2 10 76 https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/23/Niescior_Misyjny-wymiar-Kosciola-pierwszych-wiekow.pdf 99444f7332cd15d0a8d7dd50d99afeae PDF Text Text MISYJNY WYMIAR CHRZEŚCIJAŃSTWA PIERWSZYCH TRZECH WIEKÓW Na podstawie książki: Adolf von Harnack Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 4. Auflage Leipzig 1924 (reprint 1965)1 oprac. Leon Nieścior OMI UKSW Warszawa 2010 1 Książka dostępna w języku ang.: The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries, translated and edited by J. Moffatt , London 1908 (from the 2nd German edition), w internecie w pdf na stronie: http://www.ccel.org/ccel/harnack/mission.toc.html (na podstawie 2. wydania, starszego i krótszego) albo w doc: http://ccat.sas.upenn.edu/rak//courses/535/Harnack/bk0-TOC.htm (na podstawie 4. wydania, pełnego i nowszego). �Adolf von Harnack Harnack badał m. in. wpływ helleńskiej filozofii na wczesnochrześcijańską literaturę. Jego ojciec był profesorem teologii pastoralnej w Tartu (wtedy prowincja Rosji, obecnie Estonia). Harnack studiował na uniwersytecie w Tartu (1869-1872), a następnie w Lipsku. W 1874 r. rozpoczął wykłady w Lipsku. Jego wykłady, poświęcone gnostycyzmowi i Apokalipsie, przyciągały wielu słuchaczy. W 1876 r. został profesorem nadzwyczajnym, a w 1884 r. – profesorem zwyczajnym na Uniwersytecie w Giessen. W tymże roku rozpoczął edycję dzieł Ojców Apostolskich. W 1879 r. ożenił się. Od 1885 r. wydawał Lehrbuch der Dogmengeschichte (ang. wyd. w 7 vol.). W 1888 r. został powołany na profesora Uniwersytetu w Berlinie. Jednym z najbardziej znanych i monumentalnych jego dzieł jest Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, opublikowane w 1902 r., a uzupełniane ur.: 7 maja 1851, Tartu (Dorpat), Estonia przez autora w kolejnych edycjach. zm.: 10 czerwca 1930, Heidelberg narodowość: niemiecka zawód: protestancki teolog i historyk Kościoła żona: Amalie Thiersch (1858-1937) dzieci: Anna, Margarete, Agnes, Karl, Ernst, Elisabet, Axel 2 �I. MISYJNY WALOR CHRZEŚCIJAŃSTWA Uwagi wstępne Pod jaką nazwą da się uchwycić objawienie się chrześcijańskiej religii w historii świata? W chrześcijańskiej refleksji nigdy nie wątpiono, że nadejście tej religii oznacza pojawienie się doskonałej religii w obliczu dominacji religii fałszywej (pogaństwo) i niedoskonałej (judaizm), a razem z tym – Dobrej Nowiny o zbawieniu rodzaju ludzkiego z potęgi grzechu i śmierci. Ale takie stwierdzenie nie mogło się spotkać z powszechnym uznaniem, bo wiara nie tak samo charakteryzuje każdego człowieka. Zadaniem teologii jako nauki jest wypracować taki osąd, który oprze się każdemu zarzutowi. Musi się ona trzymać faktów. Aby odpowiedzieć na powyższe pytanie, trzeba uwzględnić pozycję chrześcijaństwa w IV w., gdy odniosło ono zwycięstwo w rzymskim cesarstwie. Należy uwzględnić przy tym następujące czynniki: • Chrześcijańska religia wraz z jej strukturą-Kościołem jawi się jako wyzwolona z pewnych ograniczeń, a przez to u d o s k o n a l o n a r e l i g i a ż y d o w s k a – ta występowała jako najbardziej wartościowa religia, jaka wówczas istniała –, a równocześnie jako wyraźne jej przeciwieństwo. • Chrześcijańska religia jawi się jako w y p e ł n i e n i e i zobiektywizowanie o r i e n t a l n o - g r e c k i e g o s y n k r e t y z m u, a równocześnie jako jego wykorzenienie, a wraz z tym wszelkiego politeizmu i pogańskiej ofiary, na korzyść powszechnego monoteizmu. Jawi się jednak również jako wypełnienie greckiej filozofii religii. Wniknęła w jej idee i niebawem stała się zdolna do zwycięskiej rywalizacji z nią, podczas gdy inne religie zachowywały się w istocie biernie wobec filozofii. • Chrześcijańska religia stanowi wielki r u c h o d n o w y m o r a l n e j, zamykając tym samym etyczny wysiłek późnego judaizmu, Greków i Rzymian, demokratyzując go i popularyzując. Jej moralność, surowa a zarazem wrażliwa na człowieka, przekraczająca poziom natury i polityki, orientująca się na dobra wieczne, staje się miarodajną wytyczną dla życia prywatnego i publicznego. Właśnie wskutek takiego nastawienia nabrała także społeczno-politycznej siły, chcąc nie chcąc (noluit, sed coacta voluit). • Chrześcijańska religia, wraz z jej strukturą-Kościołem, jest w s p ó l n o t ą, w której ogólnoludzka religijna idea objawienia Bożego w ludzkiej postaci znalazła swoje historycznie namacalne urzeczywistnienie. Wierni Kościoła tworzyli braterską wspólnotę z różnych narodów i ponad narodami, a więc także ponad państwem. W obliczu takiej religii zblakły wnet inne poszczególne religie. Z żadną poszczególną religią chrześcijaństwo, tak uniwersalne, nie musiało prowadzić zaciekłej walki. Przewyższało je znacznie. A od połowy II w. judaizm właściwie dla niego już się nie liczył. Chrześcijańska religia, gdy wycichły od początku III w. wrogie i okrutne instynkty tłumu, miało do czynienia jeszcze z kultem państwowym, grecką filozofią religii, trudnym do zdefiniowania, wysublimowanym pogaństwem, ukrywającym się za wszystkimi religiami (kult solarny) i astrologicznym fatalizmem. istota objawienia się nowej religii płaszczyzny chrześcijańskiego zwycięstwa zwycięski pochód chrześcijaństwa 1. Podstawowy kerygmat Wyrażenie misyjne przepowiadanie (Missionspredigt) można rozumieć w dwojakim sensie. Po pierwsze, jako to wszystko, co Ewangelia ma w sobie poruszającego, przyciągającego i przekonywującego, albo co dzięki swemu rozwojowi przyswoiła z innych religii i wykorzystała dla swojej siły i żywotności. Po drugie, w sensie ścisłym, pojęcie to ujmuje istotny przekaz wiary i moralnych wymagań. W tym miejscu zamierzamy przedstawić podstawowe cechy misyjnego przepowiadania w tym drugim znaczeniu. Chodzi więc o przepowiadanie 3 Tertulian, Adversus Praxeam, 3. 3 dwojaki sens misyjnego charyzmatu �kerygmatu. W sensie ścisłym słowa, takie przepowiadanie właściwie ustało pod koniec II w. W jego miejsce przyszedł katechumenat, a następnie rodzinne wychowanie i liturgia. Da się ustrzec przed nieporozumieniem, jakoby każdy, kto przystąpił do chrześcijaństwa, został pozyskany dzięki misyjnemu przepowiadaniu zachowującemu wszystkie istotne swe cechy. Źródła, karmi dysponujemy, pokazują inny obraz. W niezliczonych przypadkach to, co wpłynęło na decyzję przyjęciu nowej wiary, było jedynie promieniem światła, a nie całym światłem. Jeden został pozyskany przez Stary Testament, drugi przez wypędzającego demony, inny przez czystość chrześcijańskiego życia, jeszcze inny przez monoteizm albo – w ogóle – przez nadzieję na całkowite oczyszczenie i życie wieczne, albo przez głębię teologicznej spekulacji, albo przez socjalną pomoc, którą otrzymał. Pełne poznanie chrześcijańskiej nauki, która przecież jeszcze w II w. była giętka jak wosk, zdobyli z pewnością tylko niektórzy. Tertulian stwierdza z ironią, że większość zawsze pozostaje w ignorancji (idiotae, quae maior semper credentium pars est)3. Poznanie Pisma Świętego musiało też, pomimo że nie brakło praktyki prywatnej lektury, być przywilejem nielicznych, gdyż lektura ta niemałą sprawiała trudność. Najczęściej być może, dopóki chrześcijaństwo jeszcze się nie rozkrzewiło, wierzący budził do wiary kogoś innego, tak jak prorok namaszcza drugiego proroka. Przykład, i to nie tylko męczenników, oraz osobiste pokazanie chrześcijańskiego życia skłaniało do naśladowania. Najstarszy misyjny kerygmat, skierowany do Żydów, brzmiał: Przybliżyło się królestwo Boże; pokutujcie, gdyż z i przed królestwem nadejdzie sąd5. Co oznacza królestwo niebieskie i jego bliskość, Żydzi wiedzieli, a na czym miała polegać pokuta dla zdobycia głębszej sprawiedliwości, to trzeba było im powiedzieć. Od tego momentu także i pojęcie królestwo Boże nabierze innego znaczenia. Drugi etap misyjnego przepowiadania do Żydów wyrażało zdanie: Jezus Zmartwychwstały jest Mesjaszem i przyjdzie z nieba, aby sądzić i ustanowić królestwo Ojca. Trzeci etap odznacza się wyjaśnieniem sensu Starego Przymierza z perspektywy wypełnienia się go w osobie Chrystusa. Równocześnie chodziło o to, aby wyrobić takie duchowe nastawienie i moralną postawę, do której zobowiązani są członkowie mesjańskiej wspólnoty, wezwani i kierowani przez Ducha Świętego. Nie wystarczy przy tym dotychczasowe przestrzeganie Prawa. Wiecie, że gdyście byli poganami, ciągnęło was nieodparcie ku niemym bożkom6. Albowiem oni sami opowiadają o nas, jakiego to przyjęcia doznaliśmy od was i jak nawróciliście się od bożków do Boga, by służyć Bogu żywemu i prawdziwemu i oczekiwać z niebios Jego Syna, którego wzbudził z martwych, Jezusa, naszego wybawcę od nadchodzącego gniewu7. Tu mamy z kolei przesłanie misyjne do pogan in nuce (w zalążku). Żywy i prawdziwy Bóg, to jest to pierwsze i najważniejsze; Jezus, Syn Boży, który nas ochroni przed nadchodzącym sądem Bożym, godny uwielbienia Pan, to jest to drugie8. Tu mamy aspekt pozytywny. W tym aspekcie przepowiada się kult w duchu i prawdzie, ufną wiarę, świętość i wstrzemięźliwość, miłość i braterstwo, w końcu niezbitą pewność zmartwychwstania i życia wiecznego oraz podległość obecnego życia przyszłemu sądowi. W aspekcie negatywnym głosi się nicość innych bogów, bożków z metali szlachetnych i drewna, odrzuca się fatum, wartość wszelkich innych ofiar, świątyń i czysto ludzkiego kultu, a także bezbożność. Najbardziej przesadzona, w mniemaniu pogan, była nauka o zmartwychwstaniu ciała, o odnowieniu wszystkiego (restitutio in integrum) i królestwie chwały. Tertulian powiada: Bardziej opornie wierzy się w zmartwychwstanie aniżeli w jedno Bóstwo9. Creatio i resurrec5 Najstarszy kerygmat: Idźcie i głoście: Bliskie już jest królestwo niebieskie (Mt 10,7). 1 Kor 12, 2. 7 1 Tes 1, 9-10. 8 Istotną treść takiego przesłania ujmuje Skład Apostolski, Credo formujące się w okresie II-VI w. 9 O zmartwychwstaniu, 2. 6 4 światło świeci promieniami pociąga przykład etap I kerygmatu do Żydów etap II etap III kerygmat do pogan orędzie Zmartwychwstania �tio są początkiem i końcem nauki. Wiara w zmartwychwstanie ciała i tysiącletnie panowanie wydawała się w oczach pogan stanowić charakterystykę tej nowej szaleńczej religii. I mieli rację; rzeczywiście tak było. Tertulian powiada: Przedmiotem ufnej wiary chrześcijan jest zmartwychwstanie umarłych. …Jest nie do pomyślenia, aby ten punkt nauki, w którym cała wiara znajduje swój wyraz i na którym opiera się cała dyscyplina, był przepowiadany niejednoznacznie i był przedstawiany mętnie10. Traktaty wielkich nauczycieli Kościoła były rozprawami na temat zmartwychwstania ciała. Taka nadzieja współgrała z pragnieniem uciśnionych, ubogich, niewolników, a także rozczarowanych życiem. Nie chcemy już więcej służyć jako niewolnicy, pragniemy niebawem panować11. Niech przyjdzie łaska, a przeminie ten świat, niech Pan nadejdzie! – tak modlił się chrześcijanin podczas wieczornej Eucharystii12. Aż do początku III w. panowało takie nastawienie, a szczytowym jego momentem był okres do Marka Aureliusza (121-180). W II w. chrześcijańska kerygma była zróżnicowana. Inaczej przepowiadano na Zachodzie, inaczej na Wschodzie, jeśli nawet nauka była oparta na tych samych podstawach. Odmiennie nauczali gnostycy, a mianowicie marcjonici, którzy podważali cały zręb kościelnej nauki poprzez oddzielanie Boga miłości od odpychającego sprawiedliwego Stwórcy świata. Tertulian nie bez powodu twierdził, że marcjonici w zasadzie nie podejmowali misji wśród pogan. Zwracali się w zasadzie do tych, którzy już byli chrześcijanami. Od czasu walki z Marcjonem i Walentynianem antymarcjonistyczna reguła wiary stała się wszędzie podstawą kościelnego przepowiadania. Teologia na przełomie II i III w. była już szeroko rozwinięta, ale przepowiadanie misyjne musiało nadal pozostawać zwięzłe. „Prostaczkom” starczyło czy nawet było aż nadto pięć podstawowych prawd: • jest jeden, żywy Bóg, Stwórca świata • Jezus jest Zbawicielem • chrzest daje odpuszczenie grzechów • po śmierci następuje sąd i zmartwychwstanie ciał • należy praktykować ascetyczną wstrzemięźliwość. Sceny, jak spotkanie Filipa z etiopskim eunuchem13, musiały się częściej powtarzać. Słuchacze usłyszeli często tylko podstawowe prawdy Ewangelii, zdani byli na własne poszukiwania. Wielu poprzestawało tylko na tym, co usłyszeli. gnostycy wypaczają kerygmat istota kerygmatu 2. Ewangelia o Zbawicielu i uzdrowieniu Euzebiusz z Cezarei powiada: Jezus jest Zbawicielem i lekarzem14. Jezus głosi Dobrą Nowinę – nadejście królestwa Bożego, że jest Synem Boga, natomiast działa jako Zbawiciel. Św. Paweł przepowiada chrześcijaństwo jako religię zbawienia. Zwłaszcza trzy pierwsze Ewangelie mówią o Jezusie jako lekarzu. On nie rozprawia o chorobach, lecz je leczy. Bierze na siebie cierpienie. Zna także korzenie choroby – grzech, dlatego chorobę pragnie uleczyć w samej jej przyczynie. Cóż jest łatwiej: powiedzieć do paralityka: Odpuszczają ci się twoje grzechy, czy też powiedzieć: Wstań, weź swoje łoże i chodź?15. On, który wielu uzdrowił, sam znalazł się w sytuacji jakby beznadziejnej: Wtedy z pewnością powiecie Mi to przysłowie: Lekarzu, ulecz samego siebie16. Znienawidzony przez starszych, prześladowany, przyjął na siebie krzyż. Właśnie ten krzyż objawił dopiero całą głębię i moc Jego zbawczego działania. Pokazał, że cierpienie sprawiedliwego staje się w historii zbawieniem. Nosił nasze słabości, a 10 O zmartwychwstaniu, 21. Tertulian, O modlitwie, 5. 12 Didache, 10. 13 Dz 8, 26-38. 14 Wyjaśnienie Ewangelii, IV, 10, 17. 19. 15 Mk 2, 9. 16 Łk 4, 23. 11 5 Jezus Lekarzem i Zbawcą �w Jego ranach jest nasze zdrowie17. Niczym strumień wody, rozlało się nowe poznanie, nowa mądrość na wyschnięte ludzkie serca i ich suchą moralność. W miejsce urzeczowionej i zewnętrznej moralności przychodzi perspektywa osobistego, czystego i boskiego życia, które zużywa się na służbie braciom i dobrowolnie wydaje się na śmierć. To nowe życie jest niczym innym, jak naśladowaniem Jezusa. Uczniowie nie głoszą niczego innego, jak Dobrą Nowinę o Bogu Zbawcy i Lekarzu, którego osoba, czyn i cierpienie przynosi uzdrowienie i życie. Paweł Apostoł powiada: Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus18. W świecie, któremu Apostołowie głosili Dobrą Nowinę, religia służyła pierwotnie nie chorym, ale zdrowym. Bóstwo pragnie czystych i zdrowych czcicieli. Chorzy i grzesznicy są poddani ciemnym mocom. Muszą najpierw sprawdzić, czy w jakiś sposób nie mogą odzyskać zdrowia ciała i duszy. Dopiero wtedy przyjmą ich bogowie. Ciekawe, jak to myślenie przebija u końca II w. w postawie wroga chrześcijan, Celsusa: Mistagodzy, którzy wzywają ludzi do różnych misteriów, wołają głośno: „Niech przyjdzie do nas każdy, kto ma czyste ręce i roztropny język”, albo: „Każdy, kto jest czysty od wszelkiego brudu, kto ma czyste sumienie i kto żył uczciwie”. Tak wołają ci, którzy obiecują oczyszczenie z grzechów. A posłuchajmy, kogo wzywają chrześcijanie: „Każdy, powiadają, grzesznik, głupiec, każde dziecko, krótko mówiąc każdy nieszczęśnik, może zostać przyjęty do królestwa Bożego”. Czyż nie nazywacie grzesznikiem człowieka niesprawiedliwego, złodzieja, włamywacza, truciciela, świętokradcy, rabusia grobów? Kogo więc innego wzywałby do siebie herszt bandy rozbójników?19. Wyraziście Celsus ujął kontrast pomiędzy chrześcijaństwem i antyczną religią. Jednak nastroje, na jakie natknęło się chrześcijaństwo i jakie rozwinęły się w II i III w., nie były już takie same jak dawniej. Pod tym względem również się pokazuje, że nowa religia objawiła się, wtedy, gdy wypełnił się czas. Naiwność starej religii kończyła się; w jej miejsce nadchodziły nowe potrzeby. Filozofia uwalniała człowieka w obywatelu i indywiduum w człowieku. Religia staje się bardziej sprawą osobistą. Zmieszanie się państw i narodów prowadziło do pewnego kosmopolityzmu, a to z drugiej strony – do pewnego indywidualizmu. Subtelniejsza materialna i duchowa kultura kształtowała większą wrażliwość na cierpienie w życiu. Owa wrażliwość przejawia się także na polu moralnym, co uwzględniają orientalne religie. Przede wszystkim stoicy zajmowali się nieustannie zdrowiem i chorobą duszy. Człowiek pragnął uzdrowienia, oczyszczenia, pociechy i zaczął szukać tego w religii, gdyż nie mógł znaleźć gdzie indziej. Zainteresował się nowymi formami wtajemniczenia. Dowodem na to jest nie tylko zainteresowanie dziełami stoickich pisarzy, jak Seneka czy Epiktet, ale jeszcze bardziej – kult boga Asklepiosa w okresie cesarstwa. Już w 290 r. prz. Chr. za radą sybilińskich ksiąg przeszczepiono kult tego boga-uzdrowiciela do Rzymu. Na wyspie Insula Tiberina na Tybrze miał swoje sanktuarium. Obok znajdowały się pomieszczenia, podobnie jak w wielu asklepionach u Greków, w których chorzy oczekiwali we śnie na wskazówki od bogów. Za Asklepiosem przybyli do Rzymu greccy lekarze. Wiele upłynęło czasu, zanim grecki bóg i greccy lekarze stali się popularni w Rzymie. W 219 r. prz. Chr. osiedlił się w Rzymie pierwszy grecki lekarz leczący rany, otrzymał obywatelstwo rzymskie i na koszt państwa prowadził sklepik. Chętnie posługiwał się nożem i rozpalonym, żelazem. W okresie cesarskim było już inaczej. Wprawdzie nadal Rzymianie trzymali się z dala od sztuki lekarskiej i oceniali ją jako formę czarodziejstwa, ale poszukiwano już umiejętnych lekarzy greckich i kwitł kult Asklepiosa jako boga od medycyny (deus clinicus). Z Rzymu rozkrzewił się na cały Zachód, tu i ówdzie mieszając się z kultem Serapisa i innych bogów, podporządkowany kultowi Hygiei, Salusa, Telesfora i Somnusa. Zasięg działania tego boga coraz bardziej rozszerzał się. Stał się wybawcą (soter), bogiem pomagającym w każdej potrzebie, przyjacielem człowieka (filantrwpo,tatoj). Kult nabierał coraz bardziej ludzkiego oblicza i lekarze przez ów kult byli kształtowani do bardziej ludzkiego obchodzenia się z chorymi. Pseudo-Hippokrates w Paraggeli,ai zachęca lekarzy do ludzkiego traktowania pacjen17 1 P 2, 24. Ga 2, 20. 19 Orygenes, Przeciwko Celsusowi, III, 59n. 18 6 religia dla zdrowych? zmiana postaw w II/III w. początki kultu Asklepiosa rozwój kultu Asklepiosa �tów i leczenia bez względu na materialny zysk, kierując się życzliwością względem drugiego człowieka20. Im bardziej w religii poszukiwano ratunku i uzdrowienia, tym bardziej rósł szacunek względem boga. Asklepios należał do bogów, którzy najdłużej stawiali opór chrześcijaństwu. Dlatego też nierzadko występuje w chrześcijańskiej literaturze. Od połowy II w. i przez III w. kult Asklepiosa należał do najbardziej popularnych. Udawano się do sanktuariów boga jak dzisiaj do kurortów. Przyzywano go w chorobie zarówno ciała, jak i duszy. Spano w jego świątyniach; nazywano bogiem zbawcą (qeo,j swth,r); obdarzano najhojniejszymi podarkami; poświęcano mu życie. Świadczą o tym niezliczone napisy i przedstawienia. Także i co do innych bogów, stawiano ich uzdrowieńcze działanie na nadrzędnym miejscu. Nikt nie mógł być bogiem, jeśli nie był zbawcą. Porfiriusz stawia za cel filozofii zbawienie duszy (h` th/j yuch/j swthri,a). Jeśli przyjrzymy się dokładnie wielkiemu dziełu polemicznemu Orygenesa przeciwko Celsusowi, to zobaczymy, że głównym przedmiotem sporu pomiędzy tymi autorytetami jest to, czy Jezus jest prawdziwym Zbawcą, czy Asklepios. Orygenes przytacza opinię Celsusa, iż wszędzie albo przynajmniej w wielu miejscach działy się cuda za sprawą tego boga. Uzdrawiał on i objawiał we wszystkich mu poświęconych miastach, jak Trikka, Epidaurus, Kos, Pergamum, rzeczy przyszłe21. Celsus wyrzuca chrześcijanom, że nie chcą Asklepiosa nazywać bogiem, gdyż najpierw był człowiekiem22. Orygenes odpowiada, że Asklepios wedle greckiego przekazu został zabity przez Zeusa piorunem. Celsus twierdzi, że wielu Greków i barbarzyńców osobiście widziało Asklepiosa i jeszcze widzą, jak osobiście uzdrawia z chorób i czyni dobre dzieła, natomiast uczniowie Jezusa widzieli tylko cień23. Orygenes wskazuje na wielką ilość chrześcijan, na prawdę Pism i na dokonane w imię Jezusa uzdrowienia. Tego rodzaju argumentacja nie wydaje się być zbyt przekonywująca, bo jej autor zdaje się: po pierwsze, dawać wiarę swemu przeciwnikowi, po drugie, uzdrowicielską działalność Asklepiosa stawia na tej samej płaszczyźnie co Chrystusa. Nagle zmienia linię obrony i dochodzi do całkiem trafnej refleksji: Jeśli nawet zgodziłbym się z opinią, że jakiemuś lekarzowi-demonowi imieniem Asklepios został przyznany dar leczenia ciała, mógłbym powiedzieć do tych, którzy podziwiają ten fakt, albo sztukę wieszczą Apollona: Jeżeli sztuka leczenia nie jest ani dobrem, ani złem i może przypaść w udziale zarówno ludziom dobrym jak i złym, a także umiejętność przepowiadania przyszłości jest czymś obojętnym (jasnowidz nie musi być od razu cnotliwym człowiekiem24), to udowodnijcie, że ci, którzy leczą i przepowiadają przyszłość, nie są niegodziwcami, lecz okazują się naprawdę porządnymi ludźmi i że niewiele brakuje, by zostali uznani za bogów. Lecz nie potrafią dowieść, że uzdrowiciele i jasnowidze są ludźmi nieposzlakowanymi, albowiem wiadomo o wielu uleczonych, którzy nie byli godni, aby żyć, i którym rozsądny lekarz nie chciałby nieść pomocy z uwagi, na ich rozwiązły tryb życia. …Jeżeli więc sama medycyna Asklepiosa i wróżbiarstwo Apollona nie zawiera w sobie boskich elementów, to czyż można rozsądnie czcić ich jako bogów, nawet przyjmując, że obaj istotnie posiedli te umiejętności?25. Widzimy z powyższych wypowiedzi Orygenesa, jak wielkim powodzeniem cieszył się kult Asklepiosa i jak bardzo ludzie szukali uzdrowienia. Orygenes nie wyklucza możliwości uzdrowienia poza chrześcijaństwem; dar uzdrowienia ma autentycznie religijne znaczenie, jeśli idzie w parze z moralną czystością uzdrowiciela. W przeciwnym razie może służyć bałwochwalstwu. W taki świat tęskniący za uzdrowieniem wkracza chrześcijański kerygmat. Jego zwycięstwo uzasadniało już to, że obiecywał i przynosił uzdrowienie, że pod tym względem przyćmił inne religie i kulty, zanim osiągnął je przez własną, przekonywującą wykładnię religii. Chrześcijaństwo nie tylko przeciwstawiało prawdziwą osobę Jezusa wymyślonemu w marze20 IX, 258. Orygenes, Przeciwko Celsusowi, III, 3. 22 III, 22. 23 III, 14. 24 Por. IV, 96; VII, 5. 25 III, 25. 21 7 Orygenes w polemice z Celsusem samo leczenie nie świadczy o niczym chrześcijanie detronizują Asklepiosa �niach Asklopiosowi, ale samo przedstawiało się jako religia uzdrowienia, medycyna duszy i ciała i traktowało troskę o fizycznie chorych jako jeden ze swoich podstawowych obowiązków. Obie rzeczy zilustrujemy przykładami. Najpierw teoria. Chrześcijaństwo trzyma się zaszczepionej w sobie zasady, że religia jest dla chorych. Ale przy tym zakłada się, że żaden człowiek albo prawie żaden nie znajduje się w normalnym stanie. Podobnie jak św. Paweł, tak wielu nieznanych misjonarzy twierdziło podobnie, że człowiek bez Chrystusa jest konający, umiera z powodu grzechu. Ludzka dusza jest chora, poddana śmierci od urodzenia. Cały rodzaj ludzki poddany jest umieraniu. Gdy zaś ukazała się dobroć i miłość Zbawiciela, naszego Boga, do ludzi26, odnowiła ludzką duszę. Eucharystia była rozumiana jako lekarstwo nieśmiertelności. Przy jej świętowaniu składa się dziękczynienie za życie, które jest podarowane. Pojęcie życia nabiera nowego znaczenia. Wobec nędzy, grzechu i śmierci nowa religia odsłania się jako przesłanie nieśmiertelności. To był w stanie zrozumieć pogański świat. Ale niemało też potrafiło pojąć warunki, jakie trzeba było spełnić. Należało poddać się już teraz zbawczej kuracji religii, iż zanim dusza stanie się nieśmiertelna, musi oczyścić się i uświęcić27. Kto otrzymał promień mocy i wspaniałości nowego życia, ten oceniał swoje dotychczasowe życie jako ślepotę, chorobę i umieranie. Lucjan drwi z chrześcijan, iż wbili sobie do głowy, że są zupełnie nieśmiertelni28. Z pewnością, by opowiedział w tym miejscu jakiś ironiczny dowcip, ale znamienne, że wobec wiary chrześcijan nie przychodziło mu nic takiego do głowy. Spotykamy wiele wypowiedzi, w których chrześcijańska nauka jawi się jako lekarstwo dla duszy, a Chrystus – jej Lekarz. Pokuta staje się procesem uzdrawiania wewnętrznego. Często porównuje się pasterza dusz, zwłaszcza biskupa, do chirurga. W Konstytucji Apostolskiej czytamy: I ty zatem, jak współczujący lekarz, uzdrawiaj wszystkich grzeszników używając zbawiennych środków leczniczych, nie tylko amputując, wypalając i stosując ostre środki, lecz również korzystając z opatrunków i bandaży oraz podając słodkie lekarstwa zabliźniające i namaszczając rany słowami pociechy. Jeśli rana jest głęboka, stosuj na nią plastry, aby się zabliźniła i wyrównała; jeśli jest zakażona, oczyść ją środkiem żrącym, to znaczy słowem krytyki; jeśli napuchnie, zaklęśnij ją ostrym plastrem, to znaczy groźbą sądu; jeśli ulegnie gangrenie, wypal ją i usuń zakażoną tkankę stosując posty. Jeśli użyjesz wszystkich tych środków i stwierdzisz, że od stóp do głowy nie możesz zastosować okładu, oliwy ani bandaża, a 26 Tt 3, 4. Por. Orygenes, Homilie do Księgi Kapłańskiej, VIII, 1: O tym, że Pan nasz, Jezus Chrystus, bywa w Pismach Bożych nazywany Lekarzem, poucza nas wypowiedź samego Pana. Otóż powiada On na przykład w Ewangeliach: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, lecz ci, którzy się, źle mają. Bo nie przyszedłem wezwać do pokuty sprawiedliwych, lecz grzeszników” (Mt 9, 12-13). Wszelki zaś lekarz z soków ziół lub drzew, rud metali albo z organizmów żywych preparuje lekarstwa, które mają pomóc ciałom. A przecież jeśli ktoś ogląda owe zioła przed ich spreparowaniem wedle zasad sztuki, jeśli widzi je na polach albo w górach, depcze je i przechodzi obok nich traktując je jak marną trawę. Jeśli natomiast ujrzy je posegregowane wedle gatunków w gabinecie lekarza, to choć może one wydają przykrą i ostrą woń, będzie się domyślał iż zawierają się w nich jakieś substancje nadające się do pielęgnacji i leczenia, i to choćby jeszcze nie wiedział, jaka w nich tkwi siła przynoszą ca zdrowie i uleczenie. Powiedzieliśmy to o zwyczajnych lekarzach. Zwróć się, teraz do niebieskiego Lekarza, Jezusa, wejdź do Jego lecznicy, do Kościoła, zobaczysz, że leży tam mnóstwo chorych. Przybywa kobieta, która stała się nieczysta na skutek porodu, przychodzi trędowaty, który z powodu nieczystości trądu został usunięty „poza obóz” (Kpł 13, 46), proszą Lekarza o lekarstwo, które by ich uleczyło i oczyściło. A ponieważ Jezus, który jest tym Lekarzem ,jest także i Słowem Bożym, przeto dla swych chorych szuka lekarstw nie w sokach ziół, ale w objawieniu słów. Jeśli ktoś widzi, że owe lekarstwa słowne rozproszone są bezładnie w księgach jak gdyby na polach, to nie znając mocy poszczególnych stwierdzeń przechodzi obok nich jak obok czegoś marnego i nie zawierającego w sobie żadnej uprawy nauki. Kto zaś choćby częściowo dowie się, że u Chrystusa jest medycyna dusz, z pewnością zrozumie, iż z ksiąg czytanych w Kościele jakby z pól i z gór należy zbierać zbawienne zioła, to znaczy wszelki sens wypowiedzi; że jeśli jest w duszy jakaś choroba, to powinna być leczona nie tyle mocą zawierającą się w zewnętrznym listowiu i korze, ile raczej mocą czerpaną z wewnętrznego soku. 28 Lucjan (II w.), filozof pogański, przyjaciel Celsusa wrogi chrześcijaństwu, w książce O śmierci Peregryna Proteusza ukazuje portret oszusta, Peregryna Proteusza, który został biskupem, ale później uwięził go gubernator Syrii. Jego wierni zebrali znaczną sumę na rzecz oszusta, tak iż mógł on zapłacić za swoje uwolnienie i jeszcze mu pozostało. 27 8 religia jest dla chorych i śmiertelnych pokuta medycyną �zakażenie się rozszerza i rozwija szybciej niż terapia, jak gangrena, która zakaża cały organizm, to po dokładnym zbadaniu i po konsultacji z innym lekarzami odetnij zakażony organ, aby nie zginęło całe ciało Kościoła. Nie stosuj więc zbyt pochopnie amputacji, nie chwytaj zbyt szybko piły o zębatym ostrzu, lecz najpierw użyj skalpela, aby przeciąć wrzody, a usunąwszy wewnętrzną przyczynę choroby sprawisz, że ciało nie będzie odczuwało bólu. Jeżeli jednak widzisz, że ktoś nie chce się nawrócić i trwa w zatwardziałości, wówczas ze smutkiem i bólem usuń go z Kościoła jako nieuleczalnie chorego29. Do tego stopnia greccy chrześcijanie czczą w Chrystusie Lekarza-Boga, który zdetronizował mitycznego Asklepiosa, że pojawia się w sztuce kontrowersyjny trend ukazywania Go w postaci podobnej do tego boga medycyny. Przykład na to podaje Euzebiusz z Cezarei, który w mieście Paneas (Cezarea Filipowa) był naocznym świadkiem takiej praktyki: Na wysokim bowiem kamieniu, tuż przy drzwiach jej domu, stoi spiżowy posąg niewiasty, która zgina kolana i wyciąga swe ręce przed siebie, jak błagalnica; naprzeciwko niej mieści się postać druga, z tego samego kruszcu, wyobrażająca mężczyznę, stojącego w płaszczu wspaniale zarzuconym, z ręką wyciągniętą ku niewieście. U stóp jego, z samego już słupa, wyrasta jakaś nieznana roślina, pnąca się aż po kraj spiżowego płaszcza, jak gdyby jakie lekarstwo i na wszelkiego rodzaju dolegliwości. I nic w tym dziwnego, że starzy poganie, którzy doświadczyli dobrodziejstw Zbawiciela naszego, taki wystawili pomnik30. Rzekomo posąg ten miał być postawiony przez kobietę cierpiącą na krwotok, uzdrowioną przez Jezusa31. Taki fakt jest mało prawdopodobny. Prawdopodobnie mieszkańcy Paneas nadali dawnej statui Asklepiosa nową symbolikę, uznając ją za przedstawienie Chrystusa. Przyjrzeliśmy się pokrótce, jak chrześcijaństwo ukazywało się jako religia uzdrowienia w teorii, to jest w różnych metaforach, ideach, naukach. Obecnie pokażemy, że ten rys znajdował swój wyraz również w rozporządzeniach dotyczących opieki nad fizycznie chorymi. Byłem chory, a odwiedziliście Mnie; byłem w więzieniu, a przyszliście do Mnie. …Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili32. W tych słowach Założyciel chrześcijaństwa służebną miłość względem chorych i potrzebujących postawił w samym centrum religii i położył ją na sercu swoich uczniów. Starożytne chrześcijaństwo urzeczywistniało ją swoim czynem. Najpierw, wszędzie napotykamy napomnienia, aby troszczyć się o chorych. W swojej modlitwie, jak to widzimy w liście św. Klemensa do Koryntian, Kościół modli się za chorych fizycznie i duchowo33. Pomoc chorym rozumiano jako wspólną sprawę gminy chrześcijańskiej. Św. Justyn donosi, że chrześcijanie przynosili w niedzielę na Eucharystię dobrowolne dary; składano je przed przełożonym (biskupem) i przeznaczano na pomoc dla sierot, wdów, chorych i tych wszystkich, którzy z jakiegokolwiek innego powodu cierpieli niedostatek34. Tertulian wspomina, że wspólnota troszczyła się o starców niezdolnych do pracy35. Wiemy od Justyna i następnych, że diakoni byli zobowiązani do odwiedzania chorych. Najpóźniej pod koniec III w. w powiązaniu z kultem męczenników i świętych patronów, budową sanktuariów poświęconych męczennikom zaczyna się praktyka poszukiwania uzdrowień za wstawiennictwem świętych, niekiedy przypominająca kult Asklepiosa. W IV. w. była bardzo rozpowszechniona. Kościół zbudował u swoich początków rozwiniętą instytucję pomocy chorym i ubogim. Biskup był przełożonym takiej instytucji36, a w nierzadkich przypadkach, mianowicie w 29 Konstytucje apostolskie, II, 41; zob. też Klemens Aleksandryjski, Pedagog, I, 8, 64n. Konstytucje apostolskie powstały w Antiochii około 380 roku. Księgi I-VI pochodzą z Didaskaliów, które kompilator dostosowuje do wymogów swojego czasu. 30 Historia kościelna, VII, 18. 31 Mt 9, 20-22. 32 Mt 25, 36. 40. 33 I, 5, 14. 34 Apologia, I, 67. 35 Apologetyk, 39. 36 Konstytucje Apostolskie, III, 4. 9 statuę Asklepiosa przerabia się na figurę Chrystusa chorzy w sercu Kościoła przejawy opieki nad chorymi instytucja opieki �Syrii i Palestynie, był on rzeczywiście zarazem lekarzem37. Jego współpracownikami pozostawali diakoni i zatrudnione wdowy. Zatrudnienie wdów do kościelnej służby zabezpieczało nieraz je same przed utratą środków do życia38. W pewnym rozporządzeniu z II w. wymaga się: W każdej gminie powinna być zatrudniona co najmniej jedna wdowa, aby wspierać kobiety dotknięte chorobą, zdolna do służby, trzeźwa, powiadamiająca o rzeczach koniecznych prezbiterów, nie żądna zysku, nie mająca upodobania w winie, aby zdołała czuwać ze względu na nocne udzielanie pomocy. W syryjskich Didaskaliach (15) czytamy: Ty jednak, wdowo, jesteś bez karności. Widzisz chore wdowy, twoje towarzyszki, albo braci, ale nie troszczysz się o [nich] [jako] członki [twego ciała, czyli Kościoła], aby za nie pościć, modlić się, rękę na nie położyć, odwiedzić, ale sama się przedstawiasz, jak gdybyś była niezdrowa albo zniewolona. Stosunkowo wcześnie, wydaje się, instytucja wdów na Wschodzie przeszła w urząd diakonis. Niestety, moment tego przejścia ani powstanie instytucji diakonis nie jest bliżej znane. W pierwotnym kościele przeważali męscy opiekunowie chorych. Diakoni byli tymi właściwymi opiekunami chorych. Ich urząd był trudny, bardzo eksponowany i wystawiony w czasie prześladowań na represje. Znaczna ich liczba zasiliła szeregi męczenników. Troska o chorych i ubogich była ich głównym zadaniem. Czego musieli dokonać i czego dokonali, pokazuje korespondencja św. Cypriana i akta męczenników. Ich urząd nie zwalniał jednak również świeckich z odpowiedzialności za chorych. Czytamy w pseudojustynowym liście do Zenasa i Serenusa (17): Nie wolno zaniedbywać chorych; nikt nie powinien mówić: nie nauczyłem się służenia. Nikogo nie usprawiedliwia wygodne czy nienawykłe [do pomocy] życie w tym, aby nie okazywać pomocy innym. Grasujące epidemie wyzwalały czyny miłosierdzia w wielu wyznawcach Chrystusa. Słowa zdziwienia: Patrzcie, jak oni się miłują39, słyszał Tertulian niejeden raz i nawet wrogi chrześcijanom filozof Lucjusz potwierdza ten fakt. Warto – przynajmniej – wspomnieć o walce, jaką wczesny Kościół wypowiedział grzesznym praktykom medycyny, jak na przykład spędzanie płodu40, jak również przeciw sprzecznym z naturą występkom pogaństwa. Stał w obronie wartości i godności życia, które nie może zostać unicestwione czy zbezczeszczone na żadnym etapie swego rozwoju. Co do tych wykroczeń, to od IV w. wywierał wpływ na cesarskie prawodawstwo, które zresztą już w III w. ustosunkowywało się do nich. Na przykład Filip Arab (244-249) obłożył ciężką karą pederastię. Co do metod leczenia, to, podobnie jak dzisiaj, im bardziej chrześcijanie stronili od świata i byli negatywnie do niego nastawieni, tym bardziej sceptyczny mieli stosunek do przyjętych medycznych praktyk41. Powstaje oddolnie, można by tak rzec, „chrześcijańska sztuka leczenia”, gdzie nowa świadomość miesza się ze starymi przesądami. Ulega jej, skądinąd światły i zdecydowanie walczący z resztkami pogaństwa Tertulian: Dla nas ochroną jest wiara. Jeśli już i ona nie jest wyczerpana brakiem ufności, to trzeba tylko zrobić znak krzyża, wymówić jej przyrzeczenie i w ten sposób rozdeptać bestię42. Przeżegnanie i zaklęcie, same, nie mogły być skuteczne. Czystą wiarę reprezentowała, pewnie, mniejszość. 3. Walka przeciwko demonom 43 Syn Boży objawił się po to, aby zniszczyć dzieła diabła . Jedno z pierwszych misyjnych zadań, jakie otrzymali Jego uczniowie, obok leczenia chorych, było wypędzanie złych 37 Harnack podaje przykłady w oparciu o źródła, s. 148. 1 Tm 5, 16. 39 Apologetyk, 39. 40 Didache, 2, 2; List do Barnaby, 19, 5; Tertulian, Apologetyk, 9, Minucjusz Feliks, Oktawiusz, 30, 2; Atenagoras, Prośby za chrześcijanami, 35; Klemens Aleksandryjski, Pedagog, II, 10, 96 etc. 41 Por. Tacjan, Mowa do Greków, 17, 18. 42 Tertulian, Lekarstwo na ukłucie skorpiona, 1. 43 1 J 3, 8. 38 10 wdowy odpowiedzialne za chorych rola diakonów wszyscy odpowiadają za chorych w obronie życia i godności chrześcijańska medycyna misyjne zadanie wypędzania złych duchów �duchów. Idźcie i głoście: Bliskie już jest królestwo niebieskie. Uzdrawiajcie chorych, wskrzeszajcie umarłych, oczyszczajcie trędowatych, wypędzajcie złe duchy! Darmo otrzymaliście, darmo dawajcie!44. W pierwszych wiekach była rozpowszechniona wiara w działanie demonów i ich panowanie na świecie. Wiara w działanie demonów, z którą spotykamy się w późniejszych księgach Starego Testamentu i w Nowym Testamencie, rozwinęła się u Żydów stosunkowo późno. W interesującym nas okresie doznawała bujnego rozwoju. W tym okresie zaczyna się także przyjmować u Rzymian i u Greków. Nie da się wykazać, że ten rodzaj wiary w złe duchy, który krzewi się w II w. w całym cesarstwie, można wyjaśnić wyłącznie żydowskimi i chrześcijańskimi wpływami. Z pewnością te obie religie przyniosły swój wkład w utrwalenie się i rozwój owych przekonań. Współkształtowały je także: starogrecka religia, nauka takich filozofów jak Platon o duchach (daimoniones) czy orientalne religie, a przede wszystkim egipska i perska, w których kapłani od zawsze pełnili także funkcję egzorcystów. W II w. istniał już zawód „egzorcysty”, tak jak dzisiaj obok konwencjonalnych lekarzy są także lekarze niekonwencjonalni. Ich działalność wzbudzała nieraz nieufność u bardziej sceptycznych obywateli. Wielki jurysta Ulpian (zm. 223 r. po Chr.) nie chciał zaliczyć ich do stanu lekarzy i miał nawet wątpliwość, czy tacy lekarze „specjaliści” działają w zgodzie z prawem, jeśli nawet zęba czy ucha nie leczą inaczej, jak w połączeniu z zaklęciami i egzorcyzmami45. Specyfikę wiary w II w. w demony określają następujące czynniki: • z ludu przenosi się do wyższych warstw społecznych, a nawet do literatury i nabiera dużo większego znaczenia niż wcześniej • nie asystuje jej potężna i publiczna religia, która ją raczej tłumi • potęga złych duchów, dotąd uznawana za obojętną moralnie, przeobraża się w powszechnym przekonaniu w złą moralnie • znajduje indywidualną aplikację w nowej wierze, w której obszarze pojawiają się nowe choroby duszy. Rozwój wiary w złe duchy i rozkwit demonicznych chorób, w połączeniu z powyższymi faktami, sprawiał, że indywidualnie ludzie tracili zaufanie do starej religii, a przy tym czuli się coraz bardziej wolni i niezależni, odnajdując poczucie osobistej odpowiedzialności za życie. W taką rzeczywistość wkracza Ewangelia. Ewangelia pokazała chorobę człowieka, doprowadziła ją niejako do zaawansowanego rozwoju, a następnie uzdrowiła. Nie da się wyobrazić, co stałoby się z imperium w III w., co stałoby się ze światem bez chrześcijaństwa. Wielcy retorzy, jak Libaniusz, zasłużyli na nieprzemijającą sławę, ale ludy nie karmiły się kunsztem retorów i filozofów. To chrześcijaństwo wpłynęło na lud i go zmieniało, odwracając od ludu i poszczególnych wiernych wiszącą nad nimi groźbę zła. Wskazując, że dni są złe46, pokazało, jak je odmienić. Warto przytoczyć niektóre świadectwa chrześcijańskiej wiary w istnienie złych duchów. Abstrahujemy już od demonologii nowotestamentalnej. Chrześcijanie wkroczyli w świat jako pogromcy złych duchów. Przepędzenie czy wyklęcie demonów było bardzo ważnym narzędziem misji i przepowiadania. Nie chodziło tylko o wypędzenie i pokonanie demonów mieszkających w pojedynczym człowieku, ale również oczyszczenie z nich całego otoczenia, przestrzeni powietrza i wszelkiego wokół życia. Świat (saeculum) znajduje się bowiem pod wpływem mrocznych potęg. To nie była sucha teoria, ale żywe przekonanie. Obok dowodów biblijnych, chrześcijanie wskazują w apologii swojej wiary na udzieloną im władzę egzorcyzmu, która zmusza do ucieczki złe duchy, a nawet zmusza do powiedzenia prawdy o religii, przez którą zostają pokonane. Powiada Tertulian: Przedstawiliśmy całą naszą re1igię i sposoby, którymi moglibyśmy wywody nasze potwierdzić, a mianowicie 44 Mt 10, 7-8. Digesta, L, XIII, 1, 3. 46 Ef 5, 6. 45 11 antyczny świat wierzy w złe duchy specyfika wiary w złe duchy odwrót od starej religii nowość chrześcijaństwa chrześcijanie wypędzają złe duchy egzorcyzm apologetycznym argumentem �wiarygodność i starożytność boskich pism, a także zeznanie duchowych mocy47. Takie znaczenie Tertulian przypisuje chrześcijaństwu. Od czasów Justyna Męczennika spotykamy wiele wzmianek o wypędzaniu złych duchów i każda przynajmniej większa gmina miała swego egzorcystę, który zajmował miejsce w niższej hierarchii, obok lektora i subdiakona. Niektórzy egzorcyści, podobnie jak „prorocy”, wzbudzali wątpliwości. Środowiskiem religijnego matactwa był Egipt, o czym relacjonuje Lucjan we wspomnianym dziełku O śmierci Peregryna Proteusza, a także Celsus. Szerzy się synkretyzm. Pogańscy czarownicy noszą imiona patriarchów48, w swoich formułach powołują się na Salomona, nawet Chrystusa; nawet żydowscy egzorcyści wplatają w swoje zaklęcia imię Jezusa. Wspominają o tym już Dzieje Apostolskie: Ale i niektórzy wędrowni egzorcyści żydowscy próbowali wzywać imienia Pana Jezusa nad opętanymi przez złego ducha49. Pseudo-Cyprian zwraca uwagę na to, że niechrześcijanie niekiedy wypędzają demony z powodzeniem w imię Chrystusa50. I odwrotnie, Kościół musiał swoich egzorcystów upominać, aby nie naśladowali pogan. Właściwą postawę egzorcysty kreśli autor w pseudoklementyńskim liście (I, 12): Również i to godzi się braciom w Chrystusie, … aby odwiedzać dręczonych przez złe duchy i modlić się, i wypowiadać nad nimi w błagalnych słowach i w należny sposób słowa zaklęcia, które miłe są Bogu, ale nie w błyszczących i długich mowach, układnych i wystudiowanych, aby uchodzić przed ludźmi za wymownych i obdarzonych dobrą pamięcią. Tacy ludzie podobni są w swoim wielomówstwie do brzmiącego spiżu albo dźwięczącego dzwonka i nie przydają się w niczym…, lecz wypowiadają tylko przerażające słowa, którymi ludziom napędzają strachu, ale nie opierają się na prawdziwej wierze i nauce Pana, który powiedział: Ten rodzaj można wyrzucić tylko postem oraz stałą i nieustanną modlitwą, i skupieniem umysłu51. Niech zwrócą się zatem ze świętym płaczem i modlitwą do Boga, i radością, i trzeźwością, i czystością, bez nienawiści i złości. W taki sposób mamy nawiedzać chorych (opętanych) braci i siostry… bez zakłamania i wyniosłości, bez gadulstwa i wielomówstwa, co obce jest pobożności, i bez dumy, ale w pokornym i skromnym duchu Chrystusowym. Niech więc egzorcyzmują chorych w poście i modlitwie…, jako ludzie, którzy otrzymali od Boga charyzmat uzdrawiania, z ufnością, na chwałę Bożą… Kto tak postępuje, ten jest świątynią świętego ducha Bożego, i taki niech wypędza demony, a Bóg mu pomoże… Pan nakazał: „wypędzajcie złe duchy!” I dodał: „darmo otrzymaliście, darmo dawajcie!” Wielka nagroda od Boga czeka tego, kto tak postępuje. Justyn Męczennik pisze: Chrystus bowiem, jak się już powiedziało, stał się człowiekiem i narodził się z woli Boga Ojca dla zbawienia ludzi wierzących, a zatracenia demonów, o czym możecie się przekonać jeszcze teraz z tego, co się dzieje na waszych oczach. Otóż wielu ludzi opętanych, których nie brak w całym świecie, ani tutaj, w waszym mieście, a których żaden zaklinacz, czarownik ani guślarz nie mogli uleczyć, nasi chrześcijanie uleczyli i jeszcze teraz leczą przez zaklęcie w imię Jezusa Chrystusa, ukrzyżowanego pod Poncjuszem Piłatem, jako że demonów, co ludzi trzymają w swej mocy, pozbawiają siły i wypędzają52. W Dialogu z Żydem Tryfonem (85) stwierdza: Każdy bowiem demon ulega i poddaje się, jeśli się go zaklina w imię samego tego Syna Bożego i Pierworodnego wszelkiego stworzenia, który się narodził z Dziewicy i stał się człowiekiem, podległym cierpieniom, który za Poncjusza Piłata został ukrzyżowany przez wasz lud, umarł, zmartwychwstał i wstąpił do nieba. Gdybyście zaś wy czynili egzorcyzmy w imię któregokolwiek z waszych królów, sprawiedliwych czy patriarchów, żaden z demonów się nie podda. Inaczej byłoby, gdyby który z was zaklęcia czynił na Boga 47 Apologetyk, 46. Przeciwko Celsusowi, I, 22. 49 Dz 19, 13. 50 De rebaptismo, 7. 51 Mk 9, 29. 52 Apologia, II, 5. 54 Przeciwko Celsusowi, I, 6. 48 12 nadużycia PseudoKlemens: udzielać egzorcyzmu poszcząc i modląc się Justyn: złe duchy wypędza się w imię Jezusa �Abrahama, i Boga Izaaka, i Boga Jakuba; wtedy tak samo się poddadzą. Tymczasem zaklinacze wasi przy egzorcyzmach używają tej samej sztuki, jaką się posługują również poganie, a mianowicie okadzania i węzłów magicznych. Z fragmentu tego wynika, że chrześcijańskie formuły wypędzania demonów zawierały podstawową historię zbawienia związaną z Chrystusem. Potwierdza to Orygenes: egzorcyści czerpią siłę nie z magicznych zaklęć, lecz z imienia Jezusa oraz z odczytywania Jego historii54. Zapewne nie było budujące i wzbudzało krytycyzm, że w środowisku chrześcijan istniały podziały i nieraz wzajemnie podważano wiarygodność egzorcystycznych działań i w ogóle intencji. Na przykład w Małej Azji przypisywano montanistycznym prorokiniom inspiracje demoniczne. Niekiedy taka nieufność miała wyraźne podstawy. Św. Ireneusz donosi o poczynaniach heretyków: Zwolennikom Szymona i Karpokratesa, i innym rzekomym cudotwórcom dowiedziono, że nie mocą Boga ani prawdy, ani dla dobra ludzi to czynią, co czynią, ale dla zguby i zwiedzenia przez magiczne oszustwa i wszelkie kłamstwo, raczej szkodząc niż pomagając tym, którzy im wierzą, ponieważ są zwodzicielami. Ani ślepym nie potrafią przywrócić wzroku, ani głuchym słuchu, ani zmusić do ucieczki demony, za wyjątkiem tych, które same ich posłały. Co do swojej gminy, to Ireneusz jest przekonany, że nawet umarłych wskrzeszają wyznawcy Chrystusa. Dalej stwierdza: Tutaj nie mamy do czynienia ze zwodzeniem, ale nadzwyczajną prawdą, jak w przypadku samego Pana: W imię Jezusa podejmują zbawienne działanie prawdziwi uczniowie, którzy od Niego otrzymali tę łaskę, dla dobra innych ludzi… Jedni wypędzają demony z całą pewnością i prawdziwie; często zdarza się potem, że ci, którzy zostali uwolnieni od złych duchów, przyjmują wiarę i stają się członkami Kościoła. …Nie można policzyć błogosławieństw, jakich udziela Kościół całemu światu, otrzymując je od Boga, w imię Jezusa Chrystusa, ukrzyżowanego pod Poncjuszem Piłatem, dzień po dniu, dla zbawienia pogańskiego świata, nikogo nie zwodząc ani nie domagając się pieniędzy. Jeśli się je za darmo otrzymało, służy się nimi za darmo55. W powszechnym przekonaniu było, iż obok anioła stróż, który czuwa nad życiem każdego, każdy ma swego złego ducha, który na niego czyha56. Demonologia miała ten walor, że pobudzała do wrażliwości na zło i moc grzechu, i jego panowanie na świecie. Dlatego też na przykład Tertulian podejmował chętnie ten wątek. W jego Apologetyku (23 nn.) łączą się elementy grecko-rzymskie i judeochrześcijańskie. Tertulian jest przekonany, że za bożkami z drewna i kamienia kryją się demony. Chrześcijanie zmuszają je do podania swojej tożsamości, iż nie są bogami, ale nieczystymi duchami. I my także twierdzimy, że są pewne duchowe istoty. Nawet imię nie jest nowe; znają „demonów” filozofowie, gdyż nawet sam Sokrates oczekiwał znaku woli ze strony swego demona57. Dlaczego by nie? Przecież od dzieciństwa miał w nim przebywać demon, daemonium, który powstrzymuje naturalnie przed dobrem. Wiedzą o nich wszyscy poeci, także lud prosty posługuje się często ich imionami na wyrażenie przekleństwa. Albowiem także imię szatana, księcia tego złego rodu, na skutek własnej świadomości duszy wypowiada jako wyraz przekleństwa. Co się tyczy także „aniołów”, to nawet Platon nie zaprzeczał ich istnieniu58. Świadkami na istnienie obydwóch rodzajów duchów, demonów i aniołów, są szczególnie magowie... Na teraz wystarczy omówić ich działanie. Przedmiotem ich działania jest zguba człowieka. Tak od samego początku złość duchów rozpoczęła działanie na zniszczenie człowieka. W ten sposób nasyłają na ciało choroby i przykre wypadki wszelkiego rodzaju, na duszę zaś nagle, nadzwyczajne i gwałtowne wstrząśnienia. Posiadają delikatność i nieuchwytność, dzięki którym mogą zaatakować obydwie części składowe człowieka, tak ciało, jak i duszę. Nieraz 55 Adversus haereses, II, 31, 2. Pasterz Hermasa, Przykazania, VI, 2, 1. 9. 57 Platon, Obrona Sokratesa, 19: Mam jakieś bóstwo, jakiegoś ducha… To u mnie tak już od chłopięcych lat: głos jakiś się odzywa, a ilekroć się zjawia, zawsze mi coś odradza, cokolwiek bym przedsiębrał, a nie doradza mi nigdy… 58 Wspomina o demonach zanoszących do bogów ludzkie prośby a ludziom od bogów odpowiedzi; nazywa ich a;ggeloi – posłańcami (Uczta, 202 de). 56 13 Ireneusz z Lyonu: błędnowiercy są zwodzicielami, inaczej niż uczniowie Chrystusa Tertulian o bożkachdemonach o demonach wiedzą i niechrześcijanie demony szkodzą i prowadzą do bałwochwalstwa �bywa dozwolone siłom duchowym, że one, niewidoczne i niezauważone, ukazują się raczej w skutkach aniżeli w działaniu. Tak jak zaraza jakaś ukryta w powietrzu, rzuciwszy się na owoce i zboża, strąca kwiaty, niszczy nasienie, zadaje rany zawiązkom w najpiękniejszym rozwoju, a tajemną siłą zepsute powietrze sypie naokoło wyziewy zatrute – tak z tą samą znowu tajemniczością zarazy podszepty demonów i złych aniołów sprowadzają zepsucie ducha przez szaleństwa, obrzydliwe choroby umysłowe i okropne namiętności z rozmaitymi nałogami, z których ten jest najwięcej spotykany, że obłąkanym i usidlonym umysłom ludzkim te bóstwa polecają czcić, by i sobie także z ofiar składanych ich posągom i obrazom zapewnić tłuszczem i krwią spływające kąski. I jakież dla nich odpowiedniejsze mogłoby być żerowisko, aniżeli kiedy człowieka fałszywym mamidłem oddalają od myśli o boskości prawdziwej? Jak to właśnie robią, pragnę przedstawić. Każdy duch jest jak gdyby ptakiem: takimi są aniołowie i demony. W ten sposób w jednej chwili są wszędzie. Świat cały jest dla nich jednym miejscem. Co i gdzie się dzieje, z tą samą łatwością dowiadują się, jak i donoszą. Tę ich szybkość uważają ludzie za boskość, ponieważ nie znają jej istoty. Tak niekiedy chcą uchodzić za sprawców tych rzeczy, o których przynoszą wiadomość. Są sprawcami naprawdę czasem, ale naturalnie tylko złych rzeczy, dobrych nigdy. O wskazówkach Boga czerpali niegdyś wiadomość z przepowiedni proroków, teraz przyswajają je sobie słuchając z głośnej lektury. W ten sposób i tą drogą dowiadując się o niektórych losach czasów, współzawodniczą z boskością, kradnąc jej dar proroczy… Z powodu przebywania w powietrzu, sąsiedztwa z gwiazdami, mogą natychmiast wiedzieć, co się przygotowuje w niebie, tak że nawet deszcz, który już czują, mogą przepowiedzieć. Nawet jako dobrodzieje mają uznanie u tych, którzy troszczą się o swoje zdrowie. Albowiem najpierw odbierają zdrowie, następnie polecają lekarstwa niezwykłe, by cud był widoczny, i nawet szkodliwe; potem takie, co przestają odbierać zdrowie – i w ten sposób uchodzą za uzdrowicieli. Co więc mam powiedzieć o innych sprytnych podstępach, albo nawet o zdolnościach tych duchowych oszustów, o takich zjawiskach jak: zwodnicze obrazy Kastorów59, woda niesiona w przetaku60, okręt poruszony paskiem61 i broda przez dotknięcie czerwona62 – a to wszystko w tym celu czynili, by kamienie uważano za bóstwa, by nie szukano prawdziwego Boga? A dalej, jeśli i magowie wywołują zwodnicze obrazy i nawet zniesławiają dusze umarłych, jeśli dręczą chłopców, by wypowiadali słowa wyroczni, jeśli nieraz wzbudzają podziw jarmarcznymi sztukami, jeśli nawet narzucają sny mając do pomocy siłę raz na zawsze pozyskanych sobie aniołów i demonów… – to o ileż więcej ta moc zechce z całych sił działać podług własnej woli i na swój pożytek, jeśli dla innych tyle świadczy! Albo jeśli aniołowie i demony to samo czynią co i bogowie wasi, to gdzie jest wyższość bóstwa, które przecież trzeba uważać za wyższą ponad wszelką moc? Czyby nie godniej było uważać, że oni sami są tymi, którzy się mianują bogami, ponieważ to robią, co wywołuje wiarę w bogów, aniżeli wierzyć, że bogowie są równi aniołom i demonom? Różnica miejsca, sądzę, odgrywa rolę, że ze względu na świątynie uważacie ich za bogów, których nie nazywacie gdzie indziej bogami... …Niechaj tu przed waszym trybunałem stawi się ktoś, o którym wiadomo, że jest opanowany przez demona. Na rozkaz byle którego chrześcijanina, by mówił, duch ten wyzna, że 59 Legenda opowiada, że w tym samym dniu, w którym Aemilius Paulus pokonał Perseusza, króla macedońskiego, pod Pydną (168 r. prz. Chr.), przy źródle na Forum Romanum zjawili się Kastor i Polluks przynosząc wieść o zwycięstwie. 60 Westalka Tuccia została oskarżona, że nie dochowała czystości. Wezwała na świadectwo boginię Westę i wymogła na niej taki cud, że Tuccia doniosła w przetaku wodę z Tybru do świątyni Westy. 61 Podczas wojny z Hannibalem w 204 r. prz. Chr. postanowiono sprowadzić z Azji Mniejszej, za radą ksiąg sybilińskich, posąg Kybele, matki bogów. Okręt w Ostii wiozący posąg ugrzązł i nie mógł ruszyć. Kwinta Klaudia, ciesząca się nie najlepszą reputacją, pomodliwszy się do bogini, lekko przyciągnęła na swym pasku okręt o brzegu. 62 Przodek Nerona, Domicjusz, w drodze do Rzymu spotkał dwóch młodzieńców, którzy kazali donieść senatowi o zwycięstwie. Na dowód boskiego swego posłannictwa, dotknęli jego brody, nadając jej rudy kolor. 64 Apologetyk, 23. 14 demony dokonują cudów demony ukryły się pod postacią bogów �jest demonem, co odpowiada prawdzie, tak jak gdzie indziej poda się za boga, co jest nieprawdą. Podobnie niechaj wystąpi jeden z tych, którzy rzekomo stoją pod wpływem boga i którzy oddychając nad ołtarzami z tłuszczu ofiarnego boskiego otrzymują ducha, potem przez wymioty przychodzą do siebie i ciężko oddychając prorokują, Niech tu stanie sama Dziewica Celestis, zapowiadaczka deszczów, albo nawet sam Eskulap, odkrywca 1ekarstw, który ludziom, mającym i tak któregoś dnia umrzeć, przyczynia życia przez socordion, thanation i asclepiodotum – jeśli nie zeznają, że są demonami, nie mając odwagi chrześcijanina okłamać, to na miejscu rozlejcie krew najzuchwalszego z chrześcijan! …Jeśli z jednej strony są naprawdę bogami, dlaczego kłamią, że są demonami? Czy dlatego, by stali się nam posłuszni? A więc podległym jest chrześcijanom wasze bóstwo, a nie może uchodzić za bóstwo to, co jest podległe człowiekowi, i to jeszcze wtedy, gdy człowiek nie czci tego bóstwa i jest raczej jego nieprzyjacielem. Jeśli zaś z drugiej strony są demonami albo złymi aniołami, dlaczego odpowiadają nam, że gdzie indziej zachowują się jak bogowie? Albowiem tak jak ci, którzy są uważani za bogów, nie zechcieliby pozwolić, by ich nazywano bogami, gdyby istotnie byli bogami – naturalnie, nie chcąc się pozbawić swego majestatu – tak samo i ci, których całkiem prosto znacie jako demonów, nie odważyliby się tu i ówdzie występować jak bogowie, gdyby w ogóle byli bogami ci, których imiona oni noszą. Obawialiby się bowiem nadużywać majestatu istot wyższych bez wątpienia, a więc takich, których trzeba się bać. A więc niczym jest to bóstwo, w które wy wierzycie, bo gdyby istniało, nie mogłyby się na nie w swych zeznaniach powoływać demony, ani też bogowie nie mogliby zaprzeczać jego istnienia. Skoro więc jedna i druga strona zgadza się w zeznaniu, że bogów takich nie ma, to uznajcie, że jest to jeden gatunek tylko, i to demonów – po jednej i po drugiej stronie. Tertulian stwierdza, że demony, pytane przez chrześcijan, nie tylko przyznają się do tego, kim są, ale też wyznają Boga chrześcijan jako prawdziwego Boga. Chrystusa się bojąc w Bogu, a Boga w Chrystusie, są ulegli sługom Boga i Chrystusa. W ten sposób wskutek zetknięcia się z nami i pod naszym tchnieniem, prze rozważanie i uprzytomnienie sobie owego ognia przygnębieni, na nasz rozkaz wychodzą nawet z ciał, niechętnie jednak i z bólem. Dajcie im wiarę, kiedy o sobie mówią prawdę, skoro im wierzycie, kiedy kłamią!... Tego rodzaju zresztą świadectwa waszych bogów zwykle pomnażają liczbę chrześcijan; wierząc im jak najwięcej w Chrystusie, wierzymy w Boga64. W rozdz. 27. Tertulian rozpatruje następujący zarzut: gdyby demony rzeczywiście były poddane chrześcijanom, to byłoby niemożliwością, aby chrześcijanie pozostawali bezradni wobec prześladowań, wszczynanych przez tamte. Autor odpowiada, że są one niewolnikami pod władzą chrześcijan, ale jako bezużyteczni niewolnicy od strachu przechodzą w upór i cieszą się, gdy mogą zranić tych, którzy ich się lękają. Ale chwyceni idą w więzy, ulegają swemu położeniu i z bliska błagają tych, których z daleka zwalczają. Kiedy więc jak buntownicy w ciężkich obozach pracy, w więzieniach, kopalniach także i ten pokarany ród niewolników wypada przeciwko nam, swoim władcom, wiedząc dobrze, że i równać się z nami nie mogą i że przez to tym więcej są zgubieni, to my chcąc nie chcąc stajemy do walki z nimi, jak równi z równymi, i wytrwale odpieramy ich ataki, broniąc tego, co oni zwalczają. W takiej walce nigdy nasz triumf nad nimi nie jest sławny, jak kiedy skazują nas za uparte trwanie przy wierze. W rozdz. 37. Tertulian ujmuje jeszcze raz pożytek, jaki chrześcijanie przynoszą poganom dzięki egzorcyzmom: Ale kto by was wtedy chronił od tych ukrytych wrogów i niszczących ciągle ducha i zdrowie wasze – mam na myśli owe ataki demonów, które bez nagrody i zapłaty w was wypędzamy? Podobnie twierdzi w piśmie do zarządcy miasta, Skapuli: Nie tylko gardzimy demonami, ale pokonujemy je i przepędzamy każdego dnia i wypędzamy je z każdego człowieka, jak to jest wiadome dla bardzo wielu65. Ten dar chrześcijan musiał spotykać się rzeczywiście w szerszych kręgach z uznaniem i Tertulian w wielu miejscach o nim wspomina, jak gdyby każdy chrześcijanin był w jego posiadaniu. 65 Do Skapuli, 2. 15 w obecności chrześcijan wyznają swoją tożsamość demony nie są bogami mogą utwierdzić w wierze w Boga chrześcijanie mogą ich pokonać chrześcijanie uwalniają od nich nawet pogan �Podobnie jak Tertulian, również Minucjusz Feliks w swoim dziele Oktawiusz traktował ten temat (27). Teofil pisze z kolei w piśmie Do Autolyka (II, 8): Albowiem, zaiste poeci, mianowicie Homer i Hezjod – jak sami wyznają – przez Muzy natchnieni, na podstawie fałszywych przewidzeń mówili; nie z czystego ducha, lecz zwodniczego. Co jasno okazuje się z tego, że, gdy demony czasem kogo opanują, a zostaną zaklęte przez imię Boga prawdziwego, przyznają, że są duchami fałszywymi. One to oddziaływały niegdyś i na owych pisarzy, chyba, że czasem i z nich niektórzy, ocknąwszy się, powiedzieli rzeczy zgodne z Prorokami. Również św. Cyprian mówi o uwolnieniu z opętań: O, jeżeliby chciał ich słyszeć i widzieć, gdy są przez nas zaklinani, gdy są męczeni duchowymi biczami i gdy dojmującymi słowy są wyrzucani z opętanych, gdy wyjąc i wzdychając głosem ludzkim, a mocą bożą odczuwając chłostę i razy, przyszły sąd wyznają! Przyjdź i poznaj, że prawdą jest, co mówimy; a ponieważ mówisz, że tak czcisz bogów, przynajmniej tym wierz, których czcisz. A jeżelibyś chciał i sobie wierzyć, z ciebie samego będzie mówił – gdy ty będziesz słuchał – ten, który teraz twoje serce oblega, który teraz umysł twój zaćmił nocą nieświadomości. Będziesz widział, iż prosić nas będą ci, których ty prosisz, że bać się będą ci, którym ty cześć oddajesz; będziesz widział, jak pod naszą ręką stoją skrępowani i drżą ujarzmieni ci, ku którym ty wzrok podnosisz i masz we czci jako panów. Zapewne choć w ten sposób możesz być zbity ze swymi błędami, gdy zobaczysz i usłyszysz, jak na nasze pytanie bogowie twoi natychmiast zdradzą, czym są, i nawet w waszej obecności owych bałamuctw i fałszów swoich zakryć nie zdołają66. Podobnie tenże autor w piśmie Do Donata: Ile tam pojemnej wiary przynosimy, tyle czerpiemy łaski spływającej. Tam nabywa się zdolności, trzeźwą czystością, pełnym umysłem, czystym głosem, móc na lekarstwo dla bolejących zniszczyć jad trucizny, oczyścić plamy na umysłach niemądrych przez przywrócenie im zdrowia, niespokojnym nakazać pokój, gwałtownym umiarkowanie, srogim łagodność, nieczyste i błędne duchy, które usiłują zdobywać ludzi, groźnym łajaniem zmusić do wyznania, twardymi razami zmusić do cofania się, a opierające się, wyjące, wzdychające, wzmożoną przymusić karą, bić batogami, straszyć ogniem. Rzecz tam się odbywa, a nie jest widziana: ukryte uderzenie, a jawna kara, tak, że czym już być zaczęliśmy, otrzymany duch jest panem swej wolności; a że jeszcze ciała i członków nie zmieniliśmy, jeszcze widok cielesny światowa zasłania nam chmura. Jakaż tu jest potęga umysłu, jaka jest siła, gdy nie tylko sam wolny jest od zgubnego zetknięcia się ze światem, by ktoś oczyszczony i czysty żadnego szwanku nie doznał ze strony atakującego nieprzyjaciela, lecz jeszcze dzielniejszym i większym staje się na siłach, że całemu wojsku grasującego przeciwnika władczym prawem rozkazywać może67. Najciekawszy jest jednak spór pomiędzy Orygenesem i Celsusem na temat demonów i opętania. Tu ścierają się dwaj wysoko wykształceni uczeni. Celsus twierdzi, że chrześcijanie zawdzięczają siłę, którą zdają się posiadać, wzywaniu i zaklinaniu niektórych demonów. Wprawdzie ich nauka jest zbieżna z nauką filozofów, ale chrześcijanie swoją siłę zdają się w tym okazywać, że znają imiona niektórych demonów i odpowiednie zaklęcia68. Orygenes odpowiada, że jedynie imię Jezusa i świadectwo o Jego dziejach mają moc, aby przepłoszyć demony. Tak wielką moc ma samo imię Jezusa, że działa nawet wtedy, gdy jest wypowiadane przez niemoralnych ludzi69. Obaj, Celsus i Orygenes, wierzą w istnienie demonów. Ponadto Orygenes reprezentuje dawne wyobrażenie o mocy związanej z wypowiadaniem określonych imion70, a nawet wskazuje na tajemniczą wiedzę o imionach, która udziela wtajemniczonym szczególnych sił, pod warunkiem że imiona te zostaną wypowiedziane w odpowiednim języku. Dlatego właśnie owe imiona posiadają nadzwyczajną moc, jeśli wypowie się je w określonym związku; dlatego też niektóre imiona wypowiadane po egipsku pod adresem pewnych demonów, które mają władzę nad określonymi sprawami, albo po persku 66 Do Demetriana, 15. Do Donata, 5. 68 Przeciwko Celsusowi, I, 4nn. 69 Przeciwko Celsusowi, I, 6. 70 Np. I, 24 n. 67 16 Teofil z Antiochii: demony inspirują twórców Cyprian: chrześcijanie wypędzają złe duchy walka z demonami umacnia chrześcijanina Orygenes z kontra Celsus nt. skuteczności chrześcijańskiego egzorcyzmu siła imienia �pod adresem innych demonów, są stosowane dla uzyskania określonych korzyści. …Również imię naszego Jezusa należy do podobnej filozofii nazw: Jego imię niejednokrotnie w obecności wielu świadków wypędziło z dusz i ciał złe duchy i posiadało władzę nad ludźmi wyzwolonymi od demonów71. Celsus nie zaprzecza cudom Jezusa, ale inaczej je interpretuje. Zakłada na chwilę, że te cuda są prawdą, ale natychmiast porównuje te cuda „z dziełami kuglarzy, którzy obiecują dokonywać rzeczy jeszcze bardziej zadziwiających, oraz z tym, co robią magicy egipscy, którzy za kilka oboli sprzedają na rynku swe cudowne umiejętności, wypędzają z ludzi demony, zamawiają choroby, wywołują dusze bohaterów, pokazują stoły zastawione drogimi potrawami i przysmakami, które w rzeczywistości nie istnieją, wprawiają w ruch martwe przedmioty tak, że wskutek złudzenia poruszają się one jak żywe istoty”. W końcu pyta: „Czyż musimy uważać od razu za synów bożych ludzi, którzy dokonują takich rzeczy? Czy raczej powinniśmy stwierdzić, że są to praktyki bezbożników opętanych przez złego ducha?”72. Chrześcijanie są czarodziejami i kuglarzami – oto przekonanie Celsusa. Orygenes zadaje sobie wiele trudu, aby odrzucić ten zarzut. Co też mu się udaje. Wskazuje na fakt, że Chrystus całe swoje działanie ukierunkował w tym celu, aby ludzi uczynić lepszymi73. Czy czynią to czarodzieje? Ale poważne ostrzeżenie kryło się wobec Kościoła i chrześcijan w tym zarzucie Celsusa, który podnosił nie tylko on. Już w połowie II w. pewien kaznodzieja woła: Imię prawdziwego Boga jest znieważane przez chrześcijan u pogan, bo jeśli nie zachowujemy Bożych przykazań, lecz prowadzimy niegodne życie, to odwracają się od nas poganie i mówią, że nasza nauka jest nową baśnią i błędem74. Od połowy II w. wyrzucano nierzadko chrześcijanom, że są kuglarzami i magikami, i niektórzy zasłużyli na taki zarzut. Uzdrowienia opętanych, dokonywane przez ludzi pozbawionych prawdziwego ducha, przy całej swojej sile przyciągania, musiały także odpychać wielu sceptycznych pogan. Celsus: chrześcijanie to kuglarze zarzut nie całkiem bezzasadny? 4. Ewangelia miłości i pomocy bliźniemu Powiada Jezus: Bo byłem głodny, a daliście Mi jeść; byłem spragniony, a daliście Mi pić; byłem przybyszem, a przyjęliście Mnie; byłem nagi, a przyodzialiście Mnie; byłem chory, a odwiedziliście Mnie; byłem w więzieniu, a przyszliście do Mnie. Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili75. Te słowa tak wiele pokoleń oświecały i tak mocno działały, że chrześcijański kerygmat można nazwać głoszeniem miłości i pomocy. Jezus powiada: Po tym wszyscy poznają, żeście uczniami moimi, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali76. Jezus rozwinął bogatą teologię miłości bliźniego w swoich przypowieściach i pouczeniach. Bóg jest Miłością. Jego uczniowie w tym nade wszystko mają naśladować Jego Ojca. O tym, że chrześcijaństwo było rzeczywiście religią miłości, zaświadczają nawet sami poganie. Filozof Lucjan powiada o chrześcijanach: Ich pierwszy Prawodawca wyrobił w nich przekonanie, że są między sobą braćmi; rozwijają niewiarygodną aktywność, jak tylko coś się zdarzy, co dotyczy ich wspólnej sprawy; nic wtedy nie jest dla nich za drogie77. Tertulian zauważa: Ten sposób okazywania wielkiej miłości daje nam w oczach niejednych specjalną cechę. „Patrz – powiadają – jak oni się wzajemnie miłują”. Sami bowiem nienawidzą się między sobą, „i jak jeden za drugiego gotów jest umrzeć”. Sami bowiem byliby raczej skłonni jeden drugiego mordować79. 71 Przeciwko Celsusowi, I, 24n.. Przeciwko Celsusowi, I, 68. 73 Np. III, 28; I, 68. 74 II Klem. do Kor 13, 3. 75 Mt 25, 35-36. 40. 76 J 13, 35. 77 O śmierci Peregryna Proteusza, 10. 79 Apologetyk, 39. 72 17 Jezus utożsamia się z potrzebującymi chrześcijanie rzeczywiście się miłują �Ewangelia staje się też pewnym socjalnym przesłaniem. Przepowiadanie, które dotyczyło samej istoty człowieka, wyprowadzało go ze świata i łączyło z Bogiem, było równocześnie przepowiadaniem solidarności i braterstwa. W oficjalnym piśmie, które wspólnota rzymska wystosowała do korynckiej w 96 r., nakreśla się stan, w jakim znajdowała się gmina: Któż z tych, co przebywali u was czas jakiś, nie doświadczył szlachetności i stałości waszej wiary? Któż nie podziwiał waszej rozwagi i Chrystusowej dobroci waszej pobożności, nie głosił, jak wielkoduszna jest wasza gościnność, nie wychwalał waszej wiedzy pewnej i doskonałej? …Wszyscy byliście pokorni, niczym się nie chełpiąc, raczej poddani innym niż żądający dla siebie posłuszeństwa, szczęśliwsi dając niż biorąc. Wystarczało wam to, czym żywił was Chrystus... Toteż pokój głęboki i bogaty zstąpił na wszystkich, a wraz z nim nienasycone pragnienie czynienia dobrze i Duch Święty został obficie na was wylany… Dzień i noc walczyliście za całą wspólnotę braci, aby Bóg przez swe miłosierdzie i współczucie zechciał zbawić pełną liczbę wybranych. Byliście szczerzy i niewinni, nie pamiętając wzajemnych uraz. Wstrętny zdawał się wam każdy bunt i każdy rozłam. Opłakiwaliście grzechy waszych bliźnich, ich niedociągnięcia uważając za własne. Nie cofaliście się nigdy, gdy można było zrobić coś dobrego, „gotowi do wszelkiego szlachetnego czynu”80. Justyn w Apologii (I, 67) nakreśla tam, gdzie mowa Eucharystii, następującą postawę: Ci, którym się dobrze powodzi, i którzy dobrą mają wolę, dają, co chcą, a wszystko, co się zbierze, składa się na ręce przełożonego. On zaś roztacza opiekę nad sierotami, wdowami. chorymi albo z innej przyczyny cierpiącymi niedostatek, nad więźniami, obcymi gośćmi, jednym słowem śpieszy z pomocą wszystkim, co są w potrzebie. Tertulian pisze: A jeśli jest rodzaj jakiejś kasy, to nie powstaje ona z wpisowego81, jak gdyby za sprzedaną religię, ale każdy przynosi umiarkowany datek w oznaczonym dniu miesiąca, albo kiedy chce i o ile chce i może. Nikogo tu nie niewolą, ale każdy swój datek daje dobrowolnie. Są to jak gdyby składki pobożności. Bo z kasy tej nie wydaje się ani grosza na uczty i pijatyki, lub obżarstwa bez pożytku, ale na życie i pogrzeb biednych, na utrzymanie chłopców i dziewcząt, którzy stracili rodziców i środki do życia, dla starców, którzy nie mogą pracować i nie wychodzą z domu, dla rozbitków okrętowych, a ci, którzy w kopalniach, na wyspach lub w więzieniach siedzą, o ile religia Boga naszego tego przyczyną, to za swe wyznanie są uprawnieni do zaopatrzenia82. Co do wielkości datku: jesteśmy tego zdania, że tylko tym trzeba coś dać, którzy proszą. Zresztą niech Jowisz wyciągnie rękę, to coś otrzyma, bo nasza litość więcej rozdaje na ulicach jak wasza religia w świątyniach85. socjalny wymiar Ewangelii przykład korynckiej gminy zbiórka podczas Eucharystii datek jest dobrowolny …i szczodry a. jałmużna w powiązaniu z kultem Od apostolskich zachęt aż po pismo Cypriana O dobrych uczynkach i jałmużnie, nasila się napomnienie Kościoła do szczodrobliwego dawania. Jałmużna świadczy o ogólnej postawie religijnej. Już w Pasterzu Hermasa czytamy wiele na ten temat, a w 2. Liście do Kościoła w Koryncie (16)86 podkreśla się, że jałmużna stanowi pokutę za grzechy; lepsza niż modlitwa jest post, a jałmużna przewyższa obie. Cyprian jałmużnę przekształcił w narzędzie łaski, jakie jeszcze człowiek po chrzcie posiada87, w pewne widowisko, jakie człowiek urządza Bogu88. 80 Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, I, 2 - II, 7; 2 Tm 2, 21. Większość pogańskich kolegiów sakralnych, gromadzących strażników kultu, kapłanów, wymagało opłaty wpisowej (por. Trajan w: Pliniusz, Ep. X, 114); chrześcijanie nie chcieli mieć z tym nic wspólnego. 82 Apologetyk, 39. 85 Apologetyk, 42. 86 Autor sporny. 87 O uczynku i jałmużnach, 1: Albowiem, gdy Pan, przychodząc, uleczył te rany, jakie nosił Adam, i uchronił zastarzałe zakażenie wężową trucizną, dał zdrowemu prawo i przykazał, by już więcej nie grzeszył, aby grzeszącemu coś gorszego się nie przytrafiło. Byliśmy ściśnieni i przepisami niewinności w ciasnym miejscu zamknięci. I nie miałaby wyjścia słabość ludzkiego niedołęstwa i ułomności, gdyby znów zmiłowanie boże nie przyszło i na 81 18 świadectwa o jałmużnie �Pewien poganin u Makarego z Magnezji, biskupa IV w., twierdzi, że niektóre chrześcijanki po rozdaniu swojego mienia stały się żebraczkami. Szczególnie poleca się, by środki na jałmużnę zyskać przez post: Jeśli między nimi jest ktoś w potrzebie albo ubóstwie, a nie mają zbędnych środków, to poszczą dwa lub trzy dni, aby zaspokoić potrzebę pożywienia u ubogich89. Kościół nie zadowolił się prywatną jałmużną, ale wydaje się od początku posiadać wspólnotową kasę (arca). Posługę miłości ściśle wiąże z kultem. W każdą niedzielę czy raz w miesiącu, albo wedle upodobania, znoszono dary (stips) na zgromadzenie liturgiczne – pieniężne i w naturze – i przekazywano przełożonemu gminy. Ten składał je na stół Pański i przez to zostały przez Boga poświęcone. Odbiorca otrzymywał je teraz jakby z rąk Boga. Przełożony decydował, kto i ile otrzymywał. Radził się diakonów, którzy bardziej się orientowali. Rozdawano dary częściowo bezpośrednio po zakończeniu nabożeństwa, częściowo zanoszono je do domu potrzebującym. Do regularnego samoopodatkowania się – trzymano się ściśle zasady dobrowolności – dochodziły dodatkowe dary. Dowiadujemy się na przykład, że gdy gnostyk Marcjon przybył do rzymskiej gminy ok. 139 r., dostarczył w darze 200 tys. sesterców. Za taką sumę mniej więcej można było wybudować dom w Rzymie90. Zresztą, sumę tę zwrócono mu później. Do form wsparcia ubogich należy zaliczyć agapy. W pierwotnym zamyśle było, aby ubodzy mogli otrzymać niezbędny dla nich pokarm i napój. Organizowano wspólny posiłek, w którym uczestniczyli ubodzy i bogaci, i każdy wnosił swój wkład wedle możliwości. Wskutek różnych nadużyć szybko agapy straciły na znaczeniu. Przełożony zdawał się od początku mieć nieograniczoną władzę w rozdawaniu darów. Asystowali mu diakoni. Odpowiedzialność była wielka i pokusa wielka, aby korzystać z darów dla własnej korzyści. Stąd podkreśla się często, że kandydaci na duchownych mają być wolni od chciwości. Dopiero później powstaje prawodawstwo regulujące sprawy kościelnego majątku. Cennej informacji na temat zasad dotyczących pomocy ubogim udziela nam Orygenes. Brzmią one zupełnie współcześnie: Z drugiej strony trzeba, abyśmy byli roztropni, abyśmy nieśli pomoc każdemu według godności każdego, pamiętając o powiedzeniu: „Szczęśliwy ten, kto myśli o biednym i o nędzarzu”91. Nie wystarczy bowiem po prostu dawać z zasobów kościelnych, jedynie na to bacząc, aby nie zjadać pożywienia ubogich, ani go nie wykradać, lecz trzeba roztropnie poznawać okoliczności, z powodu których ludzie są potrzebującymi oraz wartość osobistą każdego, w jaki sposób został on wychowany, ile niezbędnie potrzebuje i z jakiego powodu potrzebuje. Nie należy zatem postępować podobnie z tymi, którzy od dziecka odbierali surowe i dokładne wychowanie, i z tymi, którzy chowani byli w dostatku i przyjemnościach, a potem popadli w biedę. Nie to samo należy dostarczać mężczyznom i kobietom ani tak samo dużo starcom i młodzieńcom, ani młodzieńcom i ułomnym (ponieważ nie mogą dla siebie zdobyć jedzenia) i tym, którzy przynajmniej w części mogą sobie pomóc. Trzeba też badać, czy mają wielu synów, nie niedbałych, lecz wszystko czyniących, ale nie dostatecznie im pomagających. Żeby nie powiedzieć więcej, potrzebuje wiele mądrości ten, kto chce dopomoc z dziełami sprawiedliwości i miłosierdzia, otwierając niejako drogę ku zachowaniu zbawienia, byśmy jakiekolwiek później nabyte brudy jałmużnami obmywać mogli. 88 O uczynku i jałmużnach, 21: Jakaż to zabawa, najdrożsi bracia, która się na oczach Boga odbywa! Jeżeli w publicznej zabawie pogan wielką i chwalebną wydaje się rzeczą, że są na niej obecni prokonsulowie i imperatorowi, a przygotowania i wydatki urządzających większe są, by mogli podobać się przełożonym, o ileż nad to piękniejszą i większą jest chwała Boga i Chrystusa mieć jako widzów, o ileż tu i przygotowania gruntowniejsze i hojniejszych trzeba wydatków, gdzie na widowiska schodzą się moce aniołów, schodzą się wszyscy aniołowie, gdzie urządzający nie o kwadrygę lub konsulaty się ubiega, lecz otrzymuje żywot wieczny, gdzie nie chodzi o zjednoczenie czczych i przemijających względów tłumów, lecz o otrzymanie wiekuistej nagrody królestwa niebieskiego. 89 Arystydes, Apologia, 15. 90 Willę od Krassusa kupił ktoś za 350 tys. sesterców. 91 Ps 40, l. 19 jałmużna związana z liturgią dobrowolny dar Marcjona agapa duchowni odpowiedzialni za rozdawanie Orygenes: dawać roztropnie �brze szafować kościelnymi dochodami, aby i przy nich okazawszy się wiernym i roztropnym szafarzem, stał się szczęśliwym92. To są najbardziej światłe zasady dotyczące troski o ubogich, jakie można znaleźć u Ojca Kościoła wczesnego okresu, czy – w ogóle. Z tego bezpośrednio wynika, że duchowni mieli prawo utrzymywać się z dochodów kościelnych, ale te wydatki nie powinny były być większe niż na ubogich, aby to, co miało być przeznaczone dla sierot i wdów, nie zostało zawłaszczone. Przytoczmy kilka liczb. Według relacji Cypriana93, w kartagińskiej gminie zgromadzono 100 tys. sesterców. Rzymska gmina ok. 250 r. miała około stu duchownych i półtora tysiąca potrzebujących pomocy. Jeśli przyjmie się koszta utrzymania jednego człowieka równe utrzymaniu niewolnika, wolno zakładać, że gmina miała do dyspozycji ok. pół miliona sesterców. dobroczynność w liczbach b. wspieranie nauczycieli i pełniących urzędy To z ustanowienia Jezusa, jak stwierdza Paweł94, głoszący Ewangelię mają prawo żyć z Ewangelii. Interpretowano to w ten sposób, że nauczyciele w Kościele mają prawo do skromnych środków niezbędnych do utrzymania i ich potrzeby mają pierwszeństwo, nie naruszając też zasady, że majątek Kościoła należy do ubogich. Biskup dysponował władzą rozstrzygania i rozeznawania, przeznaczając dla siebie i duchownych tyle, ile uznał za słuszne, resztę dając potrzebującym. Nauczycielom (misjonarzom) i prorokom zapewniał z pewnością całodzienne utrzymanie. O pewnych nadużyciach dowiadujemy się z Didache i od Lucjana. wyważyć między potrzebą urzędu a ubogich c. wspieranie wdów i sierot Wszędzie, gdzie w patrystycznych patrystycznych źródłach mówi się o pomocy potrzebującym, pierwsze miejsce wśród nich zajmują sieroty i wdowy. Nie bez znaczenia jest inspiracja biblijna i judaizm, gdzie sieroty i wdowy stają się synonimem bezradności człowieka wobec swego losu i sprawdzianem troski o bliźniego. W starożytności były one szczególnie wystawione na niedostatek. Były one zawsze na liście potrzebujących również dlatego, że nigdy ich nie brakowało. Biskup Korneliusz relacjonuje, że rzymska gmina żywi półtora tysiąca wdów i potrzebujących95. Wdowy nosiły zaszczytny tytuł we wspólnocie: ołtarz Boży, i nawet Lucjan wiedział o tym, że u chrześcijan wdowy i sieroty zajmują nadrzędne miejsce. Religijność czysta i bez skazy wobec Boga i Ojca wyraża się w opiece nad sierotami i wdowami w ich utrapieniach96. Autor Pasterza Hermasa zaczyna listę cnót od służby wdowom oraz troski o sieroty i o cierpiących niedostatek97. Nie brakuje przykładów na to, że prywatne osoby przyjmowały sieroty do swoich rodzin98. Wspierając wdowy i sieroty, Kościół bez wątpienia włożył swój wkład w poprawę sytuacji socjalnej niższych warstw społecznych. O pewnych nadużyciach ze strony wdów mówi już św. Paweł99. wdowy i sieroty na pierwszym miejscu d. pomoc chorym, słabym, ubogim i niezdolnym do pracy O uzdrawianiu chorych była już mowa. Chorych, których nie daje się uleczyć, powinna gmina wspierać, przynosząc pocieszenie i dary. Wymienia się w źródłach innych jako wymagających wspólnej troski: cierpiących na duszy, pozbawionych pomocy, niezdolnych do pracy, wielodzietne rodziny i w ogóle ubogich. Diakoni, wdowy i diakonise były obciążone zadaniem takiej pomocy. Od diakonów w kościelnych rozporządzeniach wymaga się, aby 92 Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, 61. Ep. 62. 94 1 Kor 9, 14: Tak też i Pan postanowił, ażeby z Ewangelii żyli ci, którzy głoszą Ewangelię. 95 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, VI, 43. 96 Jk 1, 27. 97 Przykazania, VIII, 10. 98 O Orygenesie Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, VI, 2; Męczeństwo Perpetui i Felicyty, 15; Konstytucje Apostolskie, VI, 1. 99 1 Tm 5, 1-16. 93 20 ubodzy skarbem Kościoła �pełnili dobre dzieła, ani ubogimi nie pogardzali, ani nie zabiegali o względy bogatych; powinni odnajdywać potrzebujących i dzielić się z nimi dochodami ze zbiórek gminy. Biskup powinien miłować ubogich, czyli być filo,ptwcoj. Legenda donosi z czasów prześladowań za Decjusza, że diakon Wawrzyniec, gdy domagano się od niego, aby wydał dobra kościelne, odpowiedział, że jedynym skarbem Kościoła są ubodzy. Przekaz ten dobrze wyraża powszechne wtedy przekonanie, że to, co Kościół posiada, jest własnością ubogich. Naturalnie, ze zgromadzonych dóbr nie można było zaspokoić potrzeb wszystkich ubogich. Tertulian relacjonuje o przypadkach pożyczania przez chrześcijan pieniędzy od pogan100. Zapewne nie były to rzadkie przypadki. Na to, że kościelny system pomocy ubogim był właściwy i sprawiał na wielu wrażenie, i pociągał do wiary, najlepszego dowodu dostarcza w IV w. Julian Apostata. Próbując sztucznie odbudować pogańskie państwo, usiłował naśladować chrześcijan w dobroczynności, aby wytrącić im z rąk taką broń. Naśladowanie to nie udało się. Julian Apostata poświadcza również fakt, że charytatywna działalność Kościoła rozciągała się także na niechrześcijan. Pisał do Arsacjusza: Bezbożni Galilejczycy oprócz swoich żywią ubogich naszych. Nasi zaś, jak widać, cierpią brak pomocy, której od nas potrzebują101. To świadectwo jest tym bardziej wartościowe, że nie znajdujemy podobnego w chrześcijańskich źródłach. Wszakże już św. Paweł pisał: A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze102. Fundusz gminy służył wyłącznie potrzebom braci w wierze, jednak prywatna dobroczynność wykraczała poza te granice. Podczas różnych katastrof chrześcijanie pomagali też niechrześcijanom, wzbudzając ich podziw. pomoc niechrześcij anom e. opieka nad więźniami i skazańcami w kopalniach Na liście cnót w Pasterzu Hermasa znajdujemy na trzecim miejscu: uwolnić niewolników Bożych z sytuacji przymusu. Często więźniami stawali się ludzie niewinni, a przede wszystkim prześladowani za wiarę, oraz niewypłacalni dłużnicy. Kościelna dobroczynność obejmowała swoim zasięgiem obie grupy. Przede wszystkim należy ich odwiedzać, pocieszać i ulżyć w trudnej sytuacji dostarczając pożywienia. Odwiedzanie więźniów należało do stałych obowiązków diakonów, przez co oni sami często wystawiali się na niebezpieczeństwo. Również inni powinni to czynić. Gdy więźniami byli odważni świadkowie wiary czy słynni jej nauczyciele, zadanie odwiedzania więźniów nie było przykre do wypełnienia, gdyż wielu ubiegało się o kontakt z wyznawcami uznając ich za świętych i skutecznych pośredników przed Bogiem i Kościołem. Akta męczenników są pełne takich historii i nie uchodzą one uwadze Lucjana, który dostrzega różne nadużycia. Przypadki, w których ktoś np. podawał się za wyznawcę, a nim nie był, zdarzały się, choć były raczej rzadkością. Jeśli bracia byli skazani do kopalń, nie pozostawiano ich samych103. Starano się sporządzić listę przebywających tam chrześcijan i doprowadzić, wedle możliwości, do ich uwolnienia. Hipolit opowiada o tym, że biskup rzymski Wiktor posiadał listę wszystkich chrześcijan zesłanych do kopalń na Sardynii i doprowadził rzeczywiście do ich uwolnienia przez wstawiennictwo cesarskiej konkubiny Marcji u Kommodusa104. W innych przypadkach starano się przynajmniej ulżyć w ciężkiej sytuacji. Szczególnie piękne przykłady takiej troski spotykamy w relacji O męczennikach palestyńskich Euzebiusza z Cezarei czasów prześladowań za Dioklecjana. Egipscy chrześcijanie udają się do najodleglejszych kopalń, nawet na Sycylię, aby podtrzymać na duchu skazanych tam swoich braci. Przy kopalniach złota w górach Fanos (na greckiej wyspie Thasos) urządzono nawet kościół. W Konstytucjach Apostolskich czytamy: Jeśli jakiś chrześcijanin dla imienia Chrystusa, za wiarę i miłość do Boga skazany został przez bezbożnych na udział w walce gladiatorskiej, na walkę z dzikimi zwierzętami albo na 100 O bałwochwalstwie, 23. Sozomen, Historia Kościoła, V, 16. 102 Ga 6, 10. 103 Dionizy u Euzebiusza z Cezarei (Historia kościelna, IV, 23) wystawia gminie rzymskiej chlubne świadectwo pod tym względem. 104 Refutatio omnium haeresium, IX, 12. 101 21 rodzaje skazanych solidarność ze skazanymi do kopalń �katorgę w kopalni, nie opuszczajcie go, lecz z owoców waszej pracy i potu posyłajcie mu środki utrzymania oraz pieniężną zapłatę dla żołnierzy, aby mu ulżyć i zapewnić opiekę; niechaj dzięki waszym wysiłkom wasz błogosławiony brat znajdzie ulgę w ucisku105. Troska chrześcijan o więźniów była tak znana, że Licyniusz, ostatni cesarz przed Konstantynem, który prześladował chrześcijan, wydał prawo, że nikomu nie wolno ludzkich uczuć przejawiać wobec nieszczęśliwych więźniów, przez podawanie im żywności, że nie wolno okazywać litości tym, co jęczą w kajdanach i z głodu giną, że nikomu po prostu nie wolno być dobrym, że dobrze czynić nie wolno nawet tym, których, własna natura do współczucia z bliźnimi pociąga. …Ci. którzy byli litościwi, mają cierpieć to samo, co ci, którym litość okazano, mają być zakuci w kajdany i wtrąceni do więzienia; ci, którzy ludzką wyświadczyli przysługę, tę samą co skazańcy ponieść mają karę106. Prawo to poświadcza wyraźniej niż wszystko inne ową troskę chrześcijan o więźniów i siłę moralną, jaką chrześcijaństwo przez to okazywało. Mogły do tego dochodzić pewne nadużycia, których państwo nie chciało tolerować. Starano się także wykupywać chrześcijańskich więźniów; jednak trudno jest w tego rodzaju relacjach rozróżnić, czy chodzi o wykupienie więźniów, czy wyzwolenie niewolników. W Liście Klemensa Rzymskiego czytamy: Wiemy, że i spośród nas wielu poszło do więzienia, aby innych z więzów uwolnić, wielu sprzedało się do niewoli, oddając uzyskane pieniądze innym na pożywienie108. Podobnie w Konstytucjach apostolskich: Z uczciwego wysiłku wiernych udzielajcie pokarmu potrzebującym i ubierajcie ich, oraz – jak to stwierdziliśmy wyżej – zebrane wśród braci pieniądze rozdawajcie, przeznaczajcie na zakupy dla świętych, kupujcie niewolników, jeńców, więźniów, ofiary oszczerstw, oraz tych, których tyrani z powodu imienia Chrystusa skazali na walkę w cyrku i na śmierć. Pismo powiada: ,,Ratuj wleczonych na śmierć i wykupuj zabijanych, nie żałuj [na to]”109. Gdy numidyjscy rabusie uprowadzili chrześcijan, kartagińska gmina prędko zebrała sumę stu tysięcy sesterców na okup i wyraziła gotowość do dalszej pomocy110. Gdy Goci pojęli w niewolę chrześcijan w Kapadocji ok. 255 r., gmina rzymska przekazała swoją zbiórkę dla opłacenia okupu. Wykup więźniów także później uchodził za szczególnie szlachetne dzieło. Pośród nagrobnych inskrypcji galijskich w IV i V w. spotykamy napisy: Wykupywał więźniów. zakaz Licyniusza wykupywanie więźniów f. pochówek ubogich i innych zmarłych Cesarz Julian Apostata pisze do Arsacjusza: Do wzrostu wrogiej bogom religii najwięcej się przyczyniła życzliwość okazywana przybyszom ze strony obcych oraz troskliwa pamięć o mogiłach ludzi zmarłych, a następnie udawana czcigodność w sposobie życia111. To, że pochówek ubogich braci był finansowany z kasy gminy, poświadcza Tertulian112 i Arystydes: Ilekroć jakiś ubogi zejdzie ze świata i ktoś z nich to zobaczy, to podejmuje się wedle możliwości jego pochówku113. Jakie znaczenie miał pogrzeb i jak bolesna była obawa, że będzie się jego pozbawionym, było powszechnie wiadome. Chrześcijańska gmina uwzględniała tu powszechne nastawienie, w którym pochowanie zmarłych uchodziło za humanitarny wymóg nawet u wrogów tej religii. Szczególnie diakoni ponosili odpowiedzialność za godne pogrzebanie zmarłych. Chrześcijanie pozwalali sobie nawet w tym względzie na pewien luksus: Gdyby Arabie miały się użalać, to niech wiedzą Sabejczycy, że więcej i to kosztowniejszych ich towarów szczodrą ręką rozrzucają chrześcijanie przy pogrzebach, aniżeli bogowie otrzymują wśród dymów ofiarnych114. 105 Konstytucje apostolskie, V, 1. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, X, 7. 108 List do Kościoła w Koryncie, LV, 2 109 Konstytucje apostolskie, IV, 9; Prz 24, 11. 110 Cyprian, Ep. 62. 111 Sozomen, Historia Kościoła, V, 16. 112 Tertulian Apologetyk, 39. 113 Arystydes, Apologia, 15. 114 Tertulian, Apologetyk, 42. 106 22 znaczenie pochówku �Do chrześcijańskiej specyfiki pogrzebu należało być pochowanym obok braci w wierze. Gdy tak nie było – bez większego powodu, podnosiła się skarga czy zarzuty. Cyprian relacjonuje o pewnym biskupie, który był prawdopodobnie członkiem jakiegoś klubu lub kolegium pogańskiego: Marcjalis zaś przez długi czas brał udział w haniebnych i wystawnych ucztach w Kolegium. Należąc do tego kolegium, według pogańskiego zwyczaju, w świeckich grobach razem z obcymi pochował swoje dzieci116. Pojedyncze chrześcijańskie groby spotykamy też na żydowskich cmentarzach. Laktancjusz stwierdza: Nie zniesiemy tego, żeby obraz i stworzenie Boże zostało rzucone na łup dzikim zwierzętom i ptakom, ale zwrócimy je ziemi, z której zostało wzięte117, a także względem nieznanego człowieka wypełnimy posługę należącą do krewnych, których zastąpi, jeśli ich zabraknie, [nasze] humanitarne usposobienie118. Troska o zmarłych obejmowała także ich przyszły los i modlitwę za nich. Składano w ich imieniu i za ich szczęśliwe życie w wieczności ofiarę eucharystyczną. Ten prastary zwyczaj miał wielkie znaczenie, przynosił pocieszenie krewnym i dodawał chrześcijaństwu siły przyciągania. Tertulian jest dla nas najstarszym świadkiem istniejącego już pewnie wcześniej zwyczaju sprawowania Eucharystii w rocznicę zgonu, podając przykład owdowiałej wcześnie kobiety, która w ten sposób modli się za zmarłego męża119. Polemizuje z pogańskim zwyczajem, przejmowanym przez niektórych chrześcijan, urządzania biesiad nad grobem zmarłych z okazji ich wspomnienia. Jednak w III w. zwyczaj ten musiał się upowszechniać i trudny był do wykorzenienia. chrześcijanie grzebani razem godność zmarłego człowieka Eucharystia za zmarłych g. troska o niewolników Kwestię niewolnictwa podnoszono nieraz w historii jako zarzut przeciwko chrześcijaństwu. Starożytni chrześcijanie nie oceniali niewolnictwa ani gorzej ani lepiej niż ówczesne państwo czy prawodawstwo. Na przykład Didache zaleca niewolnikom, aby okazywać posłuszeństwo swemu panu jako obrazowi Boga120. Nie zamierzano występować przeciwko ówczesnemu systemowi państwa i nie przychodziło im do głowy, aby z przyczyn religijnych czy innych usuwać niewolnictwo. Już w listach Pawłowych zachęca się niewolników do wierności i posłuszeństwa względem swoich panów121. Byłoby jednak niesprawiedliwością posądzać chrześcijan o obojętność wobec sytuacji niewolników. Kościół zajmował się ich sytuacją i starał się polepszyć ich los. Istniały różne płaszczyzny, na których niewolników postrzegano jako równych innym: • Nawróceni niewolnicy byli uznawani z punktu widzenia religijnego jako bracia i siostry w pełnym tego słowa znaczeniu; ich stan w świecie postrzegano jako obojętny dla wiary. Znamienne, że na chrześcijańskich grobach nigdzie nie spotykamy inskrypcji „niewolnik”, z jaką mamy do czynienia w innych przypadkach. Ireneusz powiada, że Chrystus uczynił nas z dzieci i niewolników wedle ciała synami Bożymi, wszystkim dając dar Ducha ożywiającego nas122. Laktancjusz ustosunkowuje się do zarzutu przeciwników chrześcijaństwa, którzy – już wtedy! – wytykali chrześcijanom niekonsekwencję, iż mówią o równości, a u siebie mają panów i niewolników: Nie ma żadnej innej przyczyny, dla której przyznajemy sobie nawzajem imię braci, jak ta, iż sądzimy, 116 Ep. 67, 6. Chrześcijanie byli przeciwnikami kremacji i starali się pochować przynajmniej ocalałe resztki ze spalonych braci. Wiara prostych ludzi w zmartwychwstanie ulegała nieraz zachwianiu wobec spalenia ciała. Teologowie starali się takich podtrzymać w wierze, aczkolwiek sami także uważali kremację za niemoralną, np. Tertulian (De anima, 51; De ressurectione mortuorum, 1). Powody takiego stanowiska nie są bliżej znane. 118 Ιnstitutiones, VI, 2. 119 De monogamia, 10: Naprawdę i za jego duszę się modli, i prosi o czasową ochłodę dla niego, i udział w pierwszym zmartwychwstaniu, i składa ofiarę w rocznice jego zgonu. 120 IV, 11. 121 Np. 1 Kor 7, 20 n. 122 Adversus haereses, IV, 21, 3. 117 23 chrześcijaństwo nie zmieniało struktur równość duchowa �że równi jesteśmy. Skoro bowiem wszystko, co ludzkie, oceniamy nie wedle ciała, lecz ducha, jeśli nawet różny byłby stan fizyczny, nie mamy przecież niewolników, lecz ich uważamy i nazywamy wedle ducha braćmi, a wedle religii współniewolnikami123. W przypadku chrześcijańskich panów istniał obowiązek doprowadzenia do wiary także niewolników: Niewolników i niewolnice tak formują, że stają się chrześcijanami, z powodu miłości, którą dla nich mają, a gdy nimi się stali, nazywają ich braćmi bez różnicy124. • W pełnym wymiarze korzystali z praw chrześcijańskiej wspólnoty; niewolnicy mogli zostać duchownymi, a nawet biskupami. Rzymski biskup Pius, brat Hermasa, należał do stanu niewolników; podobnie biskup Rzymu, Kalikst, był wcześniej niewolnikiem; prawdopodobnie też biskup Euzebiusz z Cezarei. Kanon 80 synodu w Elwirze stwierdza: Zabrania się ustanawiania wyzwoleńców duchownymi za życia ich panów. • Ich moralna postawa miała być tak samo ceniona jak ludzi wolnych; nie powinno się naruszać godności płci i wstydliwości niewolnic; niewolników należy zachęcać i zobowiązywać do tych samych cnót, co ludzi wolnych. Pośród męczenników niemałą liczb stanowili niewolnicy. Jest wiele przypadków wspólnej męczeńskiej śmierci, z których najbardziej znane pozostaje męczeństwo Perpetui i Felicyty. Zdarzały się sytuacje, że bardziej lękliwi chrześcijanie polecali swoim niewolnikom podczas prześladowań za Dioklecjana złożyć pogańską ofiarę w ich imieniu. Kanony kościelne przewidywały trzyletnią pokutę za takie postępowanie125. Panowie są napominani do tego, aby po ludzku traktować niewolników, nie zapominać, że chrześcijańscy niewolnicy są ich braćmi i siostrami; natomiast niewolnikom przypomina się, że nie powinni gardzić swoimi panami ani stawiać się na równi z nimi. Augustyn w Wyznaniach podaje piękny przykład postawy chrześcijańskiej niewolnicy, która służyła w domu jego dziadka od strony matki: Za to, jak też ze względu na sędziwy wiek i nienaganne obyczaje, pan i pani odnosili się do niej z respektem jako do szacownego członka tej chrześcijańskiej rodziny. Dlatego też powierzyli jej wychowanie swoich córek, co ona sumiennie wypełniała127. Mogło to być ok. 300 r. Wyzwalanie niewolników uchodziło od początku jako zaszczytne dzieło, w przeciwnym razie nie pojawiłoby się roszczenie ze strony niektórych chrześcijańskich niewolników do ich wyzwolenia się. Takie roszczenia kierowali oni względem wspólnotowej kasy, jednak Kościół wyraźnie takie roszczenia odrzucał, aczkolwiek w niektórych wypadkach wykupywał niewolników128. Prawa panów do swoich niewolników nie uznawał za niemoralne, lecz postrzegał niewolnictwo jako naturalny stan. Zmiany pod tym względem przychodzą z inspiracji nie tylko religijnych, ale moralno-filozoficznych i z powodu ekonomicznej konieczności129. O tym, że, niestety, w III w. nawet w chrześcijańskich gminach zdarzały się przypadki okrucieństwa stosowanego względem niewolników, dowiadujemy się przede wszystkim z kanonu 5. odbytego ok. 306 r. synodu w Elwirze: Jeśli kobieta pod wpływem złości pobije swoją niewolnicę, tak że ta umrze w boleściach w ciągu trzech dni, a nie wiadomo, czy zabiła celowo, czy przypadkiem, to: jeśli celowo – po siedmiu latach wyznaczonej pokuty, a jeśli przypadkiem – po pięciu latach może przystąpić do komunii. Gdyby w tym czasie zachorowała, można jej dać komunię. Orygenes z kolei powiada, że złorzeczenie – jest to częsty i pochopny błąd ludzkiej słabości, popełniany zwłaszcza względem poddanych i ludzi stojących niżej od nas. Ludzie sądzą, że samo takie określenie [tj. „poddany”] nie jest przekleństwem130. 123 Divinae instututiones, V, 15. Arystydes, Apologia, 15. 125 Piotr z Aleksandrii, kan. 6-7. 127 IX, 8, 17. 128 Ignacy Antiocheński, List do Polikarpa, 4. 129 Harnack nawet twierdzi, że tylko z inspiracji pozareligijnych (s. 195). 130 Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, III, 4. 124 24 równość kościelna równość moralna szacunek w rodzinie praktyka wyzwalania przypadki okrucieństwa �Już w II w. mamy do czynienia ze zmniejszaniem się liczby niewolników. Zjawisko to, z przyczyn ekonomicznych, przybiera na sile w III w. Wyzwolenie niewolników staje się często koniecznością i nie jest poczytywane jako szczególny akt miłosierdzia. schyłek niewolnictwa h. pomoc w losowych nieszczęściach Już w Hbr 20, 32nn. spotykamy pochwałę gminy za okazaną troskę o innych. Często spotykamy napomnienia, aby w razie pilnej potrzeby śpieszyć na pomoc innym, zwłaszcza siostrzanym gminom. Mamy wiele przypadków takiej pomocy. Oto kilka przykładów: Gdy wybuchła zaraza ok. 259 r. w Aleksandrii, pisze biskup Dionizy: Bracia po większej części w uniesieniu miłości… nie oszczędzali siebie i żyli jedni dla drugich, odwiedzali chorych, na nic nie zważając, bez wytchnienia im służyli, pielęgnowali ich w Chrystusie, i razem z nimi z wielką radością życie swe oddawali. Od innych wchłaniali w siebie zarazki cierpienia i choroby nabawiali się od bliźnich, a bóle ich chętnie brali na siebie. Było istotnie wielu takich, którzy pielęgnowali i krzepili i drugich, i ich śmierć przenieśli na siebie... Najlepsi z pośród braci naszych w ten sposób życie swe zakończyli, szereg kapłanów i diakonów oraz najznakomitszych mężów z pośród ludu. Taka śmierć… w niczym, jak się zdaje, nie ustępuje przed męczeństwem. Zwłoki zaś świętych brali na ręce i przygarniali…, zamykali im oczy i usta, nieśli je na swych ramionach, składali je…, obmywali i ubierali w szaty ozdobne, a krótko potem i oni tych samych doznawali zabiegów, bo ci co pozostawali, szli za tymi, co ich wyprzedzili. U pogan zaś było zgoła inaczej. Tych, którzy w chorobę popadli, odtrącali od siebie i uciekali od swoich najdroższych. Wyrzucali na ulicę konających i zwłoki pozostawiali niepogrzebane. Unikali styczności z śmiercią i zbliżenia się do niej, lecz mimo wszystkich środków ujść przed nią nie było rzeczą łatwą131. O podobnej epidemii relacjonuje św. Cyprian z Kartaginy. Jak zachęca do pomocy bliźnim, pokazuje jego pismo O śmiertelności132; jak natomiast sam ją praktykował, pokazuje jego biograf, diakon Poncjusz133. O podobnym postępowaniu chrześcijan dowiadujemy się podczas wielkiej zarazy za Maksymina Dai, którzy ofiarnie pomagali także niechrześcijanom: Chrześcijanie tymczasem jaśnieli w oczach wszystkich pogan swą gotowością do każdej posługi oraz pobożnością. Oni tylko sami w tym okropnym nieszczęść splocie czynami okazywali współczucie i miłość bliźniego. Po całych dniach jedni z nich świadczyli ostatnie przysługi umierającym i zabiegali o ich pochowanie, a niepoliczona liczba była takich, o których się nikt nie troszczył. Inni znowu zbierali w jedno miejsce wszystkich, których po miastach głód z sił wyczerpywał, i chleb im wydawali. Gdy te czyny do powszechnej dotarły wiadomości, wszyscy wielbili Boga chrześci- 131 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, VII, 22. Cyprian, O śmiertelności, 16: A to wreszcie, najmilsi bracia, cokolwiek jest, jak jest ważne, jak potrzebne, że zaraza ta i choroba, która wydaje się straszną i nieszczęsną, doświadcza sprawiedliwości jednostek i bada umysły rodzaju ludzkiego, czy chlebodawcy litują się nad złożonymi niemocą sługami, czy lekarze nie zaniedbują błagających chorych, czy gwałtowni powstrzymują swą srogość, czy drapieżni hamują szalonej swej chciwości nienasycony ciągle żar przynajmniej obawą śmierci, czy pyszni uginają karku, czy nieuczciwi łagodzą swą czelność, czy bogaci czynią jakieś ofiary na widok umierających drogich osób, i czy robią zapisy mający umrzeć bez spadkobierców. Gdyby nic innego ta śmiertelność nie przyniosła, to jednak chrześcijanom i sługom Boga ogromną przysługę wyświadczyła przez to, żeśmy chętnie zaczęli pragnąć męczeństwa, skoro uczymy nie lękać się śmierci. Są to dla nas ćwiczenia, nie pogrzeby; dają umysłowi chwałę męstwa, pogardę śmierci przygotowują do korony. 133 Vita s. Cypriani, 9-10: Byłoby zbrodnią zbyć milczeniem, co w tych okolicznościach czynił arcykapłan Chrystusa i Boga, który kapłanów tego świata o tyle miłosierdziem przewyższał, o ile prawdą religijną wyprzedzał. Zebrawszy najpierw w jedno miejsce lud, pouczył go o pożytkach miłosierdzia, wykazując na przykładach Pisma św., ile zasługują u Boga obowiązki wzajemnej miłości. Następnie dodawał, że nic dziwnego, jeżeli z poczucia należnej miłości swoim tylko przychodzimy z pomocą… Pomijam wiele innych rzeczy… Gdyby to mogli na rynku słyszeć poganie, może by zaraz uwierzyli…. Zaraz tedy rozdzielono zajęcia odpowiednio do uzdolnienia i stanu… Działo się więc z nadmiaru dobrych uczynków wszystkim dobrze, nie tylko współwyznawcom. 132 25 pomagać zwłaszcza swoim pomoc podczas zarazy w 259 r. w Aleksandrii podobnie w Kartaginie pomoc także poganom �jan i uznawali, że tylko oni są prawdziwie pobożni i bogobojni, jako że to stwierdzili swymi czynami134. Wolno przypuszczać, że takie przypadki, o których opowiada Euzebiusz, wywierały duże wrażenie na niechrześcijanach i dobrze służyły krzewieniu wiary. i. zapewnienie pracy Chrześcijaństwo krzewiło się najpierw pośród ciężko pracującej ludności. Wprawdzie nie nauczało o godności pracy czy o głębokiej satysfakcji, którą ona przynosi, ale uwrażliwiało na jej obowiązek. Kto nie chce pracować, niech też nie je!135 Zawsze przypominano, że obowiązek ten ma granice w ludzkich zdolnościach i możliwościach pracy. Wkrótce spostrzeżono, że niektórzy popadli w bezczynność czy nawet usiłowali wykorzystać dobrotliwość swoich braci sami nie pracując. Sprawa była tak znana, że znajduje swoje odzwierciedlenie w Didache, a Lucjan uznaje za cechę właściwą chrześcijanom, że w imię braterskiej miłości dają się zwieść i wykorzystywać różnym krętaczom. Nie można jednak stawiać chrześcijaństwu zarzutu, że chciało przysparzać żebraków i nie doceniało obowiązku pracy. Tertulian odpiera nawet taki zarzut, że chrześcijanie są bezużyteczni w handlu i pracy: Jak to? Mogą takimi być ludzie razem z wami żyjący, mający taki sam sposób życia i ubioru, te same sprzęty i te same potrzeby życiowe? Nie jesteśmy przecież braminami, albo indyjskimi gimnosofistami, ludźmi leśnymi i wygnańcami z życia136. Pamiętamy o tym zawsze, żeśmy Bogu, panu i stwórcy, winni wdzięczność, i nie gardzimy żadnym owocem jego dzieł, owszem, wstrzymujemy się, byśmy ich nie nad miarę używali albo fałszywie! Przeto mieszkamy na tym świecie razem i nie gardzimy forum, nie gardzimy targowiskiem, używamy kąpieli, chodzimy do waszych magazynów, warsztatów, hoteli, oglądamy wasze targi i cały ruch handlowy. Spotykamy się razem z wami na okrętach, razem odbywamy służbę wojskową, razem uprawiamy rolę i razem prowadzimy handel. Dlatego jest między nami wymiana, bo sztukę naszą i pracę oddajemy na wasz użytek137. Nawet duchowni zajmowali się właściwą wszystkim pracą zarobkową. Dopiero w rozporządzeniach synodu w Elwirze spotykamy pewne dla nich ograniczenia: Biskupi, prezbiterzy i diakoni niech nie wyjeżdżają w sprawach handlowych, ani nie krążą po prowincjach szukając zysku na targach. Po żywność niech wyślą syna, wyzwoleńca, najemnika, przyjaciela lub kogokolwiek innego. Jeśli chcą zajmować się handlem, niech to robią w granicach prowincji138. Na temat konieczności pracy znajdujemy trafne słowa u Klemensa Aleksandryjskiego i innych. Jednym z motywów, którym chciano pobudzić do pracowitości, był ten, że z dochodów uzyskanych przez pracę można wspierać innych. Chętnie podkreślano, że robotnik godny jest swojej zapłaty139. Dobitnie o obowiązku pracy mówią Didaskalia apostolskie (15): Wy wszyscy, wierzący, powinniście każdego dnia i o każdym czasie, o ile nie jesteście w kościele, pilnie oddawać się pracy, aby całe wasze życie nie było próżniacze… Pan bowiem powiedział: „Do mrówki się udaj, leniwcze, patrz na jej drogi – bądź mądry…”140. Bądźcie więc ciągle zajęci, bo hańbą jest, której nie da się naprawić, próżniactwo. Kto u was nie pracuje, niech też nie je. Leniwych bowiem nienawidzi Pan; leniwy nie może stać się wierzącym. W pierwotnym chrześcijaństwie, przy uznaniu prawa każdego brata w wierze do minimum koniecznego do życia, istniał także obowiązek spoczywający na gminach, aby to minimum zapewnić przez pośrednictwo w znalezieniu pracy albo przez bezpośrednie wsparcie. 134 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, IX, 8. 2 Tes 3, 10. 136 Brachmanae – braminami nazywano kapłanów indyjskich, którzy w pustelniach leśnych, z dala od świata, prowadzili życie bez wszelkich wygód. Nazywano ich także gimnosofistami, t. j. mędrcami, chodzącymi nago. 137 Apologetyk, 42. 138 Elwira, ok. 306 r., kan. 19. 139 1 Tm 5, 18. 140 Prz 6, 6-11. 135 26 obowiązek pracy chrześcijanie pracują jak inni ograniczenia co do duchownych motywy pracy pomoc socjalna gminy �Tak oto czytamy w pseudoklementyńskich Homiliach: zdolnemu do pracy – praca, niezdolnemu do pracy – czynne miłosierdzie141. Cyprian uznaje za rzecz samą przez się zrozumiałą, że jeśli zabroni się jakiemuś nauczycielowi nauczania zawodu aktora, to gmina powinna o niego się zatroszczyć i, jeśli niczego innego nie umie, powinna dostarczyć niezbędne mu środki142. Nie wiemy, czy takie zobowiązanie miało charakter powszechny. W Didache z kolei się stwierdza, że żaden z braci nie powinien być dłużej na utrzymaniu gminy jak dwa lub trzy dni. Jeśli zaś chce u was osiąść, a ma jakiś zawód, niech pracuje, by się wyżywić. Jeśli natomiast nie ma żadnego zawodu, zadbajcie rozsądnie o to, by chrześcijanin nie żył wśród was w bezczynności. Gdyby zaś nie chciał tego czynić, znaczyłoby to, że kupczy Chrystusem. Strzeżcie się takich ludzi143. Wynika z tego, że brat we wspólnocie mógł o niej domagać się pracy i że ona powinna była mu jej dostarczyć. Nie tylko zatem obowiązek materialnej pomocy łączył członków gminy – była ona ostatecznością –, ale tworzyli oni pewien rodzaj wspólnoty pracy i gmina w razie konieczności miała dostarczyć bratu zajęcia. Gminy tworzyły wspólnotę ekonomiczną. Taki ustrój socjalny chrześcijańskiej gminy stanowił dodatkowo o sile jej przyciągania. Gmina dostarczała zajęcia zdatnym do pracy, a niezdatnych chroniła przed głodem. gmina wspólnotą ekonomiczną j. troska o przybyszów i inne gminy Przyjmowanie przyjezdnych było w starożytności dość uciążliwym obowiązkiem, zwłaszcza w mniejszych miejscowościach. Przybyli urzędnicy, żołnierze czy prywatne osoby, często stawiali duże wymagania. W najstarszej relacji, jaką dysponujemy na temat posługi gościnności we wspólnocie chrześcijańskiej, pośród posług, które są wspierane funduszami gminy, wymienia się także przyjmowanie gości144. Gościnność nie była więc sprawą prywatną chrześcijan. Zachwala ją już Pismo Św.145 i autorzy pierwszych pism starochrześcijańskich146. Tertulian uznaje do tego stopnia obowiązek gościnności, że przestrzega swoją żonę przed ewentualnym wyjściem za mąż po jego śmierci za poganina, gdyż w obcym domu nie będzie mogła praktykować gościnności względem swoich braci w wierze147. Cyprian nawołuje do gościnnego przyjmowania uciekinierów podczas prześladowań za Decjusza: Proszę, abyście troskliwą opieką otaczali wdowy, chorych, wszystkich ubogich a nawet obcych, o ile tego potrzebują z moich własnych pieniędzy, które zostawiłem u mojego współprezbitera Rogacjana. Na wypadek gdyby suma ta była już całkowicie wyczerpana, przez akolitę Narika posyłam Rogacjanowi dalszą kwotę, aby można było hojniej i szybciej wspierać potrzebujących148. Lucjan kreśląc karykaturę chrześcijanina w osobie pielgrzyma Proteusza, wskazuje na wygodne i zbytkowne życie, które mógł on prowadzić korzystając z chrześcijańskiej gościnności149. Julian Apostata wyraża pragnienie, aby wyznawcy reaktywowanej przez niego pogańskiej religii państwowej naśladowali chrześcijan pod względem gościnności150. Gościnność w czasach Orygenesa zdaje się nieco osłabła, gdyż Aleksandryjczyk napomina: Wysłani w celu zburzenia Sodomy aniołowie chcąc przyspieszyć wyznaczone im zadanie zadbali najpierw o swego gospodarza, Lota, aby przez pamięć jego gościnności ocalić go od zagłady w zagrażającym ogniu. Posłuchajcie tego wy, którzy zamykacie swe domy przed cudzoziemcami; posłuchajcie wy, którzy gościa unikacie jak wroga!151 Lot mieszkał w Sodomie. Nie czytamy w 141 Ep. Clem. 8. Ep. 2; por. 41, 1. 143 Didache, 12. 144 Justyn, Apologia, I, 67. 145 Rz 12, 13; 16, 1n.; Hbr 6, 10; 13, 2: Nie zapominajmy też o gościnności, gdyż przez nią niektórzy, nie wiedząc, aniołom dali gościnę. 146 Pasterz Hermasa, Przykazania, VIII, 10; 10, 3. 147 Do żony, II, 4. 148 Ep. 7. 149 O śmierci Peregryna Proteusza, 16. 150 List do Arsacjusza. 151 Rufin, tłumacz homilii na łacinę, stosuje grę słów: hospitem velut hostem vitatis. 142 27 świadectwa o gościnności �Piśmie o innych jego dobrych uczynkach, Pismo wspomina jedynie o gościnności…152. Na innym miejscu pisze Orygenes: Pismo bowiem doskonalenie się świętych określa symbolicznie jako „małżeństwo”. A zatem i ty, jeśli chcesz, możesz być mężem dzięki takim zaślubinom: jeśli na przykład chętnie okazujesz gościnność, wydawać się będzie, że ją właśnie pojąłeś za żonę…153. Szczególnie Kościół rzymski słynął z gościnności. W liście do rzymskiej gminy biskupa korynckiego Dionizego z okresu panowania Marka Aureliusza podkreśla się, że Kościół ten nadal zachował ów prastary zwyczaj przyjmowania gości: Przez te zapomogi… Wy, Rzymianie, stoicie na straży ojczystego obyczaju, który błogosławiony Wasz biskup Soter nie tylko zachował, ale rozwinął. Otóż… braci, którzy przychodzą do niego, podejmuje słowy błogosławionymi jak ojciec miłujący swe dzieci154. Rzymska gmina nie tylko dlatego wysunęła się naprzód w Kościele zachodnim, że była miejscem działalności św. Piotra i Pawła i stolicą cesarstwa, ale również dlatego, że podjęła się szczególnych obowiązków gościnności i troski o innych w związku z tym, że zamieszkiwała główną metropolię imperium. W okresie, gdy chrześcijaństwo miało charakter religii wędrownej, przypadkowe podróże braci były często dobrym środkiem do tego, by gminy nawiązywały kontakt ze sobą. Gościnność ta miała szczególne znaczenie w okresie represji chrześcijan, gdy wielu pojmanych wyznawców eskortowano długą drogę w celu skazania albo wydalono z rodzinnych stron. Takiej gościnności doznawał m. in. św. Ignacy z Antiochii, prowadzony przez żołnierzy do Rzymu przez wiele tygodni. Już w II w. w Małej Azji Meliton z Sardes, wedle relacji Euzebiusza z Cezarei, miał napisać specjalne pismo na temat cnoty gościnności155. Gościnność tak wysoko ceniono, że stawiano ja nieraz zaraz po cnocie wiary. Jest ona jej bezpośrednim potwierdzeniem w czynie. Gościnność w połączeniu z wiarą sprawiła, że Abraham doczekał się syna. Cnota ta wraz z pobożnością uratowała Lota w Sodomie; ona też zapewniła ratunek nierządnicy Rahab156. Przy drogach, które prowadziły przez odludne okolice, budowano hospicja. Najstarszy przykład takiego hospicjum podają Akta Archelausa (4) z początku IV w. Gościnność gminy mogła być nadużywana, dlatego podejmowane pewne środki zaradcze. Przybysza sprawdzano, czy rzeczywiście jest chrześcijaninem, i to prawowiernym157. Bez pracy nikt nie powinien pozostawać więcej aniżeli dwa lub trzy dni; potem powinien podróżować dalej albo podjąć pracę158. Później domagano się, aby przybyły brat okazał pewien dokument swojej przynależności do rodzimej gminy159. Wielu przybyszów nie tylko nie obciążało miejscowej wspólnoty, ale jeszcze ze sobą przywoziło dary. Przybysz z daleko często był jedynym posłańcem odległej gminy donoszącym o sytuacji chrześcijan gdzie indziej. Przy całkowitej niezależności i rozproszeniu wspólnoty był on znakiem powiązania ze sobą całego Kościoła. Wyznanie: Wierzę w jeden, święty Kościół przejawiało się konkretnie w gościnnym przyjęciu członka innej wspólnoty. Powiada poganin Cecyliusz o chrześcijanach: Rozpoznają się po tajemniczych znamionach i znakach i miłują się nawzajem, zanim poznają się ze sobą160. Na zgromadzeniu eucharystycznym wznoszono modlitwy za cały Kościół, co kształtowało we wszystkich poczucie przynależności do jednej wspólnoty. Takie poczucie jedności przejawiało się szczególnie we wzajemnej pomocy gmin w sytuacji pilnej potrzeby, jak ubóstwo, choroba, prześladowanie i cierpienie różnego rodzaju. 152 Hom. do Rdz V, 1. Hom do Rdz XI, 2. 154 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, IV, 23, 10. 155 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, IV, 26, 2. 156 Klemens Rzymski, I List do Koryntian, 10, 7; 11, 1; 12, 1. 157 Didache, 1. 158 Didache, 12. 159 Kan. 25 synodu w Elwirze. 160 Minucjusz Feliks, Oktawiusz, 9, 3. 153 28 rzymska gmina słynęła z gościnności solidarność podczas prześladowań gościnność w teologii i praktyce wymóg roztropności gościnność umacnia kościelną komunię �Pierwszy przykład pomocy jednej gminy drugiej spotykamy w Dz 11, 27 nn. Prorok Agabos zapowiedział wielki głód na całej ziemi. Pod wpływem tego proroctwa zebrano pieniądze na potrzeby braci w Judei i wysłano je przez Pawła i Barnabę. Pomoc Kościołowi jerozolimskiemu trwała dalej po ustaniu głodu. Nie znamy przyczyn tej trudnej sytuacji wspólnoty jerozolimskiej. Niektórzy sądzą, że doprowadziła do tego zbyt utopijna idea wspólnoty dóbr, jaką tam zaprowadzono. Listy Pawłowe do Galatów, Koryntian i Rzymian pokazują, jak dalej trwała troska innych gmin o potrzeby biednych w Judei. Paweł Apostoł potrafił pobudzić chrześcijan pogańskiego pochodzenia do dobroczynności na rzecz judeochrześcijan i kształtować w nich poczucie przynależności do jednego Kościoła. Nie wiemy, jak długo trwała ta pomoc. Wielkie katastrofy w Jerozolimie i Palestynie od połowy lat sześćdziesiątych doprowadziły do ścisłej więzi pomiędzy tamtejszymi chrześcijanami a resztą. Jedno pokolenie później wybuchło prześladowanie za Domicjana (81-96 r.). Jednak do połowy III w. nie miały miejsca represje o charakterze powszechnym. Było więc tak, że w okresie prześladowań gminy cieszące się pokojem przychodziły z pomocą represjonowanym. Istniało poczucie obowiązku wspierania prześladowanych. Justyn donosi o regularnej kolekcie na potrzeby więzionych, podobnie Tertulian wspomina o wspieraniu skazanych do kopalń i na odludne wyspy oraz więźniów161. Tak samo pisze biskup koryncki Dionizy ok. 170 r.: Przez te zapomogi, jakie rozsyłacie już od początku, Wy, Rzymianie, stoicie na straży ojczystego obyczaju, który błogosławiony Wasz biskup Soter nie tylko zachował, ale rozwinął. Otóż rozsyła on Świętym całą obfitość darów…. Od początku bowiem jest u Was w zwyczaju, by braciom świadczyć przeróżne dobrodziejstwa, by do wielu kościołów, rozrzuconych po wszystkich miastach, posyłać zapomogi, a tak zaspakajać potrzeby biednych oraz pomagać braciom w kopalniach cierpiącym162. Sto lat później w liście do biskupa Rzymu Stefana biskup Aleksandrii Dionizy odnosi się do sytuacji Kościołów w Syrii i Arabii: Tam regularnie przesyłacie pomoc163. Bazyli Wielki donosi, że za biskupa Dionizego (259-269) rzymski Kościół wysłał pieniądze do Kapadocji dla wykupienia chrześcijańskich jeńców z rąk barbarzyńców. Wspominano o tym z wdzięcznością jeszcze po koniec IV w.164. Rzym nawet podczas ostatnich i powszechnych prześladowań za Dioklecjana, będąc wierny swej chlubnej tradycji, wspierał niektóre cierpiące wspólnoty. Wobec takich faktów lepiej rozumiemy, dlaczego Ignacy Antiocheński uznaje, że Kościół rzymski przewodniczy w miłości165. Powyższy kontekst nie wyklucza innego znaczenia tej wypowiedzi, związanego z prymatem jurysdykcyjnym166. Także inne Kościoły udzielały pomocy siostrzanym gminom. Cyprian wspomina o wsparciu udzielonym przez niego chrześcijanom uwięzionym w Numidii167. Godny uwagi jest jego list wystosowany do biskupów numidyjskich w 253 r. Biskupi donosili, że grabieżcze hordy napadły na prowincję i uprowadziły wielu chrześcijan obojga płci. Cyprian natychmiast zorganizował kolektę i przesłał ją, w kwocie stu tysięcy sesterców, biskupom załączając list168. Spotykamy tu najbardziej wyczerpujący opis, jaki zachował się w pierwszych trzech wiekach, i uzasadnienie pomocy udzielanej innym gminom: Cyprian pozdrawia braci: Januarego, Prokula, Wiktoryna, Modiana, Nemeziana, Nampula i Honorata. 1. Z największym bólem naszego ducha i ze łzami przeczytaliśmy wasz list, najdrożsi bracia, w którym… donieśliście mi o uprowadzeniu w niewolę naszych braci i sióstr. Któż by nie bolał w takich wypadkach?... Apostoł Paweł oświadcza i mówi: „Jeśli cierpi jeden członek, wszystkie członki z nim współcierpią; a jeśli się cieszy jeden członek i inne członki się 161 Apologetyk, 39. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, IV, 23, 10. 163 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, VII, 5, 2. 164 Ep. 70. do papieża Damazego. 165 Ignacy Antiocheński, List do Rzymian, prolog. 166 Uwaga – L.N. 167 Ep. 76-79. 168 Ep. 62. 162 29 na pomoc Jerozolimie pomoc prześladowanym Rzym przewodzi w pomocy ubogim pomoc Kartaginy Cyprian: List 62 potrzeba solidarności �radują”169. …Dlatego teraz powinniśmy uważać niewolę za swą własną niewolę i boleść wystawionych na niebezpieczeństwo zaliczać do własnego bólu! Jesteśmy bowiem złączeni i stanowimy jedno ciało. Nie tylko miłość, ale również i religia powinny nas pobudzać i zachęcać do wykupu członków braci. 2. Ponieważ Apostoł Paweł znowu mówi: „Nie wiecie, żeście świątynią Boga i że duch Boga mieszka w was?”170, dlatego chociażby miłość nie wystarczająco skłaniała nas do pomagania braciom, to jednak pamiętać należy o tym, że właśnie te świątynie Boga zostały pojmane. Nie powinniśmy więc dopuścić, aby przez długą zwłokę i brak współczucia świątynie Boga były długo więzione. W miarę sił powinniśmy nad tym pracować i szybko się o to starać, abyśmy swymi wysiłkami wysłużyli sobie Chrystusa, Sędziego i Pana naszego. Skoro Apostoł Paweł mówi: „Którzyście zostali ochrzczeni w Chrystusie, przyoblekliście się w Chrystusa”171, to musimy w naszych pojmanych braciach widzieć Chrystusa i wyzwolić Go z niebezpieczeństwa niewoli. On nas przecież oswobodził z niebezpieczeństwa śmierci! wyrwał nas ze szponów diabła i teraz przebywa i mieszka w nas. Dlatego i my mamy Go uwolnić z rąk barbarzyńców i wykupić Go za pewną sumą pieniędzy, jak On nas odkupił krzyżem i krwią. Na razie jednak dopuszcza u nas, żeby tak było, aby doświadczyć naszą wiarę i czy każdy uczyni to dla innego, co chciałby, aby uczyniono, gdyby sam przez barbarzyńców był więziony. Kto wyróżnia się uczuciami ludzkimi, napomniany wzajemną miłością, jeśli jest ojcem, nie widzi tam teraz swoich dzieci? A jeżeli jest żonaty, czyż nie winien myśleć z bólem i skłoniony również węzłem małżeńskiej miłości, że tam jest może uwięziona jego żona? A jakim smutkiem i bólem winno nas wszystkich przejmować niebezpieczeństwo, w jakim tam stanie pozostają dziewice? Powinniśmy nad nimi ubolewać nie tylko z powodu wolności, jaką utraciły, lecz i z pozbawienia ich czystości; nie tyle winny nas smucić więzy, w jakich u barbarzyńców pozostają, jak to, że są wydane rajfurom i rajfurkom i że ich członki, poświęcone Chrystusowi i za zachowanie czystości przeznaczone do wiecznej chwały, obecnie są kalane dotknięciami rozpustników. 3. Stosownie do waszego listu, to wszystko tutaj nasi wierni, biorąc pod uwagę i z bólem nad tym się zastanawiając, wszyscy z gotowością dla braci chętnie hojne złożyli ofiary pieniężne. Zawsze według swej mocnej wiary gotowi do dzieła Boga, teraz tym więcej do dzieł zbawiennych się zapalili, myśląc o tak wielkim cierpieniu. Skoro Pan mówi w swej ewangelii: „Byłem chory, a nawiedziliście mnie”, to o ileż bardziej, obiecując nagrodę za nasz czyn, powie: „Byłem w niewoli, a wykupiliście mnie”. A gdy znowu powie: „Byłem w więzieniu, a nawiedziliście mnie”, to cóż będzie, gdy oświadczy: „Byłem w więzieniu, w niewoli zamknięty, związany leżałem u barbarzyńców, a wyście mnie wyzwolili z owego niewolniczego więzienia” 172. Gdy nadejdzie dzień sądu, jaką od Pana otrzymacie nagrodę? Wreszcie jak największe składamy wam dzięki, że zechcieliście, abyśmy mieli udział w waszej trosce i tak dobrym i koniecznym dziele ofiarowujecie nam żyzne pola, które obsiejemy ziarnami naszej nadziei, oczekując jak najobfitszych owoców z tej niebieskiej i zbawiennej czynności. Wysyłamy wam zaś sto tysięcy sestercji173 z zebranych tutaj wśród kleru i ludu w Kościele, którym z łaski Pana rządzimy. Rozdzielcie je tam według waszego uznania. 4. Życzymy wprawdzie, aby nic podobnego w przyszłości się nie stało i żeby nasi bracia, chronieni majestatem Pana, od takich niebezpieczeństw byli zachowani. Jeśliby jednak dla wypróbowania naszej wiary i zbadania miłości naszych serc, zaszło coś podobnego, to nie zwlekajcie nas o tym zawiadomić. Bądźcie pewni i wiedzcie, że nasz Kościół i wszyscy tutaj nasi wierni modlą się, aby się to już nie powtórzyło, jednakże, gdyby się to ponownie stało, chętnie i hojnie udzielą pomocy. 169 1 Kor 12, 26. 1 Kor 3, 16. 171 Ga 3, 27. 172 Mt 25, 36nn. 173 Srebrna moneta rzymska wagi 1, 13g. 170 30 bliźni świątynią Boga i obrazem Chrystusa przejąć się losem innych dokonana zbiórka chrześcijanie z Kartaginy zawsze gotowi do pomocy �Abyście zaś modląc się, mieli w pamięci naszych braci i siostry, którzy z gotowością i ochotnie dokonali tak koniecznego dzieła, i żeby zawsze to czynili i abyście za ich przysługą w swych ofiarach i modlitwach wdzięczność okazać im mogli, dołączyłem ich imiona. Dodałem również (imiona) naszych kolegów i prezbiterów, którzy będąc tutaj, w swoim i swego ludu imieniu według możności złożyli ofiary. Oprócz naszej własnej, wymieniłem i wysłałem również ich sumki. O nich wszystkich, jak tego wymaga wiara i miłość, w swych prośbach i modlitwach powinniście pamiętać. Miejcie się zawsze dobrze w Panu i pamiętajcie o nas. Lucjan kpiąc z chrześcijan mimowolnie pokazuje budujący przykład ich postawy174. Zarządca Syrii wtrącił do więzienia chrześcijanina Proteusza, którego Lucjan ukazuje jako zwykłego krętacza. W więzieniu odwiedzają go współwyznawcy: Nawet z niektórych miast prowincji Azji przybyli ludzie, których chrześcijanie wysłali w imieniu swoich wspólnot, aby mu towarzyszyć, zapewnić obronę i pociechę. Przejawiają oni niesamowitą żywotność, gdy coś takiego się wydarzy, a co dotyczy ich wspólnej sprawy; nic tedy nie jest im za drogie. Tak oto napływały od nich do Peregrynusa pokaźne sumy pieniędzy i zyskał przez to całkiem niemałe źródło dochodu. Nie należały o rzadkości przypadki takiej pomocy, z której szydzi Lucjan. Nie tylko przysyłali braci pieniądze, ale odwiedzali osobiście i towarzyszyli podczas procesu. Taki opis ze strony poganina chrześcijańskiej solidarności dobrze naświetla historia św. Ignacego Antiocheńskiego, którego męczeńskiej drodze z Antiochii do Rzymu towarzyszą poszczególne gminy. Biskup pisze osobny list do chrześcijan rzymskich, aby powstrzymać ich przed próbą uwolnienia go, gdyż pragnie ponieść śmierć dla świadectwa o wierze. Ponadto utrzymuje korespondencyjny kontakt z innymi mijanymi po drodze gminami w: Efezie, Magnezji, Tralleis, Filadelfii, Smyrnie i Filippi. Przy okazji udziela napomnień i ustosunkowuje się do miejscowych problemów. Wspólnoty wysyłały często innym, po ustaniu prześladowań, wyczerpującą relację o przeżytych represjach. Dysponujemy takim listem Kościoła w Smyrnie do Kościoła w Filomelium i do wszystkich Kościołów za panowania Antonina Piusa oraz listem Kościołów galijskich do Kościołów w Małej Azji i Frygii po wygaśnięciu krwawych prześladowań za Marka Aureliusza175. W pierwszej relacji donosi się o chlubnej śmierci biskupa Smyrny, św. Polikarpa. W drugiej relacji sprawa osobiście dotyczy adresatów, bo w Lyonie ponieśli śmierć męczeńską ich rodacy, Attalus i Aleksander. Z kolei rzymska gmina zachęcała kartagińskich chrześcijan do wytrwałości podczas prześladowań za Decjusza176, a następnie omawia z Kościołem kartagińskim zasady przyjmowania upadłych na powrót do wspólnoty. Pomoc innych wspólnot dotyczyła również sytuacji, gdy w grę nie wchodziło ubóstwo czy prześladowanie, ale na przykład jakieś nieporozumienia czy zagrożenia. Inne gminy spieszyły ze słowem zachęty, rady czy napomnienia. Z końca I w. pochodzi tzw. Pierwszy List Klemensa Rzymskiego do Koryntian, będący w istocie oficjalnym pismem wspólnoty rzymskiej adresowanym do chrześcijan korynckich177. Doszło w Koryncie do schizmy i pewne wpływowe autorytety pociągnęły za sobą część wiernych, podważając w ogóle władzę prezbiterów i diakonów. Gmina rzymska pisze napomnienie w duchu serdecznej braterskiej troski, traktując go jako swój obowiązek. Podobnie św. Polikarp ze Smyrny pisze List do Filipian na ich doniesienie o przykrym przypadku defraudacji pieniędzy przez prezbitera tamtejszej gminy i jego żonę. Duchownego wzywa do pokuty, a wspólnotę prosi o miłosierne potraktowanie ich brata. Dysponujemy także innymi świadectwami takiej praktyki braterskich upomnień178. Wyraźna zmiana owych praktyk następuje od końca II w., gdy utrwala się instytucja synodu. Dobrowolna i nieraz przypadkowa wymiana opinii pomiędzy wspólnotami zostaje 174 O śmierci Peregryna Proteusza, 13. Pierwsza relacja, w skrócie, w: Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, IV, 15; druga, pełna, tamże, V, 1 nn. 176 Cyprian, Ep. 8. 177 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, VI, 11, 5. 178 Pasterz Hermasa, Wizje, II, 4; Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, IV 23. 175 31 imiona dobroczyńców pomoc niekiedy nadużywana Ignacy solidaryzuje się z gminami Małej Azji listy o męczeństwie braci listy upominające zmiana pod koniec II w. �zastąpiona przez prawnie uregulowane postępowanie dzięki powstałej praktyce zwoływania synodów. Wspomniany powyżej kontakt między gminami nie wygasa, ale schodzi na drugi plan, natomiast na pierwszy plan wysuwa się wspólnota danej prowincji, zarządzana przez biskupa metropolitę. 5. W duchu i mocy Orygenes powiada: Oby i nam Pan Jezus położył „ręce swoje na oczach”, abyśmy zaczęli patrzeć nie „na to, co widzialne, lecz na to, co niewidzialne”179, oby otworzył nam owe oczy, które wpatrują się nie w teraźniejszość, lecz w przyszłość, oby odsłonił nam wzrok serca, którym Boga oglądać można w Duchu, przez samego Pana Jezusa Chrystusa180. Chrześcijaństwo jawiło się w swym misyjnym oddziaływaniu nie tylko jako Ewangelia zbawienia i czynnej miłości, ale także jako religia ducha i mocy. Już przez to okazywała ducha i prawdę, że przynosiła zbawienie i pomoc, że wyzwalała spod panowania demonów i z nędzy w życiu. Ale świadectwo ducha sięgało dalej. Jeśli Paweł zastrzega, że jego mowa nie ma nic z uwodzących przekonywaniem słów mądrości, lecz jest ukazywaniem ducha i mocy181, to myśli o wszelkim nadprzyrodzonych cudach, które dokonuje się przez głoszenie Ewangelii. Wymieńmy najważniejsze przejawy takiego działania łaski: • Bóg przemawia do misjonarzy przez ekstazy, kieruje ich zamiarami, pokazuje drogę, prowadzi do określonych miast. Zmarli męczennicy pokazują się ich znajomym, jak św. Potamiena z Aleksandrii czy Cyprian z Kartaginy. Niektórzy nawracają się na chrześcijaństwo pod wpływem snów, jak na przykład Arnobiusz. Dwaj wielcy biskupi połowy III w., Cyprian w Kartaginie i Dionizy w Aleksandrii, doznają wizji. Św. Monika, matka Augustyna, często doświadczała wizji i po pewnym smaku w ustach mogła poznać, czy dana wizja była rzeczywistym objawieniem, czy jakimś sennym wyobrażeniem182. Nie była pierwszą, która w ten sposób rozeznawała. • Podczas misyjnego przepowiadania czy zgromadzeń liturgicznych zachodzą przypadki gwałtownego wstrząsu duchowego, nawróceń, które wzbudzają lęk, a potem zamieniają się w wielką radość. Potem często pojawia się pytanie: „co mam czynić, aby stać się świętym?”. • Niektórzy otrzymują dar proroctwa dla wyjaśnienia czy to przeszłości, czy teraźniejszości, czy przyszłości. • Bracia doznają zachwytu i są pobudzani do modlitw, hymnów i psalmów. • Niektórzy zostają tak napełnieni duchem, że tracą przytomność czy też otrzymują dar języków; te z kolei są tłumaczone przez innych. • Inni z kolei popadają w ekstazę i w momencie najwyższego duchowego napięcia mówią czy piszą to, co im zostaje nadprzyrodzonym natchnieniem nakazane. • Przynoszeni chorzy sa uzdrawiani przez misjonarzy czy też innych, którzy otrzymali dopiero co taki dar; lęk przed Bogiem zostaje uciszony, a demony w imię Jezusa są wypędzane. • Duch pobudza do symbolicznych zachowań, aby wyjaśniać pewne tajemnice albo udzielać napomnień, czy też do heroicznych postaw np. męczeństwa. • Obecność Ducha postrzegana jest przez wszystkie zmysły; wyznawcy nowej wiary oglądają blask światła, słyszą głos Ducha, czują woń nieśmiertelności, smakują Jego słodycz; własnymi oczami widzą niebiańskie postacie, dostrzegają dusze; mają wgląd w rzeczy odległe, ukryte, przyszłe; są porywani do nieba, słyszą niewymowne słowa183. 179 2 Kor 4, 18. Hom. do Rdz XV, 7. 181 1 Kor 2, 4. 182 Augustyn, Wyznania, VI, 13, 23. 183 Orygenes, Hom. do Rdz. 27, 27; Hom. XXVII, 11 do Lb. 180 32 nadprzyrodzone oczy słowo poparte mocą nadprzyrodzone zjawiska �• Duch objawia się nie tylko przez takie cuda, ale również przez wzmocnienie religijnej i moralnej siły, która tak czysta i mocna jest, że przynosi w sposób namacalny przez zmysły pieczęć boskiego początku; pobudza do heroicznej wiary, zaufania Bogu, czynnej miłości działającej na wzór Bożej Opatrzności; to wszystko działa ku zbudowaniu wspólnoty i okazuje ją jako Kościół Boży. Na wszystkie te objawy działania ducha i mocy znajdujemy świadectwo we wczesnej literaturze. Z pewnością i inne religie wykazywały się pewnym działaniem ducha, ekstazą i wizjami, objawami demonicznego i antydemonicznego działania, ale nie przekazuje się o żadnej z nich, iż występowało tyle objawień co tu; ich skala obejmowała także cuda związane z moralnym heroizmem, co odciskało na nich specyficzne piętno i je w sposób rozstrzygający uwiarygodniało. To, co gdzie indziej występuje częściowo, tu objawia się w całej pełni, w której każda duchowa i moralna funkcja wykracza poza samą siebie. Te cudowne zdarzenia w największym nasileniu występowały na początku lat sześćdziesiątych I w., ale dokonywały się, jeśli nawet na mniejszą skalę, przez cały II w. Ireneusz zwraca uwagę, że cuda przypisywane Szymonowi Magowi, Karpokratesowi czy innym, jeśli nawet miały miejsce, nie dokonywały się dzięki mocy Bożej czy w powiązaniu z prawdą ani ze względu na dobro człowieka, ale dla zguby i zwiedzenia rodzaju ludzkiego. Jeśli oni nawet wypędzali złe duchy z ludzi, to jedynie te, które najpierw w nich wpędzili. Tymczasem nie dokonują rzeczywistych uzdrowień czy wskrzeszenia z martwych. Natomiast, poza uzdrowieniami, Jezus, Apostołowie i bardzo często obecnie (w czasach Ireneusza) bracia chrześcijanie po modlitwie i poście nawet wskrzeszają z martwych, jeśli zachodzi taka konieczność184. Ruch montanistyczny na nowo rozbudził Ducha, który zdawał się jakby wycofywać. Od początku III w. zanika część tego rodzaju znaków. Nie są już one znamieniem Kościoła powszechnego czy poszczególnych gmin, ale wybranych osób. Euzebiusz spogląda wstecz na epokę ducha i mocy jako na miniony heroiczny okres Kościoła i pisze: Działały bowiem przez nich jeszcze wówczas rozliczne, a przedziwne siły Ducha Bożego, tak że nagle, zaraz po wysłuchaniu pierwszego ich opowiadania, całe rzesze z największą gotowością przyjmowały do dusz swoich religię Stwórcy wszech rzeczy185. Jednak dużo wcześniej podobną nostalgię wyraża Orygenes z perspektywy uboższej w to współczesności: …nauka nasza posiada swoje własne dowody, napełnione mocą Bożą bardziej niż argumenty wywodzące się z zasad dialektyki greckiej. Ten boski sposób dowodzenia Apostoł nazywa „ukazaniem Ducha i mocy”. Ducha – przez proroctwa, które potrafią utwierdzić w wierze każdego czytelnika, zwłaszcza w wierze, która dotyczy Chrystusa; mocy – za pomocą cudów, których istnienia można dowieść różnymi sposobami, ale przede wszystkim na podstawie tego, iż ich ślady przetrwały do naszych czasów w ludziach, którzy żyją zgodnie z nakazami nauki186. W III w. owo zubożenie i otrzeźwienie co do nadprzyrodzonych znaków nie przynosiło już wiele strat dla misji, bo ona dokonywała się już w inny sposób. Nie było już wielu misjonarzy ex professo – w każdym razie niewiele o nich wiemy –; krzewienie się wiary nie było już gwałtownym, ale stałym procesem fermentacji. W cichej, lecz bezpiecznej ekspansji rozwijało się chrześcijaństwo, rozszerzając się coraz dalej ze zdobytych wcześniej ośrodków bez burzliwych porywów i wstrząsów. Gdy dawni chrześcijanie mieli na uwadze przejawy ducha i mocy, elita spośród nich zwracała uwagę przede wszystkim na aspekt religijny i moralny wiary. Paweł uznaje za sukces przede wszystkim zbudowanie całego Kościoła i, w aspekcie indywidualnym, odrodzenie człowieka, powstanie ze śmierci do życia. Owocem zaś ducha jest: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie187. Całą chrześcijańską działalność misyjną można scharakteryzować jako pracę moralną, jako budzenie i wzmacnianie moralnej wrażliwości. Trzeba przyznać, że chrześcijaństwo wkracza w momencie budze184 Adversus haereses, II, 31, 2. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, III, 37. 186 Przeciwko Celsusowi, I, 2. 187 Ga 5, 22n. 185 33 chrześcijaństwo przewyższa cudami inne religie ekonomia cudów w pierwszych wiekach istotą odnowa moralna �nia się moralnego społeczeństwa. Następuje pogłębienie świadomości moralnej i próba przełożenia czystości kultowej na czystość moralną. Zwiększa się wrażliwość na moralność dnia codziennego. Czytając wczesną literaturę patrystyczną, natykamy się co chwilę na moralne zachęty i wymagania. Aż do znużenia i z pewnym rygoryzmem stawia się je przed oczyma wszystkich. Chrześcijańskie wspólnoty chciały żyć według najsurowszych reguł i nie tolerowały członków nie poddających się uświęceniu. Zdawały sprawę, że rozpadną się, jeśli dadzą przystęp niemoralności. Ciężsi grzesznicy są wykluczani ze wspólnoty. Przede wszystkim chrześcijaństwo walczyło z grzechami cielesnymi, nierządem, cudzołóstwem, występkami przeciwko naturze. Podkreślano nierozerwalność małżeństwa, drugie małżeństwo zaledwie tolerowano. Surowo zabraniano aborcji i porzucania dzieci. Dalej chrześcijanie potępiali chciwość, nieuczciwość w handlu, a zatem wszelki rodzaj umiłowania mamony. Zwalczali dwulicowość i kłamstwo. Czystość i szlachetność chrześcijańskiego życia ukazywali apologeci. Uwadze apologetów nie uchodzi to, że i dla nieprzyjaciół wiary dobro jest dobrem, a zło złem. Ale w odróżnieniu od tamtych, moralność dla chrześcijan nie pozostaje pustym ideałem, lecz pod każdym względem jest ukształtowana i praktykowana. Podkreśla się, że w nowej wierze ludzie słabi i nieszlachetni nabywają nowej godności i wartości. Do prawdziwej filozofii teraz wszyscy mają dostęp. Justyn powiada: Oto moc Ojca niewysłowionego, a nie działanie słowa ludzkiego188. Spotkacie u nas niewykształconych ludzi i rzemieślników, i stare kobiety, które nie potrafią słowami wyjaśnić wartość naszej nauki, ale wykazują jej słuszność swoimi czynami189. Na to, że wysoki poziom wymagań moralnych i postawy chrześcijan miał misyjnie oddziaływać190 i rzeczywiście oddziaływał, mamy wiele świadectw. Nierzadko podnoszą tę kwestię apologeci. Tacjan wymienia jako jeden z motywów przyjmowania wiary chrześcijańskiej wspaniałość nakazów191. Justyn powiada, że stałość chrześcijan przekonała go o ich czystości i to wrażenie zadecydowało o przystąpieniu do nowej religii192. O tym, że wytrwałość w wierze chrześcijan podczas przesłuchań i egzekucji pozyskiwała dla wiary naocznych tego świadków, świadczy wiele akt męczenników, również tych autentycznych. Klemens Aleksandryjski opowiada o drugim najwcześniejszym przypadku męczeństwa (po św. Szczepanie), św. Jakuba Apostoła, iż jego oskarżyciel nawrócił się i poniósł śmierć razem z Apostołem193. W piśmie do Donata donosi Cyprian, że przekonały go do chrześcijaństwa nie tyle jego moralne wymagania, co moralna siła, którą emanowało. Uważał za niemożliwe wyzucie się ze starego człowieka i przyobleczenie nowego, ale gdy z nieba zaczerpniętym duchem drugie narodzenie zmieniło w nowego człowieka, w dziwny sposób natychmiast wątpliwości zmieniły się w pewniki, rzeczy niedostępne stały otworem, ciemne – wydawały światło, dawało możność, co przedtem zdawało się trudnym, wykonalnym stawało się, co było uważane za niemożliwe194. Podobnie twierdzą Orygenes i Tertulian. Nie tylko chrześcijanie świadczą o czystości moralnej ich nauki i postawy, ale i sami poganie. Wprawdzie długi czas utrzymywały się rozpowszechniane przez Żydów zarzuty niemoralności podnoszone przeciwko chrześcijanom i dawał im wiarę lud czy osoby wykształcone, ale kto poznał nową wiarę, łatwo dochodził do przeciwnej oceny. Zarzutom takim dawał wiarę pewnie Fronton, nauczyciel Marka Aureliusza, dalej namiestnik Lyonu czy pi188 Apologia, II, 10. Atenagoras, Prośba za chrześcijanami, 10. 190 Ignacy Antiocheński, List do Efezjan, 10: Pozwólcie im zatem, by przynajmniej przez wasze postępowanie stali się waszymi uczniami. Wobec ich gniewów bądźcie cisi, wobec ich przechwałek wy bądźcie pokorni, na ich bluźnierstwa odpowiadajcie modlitwami, na ich błędy statecznością w wierze, na ich okrucieństwa łagodnością, nie próbując ich naśladować w niczym. Okażmy się ich braćmi przez naszą dobroć… 191 Mowa do Greków, 29. 192 Apologia, II, 12. 193 Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, II, 9. 194 Do Donata, 4. 189 34 moralność wymagająca moralność w słowie i czynie moralność atrakcyjna moralność dynamizująca samych chrześcijan świadectwo pogan o moralnej sile chrześcijan �sarz Apulejusz, gdy kreśli obraz pewnej chrześcijańskiej kobiety195. Pliniusz wyjaśnia w słynnym liście do cesarza Trajana, że nie spostrzega u chrześcijan nic zdrożnego; celem ich wspólnoty jest utwierdzenie się w pewności i cnocie. Lucjan stwierdza, że wprawdzie chrześcijanie są marzycielami, ale też ludźmi moralnej czystości, gotowości do ofiary i odwagi w obliczu śmierci. Epiktet i Marek Aureliusz także uznawali tę ostatnią cechę chrześcijan, choć ten drugi sądzi, że czynią to dla ostentacji196. Najważniejsze jest jednak świadectwo wnikliwego lekarza Galena197. W piśmie O naukach o państwie Platona powiada: Większość ludzi nie jest w stanie, śledzić naukowe wywody z ich tokiem dowodzenia; dlatego trzeba ich nauczać za pomocą przypowieści. To samo spostrzegamy dzisiaj u ludzi zwanych chrześcijanami. Swoją wiarę wzięli z przypowieści, a jednak niekiedy zachowują się jak prawdziwi filozofowie. To bowiem, że gardzą śmiercią, widzimy wszyscy, podobnie że wzdrygają się pod wpływem pewnego rodzaju cnotliwej bojaźni przed wszelkim cielesnym obcowaniem; znajdują się u nich kobiety i mężczyźni, którzy przez całe życie powstrzymują się od współżycia. Także tacy są u nich, którzy w samodyscyplinie i samoopanowaniu w najbardziej ofiarnej gorliwości o to, co szlachetne, tak daleko zaszli, że w niczym nie ustępują prawdziwym filozofom. Naturalnie, Galen ocenia ich wiarę jako przejaw uporu i ignorancji. Trudno by znaleźć bardziej bezinteresowne i korzystne świadectwo o obyczajności chrześcijan jak to. Również i Celsus mimowolnie przyznaje, że chrześcijanom nie można odmówić wysokiej moralności. Gdy od początku III w. schodzi na dalszy plan argument mocy i ducha, podobnie ustaje ów niezwykły wysiłek moralny dając miejsce moralności, która przystosowuje się do świeckiego życia i nie dorasta do heroizmu koniecznego podczas prześladowań. To, że chrześcijanie ok. 220 r. nie prezentowali tej samej moralności co wcześniej, wnioskujemy po pismach Tertuliana i Orygenesa, gdzie pełno krytycznych uwag na temat chrześcijańskich postaw. Prześladowania za Decjusza i Dioklecjana przynoszą ogromną ilość lapsi. Tertulian już wcześniej powiedział o współwyznawcach, że są chrześcijanami tylko przy sprzyjającym wietrze, gdy im się to podoba199. Mimo to wierni nie ustają w wysiłkach, aby ich moralność przewyższała obyczaje społeczeństwa. Liczne przepisy dotyczące pokuty z okresu 251-320 pokazują ową walkę o moralność i świętość życia. Pomimo braków chrześcijaństwo nadal dysponowało wielką moralną siłą przyciągania. Zresztą, chrześcijańskie wspólnoty oddziaływały także nawet na najsłabszych w swoim gronie, wzywając do pokuty i przynosząc przebaczenie. Obok chrztu i Eucharystii ukształtował się sakrament pokuty. Teraz siła przyciągania chrześcijaństwa jako religii przebaczenia przychodziła do pełnego głosu. Julian Apostata kpi z chrześcijan, iż tak głoszą przebaczenie i nim szafują, że szkodzą moralności i mają między sobą takich, których nie tolerowałaby żadna inna religia200. To, co z przesadą krytykuje Julian, musiało znajdować pewną podstawę w rzeczywistości w połowie III w., gdy nieraz zbyt łatwo przyjmowało się nowych czy upadłych do wspólnoty. Pomimo moralnej słabości chrześcijaństwo nie straciło w przeciągu III w. na sile przyciągania, a częściowo zaczęło pozyskiwać nawet nowe środowiska. Rzecz znamienna, że Kościół nie zgadzał się z gnostyckim poglądem, że ludzie pod względem moralnych predyspozycji są różni i dlatego wymaga się od nich różnej moralności i ich faktyczna moralna postawa jest różna. Jednak rozróżnienie pomiędzy moralnością doskonałych a moralnością przeciętnych istniało od dawna i było utrzymywane. Spotykamy je już w Listach Apostolskich201. Katolicka nauka prawie od początku rozróżniała pomiędzy przykazaniem a radą. Autor Didache (6) stwierdza: Jeśli chcesz dźwigać całe jarzmo Pańskie, 195 Metamorfozy, IX, 14. Epiktet, Dissertationes, IV, 7, 6; Marek Aureliusz, Rozmyślania, XI, 3. 197 Galen (ok. 130 - 200 po Chr.) – rzymski lekarz greckiego pochodzenia, anatom, utalentowany badacz i pisarz, jeden z najznakomitszych starożytnych lekarzy, wywarł olbrzymi wpływ na rozwój nauk medycznych w średniowieczu i odrodzeniu. 199 Lekarstwo na ukłucie skorpiona, 1. 200 Por. Zenon z Werony, II, 40. 44. 201 1 Kor 3, 2; Hbr 5, 13. 196 35 siła moralna chrześcijaństwa nie ginie, choć słabnie w III w. apostolstwo przebaczenia moralność dla wszystkich: doskonałych i przeciętnych �będziesz doskonały; jeśli nie możesz tego czynić, czyń, co możesz. Justyn przez całe jarzmo Pańskie rozumie wyrzeczenie się wszystkiego na świecie aż po obumarcie i zachęca do tego wszystkich chrześcijan202. Chrześcijańscy herosi, mianowicie męczennicy, asceci, zawsze byli, i szczególnie ich szanowano, jednak już w okresie poapostolskim przestrzegano ich przed wyniosłością czy chełpliwością: Jeśli ktoś może zachować czystość na cześć Ciała naszego Pana, niech się tym nie chełpi. Jeśli będzie się chełpił, jest zgubiony, a jeśli dowie się o tym ktoś inny oprócz biskupa, jest skalany203. Wiarygodność religii doznaje uszczerbku przez fanatyzm, bezkrytyczność i oszustwo, które pasożytują na każdym jej rodzaju. Nie brakuje ich także w dziejach Kościoła. W większości przypadków: cudów, które nie miały miejsca, wizjach, których nie było, książek, których nie napisali podawani za autorów autorzy, nie możemy już dzisiaj ustalić, gdzie kończy się trwanie we własnym błędzie, a gdzie zaczyna się okłamywanie innych. Musimy stwierdzić, że takie przypadki nierzadko występowały w pierwotnym chrześcijaństwie. Chrześcijaństwo jako religia mocy i ducha zawierała w sobie jeszcze jeden element, który w sposób szczególny pokazywał jej oryginalność – szacunek dla uniżenia, cierpienia i śmierci i możliwość ich przekształcenia w zwycięstwo i chwałę. Życie Zbawcy i Jego krzyż dawały wielką siłę i przykład do tego, aby taki szacunek praktykować. W połączeniu z cierpliwością i nadzieją postawa taka pozwalała stawić czoła wszelkim przeciwnikom i przeciwnościom. Szacunek wobec ludzkiego, ograniczonego losu opierał się także na cnocie pokory i łagodności. Tu jednak wchodzimy w szczegóły, w bogatą aretologię i duchowość chrześcijaństwa, jego, co nie jest celem naszej refleksji. braki moralne chrześcijan szacunek wobec cierpienia 6. Religia prawdy i przebóstwienia Tertulian powiada: Boski rozum można odkryć w istocie rzeczy, a nie w ich powierzchowności, i często kłóci się on z tym, co jest widzialne204. Poganie, tacy jak Celsus, Lucjan czy Porfiriusz, zarzucali chrześcijanom bezkrytyczną, ślepą wiarę w prawdy, które nie usiłują zweryfikować własnym rozumem205. Chrześcijanie mieli własną logikę, poddając własny rozum posłuszeństwu Ewangelii. Św. Paweł stwierdza: Udaremniamy ukryte knowania i wszelką wyniosłość przeciwną poznaniu Boga i wszelki umysł poddajemy w posłuszeństwo Chrystusowi206. Tertulian, wobec zagrożenia herezji i uwodzicielskich nauk filozofów, nawołuje do czystej wiary: Cóż jednak mają wspólnego Ateny z Jerozolimą? Kościół z Akademią? Heretycy z chrześcijanami? Nasza nauka zrodziła się w portyku Salomona, który twierdził, że Boga należy szukać w prostocie serca. Niech o tym pamiętają ci, którzy głoszą jakieś stoickie, platońskie czy dialektyczne chrześcijaństwo. Po Chrystusie Jezusie nie potrzebujemy już żadnych badań, po jego Ewangelii żadnych dociekań! Skoro wierzymy, to nie życzymy sobie poza wiarą niczego więcej. Bo to jest najważniejsze, że wierzymy i nie ma już niczego więcej, w co byśmy po nadto wierzyć powinni207. Ponad rozumem ludzkim znajduje się autorytet objawionej Bożej woli, natchnionego Słowa oraz nauki i osoby Chrystusa. Takiemu autorytetowi należy się posłuszeństwo w wierze. Ponadto kształtuje się niebawem tzw. reguła wiary, a więc sposób interpretacji określonych prawd wiary obowiązujący wiernych, i autorytet Kościoła. Byłby ktoś w błędzie sądząc, że wymóg dawania wiary autorytetom i podporządkowania swego rozumu nadrzędnej prawdzie był poważną przeszkodą dla większości w przyję202 Dialog z Żydem Tryfonem, 119. Ignacy Antiocheński, Do Polikarpa, 5. 204 Tertulian, O zmartwychwstaniu, 3. Tłumaczenia prezentowanej monografii patrystycznych tekstów na podstawie 205 Orygenes, Przeciw Celsusowi, I, 12; 26; III, 44; VI, 10; Lucjan, O śmierci Peregryna Proteusza, 13; Justyn, Apologia, I, 53. 206 2 Kor 10, 4-5. 207 Preskrypcja przeciw heretykom, 7. 203 36 religia objawienia autorytet ponadludzkiego rozumu religia godna zaufania �ciu chrześcijańskiej wiary. Owszem, był przeszkodą dla takich filozofów, jak Celsus czy Porfiriusz, który ironizuje w odniesieniu do Mt 11, 25: Jeśli tajemnice są ukryte przed mądrymi, a objawione prostaczkom, to lepszy jest nierozsądek i brak wykształcenia208. Dla większości taka religia była tym bardziej godna zaufania i pewna. Powoli w ciągu II w., aż po połowę III w., formuje się autorytet Kościoła reprezentowanego w osobie i społeczności biskupów. Obok zbawczej woli Boga i Pisma Świętego wyrasta autorytet kościelnej hierarchii, najwyższej instancji w interpretacji innych autorytetów. Właśnie od połowy III w., gdy Kościół i biskupstwo były szeroko rozwinięte, następuje masowy rozwój chrześcijaństwa. Przeciętny wierny dostrzegał w swoim biskupie, prezbiterze, świątyni i kulcie sacrum i autorytet i im się bezpośrednio podporządkowywał. Kościół na początku IV w. cieszył się tak dużym autorytetem wśród mas, że Konstantyn Wielki będzie w nim szukał oparcia dla swej władzy. Chrześcijaństwo godziło w sobie sprzeczności – complexio oppositorum. Ten sam Paweł, który zaleca poddać rozum pod jarzmo posłuszeństwa, uznaje swoją wiarę, w przeciwieństwie do politeizmu, za rozumną służbę Bożą209. Chrześcijańskie przepowiadanie, choć niedorzeczne w oczach pogan, przynosi głębię mądrości. Chrześcijanie stają się ludem powołanym z ciemności do światła. Już przyroda objawia wszechmoc i mądrość Boga. Sama natura człowieka odsłania cechy Stwórcy. Na nowo zostaje odkryta religia Logosu. Łuski odpadają z oczu ochrzczonego. Chrystus jest właśnie tym Logosem, który stworzył świat. Spoglądając na historię, teraz dostrzega się jej głębszy sens. Wszystko wiąże się ze sobą i dąży do chwalebnego celu. Mocą Logosu zostaną pokonane przeciwne siły oraz ludzka słabość i grzech. Nie jest więc nowa religia jakimś ograniczeniem rozumu, ale jego uwolnieniem. Pomaga rozumowi zobaczyć to, co dotychczas było ciemne. Jest boskim Objawieniem, ale równocześnie religią czystego umysłu, prawdziwej filozofii. Tym aspektem chrześcijaństwa zajmowali się szczególnie apologeci. Ich szkoły, jak na przykład Justyna czy Tacjana, miały charakter prawdziwie misyjny. W IV w. wystąpią Laktancjusz i Euzebiusz z Cezarei, pokazując jeszcze raz chrześcijaństwo jako religię oświecenia i rozumu oraz potwierdzając jej wiarygodność opisem jej historycznego tryumfu nad pogaństwem. Chrześcijaństwo nie rezygnowało z żadnego sposobu, w który mogłoby przekazać pewne religijne wartości. Ówczesny człowiek pragnął doznawać religii nie tylko w aspekcie autorytetu i mądrości, a więc nie tylko wolitywnie i intelektualnie, ale także na poziomie zmysłowo-emocjonalnym, namacalnie. Naprzeciw tych potrzeb wychodziła chrześcijańska liturgia. Posługiwała się znakami zewnętrznymi. Od samych początków głoszeniu nowej religii towarzyszyła celebracja chrztu i Eucharystii. Znak wody, chleba i wina przynosiły konieczną łaskę. Trzej bowiem dają świadectwo: Duch, woda i krew, a ci trzej w jedno się łączą. Jeśli przyjmujemy świadectwo ludzi – to świadectwo Boże więcej znaczy, ponieważ jest to świadectwo Boga, które dał o swoim Synu210. Woda stawała się znakiem radykalnego oczyszczenia i uwolnienia od grzechu. Chleb i wino – pokarmu dla duszy dla nieśmiertelności. Św. Jan Ewangelista i Orygenes byli najgłębszymi misteriozofami – teologami boskiej tajemnicy. Kościół stawił czoło gnostykom, bo pokazywał, że w prawowiernym chrześcijaństwie jest również tajemnica, w której kryje się zbawienie. Minął czas krwawych ofiar w religiach, ale wszystkie nadal posługiwały się świętymi znakami. Krytyka chrześcijaństwa ze strony Porfiriusza nie osiągnęła swego celu. Pogański filozof usiłuje podważyć wiarygodność Eucharystii: Czyż nie ma w tym zwierzęcego okrucieństwa, że człowiek spożywa ciało drugiego i pije jego krew? Jeśli nawet dokonuje się to w alegoryczno-mistycznym sensie, to sam wydźwięk słowa stanowi obrazę dla duszy211. Porfiriusz pragnie uderzyć w samą istotę chrześcijańskich 208 Harnack, s. 242. Rz 12, 1. 210 1 J 5, 7-9. 211 Harnack, s. 248. 209 37 autorytet Kościoła przez wiarę odkrywa się harmonię wszystkiego religia oświeconego rozumu bogactwo liturgii �misteriów, ale jego retoryka nie powstrzyma mas przed przyjęciem nowej wiary, która właśnie odpowiada na ich najgłębsze potrzeby religii zawierającej tajemnicę. Wstąpienie w świat ponadzmysłowy otwiera drogę ku przebóstwieniu. To jedno z najbardziej pierwotnych pragnień starożytności. Powiada Ireneusz: Jesteśmy dziećmi Boga na podstawie adopcji. Nie jesteśmy bogami od początku, stworzenia, najpierw jesteśmy ludźmi, a zmierzamy dopiero ku przebóstwienia: Nie zostaliśmy na początku stworzeni jako bogowie, ale najpierw jako ludzie, potem dopiero staniemy się bogami212. Hipolit Rzymski zastrzega, że owo przebóstwienie ma charakter duchowo-moralny, a nie ontologiczny: Unikniesz piekła, jeśli zdobyłeś poznanie prawdziwego Boga; posiądziesz nieśmiertelne i niezmienne ciało wraz z duszą i otrzymasz królestwo niebieskie; ty, który żyłeś na ziemi i uznawałeś Króla niebieskiego, będziesz przyjacielem Boga i współdziedzicem Chrystusa, którego żądze, cierpienia i choroby nie mają więcej w swojej niewoli. Stałeś się bogiem213. Było to przesłanie, które każdy rozumiał. Dla takiej perspektywy wielu było gotowych zrezygnować z wszystkiego innego. naprzeciw tęsknocie za bóstwem 7. Religia jednego ludu Powiada Justyn: Nie jesteśmy zgoła narodem nikczemnym ani plemieniem barbarzyńskim, ani jakimś gminem Karyjczyków czy Frygijczyków; nie, nas Bóg i wybrał, i zjawił się tym, co Go nie szukali. …My natomiast, których uznano za godnych miana ludu, jesteśmy narodem215. Ewangelia była głoszona jako wypełnienie się judaizmu, a równocześnie jako nowa religia czy też jako wyraz pierwotnej i ponownie przywróconej religii. Ten potrójny wymiar chrześcijaństwa przepowiadało wielu misjonarzy. Powiada Piotr Apostoł: Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem [Bogu] na własność przeznaczonym216. Chrześcijanie uznawali się za prawdziwy Izrael, za nowy lud, a także zarazem za stary. Owa świadomość bycia jednym ludem nadawała mu pewną politycznohistoryczną świadomość. Z powyższej świadomości wynikały przekonania przejęte od Żydów: • nasz lud jest starszy niż świat • świat został stworzony ze względu na nas • świat zostaje zachowany ze względu na nas, a straszliwy sąd Boży odroczony • wszystko na świecie jest nam podporządkowane i musi nam służyć • wszystko na świecie – początek, pełnia i koniec – zostało nam objawione • będziemy brać udział w sądzie nad światem i cieszyć się wieczną radością. Przekonania te dochodzą do głosu jeszcze przed połową II w. w homiliach, apokalipsach, listach i apologiach. Celsus, przeciwnik nowej religii, miał tutaj bardziej niż gdzie indziej bogatą pożywkę dla swojej krytyki217. 212 Ireneusz z Lionu, Adversus haereses, IV, 38, 4. Hipolit, Refutatio omnium haeresium, X, 34. 215 Dialog z Żydem Tryfonem, 119. 123. 216 1 P 2, 9. 217 Orygenes, Przeciwko Celsusowi, IV, 23: Celsus kpi z Żydów i chrześcijan, porównując jednych i drugich do gromady nietoperzy, do mrówek wypełzających z mrowiska, do żab zebranych wokół bagna, do robaków zgromadzonych w kałuży i spierających się między sobą o to, kto z nich jest największym grzesznikiem; twierdzą: „To nam Bóg wszystko odkrywa i przepowiada, to o nas się troszczy i zabiega lekceważąc świat cały, nie zajmując się ruchem gwiazd i wielką ziemią, do nas posyła ciągle swoich wysłanników zatroskany o to, byśmy połączyli się z nim na zawsze”. W jego przedstawieniu jesteśmy podobni do robaków, które mówią: „Bóg istnieje, my zaś zajmujemy drugie miejsce po nim, a jesteśmy zupełnie podobni do Boga. Wszystko jest nam poddane: ziemia, woda, powietrze, gwiazdy; wszystko istnieje dla nas, wszystko jest na nasze usługi”. I powiadają dalej te jego robaki, czyli niby my: Ponieważ istnieją między nami grzesznicy, Bóg sam przybędzie albo ześle swego Syna, aby wydać na płomienie niesprawiedliwych, a my będziemy mieli z nim życie wieczne”. Od siebie zaś Celsus dorzu213 38 chrześcijanie jednym narodem stary a zarazem nowy lud w centrum świata i historii �Taka społeczna świadomość wchodziła w pewną konfrontację nie tylko z Izraelem, ale także rzeczywistością grecko-rzymskiego cesarstwa. Św. Paweł często rozróżnia w ówczesnej społeczności ludzkiej Żydów, Greków czy w ogóle pogan i Kościół Boży218. Chrześcijański lud nie jest jakimś trzecim ludem obok pozostałych, ale wyższym etapem dziejów ludzkości w jej ostatecznym rozwoju. Nowy lud znosi etniczne, społeczne czy nawet pod względem płci różnice: Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie219. On bowiem jest naszym pokojem. On, który obie części [ludzkości] uczynił jednością, bo zburzył rozdzielający je mur – wrogość220. Nowy Lud łącząc ludy wchłonie je, w tym także stary Izrael. Owo rozróżnienie na Greków (czy pogan), Żydów i nowy lud chrześcijan przejmie myśl wczesnochrześcijańska. Przychodzi godzina, gdy oddawać się będzie cześć Ojcu nie na Gerazim, świętej górze Samarytan będących poganami, ani w Jerozolimie, stolicy Żydów, ale w duchu i prawdzie221. W oparciu o ten i inne teksty będzie się rozróżniać trzy stopnie religii: ⇒ niepewność na temat bóstwa i niewłaściwy kult zewnętrzny Boga (poganie) ⇒ ⇒ w zasadzie prawdziwe poznanie Boga, ale fałszywy kult zewnętrzny (Żydzi) ⇒ ⇒ ⇒ właściwe poznanie Boga i odpowiedni, bo duchowy Jego kult (chrześcijanie). Tym, który bardziej szczegółowo zajął się owym trójstopniowym podziałem, był Arystydes222. Ireneusz z Lyonu wobec zarzutu marcjonitów względem Żydów, że ukradli Egipcjanom złote i srebrne naczynia opuszczając kraj niewoli223, stwierdza, że ten zarzut jeszcze słuszniej należałoby postawić chrześcijanom: Kto słuszniej posiada złoto i srebro: Żydzi, którzy zabrali je Egipcjanom jako zapłatę za swoją pracę, czy my, którzy zabraliśmy złoto Rzymianom i innym narodom, chociaż nie byli oni naszymi dłużnikami?224. Autor postrzega chrześcijan jako naród, który oddzielił się od innych i niewiele z nimi ma wspólnego, przejmując ich dziedzictwo. Wyjście Izraela z Egiptu staje się typem wyjścia Kościoła spośród pogan – profectio ecclesiae gentibus225. Teologiczna historiozofia Klemensa Aleksandryjskiego opiera się na przekonaniu, że oba narody, Żydzi i Grecy, zostały wychowane przez Boga i teraz mają współtworzyć jedność trzeciego ludu na wyższej płaszczyźnie226. Kościół uważał się za lud nie tylko nowy, jakby trzeci, ale i pradawny, czyli pierwszy. Takie aspiracje miał Izrael, uznając się za najstarszą religię na świecie. Chrześcijanie wchodzili pod tym względem w konfrontację z judaizmem. Istniały trzy podstawowe wątki, na których budowano ową myśl o wyprzedzeniu przez chrześcijan innych: 1. Wskazuje się, że chrześcijanie, jak każdy naród, mają swój sposób życia, swoją politeia. Nasza bowiem ojczyzna jest w niebie227. Na ziemi są wyznawcy Chrystusa pielgrzymami. Poszukują innego, trwałego miasta228. Trzymając się ewangelicznej moralności wybierają spośród dwóch dróg drogę życia. 2. Wymagająca moralność, monoteistyczne postrzeganie świata i ład w życiu jednostkowym i społecznym jest tym, co było na początku. Chrześcijanie przywracając ten pierwotca: „Łatwiej znieść takie głupstwa, gdy rozprawiają o nich robaki i żaby, niż kiedy mówią tak Żydzi i chrześcijanie”. 218 Np. 1 Kor 10, 32. 219 Ga 3, 28. 220 Ef 2, 14. 221 J 4, 21n. 222 Apologia, 2. 223 Wj 11, 2. 224 Adversus haereses, IV, 30. 225 Adversus haereses, IV, 30, 4. 226 Np. Kobierce, III, 10, 17. 227 Flp 3, 20. 228 Hbr 13, 13n. 39 lud ponad ludami prawdziwa wiara i kult chrześcijanie przejęli dziedzictwo innych pojednawcza nauka Klemensa lud pierwszy i ostatni tożsamość nowego ludu lud starszy od Żydów �ny porządek jawią się jako pradawny lud. Apologeci podejmują karkołomne wysiłki, aby udowodnić, że najbardziej pierwotne objawienie, mądrość i kult Boga wywodzą się od religii chrześcijańskiej. Ona bowiem wyprzedza judaizm w starotestamentalnych figurach, które zapowiadają Nowe Przymierze. Na przykład misterium Eucharystii wyprzedza ofiary żydowskie, gdyż ofiara Melchizedeka, będąc figurą Najświętszej Ofiary, była pierwsza niż ofiary żydowskie z kozłów i cielców. Chrześcijaństwo jest starsze niż judaizm. Podobnie sądzi się w stosunku do pogan. Powtarza się idea: „wszystko, cokolwiek dobrego zostało powiedziane, zostało przejęte od nas”. Justyn uzna, że to, co prawdziwe w myśli greckiej, u Homera, filozofów i innych, jest w jakiś sposób chrześcijańskie. Nie tylko w dziedzinie filozofii posądzano pogan o plagiat, ale także w dziedzinie kultu. Na przykład apologeci twierdzili, że w kulcie Mitry demony naśladowały chrześcijańskie obrzędy i sakramenty. 3. Pojawia się polityczna refleksja na temat miejsca chrześcijaństwa w rzymskim cesarstwie i stosunku do niego nowej religii. Tutaj występuje najciekawszy aspekt w omawianej świadomości chrześcijan jako. Tutaj spostrzegamy trzy czynniki warunkujące takie myślenie: • myśl polityczna żydowskiej apokaliptyki, dla której państwo świeckie jest państwem diabelskim i dlatego zajmuje czysto negatywne wobec niego stanowisko • bardzo wczesne przejście Ewangelii od Żydów do Greków i pewne powinowactwo pomiędzy chrześcijaństwem a hellenizmem oraz pomiędzy Kościołem a rzymskim państwem • upadek Jerozolimy i państwa żydowskiego. Co do pierwszego, to ową pesymistyczną chrześcijańską apokaliptykę utwierdzało jeszcze bardziej w takim przekonaniu zmuszanie przez państwo do kultu cesarza i okrucieństwo prześladowań. W takim duchu pisze Hipolit Rzymski: Kiedy narodził się Pan w 12. roku za panowania Augusta, od którego zaczęło się rozwijać cesarstwo, gdy tymczasem przez Apostołów Pan powołał wszystkie narody i języki i stworzył wierzący naród chrześcijan, naród panujący i naród tych, którzy noszą nowe imię w swoim sercu – tak oto w tym czasie naśladuje je cesarstwo, które panowało na skutek działania szatańskiej mocy, i gromadzi także z wszystkich narodów najbardziej szlachetne jednostki i zbroi do walki, nazywając ich Rzymianami. I dlatego nastąpił pierwszy spis ludności za Augusta, gdy Pan narodził się w Betlejem, aby ludzie tego świata, przypisani ziemskiemu królowi, byli nazywani Rzymianami, a wierzący w niebieskiego Króla nazywali się chrześcijanami, niosąc na czole znak zwycięstwa nad śmiercią229. Rzymska ekumena jest więc, w przekonaniu Hipolita, szatańskim naśladowaniem chrześcijaństwa. Podobnie jak demony wykradły chrześcijanom filozofię i kult, tak teraz dokonują plagiatu ich ustroju i kradną cechę powszechności Kościoła. Kontakt z hellenizmem i cywilizacją rzymską kształtował, wprost przeciwnie, pozytywne nastawienie chrześcijan do państwa. Już św. Paweł dostrzega pozytywne znaczenie państwa. To rzymskie cesarstwo powstrzymuje nadejście niegodziwca, którym jest szatan230. Ziemska zwierzchność wypełnia służbę Bożą. Należy uznać jej władzę, zachować posłuszeństwo, wypełniać obowiązki przez nią nałożone, w tym – płacić podatki231. Łukasz podkreśla, że Jezus narodził się za panowania Augusta. Panowanie to uchodziło za szczególnie pomyślny i długi okres pokoju. Być może kryje się w tym sugestia, że Bóg wybrał czas ziemskiego pokoju (pax romana), aby ukazać tym bardziej pokój Boży, przyniesiony przez Mesjasza. Na postawę lojalności chrześcijan wobec państwa wskazują pisarze wczesnochrześcijańscy232. Meliton z Sardes pisze do cesarza Antonina: Otóż filozofia, którą my naszą nazywamy, zakwitła najpierw wśród barbarzyńców. Później rozwinęła się wśród Twoich ludów, za wspaniałych rządów Augusta, przodka twojego, i dla Twoich zwłaszcza rządów dobrą była wróżbą. Odtąd bowiem wzrastała wielkość i świetność potęgi Rzymu, którego władcą upragnionym Ty zostałeś i będziesz razem z Synem Swoim, jeśli opieką otoczysz filozofię, co wzro229 In Dn IV, 9. 2 Tes 2, 5-7. 231 Rz 13, 1nn. 232 Justyn, Apologia, 1, 12; List do Diogneta, 6. 230 40 czynniki kształtujące postawę chrześcijan wobec państwa dwa przeciwne sobie królestwa pozytywny stosunek do władzy w Nowym Testamencie dwie potęgi obok siebie �sła razem z państwem, a zrodziła się za Augusta, i którą przodkowie Twoi razem z innymi religiami czcią otaczali. I w tym też dowód najwymowniejszy dobroci wiary naszej, że się rozwinęła razem z tak szczęśliwie powstającym cesarstwem, że się od czasów panowania Augusta nic złego nie przydarzyło i że się, owszem, wszystko układało świetnie i chwalebnie według życzeń ogółu233. Państwo i chrześcijańska religia są przybranym rodzeństwem; należą w jakiś sposób do siebie; kształtują nowy etap historii. Godne podziwu jest to, że w czasie, gdy chrześcijaństwo było jeszcze małą trzódką, Meliton widzi równorzędność tych dwóch potęg. Ciekawie politykuje Orygenes twierdząc, że chrześcijaństwo kiedyś stanie się Bożym państwem obejmującym w sobie całą ludzkość, wszystkie narody i państwa, także cesarstwo rzymskie, łącząc je ze sobą i zastępując. Teolog przejmuje i po swojemu interpretuje platońską ideę świata światów234. Jeśli zgodnie ze słowami Celsusa wszyscy by postąpili tak jak ja, to jasne, że i barbarzyńcy zbliżywszy się do nauki Bożej będą przestrzegać praw i staną się ludźmi cywilizowanymi, zginą wszelkie wierzenia pogańskie, a zapanuje religia chrześcijańska; ona zresztą i tak zapanuje – wówczas, gdy Słowo Boże zawładnie większością dusz235. Nie jest Orygenes całkiem pewny, czy w doczesnej rzeczywistości taka jedność będzie możliwa. Wobec kwestii, czy Azja, Europa, Libia, Grecy i barbarzyńcy mogliby jednomyślnie przyjąć wspólne prawo, odpowiada: Może to jest niemożliwe do osiągnięcia dla tych, którzy żyją jeszcze w ciele, lecz na pewno możliwe dla tych, którzy zostali już uwolnieni od ciała236. Przecież „za dni Jego wzeszła sprawiedliwość, a obfitość pokoju” (Ps 72 [71], 7) zaczęła się w chwili Jego narodzin; Bóg bowiem przygotowując narody do przyjęcia Jego nauki oddał je pod władzę jednego cesarza rzymskiego, aby istnienie wielu królestw i brak wzajemnych kontaktów między narodami nie stanowiły dla apostołów zbyt wielkiej trudności w wypełnieniu polecenia Jezusa, który rzekł: „Idźcie i nauczajcie wszystkie narody”237. W dziele Przeciwko Celsusowi znajdujemy jeszcze jedną uwagę autora, trzeźwą i wnikliwą. W starochrześcijańskiej literaturze nie spotykamy porównywalnie wnikliwej wypowiedzi na ten temat: Według Celsusa zatem Apollo chce, aby Metapontyni zaliczyli Arysteasa w poczet bogów. Metapontyni jednak uznali, że dowody na to, iż Arysteas był człowiekiem, może nawet niesprawiedliwym, są pewniejsze niż wyrocznia, która ogłosiła go bogiem i istotą godną boskiej czci; nie chcieli więc posłuchać Apollona i dlatego nikt nie uważa Arysteasa za boga238. O Jezusie natomiast możemy powiedzieć następująco: było rzeczą pożyteczną dla ludzi, aby uznali Go za Syna Bożego, za Boga, który przybył w ludzkim ciele i duszy; fakt ten wydał się jednak szkodliwy dla łakomych i miłujących ciało ziemskie demonów oraz dla ludzi, którzy demony uznają za bogów. Dlatego demony ziemskie przez nieświadomych ludzi zaliczano do grona bogów oraz ich wyznawcy usiłowali przeszkodzić rozprzestrzenianiu się nauki Jezusa. Zdawali sobie bowiem sprawę, że jeśli przeważy nauka Jezusa, to znikną libacje i kadzidła, którymi karmią się demony. Bóg jednak, który posłał Jezusa, udaremnił spisek złych duchów i sprawił, że na całej ziemi zatryumfowała Ewangelia Jezusowa, aby nawrócić i naprawić ludzi... 233 Historia kościelna, IV, 26. In Jn VI, 38. 235 Przeciw Celsusowi, VIII, 68. 236 Przeciw Celsusowi, VIII, 72. 237 Przeciw Celsusowi, II, 30. 238 Herodot, Dzieje, IV 13-15: Następująca zaś rzecz, jak wiem, zdarzyła się Metapontynom w Italii w dwieście czterdzieści lat po drugim zniknięciu Arsiteasa, o czym przekonałem się, zestawiając ze sobą opowieści Prokonnezu i Metapontu. Metapontyni twierdzą, że sam Aristeas zjawił się w ich kraju i rozkazał im wznieść ołtarz dla Apollona, a obok niego ustawić posąg, noszący nazwę Aristeasa z Prokonnezu; powiedział bowiem, że Apollo przybył do ich kraju jako jedynych spośród Italiotów, a on, który teraz jest Aristeasem, towarzyszył mu; wówczas jednak, gdy towarzyszył bogu, był krukiem. A skoro to powiedział – zniknął. Oni sami, mówią Metapontyni, posłali do Delf i zapytali boga, co oznacza ta zjawa. Pitia zaś kazała im posłuchać zjawy, bo lepiej na tym wyjdą. Oni więc przyjęli tę odpowiedź i spełnili polecenie. I jeszcze dziś stoi posąg, noszący imię Aristeasa, obok samego ołtarza Apollona, a dookoła niego znajdują się drzewa wawrzynowe; ołtarz zaś wzniesiony jest na rynku. Tyle o Aristeasie. 234 41 chrześcijaństwo ponad państwami wielu nie chce przyjścia Chrystusa �Kościoły Boże wykształcone przez Chrystusa, jeśli się je porównuje ze zgromadzeniami ludowymi, z którymi sąsiadują, są jak „światła na ziemi”239. …Tak więc na przykład Kościół Boży w Atenach jest spokojny i stateczny w swym pragnieniu podobania się najwyższemu Bogu, natomiast zgromadzenie Ateńczyków jest wrzaskliwe i zupełnie nieporównywalne z Kościołem Bożym. To samo powiesz o Kościele Bożym w Koryncie i o zgromadzeniu Koryntian, to samo o Kościele Bożym w Aleksandrii i o zgromadzeniu mieszkańców tego miasta. Jeśli usłyszy o tym ktoś rozsądny, kto szuka prawdy w faktach, będzie pełen podziwu dla Tego, kto postanowił i sprawił, że Kościoły Boże wszędzie, w każdym mieście, sąsiadują ze zgromadzeniami ludowymi. Tak samo porównując Radę Kościoła Bożego z senatem poszczególnych miast stwierdzisz, że niektórzy członkowie Rady Kościoła byliby godni kierować państwem Bożym, jeśliby gdzieś na świecie istniało takie państwo, podczas gdy wszyscy senatorowie nie reprezentują zasad moralnych, które predestynowałyby ich do piastowania funkcji, dzięki której zdają się górować nad obywatelami. Jeśli w ten sposób porównasz przełożonego Kościoła z naczelnikami poszczególnych miast, zrozumiesz, że między członkami Rady i przełożonymi Kościoła Bożego nawet ci, którzy prowadząc spokojne życie i ustępują najaktywniejszym, przewyższają jednak senatorów i naczelników miast na drodze postępu ku cnocie240. obywatele Kościoła moralnie przewyższają obywateli państwa 8. Religia księgi i historii Chrześcijaństwo nigdy nie było religią księgi tak jak islam – w najbardziej właściwym tego słowa znaczeniu nadanym właśnie przez islam. Księga, najpierw Stary Testament, wywierała wpływ na chrześcijan i kusiła do tego, aby stali się wyznawcami religii samej tylko księgi. Paweł powstrzymywał rozwój religii w tym kierunku, uwalniając wiarę spod nadmiernych wpływów Prawa. Gnostycy poszli w odwrotnym kierunku, natomiast Kościół obronił księgi Starego Przymierza – ukształtowanie się kanonu nowych wymagało czasu –, uciekając się często do ich alegorycznej interpretacji. Księgi te, interpretowane duchowo, stały się kopalnią wielorakiej, wszechstronnej mądrości, niczym drugie stworzenie, bliźniacze względem pierwszego stworzenia, czyli kosmosu. Zwłaszcza na Grekach nowa religia wywierała wrażenie pod tym względem, tym bardziej że niektóre z tych ksiąg miały prastare pochodzenie. Dla niektórych Stary Testament był jedynym mostem prowadzącym do chrześcijaństwa. Tak stało się w przypadku Tacjana, który opisuje swoje nawrócenie następująco: Gdy więc zacząłem się nad tym wszystkim zastanawiać, wpadły mi w ręce pewne pisma barbarzyńskie, starsze od nauk Greków, bardziej jednak boskie niż błędy tamtych. I dałem się przekonać do nich ze względu na ich bezpretensjonalny styl, naturalne słowa, łatwą do zrozumienia prezentację wszystkich wydarzeń, przepowiednię przyszłości, wspaniałość nakazów i nauk, o tym, że całym wszechświatem rządzi jedna Istota. Gdy więc moja dusza została pouczona przez Boga, zrozumiałem, że wcześniejsze pisma, jakie znałem, prowadziły do potępienia, te nowe natomiast do wyrwania z niewoli, która jest w świecie, i uwolnienia nas spod władzy panujących i niezliczonych tyranów, a także do obdarzenia nas nie tym, czego nie posiadaliśmy wcześniej, lecz właśnie tym, co posiadaliśmy, tyle że oczyszczonym z błędu241. Tacjan wskazuje na takie oto walory Pisma Św.: • Nawet f o r m a księgi musiała wywierać głębokie wrażenie. Właśnie formę wyróżnia najpierw Tacjan, Syryjczyk łacińsko-greckiego pochodzenia. Przekonująca mowa proroków i psalmistów zapaliła człowieka, który przeszedł wcześniej przez wiele szkół retoryki i filozofii. Siła i prostota – to było to, co odróżniało te księgi od wielu innych, które Tacjan czytał. • Drugie, co wymienia Tacjan, to o p i s s t w o r z e n i a w Księdze Rodzaju. To jest również znamienne i zrozumiałe: wszyscy greccy filozofowie religii byli kosmologami, a w Genesis mamy do czynienia z wnikliwym i jasnym opi239 Flp 2, 15. Przeciw Celsusowi, III, 29-30. 241 Mowa do Greków, 29. 240 42 chrześcijanie mają Księgę, ale inaczej niż Żydzi Tacjan nawraca się pod wpływem Pisma Św. walory Starego Testamentu wg Tacjana �sem stworzenia. Nie wydawał się być ani filozofią ani zwyczajnym mitem, ale całkiem nowym gatunkiem, między i ponad tamtymi. Tego mógł tylko Bóg nauczyć! • Po trzecie, Tacjanowi zaimponowały p r z e p o w i e d n i e w księdze. Krótki wgląd w starochrześcijańskich pisarzy pokazuje, jak wielką rolę w ich apologetyce odgrywał dowód z proroctwa. • Dalej, ważną rolę odegrały m o r a l n e n a k a z y. Tacjan z pewnością ma na myśli przede wszystkim Dekalog. Nawet gnostykom, którzy odrzucali całość księgi, wydawał się do przyjęcia, dopełniony tym, co gnostycy brali skądinąd. Dekalog uchodził u chrześcijan wywodzących się z pogaństwa, jak widzimy to na przykład w Didache, za synonim obowiązującej moralności, uzupełniony o wskazania zawarte w Kazaniu na Górze. • Ostatnią, piątą rzeczą, którą Tacjan wymienia, jest najściślejszy m o n o t e i z m , odciskający znamię na całej księdze. Tacjan wymienia istotne walory ksiąg Starego Przymierza, które odegrały dla krzewienia się nowej wiary wielkie znaczenie. Znaczenie tych ksiąg dla Kościoła pierwszych trzech wieków możemy ująć, niezależnie od Tacjana, następująco: • Ze Starego Testamentu przejęto monoteistyczną kosmologię i refleksję nad naturą. Księgi nowotestamentalne zakładają tę wiedzę, ale jej nie rozwijają. • Wykazuje się na podstawie dawnych ksiąg, że osoba i dzieje Jezusa zostały przepowiedziane przed wiekami. Chrześcijaństwo jawi się więc jako religia spełnionej obietnicy Boga i wypełnionych dziejów. Przy czym istnieje napięcie pewnego niespełnienia, które zostanie spełnione na końcu czasów, tak jak spełniło się to, co wciśnij zostało zapowiedziane. Z pomocą Starego testamentu chrześcijańscy nauczyciele mogli datować chrześcijaństwo na sam początek rzeczy i wiązali je z aktem stworzenia. To stanowiło niezwykle przyciągający walor misyjnego przepowiadania, zwłaszcza dla bardziej wykształconych. Chrześcijaństwo otrzymywało taki punkt zaczepienia, jakim nie dysponowała żadna religia poza judaizmem. Równocześnie trzeba było się strzec przed tym, aby Starego Testamentu nie pojmować jako księgi wyłącznej przepowiedni, jeszcze bez spełnienia. W Ewangeliach znajduje ona swoje wypełnienie i razem z nimi stanowi pełne Objawienie Boże. • Ze Starego Testamentu wnioskowano w coraz większym stopniu o zasadach i instytucjach chrześcijańskiej wspólnoty, na przykład kapłaństwo, biskupstwo, nowe obrzędy. • Korzystano z tej księgi w celach paranezy, posługując się schematem a minori ad maius (od rzeczy mniejszej do większej): jeśli Bóg już wtedy tak wynagradzał i karał, to możemy oczekiwać od Niego czegoś znacznie większego, gdy znajdujemy się u kresu czasów i zostaliśmy powołani do obietnicy. • Ze Starego Testamentu wynika, że Izrael nie ma już przymierza z Bogiem i został przepowiedziany kres tego ludu. • Czytelnik Starego Testamentu budował się wypowiedziami na temat zaufania Bogu, pomocy Bożej, pokory i odwagi znamiennej dla jego bohaterów i proroków, a zwłaszcza tekstami Psalmów. Po tym, jak ukształtował się Nowy Testament – największe i najbardziej oczywiste dokonanie pierwotnego Kościoła, dzięki któremu uzasadnił swoją wiarę jako nową religię –, Stary Testament zeszedł pod pewnymi względami na drugi plan. Gnostycy dezawuowali księgi Starego Przymierza na rzecz Nowego; obrońcy prawowierności starają się wykazać ciągłość między tymi Przymierzami. Znaczenie Nowego Testamentu dla pierwotnego chrześcijaństwa, które tutaj jedynie sygnalizujemy, wymagałoby dłuższej refleksji242. 242 Harnack omawia je w jedenastu punktach, s. 298n. 43 znaczenie Starego Testamentu dla chrześcijan Nowy Testament ma pierwszorzędne znaczenie �9. Walka przeciwko politeizmowi i idolatrii Jezus powiada: A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa243. Czytamy w Tradycji Apostolskiej z III w. na temat przygotowania do chrztu (16): Trzeba dalej dowiedzieć się, jakie zawody i zajęcia wykonują ci, których przyprowadza się na nauki. Jeśli jest ktoś właścicielem domu publicznego, powinien zaprzestać takiej działalności albo niech się go odprawi. Jeśli ktoś jest rzeźbiarzem lub malarzem, niech się mu nakaże, żeby nie wykonywał żadnych podobieństw bożków; winni się z tego wycofać albo niech się ich odprawi. Jeśli ktoś jest aktorem albo wystawia widowiska w teatrze, powinien z tym skończyć albo niech będzie odprawiony. Kto uczy dzieci, dobrze czyni, jeśli od tego odstąpi; jeśli jednak nie ma innego zawodu, niech będzie mu wolno. Podobnie powinien zaprzestać zawodu woźnica, zawodnik oddający się walkom (qui certat) albo ma być odprawiony. Jeśli ktoś jest gladiatorem albo szkoli gladiatorów, walczy ze zwierzętami, organizuje walki gladiatorów, powinien z tego wycofać się albo niech będzie odprawiony. Pogański kapłan albo stróż bożków powinien z tego wycofać się albo niech będzie odprawiony. Żołnierz, poddany rozkazom, nie powinien zabijać żadnego człowieka. Jeśli otrzyma taki rozkaz, nie powinien go wykonać, podobnie nie powinien składać przysięgi. Jeśli nie jest do tego gotowy, należy go odprawić. Jeśli ktoś ma władzę miecza albo jest zarządcą miasta, albo purpurę nosi, powinien zrezygnować ze stanowiska albo zostać odprawiony. Katechumen, a także wierny, który chce zostać żołnierzem, powinien być odprawiony, ponieważ Bóg pogardza nim. Nierządnica, homoseksualista, ten, który sam się okalecza, i każdy inny, który coś czyni, o czym nie godzi się mówić, powinien być odprawiony; są oni bowiem nieczyści. Mag nie będzie nigdy dopuszczony do egzaminu (iudicium); podobnie czarownik, astrolog, wiedźmin, wykładacz snów, szarlatan i ten, który obcina brzegi monet, jak również ten, kto sporządza amulety, oni wszyscy powinni zaprzestać takich zajęć albo zostać odprawieni. Czyjejś konkubinie, jeśli jest niewolnicą kogoś i wychowała dzieci, i pozostała wierna, wolno słuchać Słowa. W innym wypadku należy ją odprawić. Mężczyzna, który ma konkubinę, powinien z nią się rozstać i pojąć zgodnie z prawem żonę; jeśli tego nie chce, niech będzie odprawiony. Jeśli coś opuściliśmy, to same zajęcia nas nauczą. Wszyscy bowiem mamy ducha Bożego. Pierwotny Kościół prowadził walkę przeciwko politeizmowi, dostrzegając w nim przejawy działania demonów oraz źródło niemoralności. Walka ta nie była aż tak trudna w tej epoce, bo pospolity politeizm był już od dawna obiektem szyderczej krytyki ze trony filozofów, jak stoicy, sceptycy, a przede wszystkim cynicy, a także takich satyryków jak Lucjan. Sami poganie podważali swój kult. Na ofiarę często składano półmartwe i bez wartości zwierzęta; bezczeszczono podobizny bogów, na scenie amfiteatru wyśmiewano je; świątynie profanowano244. Jednak chrześcijańska polemika z pogaństwem nie była zbędna, w przeciwnym razie apologeci nie angażowaliby tyle sił na walkę z nim. Nowe religie przywracały świeżość dawniejszym i otrzymywały nową symbolikę. Poza tym istniał bardzo rozwinięty domowy kult bogów. Państwo wspierało kult, bo politycznie było nim zainteresowane. Apologeci z reguły zadowalali się zwalczaniem oficjalnego panteonu bogów. 1. Odwoływali się do moralnego smaku, wskazując na haniebne czyny bogów. 2. Uwypuklali niedorzeczność i bezsens przesłania i historii związanej z bogami. 3. Wskazywali na przyczynę tego, która sprowadza się do faktu, że bogowie są: • albo niczym, • albo dziełem demonów, które ukrywają się za martwymi kukłami, uczynionym po to, aby opanować człowieka, • albo – na co wskazywał już Euhemer, grecki filozof i mitograf (IV/III w. prz. Chr.) – zmarłymi ludźmi, ubóstwionymi ze względu na czyny, 243 244 J 17, 3. Tertulian, Apologetyk, 14; 42. 44 zawody zakazane kontekst walki Kościoła z politeizmem kim są bogowie? �• albo pustą baśnią i matactwem, nieraz wymyślonym, nie bezinteresownie, przez pogańskich kapłanów. Najwyższym obowiązkiem chrześcijanina było oczyszczenie się ze skalania wielobóstwem. Stanowił on negatywną stronę obowiązku wyznania prawdziwej wiary. Grzech bałwochwalstwa traktowano bardziej surowo aniżeli inne: Bałwochwalstwo jest głównym przestępstwem rodzaju ludzkiego, największym przewinieniem świata, wystarczającym powodem do jego oskarżenia245. Na rozgrzeszenie z tego grzechu Kościół zdecydował się z trudem i bardzo późno, dopiero pod presją sytuacji wynikłej z prześladowań za Decjusza, a więc po 250 r. Jest to zrozumiałe, gdyż pewna ekskluzywność była na początku warunkiem istnienia Kościoła. Kościół walczył o tożsamość nowej religii. Złagodził postępowanie, gdy jego instytucja już ukształtowała się: jego nauka, kult i zasady. Obowiązek wyznania wiary nie zawierał w sobie obowiązku, aby z siebie samego spieszyć się do takiego wyznania czy też wydać się w ręce prześladowców. W liście gminy ze Smyrny do Filomelium karci się taka postawę, którą reprezentowali montaniści namiętnie dążąc do męczeństwa. Podobnie walka z wielobóstwem nie pociągała za sobą obowiązku, aby walczyć z nim publicznie. Publiczne szydzenie z cesarza czy bożków albo znieważenie bez prowokacji lub strącenie ich podobizny było poddawane krytyce. Tu i ówdzie musiało to mieć miejsce, gdyż w kanonie 60. synodu w Elwirze czytamy: Jeśli ktoś zostałby zabity przy niszczeniu idoli, ponieważ w Ewangelii o tym nie napisano, ani nie ma tego u apostołów, uznano, by nie zaliczać go do grona męczenników. Aby skutecznie zwalczać wielobóstwo, nie powinno zważać się na filozofów czy inne autorytety, gdyż oni wszyscy w jakiś sposób związani są z idolatrią. Jednak pod tym względem apologeci różnią się między sobą. Byli jednomyślni co do tego, że żaden filozof nie odkrył całej prawdy, dalej, że żaden z nich nie jest stanie udowodnić prawdę, którą znalazł, upowszechnić ją i przekonać do niej innych aż po ich gotowość na śmierć. Niektórzy, tacy jak św. Justyn czy teologowie aleksandryjscy, poprzestawali na tych zarzutach i co do reszty, to cieszyli się z jednomyślności pomiędzy chrześcijaństwem i filozofią i głębią myśli niektórych filozofów. Dostrzegano pokrewieństwo nauki chrześcijańskiej z Platonem w zakresie nauki o bóstwie czy metafizyki, ze stoikami – w zakresie etyki, w Sokratesie dostrzegano herosa i zwiastuna prawdy. Niektórzy inni nie chcieli mieć nic wspólnego z żadną filozofią i jej nauczycielami, jak na przykład Tacjan czy Teofil z Antiochii, a częściowo – Tertulian. Znalezienie jakiegokolwiek śladu pogaństwa w danym filozofie prowadziło tego rodzaju myślicieli do odrzucenia całej ich nauki. Sokrates zalecił, aby po jego śmierci złożono w ofierze za niego koguta Asklepiosowi. Nie dostrzegano w tym subtelnej ironii, ale przejaw zwykłego bałwochwalstwa dający do podstawę do najsurowszej krytyki i odrzucenia myśli tego filozofa! Jednak to bardziej otwarta na świat myśl Justyna, Klemensa Aleksandryjskiego czy Orygenesa czyniła chrześcijaństwo religią misyjną i rozwojową. Praktycznie większe znaczenie aniżeli walka z wielobóstwem miała walka z ubóstwianiem ludzi. Ta walka, której najwyższym przejawem był odrzucenie kultu cesarza, oznaczała równocześnie protest przeciwko mieszaniu religii z polityką, w sytuacji gdy państwo w osobie cesarza uznawało się za przedmiot kultu. Zasługą chrześcijaństwa było wyraźne rozróżnienie pomiędzy uwielbieniem Boga a szacunkiem do władzy świeckiej. Chrześcijaństwo wyeliminowało religię polityczną. Represje państwa względem chrześcijan nastąpiły niemal wyłącznie z powodu odmowy przez nich kultu cesarza. Władze imperialne uczyniły wyjątek dla Żydów, zwalniając ich z obowiązku takiego kultu, ale dla chrześcijan nie miały zrozumienia. Gdyby chrześcijanie odrzucili bogów Olimpu, a kompromisowo przystali na kult cesarza, najprawdopodobniej nie byliby represjonowani. Chrześcijanie odrzucali wszelki rodzaj kultu cesarza, nawet słowne formy uznania cesarza za istotę ponadludzką, uznając je za bałwochwalstwo. Bronili się przed oskarżeniem o brak szacunku i nielojalność względem władzy, zapewniając o swojej modlitwie za cesarza i 245 Tertulian, O bałwochwalstwie, 1. 45 bałwochwalstwo największym złem nie narażać się bez potrzeby konfrontacja z filozofią różne podejście do filozofii odnowa kultu cesarza modlono się za cesarzy �państwo. Modlitwy te miały od początku w liturgii swoje miejsce i formuły. Tertulian podaje ich treść: Modlimy się także za cesarzy, za jego sługi i władze, za istnienie świata, o spokój w państwach, o odwleczenie końca. …Zanosimy modły zawsze za wszystkich cesarzy, aby mieli szczęśliwe i długie życie, spokojne panowanie, pomyślność w domu, dzielne wojsko, wierny senat, lud uczciwy, pokój na ziemi, i to, czego sobie tylko jako ludzie i cesarze życzą246. Nawet przy najostrzejszej krytyce cesarza i państwa nigdy nie postanawiano zaniechać takich modlitw. Powiada Tertulian: Cesarz jest drugi po Bogu247, a nawet twierdzi, że Naszym jest cesarz przede wszystkim, jako przez naszego Boga ustanowiony 248. Walka z wielobóstwem była prowadzona również przez odrzucenie teatru i różnych widowisk, które były w starożytności ściśle związany z idolatrią. Dla wielu chleb i igrzyska były połową życia. Chrześcijańskie wspólnoty zabraniały zawodu aktora, gladiatora, nauczania aktorstwa i chodzenia na przedstawienia249. Te same pisma, w których nasi pisarze odrzucają tego rodzaju praktyki, na przykład O widowiskach Tertuliana, pokazują, że zakaz ten nie wszędzie był przestrzegany. Wydaje się, że większość chrześcijan w Kartaginie, gdzie działał Tertulian, uczęszczała na takie widowiska. Liberalni mistrzowie usiłują bronić widowisk. Nowacjan pyta retorycznie: Gdzie w Piśmie Świętym występuje zakaz widowisk? Przecież i Eliasz był woźnicą, i nawet Dawid tańczył przed arką przymierza! Czytamy o wszelkiego rodzaju instrumentach muzycznych i korowodzie. Również i Apostoł stawia nam bojowo przed oczy walkę na pięści i bój naszego zmagania się ze złymi duchami. A do tego: gdy bierze przykłady z toru wyścigowego, ukazuje dekorowanie wieńcem. Dlaczego miałoby być niedozwolone dla chrześcijanina patrzeć na to, o czym wolno było napisać w Piśmie Świętym?250. Ta obrona widowisk brzmi niemal frywolnie, ale były też poważniejsze konflikty. Również występowano przeciwko zbytkowi, o ile w pewnej mierze miał związek z politeizmem, a na pewno obnażał ducha pogaństwa i próżności. Nurtował także chrześcijan problem, do jakiego stopnia może chrześcijanin zaakceptować obyczaje i pracę zawodową w życiu codziennym, tak aby nie wyprzeć się swojej wiary i nie splamić się wielobóstwem. W czasach apostolskich palące były pytania, czy wolno spożywać mięso z pogańskich ofiar i brać udział w pogańskich ucztach251. Większość chrześcijan wywodziła się z klas niższych i nie miała obowiązku reprezentacji swego stanu podczas różnych uroczystości. Niebawem ich szeregi zasilą przedstawiciele innych stanów i powyższe pytania staną się bardziej palące. Stawiano pytanie: czy chrześcijanin w ogóle może wypełniać jakiś zawód bez splamienia się bałwochwalstwem? Surowsi mistrzowie zakazywali w zasadzie jedynie kilku zawodów, ale praktykowanie innych tak zawężali, że zawężanie to było bliskie zakazowi. Wobec skutków tak rygorystycznej postawy, które mogłyby kogoś prowadzić do wniosku: Nie mam nic do życia, Tertulian daje odpowiedź: Wiara nie boi się głodu252. Przede wszystkim Tertulian odrzuca rzemiosło bezpośrednio związane z bałwochwalstwem, a więc sporządzanie podobizn bożków. Obrońcy wykonywania takiego zawodu przez chrześcijan powiadali, że przecież i Mojżesz nakazał wykonanie miedzianego węża. Tertulian użala się: Czy od bożków chrześcijanin przechodzi do Kościoła? Czy przechodzi z wrogiego warsztatu do domu Bożego? Czy sprawczynie bałwanów wyciągają ręce do Boga Ojca? Czy wielbią Boga tymi rękami, które na zewnątrz wznoszą się przeciwko Niemu? Czy te ręce zbliżają się do Ciała Pańskiego, które składają ofiary z mięsa demonom? Ani nawet to nie wystarczy. Za mało byłoby, gdyby z innych rąk przyjmowali to, co plamią; lecz także te same 246 Apologetyk, 39. 30. Apologetyk, 30. 248 Apologetyk, 33. 249 Minucjusz Feliks, Oktawiusz, 12. 250 Nowacjan, O widowiskach, 2. 251 1 Kor 8. 252 O bałwochwalstwie, 12. 247 46 walka przeciw widowiskom liberalne stanowisko przeciwko zbytkowi problemy dnia codziennego rygoryzm Tertuliana nie przedstawiać podobizn bożków �ręce innym przekazują to, co splamiły. Twórców bałwanów zalicza się do porządku kościelnego253. W odróżnieniu od bardziej liberalnych pisarzy Tertulian zabrania wykonywania również rzeczy pośrednio związanych z kultem bożków, a więc rzemiosła cieśli, dacharza, dekarza itp. Nie wolno im niczego wykonywać, co miałoby znaleźć się pogańskiej świątyni254. Podobnie zabroniony jest zawód astrologów i magów. Powinni oni nawrócić się, czyli inną drogą wrócić do swojej ojczyzny255. Podobnie na liście Tertulianowych zakazów znajdują się nauczyciele ówczesnych nauk, gdyż przyczyniają się do krzewienia pogaństwa. Natomiast wolno się uczyć w pogańskich szkołach: Jak oddzielimy się od nauk pogańskich, bez których nie można nabyć także nauk Bożych?256. Tertulian jest skłonny zakazać wszelkiego handlu chrześcijanom, gdyż pobudza do chciwości, która jest formą bałwochwalstwa. Jednak ściśle zakazuje handlu tylko takimi artykułami, które mogłyby służyć pogańskiemu kultowi257. Zabrania również pożyczania na procent, której to praktyki nie odróżnia od lichwiarstwa258. Czy chrześcijanin może być urzędnikiem? Bardziej liberalni wskazywali na biblijne postacie Józefa i Daniela, którzy pełniąc wysokie urzędy na pogańskich dworach nie skalali się pogaństwem. Tertulian jest jednak sceptyczny: Przyjmijmy przeto, że sługa Boży może podjąć się zadań związanych z różnymi godnościami i urzędami, by postępować także we czci, już przez samo imię posiadające cześć. Nie może zatem składać ofiar, ani wykorzystywać swojej powagi przy sprawowaniu ofiar, ani rozmieszczać zwierząt ofiarnych; nie może wybierać zarządu dla świątyń, ani troszczyć się o ich podatki; nie może urządzać widowisk na własny lub publiczny koszt i czuwać nad ich przygotowaniem, ani ogłaszać i wydać edyktów na żadne uroczystości; nie może nawet tych spraw poręczać przysięgą; co więcej, w sprawach sądowych nie może on wyrokować o życiu i śmierci albo cywilnej czci kogokolwiek. W sprawach finansowych nie może nikogo skazać lub potępić, nikogo wtrącić też do więzienia, nikogo zamknąć tub poddać torturom, jeżeli jest prawdopodobne, że takie sprawy mogłyby się stać. …Jeżeli ty wyrzekłeś się przepychu diabła, zarazem winieneś wiedzieć, że bałwochwalstwem jest to wszystko, czegokolwiek z jego spraw się dotknąłbyś259. Zgadza się z Tertulianem Orygenes, które wielokrotnie wyraża pogląd, że chrześcijanin nie powinien względem nikogo stosować prawo miecza260. Tym samym niemożliwością jest, aby chrześcijanin był oficerem w wojsku. Czy wolno natomiast być zwykłym żołnierzem? Tertulian odpowiada przecząco. Przecież Pan Jezus nakazał Piotrowi schować miecz do pochwy261. Jest wiele innych rzeczy w życiu codziennym, których chrześcijanin powinien unikać. Nie należy w mowie odwoływać się na bogów, zaklinać się, przysięgać nich, na przykład na Herkulesa, składać pogańskich życzeń itp.262. Większość myślała inaczej niż Tertulian. On sam potwierdza w Apologetyku (42), że chrześcijan wszędzie jest pełno: uprawiają żeglugę, służą w wojsku, są w rolnictwie i handlu, nawet w senacie. Tylko świątynie pozostawili poganom. Sam kult bożków, w sensie ścisłym, odrzucali. Pod tym względem nie było kompromisów. Praktycznie byli obecni w każdym zawodzie. Nie należy jednak wyolbrzymiać skali tej obecności. Chrześcijaństwo nie ma charakteru masowego. Państwo i ustrój praktycznie nie ulegały zmianom. Dopiero na przełomie III i IV w. cesarski dwór, administracja i wojsko napełni się chrześcijanami. 253 O bałwochwalstwie, 7. O bałwochwalstwie, 8. 255 O bałwochwalstwie, 9; Mt 2, 12. 256 O bałwochwalstwie, 10 . 257 O bałwochwalstwie, 11. 258 Lichwa polega na pobieraniu wygórowanych procentów za pożyczone pieniądze i wykorzystywaniu trudnej sytuacji materialnej pożyczającego. 259 O bałwochwalstwie, 17. 18. 260 Harnack, s. 318. 261 O bałwochwalstwie, 19; Mt 26, 52. 262 O bałwochwalstwie, 20-23. 254 47 jak najdalej od pogaństwa wolno być urzędnikiem? żołnierzem? chrześcijanie wszędzie �Chrześcijaństwo wymagało dłuższego czasu, aby z prostej etyki pierwotnego okresu, w której zarysowały się dwie linie: ucieczki od świata i odnalezienia w nim właściwego miejsca, powstała całościowa i wielostronna myśl moralna. W interesującym nas okresie myśl ta dopiero kształtuje się. Ów rozwój widzimy na przykład u Tertuliana, zdolnego do ekstremizmu, a z drugiej strony – do trzeźwych i trafnych wniosków. W przyszłości oprze się ona na dwóch podstawach: prawie natury, tak mocno akcentowanym przez stoicyzm, i Piśmie Świętym. Przede wszystkim w łonie monastycyzmu zostanie wypracowana myśl ascetycznomoralna, przewidujące stopnie moralnej i duchowej dojrzałości. Dla oddziaływania misyjnego będzie to miało ogromne znaczenie. Po pierwsze, chrześcijańska myśl moralna wejdzie głęboko w kulturę grecko-rzymską swojej epoki, po drugie uwzględniając gradację moralnego stanu człowieka, nabędzie wymiaru uniwersalności. myśl moralna dojrzewa II. DZIAŁALNOŚĆ ŚCIŚLE MISYJNA 1. Misjonarze W pierwotnym języku misyjną posługę określano częstą triadą: apostołowie, prorocy, nauczyciele. Zanim przyjrzymy się bliżej pierwszym głosicielom Ewangelii, zastanowimy się nad pojęciem apostoł w najstarszych pismach chrześcijańskich oraz zbadamy judaistyczne – ewentualnie – wpływy tego triadycznego ujęcia. U Mateusza, Marka i Jana apostoł nie jest jakimś szczególnym i wyróżniającym tytułem najbliższych uczniów Jezusa. To najwęższe grono nazywane jest raczej mianem dwunastu albo dwunastu uczniów. Ich wybór i liczba nawiązuje do dwunastu plemion Izraela. Jezus wybrał ich i posłał w celu głoszenia Ewangelii. Mają oni w przyszłym świecie współkrólować z Synem Bożym i sądzić Izrael. Biorą udział w mesjańskiej funkcji Chrystusa. Inaczej jest u św. Pawła, który nigdy nie używa terminu dwunastu, ale wyłącznie – apostoł, aczkolwiek jego słownictwo nie jest jednoznaczne: • Apostołem Chrystusa nazywa s a m e g o s i e b i e; stał się nim przez Boże powołanie, a swój apostolat potwierdził czynem • Apostołami są j e g o m i s j o n a r z e, jak Barnaba czy Sylwan, ale nie wspierający go uczniowie, jak Tymoteusz i Sostenes • Apostołami są także i n n i, na przykład Andronik i Junias263; jednak pojęcie to nie pozwala na ścisłe rozgraniczenie, gdyż podobnie jak proroków i nauczyciel, tak i apostołów Bóg postawił w pierwszym szeregu w Kościele264; te charyzmatyczne rodzaje posługi są nieograniczone co do ilości, gdyż odpowiadają pragnieniu Boga, jakie żywi On w danej sytuacji. Do apostolatu należy, poza powołaniem przez Boga względnie Chrystusa, dokonywanie wiarygodnych cudów265 i jakieś dzieło266. Kto może się tym wykazać, jest apostołem. Także polemika z pseudoapostołami czy porównywanie się z wielkimi apostołami267 wskazuje, że pojęcie apostoł u Pawła nie wprowadza jakiegoś ilościowego ograniczenia. • Apostołem jest się w ścisłym sensie tylko dla tych, wśród których działa268. Nie bez znaczenia jest chronologiczna kolejność, w której zostało się powołanym do apostolatu269. Najstarszymi apostołami jest dwunastu powołanych do tej posługi przez Jezusa. Ich postawa i urząd są miarodajne dla późniejszych apostołów. Zatem d w u n a s t u wysuwa się jako apostołowie na pierwsze miejsce. Paweł wysuwa ich na nadrzędne miejsce. Aby we właściwym świetle ukazać godność własnego apostolatu, ukazuje ją 263 Rz 16, 7. 2 Kor 12, 28n. 265 2 Kor 12, 12. 266 1 Kor 9, 1n. 267 2 Kor 11, 13; 11, 5; 12, 11. 268 1 Kor 9, 2; Ga 2. 269 Rz 16, 7; 1 Kor 15, 8. 264 48 pojęcie apostoł apostoł u św. Mateusza u św. Pawła �z perspektywy owego pierwotnego apostolatu uczniów Jezusa. Wynosi ją ponad apostolat innych, ale nie ponad apostolat dwunastu. Przez pierwszeństwo dwunastu Paweł paradoksalnie wykazuje znaczenie i wielkość swego własnego apostolstwa. Język św. Łukasza jest uwarunkowany pierwotnym okresem synoptycznej tradycji (Mt, Mk), jak i językiem św. Pawła. Dwunastu nazywa więc po prostu apostołami, jak gdyby w ogóle nie było innych. Podkreśla, że Jezus sam ich tak nazywał270. Odnosi się wrażenie, że Łukasz nie zamierza nikogo innego nazywać apostołem, jak dwunastu. Wyjątek czyni dla Pawła i Barnaby271. Zresztą, Pawła w jednym tylko miejscu tak nazywa. Jednak według kryteriów, jakie podaje Łukasz w Dz 1, 21n., – a definicja tu podana staje się z czasem coraz bardziej miarodajna – Paweł nie należy do takiej kategorii. Są apostołami ci, którzy towarzyszyli nam przez cały czas, kiedy Pan Jezus przebywał z nami, począwszy od chrztu Janowego aż do dnia, w którym został wzięty od nas do nieba. Paweł z Barnabą są więc apostołami w szerszym sensie tego słowa. W Janowej Apokalipsie (2, 2) mowa jest o apostołach, którzy za takich się podają, lecz nimi nie są. To stwierdzenie zakłada, że autor idzie za pierwotnym i szerszym rozumieniem tego słowa. Apostołami mogą być też inni, poza dwunastoma, nawet jeśli w obecnym stanie nimi nie są. Ojcowie Apostolscy w większości ograniczają miano apostołów do dwunastu272, niektórzy jednak rozszerzają ów krąg także do innych posłanych273. Z powyższego przeglądu wynika, że w pierwotnym okresie istnieje podwójne znaczenie pojęcia apostoł. Pierwsze, przeważające, odnosi je wyłącznie do dwunastu uczniów Jezusa i ewentualnie kilku innych, jak Paweł czy Barnaba. Drugie, rzadsze, przypisuje taki tytuł również innym wybranym przez Boga i posłanym do głoszenia Ewangelii, bez ścisłej ich definicji. Gdy chodzi o żydowskie inspiracje w zwyczaju ujmowania pierwszych misjonarzy w kategorii apostołów, proroków i nauczycieli, to judaizm w zasadzie nie zna takiej triady, aczkolwiek wszystkie trzy posługi, osobno wzięte, tam występują. Pod nazwą apostołów znamy urzędników z okresu po pierwszym zburzeniu Jerozolimy w VI w. prz. Chr. Jest nieprawdopobne, żeby takiego urzędu nie było już wcześniej. Byli nimi urzędnicy obdarzeni odpowiedzialnością za pobieranie opłat w diasporze na rzecz świątyni jerozolimskiej i za kontakty tych wspólnot z Jerozolimą i między sobą. Według relacji Justyna arcykapłani i nauczyciele żydowscy wysłali swoich zaufanych na cały świat, nakładając na nich ręce, aby opowiadali prawdę o Jezusie i Jego uczniach274. Były to środki podjęte przeciwko szerzeniu się chrześcijańskiej wiary. Synagoga uznawała więc chrześcijańskich apostołów właściwie za anty-apostołów. Że tych wysłanych ludzi należy identyfikować z żydowskimi apostołami odpowiedzialnymi za kontakty diaspory z Jerozolimą, potwierdza Euzebiusz z Cezarei: W pismach starożytnych odkryliśmy, że zamieszkujący w Jerozolimie kapłani i przełożeni narodu żydowskiego napisali listy do wszystkich narodów, do wszystkich pośród nich mieszkających Żydów, w których demaskują naukę Chrystusa jako nową i odwodzącą od Boga herezję i ostrzegają przed jej przyjęciem… a ich apostołowie, którzy wieźli ze sobą papirusowe listy, jeździli po całym świecie z oszczerczymi kazaniami o naszym Zbawcy. Apostołami Żydzi nazywają, zgodnie ze starym zwyczajem, nawet teraz tych, którzy przewożą okólne listy od swoich zwierzchników275. W relacji Euzebiusza apostołowie żydowscy mają przede wszystkim zadanie rozpowszechniać w diasporach okólne pisemne rozporządzenia z centrali. Kodeks Teodozjański 270 Łk 9, 10; 17, 3 etc. Dz 14, 4. 14. 272 Klemens Rzymski, List do Koryntian, 42, 1nn.; 47, 4; List Barnaby, 5, 9; 8, 3; Ignacy Antiocheński, Rz 4, 3 etc. 273 Pasterz Hermasa, Podobieństwa, IX, 15, 4. 5; 25, 2; 274 Dialog z Żydem Tryfonem, 17; 108; 117. 275 Commentarii in Isaiam 18, 1n. 271 49 u św. Łukasza u św. Jana u Ojców Apostolskich dwa zakresy pojęcia urzędy w synagodze instytucja apostoła u Żydów Ojcowie Kościoła o żydowskich apostołach �uznaje za przejaw niegodnej praktyki, aby przełożeni synagog czy żydowscy kapłani, czy też ci, których Żydzi nazywają apostołami, byli przez patriarchę żydowskiego wysyłani dla domagania się srebra czy złota276. Hieronim zaświadcza, że jeszcze w jego czasach patriarchowie żydowscy wysyłali swoich apostołów; wymienia ich obok posługi proroków: jedni byli zarówno prorokami, jak i apostołami, a drudzy tylko prorokami277. Epifaniusz z Salaminy wspomina o niejakim Józefie: Należał do ich [żydowskich] dostojników; tacy zajmują miejsce rangą zaraz po patriarchach i nazywają się apostołami; z takim patriarchą obradują i spędzają u niego wiele czasu w dzień i w nocy, aby służyć radą i wyjaśniać, czego wymaga prawo (w danym przypadku)… Został wysłany z listem do Cylicji i wrócił stamtąd, przywiózł z każdego miasta w Cylicji dziesięcinę i pierwociny od Żydów tamtej prowincji… Ponieważ jako apostoł miał najwyższą rangę i urząd, aby skutecznie czuwać nad utrzymaniem właściwego prawnego porządku, więc oddał się temu zadaniu i skłaniał do poprawy czy odsuwał wielu ustanowionych złych przełożonych synagog, kapłanów i starszych278. Podsumowując, należy stwierdzić, że żydowscy apostołowie: • byli wyświęceni i zajmowali wysokie stanowisko • byli wysyłani do diaspory w celu zebrania podatku • zawozili tam listy okólne, podtrzymywali związek prowincji z centrum; informowali o zamiarach władzy zwierzchniej i patriarchy • mieli rozkazy odnośnie do niebezpiecznych ruchów w diasporze i doprowadzali do ich zwalczania • sprawowali w diasporze władzę pewnego nadzoru i utrzymywania dyscypliny • tworzyli, gdy wrócili do ojczyzny, pewien rodzaj zgromadzenia doradzającego patriarsze czuwającego razem z nim nad przestrzeganiem prawa. Nie da się zaprzeczyć, że chrześcijańscy apostołowie byli jakoś związani z tradycją urzędu apostoła u Żydów. Nie tylko doznawali wrogości od żydowskich apostołów, lecz mogli także wiele się od nich nauczyć. Sam Paweł pełnił najpierw urząd żydowskiego apostoła. Czy zbieranie podatku było tym, co diametralnie odróżniało chrześcijańskiego apostoła od żydowskiego? Widzimy jednak, że Paweł podczas wypraw misyjnych zajmuje się składkami na rzecz wspólnoty jerozolimskiej. Inne gminy czują się zobowiązane do kolekty na rzecz Jerozolimy. Wydaje się, że jerozolimska wspólnota i grono apostolskie rozumiało się jako kościelne centrum, a zarazem reprezentacja prawdziwego Izraela, nakładając na gminy diaspory podobny podatek jak synagoga żydowska. Paweł prawdopodobnie widział sprawę inaczej, ale podporządkował się rozporządzeniom zwierzchnich władz Kościoła. Może późniejsze świętopietrze stanowi przedłużenie tej bardzo pierwotnej praktyki Kościoła? Apostołowie na ogół wyruszali w teren we dwóch279: Piotr i Jan, Barnaba i Paweł, Barnaba i Marek, Paweł i Silas, Tymoteusz i Erast. To, że Paweł coraz bardziej pracuje misyjnie w pojedynkę, wynika z jego szczególnej pozycji. Prawdopodobnie konieczne było na początku dla każdej większej wyprawy misyjnej szczególne posłanie ze strony Ducha Świętego. Gdy mandat wygasł, apostoł pozostawał nauczycielem bądź prorokiem, aż do nowego zlecenia. Co do proroków, to w pospolitej opinii w czasach Jezusa w Izraelu prorocy już wymarli. Jedynie Nowy Testament sprzeciwia się takiemu poglądowi. Wskazuje się przy tym na osobę Jana Chrzciciela, a także prorokinię Annę280; wspomina się o fałszywym proroku BarJezus na wyspie Pafos czy też przestrzega się przed innymi fałszywymi prorokami281. Również ze źródeł pozachrześcijańskich dowiadujemy się o prorokach pośród Esseńczyków czy innych. W apokaliptyce żydowskiej dar proroctwa nie tylko nie jest na wymarciu, ale doznaje 276 Cod. Theod. XVI, 8, 14. Ad Gal. 1, 1. 278 Panarion, 30, 4; 11. 279 Mk 6, 7; Łk 10, 1. 280 Łk2, 36 281 Dz 13, 6; Mt 7, 15 etc. 277 50 charakterystyka żydowskiego apostoła wpływ żydowskiej tradycji na chrześcijan misja apostoła żywa w Izraelu tradycja proroków �rozkwitu. Dla szerokich kręgów żydowskich nie było więc nic obcego w tym, że pojawił się nowy prorok w osobie Jana Chrzciciela. Wierzono nawet w powrót zmarłych niegdyś proroków. Uznawano za rzecz wiarygodną powstanie z martwych proroka mocą Boga. W tym sensie myślał Herod i część ludu o Chrystusie jako powstałym z martwych Janie Chrzcicielu282. Prorocy cieszyli się wielkim szacunkiem i chętnie słyszano w nich głos Boga, nawet jeśli temu nie towarzyszyły inne cuda. Na temat roli, jaką odgrywali uczeni w Piśmie i nauczyciele w narodzie żydowskim, nie ma potrzeby rozprawiać. Ale warto uznanie, jakim cieszyli się chrześcijańscy nauczyciele, dida,skaloi, odnieść do autorytetu żydowskich nauczycieli. Rabini domagali się od swoich uczniów tego samego szacunku, jakiego rodzice oczekiwali od dzieci. A zatem wszystkie trzy urzędy, który powstały we wczesnym chrześcijaństwie, istniały już u Żydów. Każdy z nich cieszył się dużym szacunkiem, ale w Izraelu nie łączono ich w taką triadę. W 4. rozdz. Didache, gdzie autor wymienia różne obowiązki we wspólnocie chrześcijańskiej, jako pierwsze przykazanie nakazuje się: Dziecko moje, o tym, kto głosi ci słowo Boże, pamiętaj dniem i nocą i czcij go jak samego Pana, bo gdziekolwiek jest głoszone panowanie Jego, tam jest i Pan. Całe pismo – zwłaszcza rozdz. 15 o biskupach i diakonach – pokazuje, że autor zna tylko jeden rodzaj ludzi cieszących się szczególnym autorytetem w gminie, mianowicie tych, którzy głoszą Słowo Boże, jako ministri evangelii. Wezwanie do podobnego szacunku spotykamy w Hbr 13, 7: Pamiętajcie o swych przełożonych, którzy głosili wam słowo Boże… Kim jest jednak ten głosiciel Słowa w Didache? Nie stały, wybrany kaznodzieja poszczególnej wspólnoty, ale przede wszystkim wolny nauczyciel, który opiera swoje powołanie na boskim mandacie czy charyzmacie. Między nimi rozróżnia się apostołów, proroków i nauczycieli. Tymi kaznodziejami są w czasach Didache zawodowi misjonarze przepowiadający Ewangelię (apostołowie), następnie ci, którzy przynoszą zbudowanie i są duchowym wsparciem w życiu gminy (prorocy i nauczyciele). Nie wybiera ich gmina, ponieważ tylko w odniesieniu do biskupów i diakonów zaleca się, aby ustanawiać ich przez nałożenie rąk283. Czytamy już u św. Pawła: I tak ustanowił Bóg w Kościele najprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli284. Jak ów Boży mandat należy rozumieć co do apostołów, pozwala nam wyobrazić relacja z Dz 13. We wspólnocie w Antiochii pięciu mieszkających tam proroków i nauczycieli, Barnaba i Szymon zwany Niger, Lucjusz Cyrenejczyk i Manaen, i Szaweł, otrzymali po modlitwie i poście polecenie od Ducha Świętego, aby wysłać Barnabę i Szawła jako apostołów285. Posługa apostoła nie wynikała automatycznie z urzędu proroka czy nauczyciela, ale wymagała mandatu od Ducha Świętego. Możemy przypuszczać, że i w innych przypadkach zachodziło podobne nadprzyrodzone powołanie do misji. Prorocy byli uprawomocnieni na podstawie ich głoszenia w formie przesłania od Ducha Świętego. Co do nauczycieli, to nie da się bliżej określić, w jaki sposób byli zatwierdzani. Pewnej wskazówki udziela nam Jk 3, 1: Niech zbyt wielu z was nie uchodzi za nauczycieli, moi bracia, bo wiecie, iż tym bardziej surowy czeka nas sąd. Z tego wynika, że funkcja nauczyciela pozostawała sprawą osobistej decyzji, naturalnie na podstawie pewnego charyzmatu, którego było się świadomym. Także i nauczycielem był ten, który dla takiego zadania otrzymał Ducha Świętego. Czy ktoś był wiarygodnym nauczycielem, to stwierdzały wspólnoty, podobnie jak wiarygodność proroków286. Szczególne i trudne obowiązki, jakie spełniali apostołowie i prorocy, stwarzały naturalną barierę, tak iż niezbyt wielu niepowołanych kwapiło się do posługi głoszenia i misyjnego urzędu. Rozróżnienie na apostołów, proroków i nauczycieli było bardzo pierwotne i powszechne w najwcześniejszym Kościele. Autor Didache zakłada, że wszystkim wspólnotom 282 Mk 6, 14. Didache, 15, 1. 284 1 Kor 12, 28. 285 1 Kor 12, 28; Dz 11, 27; 15, 22. 32; 13, 1. 286 Didache, 13, 2; 11, 11; 13, 1. 283 51 autorytet nauczyciela w Izraelu apostoł, prorok i nauczyciel – znani u Żydów urzędy w Didache mandat apostolski w Dziejach i Listach Apostolskich posługi powszechnie znane �jest znane takie rozróżnienie. Kolejność wymienionych posług pozostaje identyczna z kolejnością podaną przez Pawła w 1 Kor 12, 28. A zatem jego początki dadzą się zlokalizować w latach pięćdziesiątych I w., a z pewnością takie rozróżnienie istniało jeszcze wcześniej. Posługi te istniały zapewne w całym Kościele. Pomiędzy świadectwem Dz 13, 1nn. i ostateczną redakcją Didache istnieje jeden wiek odległości. Dysponujemy świadectwami pośrednimi. 1 Kor 12, 28: I tak ustanowił Bóg w Kościele najprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli, a następnie tych, co mają dar czynienia cudów, wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi językami. Ef 2, 20: jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga – zbudowani na fundamencie apostołów i proroków. Świadectwa te niewiele nowego wnoszą dla ustalenia charakteru rozpatrywanych posług. W Pasterzu Hermasa podobnie spotykamy triadę wymienionych posług, aczkolwiek nazwy proroków autor nie wymienia wprost, być może dlatego, że jest jednym z nich. Na przykład spotykamy taką wypowiedź: Te więc kamienie czworokątne, białe i przylegające do siebie spojeniami są to wszystko apostołowie, biskupi, nauczyciele i diakoni, którzy postępowali zgodnie z świętością Boga, wypełniając swoją posługę biskupa, nauczyciela czy diakona w sposób czysty i święty dla dobra wybranych Boga. Jedni z nich pomarli, inni jeszcze żyją287. Tak więc źródła wczesnochrześcijańskie potwierdzają istnienie ukształtowanych posług. Spośród nich apostołowie, prorocy i nauczyciele nie są rozumiani jako urzędnicy określonej wspólnoty, ale jako kaznodzieje ustanowieni przez Boga dla całego Kościoła, jeśli nawet nauczyciele z reguły pozostają na jednym miejscu. Nie byli wybierani przez wspólnotę, ale wyłaniani z natchnienia Bożego. Rozproszone chrześcijaństwo pierwotne dysponowało zatem więzią pozwalającą budować jedność – w osobie charyzmatycznych głosicieli Ewangelii nie związanych z jednym miejscem. Posługa ta była często niedoceniana m. in. ze względu na pojawiające się nadużycia. Obecność owych charyzmatyków pozwala wyjaśnić, w jaki sposób rozwój wspólnot w tak różnych warunkach rozmaitych prowincji cesarstwa zachowywał względną jednolitość. Ślady ich istnienia pozostały nie tylko w nielicznych starożytnych dokumentach, gdzie podaje się niewiele więcej jak tylko ich nazwę, ale przede wszystkim w obszarze literatury, w listach i różnych pismach. Przykładem takiej literatury są listy nowotestamentalne czy niektóre pisma Ojców Apostolskich, jak na przykład Didache i Pasterz Hermasa. Z czasem rozpatrywane posługi zanikły, gdy na pierwszy plan wysunął się monarchiczny urząd biskupa, który kształtował wymiar powszechno-apostolski Kościoła. Już Didache i Pasterz Hermasa pokazują osłabienie roli wspomnianych kaznodziei. W pismach św. Cypriana i pocyprianowych uznaje się biskupów jako apostołów, proroków, nauczycieli i arcykapłanów Kościoła. Biskup Smyrny, św. Polikarp, zostanie nazywany przez swoją gminę apostolskim i prorockim nauczycielem. Didache (11, 3) ujmuje apostołów i proroków razem, wskazując że w pełnieniu posługi mają się trzymać nauki (dogma) Ewangelii. Być może autor ma na myśli Mk 6, 8-9, gdzie określa się podstawowe reguły. Mówi się o apostolskim ubóstwie, wyzbyciu się posiadania. Orygenes w III w. będzie jeszcze poświadczał bezinteresowność pierwszych apostołów: …chrześcijanie starają, żeby ich nauka rozprzestrzeniła się po całej ziemi. Niektórzy podejmują wędrówkę po miastach, osiedlach i wsiach, aby doprowadzić innych ludzi do świętego kultu Boga. I nikt nie może powiedzieć, że czynią to dla zysku, ponieważ najczęściej nie przyjmują za swą naukę żadnej zapłaty. Jeśli zaś czasami bieda ich zmusza, aby przyjęli jakieś wynagrodzenie, biorą tylko tyle, ile jest niezbędne, choćby ludzie chcieli obdarować więcej. Skoro teraz wśród olbrzymiej ilości ludzi z radością witających naukę znajdują się bogacze, ludzie piastujący wysokie godności, kobiety szlachetne i dobrze urodzone, które chętnie przyjmują zwiastunów nauki, może ośmieli się ktoś powiedzieć, że niektórzy wykładają doktrynę chrześcijańską pociągani pragnieniem zaszczytów; na początku jednak, gdy nauczycie287 Pasterz Hermasa, Wizje, III, (5), 1. 52 1 Kor 12, 28; Ef 2, 20 w Pasterzu Hermasa synteza wiedzy o pierwotnych urzędach schodzą na drugi plan wobec urzędu biskupa reguły ich życia Orygenes: wymóg ubóstwa �lom zagrażało szczególne niebezpieczeństwo, podejrzenie takie nie mogłoby powstać. A i teraz większa jest ich niesława między obcymi niźli sława wśród swoich, chociaż i ona nie wszystkim przypada w udziale288. O ich działalności zaświadcza Euzebiusz: Istotnie, bardzo wielu było wówczas uczniów, których dusze Słowo Boże rozpaliło najgorętszą miłością do filozofii, tak że przede wszystkim wypełnili zachętę Zbawicielową i ubogim rozdali swe majętności. Potem poszli w świat i pełnili zadanie ewangelistów, zajmując się gorliwie opowiadaniem nauk i wiary tym, którzy jej dotychczas zgoła nie słyszeli, tudzież podawaniem księgi ewangelii Bożych. Zakładali w obcych stronach same tylko podwaliny wiary, a potem ustanawiali innych mężów jako pasterzy i powierzali im uprawę roli co dopiero zdobytej, sami zaś szli w inne strony i do innych narodów z łaską i pomocą bożą289. Na innym miejscu Euzebiusz odnosi się do końca II w: Od czasów niepamiętnych istniała w Aleksandrii szkoła nauk świętych, która przetrwała aż po dni nasze, i jak wiemy, stała pod kierownictwem mężów, odznaczających się wymową i gorliwością w sprawach bożych. Spośród nich miał wówczas najwięcej się odznaczać Pantajnos, który zresztą wyszedł ze szkoły filozoficznej tak zwanych stoików290. Drugą cechą owych misjonarzy, poza ubóstwem, był wędrowna działalność misyjna, bez stałego zamieszkania. Tę praktykę podobnie potwierdza Orygenes i Euzebiusz. Dzięki Didache wiemy, że ci wędrowni kaznodzieje na początku II w. nazywali się apostołami, a Orygenes i Euzebiusz potwierdzają, że istnieli oni jeszcze w II w. – Orygenes spotkał takich osobiście –, ale nie mieli już tytułu apostołów. Na przeszkodzie w określaniu ich tym zaszczytnym tytułem był wzrastający kult pierwszych Apostołów i rozpowszechniające się w II w. przekonanie, że już pierwsi Apostołowie zanieśli całemu światu Ewangelię. A więc następujący po nich misjonarze nie byli już ściśle biorąc apostołami, bo nie głosili jako pierwsi Ewangelii w różnych krajach. Wzrost rangi pierwszych Apostołów wynika ze sposobu myślenia Kościoła pierwszych wieków. Ich znaczenie wzrasta biorąc pod uwagę fakt, że są uzupełnieniem i przedłużeniem działalności ziemskiej Jezusa, który nie głosił Ewangelii poza Palestyną. Wiara w rychłe nadejście końca świata wymuszała niejako wyobrażenie, że Ewangelia jest już przepowiadana na całym świecie, gdyż dopiero po tym ma nadejść koniec. To Apostołom należy przypisać ową zasługę cudownego krzewienia się wiary. Ostatecznie, to wszystko, co obecnie jest chrześcijańskie, może być uwiarygodnione jako takie jedynie przez odwołanie się do tego, co najbardziej pierwotne, apostolskie. Posłanie Apostołów na cały świat zostanie nawet przyjęte do Credo. Dziś nie jesteśmy w stanie ogarnąć całej rzeczywistości, która znajdowała się u podstaw wiary we wszechobecną działalność misyjną Apostołów. Ale z pewnością wszystkie te wyobrażenia odsyłają do bogatego świata legend o Apostołach. O działalności misjonarzy w II w. nie wiemy w konkretach prawie nic, a poza imieniem Pontana i misją tego aleksandryjskiego nauczyciela w „Indiach”291, nie znamy żadnego innego imienia. Prawdopodobnie Papylus z Acta Carpi et Papyli (32) był misjonarzem, gdyż podczas przesłuchania stwierdza: W każdej prowincji i mieście mam dzieci w duchu Boga; może Attalus w Lyonie pełnił taka funkcję292, ale oba przypadki nie są pewne. Według Acta Pauli tytuł apostoła nosiła Tekla, jako jedyna kobieta, ale nie wiemy, czy jej kult ma jakieś uzasadnienie poza legendą. Sama legenda może zawierać pewną historyczną esencję. Na początku III w. istnieją tylko nieliczni kontynuatorzy posługi apostołów. Orygenes zauważa, że Kościół rozwija się, choć nie przybywa nauczycieli293. Nie da się przecenić ich roli dla rozwoju chrześcijaństwa. Jednak już w II w. doszło pewnie do zużycia się tej instytucji, skoro Didache dokonuje pewnych regulacji dla zwalczania nadużyć. Ponadto nie upo288 Przeciw Celsusowi, III, 9. Historia kościelna, III, 37. 290 Historia kościelna, V, 10, 2. 291 Historia kościelna, V, 10. 292 Historia kościelna, V, 1. 293 O zasadach, IV, 1, 1n. 289 53 w II w. tracą tytuł na korzyść pierwszych apostołów kult i legenda pierwszych Apostołów skąpe informacje o apostołach II w. najczęściej Słowo Boże nieśli nieurzędowi misjonarze �wszechniłyby się legendy i wyidealizowane wyobrażenia o pierwszych Apostołach, gdyby apostołowie II w. odgrywali wielką rolę. Zresztą, co do pierwszych Apostołów, to może nie jest zbyt śmiałe przypuszczenie, że Kościół miał dwóch wielkich Apostołów, Piotra i Pawła, a ponadto Jana Ewangelistę w Efezie. Trudno przypisać główną zasługę w krzewieniu się wiary owym innym apostołom, którzy wszakże zawodowo wykonywali tę posługę, rezygnując z majętności i swojego domu. W przeciwnym razie musielibyśmy o nich słyszeć i znać ich imiona. Ale już Euzebiusz wie o nich tyle, co my obecnie. Główna zasługa w krzewieniu się wiary, poza rolą wielkich Apostołów, przypadnie nieurzędowym apostołom i nauczycielom. Prorocy, chociaż według Didache i innych świadectw powinni być podobnie jak apostołowie ubodzy, nie należą do zawodowych misjonarzy. Ale odegrali dużą rolę w krzewieniu chrześcijaństwa, bo z zasady prowadzili wędrowne życie. Ich charyzmat uzdalniał do głoszenia Słowa Bożego. Nawet poganie przysłuchiwali się ich charyzmatycznym mowom i sam Paweł potwierdza, że wywierali oni na tamtych duże wrażenie294. Prorocy jako stan zachowali się w Kościele do końca II w. Tertulian już ich nie wymienia jako osobny stan. Takim prorokiem był Meliton z Sardes. Ruch montanistyczny doprowadził do nasilenia pierwotnego profetyzmu i jego kresu. Pojedynczy świadkowie tej posługi istnieją jeszcze później295, ale dla Kościoła nie mają już większego znaczenia, na ogół są przez duchowieństwo oceniani jako fałszywi prorocy. Podobnie jak apostołom, tak i prorokom zagrażało niebezpieczeństwo utraty swego właściwego charakteru. Rozporządzenia w Didache (11) pokazują, jakie musiały zostać podjęte w II w. środki ostrożności we wspólnotach, aby chronić je przed różnego rodzaju matactwem. Poganin Lucjan w swoje satyrze przeciwko chrześcijanom ukazuje Peregryna jako proroka, który to osiedla się w jakiejś gminie, to wędruje otoczony swoimi czcicielami. Prorocy nie byli związani z określoną gminą. Didache wymienia również nauczycieli296. Wykonywali podobną posługę co prorocy, mianowicie posługę słowa. Mieli prawo do utrzymania ze środków gminy. Nie byli jednak zobowiązani do rezygnacji z posiadania dóbr. Nie mieli obowiązku wędrowania, lecz z zasady pozostawali w jednej wspólnocie. Nauczyciele cieszyli się dużym autorytetem w II w., a także i później. O tym świadczy często czynione pokorne zastrzeżenie przez różnych pisarzy, że nie piszą w imieniu jakiegoś nauczyciela, ale własnym. Tak oto autor Listu Barnaby zaznacza: Nie napominam jak nauczyciel, ale jak jeden spośród was297. Tego rodzaju zastrzeżenie staje się z czasem standardową formułą deklaracji przez autora własnej skromności. Jakub Apostoł, odradzając swoim czytelnikom: Niech zbyt wielu z was nie uchodzi za nauczycieli298, pokazuje w jakiej cenie był ten urząd. Autor Pasterza Hermasa zastrzega z kolei, że tacy wyróżnieni otrzymywali Ducha Świętego dla swojej posługi299. Wspomina ich Klemens Aleksandryjski, ukazując ich międzynarodowe pochodzenie: To zaś dzieło moje nie jest utworem skomponowanym według zasad sztuki retorycznej, przeznaczonym na pokaz. Gromadzę w nim, jak w skarbcu, zapiski na starość jako lek przeciw zapomnieniu, miarę tylko i kontur tych wspaniałych i pełnych życia mów – których wysłuchać przypadło mi w zaszczytnym udziale – owych błogosławionych i naprawdę wartościowych mężów. Z tych jeden przebywał w Helladzie, drugi był Jończykiem, inni zamieszkiwali w Wielkiej Grecji... Inni przebywali na Wschodzie: jeden pochodził z Asyrii, drugi był Hebrajczykiem ze starego rodu w Palestynie. Gdym spotkał jednego z nich, jako ostatniego, a co do wpływu na mnie – pierwszego, zaprzestałem dalszych poszukiwań, wytropiwszy go w Egipcie, gdzie się ukrył. Był on istotnie sycylijską pszczołą i z łąki proroczego i apostolskiego na- 294 1 Kor 14, 24. Np. Firmian u Cypriana, Listy, 75, 10. 296 13, 2; 15, 1-2. 297 1, 8; 4, 9. 298 Jk 3, 1. 299 Pasterz Hermasa, Przypowieści, IX, 25, 2. 295 54 prorocy w starożytnym Kościele nauczyciele Klemens: hołd wdzięczności swoim mistrzom �tchnienia kwiaty wysysając w duszach swych słuchaczy krzewił czyste dzieło prawdziwego poznania300. W pseudoklementyńskim piśmie De virginitate (I, 11) spotykamy obszerniejsze pouczenie skierowane do nauczycieli: Bójcie się sądu Bożego, który grozi nauczycielom; bo surowy sąd spotka tych nauczycieli, którzy uczą, a sami tego nie czynią, podobnie jak tych, którzy fałszywie przyjmują imię Chrystusa i twierdzą, że nauczali prawdy, ale krążą i bezczelnie się panoszą, i się wynoszą, i chełpliwie się szczycą myśląc cieleśnie… Natomiast jeśli otrzymałeś rzeczywiście słowo poznania albo słowo nauki, albo słowo proroctwa, albo diakonii, to niech Bóg otrzyma za to pochwałę… Wraz z tym charyzmatem, który otrzymałeś od Boga, stań pośród duchowych braci, proroków, którzy zdołają rozeznać, czy jest to rzeczywiście Słowo Boga, które wypowiadasz, i przemawiaj mocą otrzymanego charyzmatu na zgromadzeniu Kościoła dla zbudowania twoich braci w Chrystusie. Z wypowiedzi tej wynika, że nauczyciele podlegali nadzorowi proroków i zachodziła konieczność wyjaśniania różnych poważnych nieporozumień. Niektórzy z nich zdobywali wyjątkową wiedzę i tworzyli teologiczną i intelektualną elitę. Charyzmatyczny urząd niepostrzeżenie przejdzie w urząd zwyczajny. Tak oto znajdujemy się u początków powstawania szkół teologicznych w chrześcijaństwie, na wzór pogańskich szkół filozoficznych. Do tego rodzaju działalności należy aktywność wędrownych apologetów, takich jak Justyn czy Tacjan, którzy zakładali szkoły w wielkich miastach301, czy innych założycieli szkół jak Rodon i dwóch Teodotów w Rzymie302. W wyniku takiej działalności powstała szkoła aleksandryjska, szkoły gnostyckie czy szkoła Lucjana w Antiochii. Często dochodziło do podziałów ze względu na istnienie różnych szkół. Dlatego słowo „szkoła” nabiera ironicznego znaczenia. Z tego między innym powodu nie wymierają nauczyciele charyzmatyczni, dida,skaloi nauczający w kościele, choć nie posiadający święceń. Są pewną przeciwwagą dla nurtu intelektualnego, bardziej podatnego na błędy. Choć upadła instytucja apostołów i proroków, ostała się dłużej posługa nauczyciela. Urząd ten istniał dopóty, dopóki prezbiterzy i biskupi nie nabyli dzięki odpowiednim kwalifikacjom statusu nauczycieli i nie przejęli odpowiedzialności za kościelne wychowanie i nauczanie. Przejęcie funkcji nauczania przez hierarchię kościelną w niektórych gminach, nawet dużych, nastąpiło dopiero w drugiej połowie III w. lub na początku IV w. Aż do tego momentu, tu i ówdzie zachowali się nauczyciele. Potem już nie pasowali do nowego porządku. Tertulian, dostrzegając tego rodzaju posługę, plasuje nauczycieli na trzecim miejscu w porządku pozahierarchicznym Kościoła, po wdowach i dziewicach, a przed męczennikami303. W niektórych aktach męczeńskich spotykamy tytuł presbyter doctor wskazujący na możliwość łączenia urzędu hierarchicznego i charyzmatycznego, a więc mógł ktoś być prezbiterem i nauczycielem naraz. Cyprian stwierdza, że w niektórych gminach nauczyciele byli zaliczani do kolegium prezbiterów i zlecano im egzaminy na posługę lektorów304. W drugiej połowie III w. spotykamy jeszcze nauczycieli na przykład w egipskich wioskach. Dionizy Aleksandryjski donosi o swoim pobycie w nich: Przywołałem prezbiterów i nauczycieli mieszkających razem po wioskach braci305. Ponieważ w wioskach tych nie było biskupów, należy wnioskować, że prezbiterzy razem z nauczycielami stali jeszcze wówczas na czele wiejskich wspólnot chrześcijańskich. W Egipcie, w Aleksandrii, instytucja nauczycieli, obok episkopalnej struktury gminy, zachowała się najdłużej, aczkolwiek wygasł zwyczaj przemawiania ich podczas liturgii. Jeszcze dość często spotykamy nauczycieli w dziełach Orygenesa; wspomina o nich też Klemens 300 Kobierce, I, 1, 11. Sycylia słynęła ze wspaniałego miodu; być może jest tu aluzja do pochodzenia Pantena, bezpośredniego nauczyciela Klemensa, kierownika szkoły aleksandryjskiej. 301 Acta Justini; Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses, I, 28. 302 Historia kościelna, V, 13; 28. 303 O proskrypcji heretyków, 3; 14. 304 Listy, 29. 305 Historia kościelna, VII, 24, 6. 55 PseudoKlemens: urząd nauczyciela poddany nadzorowi powstanie szkół recepcja urzędu nauczyciele w Aleksandrii – świadectwo Orygenesa �Aleksandryjski. Według Orygenesa nauczyciele stanowią szczególny stan w Kościele, paralelny do prezbiterów. Teolog ten dokonuje krytycznej uwagi: Często się bowiem zdarza, że kto ma nędzne i podłe myśli, kto rozmyśla o sprawach ziemskich, ten osiąga wysoką godność kapłańską albo zasiada na profesorskiej katedrze, ten zaś, kto jest „człowiekiem duchowym” i wolnym od ziemskiego sposobu życia tak bardzo, że może „rozsądzać wszystko i przez nikogo nie być sądzonym”306, posiada niższy stopień posługiwania (kapłańskiego) albo nawet ginie w tłumie pospólstwa307. Gdzie indziej: Otóż również w Kościele kapłani i nauczyciele mogą płodzić synów…308. Owi zatem nauczyciele Kościoła rodząc w ten sposób następne pokolenia niekiedy mają przepasane spodnie i powstrzymują się od płodzenia dzieci – wówczas, gdy spotykają takich słuchaczy, o których wiedzą, iż nie mogą w nich mieć owocu309. Zatem w czasach Orygenesa, w pierwszych dekadach III w., w Aleksandrii i Cezarei, istniał jeszcze stan nauczycieli, obok hierarchicznego urzędu biskupów, prezbiterów i diakonów. Zresztą, biografia Orygenesa pokazuje, iż on sam pełnił taką funkcję. Napięcie miedzy nim a biskupem Aleksandrii Demetriuszem wskazuje na to, że relacje między tymi urzędami nie były bezproblemowe. Od połowy III w. nauczycielami w Kościele są niemal wyłącznie duchowni. Oni też zajmą się formacją katechumenów. Starożytni nauczyciele kościelni byli też misjonarzami. Tertulian czyni spostrzeżenie, że heretyccy nauczyciele nie zajmują się dziełem misji, tylko katoliccy: O posłudze słowa cóż mam powiedzieć, skoro ich zadaniem jest nie nawracanie pogan, lecz podkopywanie wiary naszych? …Bo tak już jest, że łatwiej zrujnować stojące budowle, aniżeli podnieść w ruinach leżące310. Do ich szkół uczęszczali nie tylko katechumeni, ale i poganie. Do pogan przemawiał Justyn, Tacjan. Orygenes nierzadko nawracał pogan w prowadzonej przez siebie szkole w Aleksandrii311. Rzeczą znaną jest, że cesarzowa Julia Mamea, matka Aleksandra Sewera, zaprosiła go do Antiochii, aby słuchać jego wykładów312. Dysponujemy kilkoma wzmiankami o nawróceniach znamienitych pogan przez owych nauczycieli313. Co do dzieł apologetycznych adresowanych do cesarzy, nie mamy informacji, czy rzeczywiście dotarły do rąk adresatów. Tertulian uskarża się: Bardzo daleko do tego, żeby ludzie uznali nasze pisma, do których dostęp mają tylko chrześcijanie314. Na przykład Celsus w polemice nie odnosi się do chrześcijańskich apologii, mimo że w jego okresie było ich już niemało. Apologie podejmowały krytykę pogańskiej i państwowej religii, ustosunkowywały się do greckiej filozofii, poddawały moralnej ocenie życie publiczne i prywatne, kulturę, system wykształcenia. Przy tym równocześnie ukazywały istotę chrześcijaństwa, podstawowe prawdy teologiczne i moralne. Broniły go przed pogańskimi zarzutami. Apologeci prowadzili także publiczne dysputy z poganami. Często nazywali siebie uczonymi w Bogu, chociaż nie należeli w sensie ścisłym do nauczycieli w oparciu o charyzmat, lecz w oparciu o swoją solidną wszechstronną formację. Na początku szkoły apologetów były przez publiczność i policję rozumiane jako szkoły filozoficzne, dlatego przez pewien okres, zanim władze zorientowały się w ich religijnym charakterze, były wolne od represji. Na Zachodzie, w następnym pokoleniu, wczesnochrześcijańscy nauczyciele nie wywierali większego wrażenia na pogańskiej publiczności i ich zasługa dla misji była niewielka. Działa swoje adresowali niemal wyłącznie do chrześcijan i pochłaniały ich wewnętrzne spory związane z odpieraniem błędów heretyckich. W zasadzie poganin nie brał ich dzieł do ręki. Laktancjusz będzie się skarżył na to, że pisma chrześcijan pozostają bezskuteczne315. 306 1 Kor 2, 15. Hom. do Lb, II, 1. 308 Gal 4, 19; 1 Kor 4, 15. 309 Hom. do Kpł, VI, 6. 310 Proskrypcja przeciw heretykom, 42; Przeciwko Marcjonowi, II, 1. 311 Historia kościelna, VI, 3. 312 Historia kościelna, VI, 21. 313 Justyn, Apologia, II, 2; Akta Saturna i Datiwusa etc. 314 Świadectwo duszy, 1. 315 Institutiones divinae, V, 1. 307 56 misyjna działalność nauczycieli apologeci zachodni nauczyciele chrześcijańscy mniej przyciągają elity �Inaczej było na Wschodzie dzięki pisarzom takiego formatu jak Orygenes czy Tertulian. Wprawdzie przeciwnik chrześcijaństwa, Porfiriusz, stwierdza, że i Orygenesa można pominąć, ale fakty mówią o tym, że wdał się w polemikę z nim i musiał uznawać jego autorytet. Orygenes wywarł duże wrażenie na pogańskich uczonych. Jednak decydujące jego oddziaływanie w świecie filozofii nastąpiło po śmierci, w IV w., w osobie jego pilnych uczniów, jak Bazyli Wielki, Grzegorz z Nazjanzu i Grzegorz z Nyssy. To, że w III i IV w. wykształceni Grecy czy w ogóle hellenizm został pozyskany dla chrześcijaństwa, to bezpośrednio czy pośrednio, wielka zasługa Orygenesa. Na początku IV w. na Zachodzie nie było rozwiniętej nauki chrześcijańskiej, która miałaby walor misyjny i pociągała wykształcony świat pogański. Natomiast na Wschodzie nauka była już wtedy ważną pomocą dla misji. Jest nas coraz więcej, ilekroć kosicie nas: Nasieniem jest krew chrześcijan. …Sam ten upór, który nam zarzucacie, jest nauczycielem316 – woła Tertulian. Najwięcej misjonarzy, i to najbardziej skutecznych, nie było w szeregach zawodowych nauczycieli. Ale byli nimi zwykli wyznawcy wiary, o ile pozostawali wierni i silni duchowo. Jakże mało słyszymy o dokonaniach tych pierwszych, a jak dużo o dokonaniach tych drugich! Przede wszystkim to wyznawca i męczennik był misjonarzem. Umacniał nie tylko już przekonanych do wiary, ale pozyskiwał przez swoje świadectwo i śmierć nowych wyznawców. Mamy wiele relacji w aktach męczeńskich, które o tym donoszą. Wątek ten zbyt rozszerzałby ramy naszego studium, dlatego nie będziemy nim się zajmować. Ich świadectwo robiło wrażenie: gdy wyznawcy ci siedzieli w więzieniu, gdy stawali przed sędziami, gdy szli na miejsce egzekucji, gdy wykonywano na nich karę śmierci, a nawet po śmierci. O Potamienie, aleksandryjskiej męczennicy z czasów Septymiusza Sewera, donosi się we współczesnych jej źródłach317, że zaraz po śmierci pokazywała się w mieście nawet niechrześcijanom i skłoniła ich do przyjęcia nowej wiary. Nie jest to bynajmniej niewiarygodne, gdyż egzekucje męczenników – przecież było wtedy państwo prawa – sprawiały wstrząsające wrażenie na szerszych kręgach i stawiano pytanie, kto tu jest winien, oskarżany czy oskarżyciel. Gdy widziano ofiarne męstwo i wytrwałość tych chrześcijan, trudno było uważać ich za winnych. Stwierdzenie, ż krew jest nasieniem wiary, które skądinąd nie występuje tylko u Tertuliana, nie pozostawało pustym słowem. Nie tylko wyznawcy i męczennicy byli misjonarzami. Nową religię cechowało to, że każdy poważny wyznawca oddawał się jej krzewieniu. Tertulian zauważa, że nawet przez 316 Apologetyk, 50. Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, VI, 5: Jako siódmego można do nich zaliczyć Bazylidesa. Prowadził on na śmierć Potamienę, której chwałę jej rodacy jeszcze dziś w rozlicznych opiewają pieśniach. Niepoliczone bowiem stoczyła walki z tymi, którzy czyhali na czystość jej ciała i zdobiące ją dziewictwo… Tysiączne wycierpiała katusze, a wreszcie… razem ze swą matką, Marcelą, śmierć poniosła ogniową. Opowiadają, że sędzia, któremu na imię było Akwilas, kazał ciężkimi ranami całe jej porozdzierać ciało, a wreszcie zagroził, że ją na pohańbienie wyda w ręce gladiatorów. Tedy ona na krótką chwilę skupiła swe myśli, a gdy ją zapytano, jakie powzięła postanowienie, dała podobno taką odpowiedź, że to jej oświadczenie w ich oczach w wstrętnie bluźnierczym przedstawiło ją świetle. Zaledwie ostatnie wypowiedziała słowo, zapadł przeciwko niej wyrok, a Bazylides, jeden z straży żołnierskiej, zabrał ją i na śmierć prowadził. Tłum tymczasem zaczął przeciwko niej groźną przybierać postawę i obrzucać ją obelgami. Tedy Bazylides odsuwał i odpychał napastników, okazując jej jak największą litość i współczucie. Potamiena przyjęta przychylnie dowody jego życzliwości i zwróciła się do niego z wezwaniem, by skrzepił ducha swego. Będzie się bowiem po śmierci za niego modliła do swego Pana i wkrótce mu się odwdzięczy za to, co dla niej uczynił. Po tych słowach poniosła odważnie śmierć męczeńską. Wrzącą smołę lano na wszystkie części jej ciała, od stóp aż do głowy, zwolna i stopniowo… Niedługo potem zażądali od Bazylidesa jego towarzysze broni z jakiegoś powodu złożenia przysięgi, na co on oświadczył, że mu w ogóle przysięgać nie wolno, jest bowiem chrześcijaninem i otwarcie to wyznaje. Zdawało się początkowo, że to żarty, gdy jednak z całą stanowczością trwał przy swej odmowie, stawiono go przed sędzią, a gdy również wobec niego uczynił niezłomne wyznanie, wtrącono go do więzienia. Przyszli tam do niego bracia jego w Bogu i pytali go o przyczynę tak nagłego i nadzwyczajnego postanowienia, na co wówczas podobno oświadczył, że Potamiena w trzy dni po swej śmierci męczeńskiej w nocy mu się ukazała, włożyła mu wieniec na głowę i powiedziała, iż prosiła Pana dla niego o łaskę i została wysłuchaną, tak że jej wkrótce dostąpi. Na to udzielili mu bracia pieczęci Pańskiej, on zaś dnia następnego poniósł wspaniale męczeństwo i został ścięty. 317 57 teologowie wschodni pozyskują świat uczonych bardziej pociągało świadectwo męczenników świadectwo zwykłych chrześcijan �handel krzewi się nowa wiara318. Przecież życie cieszy się także z bezgłośnej filozofii319. Poganie widzieli uczynki chrześcijan. Żyjąc zgodnie ze swoją wiarą chrześcijanie oddziaływali misyjnie. Wielkie misyjne dzieło chrześcijaństwa dokonywało się w istocie przez niezawodowych misjonarzy. Obok Pisma Świętego, przyciągało pogan do nowej religii obyczajne życie jej wyznawców. Jak życie to różni się od zwykłego biegu codzienności, jak ma stawać się nieustannym kazaniem, kreśli Tertulian w piśmie do swojej żony, zaklinając ją, aby po jego śmierci nie wychodziła za mąż za poganina320. Należy przyjąć, że właśnie kobiety odegrały wielką rolę w krzewieniu się nowej religii. Co do grup zajmujących szczególne miejsce w społeczeństwie, to nie jesteśmy w stanie stwierdzić, kto najbardziej służył dziełu misji. 2. Drogi misyjnego oddziaływania Gdy pytamy o metody misyjne, to trzeba odwołać się do tego, już zostało powiedziane wcześniej. Ewangelia przepowiadana słowem i czynem oddziaływała na innych. W ten sposób misyjne przepowiadanie stawało się równocześnie metodą. Powyżej ukazaliśmy główne składowe owej siły przyciągania chrześcijaństwa. Obecnie dokonamy pewnego przeglądu sposobów, w jakie chrześcijaństwo docierało do pogan. Pozyskiwano nowych wyznawców przez głoszenie Słowa Bożego. Treść podstawowego kerygmatu spotykamy na przykład w 1 Kor 15, 3-5: Przekazałem wam na początku to, co przejąłem; że Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem; i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu. Mowę misyjną wygłasza Paweł Apostoł w Dz 13, w której łączy elementy pierwotnego kerygmatu z własną teologią. W Dz 17, podczas występu w areopagu, pozostawia nam wzór misyjnej mowy do wykształconych pogan. Obok tradycyjnej formy kaznodziejskiej, istniała, jak już wspominaliśmy, skłonność do ujmowania Ewangelii jako pewnego systemu nauki, filozofii. Stąd drugą formą przepowiadania był wykład. Ponadto na usługach przepowiadania była poezja. Elementy taki spotykamy na przykład w różnych starochrześcijańskich hymnach. Często tym, co pobudzało do przyjęcia nowej wiary, było jakiś jednorazowego, wstrząsające przeżycie. Paweł Apostoł nawrócił się dzięki niezwykłemu widzeniu. Dworzanin etiopskiej królowej Kandaki nawrócił się dzięki objaśnieniu przez Filipa Apostoła proroctwa Izajasza (Iz 53). Z pewnością dla wielu proroctwo to było pomostem prowadzącym do chrześcijaństwa! Tekla nawróciła się dzięki kazaniu o dziewictwie i modlitwie (7). Apokryficzne Dzieje Apostolskie donoszą o tym podobnych rzeczach tak często, że trudno wątpić w ich faktyczność i znaczenie takiego motywu nawróceń. Nawracały na chrześcijaństwo egzorcyzmy, wypędzanie złych duchów, wstrząsające kazania o sądzie Bożym i jego rychłym nadejściu. Pociągał do wiary sposób postępowania chrześcijan i świadectwo męczeńskie ich wiary. W czasach Justyna świadectwo życia chrześcijan musiało być szczególnie przekonywujące321. Często było tak, iż ktoś z zewnątrz tak został ujęty nową wiarą, że bez większego zastanowienia i nagle skłaniał się do niej. Chrześcijaństwo odpowiadało najgłębszym religijnym potrzebom. Dusza jest chrześcijańska w najistotniejszej swej głębi (anima naturaliter christiana) – stwierdził Tertulian322. Nie słyszymy natomiast o przypadkach pozyskiwania nowych kandydatów motywami finansowymi. W III w. urozmaiciły się i pomnożyły się sposoby docierania nowej wiary do mas. Aleksandryjska szkoła, a przede wszystkim Klemens i Orygenes, przez nieznużony wysiłek wywalczyli dla nauki w Kościele prawo do istnienia. Od tego momentu chrześcijaństwo będzie prowadzić działalność misyjną także przez naukę w słowie i piśmie, szczególnie na Wschodzie. W szczególny sposób przejawiała się jego siła pozyskiwania nowych członków w liturgii, która 318 Apologetyk, 46. Tertulian, O płaszczu, 6. 320 Do żony, II, 4-6. 321 Apologia, I, 16. 322 Apologetyk, 17, 6. 319 58 jak chrystianizowano? głoszenie kerygmatu wykład, poezja jednorazowe wydarzenie różne aspekty chrześcijaństwa przyciągały �systematycznie sprawowana, stawała się silną więzią jedności323. Najbardziej skutecznym środkiem misyjnym w III w. staje się Kościół w swojej całości. Chrześcijaninem stawał się każdy przez chrzest. Tertulian powiada, że chrześcijanie się stają takimi, a nie nimi rodzą (Fiunt, non nascuntur christiani)324, wskazując na fakt, że chrześcijanami stawali się dorośli, wychowując się w środowisku pogańskim. Takich, co urodzili się z rodziców chrześcijańskich, czyli vernaculi Ecclesiae325, było niewielu. Taki stan istniał do ponad połowy II w. Ale potem następuje naturalne krzewienie się chrześcijaństwa, które od rodziców przechodzi na dzieci. Od tego momentu zaczyna się praktyka chrztu dzieci. Chrzest był od początku rozumiany jako wielkie misterium chrześcijaństwa. W środowisku nawróconych pogan, wywodzących się ze świata bogatych misteriów religijnych, liturgia chrześcijańskiego wtajemniczenia sprawiała wielkie wrażenie. Do rytu tego ciągle dodawano nowe obrzędy. Nie mniej ważne od chrztu było przygotowanie się do tego sakramentu. Chrztu udzielano po okresie próby, którym był katechumenat. Przygotowanie miało gruntowny charakter i wprowadzano katechumena w szczegóły nauki chrześcijańskiej; roztaczano przed nim dwie drogi życia. Katechumen zobowiązywał się do wyrzeczenia się grzechu i posłuszeństwa prawu Ewangelii. Biskup dopuszczał go do sakramentu dopiero wtedy, gdy przekonał się, że kandydat poznał nową naukę i pragnie za nią iść326. W obliczu zagrożenia gnostycyzmu katechumenów przygotowywano też pod kątem apologii i obrony swojej wiary. Poza chrztem, tożsamość chrześcijańskiej wiary i stosownego życia umacniała praktyka pokuty. Groźba wieloletniego wykluczenia z Kościoła pozwalała dyscyplinować wielu wiernych. Ekskomunika była potężną bronią Kościoła odstraszającą od wielkich przewinień. Po prześladowaniach za Decjusza stał się możliwy powrót do Kościoła nawet po dopuszczeniu się grzechu bałwochwalstwa, chociaż wymagał długotrwałej pokuty. Poluzowaniem tej dyscypliny gorszyli się tacy poganie jak Porfiriusz czy Julian Apostata. U przyczyn złagodzenia kar leżała pewnie obawa biskupów, iż ekskomunikowani na zawsze wierni mogą wrócić do pogaństwa alba zasilić szeregi heretyków. Nie spotykamy świadectw wskazujących na to, by groźba kościelnych kar ograniczała misyjny dynamizm Kościoła. Surowa dyscyplina nie zniechęcała tych, którzy zostali przeniknięci duchem wiary. Natomiast jest raczej pewne, że szerokie kręgi pogan, niezdolne do przyjęcia surowych chrześcijańskich wymagań, stroniły od Kościoła. Niestety, nie posiadamy z pierwszych trzech wieków biografii, które by opisywały czyjeś nawrócenie, wewnętrzny wzrost i dojrzewanie. Nie dlatego, że zaginęły, ale pewnie dlatego, że nie zostały napisane. Nie znamy biografii Pawła aż do nawrócenia pod Damaszkiem. Justyn opisuje swoje nawrócenie, jak szukał prawdy w różnych szkołach filozoficznych327, ale opis jest tak retorycznie stylizowany, że ma niewielką wartość informacyjną. Najwięcej jeszcze o wewnętrznym dochodzeniu do wiary mówi pismo Cypriana Ad Donatum. Jak głęboko musiały nawrócenia dotykać sfery małżeńskiej, rodzinnej, ile wywoływały napięcia, niepokoju, podziału, gdy jedna część rodziny przyjmowała nową wiarę, a druga 323 Frapujące jest, jak sytuacja przedstawiała się z uczęszczaniem do kościoła w pierwszej połowie III w.: Bo czyż nie jest dla Kościoła powodem smutku i płaczu to, że nie zbieracie się, aby słuchać słowa Bożego, że zaledwie w dni świąteczne przychodzicie do kościoła, a i to powodowani nie tylko pragnieniem słuchania słowa, ile raczej chęcią świętowania oraz dla otrzymania publicznego odpuszczania? …Większość tego czasu, może nawet prawie cały swój czas poświęcacie na świeckie zajęcia: część czasu tracicie na rynku, część na załatwianie interesów, część na polu, część w sporach sądowych – na słuchanie słowa Bożego nikt albo prawie nikt nie ma czasu. …Nawet będąc obecni, nawet przebywając w kościele nie okazujecie gorliwości, lecz zajmujecie się pospolitymi baśniami i plecami się odwracacie od Słowa Bożego i boskich tekstów (Orygenes, Hom. do Rdz, X, 1). Niektórzy z was odchodzą, kiedy tylko usłyszą odczytywaną lekcję. Nie wypytują się nawzajem o przeczytany tekst, nie rozmawiają o nim… Inni nawet nie czekają cierpliwie na odczytanie lekcji w kościele. Jeszcze inni nie wiedzą nawet, czy kapłan czyta lekcję, bo po kątach domu Pańskiego zajmują się świeckimi opowieściami (Hom. do Wj, XII, 2; XIII, 3). 324 Apologetyk, 18. Por. O świadectwie duszy, 1: fieri non nasci solet christiana anima. 325 O duszy, 51. 326 Justyn, Apologia, I, 65. 327 Dialog z Żydem Tryfonem, 1nn. 59 brak chrześcijańskich tradycji rodzinnych rola chrztu rola pokuty skąpe świadectwa o nawróceniach �pozostawała przy starej! Jezus powiada: Nie sądźcie, że przyszedłem pokój przynieść na ziemię. Nie przyszedłem przynieść pokoju, ale miecz. Bo przyszedłem poróżnić syna z jego ojcem, córkę z matką, synową z teściową; i będą nieprzyjaciółmi człowieka jego domownicy328. Tertulian powiada, że to proroctwo nie spełniło się na żadnym z apostołów, więc spełnia się na nas: żaden bowiem Apostoł nie przeżył tego, żeby jego brat czy ojciec stał się dla niego zdrajcą, co wielu z nas już przeżyło329. Skarży się na innym miejscu: Jesteśmy wydawani przez naszych najbliższych330. To samo stwierdza Justyn: Mordują nas nasi krewni331. Najbliżsi są gotowi, by zadenuncjować333. Klemens Aleksandryjski pisze: Oto możemy pomyśleć, że odbywa się jakby rozprawa sądowa. Wyobraź sobie, że staje przed tobą ojciec i mówi: „Ja cię spłodziłem i wychowałem, pójdź za mną, czyń zło razem ze mną i nie słuchaj prawa Chrystusowego”… A z drugiej strony posłuchaj Zbawiciela: „Ja cię odrodziłem, gdyś był w zły sposób przez świat na śmierć zrodzony; uwolniłem cię, uleczyłem, odkupiłem. Ukażę ci oblicze Boga, Ojca dobrego; nie nazywaj sobie ojcem nikogo na ziemi334; niechaj umarli grzebią umarłych, a ty pójdź za, mną335…, Jam twój żywiciel: samego siebie jako Chleb daję, a nikt, kto chleba tego skosztuje, nie zazna śmierci… Za ciebie ze śmiercią walkę stoczyłem i poniosłem śmierć twoją, na którą ty zasłużyłeś przez grzechy i niewierność wobec Boga”. …Kiedyś wysłuchał tych mów stron obydwu, sam swoją sprawę rozsądź i oddaj głos za własnym zbawieniem. A jeśliby podobnie mówił brat albo żona, czy ktokolwiek inny, niech przed wszystkimi Chrystus w tobie zwycięża336. W Recognitiones (II, 9) stwierdza autor: W każdym domu musi powstać wojna, gdy nastąpi różnica pomiędzy wierzącym i niewierzącym; niewierzący walczą przeciwko wierzącym, a wierzący zwalczają w tamtych stare błędy i grzeszne wady. Euzebiusz z Cezarei pisze: Zauważamy, że żadne słowo człowieka, czy to filozofa, czy proroka, czy to Greka, czy barbarzyńcy, nigdy nie okazało takiej mocy jak te słowa, jak również i to, że Chrystus włada całym światem, dzieli wszystkie rodziny, rozdziela i rozłącza wszystkie pokolenia, tak iż jedni myślą po swojemu, drudzy natomiast zajmują całkiem przeciwne stanowisko337. Justyn opowiada o pewnym rzymskim małżeństwie szlachetnego pochodzenia; żona nawróciła się na chrześcijaństwo; nie mogła wytrzymać przy mężu poddanym różnym wadom, dlatego wniosła o rozwód, a on zadenuncjował ją i jej nauczyciela w wierze prefektowi miasta338. Tertulian stwierdza podobną rzecz, że pogańscy mężowie często szantażowali chrześcijańskie małżonki groźbą natychmiastowego donosu339. Podobnie w Acta Pauli czytamy, że Tekla jako chrześcijanka nie chciała mieć nic wspólnego ze swoim narzeczonym, dlatego narzeczony denuncjuje jej nauczyciela sędziemu; Tekla opuszcza rodzinny dom. Celsus maluje w drastycznych kolorach, jak chrześcijańscy fanatycy z niższych sfer sieli niezgodę w swoich rodzinach. Obraz, chodź ukazany przez przeciwnika chrześcijaństwa, zasługuje na uwagę: Widzimy, że w poszczególnych domach prywatnych gręplarze, szewcy, folusznicy, ludzie nieokrzesani i prości nie ośmielają się wyszeptać słowa w obecności starszych i poważniejszych panów; kiedy jednak spotkają się na osobności z dziećmi i kobietami równie prostymi jak oni, opowiadają im przedziwne historie: że nie należy słuchać ojców i nauczycieli, a raczej tylko im trzeba wierzyć; że tamci są głupcami i szaleńcami; że nie mogą 328 Mt 10, 34-36. Lekarstwo na ukłucie skorpiona, 9. 330 Lekarstwo na ukłucie skorpiona, 10 i 11. 331 Dialog z Żydem Tryfonem, 35. 333 Justyn, Apologia, II, 1. 334 Mt 23, 9. 335 Mt 8, 22. 336 Który człowiek bogaty może być zbawiony?, 23. 337 Teofania, IV, 12. 338 Apologia, II. 339 Do żony, II, 5. 329 60 konflikty w rodzinie z powodu wiary Klemens Aleksandryjski Recognitiones Tertulian, Justyn, Acta Pauli Celsus o nieokrzesanych nauczycielach chrześcijan �dostrzec ani zrobić nic naprawdę szlachetnego, zajęci próżnymi głupstwami, a tylko oni jedni wiedzą, jak należy żyć; że jeśli uwierzą ich słowom, będą szczęśliwi sami i ich bliscy. A jeśli mówiąc to zobaczą, że zbliża się któryś z nauczycieli młodzieży, ktoś poważniejszy albo sam ojciec rodziny, lękliwi uciekają w popłochu, zuchwali zaś podburzają dzieci do buntu, szepcą im do ucha, że w obecności ojca lub nauczycieli nie będą mogli ani chcieli wyjaśniać dzieciom tych wszystkich wspaniałości; że wzbudza w nich odrazę głupota i i okrucieństwo tych zdemoralizowanych ludzi, pełnych najgorszej niegodziwości i kroczących drogą występku, którzy by ich na pewno ukarali; ale jeśli chcą się czegoś nauczyć, niechaj porzucą rodziców i nauczycieli i idą z kobietami i towarzyszami zabaw na zebranie kobiet albo do pracowni, szewca lub do foluszni, a tam osiągną doskonałość340. Mamy tu szkic sytuacji, który, pomijając złą intencję autora, jakoś oddawał rzeczywistość w czasach Antoninów. Gdy jednak, pół wieku później, polemizuje z nim Orygenes, był już mało aktualny341. Wstrząsające są sceny, które zachodziły między Perpetuą i jej ojcem. Najpierw pragnie ją odwieść od męczeństwa siłą, potem płaczem i prośbą342. Przyszedł też z miasta i mój ojciec, sterany zgryzotą. Podszedł do mnie i pragnąc mnie odwieść, powiedział: Córko, miej litość dla mojej siwizny; ulituj się nad ojcem, jeżeli jestem godzien, byś mnie ojcem nazywała. Bo jeśli moje ręce ciebie wypiastowały i doprowadziły do kwiatu wieku, w jakim się znajdujesz, jeśli ukochałem ciebie bardziej niźli braci twoich, to nie skazuj mnie na hańbę wśród ludzi. Pomyśl o swoich braciach, pomyśl o swojej matce i ciotce, pomyśl o swoim dziecku, które nie będzie mogło żyć po twojej śmierci. …W ten sposób mówił – z miłości do mnie – jak ojciec. Całował też moje ręce, rzucał mi się do nóg i pośród łez nie nazywał mnie już swą córką, lecz panią. … A kiedy stojący w pobliżu ojciec starał się mnie odwieść, Hilarian kazał go wyrzucić i wymierzyć mu chłostę. Cierpiałam z powodu tego, co wydarzyło się ojcu, jak bym to ja sama otrzymała te razy; tak bardzo współczułam jego nieszczęśliwej starości. ...Gdy dzień igrzysk był już bliski, znowu przyszedł do mnie mój ojciec. Nieprzytomny z bólu zaczął wyrywać sobie włosy z brody, rzucał się na ziemię, upadał na twarz, przeklinał swą starość i mówił takie słowa, które wzruszyłyby wszelkie stworzenie. Do męczennicy Agatoniki w Pergamum w Małej Azji woła lud: Zlituj się nad swoim synem. Ona odpowiada: On ma Boga, który może się nad nim zmiłować. Wołają ze współczuciem pogańscy widzowie podczas egzekucji chrześcijan: Z pewnością ma dzieci, bo w domu towarzyszy mu żona, a jednak nie idzie za więzami rodzinnymi ani nie odstępuje od swego postanowienia z miłości do kobiety i dziecka343. Mąż, już nie potrzebujący być zazdrosny, wyrzuca żonę skromną; ojciec, przedtem cierpliwy, wydziedzicza syna posłusznego; pan, dawniej tak łagodny, przepędza z oczu wiernego niewolnika344. Zdarza się niekiedy coś przeciwnego, iż mianowicie rodzina zachęca do jeszcze większego posłuszeństwa swojej wierze. Orygenes, jeszcze prawie dziecko, pisze do swego ojca zamkniętego w więzieniu z powodu wiary: Uważaj, byś ze względu na nas nie zmienił swego zapatrywania346. Jakże nierzadkie były przypadki, w których mąż był poganinem, a żona chrześcijanką! Często relacje małżeńskie pozostawały nienajgorsze, czego przykład mamy w domu rodzinnym Augustyna, w którym wszyscy byli wierzący poza ojcem, ale on nie utrudniał innym praktyki wiary347. Jednak ile troski i cierpienia niosły ze sobą w większości przypadków takie małżeństwa! Szczególnych metod żywa wiara nie potrzebuje, aby dalej się krzewić, pokonując wszelkie trudności, i nawet najsilniejsze odczucia natury nie są w stanie jej zdławić. Misyjne przepowiadanie miało od początku na celu budowanie wspólnoty i kształtowanie jedności pośród wiernych. Chrześcijaństwo to ecclesia, święte zgromadzenie. Pierwot340 Przeciw Celsusowi, III, 55. Przeciw Celsusowi, III, 56. 342 Męczeństwo św. Perpetui i Felicyty, 3; 5; 9. 343 Pseudo-Cyprian, De laude martyrii, 15. 344 Tertulian, Apologetyk, 3. 346 Historia kościelna, VI, 2. 347 Wyznania, I, 11. 341 61 Perpetua nie ugina się przed ojcem inne świadectwa rozwój spontaniczny wiary �ną strukturę wspólnoty chrześcijanie przejęli z synagogi. W diasporze wzorowano braterską wspólnotę wiary na gminach żydowskich w ich powiązaniu ze społecznością prozelitów. Takiego rodzaju religijno-społeczna wspólnota, nie oparta na politycznych podstawach, a obejmująca całość życia prywatnego, była czymś niesłychanym i nowym w społeczności greckorzymskiej. Tak uformowana wspólnota stanowiła niezwykłe oparcie dla swoich członków. Dysponowała ogromną siłą przyciągania. To wspólnota jako taka, a nie pojedynczy ewangelista czy apostoł, odgrywała największe znaczenie na polu misyjnym. Wolno nam przyjąć jako rzecz pewną, że samo istnienie i stałe oddziaływanie poszczególnych wspólnot było pierwszą przyczyną krzewienia się chrześcijaństwa. Dlatego jednak pojawia się ciągłe wezwanie: Nie opuszczajmy naszych wspólnych ze348 brań . Od początku istniały postawy zagrażające trwałości wspólnoty. W każdym okresie byli na przykład tacy, którzy sądzili, że religijne dobra w wierze chrześcijańskiej można tak samo przyjąć jak w kulcie Izydy czy Wielkiej Matki, a następnie wycofać się. Niektórych lenistwo, lekkomyślność i opieszałość popychały do opuszczenia wspólnoty. Inni rezygnowali z uczestniczenia w liturgii i jedności wspólnoty uważając się za kogoś lepszego i mogącego się obejść bez pomocy gminy. Inni byli się władz i prześladowań, obawiając się rozpoznania podczas uczestniczenia w liturgii349. Niedzielna Eucharystia była uważana za obowiązek. W pozostałe dni bracia powinni możliwie jak najczęściej się spotykać. W Didache (4, 2) zaleca się: Szukaj codziennie towarzystwa świętych, abyś mógł znaleźć oparcie w ich słowach. Eucharystia musiała przyciągać pogan, nie dysponujemy jednak świadectwami na ten temat. W III w. wiara stała się dla wielu praktyką zwyczajową. Więc zachodziło zjawisko opuszczania się w niej, naruszania jej świętości przez rozmowy podczas Mszy świętej, wychodzenia przedwczesnego z kościoła, ograniczania się do wizyt w nim tylko podczas większych świąt. Na takie zachowanie skarży się Orygenes. Niekiedy dokonywało się to pod wpływem strachu przed represjami350. Synod w Elwirze, w kanonie 21, nakłada stosowne kary: Jeśli jakiś mieszkaniec miasta przez trzy niedziele nie przyjdzie do kościoła, należy go wykluczyć na krótki czas, aby dał oznaki poprawy. Następuje rozwój kościelnego ustroju przez prawodawstwo dotyczące poszczególnych Kościołów, jak i prowincji kościelnych. Kościół coraz bardziej staje się, między innymi dzięki synodom, jednym organizmem. Umacnia się świadomość wiernych przynależenia do wielkiej społeczności sięgającej granic cesarstwa. Taki rozwój mobilizował do działalności misyjnej. Powszechny charakter Kościoła współkształtowały, czynniki wewnętrzne i zewnętrzne: • jego wewnętrzna chrześcijańska świadomość tworzenia społeczności ogólnoludzkiej • żydowski uniwersalizm, otwarty na prozelitów • stoicka idea przynależności wszystkich do jednego świata i kosmosu • obywatelska świadomość przynależności do jednego imperium. Współprzyczyniając się do budowania i umacniania świadomości Kościoła, zarówno judaizm jak cesarski imperializm, z czasem popadły w bankructwo. Na ich gruzach jeszcze bardziej wzrastała potęga chrześcijańskiej religii. Kościół z czasem nabrał ustroju monarchicznego episkopatu. Było to najważniejszy element ustroju gminy. Biskupi byli rozumiani jako następcy Apostołów. Cyprian nazywa ich sędziami w zastępstwie Chrystusa. Orygenes, chociaż sam prowadził spór z biskupem Aleksandryjskim, porównuje ich do królów: Jeżeli miano „królów” pochodzi od królowania, to słusznie zwać się będą królami ci, którzy królują w Kościołach Bożych351. Jakie wsparcie gminom dawali ich zwierzchnicy, biskupi wraz z innymi duchownymi, pokazuje walka, którą cesarstwo im wytoczyło w III w. Na przykład biskup Dionizy z Koryntu pisze do gminy ateńskiej list po śmierci męczeńskiej ich biskupa Publiusza, gdy gmina bliska była apostazji, a oto 348 Hbr 10, 25. Tertulian, O ucieczce podczas prześladowań, 3. 350 Np. Hom. do Rdz, XI; Hom. do Wj, XII, 2. 351 Hom. do Lb, XII, 2. 349 62 apostolstwo wspólnoty obowiązek wierności wspólnocie częsta Eucharystia umacnia się ustrój kościelny nieodzowna rola biskupa �nastał nowy biskup, Kwadratus, który na nowo ją zebrał i tchnął w nią nowego ducha wiary352. Tertulian zauważa, że trzoda bez pasterza często staje się łupem dzikich zwierząt: Taka sytuacja najwyraźniej ma miejsce, gdy podczas prześladowania kler opuszcza Kościół353. Cyprian opowiada o biskupie Trofimie, który podczas prześladowań wyrzekł się wiary wraz z większością gminy i złożył ofiarę, potem jednak do niej powrócił odprawiając pokutę, a za nim wrócili inni: Oni wszyscy nie powróciliby do Kościoła bez Trofima354. Podobnie gdy Cyprian pozostawał w ukryciu za Decjusza, gminie groził rozpad. Podczas prześladowań tym bardziej uwidacznia się rola biskupa: z nim wspólnota upada, z nim zachowuje wytrwałość. Do biskupa Achatiusza zwraca się pogański sędzia: Z tobą wróci [do starych bogów] cały lud; zależy on od twojej decyzji (Venit tecum omnis populus; ex tuo pendet arbitrio). Wakat biskupi albo schizma zawsze stwarzały wielkie niebezpieczeństwo dla gminy. Zdawał sobie z tego sprawę Julian Apostata, walczący chrześcijaństwem, i stosował odpowiednią politykę. Biskup nie będąc ściśle misjonarzem, odgrywał wielką rolę w dziele misji. Często misjonarz zakładający daną wspólnotę stawał się jej pierwszym biskupem355. Przede wszystkim chronił swoich wiernych przed powrotem do pogaństwa. Biskup, który właściwie wypełniał swoje zadania, pozyskiwał wielu nowych wiernych, jak to widzimy na przykład w przypadku Cypriana z Kartaginy czy Grzegorza Cudotwórcy. Powstaje pytanie, ważne dla kościelnej statystyki: jak silna była tendencja do budowania samodzielnych gmin z własnym biskupem? Czy było wiele gmin, a nawet prowincji, które zadowalały się jedynie prezbiterem albo diakonem? Krótko mówiąc, w połowie III w. w większości prowincji, poza Egiptem, regułą było ustanawianie w każdej gminie biskupa, nawet jeśli gdzieś mieszkała niewielka ilość chrześcijan albo sama miejscowość, w której mieszkali, była niewielka. Poza tym jest ważne, czy nawet ważniejsze, że od początku istnieje tendencja, aby w danej miejscowości, niezależnie od jej wielkości, wszyscy chrześcijanie tworzyli jedną tylko gminę. Tu i ówdzie, w dużych miastach, mogło być kilka gmin, ale zasada jednej gminy w jednym mieście była powszechnie stosowana. Wskazuje na to wczesne kościelne prawodawstwo. Taka naturalna organizacja stawała się niezwykle mocna i trwała. U końca III w. trudno mówić o pojedynczych przyczynach warunkujących misyjną atrakcyjność Kościoła. Kościół jako taki, przez swoją obecność, stawał się ipso facto misyjny, gdyż jawił się pod każdym względem jako uwieńczenie i dopełnienie całej dotychczasowej historii religii. Około 300 r. społeczność basenu Morza Śródziemnego po prostu należy do Kościoła, o ile ceni sobie w ogóle religię, moralność i wyższe poznanie. Chrześcijańska religia wkroczyła w historię, od początku oferując pewną uniwersalność, dzięki której ujęła w swoje ramy całe życie, z wszystkimi jego wymiarami. Ta właśnie totalność religii zapewniła jej zwycięstwo. To, że Jezus jest Logosem i jedynym Zbawicielem, religia chrześcijańska udowodniła właśnie przez swoją uniwersalność. Jako jedna z wielu religii, a więc pozostając obok nich, na dłuższą metę nie mogła utrzymać się. Nie mogła też tym jeszcze bardziej upaść. Jako jedyna oferowała pewną całość, kompletność. biskup w każdej gminie społeczeństwo nie mogło oprzeć się chrześcijaństwu 3. Misyjny rozwój Po tym, jak doszła do skutku misja wśród pogan dzięki Pawłowi i Barnabie, i nieznanym nam bliżej hellenistom, cały świat zaczęto rozumieć jako pole misyjnego działania. Nie istniała już żadna granica, gdy chrześcijaństwo wyszło poza krąg Izraela. Do tego, aby całemu światu możliwie prędko obwieścić Dobra Nowinę, ponaglało apostołów oczekiwanie na rychłe przyjście ponowne Chrystusa i sąd ostateczny. Koniec jest już blisko, a dzieło misyjne musi przedtem zostać wykonane. Ewangeliści zapowiadają znaki końca czasów, konstatując: Lecz najpierw musi być głoszona Ewangelia wszystkim narodom356. 352 Historia kościelna, IV, 23. O ucieczce podczas prześladowań, 11. 354 Listy, 55, 11. 355 Orygenes, Hom. do Lb, XI, 4. 356 Mk 13, 10; Mt 24, 14. 353 63 koniec świata ponagla do misji �W takiej atmosferze rodzi się wyobrażenie, nie całkiem oparte na faktach, że Ewangelia rzeczywiście dociera już na krańce świata. Być może tak należy rozumieć zamysł autora Dziejów Apostolskich (Dz 2), który pokazując jak w Jerozolimie w dniu Pięćdziesiątnicy zgromadzili się przedstawiciele wszystkich narodów, chce powiedzieć, że oto może już nadejść koniec świata, skoro Ewangelia do nich wszystkich już dotarła! Tak oto powstają misyjne legendy aż do XVI w. Niemal dla każdego kraju wymyśla się pewną misyjną historię związaną z jakimś Apostołem. Na Zachodzie, skoro przyjmuje się twierdzenie, że spośród Apostołów jedynie Piotr przybył na Zachód, Rzym staje się jedynym centrum misyjnej działalności. Ale już na przykład w Mediolanie wskazywano na apostoła Barnabę jako założyciela tamtejszego Kościoła i nie brakło prób, aby powiązać takie czy inne gminy chrześcijańskie w metropoliach z określonym Apostołem albo uczniem Pańskim, albo innym mężem apostolskim. Próby te przypadają jednak dopiero na okres średniowiecza. Jest wiele pierwotnych świadectw dających wyraz takiemu wyobrażeniu, że Ewangelia bardzo wcześnie rozprzestrzeniła się na całym świecie357. Już Paweł Apostoł twierdza: Dzięki wam nauka Pańska stała się głośna nie tylko w Macedonii i Achai, ale wasza wiara w Boga wszędzie dała się poznać, tak że nawet nie trzeba nam o tym mówić358. W Pasterzu Hermasa czytamy: Owo drzewo wielkie, osłaniające góry i równiny i wszystką ziemię, jest to prawo Boże dane całemu światu. A prawem tym jest Syn Boży, głoszony aż po krańce ziemi. …Te dwanaście gór to dwanaście pokoleń, które zamieszkują świat cały. To im właśnie głosili Apostołowie Syna Bożego. …Dwanaście pokoleń zamieszkujące cały świat to dwanaście narodów. Są one różnorodne w swoim sposobie myślenia i w swoich dążeniach359. To świadectwo jest o tyle ważniejsze, że ilustruje już potoczne przekonanie o tym, że Ewangelię głosi się już na całym świecie. Na temat rzeczywistego szerzenia się chrześcijaństwa powyższe świadectwa mówią niewiele, ale wskazują na dynamizm chrystianizacji zarówno barbarzyńców, jak i Greków i Rzymian. Na świecie istnieje dwanaście narodów i dwunastu apostołów głosi im Dobrą Nowinę. Na temat intensywności chrystianizacji czytamy w Dz 21, 20: Słysząc to, wielbili Boga, ale powiedzieli mu [Pawłowi]: Widzisz, bracie, ile tysięcy Żydów uwierzyło. Cenne jest również pod tym względem świadectwo Pliniusza Młodszego w jego liście do Trajana (96), w którym donosi cesarzowi o niebezpiecznie rozrastającej się liczbie chrześcijan w Bitynii. Bardzo wielu ludzi (multi) jest narodzonych na ich wpływ – każdego wieku, stanu i płci. Ich wiara dociera nie tylko do miast, ale i do wiosek i prowincji (civitates, vici, agri). Pierwsze z nich zaświadcza, że podczas ostatniego pobytu Pawła w Jerozolimie, a więc w latach pięćdziesiątych I w., ilość chrześcijan wśród palestyńskich Żydów wynosiła kilka tysięcy. Pliniusz Młodszy pewnie przesadza nakreślając obraz chrześcijaństwa niemal wszechobecnego – chcąc nakłonić cesarza do działań profilaktycznych, aczkolwiek nie do powszechnych krwawych represji –, ale pokazuje istotną rzecz, iż chrześcijaństwo miało w sobie ogromny potencjał i mogło szybko się rozkrzewić. Godne uwagi jest także multitudo ingens (ogromna masa) chrześcijan rzymskich, o której wspomina Tacyt w okresie prześladowań za Nerona i Klemens Rzymski360. U Justyna cenne jest wskazanie, że Ewangelia dotarła do arabskich nomadów i do 361 Scytii . Justyn pochodził z Samarii i być może jego wiedza opiera się na rzeczywistych relacjach. Tenże autor stwierdza, że chrześcijanie wywodzący się z pogan przewyższyli pod względem liczby judeochrześcijan. Wyraźniej to stwierdza nieco później autor pseudoklementyńskiego listu362. Mieszkający w Rzymie (biskup Soter?) daje ok. 170 r. świadectwo, 357 Harnack zestawił trzydziestu dwóch różnych autorów, biblijnych, chrześcijańskich i antycznych, donoszących o krzewieniu się pierwotnego chrześcijaństwa, s. 530-543. 358 1 Tes 1, 8. 359 Przypowieści, VIII, 3; IX, 17. 360 Tacyt, Annales, XV, 44; Klemens Rzymski, I List do Koryntian, 6. 361 Justyn, Dialog z Żydem Tryfonem, 117 etc. 362 II Cor 2. 64 Apostołowie wszechobecni? Ewangelia szerzy się na całym świecie chrześcijanie – milia, multi chrześcijanie w sąsiedztwie Żydów �nawet jeśli jest ono jeszcze wyrazem pewnej rywalizacji z Żydami, że chrześcijanie są liczniejsi tam niż Żydzi. Ireneusza relacja na temat Kościołów w Hiszpanii, Germanii i wśród Celtów w Galii wydaje się być wiarygodna, bo jej autor mógł ja opierać na własnej wiedzy. Autor zdawkowo wspomina krzewienie się wiary w tych regionach, podkreślając jej jedność pomimo różnorodności języków i kultur363. Ireneusz stara się ze względu na misyjną działalność nauczyć się celtyckiego364. Było to wielki wyjątek, bo misjonarze tego okresu nie zabiegali o znajomość miejscowych języków. Biskup Polikrates z Efezu donosi ok. 190 r., niezależny od jakichś teoretycznych założeń, że zna chrześcijan z wszystkich regionów świata, to jest cesarstwa365. Tertulian woła: Prawie większość w każdym mieście jest chrześcijańska!366 Zapewne przesadza, ale w Kartaginie i w Afryce Prokonsularnej ok. 197 r. chrześcijaństwo musiało mocno się rozwinąć; w przeciwnym razie Tertulian nie posługiwałby się taką retoryką. W czasach Konstantyna Wielkiego te strony musiały być w większości chrześcijańskie, gdyż cesarz nazywa je chrześcijańską krainą367. Między Apologetykiem Tertuliana a Konstantynem działał w Kartaginie Cyprian. Musiały być wtedy tysiące chrześcijan w tym mieście. Cyprian stwierdza, że codziennie podczas prześladowań za Decjusza wystawia się tysiące litterae pacis, czyli listów polecających za upadłymi, pisanych przez wyznawców368. Godna uwagi jest także uwaga Tertuliana, że chrześcijanie, razem wzięci, stanowią liczniejszy naród niż jakikolwiek inny369. Świadectwo Orygenesa ma o tyle dużą wartość, iż jako pierwszy i jedyny donosi z kolei o szczupłej ilości chrześcijan. Wskazuje na fakt, że chrześcijaństwo nie przeniknęło jeszcze wszystkie narody, i to nie tylko barbarzyńskie, ale i nasze370. Nie ma jeszcze takiego miasta, które byłoby całkowicie chrześcijańskie371. W poszczególnych miastach ilość chrześcijan jest stosunkowo niewielka372. Są wprawdzie jeszcze całkiem nieliczni, ale w stosunku do początków, jest ich mnóstwo373. Na podstawie faktu stałego i silnego wzrostu liczby chrześcijan przewiduje, że kiedyś wyeliminują inne religie i sami będą panować374. Co do stwierdzenia Orygenesa, że nie ma jeszcze na świecie w pełni chrześcijańskiego miasta, to dwa pokolenia później Lucjan Męczennik mówi już o urbes integrae (całych miastach), które są chrześcijańskie375. Był Syryjczykiem, a wypowiedzi takiej udzielił w Nikomedii. W istocie możemy stwierdzić, że w Syrii i we Frygii w Azji Mniejszej na początku IV w. były całkowicie chrześcijańskie miejscowości. O Frygii i sąsiednich prowincjach wyraził się już Dionizy Aleksandryjski, że były tam najbardziej ludne kościoły376. Obserwując takie środowisko Lucjan twierdził, że niemalże większa część świata (pars paene mundi iam maior) wyznaje chrześcijańską wiarę. W niektórych regionach ilość chrześcijan mogła rzeczywiście sięgać połowy. Taka statystyka jest dość wiarygodna, podczas gdy pozostaje niewiarygodna u Tertuliana, który dokonuje podobnego szacowania 110 lat wcześniej. Opinię Lucjana 363 Adversus haereses, I, 10, 2. Adversus haereses, I, prolog. 365 Historia kościelna, V, 24, 7. 366 Do Skapuli, 2: Tanta hominum multitudo, pars paene maior civitatis cuisque. 367 Historia kościelna, X, 5, 18. 368 Ep. 20, 2. 369 Do pogan, I, 8. 370 Comment. in Mt 24, 9. 371 Przeciw Celsusowi, III, 30. 372 Hom. I in Ps. 36. 373 Przeciw Celsusowi, III, 10. 374 Comment. in Mt 24, 9. 375 W: Rufin z Akwilei, Historia Kościoła, IX, 6. Lucjan z Antiochii (240-312) – teolog, znany też jako Lucjan Męczennik. W nauce o Logosie był przedstawicielem subordynacjanizmu. Jego poglądy miały duży wpływ na rozwój arianizmu. Przez długi czas był wykluczony ze swej macierzystej gminy. Został do niej ponownie przyjęty przed swym męczeństwem. Spalony na stosie przez prześladowców. 376 Historia kościelna, VII, 7. 364 65 wzmianka Ireneusza o Galii Polikrates: chrześcijanie wszędzie liczne chrześcijaństwo w Kartaginie niewielu ich jeszcze wobec wszystkich na początku IV w. tu i ówdzie już połowa to chrześcijanie �potwierdza reskrypt Maksymina Dai, prześladowcy chrześcijan, który obserwują ten sam region, a więc Syrię i Azję Mniejszą, niepokoi się tym, że prawie wszyscy ludzie wyrzekają się wiary w bogów i przyłączają się do chrześcijan377. Znamienne, że Euzebiusz w swojej Historii nie zajmuje się ideą rozwoju misyjnego Kościoła. Owszem, nie dysponował odpowiednimi źródłami. Ale kierował się także pewnymi dogmatyczno-historycznymi przesłankami, które nie dopuszczały raczej koncepcji stopniowego rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa, lecz jedynie jego intensywne dojrzewanie. Pod względem zasięgu, chrześcijańska wiara została już upowszechniona na całym świecie przez dwunastu Apostołów, którzy zadaniem tym podzieli się między sobą. Co więcej, już sam Chrystus swoim świętym imieniem napełnił cały świat378. Już do Niego przyszły tysiące z najodleglejszych nawet krain379. W tym kontekście wielkie znaczenie dla Euzebiusza miała legenda o wymianie korespondencji pomiędzy Agarem, królem Edessy, a Jezusem. Relacja ta, rekompensując brak innych, stanowi dowód na to, że Jezus swoją misję rozszerzył daleko poza Żydów i Palestynę. Euzebiusz relacjonuje pewien szczegół na temat Maksensjusza Dai, iż pierwotnie sprzyjał on chrześcijanom, aby przypochlebić się rzymskiemu ludowi, który był chrześcijański380. Dopiero potem, zdjął nałożoną maskę. Taka interpretacja wydaje się być mało prawdopodobna. Euzebiusz patrzy na Rzym z perspektywy Wschodu. Jego horyzont sięgał od Aleksandrii, przez Palestynę aż po Syrię i Nikomedię. Tam chrześcijanie byli rzeczywiście najliczniejsi. Jednak w pierwszej dekadzie IV w. na Zachodzie sytuacja nie przedstawiała się tak samo. Tam chrześcijanie byli jeszcze w mniejszości. Podsumowując, w pierwszych trzech wiekach mamy do czynienia ze stały wzrostem chrześcijaństwa, które najsilniej rozwija się w drugiej połowie III w. W czasach apostolskich, przez pierwsze półtora wieku religia chrześcijańska rozwija się przede wszystkim w obrębie domu rodzinnego i miasta. W drugiej połowie II w. i pierwszej połowie III w. staje się ważnym czynnikiem życia prowincji czy nawet całego cesarstwa. Później nabiera zasięgu całej ekumeny. Wypiera inne religie, zajmując ich miejsce jako religia publiczna. Wywiera coraz większy wpływ na moralność, łagodząc dzikie obyczaje barbarzyńskich ludów. Zachowując krytycyzm wobec przytoczonych świadectw na temat rozprzestrzeniania się wczesnego chrześcijaństwa należy stwierdzić, że żadna inna religia nie dysponuje choćby podobną dokumentacją na temat jej rozwoju. Żadna inna religia nie ukształtowała takiej silnej samoświadomości jak chrześcijaństwo, podobnie jak nie dokonała tak skutecznego dzieła misyjnego. Ową świadomość, która od początku występuje, że ta nowa religia została przeznaczona dla wszystkich ludzi i natychmiast zwróciła się do wszystkich krajów, w pewnych swoich korzeniach, była inspirowana prorockim i eschatologicznym nauczaniem judaizmu; ale pod innymi względami była z pochodzenia czysto chrześcijańska. Chrześcijan rozumiał siebie jako ucznia Chrystusa zjednoczonego z Duchem Boga, który pragnie i może pozyskiwać ludzkość, przenikać ją i doprowadzić do pełni liczbę wybranych ze wszystkich ludów. 377 Historia kościelna, IX, 9. Historia kościelna, I, 3, 12. 379 Historia kościelna, I, 13, 1. 380 Historia kościelna, VIII, 14, 1. 378 66 Euzebiusz: już Apostołowie zanieśli wiarę na cały świat wbrew Euzebiuszowi, w Rzymie – jeszcze w mniejszości dynamiczny rozwój chrześcijaństwa …jak żadnej innej �Spis treści I. MISYJNY WALOR CHRZEŚCIJAŃSTWA ____________________________________ 2 Uwagi wstępne_________________________________________________________________ 3 1. Podstawowy kerygmat ________________________________________________________ 3 2. Ewangelia o Zbawicielu i uzdrowieniu ___________________________________________ 5 3. Walka przeciwko demonom___________________________________________________ 10 4. Ewangelia miłości i pomocy bliźniemu __________________________________________ 17 a. jałmużna w powiązaniu z kultem______________________________________________________ b. wspieranie nauczycieli i pełniących urzędy______________________________________________ c. wspieranie wdów i sierot ____________________________________________________________ d. pomoc chorym, słabym, ubogim i niezdolnym do pracy____________________________________ e. opieka nad więźniami i skazańcami w kopalniach ________________________________________ f. pochówek ubogich i innych zmarłych __________________________________________________ g. troska o niewolników ______________________________________________________________ h. pomoc w losowych nieszczęściach ____________________________________________________ i. zapewnienie pracy _________________________________________________________________ j. troska o przybyszów i inne gminy _____________________________________________________ 18 20 20 20 21 22 23 25 26 27 5. W duchu i mocy_____________________________________________________________ 32 6. Religia prawdy i przebóstwienia _______________________________________________ 36 7. Religia jednego ludu _________________________________________________________ 38 8. Religia księgi i historii________________________________________________________ 42 9. Walka przeciwko politeizmowi i idolatrii ________________________________________ 44 II. DZIAŁALNOŚĆ ŚCIŚLE MISYJNA________________________________________ 48 1. Misjonarze _________________________________________________________________ 48 2. Drogi misyjnego oddziaływania________________________________________________ 58 3. Misyjny rozwój _____________________________________________________________ 63 Spis treści ____________________________________________________________________ 67 67 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource kościół wczesnochrześcijański Type The nature or genre of the resource książka Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Nieścior, Leon (oprac.) Title A name given to the resource Misyjny wymiar chrześcijaństwa Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Description An account of the resource Na podstawie książki: Adolf von Harnack "Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 4. Auflage, Leipzig 1924 (reprint 1965). Książka dostępna w języku ang.: The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries, translated and edited by J. Moffatt , London 1908 (from the 2nd German edition), w internecie w pdf na stronie: <a href="http://www.ccel.org/ccel/harnack/mission.toc.html">http://www.ccel.org/ccel/harnack/mission.toc.html</a> (na podstawie 2. wydania, starszego i krótszego) albo w doc: <a href="http://ccat.sas.upenn.edu/rak//courses/535/Harnack/bk0-TOC.htm">http://ccat.sas.upenn.edu/rak//courses/535/Harnack/bk0-TOC.htm</a> (na podstawie 4. wydania, pełnego i nowszego). Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/24/Rostkowski-La-cooperazione-dei-laici.pdf a893564a4d1a731497bbc256d1f30e9d PDF Text Text LA COOPERAZIONE DEI LAICI ALL’ATTIVITÀ MISSIONARIA DELLA CHIESA NELL’INSEGNAMENTO DI GIOVANNI PAOLO II ��MAREK A. ROSTKOWSKI, OMI LA COOPERAZIONE DEI LAICI ALL’ATTIVITÀ MISSIONARIA DELLA CHIESA NELL’INSEGNAMENTO DI GIOVANNI PAOLO II Varsavia 2007 �© Copyright by Marek A. Rostkowski, OMI The Cooperation of the Laity in the Missionary Activity of the Church according to the Teaching of John Paul II �INDICE GENERALE SIGLE E ABBREVIAZIONI ………………………………………………….. 9 INTRODUZIONE …………………………….….………..………………... 13 CAPITOLO I: I fondamenti teologici ed ecclesiologici della vocazione missionaria dei laici .…………………... 27 1. La dimensione cristocentrico-sacramentale ...…...…………………… 29 1.1 La definizione del laico ………………..…..…….………………. 29 1.2 Il battesimo, la cresima, l’eucaristia …….....……….…………….. 37 1.3 La partecipazione al triplice ufficio di Gesù Cristo ……………... 42 1.3.1 Munus sacerdotale ..………….…….…………… 45 1.3.2 L’apporto dei laici alla verità ..…………………. 49 1.3.3 L’apporto dei laici all’agire della Chiesa ………. 53 2. La dimensione ecclesiale …………………………….………………. 57 3. La dimensione secolare ……………………………………………… 65 4. La vocazione alla santità …………………………………………….. 72 5. Conclusioni ………………………………………….………………. 76 CAPITOLO II: Il ruolo dei laici nella cooperazione missionaria secondo i documenti della Chiesa prima del 1978 ………………. 79 1. Il periodo pre-conciliare ……………………………………………... 79 1.1 1.2 1.3 1.4 I pontefici prima del 1922 .………..…………………………….. Benedetto XV (1914-1922) …………………….……………… Pio XI (1922-1939) ……………………………...……………… Pio XII (1939-1958) …………………………………………… 79 82 85 88 �6 1.4.1 Mystici Corporis ……………………………….. 90 1.4.2 Evangelii praecones ……………………………. 91 1.4.3 Fidei donum ……………………………………. 91 1.5 Giovanni XXIII (1958-1963) ………………...…………………. 94 2. Il contributo dei documenti del Concilio Vaticano II ………………... 96 2.1 Lumen gentium ……………………………….…………………. 97 2.2 Apostolicam actuositatem ……………………………………... 101 2.3 Ad gentes ………………………………………………………. 103 3. L’insegnamento di Paolo VI (1963-1978) ………………………….. 107 3.1 Giornate Missionarie Mondiali ………………...………………. 109 3.2 Evangelii nuntiandi ……………………………………………. 111 4. Conclusioni ………………………………………….……………... 113 CAPITOLO III: La cooperazione spirituale ……………………………. 115 1. La preghiera ………………………………………………………... 116 1.1 I fondamenti teologico-biblici ………………….……………… 116 1.2 I protagonisti …………………………………………………… 119 1.3 La preghiera e l’evangelizzazione ……………………………... 122 1.4 La responsabilità della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli e delle Pontificie Opere Missionarie ………………. 124 2. L’offerta dei meriti ……………………………………….…………. 127 2.1 La sofferenza ed il sacrificio …………………………………... 128 2.2 La cooperazione dei malati ..…………………………………… 131 3. La testimonianza della vita cristiana …………………….………….. 133 3.1 La rilettura wojtyliana del Vaticanum II ………………………. 134 3.1.1 Il carattere secolare dei laici …………………... 136 3.1.2 L’apostolato dei laici ………………………….. 136 3.2 L’esempio personale come testimonianza della vita …………... 138 3.3 Evangelizzare testimoniando …………………………………... 141 3.4 L’universale chiamata alla cooperazione ……..……………….. 144 3.5 La testimonianza della famiglia cristiana ……………………… 147 3.6 La santità della vita …………………………………………….. 148 4. Conclusioni …………………………………………………………. 150 CAPITOLO IV: La promozione delle vocazioni missionarie …………... 153 1. La natura della vocazione missionaria ……………………………… 154 1.1 La dimensione missionaria della vocazione cristiana …………. 154 �7 2. 3. 4. 5. 6. 1.2 La vocazione missionaria secondo la dottrina del Concilio Vaticano II ……………………………………….. 155 1.2.1 Gli elementi della vocazione missionaria ……… 155 1.2.2 La struttura della vocazione missionaria ……… 158 1.2.3 La vocazione speciale …………………………. 159 1.2.4 La vocazione “ad vitam” ……….……………... 160 1.3 Le riflessioni e gli sviluppi post-conciliari ………….…………. 161 1.4 Le precisazioni della Redemptoris missio ……….….…………. 163 La cura delle vocazioni missionarie ………………………………… 165 2.1 La pastorale a livello della Chiesa universale …………………. 166 2.2 La pastorale a livello delle Chiese particolari …………………. 168 La famiglia e la sua responsabilità per le vocazioni ………………... 171 La gioventù e la sua risposta alla chiamata di Cristo …….…………. 177 Il ruolo del volontariato cristiano internazionale …….……………... 180 Conclusioni …………………………………………………………. 188 CAPITOLO V: La cooperazione materiale ……………………………... 191 1. “C’è più gioia nel dare che nel ricevere” (At 20,35) ….……………. 192 1.1 Il sostegno delle opere di carità …………………...…………… 195 1.2 Il sostegno delle opere di educazione ……………...…………... 200 1.3 La promozione umana …………………………………………. 201 2. La Giornata Missionaria Mondiale ………………..…..……………. 206 3. I gemellaggi tra le diocesi e le parrocchie ……………..……………. 213 4. Conclusioni ………………………………………….….…………... 217 CAPITOLO VI: L’animazione e la formazione missionaria del popolo di Dio ……………………………………… 219 L’animazione missionaria …………………………………………... 219 La formazione missionaria ………………………………………….. 226 Il ruolo dell’informazione ………………………………..…………. 230 La responsabilità delle Pontificie Opere Missionarie ………………. 233 Le nuove forme di cooperazione missionaria ………………………. 241 5.1 Il turismo ………………………………………………………. 241 5.2 Le nuove forme di vita professionale ……………...…………... 242 5.3 Le migrazioni ……………………………………….…………. 243 5.4 La vita internazionale (politica, economia, comunicazioni) …… 245 6. Conclusioni …………………………………………………………. 246 1. 2. 3. 4. 5. �8 CONCLUSIONE …………………………………………….……………. 270 BIBLIOGRAFIA …………………………………………..……………… 263 INDICE DEGLI AUTORI …………………………………………………. 329 �SIGLE E ABBREVIAZIONI AA AAS AG AGXVI ALXIII APIX APX art. ASS BpSCPF CA can. cap. CCC cfr. Apostolicam actuositatem, Decreto del Concilio Vaticano II sull’apostolato dei laici, (18.11.1965) Acta Apostolicae Sedis, Roma 1909Ad gentes, Decreto del Concilio Vaticano II sull’attività missionaria della Chiesa, (07.12.1965) Acta Gregorii Pp. XVI, I-IV, Roma, Typographia Poliglotta S.C. de Propaganda Fide, 1901-1904. Acta Leonis XIII P.M., I-XXIII, Romae, Typographia Vaticana, 1881-1905. Acta Pii IX P.M., I-IX, Romae, Ex Typographia Bonarum Artium, 1854-1878. Pii X P.M. Acta, I-V, Romae, Ex Typographia Vaticana, 1905-1914. articolo, articoli Acta Sanctae Sedis, I-XLI, Romae, Typographia Poliglotta S.C. de Propaganda Fide, 1865-1908. Bullarium pontificium Sacrae Congregationis de Propaganda Fide. I-VIII, Romae, Typis Collegii Urbani, 1839-1858. Centesimus annus, Lettera enciclica di Giovanni Paolo II (01.05.1991) canone, canoni capitolo Catechismus catholicae Ecclesiae confrontare �10 ChL CIC col. cost. ap. CT DR ecc. ed. EE EM EN es. es. ap EV FC GS ibid. Idem IGPII IPVI let. let. ap. let. enc. LG Christifideles laici, Esortazione apostolica di Giovanni Paolo II (30.12.1988) Codex Iuris Canonici del 1983 colonna, colonne costituzione apostolica Catechesi tradendae, Esortazione apostolica di Giovanni Paolo II (25.10.1979) Discorsi e radiomessaggi di Sua Santità Pio XII, I-XXII, Città del Vaticano, Tipografia Poliglotta Vaticana, 19411959. eccetera editore, editori, a cura di Enchiridion delle encicliche, Bologna, EDB, 1994-. Enchiridion della Chiesa missionaria, I-II, Bologna, EDB, 1997. Evangelii nuntiandi, Esortazione apostolica di Paolo VI (08.12.1975) esempio esortazione apostolica Enchiridion vaticanum, Bologna, EDB, 1976-. Familiaris consortio, Esortazione apostolica di Giovanni Paolo II (22.11.1981) Gaudium et spes, Costituzione pastorale del Concilio Vaticano II sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, (07.12.1965) ibidem (cioè «allo stesso posto») lo stesso autore Insegnamenti di Giovanni Paolo II, I-XXVIII, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1978-2006. Insegnamenti di Paolo VI, I-XVI, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1965-1979. lettera lettera apostolica lettera enciclica Lumen gentium, Costituzione dogmatica del Concilio Vaticano II sulla Chiesa, (21.11.1964) �11 MND n. op. cit. OR OT p. Pb PG PO RH RM s. s.d. s.e. s.l. SCEP SD SRS Mane nobiscum Domine, Lettera apostolica di Giovanni Paolo II (07.10.2004) numero, numeri opera citata L’Osservatore Romano, Città del Vaticano, 1849-. Optatam totius, Decreto del Concilio Vaticano II sulla formazione sacerdotale (28.10.1965) pagina, pagine Pastor bonus, Costituzione apostolica di Giovanni Paolo II (28.06.1988) Patrologiae cursus completus. Series Greca, ed. J.P. Migne, Paris 1857-1866. Presbyterorum ordinis, Decreto del Concilio Vaticano II sul ministero e la vita dei presbiteri, (07.12.1965) Redemptor hominis, Lettera enciclica di Giovanni Paolo II (04.03.1979) Redemptoris missio, Lettera enciclica di Giovanni Paolo II (07.12.1990) pagina successiva senza data senza editore senza luogo Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli Salvifici doloris, Lettera apostolica di Giovanni Paolo II (01.02.1984) Sollicitudo rei socialis, Lettera enciclica di Giovanni Paolo II (30.12.1987) �12 �INTRODUZIONE Dio ha il suo costante disegno di salvezza riguardo all’uomo e al mondo. Esso fu rivelato nel Verbo Incarnato, Suo Figlio Gesù Cristo, tramite il quale Dio comunicò agli uomini in modo pieno e definitivo1. Ora la missione salvifica di Cristo è continuata nel mondo per mezzo della Chiesa, portatrice del messaggio evangelico del suo Maestro. La Chiesa è il segno universale della salvezza2 ed il suo compito è di far manifestare sul suo proprio volto il volto di Cristo. Essa svolge questa missione inviando i suoi rappresentanti e collaboratori, sacerdoti, religiosi e laici, che portano a compimento l’azione salvifica in mezzo al mondo. Sono loro ad aprire all’umanità intera le vie della salvezza e a diffondere la parola e la grazia di Dio, permettendo alla Chiesa di diventare presente ovunque nel mondo e di radunare gli uomini in un solo popolo di Dio. Sulla base dell’unità del popolo di Dio, della comune appartenenza a Cristo e alla sua missione, i laici sono corresponsabili di quella stessa missione salvifica per la quale instancabilmente debbono operare. La missione della Chiesa, e quindi quella dei laici, ha come scopo la salvezza degli uomini e pertanto è dovere di ogni credente annunciare Cristo al mondo con la parola e con le opere, come sottolinea il Magistero3. Parlare di partecipazione dei laici alla missione della Chiesa, non significa affermare che i laici partecipino 1 Cfr. Eb 1,1-2. Cfr. LG 49; AG 1. 3 AA 6; RM 3. 2 �14 alla missione propria di altri, ossia della Chiesa, ma “sono loro stessi Chiesa”, cioè la missione dei laici è la missione della Chiesa. Il Codice di Diritto Canonico del 1983, prima di parlare dello stato giuridico di ciascun gruppo di persone all’interno della Chiesa, tratta del popolo di Dio, concetto nel quale si intende ricomprendere tutti i fedeli. Tra questi i fedeli laici sono parte integrante ed inseparabile del popolo di Dio in quanto, mediante il battesimo, essi acquistano la vera uguaglianza nella dignità e nell’agire. Essi sono incorporati alla Chiesa di Cristo ed in essa sono costituiti persona giuridica con doveri e diritti propri, e resi nel contempo partecipi alla funzione sacerdotale, profetica e regale di Cristo, secondo la condizione e i compiti propri di ciascuno, al fine di compiere la missione che Dio ha affidato alla Chiesa4. Il capitolo VII dell’enciclica Redemptoris missio inizia dicendo che “membri della Chiesa, in forza del battesimo, tutti i cristiani sono corresponsabili dell’attività missionaria” e che “la partecipazione della comunità e dei singoli fedeli a questo diritto-dovere è chiamata «cooperazione missionaria»”5. Questa cooperazione è il contributo che ogni fedele, in quanto membro della Chiesa, deve recare ad essa perché possa pienamente rispondere alla sua divina finalità, valere a dire dilatarsi ed estendersi a tutti i popoli per renderli partecipi della Redenzione. In altre parole la cooperazione presuppone l’impegno di tutti e di ogni membro per raggiungere l’obiettivo comune perché tutti i membri sono chiamati ad impegnarsi secondo la loro propria capacità per aiutare e cooperare all’attività missionaria della Chiesa. Come scriveva san Giovanni Crisostomo sedici secoli fa: “Non posso credere che qualcuno possa arrivare alla propria salvezza senza mai occuparsi della salvezza del prossimo”6. Dopo il Concilio Vaticano II, la voce “cooperazione” è stata sostituita dalla voce “animazione missionaria” che, in realtà, propone innanzitutto “l’azione pastorale per far diventare missionarie le persone, le istituzioni e le comunità cristiane, e in modo speciale le 4 Cfr. P. VALDRINI, «La mission des laïcs», 82-90. RM 77. 6 GIOVANNI CRISOSTOMO, De sacerdotio 6,10; PG 48,686. 5 �15 Chiese particolari o locali”7. La cooperazione missionaria, in senso stretto, significa invece il complesso delle opere, associazioni ed iniziative indirizzate a suscitare lo spirito missionario dei credenti e a trasformarlo in efficaci aiuti alla missione ad gentes, con preghiere, sacrifici, sostegno delle vocazioni, elemosine ecc.8. Come osserva Metodio da Nembro, in senso generale la cooperazione missionaria è “l’attività di tutti i membri della Chiesa che, secondo la propria condizione, si impegnano a dilatare e a consolidare la Chiesa ovunque non esiste o esiste in modo incompleto”. In senso specifico, la cooperazione missionaria è “ il complesso delle opere, associazioni e iniziative che, pur con uno scopo più o meno generale ed esteso, concorrono tanto a tener vivo fra i cattolici lo zelo per l’apostolato missionario quanto ad aiutare direttamente o indirettamente le missioni”9. La cooperazione missionaria non solamente risveglia la responsabilità per un aiuto alle missioni, ma è anche una chiamata al rinnovamento ecclesiale per la missione. Si può parlare, oggi, di una nuova era delle missioni che porta con sé una nuova realtà e complessità, la quale non deve, comunque, scoraggiare la Chiesa e i suoi cooperatori nell’opera missionaria. All’inizio del terzo millennio la causa missionaria è sollecita forse più che mai, date le nuove condizioni nel mondo e nella Chiesa. Si sta cambiando la struttura dell’attività missionaria ed il ruolo dei laici diventa sempre più importante. Pertanto è un certo dovere per la Chiesa riconoscere ed approfittare della situazione che si sta rivelando attualmente. Nasce, dunque, la domanda del tutto legittima: quale deve essere la partecipazione dei fedeli laici nell’attività missionaria della Chiesa? La risposta viene cercata, in questo studio, negli insegnamenti di papa Giovanni Paolo II che offrono una ricca fonte, dalla quale si può ricavare la visione del Pontefice riguardo alla cooperazione missionaria e alla partecipazione dei laici. Il fondamento su cui viene 7 J. ESQUERDA BIFET, «Animazione missionaria», 27. Cfr. J. ESQUERDA BIFET, «Cooperazione missionaria», 151; G. REGHEZZA, La cooperazione, 84. 9 METODIO DA NEMBRO, Missionologia, 329. Cfr. G. BUONO, Missiologia. Teologia e prassi, 231s. 8 �16 elaborato lo studio, da una parte dona una solida base dottrinale alla nostra questione, dall’altro lato offre invece un abbozzo di carattere pastorale, proposto dal Papa alla Chiesa contemporanea. Come sottolinea papa Wojtyła “la Chiesa non si costruisce senza la cooperazione di tutti i membri del corpo di Cristo. Come ogni membro ha bisogno del corpo, anche il corpo ha bisogno di tutte le sue membra”10. Tra i tanti studi su Giovanni Paolo II e sulla sua dottrina in realtà manca un’elaborazione approfondita del suo insegnamento sulla cooperazione missionaria dei laici. Ci sono in verità diversi articoli e libri che toccano alcuni aspetti del suo insegnamento sui laici, però mancano degli studi che prendano in considerazione la dottrina papale su questo argomento in maniera più complessiva11. a) L’argomento dello studio e i limiti Un tale studio sarebbe comunque fondamentale per l’importanza della cooperazione missionaria e la partecipazione dei laici ad essa. Per di più la gran quantità bibliografica sull’argomento da studiare pare rendere ancor più auspicabili un’indagine l’appropriata. Nella 10 GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (19.11.1984), 481. Tra i diversi studi che presentano una parziale considerazione su questa parte dell’insegnamento di Papa Wojtyła ci limitiamo a ricordare soprattutto due pubblicazioni di P. FALCIOLA, Sulle vie della evangelizzazione con Giovanni Paolo II e Ut sermo tuus currat. Riflessioni sul Magistero missionario di Giovanni Paolo II. Purtroppo essendo pubblicate rispettivamente nel 1981 e nel 1984, presentano soltanto i primi anni dell’insegnamento di Giovanni Paolo II. Altri due libri sono i commenti dei due documenti pontifici, ChL e RM, e mostrano un quadro generale della ricerca sul laicato: P. COUGHLAN, The Hour of the Laity. Their expanding role. Exploring “Christifideles laici” the Pope’s key document on the laity (1989); P. CHIOCCHETTA, (ed.), Cristo Chiesa Missione. Commento alla “Redemptoris Missio” (1992). Sul volontariato segnalamo due pubblicazioni: G. D’ERCOLE, La cooperazione missionaria dei laici nelle sue varie forme: Il volontariato laico (1987) e G. ZEKE SUA, (ed.), Cooperazione missionaria tra sviluppo e Vangelo (1990). Non possiamo dimenticare la tesi di M. Sardi, presentata nel 1992 presso la Facoltà di Diritto canonico del Pontificio Ateneo Antonianum, sulla partecipazione dei fedeli laici all’azione missionaria della Chiesa. Questo studio presenta ampiamente l’argomento trattato sotto il punto di vista giuridico con un forte riferimento all’insegnamento di Giovanni Paolo II. 11 �17 questione, il Magistero ordinario del Papa Wojtyła costituisce un passaggio obbligato per comprendere come deve essere interpretato e compreso l’insegnamento conciliare. Il Papa dona una singolare importanza al rinnovamento dell’approccio teologico dei laici, considerato da Lui come uno degli elementi più importanti dell’ecclesiologia del Vaticano II. Il tema richiede alcune precisazioni. A questo punto non conviene anticipare la definizione teologica di “laico”; questo si ottiene nel corso della ricerca. Ora si vuole solo segnalare che il termine “laici” adoperato nel presente studio segue la definizione presentata nella costituzione dogmatica Lumen gentium e significa colui che è inserito nella Chiesa come membro vivo ed operante, mediante i sacramenti dell’iniziazione cristiana, e partecipa dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo. Questo termine però deve essere ben distinto dai termini “laicato missionario”, “laici-missionari” o “missionari-laici” usati nel passato da alcuni missiologi12. 12 A. Seumois specifica che il laicato missionario suppone un impegno professionale nel servizio dell’attività missionaria nel caso dei laici-missionari, ed una consacrazione della vita all’apostolato missionario nel caso dei missionari-laici. Parlando della nozione di laicato missionario, bisogna distinguere i laici-missionari dai missionari-laici, perché ci sono due vocazioni missionarie ben distinte. Nel primo caso in effetti c’è un impegno dell’Azione Cattolica annesso all’attività professionale nel servizio dell’attività missionaria. Nel secondo caso c’è una consacrazione totale della vita alla funzione missionaria. I missionari-laici devono ricevere un mandato missionario da parte della gerarchia ecclesiastica (A. SEUMOIS, «Vocation au laïcat missionnaire», 211-213.222). Il laicato missionario è il personale laico cattolico, impegnato nell’apostolato e perciò la professione esercita nel servizio diretto dell’apostolato missionario. È composto da due categorie: i laicimissionari, cioè i membri dell’Azione Cattolica impegnati professionalmente come ausiliari delle missioni, e missionari-laici con la vita totalmente consacrata all’attività missionaria e con il mandato da parte della gerarchia ecclesiastica (A. SEUMOIS, «Notion du laïcat missionnaire», 177-190. Cfr. IDEM, «Vocación al laicado misionero», 21-29; A. DECOURTRAY, «La collaboration», 33s.) J. Masson parla invece di un “missionariato laico” costituito dai missionari laici: medici, ingenieri, tecnici ecc. (J. MASSON, «Définition du laïcat missionnaire», 6). Bisogna ben notare che Seumois esclude dal laicato missionario il caso della semplice cooperazione missionaria dei fedeli. Questa si situa nell’ordine dell’efficienza missionaria strumentale, però è indirizzata comunemente a tutti i credenti. J.-É. Champagne sottolinea che, di solito, quando si parla del laicato missionario, si �18 Le nozioni “attività missionaria”, “evangelizzazione” o “missioni” sono sinonimi che si riferiscono all’opera missionaria nel senso stretto della parola, cioè l’attività della Chiesa, che consiste nel primo annuncio del Vangelo là, dove il messaggio evangelico non è ancora arrivato, e dove la comunità della Chiesa particolare non è ancora ben radicata. Come sottolinea il Papa, la vocazione cristiana è proiettata verso l’apostolato, verso l’evangelizzazione, verso la missione. Così ogni battezzato è chiamato da Cristo a diventare suo apostolo nel proprio ambiente di vita e nel mondo: “Come il Padre ha mandato me, anch’io mando voi” (Gv 20,21). Cristo, tramite la sua Chiesa, affida la missione fondamentale di comunicare agli altri il dono della salvezza e invita a partecipare alla costruzione del suo Regno. Essere discepoli di Cristo non è un fatto privato. Al contrario, il dono della fede deve essere condiviso con gli altri. Non si deve dimenticare che la fede si fortifica e cresce proprio quando la si dona agli altri13. Inizialmente lo studio doveva essere limitato a prendere in considerazione l’insegnamento di Giovanni Paolo II sulla cooperazione dei laici all’attività missionaria, dall’inizio del suo pontificato alla Giornata Mondiale Missionaria del 2000, considerata come il Giubileo Missionario del Grande Giubileo del 2000. La morte del Papa il 2 aprile 2005 ci ha portati ad includere nello studio anche gli ultimi cinque anni del suo pontificato. Un altro limite riguarda un argomento lasciato da parte: la cooperazione dei sacerdoti e degli istituti religiosi. b) Lo scopo e il carattere dello studio Oggetto del nostro interesse particolare è quella dimensione dell’attività missionaria della Chiesa che, in diverse occasioni, viene intende il laicato organizzato e operante nei paesi missionari. Però egli propone di riservare il termine “il laicato missionario” alle persone o alle società che si consacrano all’opera missionaria nei paesi di missione. Invece il termine “gli ausiliari missionari” agli operatori che, restando nei paesi d’origine, sostengono le missioni con un adeguato livello tecnico o professionale (J.-É. CHAMPAGNE, «Le laïcat missionnaire», 78). 13 RM 2. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “Andate in tutto il mondo”, (24.11.1991), 1266. �19 messa in risalto da Giovanni Paolo II, ossia la cooperazione dei laici, intesa come qualcosa di essenziale e non solo marginale alla stessa attività missionaria. Si indagherà sull’approfondimento della dottrina del Papa nei confronti del precedente insegnamento della Chiesa e sulla sua risposta alle sfide dell’opera missionaria oggi. Visto lo scopo dello studio bisogna fare attenzione a non confondere l’argomento trattato con i temi della teologia del laicato, dell’apostolato in senso generale oppure del laicato missionario. Avendo specificato l’obiettivo dello studio, si evidenzia che il suo carattere non può essere che decisivamente missiologico. Indagare sotto il punto di vista missiologico, nel nostro caso, significa analizzare criticamente le parole di Giovanni Paolo II su un tema così rilevante, con la speranza di poter cogliere, nel suo insegnamento, elementi importanti per la ricerca missiologica e la vita pastorale della Chiesa odierna. In più il nostro studio può essere considerato interdisciplinare nel quadro della missiologia, in quanto dovremo affrontare la varietà degli aspetti ordinariamente appartenenti ai diversi ambiti delle ricerche missiologiche. In seguito si tratterà della teologia dogmatica, della teologia fondamentale, della teologia pastorale e della storia delle missioni. c) La bibliografia e i criteri della scelta È particolarmente importante rendersi conto della specificità dell’insegnamento papale, i cui discorsi sono soggetti al contesto del luogo, degli avvenimenti, delle occasioni e dei problemi attuali. La scelta delle fonti richiede certi criteri. È necessario soprattutto prendere in considerazione tutti i discorsi pronunciati direttamente dal Papa alle Assemblee Generali del Consiglio Superiore delle Pontificie Opere Missionarie e durante gli incontri con i membri della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli. Indispensabile sarà una analisi dei messaggi indirizzati a tutta la Chiesa in ricorrenza della Giornata Missionaria Mondiale. Di grande aiuto saranno alcune allocuzioni pronunciate ai vescovi provenienti da tutto il mondo in occasione della visita ad limina. Non si possono dimenticare i discorsi �20 pronunciati direttamente ai gruppi, alle associazioni ed alle organizzazioni dei laici, sia a Roma che durante i numerosi viaggi apostolici. Bisogna sottolineare che il Papa ha cercato sempre il contatto diretto con i fedeli approfittando anche di queste occasioni per trattare, in modo autorevole, l’argomento della cooperazione missionaria, dando normative, indicazioni e prospettive per il futuro. Infine è necessario raccogliere i discorsi pronunciati in occasione delle udienze generali interamente dedicate al tema della vocazione e della missione dei laici nella Chiesa (1993/1994) e durante la preghiera domenicale dell’Angelus, specialmente in ricorrenza del Sinodo del 1987. Bisogna anche analizzare altre allocuzioni e documenti papali in cui la problematica della cooperazione missionaria coincide con lo scopo dello studio. In conseguenza di ciò sarà valida ogni voce sulla partecipazione dei laici alla cooperazione missionaria che faccia una, pur minima, luce sul significato teologico e pastorale di essa. Contrariamente dobbiamo escludere i testi che menzionano l’attività dei laici in maniera non strettamente collegata con l’apostolato o con le missioni. Ai testi di Giovanni Paolo II sono aggiunti anche gli interventi del Magistero della Chiesa sul tema della cooperazione missionaria e la partecipazione dei laici. L’ultima parte della nostra bibliografia è composta da una raccolta di articoli e studi teologici che riguardano in qualche modo l’aspetto dell’insegnamento del Papa da noi analizzato, come pure le opere teologiche più importanti sul nostro tema. d) Il metodo Il metodo storico-descrittivo è stato scelto per la parte introduttiva del lavoro. Nello svolgimento la ricerca avrà un carattere fondamentalmente analitico-sintetico. Vogliamo trarre dall’insegnamento del Papa gli elementi che trattano della problematica da noi proposta, per arrivare a un quadro di sintesi che mostri in modo esauriente e chiaro i laici come cooperatori all’attività missionaria. È chiaro che lo studio non può rinunciare all’analisi critica delle dichiarazioni di Giovanni Paolo II che implicherà, prima di tutto, il dovere di mostrare la continuità e la novità della sua dottrina nei �21 confronti del precedente insegnamento del Magistero. Gli insegnamenti di papa Wojtyła, non strettamente collocati cronologicamente, sono caratterizzati da diverse accentuazioni e focalizzazioni sui vari aspetti del nostro tema, esposto con un tentativo di sistemazione logica, nel rispetto dell’indole descrittiva dei suoi contributi. e) Lo schema La nostra ricerca inizia con una descrizione generale dei fondamenti teologici e ecclesiologici della vocazione missionaria dei laici. Seguendo la linea conciliare, nel primo capitolo, vorremo presentare la teologia del laicato partendo dal battesimo e considerando, pertanto, ogni laico battezzato un membro del popolo di Dio, consapevole della sua posizione e dei suoi doveri. Il laico gode della dignità che gli deriva dalla sua rigenerazione in Cristo ed è abilitato ad esercitare la “diaconia” di Cristo, sacerdote, re e profeta. Partiremo, perciò, dall’analisi della definizione del laico, inserita strettamente nella dimensione cristocentrico-sacramentale, perché l’ufficio sacerdotale, quello profetico e quello regale sono del laico, in forza del sacramento del battesimo che lo ha incorporato nel popolo di Dio, rendendolo membro attivo che ha la capacità radicale di continuare la stessa missione di Cristo nel mondo, rafforzato dai sacramenti di confermazione ed eucaristia. Successivamente, si proseguirà allo studio della dimensione ecclesiale della vocazione missionaria dei laici. Il fedele laico realizzando la sua missione nel mondo la realizza nella Chiesa, perché la Chiesa vive nel mondo ed è formata dalla gente che è nel mondo. L’apostolato dei laici è derivato dall’unica missione della Chiesa ed è indirizzato ad evangelizzare, in modo capillare, tutte le forme dell’esperienza umana. In seguito sarà approfondito il concetto dell’indole secolare, che è propria e peculiare dei laici, che determina l’identità dei cristiani viventi nel cuore del mondo e che dà un’impronta specifica alla loro vita, alla loro spiritualità ed alla loro santità. Il capitolo sarà concluso con lo studio della chiamata alla santità dei fedeli laici, un’altra componente essenziale dell’identità laicale. �22 Il secondo capitolo presenterà lo sviluppo del concetto del ruolo dei laici nella cooperazione missionaria, presente lungo la storia della Chiesa prima dell’inizio del pontificato di Giovanni Paolo II. Questa panoramica si ritiene indispensabile per conoscere la matrice dei suoi pronunciamenti e per avere un punto di riferimento nell’osservare gli sviluppi della sua dottrina. Per questo motivo bisogna seguire l’evoluzione dell’insegnamento sul ruolo dei laici nella cooperazione missionaria sottratta al magistero centrale della Chiesa, iniziando dal XIX secolo, per passare, quindi, alla teologia del Concilio Vaticano II e quella post-conciliare di Paolo VI con il suo approfondimento dell’apostolato dell’evangelizzazione e della santificazione con l’indispensabilità della testimonianza della vita cristiana. I successivi quattro capitoli seguiranno lo schema preso dal VII capitolo della lettera enciclica Redemptoris missio. Questo documento è il principale punto di riferimento per la dottrina missionaria di Giovanni Paolo II. Il terzo capitolo del nostro studio presenterà la cooperazione spirituale alla quale, secondo papa Wojtyła, spetta il primo posto tra le forme di partecipazione. Lo studio del ruolo della preghiera, che deve accompagnare tutta l’attività missionaria, sarà preceduto da un breve sguardo sui fondamenti teologico-biblici. Parlando dei protagonisti di questa forma di cooperazione missionaria, menzioneremo, in modo speciale, la famiglia che occupa nell’insegnamento pontificio un posto particolare. Più avanti si parlerà del sacrificio che deve essere unito alla preghiera con il suo grandissimo valore salvifico. L’ultimo punto studierà il ruolo della testimonianza di vita cristiana che il laico deve offrire con forte impegno personale. Poiché l’annuncio della Parola deve essere accompagnato, preparato e confermato proprio dalla testimonianza della vita, importante è l’esempio personale dell’evangelizzatore. In questa direzione va la rilettura wojtyliana del Vaticanum II dove il carattere secolare dei laici e l’apostolato occupano un posto speciale. Dopo ci dedicheremo all’apprendimento dell’universale chiamata alla cooperazione tramite la testimonianza soffermandoci particolarmente sulla famiglia cristiana e sul suo sforzo evangelizzatore nell’insegnamento di Giovanni Paolo II. �23 La cooperazione si esprime, altresì, nel promuovere le vocazioni missionarie. A questa forma della cooperazione missionaria sarà dedicato il quarto capitolo del nostro studio. L’aiuto a capire e ad accettare la chiamata del Signore porta il nome di promozione vocazionale. È il cuore di ogni animazione perché diretta a suscitare il primo ed indispensabile elemento della missione dato che l’annuncio del Vangelo richiede annunciatori. Nel nostro studio partiremo dall’analisi della natura della vocazione missionaria, dottrina sviluppata dal Concilio Vaticano II ed approfondita nel periodo postconciliare, soprattutto da papa Wojtyła nell’esortazione Christifideles laici e nell’enciclica Redemptoris missio. Dopo questa prima parte a carattere dottrinale, ci concentreremo sull’aspetto pastorale della promozione vocazionale. La cura delle vocazioni missionarie sia a livello della Chiesa universale che a livello delle Chiese particolari, ma soprattutto la famiglia e la sua responsabilità per le vocazioni, occupano un posto speciale nella dottrina di Giovanni Paolo II. D’altra parte troviamo diversi pronunciamenti pontefici indirizzati ai giovani, considerati da lui, con la loro coraggiosa risposta alla chiamata del Signore, un segno di vitalità e di grande speranza della Chiesa. Nell’ultima parte si darà un breve sguardo al servizio del volontariato cristiano internazionale collocato nell’ambito delle espressioni laicali che attuano un servizio missionario con finalità di promozione dell’uomo e di formazione per una società più giusta e umana. Nel quinto capitolo si cercherà di ricapitolare le considerazioni del Papa sulla cooperazione materiale. Nell’enciclica Redemptoris missio Giovanni Paolo II cita la frase dagli Atti degli Apostoli che “c’è più gioia nel dare che nel ricevere” (At 20,35) sottolineando che circa gli aiuti materiali è importante riguardare allo spirito col quale si dona. Le missioni hanno molte necessità materiali ed economiche, soprattutto per sostenere le opere di carità, di educazione e di promozione umana. Questi tre indirizzi ci indicheranno le direzioni della nostra ricerca. Il presente capitolo però non sarà strutturato attorno ai documenti più significativi della dottrina sociale della Chiesa, ma si concentrerà sul rapporto inseparabile che lega tra di loro l’evangelizzazione e la promozione umana. Successivamente si studieranno i messaggi in occasione della Giornata Missionaria Mondiale, diretti alla �24 sensibilizzazione sul problema missionario, ma anche alla raccolta di aiuti. Quest’appuntamento così importante nella vita della Chiesa è stato un aiuto per comprendere meglio lo spirito della donazione, come offerta a Dio e per tutte le missioni del mondo. La novità che porta questo insegnamento è il forte collegamento con gli annuali programmi pastorali e con gli eventi particolari nella vita della Chiesa universale. Nell’ultima parte del capitolo si cercherà di presentare l’insegnamento pontificio sulla cooperazione missionaria nella formula dei gemellaggi tra le Chiese locali. Per completare il nostro studio sarà necessario nell’ultimo capitolo presentare le forme di animazione e di formazione missionaria del popolo di Dio. Questa parte presenterà il forte indirizzo pastorale e missiologico dell’insegnamento papale. Poiché le attività di animazione vanno sempre orientate ai loro specifici fini di informare e formare il popolo di Dio alla missione universale della Chiesa e di suscitare cooperazione nell’evangelizzazione, si cercherà di conoscere meglio i diversi aspetti di questa attività. Seguendo la Redemptoris missio, quindi ci occuperemo della responsabilità primaria delle Pontificie Opere Missionarie, da una parte strumento favorito del Papa per adempiere al suo dovere di missionario in qualità di Pastore della Chiesa universale, dall’altra parte mezzo attivo, moderno e dinamico per sostenere l’azione diretta dei missionari come strumento della carità del popolo di Dio. Concluderemo con uno breve sguardo alle nuove forme di cooperazione missionaria che includono non solo l’aiuto economico, ma anche la partecipazione diretta: il turismo internazionale, le nuove forme di vita professionale, l’attenzione ai migranti e la vita internazionale della politica, dell’economia e delle comunicazioni, per la prima volta segnalate dal Papa nella sua enciclica missionaria. Il Papa nella Redemptoris missio raccomanda vivamente di specializzarsi nei diversi campi delle scienze missiologiche. Il nostro lavoro vuole essere una risposta a tale appello, senza pretendere tuttavia di dire la parola definitiva. Si tratterrà, preferibilmente, di un primo sforzo, di una presentazione che accetterà con gratitudine il confronto ed i nuovi sviluppi. Ci auguriamo di dare un contributo idoneo allo studio sulla cooperazione missionaria e speriamo che il �25 presente studio, per le questioni che intende analizzare, possa venir incontro all’uomo che, agli inizi del terzo millennio quando Dio prepara una nuova primavera dell’Evangelo, cerca il suo posto nell’attività missionaria della Chiesa. �26 �CAPITOLO I I fondamenti teologici ed ecclesiologici della vocazione missionaria dei laici La Chiesa e l’apostolato hanno come unico fine quello di portare a tutti gli uomini la salvezza acquistata in Gesù Cristo, fino ai limiti dello spazio e del tempo. In una Chiesa interamente missionaria, dove l’opera evangelizzatrice si presenta come un dovere fondamentale del popolo di Dio1, un ruolo particolare compete ai laici. Sono loro responsabili in modo specifico della messa in moto di tutte le evenienze cristiane ed evangeliche, offuscate, ma già operanti e presenti nella realtà della vita2. L’autore, seguendo la linea conciliare, vuole presentare la teologia del laicato partendo dal battesimo e considerando, pertanto, ogni laico battezzato un nuovo “incorporato a Cristo” e perciò “membro del popolo di Dio”. Il laico3, distinto dal 1 Cfr. AG 35. Cfr. EN 70. 3 Una delle difficoltà per un fondamento teologico del termine “laico” dipende dal fatto che il termine laikos non si trova nella Septuaginta nè nel Nuovo Testamento. Tanto meno appaiono i suoi derivati: laicato, laicità e simili. I teologi del periodo pre-conciliare, cominciando da Y. Congar, hanno tentato di travasare nel termine laikos tutto il contenuto semantico teologico, assunto in contesto giudaico e cristiano, di “popolo di Dio” in opposizione alle nazioni pagane. In questo caso “laico” significherebbe “il semplice fedele, membro del popolo di Dio”; (cfr. Y. CONGAR, Jalons, 19: “Notre mot «laïc» se rattache donc à un mot qui dans le langage juif, puis chrétien, désignait proprement le peuple consacré par opposition aux peuples profanes, nuance qui a été présente aux esprits, là du moins où l’on s’exprimait en grec, pendant les quatre premiers siècles ou même davantage”). Seguendo invece lo studio del padre I. de la Potterie («L’origine et le sens primitif du mot “laïc”», Nouvelle Revue Théologique 80 [1958] 840-853) arriviamo alla conclusione che il termine laico non è stato creato in ambienti cristiani, ma aveva da tempo una esistenza autonoma, restando nel contesto categoriale, oppositorio, 2 �28 ministro ordinato, che oltre al battesimo ha ricevuto il sacramento dell’ordine, gode della dignità che gli deriva dalla sua rigenerazione in Cristo che lo abilita ad esercitare la “diaconia” di Cristo, sacerdote, re e profeta. L’ufficio sacerdotale, quello profetico e quello regale sono del laico in forza del sacramento di battesimo che lo ha incorporato nella “societas fidelium”, rendendolo membro attivo, con la capacità radicale di continuare nel mondo la stessa missione di Cristo. Prima di affrontare la complessa gamma del campo, in cui il fedele laico come persona e come presenza di Chiesa è invitato, bisogna esporre che cosa intende il Concilio Vaticano II con il termine “apostolato”4. Come è sottolineato nel decreto Apostolicam actuositatem5, quando si parla di apostolato si vuole intendere quell’attività del singolo battezzato o del popolo di Dio che, essendo orientata alla diffusione del Regno, rende partecipi tutti gli uomini della salvezza operata da Gesù Cristo. Il Concilio definisce più volte l’apostolato come “vocazione”, cioè una chiamata, una grazia, una fortuna, un dono, un onore che corrisponde all’essere invitati dal Signore a prendere parte alla sua stessa missione di salvezza. D’altra parte, vocazione è anche una risposta dell’uomo a Dio che chiama, è dunque un dovere, un impegno ed una responsabilità. In questo modo, l’apostolato si configura come dialogo tra il Salvatore ed il singolo laico nella comunione di tutta la Chiesa6. Dialogo, poi, che esige donazione e sacrificio perché ogni apostolato cristiano è “quasi una generazione”, vale a dire, “infusione di un germe di vita”7. sacrale, non collegabile semanticamente al significato teologicamente molto carico del termine biblico laos. Nei testi giudaici e cristiani, osserva de la Potterie, si rimanda a una categoria all’interno del popolo di Dio, caratterizzando i laici come coloro “che non sono consacrati per il servizio di Dio”. Cfr. G. MAGNANI, «La cosiddetta teologia», 495s.; G. PHILIPS, Pour un christianisme adulte, 19s. 4 Per la bibliografia degli studi sui diversi aspetti della teologia del laicato, pubblicati nel periodo post-cociliare, cfr. A. ANTÓN, «Principios fundamentales», 103; 108-110; R. GOLDIE, Laici, laicato, laicità. Bilancio di trent’anni di bibliografia, Roma, 1986. 5 AA 2. Cfr. J. AUMANN, «The Role of the Laity», 159. 6 Cfr. AA 33. 7 U. POLETTI, Missioni e cooperazione, 32. �29 La vocazione apostolica dei laici è, allo stesso momento, universale e personale perché tutti sono chiamati e nessuno è escluso: è la stessa chiamata alla Chiesa a condividere la missionarietà ed a portare il “glorioso peso” della sua missione salvifica8. Tuttavia, ognuno è chiamato per nome, ricevendo doni e carismi propri per il bene di tutti. È una vocazione interiore che «è radicata nello stesso essere ricevuto col battesimo, divenuto “creatura nuova” in Cristo e quindi partecipe del suo amore missionario per la gloria del Padre e per la salvezza dei fratelli»9. Così, il laico non deve attendere un mandato speciale dichiarato dalla gerarchia per impegnarsi apostolicamente, perché il primo ed ineliminabile mandato viene prepotentemente dai sacramenti nelle profondità dell’essere cristiano. L’orizzonte della vocazione e della missione dei laici è teologico e, pertanto, trinitario-cristologico, ecclesiale ed antropologico10. Il Catechismo della Chiesa Cattolica del 1992 parla della necessità dell’iniziativa dei cristiani laici, quando si tratta di scoprire e di ideare mezzi, per permeare dei bisogni della dottrina e della vita cristiana le realtà sociali, politiche ed economiche11. Il documento riporta le parole di papa Pio XII: I fedeli laici si trovano sulla linea più avanzata della vita della Chiesa; grazie a loro la Chiesa è il principio vitale della società. Per questo essi soprattutto devono avere una coscienza sempre più chiara non soltanto di appartenere alla Chiesa, ma di essere la Chiesa, cioè la comunità dei fedeli sulla terra, sotto la guida dell’unico capo, il Papa, e dei vescovi in comunione con lui. Essi sono la Chiesa12. 1. La dimensione cristocentrico-sacramentale 1.1 8 La definizione del laico LG 33. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui V Synodi Ordinariae, (30.IX.1987), 274s.; U. POLETTI, Ibid., 46; M. DHAVAMONY, «Lay Christians», 25. 9 D. TETTAMANZI, «Laici», 493. 10 Cfr. P. SCABINI, «Vocazione e missione», 381. 11 CCC, n. 899. 12 PIO XII, Discorso del 20.02.1946, citato anche da Giovanni Paolo II nell’esortazione apostolica Christifideles laici, 9. �30 A partire dalla fine della seconda guerra mondiale, furono fatti numerosi tentativi per dare una definizione teologica del laico13. Si intendeva introdurre l’elemento positivo, individuato sia nella ricchezza della condizione battesimale che nel rapporto con il secolare. La pietra miliare per una teologia sul laicato, ovviamente, è stato il Concilio Vaticano II con i documenti: la costituzione dogmatica Lumen gentium, il decreto Apostolicam actuositatem e la costituzione pastorale Gaudium et spes14. Il Vaticano II ha risposto ampiamente alle attese del laicato, creando i fondamenti per la sua promozione. È stato il primo tra i concili ecumenici che ha voluto trattare del posto e della funzione dei laici nella autoriflessione che la Chiesa andava facendo su se stessa e sulla sua missione15. Da qui riparte la riflessione teologica per leggere ed individuare la ministerialità propria di chi, mediante il sacramento del battesimo, è un incorporato a Cristo16. Il Concilio inserisce il discorso sui laici nel più ampio discorso sulla Chiesa: “quella che a volte è stata chiamata la «laicologia» (la dottrina sui laici) è del tutto incomprensibile e, positivamente, dipende ed è misurata dalla «ecclesiologia»”17. 13 L’esposizione dei pensieri e delle posizioni dei diversi autori non è proprio lo scopo principale di questa ricerca. L’autore si limiterà ad accennare alle tesi dei principali teologi del tempo, per citare i più insigni, coinvolti, più o meno direttamente, nel dibattito sulla teologia del laicato. 14 Cfr. A. VANHOYE, «Appunti sulla teologia», 129; S.J. EMMANUEL, Contemporary catholic thought, 8. 15 Giovanni Paolo II afferma “che una dottrina sul laico, sul laicato, l’abbiamo e molto ricca, e la troviamo nel magistero del Concilio Vaticano II; è veramente molto ricca, molto profonda, molto completa. Naturalmente rimane sempre la possibilità di svilupparla, di approfondirla, di fare di quella dottrina magistrale una teologia. (…) Quello che ora ci sta davanti, che ci preoccupa, che ci spinge, che ci lancia una sfida, è come fare di questa splendida teoria sul laicato un’autentica prassi ecclesiale” (Tradurre in autentica prassi ecclesiale, [30.X.1987], 964s.). 16 Cfr. LG 31; A. PORTILLO, Laici e fedeli, 106s. 17 D. TETTAMANZI, «Laico (teologia del)», 394. G. CANOBBIO sostiene che la riflessione ecclesiologica degli ultimi anni ha superato una specifica teologia del laicato ed è approdata a una teologia dei ministeri con, da una parte, il vantaggio di superare la dicotomia clero-laici e di dare rilievo all’azione dello Spirito e ai soggetti con i loro carismi, ma dall’altra rischia di indurre un ritorno di clericalismo nella Chiesa, in quanto i ministeri sono spesso pensati sul modello del ministero ordinato («La teologia del laicato», 119). �31 Si afferma spesso la “novità” dell’insegnamento conciliare. In realtà, da quasi un secolo, la riflessione teologica e l’esperienza dei laici impegnati apostolicamente stanno allargando e approfondendo lo studio del laicato nella Chiesa. Il Concilio è uscito dalla “fase tridentina” nella quale si tendeva a cogliere la Chiesa principalmente come gerarchia, per poter ritrovare di nuovo la concezione patristica della Chiesa come “comunità dei fedeli in Cristo”18. La costituzione dogmatica Lumen gentium così descrive la persona del laico: Col nome di laici si intende qui l’insieme dei cristiani ad esclusione dei membri dell’ordine sacro e dello stato religioso sancito nella Chiesa, i fedeli cioè, che, dopo essere stati incorporati a Cristo col battesimo e costituiti popolo di Dio e, nella loro misura, resi partecipi dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo, per la loro parte compiono, nella Chiesa e nel mondo, la missione propria di tutto il popolo cristiano19. Il testo indica chiaramente una linea fondamentale dell’ontologia del laico, cioè del suo stesso essere: egli è nella Chiesa, anzi, egli è Chiesa. Determina la figura del laico anzitutto in forma positiva, richiamando la sua incorporazione battesimale nella Chiesa20. Poi, mediante una duplice negazione, conferma che egli non appartiene al sacerdozio ministeriale né fa parte dello stato religioso. Papa Pio XII, nella sua allocuzione ai nuovi cardinali nel 1946, si esprimeva così: 18 19 Cfr. Y. CONGAR, Un nuovo volto, 26; D. TETTAMANZI, «I laici e la pastorale», 333. LG 31. Cfr. L. BOGLIOLO, «Laici», col. 1259; M. SEMERARO, Con la Chiesa, 112s.; M. CRESPO CARRACEDO, «Laicado y misiones», 294-296; U. POLETTI, Missioni e cooperazione, 69; M. MORGANTE, I laici, 23s.; L. ELDERS, «La misión de los laicos», 572; J. BEYER, «La laïcat», 158. 172s.; J. STREIFF, «Situation et mission», 51; M. BRUNETTI, I laici nel diritto canonico, 61s. 20 Giovanni Paolo II nella sua riflessione durante la preghiera mariana dell’Angelus, in collegamento con il Sinodo del 1987, sottolinea che il Concilio rispondendo alla domanda chi sono i laici “non intende alludere semplicemente a chi non è sacerdote o religioso e religiosa, quasi per ribadire, in forma negativa, che i laici sono coloro che non appartengono a queste categorie. No. Il Concilio apre una visione nettamente positiva. Si colloca dal punto di vista del «disegno» di Dio contenuto nella rivelazione. E risponde che i laici, insieme con la gerarchia, il clero e i religiosi sono il «popolo di Dio». […] I laici sono a tutti gli effetti membri di questo popolo privilegiato”. (Chi sono i laici? [22.II.1987], 395). �32 I fedeli, e più precisamente i laici, si trovano nelle prime linee della vita della Chiesa, per mezzo loro la Chiesa è il principio vitale della società umana. Essi quindi, essi soprattutto, debbono avere una coscienza sempre più chiara, non solo di appartenere alla Chiesa, ma di essere la Chiesa, cioè la comunità dei fedeli sulla terra sotto la guida del capo comune, il papa, e dei vescovi in unione con lui. Sono la Chiesa…21. Nella descrizione conciliare troviamo tutta la teologia del Popolo di Dio. Nel laico si attua in pienezza la fondamentale caratterizzazione di ogni cristiano: caratterizzazione sacramentale, ecclesiale e missionaria. Il laico, nell’unico popolo di Dio, è presentato come un consacrato e un mandato22. Nel terzo capitolo dello schema sulla Chiesa, sottoposto all’esame e all’approvazione dei Padri conciliari, si trova uno notevole sforzo per superare la definizione puramente negativa di “laico”, che se veniva considerato da una parte come “un cristiano che non è sacerdote, né religioso”, veniva sottolineato anche il suo ruolo di “membro autentico del popolo di Dio”, il quale senza appartenere alla gerarchia, partecipa nella condizione comune dei cristiani, alla missione della Chiesa nel mondo allo scopo di santificare il mondo stesso23. In questo modo il Concilio sanziona la fine della plurisecolare estraneazione dei fedeli laici dal cuore della vita ecclesiale e pastorale24. Così finisce pure la concezione della Chiesa come societas perfecta, della quale i membri del clero sono soci in senso pieno, mentre i laici si trovano in una condizione di inferiorità. Y. Congar evidenzia che nous édifions l’Église: les laïcs aussi bien que les clercs, les prêtres et les clercs aussi bien que les laïcs, car pour tout ce qui n’est pas strictement exercice de leur pouvoir sacramentel ou hiérarchique (les actes qu’ils accomplissent in persona Ecclesiae), ils rentrent dans cet ordre des dons spirituels personnels à bénéfice communautaire et s’y trouvent sur le même pied que les laïcs: à cela près qu’il y a une convenance particulière 21 PIO XII, Saluto ai nuovi cardinali, (20.02.1946), 149. Cfr. P. CODA, «Il laicato», 178. 22 Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa, 100; A. VIANA, «El laico», 67. 23 Cfr. A. OBERTI, Il Concilio e i laici, 13s. 24 Molti autori ricordano come esempio il Kirchenlexicon (1891) del Wetzer, dove sotto voce “Laico” troviamo rinvio: Laie, Siehe Clerus (Laico: vedi Clero). �33 à ce que ceux qui ont reçu les dons du ministère aient aussi des dons personnels correspondant à leur fonction25. Come sottolinea M. Vergottini, il tema del laicato invece di essere trattato in appendice alla riflessione conciliare sulla Chiesa, viene ricollocato nell’ambito di una “ecclesiologia totale”, definita già dal teologo francese Y. Congar nella sua celebre opera Jalons pour une théologie du laïcat, dove “l’appartenenza dei fedeli al corpo di Cristo, che è il capo della Chiesa, precede la distinzione e la dialettica dei carismi e dei ministeri”26. La missione del fedeli laici li costituisce cooperatori e complemento degli Apostoli. A tal punto la loro vita cristiana, come i carismi, la loro missione deve esercitarsi in modo da assimilarsi all’opera dei Dodici. Per quel che riguarda l’oggetto e le norme dell’azione, è conferita ai fedeli una missione apostolica, esistente solo come una partecipazione, associazione e compimento della missione degli Apostoli. Y. Congar nel 194827 descrive il laico non solo come membro del popolo di Dio che prega, testimonia, agisce, conquista e si organizza, ma proprio come popolo di Dio28. Nella stessa ottica si trova la descrizione presentata da G. Philips, secondo la quale il laico è anzitutto un cristiano, cioè un battezzato che entra a far parte del popolo di Dio e pertanto possiede una dignità cristiana uguale a quella di tutti gli altri fedeli. È un cristiano ordinario che vive nel mondo e 25 «Pour une théologie du laïcat», 52. Cfr. A. ANTÓN, «Fundamentos cristologicos», 120; A. BARRUFFO, «La teologia del laicato», 57. 26 M. VERGOTTINI, «La figura del laico», 18. Non rientra negli scopi della presente ricerca parlare esplicitamente dei ministeri. Ci fermiamo soltanto sul breve riassunto seguendo lo studio di D. SPADA, «I laici e la loro missione nello sviluppo della moderna teologia» del 1977. I ministeri si sviluppano su due linee. La prima è quella del riconoscimento, all’interno del popolo di Dio, di una funzione di “servizio” che spetta ad ogni membro e che può organizzarsi in strutture di servizio (servizi “riconosciuti dalla Chiesa, servizi “istituiti” con un atto liturgico, servizi conferiti con il sacramento dell’ordine). La seconda linea rappresenta la Chiesa nella sua globalità come “ministeriale” o “diaconale” in funzione di servizio per l’intera umanità (p. 381-390). 27 «Pour une théologie du laïcat», in Études (Paris 1948) tome 256, 42-54; 194-218. 28 “Ils sont du peuple de Dieu, ils sont le peuple de Dieu: le peuple qui connaît, qui prie, qui offre, qui agit, qui s’organise, qui témoigne, qui conquiert” (Ibid., 50). �34 proprio il carattere secolare incarna il valore specifico delle cose create in particolare per il laico29. La peculiarità della vita del laico è cercare il Regno di Dio attraverso le preoccupazioni del mondo30. Verso la stessa direzione va anche la descrizione data da K. Rahner. Per lui, il fedele laico resta nel mondo, è la Chiesa presente nel mondo, cioè “si distingue dal non-laico (chierico e religioso) non solo perché possiede, per poter realizzare il suo essere cristiano, un preciso luogo originario nel mondo (ciò vale di ogni cristiano), ma anche perché come cristiano lo conserva e non lo perde per tutto il resto della sua esistenza”31. G. Magnani osserva che, lasciando da parte i tentativi tratti dal Concilio di dare una determinazione “propria” (indoles saecularis) al laicato, è indubbio che il fondamento teologico e le esplicitazioni di compiti assegnati al laico dai testi conciliari, non aggiungano nulla di specifico allo stato e ai compiti comuni propri del cristiano. Non portano niente nuovo neppure quando cercano di dare indicazioni più precise applicatorie dello schema del triplice ufficio, o del compito evangelizzatore, missionario ed apostolico dei laici32. Il Concilio Vaticano II, la cui dottrina sul laicato è stata sottoposta ad una duplice spinta di carattere dottrinale e di carattere storicopastorale, preferisce astenersi da una definizione ontologica del laico, optando per una descrizione tipologica. Nella ricerca post-conciliare molti sono i contributi che recepiscono e dispiegano la prospettiva conciliare. Tra i numerosi commentatori, quelli che seguono immediatamente la pubblicazione dei testi conciliari e quelli i cui studi nascono ad una certa distanza di anni, si possono evidenziare diverse preferenze. Un gruppo di studiosi33 parte dalla costatazione della 29 Cfr. G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero, II, 20s. G. Philips chiarisce che la Bibbia usa il termine “mondo” nei due significati. In questo caso prevale il primo, cioè il luogo e lo spazio in cui il cristiano compie la sua missione. 31 K. RAHNER, Saggi sulla Chiesa, 220. 32 G. MAGNANI, «La cosiddetta teologia», 520s. L’autore offre una rilettura dei testi conciliari più significativi, alla luce sia del principio ermeneutica della lettura del testo per se stesso, sia del principio logico. 33 La riflessione sulla linea della “laicità” si è sviluppata molto in Italia con: L. Sartori, D. Colombo, S. Dianich, B. Forte. 30 �35 impossibilità di formulare per il laico una vera definizione e uno specifico veramente distintivo. Dal punto di vista terminologico non è assolutamente chiaro, sottolinea S. Dianich, che cosa sia la laicità e che cosa definisca il laico nella Chiesa. Occorre considerare l’impossibilità di concepire un qualche settore della vita ecclesiale che possa definirsi e capirsi al di fuori della secolarità34. B. Forte precisa dato che “il laico è un cristiano” la cui consacrazione battesimale è l’ontologia di grazia ed il fondamento della sua missione, bisogna definirlo non soltanto negativamente rispetto al ministero ordinato o religioso, ma anche positivamente, attraverso i carismi che gli sono donati e le forme ministeriali che questi doni esigono per essere a servizio della Chiesa35. In ogni caso si attribuisce all’uso conciliare del termine laico il merito di aver condotto la Chiesa alla scoperta oppure riscoperta della propria “laicità” o “secolarità” 36. A. Beni, presentando la voce “Laico” nel Nuovo dizionario di teologia37, dopo aver affermato che il laico non è un oggetto passivo, né il rappresentante dell’ambiente passivo, né il rappresentante dell’ambiente profano, mettendolo in un rapporto con la realtà umanodivina della Chiesa descrive così il laico cristiano: È un soggetto attivo e responsabile, una persona; è un battezzato, un rinato alla vita divina, un consacrato; è un cristiano, un figlio di Dio, un membro della comunità cristiana, la quale è tutta quanta popolo, famiglia, corpo, sacramento, ecc.; e la quale ha perciò, tutta quanta, la stessa missione di Cristo con la triplice funzione profetica, liturgica, regale o pastorale di lui38. I laici, distinti dal clero, nella Chiesa costituiscono la stragrande maggioranza ed a tal punto sono Chiesa, che senza di loro, non si avrebbe più la vera Chiesa di Gesù Cristo. D’altra parte ci sono altri commentatori della costituzione dogmatica Lumen gentium39 che provano ad interpretare, in particolar 34 Cfr. S. DIANICH, «Laici e laicità», 114-123. Cfr. B. FORTE, «Il Concilio e oltre», 460. 36 Cfr. G. MAGNANI, «La cosiddetta teologia», 512s. 37 Pubblicato nel 1977 a cura di G. Barbaglio e S. Dianich. 38 Nuovo Dizionario, 693. 39 Come esempio: F. Klostermann, E. Schillebeeckx, A. Oberti. 35 �36 modo il n. 31 del documento, nel senso di una definizione del laicato, con la certa determinazione di un vero “specifico”. Mettono l’accento sulla permanenza di un carattere “oppositorio” su un unico piano di considerazione, e quindi di categorie all’interno del popolo di Dio, non potendo evitare le proiezioni negative reciproche40. A. Oberti parla senza dubbio di una “esatta e completa definizione del laico”41, concetto così chiaro anche per Schillebeeckx quando parla di “definizione esatta”42, di “definizione tipologica”43 e di “carattere specifico del laico in contrapposizione con quello del chierico”44. Papa Paolo VI, pochi anni dopo la chiusura del Concilio Vaticano II, ci dà una definizione descrittiva del laico: Ma facciamo attenzione al significato polivalente della parola “laico”. L’etimologia ci porta a identificarla con quella di “popolare”; “laos”, in greco, significa popolo. Perciò, per noi, laico è colui che appartiene al popolo di Dio; espressione questa esaltata dal Concilio quasi a farne l’equivalente storico, sociale, spirituale della Chiesa, da integrarsi con quelle altre espressioni che ne tentano la definizione, specialmente con quella vertice di “Corpo mistico” di Cristo. Laico per la Chiesa, è colui che vi è inserito come membro vivo ed operante, mediante i sacramenti dell’iniziazione cristiana, primo fra essi il battesimo. Un aspetto negativo limita la fisionomia ecclesiale del Laico, perché questi non è qualificato dall’ordinazione sacramentale, che fa del cristiano, cioè del Laico, un ministro insignito di particolare potestà, diaconale o sacerdotale, ovvero dall’appartenenza ufficiale allo stato religioso: il Laico non è un prete, il laico non è un religioso45. Il fondamento sul quale si poggia la necessità della vocazione e missione del laico all’apostolato è il sacerdozio comune, 40 Cfr. G. MAGNANI, «La cosiddetta teologia», 513. A. OBERTI, Il Concilio, 16. 42 E. SCHILLEBEECKX, «Definizione del laico cristiano», 961. Cfr. R. GOLDIE, Laici, laicato, 13. 43 Ibid., 968. 44 Ibid., 969. Una rilettura dei testi conciliari più significativi, alla luce sia del principio ermeneutica della lettura del testo per se stesso, sia del principio logico, è offerta da G. Magnani nel suo articolo pubblicato nel 1987, «La cosiddetta teologia». 45 PAOLO VI, Udienza generale. (11.08.1971). Corresponsabilità del laicato, 684. 41 �37 che il battesimo gli conferisce rendendolo partecipe così a quello di Cristo46. Il magistero del Concilio Vaticano II ha trovato la sua dimensione giuridica nel nuovo Codex Iuris Canonici, promulgato il 25 gennaio 1983 da Giovanni Paolo II. Già nel primo canone dopo le norme generali47, ripetuto successivamente nel numero 871 del Catechismo della Chiesa Cattolica, si sottolinea con forza la doppia dinamica di comunione e di missione propria dei fedeli cristiani a partire dal battesimo48. Questo sacramento è il fondamento sacramentale dell’incorporazione a Cristo. S. Pié-Ninot osserva che questa descrizione ricorda le quattro designazioni patristico-scolastiche del carattere sacramentale conferito dal battesimo che costituisce il fedele cristiano del popolo di Dio (signum distinctivum), definito all’immagine di Cristo (signum configurativum), invitato ad esercitare la missione che Dio ha affidato alla sua Chiesa (signum dispositivum), al fine di realizzarla nel mondo (signum obligativum)49. 1.2 Il battesimo, la cresima, l’eucaristia Con il battesimo e con gli altri sacramenti, gli uomini sono inseriti vitalmente nel mistero pasquale di Gesù Cristo crocifisso e risorto, e sono costituiti membri del popolo di Dio, che è la Chiesa50. La 46 Cfr. LG 10; 34. Can. 204 §1. I fedeli sono coloro che, essendo stati incorporati a Cristo mediante il battesimo, sono costituiti popolo di Dio e perciò, resi partecipi nel modo loro proprio dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo, sono chiamati ad attuare, secondo la condizione propria di ciascuno, la missione che Dio ha affidato alla Chiesa da compiere nel mondo. Cfr. J. AUMANN, «The Role of the Laity», 158; A. ANTÓN, «Principios fundamentales», 122s. Per l’analisi più profonda dello statuto giuridico dei laici cfr. J. HERRANZ, «Le statut juridique des laïcs», 229-257; G. GHIRLANDA, «I laici nella Chiesa», 531-543. 47 48 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, L’identità ecclesiale dei laici, (27.X.1993), 1123-1126. 49 Cfr. S. PIÉ-NINOT, «I fedeli», 773; P.A. BONNET, «Il “christifideles” recuperato», 487. 50 Cfr. A. ANTÓN, «Principios fundamentales», 130; L. SARTORI, «“Teologia del laicato” in discussione», 45s.; D. SPADA, «I laici e la loro missione», 374; W. HENN, �38 “struttura originaria” della Chiesa trova la sua base sui tre elementi principali: la conditio fidelis, nata dal battesimo e rafforzata con la cresima; il sacrum ministerium, legato con l’ordine sacro, ed il carisma, l’azione permanente dello Spirito Santo. Con il battesimo i fedeli sono adottati dal Padre come figli suoi51, incorporati a Cristo e alla sua Chiesa52, uniti dallo Spirito Santo per formare una dimora spirituale53. In virtù di questa consacrazione battesimale, sottolinea A.M. Léonard, il fedele laico è chiamato a un mistero di comunione trinitaria ed ecclesiale, con la sua piena realizzazione nell’eucaristia. In conseguenza la partecipazione viva ad essa diventa un indicatore del senso autentico del battesimo54. La vita in Cristo ricevuta con il battesimo come la “nuova nascita”, “consacra” i laici nel mondo in cui loro sono immessi con la prima nascita55. Il battesimo poi, sacramento che incorpora a Cristo, costituisce i fedeli popolo di Dio e li rende partecipi nel modo loro proprio dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo, e da questo nasce la ragione dell’eguaglianza tra tutti credenti56. Questo sacramento sta dunque all’origine di una situazione comune a tutti battezzati, per cui sono depositari di situazioni giuridiche soggettive, attive e passive, che hanno in tutti la stessa forza e la stessa esigibilità57. Lumen gentium afferma che lo Spirito del Padre “introduce la Chiesa nella pienezza della verità, la unifica nella comunione e nel ministero, la provvede e dirige con diversi doni gerarchici e «The identity and mission», 90; O. DOMÍNGUEZ, «El deber apostólico», 48s.; FABC, The Role and Relationship, 5. 51 ChL 11. 52 ChL 12. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, L’aggregarsi dei laici, (02.VIII. 1987), 161162; IDEM, Siete corresponsabili, (08.IX.1990), 530; E. BUENO DE LA FUENTE, «El laico misionero», 7. 53 ChL 13. Cfr. J. TOMKO, Sinodo dei Vescovi 1987, 9. 54 A.-M. LÉONARD, «Le radici battesimali», 145. 55 Cfr. A. BARRUFFO, «La teologia del laicato», 64; F. TAGLIAFERRI, «Le vocazioni dei laici», 241. 56 Can. 208 - Fra tutti i fedeli, in forza della loro rigenerazione in Cristo, sussiste una vera uguaglianza nella dignità e nell’agire, e per tale uguaglianza tutti cooperano all’edificazione del Corpo di Cristo, secondo la condizione e i compiti propri di ciascuno. 57 Cfr. A. MONTAN, «Obblighi e diritti», 555. �39 carismatici, la abbellisce dei suoi frutti”58. E. Malnati sottolinea il fatto “che il laico sia un battezzato vuole significare che da parte della persona vi è stata un’elezione e una determinazione che l’hanno portata a distaccarsi da un tipo di esigenza priva dell’impatto con la fede in Cristo, per accogliere invece l’itineranza cristiana”59. L’incorporazione alla persona del Cristo glorificato è ciò che il battesimo realizza ontologicamente in chi lo riceve. Significa inoltre che la natura del battezzato va ricercata nella sua novità prodotta dall’effetto battesimale, che è anche quello di essere divenuto figlio adottivo di Dio nel Suo Figlio Unigenito. L’identità del laico scaturisce dalla realtà ontologica di questo sacramento60. Tale incorporazione santifica il christifideles, lo costituisce membro effettivo del popolo di Dio della nuova alleanza e lo fa responsabile, secondo il tratto caratteristico della vocazione e dei carismi ricevuti, dell’unica missione di Gesù e della Chiesa61. A. Scola si sofferma sull’aspetto cristologico-missionario del battesimo. Secondo lui essere in Cristo, cioè vivere la sequela Christi con la sua caratteristica dimensione missionaria riguarda in sé e per sé tutti i fedeli, indipendentemente dallo stato. “Nel battesimo, che inaugura la partecipazione del fedele ai tria munera di Cristo, il cristiano comune, il laico per intenderci, riceve la sua consacrazione che individua in un certo qual modo lo stato principale della vita cristiana”62. Con la scoperta della propria identità cristiana, i christifideles si trasformano in soggetti ecclesiali veri e propri che, nel battesimo, nella cresima e nell’eucaristia, scoprono le esigenze sostanziali della loro vocazione cristiana e della loro testimonianza missionaria63. 58 LG 4. Cfr. P. RODRÍGUEZ, «La identidad teológica», 92s. E. MALNATI, Teologia del laicato, 22. 60 Cfr. C. MACCARI, «Dal Battesimo», 31s; W.A. CORREA PAREVA, Los laicos, 203-205. 61 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Impegno personale, (23.III.1994), 778-780; A. FAVALE, «Una nuova stagione», 140. 62 A. SCOLA, «Laici nella Chiesa», 56 63 Ibid., 48. L’argomento è stato estesamente presentato da E. BUENO DE LA FUENTE nell’articolo del 2002 «El laico misionero. Una aproximación teológica», 5-19. 59 �40 Papa Wojtyła sottolinea che “il battesimo è anche fonte di dinamismo apostolico”. Nell’enciclica Redemptoris missio n. 71, ripetendo l’insegnamento di Lumen gentium, afferma che tutti i laici, in forza del battesimo, sono missionari in conformità alla propria vocazione ed a ogni discepolo di Cristo incombe il dovere di diffondere la fede, per la parte che spetta a lui64. Il secondo sacramento della iniziazione cristiana, la cresima, rafforza gli impegni del battesimo, realizzando ufficialmente l’entrata del battezzato nella vita sociale della Chiesa65. Questo è il motivo per cui la cresima viene indicata come il sacramento dell’apostolato per eccellenza: i fedeli col sacramento della confermazione vengono vincolati più perfettamente alla Chiesa, sono arricchiti di una speciale forza dallo Spirito Santo e in questo modo sono più strettamente obbligati a diffondere e a difendere la fede con la parola e con l’opera, come veri testimoni di Cristo66. Y. Congar osserva che la responsabilità apostolica dei laici parte dalla consacrazione battesimale, approfondita e orientata di più verso la via sociale per la consacrazione della confermazione cioè della cresima67. L’unione in Cristo, assicurata tramite tre sacramenti dell’iniziazione cristiana, ossia battesimo, cresima ed eucaristia, e vissuta nell’esercizio delle virtù teologale e grazie ai carismi o doni spirituali, costituisce il vero fondamento della missione dei laici68. Come spiega il testo dei Lineamenta del 1985, “la condizione battesimale è all’origine della comune missione che tutti e a ciascun battezzato è affidata nella Chiesa e nel mondo: l’inserimento nell’unico Corpo di Gesù Cristo costituisce il fondamento che rende possibile e responsabilmente esige 64 LG 17. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, L’unico battesimo, (15.IV.1998), 757-758; IDEM, Franciscopoli, ad laicos christifideles, (18.IX.1987), 814; IDEM, Ad sodales consociationis, (26.IX.1987), 262-265. 65 Cfr. O. DOMÍNGUEZ, «El deber apostólico», 51s. 66 LG 11. Cfr. W.A. CORREA PAREVA, Los laicos, 219s. 67 Y. CONGAR, «Pour une théologie», 202. Cfr. C. MACCARI, «Dal Battesimo», 35s. 68 IDEM, «L’apostolat des laïcs», 140. Cfr. A. VIANA, «Algunos aspectos», 318s. Per una bibliografia scelta al riguardo cfr. A. AMATO, «Il mistero di Cristo», 77, nota n. 3. �41 da tutti e da ciascun battezzato di prendere parte alla missione salvifica della Chiesa nella storia”69. Secondo G. Philips, la cresima costituisce il fedele come membro qualificato della Chiesa e testimone idoneo nella difesa e nella diffusione del messaggio. Nella Bibbia la comunicazione dello Spirito è accompagnata dai doni carismatici. Questi doni gratuiti, tra i quali al primo posto l’apostolo Paolo evidenzia l’amore, assicurano a chi le riceve la forza di realizzare le grandi opere per la crescita del Regno. Grazie all’amore il fedele adulto aiuta a combattere il peccato nel mondo dove vive. La missione del cresimato si realizza dunque trasformando con la testimonianza della propria vita tutti settori nei quali svolge qualsiasi attività70. La confermazione viene a perfezionare l’abilitazione propria del fedele al culto cristiano e la partecipazione alla koinonia che comprende anche l’apostolato. Come sottolinea A. Seumois, partendo dall’insegnamento conciliare, mentre il sacramento di battesimo inserisce il fedele nel mistero pasquale di Cristo, il sacramento della cresima lo inserisce nel mistero di Pentecoste perché possa ricevere una forza speciale dello Spirito. Il Consolatore lo obbliga “più strettamente a diffondere e a difendere la fede con la parola e con l’azione come veri testimoni di Cristo”71. Il Concilio Vaticano II presenta il battesimo come incorporazione a Cristo, elemento costitutivo del popolo di Dio, sorgente di una partecipazione all’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo72 e come fonte di comunione con tutta la Chiesa e della comune dignità dei suoi membri73. Il battesimo, la confermazione e l’eucaristia in 69 SINODO DEL VESCOVI, Lineamenta, 16. Cfr. U. POLETTI, Missioni e cooperazione, 82s.; E. BUENO DE LA FUENTE, «El laico misionero», 13. 70 Cfr. G. PHILIPS, Pour un christianisme adulte, 60s. 71 A. SEUMOIS, Teologia missionaria, 288. Cfr. IDEM, «Laïcat et missions», 67; LG 11; AA 3a; AG 11a; 36a. 72 LG 31. Cfr. Y. CONGAR, «L’apostolat des laïcs», 141; G. COLZANI, «Figura teologica», 2; M. DHAVAMONY, «Lay Christians», 29. 73 LG 32. Cfr. W. HENN, «The identity and mission», 106. �42 particolare sono esplicitamente dichiarati fondamenti della vocazione apostolica dei laici74. Giovanni Paolo II scrive: Non è esagerato dire che l’intera esistenza del fedele laico ha lo scopo di portarlo a conoscere la radicale novità cristiana che deriva dal Battesimo, sacramento della fede, perché possa viverne gli impegni secondo la vocazione ricevuta da Dio. […] Il Battesimo ci rigenera alla vita dei figli di Dio, ci unisce a Gesù Cristo e al suo Corpo che è la Chiesa, ci unge nello Spirito Santo costituendoci templi spirituali75. E in forza del carattere del battesimo e della cresima che tutti nella Chiesa diventano partecipi dell’unico sacerdozio di Cristo e che, perciò, sono tutti sacerdoti. In forza del battesimo e dell’eucaristia, non c’è nessuno nella comunità ecclesiale che possa sentirsi esentato dal compito missionario. Ogni battezzato deve impegnare i doni ricevuti nel servizio della missione ecclesiale ed a nessuno è ammesso il disimpegno, come a nessuno è lecita la separazione dagli altri. Come sottolinea B. Forte, “tutti, ciascuno secondo il proprio carisma e il proprio ministero, nell’unità intorno al ministero ordinato, sono chiamati ad evangelizzare nelle forme e nei modi che lo Spirito dona ad ognuno”76. 1.3 La partecipazione al triplice ufficio di Gesù Cristo In coerenza con la teologia della Chiesa e del laico, in conformità con l’apostolato recepito come partecipazione alla missione di Cristo e del suo Corpo mistico, il Concilio nella costituzione Lumen gentium ricorda che il laico partecipa attivamente al sacerdozio di Cristo nella consacrazione integrale del suo essere e del suo operare al servizio di Dio. Successivamente si dice che egli partecipa al triplice ufficio di 74 LG 33 e 35. Cfr. D. GRASSO, «Aspectos de la cooperacion», 69; A. VIANA, «El laico», 72s. 75 ChL 10. Cfr. W. HENN, «The identity and mission», 97. 76 Laicato e laicità, 77. Cfr. E. BUENO DE LA FUENTE, «El laico misionero», 13. �43 Cristo: sacerdotale, profetico e regale77. Partecipa in modo così completo che sacerdotale è la sua vita nella partecipazione alla vita sacramentale della Chiesa, profetica è la sua testimonianza a Cristo e la predicazione di Lui nel suo ambiente, specialmente nell’ambiente della famiglia, regale è il suo legame con la vittoria del Salvatore sul peccato, attraverso la santificazione della vita propria e del suo ambiente78. Di ciascuno dei tre componenti della sua totale partecipazione non si deve mai perdere di vista la reciproca relazione con gli altri due e l’interiore unicità di tutti e tre, manifestata dalla espressione sintetica del sacerdozio di Cristo. D. Tettamanzi osserva che il Concilio parla di una partecipazione al triplice ufficio di Cristo da parte dei laici “nella loro misura”. Ciò significa che i laici non hanno il potere gerarchico, fondato sul sacramento dell’ordine, nel triplice campo del ministero o culto, del magistero o proclamazione della parola divina, del governo o guida delle comunità ecclesiale. Tuttavia questo non comporta la negazione di un qualsiasi potere sacro proprio del laico. In quanto essere battezzato, egli partecipa ordinariamente al sacerdozio, al profetismo ed alla regalità del Signore e della sua Chiesa79. È errato confinare la partecipazione dei laici alla missione salvifica della Chiesa 77 LG 31. Cfr. CCC, n. 897. L. Bogliolo sostiene, che l’uso moderno dei termini “sacerdotale” e “regale” ne ha logorato e compromesso l’efficacia e l’opportunità. Però alcuni uditori laici, interrogati sulla loro opinione al riguardo, hanno chiaramente espresso il loro parere negativo. Questo spiega perché la Lumen gentium conferisce interamente l’apostolato dei laici su questa triplice partizione, mentre invece il decreto Apostolicam actuositatem la sorvoli, senza insistervi. (cfr. art. «Laici» nel Dizionario del Concilio Ecumenico Vaticano Secondo, col. 1261). Vedi anche: A. ANTÓN, «Principios fundamentales», 135-138; IDEM, «L’ecclesiologia postconciliare», 382s.; G. COLOMBO, «La “teologia del laicato”», 12s.; S.J. EMMANUEL, Contemporary catholic thought, 20; F. MUBILIGI, Aspcts de la problematique, 130. 78 Y. Congar sottolinea che tutti sono spiritualmente e personalmente membri viventi del Cristo re sacerdote profeta, però in questo corpo alcuni sono eletti e ricevono l’ordinazione per l’utilità di tutti “come ministri del mandato di comunicazione pubblica della rivelazione e della redenzione del Cristo”. («Laico», 133). Cfr. G. COLOMBO, «La “teologia del laicato”», 19; J. AUMANN, «The Role of the Laity», 161. 79 D. TETTAMANZI, «Laico (teologia del)», 397. Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa, 199. �44 esclusivamente nel campo delle realtà mondane. Il laico, alla base della sua essenziale struttura ecclesiale, partecipa alle triplice munus di Cristo e si impegna in attività sacerdotali, ordinate al culto e alla santificazione, evangelizzatrici, ordinate all’annuncio della parola di Dio, e pastorali, ordinate al servizio della carità cristiana80. La partecipazione dei laici al triplice ufficio sacerdotale, profetico e regale di Gesù Cristo nasce col battesimo, trova il suo sviluppo nel sacramento di confermazione e il suo compimento e sostegno dinamico nell’eucaristia81. Per poter comprendere l’insegnamento del Magistero conciliare e post-conciliare su questo argomento, è opportuno partire da Cristo e dalla sua Chiesa, perché solo nella loro missione s’iscrive intensamente quella dei christifideles. A tal proposito conferma D. Tettamanzi: Infatti, se il laico è membro della Chiesa e se questa è il popolo sacerdotale – profetico – regale di Cristo, anche il laico partecipa realmente al sacerdozio, al profetismo ed alla regalità di Gesù Cristo e della sua Chiesa, è una partecipazione che scaturisce dall’essere Chiesa, dall’essere, con il battesimo, incorporato a Cristo Sacerdote, Profeta e Re82. Il tema dei tria munera ha un dominante significato cristologico poiché serve per comprendere la comunicazione dell’azione redentrice di Cristo. Sulla base di questa cristologia si può capire meglio la figura del christifideles. Piuttosto di comprenderlo in base alla sua indole secolare ed alla sua relazione con il mondo, il laico va accettato in forza del suo rapporto con Cristo83. Il concetto di “partecipazione” non ha aspetto quantitativo, ribadisce M. Semeraro, nel senso che a ciascuno spetti una parte della missione, la quale, assommata poi alla parte sostenuta da altri, dia infine come risultato una totalità. Al contrario, ci troviamo davanti al concetto “modale”, dove ciascuno, in modo particolare tra gli altri, riceve una chiamata da corrispondere a tutta la missione della Chiesa. 80 Ibid., 401. Cfr. Y. CONGAR, «Laico», 142. Cfr. ChL 14; A.-M. LÉONARD, «Le radici battesimali», 145; M. DHAVAMONY, «Lay Christians», 30s.; A. NDONGMO, Action Catholique, 21. 82 D. TETTAMANZI, «Introduzione alla lettura», 164. 83 Cfr. G. COLZANI, «Figura teologica», 13. 81 �45 Di conseguenza, la partecipazione alla missione della Chiesa diventa sia quella realizzata dai pastori che quella messa in atto dai laici, però ognuno secondo la propria vocazione e missione. Questa partecipazione si realizza in linea verticale e non, invece, orizzontale. Così dal Cristo, unico profeta, sacerdote e re, tutti prendono la loro triplice funzione. “Non, dunque, gli uni dagli altri ma ciascuno, a suo modo e secondo la propria modalità di membro nel Corpo, dal Capo che è Cristo”84. Come sottolinea la Christifideles laici: E una partecipazione donata ai singoli fedeli laici, ma in quanto formano l’unico Corpo del Signore. Infatti, Gesù arricchisce dei suoi doni la Chiesa stessa, quale suo Corpo e sua Sposa. In tal modo i singoli sono partecipi del triplice ufficio di Cristo in quanto membra della Chiesa, […]. Proprio perché deriva dalla comunione ecclesiale, la partecipazione dei fedeli laici al triplice ufficio di Cristo esige d’essere vissuta e attuata nella comunione e per la crescita della comunione stessa85. Tutti i christifideles, seguendo l’esempio di Cristo, hanno il dovere di esigere da se stessi la fedeltà alla vocazione ricevuta mediante Cristo dal Padre, per quella solidale responsabilità verso la Chiesa. 1.3.1 Munus sacerdotale Il battesimo imprime il carattere sacramentale che dice partecipazione al sacerdozio di Cristo, unico e sommo sacerdote. L’incorporazione alla sua umanità redentrice è anche una partecipazione al suo sacerdozio, ciò implica, per il battezzato, la capacità di ricevere gli effetti degli altri sacramenti e di partecipare attivamente al culto cristiano86. Il sacerdozio dei fedeli si colloca nella dimensione della vita della Chiesa. Non è strutturante per la Chiesa come istituzione di salvezza, ma è la comunione di vita derivante dall’accoglienza della grazia di Cristo. Il cristiano può offrire la sua vita a Dio, e, in essa, quella del mondo intero, preparando così le vie 84 M. SEMERARO, Con la Chiesa, 200. ChL 14. Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa, 200; S. PIÉ-NINOT, «I fedeli«, 773; G. COLZANI, «Figura teologica», 5; A. SCOLA, «Les associations», 36. 86 Cfr. P. VANZAN, «Le grande linee», 46-48; W.A. CORREA PAREVA, Los laicos, 207s. 85 �46 dello Spirito. Questa offerta trova il suo culmine e la sua fonte nella celebrazione eucaristica: “rendere a Dio il sacrificio spirituale, in cui si esprime in modo essenziale e universale la nostra partecipazione al sacerdozio di Cristo87. Il nuovo popolo di Dio è un popolo sacerdotale, perché “i battezzati per la rigenerazione e l’unzione dello Spirito Santo vengono consacrati per formare un tempio spirituale e un sacerdozio santo, per offrire, mediante tutte le attività del cristiano, spirituali sacrifici, e far conoscere i prodigi di colui, che dalle tenebre li chiamò all’ammirabile sua luce”88. Il battesimo dà la possibilità a tutti i fedeli di partecipare al culto eucaristico, al sacro mistero della Messa. Anche se solo il sacerdote ha il potere di rendere presente sull’altare l’Agnello immolato, perché egli opera a nome e in persona di Cristo, però nella fede tutti devono offrire a Dio il Corpo del suo Figlio ed offrirsi con Lui. Il Concilio afferma che essendo il laico con il battesimo intimamente unito alla vita e alla missione di Gesù Cristo, ne viene anche a partecipare del suo ufficio sacerdotale: Il sommo ed eterno sacerdote Gesù Cristo, volendo continuare la sua testimonianza e il suo ministero anche attraverso i laici, li vivifica col suo Spirito e incessantemente li spinge ad ogni opera buona e perfetta. A coloro infatti che intimamente congiunge alla sua vita e alla sua missione, concede anche di aver parte al suo ufficio sacerdotale per esercitare un culto spirituale, in vista della glorificazione di Dio e della salvezza degli uomini. […] Tutte infatti le loro attività, preghiere e iniziative apostoliche, la vita coniugale e familiare, il lavoro giornaliero, il 87 RH 20. Papa Wojtyła sottolinea che “ogni azione o funzione ecclesiale dei laici – anche quelle in cui i Pastori chiedono qualche supplenza ove sia possibile – si radica ontologicamente nella loro «comune» partecipazione al Sacerdozio di Cristo e non in una partecipazione «ontologica» (nemmeno temporanea o parziale) al ministero ordinato proprio dei Pastori. È chiaro pertanto che se i Pastori affidano loro, in forma straordinaria, alcuni dei compiti che sono ordinariamente e propriamente connessi col ministero pastorale, ma che non esigono il carattere proprio dell’Ordine, i laici devono saperli radicare esistenzialmente nel loro sacerdozio battesimale, non altrove!” (Il sacro Ministero, [22.IV.1994], 981s.). Cfr. B. FORTE, Laicato e laicità, 48; IDEM, «Laico», 342; G. COLZANI, «Figura teologica», 17s.; F. FOLLO, «Partecipazione e corresponsabilità», 147s. 88 LG 10. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Universis presbyteris, (12.III.1989), 1033; «Dalla teologia», 215. �47 sollievo spirituale e corporale, se sono compiute nello Spirito, e anche le molestie della vita, se sono sopportate con pazienza, diventano offerte spirituali gradite a Dio attraverso Gesù Cristo (cfr. 1 Pt 2,5); nella celebrazione dell’eucaristia sono in tutta pietà presentate al Padre insieme all’oblazione del Corpo del Signore. Così anche i laici, in quanto adoratori dovunque santamente operanti, consacrano a Dio il mondo stesso89. La stessa affermazione si trova nel Catechismo della Chiesa Cattolica del 1992, in riferimento al canone 835 §4, dove si legge che i genitori in modo particolare partecipano all’ufficio di santificazione attraverso la vita coniugale vissuta secondo lo spirito cristiano, con la cura e l’attenzione all’educazione cristiana dei figli90. L’impegno sacerdotale del fedele-laico è quello di trasfondere nella realtà dove egli vive e opera la dimensione dello spirituale. Per poter realizzare ciò il laico deve essere flessibile allo Spirito che viene comunicato al discepolo di Cristo la prima volta nel battesimo, sacramento fontale dal quale sorge il sacerdozio comune di tutti i cristiani. Inoltre, il laico partecipa all’ufficio sacerdotale di Cristo quando compie le sue opere nell’ottica evangelica e le offre al Padre, come segno di lode e di propiziazione91. Il Concilio, per designare il sacerdozio dei fedeli, ha usato l’aggettivo “comune”92. Questo termine indica che il sacerdozio dei fedeli è “comune” a tutti i battezzati, cosicché la Chiesa è una “comunità sacerdotale”, esiste come un “popolo sacerdotale”. Così “comune” non indica solamente che il sacerdozio dei fedeli è un indole di ogni battezzato, tanto che ogni cristiano è sacerdote, ma significa anche che la Chiesa, come comunità, è “sacerdotale” in 89 LG 34. Cfr. M. CRESPO CARRACEDO, «Laicado e misiones», 301-307; C. MACCARI, «Dal Battesimo», 33s.; M. DHAVAMONY, «Lay Christians», 25; J. STREIFF, «Situation et mission», 60; F. FOLLO, «Partecipazione e corresponsabilità», 148s. 90 CCC, n. 902. Cfr. G. DALLA TORRE, «La collaborazione dei laici», 152s. 91 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Stauropoli, in Bolivia, (13.V.1988), 1581; IDEM, Ad quosdam Brasiliae episcopos, (29.IX.1990), 402; E. MALNATI, Teologia, 41-43; S.J. EMMANUEL, Contemporary catholic thought, 20s. 92 Cfr. LG 10; 34. �48 modo che il sacerdozio è un indole di tutta la Chiesa – corpo di Cristo93. L’esortazione Christifideles laici ricorda che i fedeli laici sono partecipi dell’ufficio sacerdotale, per il quale Gesù ha offerto Se stesso sulla Croce e continuamente si offre nella celebrazione eucaristica a gloria del Padre per la salvezza dell’umanità. Incorporati a Gesù Cristo, i battezzati sono uniti a Lui e al suo sacrificio nell’offerta di se stessi e di tutte le loro attività (cfr. Rm 12, 1-2)94. Essendo in relazione con i sacramenti del sacerdozio e dell’eucaristia, tutte le loro azioni ed esperienze sono, mediante Gesù Cristo, il sacrificio di azione di grazie per il quale, insieme con il corpo di Cristo, sono offerti a Dio i frutti della terra. Y. Congar, nella sua opera preconciliare Jalons, spiega che i laici partecipano al culto eucaristico e più precisamente all’offerta del sacrificio di se stessi: “Il nostro sacerdozio spirituale-reale per il quale offriamo noi stessi come ostie spirituali, si congiunge al nostro sacerdozio battesimale”95. Egli mostra più avanti una distinzione del sacerdozio in tre termini, e cioè: “sacerdozio di giustizia o della vita santa, sacerdozio battesimale comune (che ha un carattere liturgico), sacerdozio ministeriale o gerarchico”96. Il primo termine riguarda il culto interiore, il secondo e il terzo riguardano i due schemi di partecipazione al sacerdozio sacramentale, in altre parole al culto esteriore. Il sacerdozio dei fedeli, secondo G. Philips, è una realtà ontologica, autentica partecipazione alla dignità sacerdotale di Cristo, però diversa da quella dei ministri ordinati. La consacrazione del battesimo dei laici è operante nella loro fede e nella loro carità97. 93 Cfr. G. DE ROSA, «Teologia del sacramento», 131s. ChL 14. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La formazione di un nuovo stile, (06.VI.1991), 1535. Un elenco bibliografico dell’Assemblea Sinodale e sull’esortazione Christifideles laici si può trovare in: R.W. OLIVER, The Vocation of the Laity to Evangelization, Roma 1997, 311-346. Tra i diversi commenti si indica quello a cura di D. TETTAMANZI, Laici verso il terzo millennio, Roma 1989. 95 Y. CONGAR, Per una teologia, 296. 96 Ibid., 657. 97 Cfr. G. PHILIPS, Pour un christianisme adulte, 55s. 94 �49 La funzione cultuale dell’apostolato dei laici richiede che tutta la vita del laico diventi culto reso a Dio, una vera glorificazione di Dio, una preghiera per l’avvento del suo Regno98. Come afferma L. Bogliolo, questa funzione raggiunge il suo vertice nella partecipazione alla sacra liturgia, quando il laico si unisce a Cristo e al suo ministro nella celebrazione eucaristica. Senza questa funzione così fondamentale un apostolato non avrebbe alcun senso99. 1.3.2 L’apporto dei laici alla verità – munus propheticum Nella sua riflessione sulla partecipazione dei laici alla funzione profetica della Chiesa, cioè in senso stretto sul tema del Magistero o della funzione dottorale e nel senso più ampio sul tema dell’evangelizzazione, Y. Congar applica la distinzione fra la Chiesa intesa come comunità di fedeli (res) e la Chiesa intesa come mezzo di grazia (sacramentum). Nella stessa Chiesa si accorda il fatto dell’ineguaglianza nelle funzioni e dell’uguaglianza nella vita, basando sull’unità di un’unica realtà, nonostante la distinzione tra la Chiesa come “docente” e la Chiesa come “discente”. I fedeli partecipano alla funzione di insegnare nella Chiesa, però non allo stesso titolo dell’autorità apostolica, al contrario, in forza della fede che hanno interiorizzato e della vita da essa suscitata. Y. Congar, in particolare, distingue tre ambiti di insegnamento: dogmatico, apostolico e dottorale. L’insegnamento dottrinale o dogmatico, che è pubblico (fatto ex officio), fa propriamente parte dell’impegno pastorale gerarchico. Però anche i laici possono parteciparne, ricevendo una missione canonica, per esempio l’istituzione di catechisti laici o l’ufficio di padrino. Questa partecipazione dei laici all’insegnamento dogmatico pubblico della Chiesa non comporta l’esercizio di autorità dottrinale pubblica100. 98 Cfr. F. OCÁRIZ, «La partecipazione dei laici», 14s; G. DE ROSA, «Teologia del sacramento», 232s. 99 L. BOGLIOLO, «Laici», col. 1261. 100 Y. CONGAR, Per una teologia, 413s. �50 Similmente nell’insegnamento apostolico vi è una parte aperta a tutti i laici, che si manifesta soprattutto nella testimonianza, cioè “un attività di laico […] e un attività apostolica che si rivolge al mondo non ancora venuto alla Chiesa”101. Proprio la testimonianza come forma di apostolato verso non-credenti è una delle forme di azione che si applica ai laici. Per quanto riguarda l’insegnamento dottorale o scientifico, secondo Y. Congar, qualunque fedele a livello privato può proporre un magistero sottostando al giudizio dei comuni criteri di ortodossia e competenza. Un dottore di cui sia stata provata la competenza e l’ortodossia, può ricevere dalla Chiesa un mandato di insegnamento, cioè la cosiddetta “missione canonica”. L’incarico che i laici ricevono da Cristo, ribadisce G. Philips, non comporta la funzione di insegnare con autorità e in suo nome, ma quella di rendergli testimonianza con la propria fede e anche con il dono della parola. Questo carisma è donato loro al fine di far risplendere la forza del Vangelo soprattutto nella vita di ogni giorno. Qui è il carattere particolare della missione profetica del laicato, sottolinea l’autore, ossia dare alla parola efficace di Dio l’occasione di manifestare la sua virtù nell’ambiente famigliare e nella società102. In questo modo la testimonianza profetica del laico risiede soprattutto nel suo stile di vita, a condizione che questo atteggiamento sia trasparente e si faccia luminoso grazie alla parola che lo accompagna. Il Concilio Vaticano II afferma che con il sacramento battesimale i singoli credenti vengono uniti anche all’ufficio profetico di Cristo e quindi, oltre ad ottenere tale dignità, ricevono la missione di realizzare, nella realtà secolare del loro tempo, la presenza profetica del Verbo. Essendo “i possessori” della Parola, i laici ricevono il dono della ricchezza profetica della testimonianza della vita, quale possono dare nei più svariati ambiti, assumendo precisi compiti di evangelizzazione e di catechesi, e l’animazione cristiana dell’ordine temporale compiuta attraverso la denuncia delle ingiustizie: 101 102 Ibid., 425. Cfr. G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero, II, 37s.; R. GOLDIE, Laici, laicato, 24. �51 Cristo, il grande profeta, […] adempie il suo ufficio profetico fino alla piena manifestazione della gloria, non solo per mezzo della gerarchia, […] ma anche per mezzo dei laici, che perciò costituisce suoi testimoni provvedendoli del senso della fede e della grazia della parola (cfr. At 2,17-18; Ap 19,10), perché la forza del Vangelo risplenda nella vita quotidiana, familiare e sociale. […] Questa evangelizzazione o annunzio di Cristo fatto con la testimonianza della vita e con la parola acquista una certa nota specifica e una particolare efficacia dal fatto che viene compiuta nelle comuni condizioni del secolo. […] I laici quindi, anche quando sono occupati in cure temporali, possono e devono esercitare una preziosa azione per l’evangelizzazione del mondo103. Il carattere missionario della Chiesa impone che la funzione profetica appartenga a tutto il popolo di Dio e ad ogni fedele. Il munus docendi richiede non solo un diritto, ma anche un obbligo di ogni fedele104 e quindi anche dei laici105. Essere partecipe della dignità di Cristo e del suo ufficio profetico impone ai fedeli principalmente di vivere ciò che loro sono: testimoni del Vangelo. In particolare incombe ai genitori cristiani, la cui autorità è stata trasformata dal sacramento del matrimonio nell’obbligo d’essere i primi maestri dei propri figli nei fondamenti della fede. In tutte queste forme di profezia il laico vive la missione evangelizzatrice della Chiesa, “chiamata a porsi nel mondo come coscienza critica del presente e testimone della potenza dell’amore e della speranza”106. 103 LG 35. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, In Petrina basilica habita, (30.X.1987), 599s.; IDEM, Ad quosdam Mexici episcopos, (02.III.1989), 1041s.; ChL 14; CIC, can. 212 §3; 229; 774; 776; 780; 823 §1; CCC, n. 906-907; A. ANTÓN, «Principios fundamentales», 145s.; S.J. EMMANUEL, Contemporary catholic thought, 22s.; J. AUMANN, «The Role of the Laity», 162; C. MACCARI, «Dal Battesimo», 39; F. OCÁRIZ, «La partecipazione dei laici», 17-21; «Dalla teologia», 217. 104 Can. 211. 105 Can. 225 §1. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Poloniae episcopos, (19.XII.1987), 1021; IDEM, È indispensabile, soprattutto in Europa, (10.V.1991), 1187; G. DALLA TORRE, «La collaborazione dei laici», 147; A. JACOBS, «Les laïcs», 39; G. GHIRLANDA, «I laici nella Chiesa», 538s. 106 B. FORTE, Laicato e laicità, 48. Cfr. IDEM, «Laicato», 342; M. CRESPO CARRACEDO, «Laicado y misiones», 307-313; W.A. CORREA PAREVA, Los laicos, 209-212. �52 Giovanni Paolo II, nella sua prima enciclica Redemptor hominis sottolinea che “tutti - come membri del Popolo di Dio - hanno la propria parte nella missione profetica di Cristo, nel suo servizio alla verità divina, anche con l’atteggiamento onesto di fronte alla verità, a qualsiasi campo essa appartenga, mentre educano gli altri nella verità e insegnano loro a maturare nell’amore e nella giustizia”107. Nove anni dopo, nell’esortazione Christifideles laici, continuando la riflessione conciliare, mette l’accento su seguenti argomenti: la partecipazione all’ufficio profetico di Cristo abilita e impegna i laici ad accogliere nella fede il Vangelo e ad annunciarlo con la parola e con le opere, cioè con la testimonianza della vita quotidiana, familiare e sociale; i fedeli laici uniti a Cristo, il «grande profeta» (Lc 7, 16), e costituiti nello Spirito «testimoni» di Cristo Risorto, sono resi partecipi del duplice dono, il senso di fede soprannaturale della Chiesa e la grazia della parola; sono chiamati ad esprimere la loro speranza nella gloria futura attraverso le strutture della vita secolare108. Il laico attraverso la funzione profetica trasmette la Buona Novella non solo con le parole, ma anche con tutte le sue azioni in quanto testimone di Cristo e del suo Vangelo. Infatti, lo scopo della testimonianza è di far sì che la parola di Dio risplenda nel “mondo”, ovvero nei vari campi dove i fedeli laici svolgono la loro vita e compiono i loro doveri. 107 RH 19. Cfr. G. COLZANI, «Figura teologica», 17; F. FOLLO, «Partecipazione e corresponsabilità», 150s. 108 ChL 14. Papa Wojtyła sottolinea che i laici sono costituiti da Cristo come suoi testimoni, con una finalità prettamente ecclesiale ed apostolica: “scopo della testimonianza e della investitura è infatti di far sì che il Vangelo di Cristo risplenda nel ‘secolo’, ossia nei vari campi dove i laici svolgono la loro vita e compiono i loro doveri terreni”. Secondo Giovanni Paolo II questa è la caratteristica della vocazione dei laici a partecipare all’ufficio profetico di Cristo: “mostrare che non vi è opposizione tra la sequela di Lui e l’adempimento dei compiti che i laici devono assolvere nella loro condizione ‘secolare’, e che anzi la fedeltà al Vangelo serve anche alla bonifica e al miglioramento delle istituzioni e strutture terrene”. (Partecipazione dei laici all’ufficio profetico, [26.I.1994], 196s.). Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad iuventam, (24.IX.1988), 189; IDEM, La parrocchia, (01.V.1989), 1057; IDEM, Apostolato e ministero dei laici, (02.III.1994), 579-583; P. VANZAN, «Le grande linee», 47. 49. �53 Per inquadrare meglio lo sviluppo dell’ufficio di testimonianza dei fedeli laici ci rivolgiamo al decreto conciliare sull’apostolato dei laici, dove leggiamo: Molte sono le occasioni che si presentano ai laici per esercitare l’apostolato dell’evangelizzazione e della santificazione. La stessa testimonianza della vita cristiana e le opere buone compiute con spirito soprannaturale hanno la forza di attirare gli uomini alla fede e a Dio. […] Tuttavia tale apostolato non consiste soltanto nella testimonianza della vita; il vero apostolo cerca le occasioni per annunziare Cristo con la parola sia ai non credenti per condurli alla fede, sia ai fedeli per istruirli, confermarli ed indurli ad una vita più fervente; «poiché l’amore di Cristo ci sospinge» (2 Cor 5,14) e nel cuore di tutti devono echeggiare le parole dell’Apostolo: «Guai a me se non annunciassi il Vangelo» (1 Cor 9,16)109. Facendo riferimento a questa confessione di san Paolo Apostolo, G. Lazzatti cerca di affermare che la testimonianza cristiana è una continuazione del messaggio evangelico, non offerto più in parola ma in esperienza di vita, come un fatto reale. “Il momento della testimonianza è un elemento di estrema importanza. A che vale predicare la parola, se non la si vive?”110. 1.3.3 L’apporto dei laici all’agire della Chiesa – munus regale Ogni battezzato ha l’impegno di istituire il regno di Dio e quindi sottomettere delle cose inferiori e di tutto quanto allo Spirito di Dio. Questo è il programma dell’opera di Dio e il Signore ci ha permesso di essere cooperatori con lui nella sua realizzazione: cooperando all’opera del Regno nelle condizioni volute da Dio nei tre differenti piani di realizzazione del suo proposito, partecipando alle opere creatrici e redentrici. I laici, in quanto associati e assimilati a Cristo, partecipano anche al suo munus regale, oltre che a quello sacerdotale e profetico. Il cristiano può regnare solo con Cristo, in altre parole in 109 AA 6; cfr. CCC, n. 905: “I laici compiono la loro missione profetica anche mediante l’evangelizzazione, cioè con l’annunzio di Cristo «fatto con la testimonianza della vita e con la parola»”. Cfr. M. MORGANTE, I laici, 35s.; 46s. 110 G. LAZZATI, Il laico, 43. �54 unione a Lui. La sua regalità significa la partecipazione al Regno di Dio e di Cristo111. Y. Congar descrivendo il rapporto fra laici e funzione regale della Chiesa afferma che le energie di Cristo sono partecipate dai fedeli secondo due modi: nell’ordine della “vita” e nell’ordine della “potestà”. Così si ha una regalità spirituale, come forma di vita, e una regalità come potestà112. Nella Chiesa, in forza della ricezione il battesimo ed in conseguenza della incorporazione a Cristo Re, similmente al sacerdozio spirituale ed interiore, per ogni fedele c’è una regalità interiore e spirituale, propria di ogni fedele. Per quanto riguarda la partecipazione alla regalità e al governo di Cristo, alla regalità come potestà, Congar così si riferisce ai laici: Si tratta qui di chiarire, teniamolo presente, la partecipazione dei laici alla regalità del Cristo, in quanto questa è trasmessa sotto forma di potestà propriamente detta e quindi di autorità di governo: e ciò, non nell’ordine della società temporale, dove è chiaro che l’autorità spetta ai laici, ma nell’ordine della società propriamente spirituale che è la Chiesa113. I laici hanno una partecipazione alla regalità come potestà però soltanto nell’ordine della vita, cioè non passando indebitamente nell’ordine della struttura, e comunque non compiendo degli atti che dovrebbero esigere dei poteri propriamente gerarchici. La cooperazione laica al governo della Chiesa può realizzarsi in alcuni atti particolari nei diversi piani della vita ecclesiale, per esempio quelli della Chiesa considerata come famiglia (parrocchie, opere) e quelli della Chiesa come città (diocesi, movimenti, Azione cattolica). Y. Congar specifica che tale cooperazione consiste in generale nel condizionamento e nel dialogo, in particolare nell’informazione, nel consiglio, nel consenso dati in determinati organismi della Chiesa114. 111 Cfr. M. CRESPO CARRACEDO, «Laicado e misiones», 313-316; F. OCÁRIZ, «La partecipazione dei laici», 21-24. 112 Y. CONGAR, Per una teologia, 319s. 113 Ibid., 332. 114 Y. CONGAR, Per una teologia, 364s. A. Jacobs prende come punto di riferimento il can. 129 §2 (“Nell’esercizio della medesima potestà [di governo], i fedeli laici possono cooperare a norma del diritto”) e presenta nel suo articolo �55 La partecipazione dei laici all’ufficio regale di Cristo si attua con la conquista della libertà mediante la vittoria sul proprio egoismo, partecipando alla morte e alla risurrezione di Gesù. La funzione regale si esercita nel processo di liberazione, personale e comunitaria, che la risurrezione del Signore ha inaugurato e cui il cristiano può contribuire grazie all’unzione ricevuta. Il Concilio così delinea questa funzione del Signore e la partecipazione dei credenti a tale ufficio: Cristo, fattosi obbediente fino alla morte e perciò esaltato dal Padre (cfr. Fil 2,8-9), è entrato nella gloria del suo regno; a lui sono sottomesse tutte le cose, fino a che egli sottometta al Padre se stesso e tutte le creature, affinché Dio sia tutto in tutti (cfr. 1 Cor 15,27-28). Questa potestà egli l’ha comunicata ai discepoli, perché anch’essi siano costituiti nella libertà regale. […] I fedeli perciò devono riconoscere la natura profonda di tutta la creazione, il suo valore e la sua ordinazione alla lode di Dio, e aiutarsi a vicenda a una vita più santa anche con opere propriamente secolari, affinché il mondo si impregni dello spirito di Cristo e raggiunga più efficacemente il suo fine nella giustizia, nella carità e nella pace. Nel compimento universale di questo ufficio, i laici hanno il posto di primo piano115. La funzione regale è in realtà la funzione “liberatrice” di tutte le cose in Cristo. Egli, mediante l’obbedienza fino alla morte di croce, venne esaltato dal Padre sopra tutte le creature. Il laico, essendo inserito in Cristo per mezzo del battesimo deve partecipare a questo dominio spirituale del mondo, continuarlo nella propria vita e condurlo a compimento116. L’esortazione apostolica Christifideles laici tratta la partecipazione dei laici all’ufficio regale di Cristo in una triplice forma della loro diversi aspetti della cooperazione dei laici alla funzione di governo nella Chiesa. (A. JACOBS, «Les laïcs», 318s.). 115 LG 36. Cfr. M. MORGANTE, I laici, 36s. 116 Cfr. SANT’AMBROGIO, Expositio Psalmi CXVIII, 14,30: PL 15, 1403: “Colui che sottomette il proprio corpo e governa la sua anima senza lasciarsi sommergere dalle passioni è padrone di sé: può essere chiamato re perché è capace di governare la propria persona; è libero e indipendente e non si lascia imprigionare da una colpevole schiavitù”. (cit. da CCC, n. 908). Cfr. anche G. DALLA TORRE, «La collaborazione dei laici», 158s.; S.J. EMMANUEL, Contemporary Catholic thought, 23s. �56 regalità cristiana. Al primo posto Giovanni Paolo II specifica che i laici “sono da Cristo chiamati al servizio del Regno di Dio e alla sua diffusione nella storia”117. Di conseguenza il servizio deve essere un atteggiamento fondamentale di esistenza dei cristiani laici e proprio la disponibilità a servire esprime la loro dignità regale. Il Papa già nella sua prima enciclica Redemptor hominis lo rileva chiaramente: Questa dignità si esprime nella disponibilità a servire, secondo l’esempio di Cristo, che «non è venuto per essere servito, ma per servire» (Mt 20, 28). Se dunque alla luce di questo atteggiamento di Cristo si può veramente «regnare» soltanto «servendo», in pari tempo il «servire» esige una tale maturità spirituale che bisogna proprio definirlo un «regnare». Per poter degnamente ed efficacemente servire gli altri, bisogna saper dominare se stessi, bisogna possedere le virtù che rendono possibile questo dominio. La nostra partecipazione alla missione regale di Cristo – proprio al suo «ufficio regale» (munus) – è strettamente legata ad ogni sfera della morale, cristiana ed insieme umana118. La diffusione del Regno di Dio nella storia costituisce la seconda forma di partecipazione dei laici all’ufficio regale di Cristo. L’espansione di questo Regno ha sempre una duplice dimensione: estensiva, di incorporazione di nuovi uomini al Regno, ed intensiva, di maggiore identificazione di tutti con questo Regno, cioè con Cristo, sottomettendosi alla legge fondamentale che ne crea la struttura con il precetto della carità119. L’instaurazione del Regno dentro e fuori se stessi i laici la realizzano “anzitutto mediante il combattimento spirituale per vincere in se stessi il regno del peccato (cfr. Rm 6, 12), e poi mediante il dono di sé per servire, nella carità e nella giustizia, Gesù stesso presente in tutti i suoi fratelli”120. Al regno del peccato si oppone il regno della grazia per mezzo della giustizia per la vita eterna. Ultima forma della regalità cristiana dei laici è indicata da Giovanni Paolo II nell’affermazione: 117 ChL 14. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Keniae episcopos, (20.II.1988), 1225; P. VANZAN, «Le grande linee», 47-48. 50. 118 RH 21. Cfr. F. FOLLO, «Partecipazione e corresponsabilità», 152s. 119 Cfr. F. OCÁRIZ, «La partecipazione dei laici», 22. 120 ChL 14. �57 Ma i fedeli laici sono chiamati in particolare a ridare alla creazione tutto il suo originario valore. Nell’ordinare il creato al vero bene dell’uomo con un’attività sorretta dalla vita di grazia, essi partecipano all’esercizio del potere con cui Gesù Risorto attrae a sé tutte le cose e le sottomette, con Se stesso, al Padre, così che Dio sia tutto in tutti121. Questa dichiarazione del Pontefice continua l’idea già esposta dal Vaticano II nella Lumen gentium. I laici sono obbligati ad animare cristianamente le realtà terrestri ed ordinarle sottomettendole al Regno di Cristo. Questo aspetto coglie il centro della missione secolare del laico, la quale colloca non soltanto una cognizione profonda di Cristo e della sua relazione salvifica con il mondo, ma anche un’appropriata valorizzazione di tutto l’ordine temporale. 2. La dimensione ecclesiale La missione dei fedeli li costituisce cooperatori e continuatori degli Apostoli per portare a compimento la loro opera. In questo modo, come la loro vita cristiana ed i carismi ricevuti, la loro missione deve esercitarsi in modo da assimilarsi all’azione e all’opera degli Apostoli. Per quel che riguarda l’oggetto e le norme dell’azione, una missione apostolica è conferita ai fedeli ed esiste solamente come una partecipazione, associazione e compimento della missione degli Apostoli122. “La vocazione dei laici all’apostolato si radica nei sacramenti che configurano i credenti a Gesù Cristo sacerdote, profeta e re, e li abilitano a condividerne nella Chiesa la missione di salvezza”123. Lumen gentium fa notare che i laici “compiono, nella Chiesa e nel mondo, la missione propria di tutto il popolo cristiano”. È 121 Ibid. Cfr. Fil 4,3; Col 1,7; 4,12; 5,13; Rm 16, 3-4.6-7; 1 Cor 16,15; GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa missionaria, (19.IV.1995), 1009-1011; A. SCOLA, «La missione della Chiesa», 89-93; G.-M. LALANDE, «Le rôle du laïcat», 29; A. DECOURTRAY, «La collaboration», 35s; R. SPIAZZI, «Le missioni», 13-15. 123 SINODO DEI VESCOVI, Lineamenta, 25. Cfr. C. COLOMBO, «Il laicato nella Chiesa», 181; P.C. LANDUCCI, «Fondamenti dommatici», 24s.; A. SCOLA, «La missione della Chiesa», 83; P. COUGHLAN, The Hour of the Laity, 111s.; S. FAGAN, «Vocation and mission», 19. 122 �58 opportuno notare che l’espressione “nella Chiesa e nel mondo”, riferita alla missione dei laici, non deve essere interpretata in maniera disgiuntiva, come se i christifideles avessero una missione nella Chiesa e un’altra missione nel mondo, oppure come se un’unica missione fosse da loro esercitata a volte nella Chiesa e a volte nel mondo. Contrariamente, i fedeli laici realizzando la loro missione nel mondo realizzano la loro missione nella Chiesa, perché la Chiesa vive nel mondo, è formata da uomini che sono nel mondo, non dovendo essere mondani124. La vocazione specifica del laico, evidenzia Y. Congar, cioè quella che corrisponde alla sua condizione in quanto tale, è di andare a Dio pur compiendo l’opera di questo mondo, costruendo la sostanza del mondo e della storia. Il laico deve vivere per Dio, ma senza essere dispensato dal fare l’opera del mondo, deve procurare la gloria di Dio e il regno di Cristo “in questo mondo e con l’opera di questo mondo: egli deve essere la Chiesa […] operante, là dove i preti non lo sono, nella maniera in cui i sacerdoti non possono esserlo e, precisamente, nel temporale e nella storia, facendo l’opera del mondo e della storia”125. Nel periodo post-conciliare si possono reperire le diverse prove di una sintesi delle dichiarazioni del Concilio riguardo al tema dell’apostolato dei laici. E. Niermann afferma che “il fatto che il laico assuma nella Chiesa il ruolo che gli compete, (…) dipende dalla formazione della coscienza interna alla Chiesa che è decisamente determinata dalla autocomprensione e dalla capacità di attuarsi in senso teologico della Chiesa”126. La vocazione cristiana è un impegno di partecipazione alla missione salvifica della Chiesa e tuttavia l’apostolato è per tutti, chierici e laici, sia dovere che diritto. Come rileva Niermann, i testi del Concilio, per designare questa attività laica, impiegano l’espressione tradizionale di “apostolato dei laici”, in una accezione così lontana dal significato originale del termine che 124 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Missione e missioni, (03.V.1995), 1181s.; F. OCÁRIZ, «La partecipazione dei laici», 10. 125 Y. CONGAR, Per una teologia, 554. Cfr. R. PELLITERO, La teología del laicato, 224. 126 E. NIERMANN, «Laico», col. 655s. �59 sono necessarie spiegazioni per non correre il rischio di restringere questa attività alla sola “collaborazione spirituale”127. In una Chiesa ministeriale impegnata a manifestare e realizzare il piano di Dio nel mondo e nella storia (Ecclesia ministrans)128, esiste una missione comune a tutti i fedeli e unica dell’intero popolo di Dio, diversificata dal Signore in virtù del battesimo e dei doni del suo Spirito Santo. Tutti i fedeli partecipano alla missione della Chiesa, però con diversità di ministeri, di funzioni e servizi al bene comune e all’utilità dell’intero corpo, essendo loro membra attive129. Il cristiano come membro, è in relazione con gli altri membri dello stesso popolo di Dio, dell’unico corpo di Cristo, dello stesso tempio dello Spirito. Si può affermare che il discorso sulla missione laicale trova il suo fondamento ed il suo terreno di sviluppo nell’individuazione riguardante il posto del laico nel mondo e nella Chiesa130. L’altro aspetto dell’identità del fedele-laico viene dal fatto che egli è un appartenente al nuovo popolo di Dio e, in quanto tale, un membro vivo del Corpo mistico di Cristo che è la Chiesa131. I laici compiono la missione prima e principale della Chiesa “vivendo essi stessi per primi il mistero del Cristo, sia nella loro vita interiore personale di fede, di preghiera, di sacrificio e di amore, sia in modo pubblico partecipando alla attività ecclesiali di fede, di culto, di carità e di diaconia”132. Il Concilio Vaticano II presenta la Chiesa come mistero di comunione missionaria, come una “comunione organica”, nella quale esistono diversità e complementarità di vocazioni, ministeri, servizi, carismi e responsabilità. I laici fanno parte della missione evangelizzatrice della Chiesa ed esercitano questa missione in diversi modi. Uno di questi è 127 Ibid., col. 660s. Cfr. AG 9; GIOVANNI PAOLO II, Dare giusta autonomia, (30.V.1995), 1604. 129 Cfr. AA 2; P. SCABINI, «Apostolato», 35; J. AUMANN, «The Role of the Laity», 159. 130 Cfr. C. KOSER, «Cooperazione dei laici», 998s. 131 “Infatti i credenti in Cristo, essendo stati rigenerati non di seme corruttibile, ma di uno incorruttibile, che è la parola del Dio vivo (cfr. 1 Pt 1,23), non dalla carne ma dall’acqua e dallo Spirito Santo (cfr. Gv 3,5-6), costituiscono «una stirpe eletta, un sacerdozio regale, una nazione santa, un popolo tratto in salvo...» Quello che un tempo non era neppure popolo, ora invece è popolo di Dio” (1 Pt 2,9-10)”. (LG 9). 132 Y. CONGAR, «Laico», 138. Cfr. IDEM, «Apports», 171-181. 128 �60 la testimonianza di vita o di esempio, e testimonianza della Parola, che si integrano perfettamente. Dalla fede all’azione, passando per la vita ed il suo valore di esempio, si manifesta in una identica confessione della fede. Il dovere missionario è proprio di ciascuno e, in conseguenza, di tutti i fedeli, in virtù dei sacramenti dell’iniziazione cristiana, il battesimo, la cresima e l’eucaristia che li incorpora a Cristo come sue membra. Questo stretto obbligo missionario si realizza vivendo profondamente la specifica vita cristiana nel proprio ambiente, nello spirito cristiano tramite le preghiere, vocazioni ed aiuti133. Il dovere dei laici all’apostolato non è una cosa nuova nella dottrina della Chiesa, essendo ormai numerosi i documenti pontifici in merito, a partire dal pontificato di Pio XI fino a quello di Paolo VI. Richiamando gli obblighi che i sacramenti di battesimo e di cresima impongono ad ogni cristiano, indicano, come dovere verso Dio e verso il prossimo, l’apostolato anche per quel che riguarda i laici. Il laico è titolare della missione di tutta la Chiesa, così anch’egli è missionario e responsabile della edificazione della comunità cristiana134. In questo modo l’apostolato del laico viene specificato con l’espressione che egli deve “portare la Chiesa nel mondo ed il mondo nella Chiesa”135. I laici non intervengono apostolicamente sulla base di un funzione, oppure di una missione ricevuta, ma sulla base di quello che hanno personalmente interiorizzato della vita cristiana. Così non è ex missione, ma ex spiritu136. Il dovere di esercitare l’apostolato non nasce così dalla chiamata della gerarchia, ma sgorga dal battesimo e dalla confermazione, e dalla carità che è il principio animatore di tutto apostolato. Essendo chiamati per mezzo dei sacramenti a partecipare, secondo la condizione loro propria, alla missione della Chiesa nel 133 Cfr. U. POLETTI, «Cooperazione tra le Chiese», 128. Il concetto della communio christifidelium, concetto chiave della dottrina ecclesiologica del Vaticano II, è stato una delle linee direttrice nella sistemazione della nuova legislazione canonica, conclusa con la pubblicazione del nuovo Codice di Diritto Canonico (A. ANTÓN, «Fundamentos cristologicos», 148-150). 135 Cfr. M. VERGOTTINI, «La figura del laico», 24; S.J. EMMANUEL, Contemporary catholic thought, 31s. 136 Cfr. Y. CONGAR, «Pour une théologie», 203. 134 �61 mondo, i laici hanno il diritto-dovere all’apostolato137. L’ulteriore chiamata della gerarchia può costituire la vocazione ad una particolare forma d’apostolato quale, ad esempio, quella dell’Azione Cattolica. La missione del laico si fonda sulla consacrazione, il dare lo Spirito Santo nell’averlo ricevuto e nel riceverlo ogni istante. Come afferma Apostolicam actuositatem, la vocazione all’apostolato, similmente alla vocazione all’insieme delle attività ordinate a rendere partecipi tutti della redenzione operata da Gesù Cristo, si identifica con la vocazione cristiana138. Y. Congar afferma che la funzione apostolica è di tutta la Chiesa, ne fa parte organica e si distribuisce nelle sue membra nella misura delle mansioni e dei carismi dei singoli. “Al loro posto e secondo i loro talenti, i fedeli sono un unico soggetto con i loro sacerdoti nei vari organismi della Chiesa, una sola persona (morale), che ha, come tale, una stessa responsabilità missionaria e personale”139. Più specificamente l’autore sviluppa le due direzioni in cui si attua l’apostolato verso il mondo: evangelizzazione e cristianizzazione (“civilizzazione”): Il primo compito è di evangelizzazione o di pura testimonianza della fede e della carità di Cristo; esso mira a convertire gli uomini al Vangelo. Il secondo consiste nell’influenzare l’ordine temporale, cioè tutta l’opera della Città terrestre degli uomini […]140. In ambedue gli oggetti della missione della Chiesa, cioè l’evangelizzazione e la civilizzazione, sono impegnati sia laici che chierici, però in modo diverso. Secondo Y. Congar l’opera di cristianizzazione o animazione delle realtà temporali sembra più propria dei laici. 137 Cfr. J. BRULS, «La vocation du laïc», 13. Cfr. AA 2 e 3. Vedi: J. RATZINGER, «La mission», 133s.; B. FORTE, Laicato e laicità, 47s.; J. ESQUERDA BIFET, Iglesias hermanas, 13. A. Seumois afferma che la carità teologale verso il prossimo, secondo Gv 15,12, è il fondamento morale costitutivo di tutta la vitalità ecclesiale, del suo ministero e dell’opera missionaria in particolare (Teologia missionaria, 286). 139 Y. CONGAR, «Laico», 140. 140 Y. CONGAR, Sacerdozio e laicato, 238. Cfr. J.-É. CHAMPAGNE, «La laïcat missionnaire», 85; M. CANDIA, Missionswesen, 9s. 138 �62 Il Papa Wojtyła sottolinea: “Grazie a questa diversità e complementarietà ogni fedele laico si trova in relazione con tutto il corpo e ad esso offre il proprio contributo”141, cioè non contrapposizioni e divisioni, ma reciprocità e coordinamento. Così il Vaticano II supera definitivamente una unilaterale identificazione della Chiesa con la gerarchia, per lungo tempo dominante nell’ecclesiologia, ed apre la strada alla riscoperta della vocazione laicale142. Oltre alla condizione battesimale dei laici, come esigenza di partecipazione attiva alla missione della Chiesa, l’esortazione Christifideles laici menziona anche la loro specifica vocazione e fa una importante precisazione al riguardo: “I vari ministeri, uffici e funzioni che i fedeli laici possono legittimamente svolgere nella liturgia, nella trasmissione della fede e nelle strutture pastorali della Chiesa, dovranno essere esercitati in conformità alla loro specifica vocazione laicale, diversa da quella dei sacri ministri”143. Nella vita del fedele cristiano vocazione e missione sono intrinsecamente unite – l’una implica l’altra. L’identità del laico si costruisce non solo mediante un’analisi teologica del suo essere, ma in modo particolare mediante un concreto impegno apostolicomissionario. Cristo il suo mandato missionario l’ha affidato a tutta la Chiesa, perciò tutti i cristiani sono chiamati all’apostolato. Il Concilio Vaticano II afferma nella Lumen gentium: I laici […] sono chiamati chiunque essi siano, a contribuire come membra vive, […] all’incremento della Chiesa e alla sua santificazione permanente. L’apostolato dei laici è quindi partecipazione alla missione salvifica stessa della Chiesa; a questo apostolato sono tutti destinati dal Signore stesso per mezzo del battesimo e della confermazione. Dai sacramenti poi, e specialmente dalla sacra eucaristia, viene comunicata e alimentata quella carità verso Dio e gli uomini che è l’anima di tutto l’apostolato. Ma i laici sono soprattutto chiamati a rendere presente e operosa la Chiesa in quei luoghi e in quelle circostanze in cui essa non può diventare sale della terra se non per loro mezzo. Così ogni laico, in 141 ChL 20. Cfr. S. RYŁKO, «Il Concilio Vaticano II», 120-122. 143 ChL 23. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Missiones fovendas, (11.VI.2000), 686; E. PIRONIO, «Vocazione e missione», 14s.; J.R. VILLAR, «La partecipación», 659-661. 142 �63 virtù dei doni che gli sono stati fatti, è testimone e insieme vivo strumento della stessa missione della Chiesa «secondo la misura del dono del Cristo» (Ef 4,7)144. Una simile affermazione si trova anche nel primo articolo del decreto sull’apostolato dei laici Apostolicam actuositatem: L’apostolato dei laici, infatti, derivando dalla loro stessa vocazione cristiana, non può mai venir meno nella Chiesa. […] I nostri tempi poi non richiedono minore zelo da parte dei laici; anzi le circostanze odierne richiedono assolutamente che il loro apostolato sia più intenso e più esteso145. Questo documento conciliare è in diretta relazione con il capitolo IV della Lumen gentium, di cui sviluppa i principi per fornire una panorama d’insieme dell’apostolato dei laici. In questo modo, l’intima connessione del decreto con la costituzione sulla Chiesa si presenta come il suo naturale sviluppo e continuazione. La vocazione dei laici all’apostolato viene presentata come costitutiva del loro essere cristiani e membri della Chiesa. Come si sottolinea nei Lineamenta per VII Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi, l’apostolato dei laici, derivato dall’unica missione della Chiesa e ordinato ad edificare l’unico Corpo di Cristo, esige di armonizzarsi con tutti gli altri ministeri e servizi presenti e operanti nel Popolo di Dio. È la «comune partecipazione» alla missione ecclesiale che insieme abilita ed impegna a crescere continuamente verso una matura «corresponsabilità ecclesiale», dalla quale soltanto può svilupparsi un’azione pastorale organica d’insieme146. Nessun ambiente o attività umana, evidenzia il documento successivo del Sinodo, Instrumentum laboris, può essere trascurato dalla presenza cristiana. In altre parole, si tratta di evangelizzare in modo capillare tutte le forme dell’esperienza umana, non dimenticando alcune aeree nelle quali la testimonianza dei laici assume un’importanza prioritaria. Il Papa Wojtyła sottolinea già all’inizio della Christifideles laici che i 144 LG 33. Cfr. CCC, n. 900; A. ANTÓN, «Principios fundamentales», 141s. AA 1. 146 Lineamenta, 33. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Unità nell’annuncio, (22.VI.1991), 1731; IDEM, Relazioni dei Presbiteri, (22.IX.1993), 826s. 145 �64 laici devono ripensare il loro ruolo nell’apostolato, nell’ottica dell’urgenza missionaria: la Chiesa ha maturato una più viva coscienza della sua natura missionaria ed ha riascoltato la voce del suo Signore che la manda nel mondo come «sacramento universale di salvezza». Andate anche voi. La chiamata non riguarda soltanto i Pastori, i sacerdoti, i religiosi e le religiose, ma si estende a tutti: anche i fedeli laici sono personalmente chiamati dal Signore, dal quale ricevono una missione per la Chiesa e per il mondo147. Per quanto sia il ruolo dei fedeli laici in campo missionario, il decreto sull’attività missionaria della Chiesa mette in evidenza la “missionarietà” come caratteristica che appartiene ad ogni battezzato perché “tutti i fedeli, quali membra del Cristo vivente, a cui sono stati incorporati ed assimilati mediante il battesimo, la cresima e l’eucaristia, hanno lo stretto obbligo di cooperare all’espansione e alla dilatazione del suo corpo, sì da portarlo il più presto possibile alla sua pienezza”148. Questo universale dovere missionario non deriva dal mandato della gerarchia, ma dall’unione con Cristo che spinge i fedeli all’apostolato. Ogni laico deve operare nella realtà temporale riunendo in sintesi i suoi doveri terreni, la sua ispirazione evangelica che lo fa evangelizzatore del mondo. Portare la Buona Novella di Cristo appartiene alla missione di tutta la Chiesa, condotta dallo Spirito Santo, missione che è di tutti i membri della Chiesa. I fedeli laici, i christifideles, vivendo nella fede in Cristo, hanno ricevuto la specifica vocazione di salvaguardare questa testimonianza e questo servizio evangelico dell’uomo in tutti gli aspetti della vita personale e sociale149. Nel Ad gentes leggiamo: 147 ChL 2. AG 36. Giovanni Paolo II ribadisce nell’enciclica Redemptoris missio, quando, parlando del carattere missionario di tutto il popolo di Dio e, in modo particolare, dei laici, ricorda che “la necessità che tutti i fedeli condividano tale responsabilità non è solo questione di efficacia apostolica, ma è un dovere-diritto fondato sulla dignità battesimale per cui «i fedeli partecipano, per la loro parte, al triplice ufficio - sacerdotale profetico e regale di Gesù Cristo». (RM 71). Cfr. IDEM, Dal Vaticano II uno spazio vasto e aperto, (17.V. 1987), 1711. 149 Cfr. VESCOVI FRANCESI, «L’apostolato dei laici», 169. 148 �65 La Chiesa non si può considerare realmente fondata, non vive in maniera piena, non è segno perfetto della presenza di Cristo tra gli uomini, se alla gerarchia non si affianca e collabora un laicato autentico. Non può infatti il Vangelo penetrare ben addentro nella mentalità, nel costume, nell’attività di un popolo, se manca la presenza dinamica dei laici. Perciò, fin dal periodo di fondazione di una Chiesa, bisogna dedicare ogni cura alla formazione di un maturo laicato cristiano150. La missione propriamente detta è uno dei campi più specifici per la testimonianza dei laici. Non potendo celebrare l’eucaristia, che è il sacramento del corpo di Cristo, essi sono incapaci di fondare pienamente la Chiesa e di farne il corpo di Cristo. Però possono iniziarla, suscitarla, dal momento che, prima di essere una comunità sacramentale eucaristica, la Chiesa vive come una comunità catecumenale, caratterizzata dalla fede e dalla preghiera151. Il decreto Ad gentes invita i laici a cooperare con i pastori della Chiesa nel campo importante e vasto della pastorale missionaria, specialmente se, chiamati da Dio, vengono destinati dai vescovi all’impegno nell’opera evangelizzatrice, come testimoni e vivi strumenti alla sua missione salvifica152. Il nuovo Codice di Diritto Canonico ricorda che “nello svolgimento dell’opera missionaria siano assunti i catechisti, cioè fedeli laici debitamente istruiti ed eminenti per vita cristiana, perché, sotto la guida del missionario, si dedichino a proporre la dottrina evangelica e ad organizzare gli esercizi liturgici e le opere di carità”153. 3. La dimensione secolare Il Vaticano II spiega la specificità dell’identità laicale mediante il concetto dell’“indole secolare” propria dei laici154. La Chiesa, partendo 150 AG 21. Nella storia della Chiesa si ricorda che spesso gli inizi della sua esistenza e poi la sopravvivenza in tempo di persecuzione furono proprio grazie dei laici. Cfr. G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero, II, 31. 152 Cfr. AG 41. 153 Can. 785 §1. 154 Questo concetto è stato approfondito nel periodo post-conciliare, fino ai primi anni Settanta. In proposito si veda il repertorio bibliografico presentato in: Il laicato. 151 �66 dalla visione conciliare del mondo e dal rapporto tra essa e il mondo, dopo un lungo periodo di ostilità e di scontri, nella costituzione dogmatica Lumen gentium inaugura un tempo nuovo di dialogo e di collaborazione: Il carattere secolare è proprio e peculiare dei laici. Per loro vocazione è proprio dei laici cercare il regno di Dio trattando le cose temporali ed ordinandole secondo Dio. Vivono nel secolo, cioè implicati in tutti i diversi doveri e lavori del mondo e nelle ordinarie condizioni della vita familiare e sociale, di cui la loro esistenza è come intessuta. Ivi sono da Dio chiamati a contribuire, quasi dall’interno a modo di fermento, alla santificazione del mondo esercitando il proprio ufficio sotto la guida dello spirito evangelico, e in questo modo a manifestare Cristo agli altri principalmente con la testimonianza della loro stessa vita e col fulgore della loro fede, della loro speranza e carità. A loro quindi particolarmente spetta di illuminare e ordinare tutte le cose temporali, alle quali sono strettamente legati, in modo che siano fatte e crescano costantemente secondo il Cristo e siano di lode al Creatore e Redentore155. Il laico realizza il suo apostolato secondo la sua indole secolare. La secolarità è presentata nella sua dimensione umana, in altre parole il testo insiste nel rivelare l’inclusione piena e completa del laico nel mondo. Il mondo non è solo un posto nel quale il laico è collocato ma egli, in quanto battezzato, è interiormente collegato con il mondo156. Rassegna bibliografica in lingua italiana, tedesca e francese, Città del Vaticano 1987. 155 LG 31. Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa, 107; P. SCABINI, «Vocazione e missione», 385; L. MOREIRA NEVES, «La place des laïcs», 23; J. BEYER, «Le laïcat», 160s.; M. FALCÃO, «La noción del laico», 309-311; P. RODRÍGUEZ, «La identidad teológica», 96s.; J. STREIFF, «Situation et mission», 56; «Vocazione e missione», 319; E. SERENELLI, Tu per la missione, 63. 156 Giovanni Paolo II afferma che “I laici possono attuare nella propria vita la conformazione al mistero dell’Incarnazione, proprio mediante l’indole secolare del loro stato. Sappiamo infatti che il Figlio di Dio ha voluto condividere la nostra condizione umana, facendosi simile a noi in tutto, escluso il peccato (cfr. Eb 2,17; 4,15). Gesù si è definito come “colui che il Padre ha consacrato e mandato nel mondo” (Gv 10,36). Il Vangelo ci attesta che l’eterno Figlio si è pienamente impegnato nella nostra condizione vivendo nel mondo la propria consacrazione. La vita integralmente umana di Gesù nel mondo è il modello che illumina e ispira la vita di tutti i battezzati (cfr. GS 32): è il Vangelo stesso che invita a scoprire nella �67 Tra gli specialisti della teologia del laicato esistono tre interpretazioni di questo carattere secolare. Il primo gruppo157, optando per una bipartizione dei fedeli cristiani (chierici e laici) secondo il canone 207 §1 del CIC158, rappresenta l’interpretazione sociologica affermando il superamento della categoria laicato in ecclesiologia. L’opzione per la tripartizione dei fedeli (chierici, laici e religiosi) in concordanza con i canoni 225 §2159; 1427 §3160; 711161 è caratteristica per l’interpretazione teologica dell’indole secolare definendo come elementi costitutivi della secolarità, tra l’altro, la proprietà, il matrimonio e la libertà162. La terza posizione, chiamata ministeriale-missionaria, assume elementi delle precedenti e potrebbe essere considerata come intermedia. I rappresentanti163 sottolineano la dimensione ministeriale del fedele laico, il servizio al mondo ed il “carisma della secolarità”. vita di Cristo una perfetta immagine di quella che può e deve essere la vita di quanti lo seguono come discepoli e partecipano alla missione e alla grazia dell’apostolato”. (I laici e il mistero di Cristo, [10.XI.1993], 1252s.). Cfr. IDEM, Dare giusta autonomia, (30.V.1995), 1603; IDEM, Apostolicam actuositatem, (10.XII.1995), 1355; D. TETTAMANZI, «Laico (teologia del)», 398; A.-M. LÉONARD, «Le radici battesimali», 146. 157 Rappresentanti della scuola canonistica tedesca (K. Mörsdorf, W. Aymans) ed alcuni teologi italiani (S. Dianich, B. Forte). 158 “Per istituzione divina vi sono nella Chiesa tra i fedeli i ministri sacri, che nel diritto sono chiamati anche chierici; gli altri fedeli poi sono chiamati anche laici”. 159 “Sono tenuti anche al dovere specifico, ciascuno secondo la propria condizione, di animare e perfezionare l’ordine delle realtà temporali con lo spirito evangelico e in tal modo di rendere testimonianza a Cristo, particolarmente nel trattare tali realtà e nell’esercizio dei compiti secolari”. 160 “Se infine insorga una controversia tra persone religiose fisiche o giuridiche di istituti religiosi diversi o anche dello stesso istituto clericale di diritto diocesano o laicale, oppure tra una persona religiosa e un chierico secolare o un laico o una persona giuridica secolare, giudica in prima istanza il tribunale diocesano”. 161 “Un membro di istituto secolare, in forza della consacrazione, non cambia la propria condizione canonica, laicale o clericale, in mezzo al popolo di Dio, salve le disposizioni del diritto a proposito degli istituti di vita consacrata”. 162 Cfr. S. PIÉ-NINOT, «I fedeli», 785s. 163 Su questa linea si situano gli ultimi scritti di Y. Congar, l’attività teologica di W. Kasper, i canonisti J. Beyer e G. Ghirlanda. �68 La secolarità o dimensione secolare è strettamente connessa con il dovere dei laici di concorrere alla istituzione, alla vita ed alla crescita della comunità ecclesiale, rimanendo in unione con i pastori: I laici, dunque, svolgendo tale missione della Chiesa, esercitano il loro apostolato nella Chiesa e nel mondo, nell’ordine spirituale ed in quello temporale. Questi ordini, sebbene siano distinti, tuttavia sono così legati nell’unico disegno divino che Dio stesso intende ricapitolare in Cristo tutto il mondo per formare una creazione nuova: in modo iniziale sulla terra, in modo perfetto alla fine del tempo. Nell’uno e nell’altro ordine, il laico, che è simultaneamente membro del popolo di Dio e della città degli uomini, deve continuamente farsi guidare dalla sua unica coscienza cristiana164. Il concetto di “indole secolare”, concetto chiave dell’identità del laico, poiché lo distingue dagli altri stati di vita nella Chiesa, ha una forte valenza teologica, radicata nella verità dell’Incarnazione. Si può dire che la vita del laico è il punto focale nel quale “la Chiesa e il mondo s’incontrano e perciò egli diventa la voce della Chiesa nel mondo e la voce del mondo nella Chiesa”165. Proprio questa “indole secolare”, determinando la sua identità di cristiano vivente nel cuore del mondo, dà un’impronta specifica alla sua vita, al suo apostolato, alla sua spiritualità ed alla sua santità. Così il mondo è per i fedeli laici il luogo ed il mezzo della realizzazione della propria vocazione e missione: Ogni laico deve essere davanti al mondo un testimone della risurrezione e della vita del Signore Gesù e un segno del Dio vivo. Tutti insieme, e ognuno per la sua parte, devono nutrire il mondo con i frutti spirituali (cfr. Gal 5,22)166. 164 AA 5. Cfr. FABC, The Role and Relationship, 7. S. RYŁKO, «Il Concilio Vaticano II», 123. 166 LG 38. Papa Wojtyła sottolinea che “I laici, come tali, sono chiamati e destinati a onorare Dio nell’uso delle cose temporali e nella cooperazione al progresso temporale della società. In questo senso il Concilio parla dell’indole secolare del laicato nella Chiesa. Quando applica questa espressione alla vocazione dei laici, il Concilio valorizza l’ordine temporale e, possiamo dire, il secolo; ma il modo in cui definisce poi tale vocazione ne dimostra la trascendenza sulle 165 �69 L’esortazione apostolica Christifideles laici su vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo, seguendo ad literam la Lumen gentium, colloca la secolarità nell’ambito della vocazione dei laici: “Certamente tutti i membri della Chiesa sono partecipi della sua dimensione secolare; ma lo sono in forme diverse. In particolare la partecipazione dei fedeli laici ha una sua modalità di attuazione e di funzione che, secondo il Concilio, è loro «propria e peculiare»: tale modalità viene designata con l’espressione «indole secolare»”167. La secolarità è il “luogo” nel quale viene ai fedeli laici rivolta la chiamata di Dio ed il “mondo” diventa per loro l’ambito e il mezzo per realizzare la loro vocazione e per effettuare l’invito alla santità168. Giovanni Paolo II nella sua esortazione evidenzia tre tipi di accostamento al tema dell’indole secolare. Il primo, ecclesiologico, si riferisce alla natura ed alla missione della Chiesa, che inserita nel dinamismo delle missioni divine, ha il suo senso nell’essere “inviata al mondo”. Così essa adatta la propria missione al mondo, al “saeculum”, al tempo e allo spazio nei quali “è inserita come sacramento di salvezza”. La Chiesa, a tal punto, ha un’autentica dimensione secolare in quanto il “mondo” diventa la sua “via”. Modalità propria e peculiare dei fedeli laici di partecipare della dimensione secolare di tutta la Chiesa li distingue dagli altri fedeli senza separarli da loro169. Il secondo accostamento all’indole secolare è di tipo teologico ed indica una condizione o luogo nel quale viene indirizzata la chiamata divina ai laici. Attraverso la formula “il «mondo» diventa l’ambito ed il mezzo della vocazione cristiana dei fedeli laici, perché esso stesso è prospettive del tempo e sulle cose del mondo”. (L’indole secolare propria dei laici, [03.XI.1993], 1205). 167 ChL 15. Vedi il commento di P. SINISCALCO, «L’impegno del “fedele laico” nel mondo», specialmente le pagine 233-236, dove l’autore fa riferimento alla questio disputata tra G. Lazzati e S. Dianich e B. Forte nel 1985 sulle carte del Regno-attualità. Cfr. G. COLOMBO, «La “teologia del laicato”», 16, la nota n. 15. 168 Cfr. ChL 16; C. DOTOLO, «La vocazione del laico», 16. 169 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Associazioni e movimenti, (23.VIII. 1987), 240; IDEM, L’opera dei laici, (13.IV.1994), 930-939; M. SEMERARO, Con la Chiesa, 204206; C. DOTOLO, «La vocazione del laico», 18s. �70 destinato a glorificare Dio Padre in Cristo”170 il Papa esplicita con chiarezza il suo pensiero proprio e peculiare secondo cui il laico vive la dimensione secolare della Chiesa171. Il terzo accostamento è di tipo cristologico. Mostra che la condizione secolare del laico, il suo vivere nel mondo, non è un dato esteriore ed ambientale ma “una realtà destinata a trovare in Cristo Gesù la pienezza del suo significato”172. Il battesimo che ci fa cristiani e quindi partecipi della missione di Cristo e della Chiesa, tutt’altro che dispensando i laici dai loro compiti terrestri, li obbliga ad assumerli con un nuovo impegno173. Come sottolinea A. Beni, “la vita nel secolo è per i laici il modo proprio di vivere l’essere cristiano, ovverosia il rapporto salvifico con Cristo, con la Chiesa, col mondo”174. È indubbio che il laico vive “nel secolo”, in ogni genere di impegno sociale, nella varietà delle condizioni di vita familiare e sociale. Egli deve animare cristianamente l’ordine temporale, alla luce dello spirito evangelico, testimoniando con la propria vita175. In forza della sua specifica condizione secolare, il laico è abilitato ed impegnato come cristiano non solo nell’ambito della Chiesa, ma anche e propriamente in quello del mondo e delle sue strutture e realtà176. Il laico non è strappato alla condizione ordinaria della vita nel mondo, sottolinea D. Tettamanzi, ma interamente lasciato ai doveri terrestri. Al contrario, il suo essere situato e operante nel mondo non è riconducibile ad un fenomeno detto “profano”, ma è carico di un significato religioso. Come afferma LG 31, l’essere-nel-mondo e l’agire-nel-mondo precisano il tipo di presenza ecclesiale e di operazione ecclesiale del laico: il laico è tale precisamente per la sua 170 ChL 15. Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa, 206s. 172 ChL 15. Cfr. C. BISSOLI, «Una nuova pastorale», 253; C. DOTOLO, «La vocazione del laico», 17s. 173 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Una testimonianza coraggiosa, (17.X.1991), 908. 174 A. BENI, «Laico», 694. Cfr. R. GOLDIE, Laici, laicato, 30. 175 Cfr. B. FORTE, Laicato e laicità, 45s. 176 Cfr. SINODO DEI VESCOVI, Lineamenta, 21; J. DUPUIS, «Lay People in Church», 388s. 171 �71 particolare presenza-operazione nel mondo177. L’essere e l’agire nel mondo sono per i laici una realtà non solamente antropologica e sociologica, ma anche e specificamente teologica ed ecclesiale. L’indole secolare è dunque per i laici una caratteristica della loro personalità ecclesiale, il loro modo di vivere la comune dignità proveniente dal battesimo e la loro “missione tipica”178. Non che al laico non siano aperti i doveri della santificazione e della evangelizzazione, continua D. Tettamanzi, mentre compito “esclusivo” sarebbe il compito dell’animazione cristiana dell’ordine temporale. Il Concilio fuga ogni dubbio, richiamando come la santificazione, l’evangelizzazione e l’animazione cristiana dell’ordine temporale costituiscono le espressioni fondamentali della missione salvifica della Chiesa: il principio della totalità della Chiesa proibisce assolutamente di riservare alcuni compiti alla Gerarchia ed altri al Laicato e spinge verso una definizione dei compiti dell’una e dell’altro non secondo il criterio dei contenuti ma secondo quello dello stile: Gerarchia e Laicato, nella Chiesa e nel mondo, santificano-evangelizzano-animano cristianamente l’ordine temporale, ma la Gerarchia agisce “da Gerarchia” e il Laicato agisce “da Laicato”179. Secondo G. Lazzati i laici, in forza della loro vocazione, “vivono nel secolo” in quanto “implicati in tutti e singoli doveri e affari del mondo e nelle ordinarie condizioni della vita familiare e sociale, di cui la loro esistenza è come intessuta”180. L’indole secolare viene ulteriormente determinata in primo luogo “dall’oggetto cui si volge l’azione del laico e cioè le realtà temporali” ed in secondo luogo “dai 177 Cfr. D. TETTAMANZI, «I laici e la pastorale», 339. ChL 15. Papa Wojtyła nel discorso ai vescovi nordamericani sottolinea che “i laici dovrebbero essere consapevoli della propria posizione all’interno della Chiesa, che non è quella di semplici destinatari della dottrina e della grazia dei sacramenti, ma di attivi e responsabili operatori della missione della Chiesa nell’evangelizzare e santificare il mondo. È compito in particolare dei fedeli laici portare la verità del Vangelo per influire sulle realtà della vita sociale, economica, politica e culturale. Essi hanno lo specifico compito della santificazione del mondo dall’interno impegnandosi nella dimensione secolare. (Ad quosdam Americae Septemtrionalis, [02.VII.1993], 406). Cfr. IDEM, Siete corresponsabili della missione della Chiesa, (08.IX.1990), 530; M. SEMERARO, Con la Chiesa, 208s. 179 D. TETTAMANZI, «I laici e la pastorale», 339. Cfr. IDEM, «Laici», 498. 180 G. LAZZATI, «Secolarità e laicità», 335. 178 �72 mezzi che il laico – sotto la guida dello spirito evangelico - è chiamato e tenuto ad usare in questa azione di cui porta la responsabilità. L’attribuzione dell’indole secolare ai laici come indole loro «propria e peculiare» non reca, dunque, alcuna separazione dualistica. […] Ne rafforza, invece, l’unità profonda e vitale e quindi la possibilità di efficace presenza nel mondo per la sua salvezza”181. La laicità come “dimensione di tutta la Chiesa” è stata una grande riscoperta del Concilio Vaticano II. La Chiesa non è separata dal mondo, al contrario, è solidale con il mondo che è il luogo dove si compie la missione della Chiesa. 4. La vocazione alla santità I Padri conciliari, nell’articolo 31 del Lumen gentium, presentando la natura e la missione dei laici, sottolineano la loro specifica chiamata alla santità di santificare il mondo “ab intra” ed animarlo con tutti azioni proprie: Ivi sono da Dio chiamati a contribuire, quasi dall’interno a modo di fermento, alla santificazione del mondo esercitando il proprio ufficio sotto la guida dello spirito evangelico, e in questo modo a manifestare Cristo agli altri principalmente con la testimonianza della loro stessa vita e col fulgore della loro fede, della loro speranza e carità182. Il Concilio Vaticano II pone il capitolo sulla santità subito prima di quello sui religiosi e subito dopo quelli sulla gerarchia e sul laicato, con effetto di mostrare la vocazione alla santità, alla pienezza della vita cristiana e alla perfezione della carità183, come comune a tutti coloro che credono nel Cristo di qualsiasi stato o rango: Perciò tutti nella Chiesa, sia che appartengano alla gerarchia, sia che siano retti da essa, sono chiamati alla santità, secondo le parole 181 Ibid., 335s. LG 31. Cfr. M. BELDA PLANS, «La misión especifica», 333-335; A. PORTILLO, Laici e fedeli, 100s. 183 Cfr. LG 40. 182 �73 dell’Apostolo: «Sì, ciò che Dio vuole è la vostra santificazione» (1 Ts 4,3; cfr. Ef 1,4)184. Essendo stati rivestiti di santità già nel battesimo, i christifideles sono impegnati a mostrare questo loro essere santi in un agire corrispondente, vivendo così “come si conviene ai santi” (Ef 5,3), portando “i frutti dello Spirito per la loro santificazione (cfr. Gal 5,22; Rm 6,22)185. La santificazione messa in rilievo, non priva affatto il mondo del suo valore proprio. Anche la santità dei laici ha una sua indole propriamente “secolare”. Come afferma A. Amato, “la loro vita nello Spirito, infatti, si deve esprimere e vivere mediante il loro inserimento nelle realtà terrene e partecipando alle attività secolari”186. Così la loro santificazione si realizza nella loro vita professionale, sociale, quotidiana. Se la loro vocazione e la loro missione sono nel mondo, anche la loro santificazione avviene nel mondo. Poiché Cristo si è incarnato per tutti, tutti sono chiamati all’unione divina. Gesù propone un suo programma a ciascuno dei suoi discepoli, qualunque sia il suo stato civile o la sua condizione. Così ogni credente, senza eccezione, dovrà cercare la santità nei doveri e nelle contingenze della vita di ogni giorno187. La chiamata alla santità costituisce, come conferma Giovanni Paolo II nell’esortazione apostolica Christifideles laici, un’altra componente essenziale dell’identità dei laici: La vocazione dei fedeli laici alla santità comporta che la vita secondo lo Spirito si esprima in modo peculiare nel loro inserimento nelle realtà temporali e nella loro partecipazione alle attività terrene. […] Tale vocazione, allora, deve dirsi una componente essenziale e inseparabile della nuova vita battesimale, e, pertanto, un elemento costitutivo della loro dignità. Nello stesso tempo, la vocazione alla santità è intimamente 184 LG 39. Cfr. M. CRESPO CARRACEDO, «Laicado y misiones», 316-323; J. GARCÍA MARTÍN, «Deber de todo el pueblo de Dios», 236. 185 Cfr. A. AMATO, «Il mistero di Cristo», 83. 186 Ibid. 187 Cfr. E. VIGANÒ, «Il significato», 13. �74 connessa con la missione e con la responsabilità affidate ai fedeli laici nella Chiesa e nel mondo188. L’identità dei laici si rivela non soltanto nell’invito di Dio a contribuire alla santificazione del mondo, che è campo e mezzo della loro vocazione, ma anche, ed integralmente, nella prima e fondamentale vocazione alla santità. “Il santo è la testimonianza più splendida della dignità conferita al discepolo di Cristo”189. L’esortazione postsinodale ha riproposto con forza l’insistenza con cui i padri sinodali hanno parlato della coerenza dei laici con il mistero di santità della Chiesa di cui sono partecipi: Questa consegna non è una semplice esortazione morale, bensì un’insopprimibile esigenza del mistero della Chiesa: essa è la Vigna scelta, per mezzo della quale i tralci vivono e crescono con la stessa linfa santa e santificante di Cristo; è il Corpo mistico, le cui membra partecipano della stessa vita di santità del Capo che è Cristo; è la Sposa 188 ChL 17. Per uno sguardo storico della questione si può ricordare alcuni discorsi di Giovanni Paolo II: “Nell’ambito della «Chiesa-Mistero» il fedele laico è, insieme a tutti gli altri battezzati, «figlio di Dio», «membro del corpo di Cristo», «tempio vivo dello Spirito», «testimone e portatore di tutta la missione di salvezza». È nella ricchezza del mistero che si scopre tutta la sua dignità sacerdotale, profetica e regale. È lì che si spiega la sua vocazione alla santità, la sua ansia di una spiritualità appropriata, l’urgenza di una sua formazione profonda e permanente, l’indispensabilità, per lui, come per tutti gli altri, dell’Eucaristia e della Penitenza, la sua sete quotidiana di dimensione contemplativa”. (In Petrina basilica habita, [30.X.1987], 599); “La vocazione dei laici è una chiamata da parte di Dio a servire la Chiesa stando nel mondo”. (Siete chiamati a servire la Chiesa, [03.V.1989], 1117); “Siamo chiamati da Dio, da sempre, per essere santi e immacolati al suo cospetto nella carità (Ef 1,4). Questa vocazione alla santità, che è di tutti, si realizza soprattutto nei fedeli rigenerati dal battesimo e che diventano figli adottivi per opera di Gesù Cristo ricevendo la redenzione mediante il suo sangue, la remissione dei peccati secondo la ricchezza della sua grazia (Ef 1,5-7). (Dare giusta autonomia ai laici, [30.V.1995], 1602); “Dall’impegno di laici coerenti e ben formati, anzi dal diffondersi di un’autentica santità laicale, è lecito attendere una rinnovata primavera per la Chiesa del terzo Millennio”. (Apostolicam Actuositatem: da un’autentica santità laicale, [10.XII.1995], 1356). 189 ChL 16. Cfr. M. MORGANTE, I laici, 30s. �75 amata dal Signore Gesù, che ha consegnato se stesso per santificarla (cfr. Ef 5, 25s.)190. La riflessione di Giovanni Paolo II sulla universale vocazione alla santità parte dalla dottrina del Vaticano II, derivata dal magistero della Santissima Trinità come fonte ed origine di ogni santità, arrivando alla riflessione sulla perfezione della vita cristiana: “Siate dunque voi perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste” (Mt 5, 48)191. L’idea dell’universale vocazione alla santità di vita era presente da sempre nell’insegnamento della Chiesa, però raramente si parlava in modo così diretto e chiaro della vocazione alla santità dei laici come nella Lumen gentium. La chiamata alla santità non è soltanto una semplice esortazione di ordine morale, ma è l’esigenza più profonda della vocazione cristiana dei fedeli laici che deve manifestarsi nell’unità tra fede e vita. Si realizza nel cuore del mondo nobilitando così l’impegno cristiano: Tutti quelli che credono in Cristo saranno quindi ogni giorno più santificati nelle condizioni, nei doveri o circostanze che sono quelle della loro vita, e per mezzo di tutte queste cose, se le ricevono con fede dalla mano del Padre celeste e cooperano con la volontà divina, manifestando a tutti, nello stesso servizio temporale, la carità con la quale Dio ha amato il mondo192. La comune vocazione alla santità sommerge le sue radici nel sacramento del battesimo e negli altri sacramenti, in modo speciale nell’eucaristia. In forza del battesimo e della fede, il cristiano è un 190 Ibid. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Promozione del Laicato cristiano, (21.IX.1994), 364-375; E. PIRONIO, «Vocazione e missione», 6s. 191 “La vocazione dei laici, il loro «essere in Cristo», è innanzitutto un appello pressante alla santità: essi devono unirsi all’offerta sacerdotale di Cristo che si dona interamente e che presenta il mondo al Padre. Solo lo Spirito Santo riversato nei cuori può aprire a questa partecipazione interiore. E quindi, resi forti dalla grazia dei sacramenti, illuminati dalla parola di Dio, costituendo il popolo santo e reale che appartiene al Signore, tutti i fedeli possono e devono rendere visibile oggi, quali testimoni degni di fiducia, la luce venuta nel mondo (cfr. Gv 1,9)”. (GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario coetui Pontificii Consilii pro Laicis, [08.XI.1993], 662). 192 LG 41. �76 uomo nuovo193 ed è impegnato a rinnovarsi costantemente nella giustizia e nella santità della verità. È una santità che mette in armonia l’essere santi e l’agire da santi, nella propria vita e con le proprie opere. Il laico porta nella storia una novità che consiste nella fede radiante ed operante per mezzo della carità e nello spirito delle Beatitudini, che operano un capovolgimento di valori, cioè impegno di obbedienza a Dio a servizio dei fratelli. Tale novità non si deve esaurire esclusivamente nell’intimità della coscienza e della preghiera, ma deve fruttificare in decisioni e in opere. Così si esprime l’Esortazione sui laici: “rivestiti di Gesù Cristo e abbeverati dal suo Spirito, i cristiani sono «santi» e sono, perciò, abilitati e impegnati a manifestare la santità del loro essere nella santità di tutto il loro operare”194. Concludendo questa riflessione sulla chiamata dei laici alla santità si può notare la complessità e la diversità degli aspetti e dei modelli di santità cristiana che sono presentati ai laici, nelle loro diverse condizioni di vita, nelle quali sono invitati ad imitare Cristo. Tutti, dunque, sono convocati da Dio a percorrere la via della santità e ad attirare su questa via i loro compagni di vita e di lavoro nel mondo delle realtà secolari. 5. Conclusioni Un percorso sommario sulla problematica teologica ed ecclesiologica della vocazione missionaria dei laici permette di rilevare le seguenti conclusioni più significative: 1. Il Vaticano II ha risposto ampiamente alle attese del laicato, creando i fondamenti per la sua promozione. Il Concilio, restando sempre nella dimensione cristocentrico-sacramentale, preferisce astenersi da una definizione ontologica del laico, optando per una descrizione tipologica. 193 Ef 4,23-24: “Dovete rinnovarvi nello spirito della vostra mente e rivestire l’uomo nuovo, creato secondo Dio, nella giustizia e santità vera”. 194 ChL. 16. �77 2. L’insegnamento conciliare sottolinea che il dovere missionario è proprio di ciascuno e, in conseguenza, di tutti i fedeli, in virtù dei sacramenti dell’iniziazione cristiana, del battesimo, della cresima e dell’eucaristia che li incorpora a Cristo come sue membra. Questi sacramenti sono esplicitamente dichiarati fondamenti della vocazione apostolica dei laici. 3. In coerenza con la teologia della Chiesa e del laico, la costituzione Lumen gentium ricorda che il laico partecipa attivamente al sacerdozio di Cristo nella consacrazione integrale del suo essere e del suo operare al servizio di Dio, partecipando al triplice ufficio di Cristo: sacerdotale, profetico e regale. Giovanni Paolo II segue l’insegnamento conciliare e sottolinea che questa partecipazione dei laici nasce col battesimo, trova il suo sviluppo nel sacramento di confermazione ed il suo compimento e sostegno dinamico nell’eucaristia. 4. Nel periodo post-conciliare si possono trovare le diverse prove di una sintesi delle dichiarazioni del Concilio riguardo al tema dell’apostolato dei laici. Tutti gli autori riconoscono che i fedeli partecipano alla missione della Chiesa, però con diversità di ministeri, di funzioni e di servizi per il bene comune e per l’utilità dell’intero corpo, essendo loro membra attive. Sostengono che nella vita del fedele cristiano vocazione e missione sono inseparabilmente unite – l’una implica l’altra. 5. Dopo un lungo periodo di ostilità e di scontri, la Chiesa, partendo dalla visione conciliare del mondo e dal rapporto tra essa e il mondo, nella costituzione dogmatica Lumen gentium inaugura un tempo nuovo di dialogo e di collaborazione. I Padri conciliari sottolineano che il laico realizza il suo apostolato secondo la sua indole secolare. La novità che porta l’insegnamento di Giovanni Paolo II a livello del Magistero si trova innanzitutto nella sua esortazione apostolica Chrisifideles laici dove evidenzia tre tipi di accostamento al tema dell’indole secolare: ecclesiologico, teologico e cristologico. 6. Per quanto riguarda l’argomento della vocazione dei fedeli laici alla santità, il Papa segue fedelmente la posizione del Concilio �78 Vaticano II. Dunque i laici hanno una loro specifica chiamata alla santità di santificare il mondo “ab intra” ed animarlo con tutte le proprie azioni. Questa chiamata costituisce un’altra componente essenziale dell’identità dei laici. �CAPITOLO II Il ruolo dei laici nella cooperazione missionaria secondo i documenti della Chiesa prima del 1978 1. Il periodo pre-conciliare Dal Concilio di Trento al Vaticano I non si può parlare in senso stretto dell’esistenza di un “laicato cattolico” ma si può e si deve parlare di una sua lenta preparazione e delle premesse per una sua attiva presenza nell’apostolato. Luigi Sartori scrive che “dei laici non si parli al Tridentinum e al Vaticano I e che anzi questi due concili si affermino piuttosto come i concili della Chiesa gerarchica. La presenza del laicato cattolico è, però, sottintesa e promossa già nelle sue premesse”1. Pian piano, l’apostolato dei laici, dal modello medioevale, indirizzato a finalità quasi esclusivamente religiose (di preghiera, carità, assistenza) e con la sua spiritualità adottata da quella dei monaci o dei frati, comincia ad esplicarsi in forme sempre nuove. La nuova direzione va con orientamenti sempre più decisi di cristianizzazione e, maturando progressivamente la coscienza di un “laicato” inteso come organico e specifico settore di funzione e di attività, entra nella stessa vita della Chiesa2. 1.1 I pontefici prima del 1922 Nel XIX secolo bisogna ricordare alcuni discorsi e documenti dei pontefici riguardanti le forme di cooperazione dei laici. I papi hanno 1 2 L. SARTORI, «Il laicato cattolico», 98. Ibid., 90-94. �80 sottolineato soprattutto l’importanza dell’apostolato della preghiera e del sacrificio. Gregorio XVI nell’enciclica Commissum divinitus del 1835 chiaramente specifica la divisione in due categorie di cristiani: l’una costituita da coloro che hanno il compito di presiedere e comandare, ossia il clero e la gerarchia ecclesiastica; l’altra, composta da coloro che sono sottomessi e debbono obbedire. Egli riporta le parole dell’imperatore Basilio espresse nell’ottavo concilio che ai laici, in nessun modo, è permesso trattare questioni ecclesiastiche e che l’investigazione e la ricerca, in questo ambito, sono riservate al clero, destinato all’ufficio di reggere e, con la potestà, “santificare, legare e sciogliere” 3. Cinque anni più tardi, nel 1840, nella lettera enciclica Probe Nostris4, il Pontefice menziona l’associazione della “Propagazione della Fede” fondata nel 1822 a Lione che, si sostiene, si espande, si accresce con le modeste offerte e con le quotidiane preghiere innalzate a Dio dagli associati. Quest’opera, finalizzata a sostenere gli operai apostolici ed a esercitare le opere della carità cristiana verso i neofiti, è stata considerata dal Papa “degnissima dell’ammirazione e dell’amore da parte di tutti i buoni”5. Nel 1854 Pio IX sottolineò che la carità apostolica è il fondamento morale della preghiera apostolica e missionaria. La Chiesa deve pregare intensamente affinché tutti i popoli si convertano al Cristo e deve impegnarsi con tutte le sue forze per la salvezza collettiva dell’umanità6. Papa Mastai Ferretti incoraggiò le iniziative di riunire i fedeli in vista della difesa della fede. A tal punto, con la sua benedizione ed il suo appoggio viene fondata nel 1867 la Società della Gioventù cattolica con il programma espresso in tre parole “preghiera-azionesacrificio”. I giovani volevano opporsi allo spirito del tempo e si ponevano a servizio della Santa Sede. Sette anni dopo nasce l’Opera 3 17.05.1835, in AGXVI, II, 33. Let. en. Probe Nostris de Fide propaganda, 15.08.1840. 5 EE, II, n. 79. Cfr. P. CHIOCCHETTA, «Chiese locali», 17. 6 PIO IX, Allocutio Singulari quadam, 627. 4 �81 dei congressi, sorta per combattere lo spirito liberale e difendere i diritti della Chiesa7. Nonostante una dottrina sul laicato più elaborata rispetto a quella dei suoi predecessori, durante il pontificato di Pio IX l’impegno dei laici inizia a presentarsi come ausiliare dei compiti della gerarchia contro le tendenze irreligiose dell’epoca, però rimane sempre la diffidenza di base circa l’inserimento dei laici nell’attività apostolica della Chiesa8. Nella lettera apostolica Exortae in ista del 1876, il Papa sollecita i laici che non essendo da Gesù stabiliti come dirigenti nella Chiesa, per il loro bene devono stare sottomessi ai loro pastori legittimi. Ai laici appartiene di farsi, a seconda del loro stato, gli ausiliari del clero, ma non mai di intromettersi nelle cose affidate da Gesù ai pastori9. Il successore di Pio IX, papa Leone XIII nell’enciclica Sancta Dei civitas pubblicata nel 1880, impegnando tutti i fedeli ad inserirsi nel movimento di cooperazione missionaria, li esorta nello stesso tempo alla preghiera ed all’aiuto materiale. Queste due specie di cooperazione, che consistono nel dare e nel pregare, sono molto utili ad allargare i confini del Regno di Dio. Possono essere facilmente compiute da uomini di qualunque condizione10. Con l’unione di tutti si possono fornire grandi aiuti. Il Papa sottolinea quanto grande sarà il compenso che spetterà a colui che, speso per le missioni un denaro per quanto esiguo ma arricchito da una preghiera, svolge molte e varie opere di carità11. Dall’altra parte, il Pontefice ribadiva la funzione primaria dell’autorità, cui compete la custodia della verità e la responsabilità spirituale delle persone12. In una lettera del 1885 al cardinale Guibert confermava che è 7 Cfr. B. MONDIN, art. «Pio IX», 461s. Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa nel mondo, 57. 9 Exortae in ista, ASS 9 (1876) 325. 10 Sancta Dei civitas, ALXIII, II, 170. Cfr. A. SEUMOIS, L’anima dell’apostolato missionario, 154; M. NEMBRO, «Le direttive della Chiesa docente», 80. 11 IDEM, 177s. Cfr. J.M. GONZALEZ, Los documentos pontifícios, 8-10. 12 Cfr. Rerum Novarum, ASS 23 (1890-1891) 670. 8 �82 incontestabile e assolutamente chiaro che nella Chiesa, in forza della sua natura, vi sono due stati ben distinti: i pastori ed il gregge, cioè i capi ed il popolo. Il primo ha la funzione di insegnare, di governare e di dare agli uomini le leggi necessarie; l’altro ha il dovere di sottomettersi al primo, di ubbidirgli, di eseguire i suoi ordini, di dimostrargli rispetto13. Papa Pio X, nel 1905, lanciò un appello ai laici affinché impegnassero tutte le loro forze per riportare Cristo nella famiglia, nella scuola e nella società. Una delle prime encicliche la dedica proprio a tracciare la prima sintesi dottrinale della natura e della missione dell’Azione Cattolica14. Vedendo l’importanza ed il ruolo che i laici devono svolgere nell’organismo della Chiesa ed essendo consapevole delle diverse difficoltà che la sfidano nel mondo, conferma l’insegnamento dei suoi predecessori e chiede ai fedeli laici di sottomettersi alla gerarchia. Un anno dopo, protestando e condannando la “Legge di separazione dello stato e della Chiesa” in Francia (11.12.1905) lo stesso Pontefice sottolineò che la Chiesa è per la sua natura una società “ineguale”, cioè una società formata da due categorie di persone: i pastori ed il gregge, coloro che occupano un grado fra quelli della gerarchia, e la folla dei fedeli. Queste categorie sono così decisamente distinte tra loro, che soltanto nel corpo pastorale consistono il diritto e l’autorità necessari per promuovere ed indirizzare tutti i membri verso le finalità sociali15. 1.2 Benedetto XV (1914-1922) Il più importante documento pontificio che mette in evidenza la rinascita missionaria dopo la prima guerra mondiale è la Lettera Apostolica Maximum illud (30 novembre 1919) con la quale Benedetto XV dava un nuovo impulso alle pacifiche conquiste del 13 Let. Est sane molestum, ASS 21 (1888) 322. Cfr. A.M. ERBA, «Laico (storia del)», 387. 14 Let. en. Il fermo proposito circa l’istituzione e lo sviluppo dell’Azione cattolica in Italia, 11.06.1905. 15 Let. en. Vehementer Nos, ASS 39 (1906) 30s. Cfr. Let. en. Pieni l’animo, APX, III, 172. �83 Regno di Dio nei territori di missione, e mobilitava tutto il popolo cristiano per l’aiuto alle missioni. Anzitutto il popolo può aiutare in campo spirituale16. Per la prima volta il dovere missionario riceve una determinazione indiscutibile: “Innanzi tutto [i fedeli] devono por mente allo strettissimo obbligo che a loro incombe di aiutare le sacre missioni [...] e questo dovere è tanto più stretto quanto maggiore è il bisogno in cui versa il prossimo”17. Il Pontefice segnala tre tipi di mezzi d’aiuto che si possono recare alle missioni: Il primo [specie] è alla portata di tutti, ed è di rendere loro propizio il Signore per mezzo della preghiera. Già più di una volta abbiamo osservato che l’opera del missionario sarà sterile e vana se non verrà fecondata dalla grazia divina. […] Per impetrare questa grazia non vi è che un modo, ed esso consiste nelle perseveranza della preghiera umile e fervorosa18. Fra azione e cooperazione missionaria da una parte e contemplazione e preghiera dall’altra, vi è un nesso intimo, profondo e stretto. Parlando di preghiera infallibilmente efficace per l’opera del missionario, Benedetto XV intende alludere non soltanto alla preghiera vocale o contemplativa, ma a tutta la vita intera del cristiano, resa preghiera con la sua volontà: “Né vi può esser dubbio riguardo all’esaudimento di questa preghiera, trattandosi di una causa così nobile e così accetta agli occhi di Dio”19. Il Papa, continuando il pensiero di Leone XIII, nell’enciclica Sancta Dei civitas sottolinea l’obbligo individuale di tutti i membri della Chiesa di pregare per le missioni e insiste che ognuno è in grado di soddisfare questo dovere: “così tutti i cristiani devono, pregando, recare aiuto ai banditori dell’Evangelo, mentre essi sudano sul campo 16 Cfr. A. SEUMOIS, L’anima dell’apostolato missionario, 105. 119. 154s.; La vida sobrenatural en la cooperación misionera, 158; L. SALES, Cooperazione missionaria, 27-30; F. C[ARMINATI], «La cooperazione missionaria», 379. 17 AAS, 451; EE, IV, n. 885. Cfr. G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 146; Y. PONCELET, «Aims and Methods of Lay Missionaries», 9; M. NEMBRO, «Le direttive della Chiesa», 80; P. DRIESSEN, «In materia “cooperationis missionariae”», 410-414; W. GARDINI, «Principi teologici», 57. 18 EE, IV, n. 886; AAS, 451s. 19 Maximum illud, n. 886; p. 451s. Cfr. A. SEUMOIS, L’anima, 105; G. ZANETTI, Come si pensa, 40-42. �84 del sacro ministero”20. Benedetto XV raccomanda vivamente ai fedeli la partecipazione all’Apostolato della preghiera, augurando che nessuno si rifiuterà di appartenervi, ma tutti vorranno collaborare al lavoro apostolico se non con lo zelo almeno con le opere. In secondo luogo il Papa fa appello per la promozione delle vocazioni missionari. Notando la scarsezza dei missionari, il Pontefice indirizza ai vescovi la richiesta di una generosa apertura ai bisogni del mondo missionario21. La cooperazione in quel campo può svolgersi in tre modi: con la personale risposta alla vocazione missionaria ed ingresso nell’esercito missionario; reclutando, aiutando e coltivando le vocazioni missionarie; promuovendo ed aiutando la Pontificia Opera di San Pietro Apostolo per il clero indigeno22. Per sostenere le missioni si richiedono anche i mezzi materiali. Benedetto XV sottolinea il modo particolare la necessità dell’aiuto, da parte di tutti cattolici, alle opere appositamente istituite a vantaggio dell’opera missionaria: l’Opera della Propagazione della fede con lo scopo di fornire gli ampi mezzi richiesti al mantenimento delle molteplici missioni; l’Opera della Santa Infanzia, una vera scuola per i ragazzi del servizio alla conversione del mondo; l’Opera di San Pietro per la formazione del clero indigeno delle missioni23. Nel mese di dicembre del 1921, il Papa indirizza la lettera Iucundum sane nuntium24 ad Alois Oster, responsabile dell’Opera della Santa Infanzia in Germania, in occasione del settantacinquesimo anniversario dell’approvazione. Benedetto XV ricorda che i ragazzi offrendo la preghiera e l’elemosina in favore delle missioni, si 20 Ibid. Cfr. B. JIMÉNEZ DUQUE, «Cooperación espiritual», 178; J.M. GONZÁLEZ, Los documentos pontificios, 10s. 21 Maximum illud, 452s. Cfr. E. D’ERRICO, «La cooperazione missionaria», 146s. 22 Cfr. P.M. MONDREGANES, Ayudadme, 99s. 23 Maximum illud, 453s. Cfr. P.M. MONDREGANES, Ayudadme, 100s.; A. SEUMOIS, «Function du laïcat missionnaire», 284s. Piero Gheddo osserva che Benedetto XV nell’enciclica Maximum illud si era limitato a qualche accenno relativo all’apostolato femminile in relazione alle religiose, mentre aveva insistito sulla formazione del clero indigeno. Così il primo pontefice a parlare espressamente della necessità di un apostolato specializzato dei laici nelle missioni è stato Pio XI. (P. GHEDDO, «L’apostolato dei laici», 46). 24 AAS 14 (1922) 155s. �85 mostrano ottimi discepoli del fanciullo Gesù. Meritano grande lode e riconoscimento anche tutti coloro che si sforzano di promuovere quest’opera di ampliare questo amore per le missioni e di suscitare nell’animo degli adolescenti la spinta di fede e l’ardore della virtù. 1.3 Pio XI (1922-1939) I due maggiori documenti pontifici che caratterizzano la rinascita missionaria subito dopo la prima guerra mondiale (1914-1918) sono la Lettera apostolica Maximum illud di Benedetto XV ed il Motu proprio Romanorum Pontificum25 di Pio XI la cui azione fu improntata ad intensa attività missionaria. Uno studio approfondito del Pontefice conduce ad importanti decisioni riguardanti la ristrutturazione della Pontificia Opera per la Propagazione della Fede per poter rispondere meglio alle nuove esigenze della Chiesa missionaria. Infatti, con il menzionato documento, il Papa trasferisce il Consiglio Centrale dell’Opera da Lione a Roma presso la Congregazione de Propaganda Fide e ne adatta lo statuto alle esigenze dei nuovi tempi. Tutti i Consigli Nazionali diventano collegati al Consiglio Centrale di Roma che sostituisce, in tal modo, quello di Lione. La Chiesa, che da tre secoli, attraverso la S. Congregazione de Propaganda Fide, coordinava tutta l’azione per la espansione del Vangelo nel mondo, si arricchiva, così, di un nuovo organismo nel settore della cooperazione missionaria. L’Opera diventa, quindi, l’organo ufficiale della Chiesa per la raccolta in tutto il mondo, non solo delle quote degli associati ma anche di tutte, indistintamente, le offerte donate a vantaggio delle missioni in genere26. Per meglio sostenere l’ardore che si era acceso nel popolo cristiano a favore delle missioni, soprattutto nell’Anno Santo 1925 con la visita dei pellegrini all’Esposizione Missionaria Vaticana, il papa Pio XI fa 25 AAS 14 (1922) 321-326. Romanorum Pontificum, 322-325. Cfr. Pii Operis a Propagatione fidei statuta generalia, AAS 14 (1922) 326-328.; S. BELTRAMI, Testamento missionario, 8s; IDEM, L’impegno missionario, 31-36; J.M. GOIBURU LOPETEGUI, «La coordination», 27s.; F. CARMINATI, «L’universalità di Roma», 368. 26 �86 appello ai vescovi nell’enciclica Rerum Ecclesiae27. Nella prima parte del documento il Pontefice sottolinea la maggiore intelligenza del dovere che stringe i fedeli a cooperare ad una opera così santa e fruttuosa con entusiasmo e fervore, con l’istanza delle preghiere e con la generosità. Il documento impegna a fondo i vescovi ad introdurre ed a sviluppare nei fedeli la consuetudine della preghiera frequente per le missioni. Devono con la parola e con gli scritti introdurre l’abitudine di pregare il Padrone della messe perché mandi operai e perché i pagani ricevano i soccorsi della luce celeste e della grazia28. Fino a Pio XII i motivi per una cooperazione missionaria sono motivi di generosità e di carità. Secondo Pio XI nella suddetta enciclica vi è un ringraziamento per la fede ricevuta. Non c’è dimostrazione di carità maggiore o più insigne per il prossimo che liberarlo dalle tenebre della superstizione ed istruirlo nella vera fede di Cristo. Ciò supera qualunque altra opera o prova di carità, osserva il Papa, e chiunque eserciti quest’opera secondo le sue forze, dimostra di stimare il proprio dono della fede e manifesta la sua gratitudine verso la bontà di Dio partecipando agli infedeli questo stesso dono29. Quando si conosce il problema missionario tramite la predicazione, la stampa missionaria e l’animazione, scrive Pio XI, è impossibile non passare dalla conoscenza al fervore. Il documento determina il dovere di ogni fedele: di pregare per le missioni e di contribuire in qualche modo ad aiutarle. A nessuno manca la possibilità della preghiera, anzi tutti hanno nelle loro mani questa possibilità per sostenere le missioni. Bisognerebbe che la preghiera missionaria fosse quotidiana, specialmente per i bambini e per le religiose30. Per una collaborazione più efficiente, per poter meglio contribuire ad aiutare le missioni occorre, secondo il Pontefice, che il popolo 27 AAS 18 (1926) 65-83. Cfr. Rerum Ecclesiae, 66s.; A. SEUMOIS, L’anima dell’apostolato, 155s; La vida sobrenatural, 158; E. D’ERRICO, «La cooperazione missionaria», 143; B. JIMÉNEZ DUQUE, «Cooperación espiritual», 178. 29 Rerum Ecclesiae, 68. Cfr. G. SPADETTO, «Il dovere missionário», 87; Y. PONCELET, «Aims and Methods», 9; J.M. GONZÁLEZ, Los documentos pontificios, 8; La vida sobrenatural, 44s. 30 Rerum Ecclesiae, 69s. Cfr. La vida sobrenatural, 158; G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 147s. 28 �87 cristiano sostenga le Opere della Propagazione della Fede, della Santa Infanzia e di San Pietro Apostolo per il Clero Indigeno. I fedeli, con le offerte date o raccolte da ogni parte, debbono aiutare e mantenere queste Opere ricordando che anche i più poveri, impossibilitati ad aiutare materialmente le missioni, possono cooperare per mezzo della rassegnazione, della sofferenza e del dolore31. Nell’anno 1929 Pio XI firma due importanti documenti riguardanti le Pontificie Opere Missionarie. Il Motu Proprio Decessor noster32 coordinò l’azione delle tre opere riconoscendo a quelle di Santa Infanzia e di San Pietro Apostolo il carattere di Opere sussidiarie di quella della Propagazione della Fede. Tutti i bisogni delle missioni hanno nelle tre associazioni, l’ausilio sicuro ed adeguato dei fedeli, ed i fedeli hanno in esse il mezzo migliore per soddisfare l’obbligo della cooperazione all’evangelizzazione. Le Pontificie Opere Missionarie dipendono dalla Sacra Congregazione de Propaganda Fide ed il loro potenziamento è un dovere e un diritto della Gerarchia Ecclesiastica. Col secondo documento, Motu Proprio Vix ad summi33 furono fissati gli statuti definitivi della Pontificia Opera di San Pietro Apostolo per il Clero Indigeno. Questa Opera, scrive il Papa, deve, per la sua stessa natura, essere considerata come un aiuto alla Sacra Congregazione de Propaganda Fide in ciò che riguarda la buona formazione del clero indigeno e specialmente la fondazione di seminari maggiori e minori. Essa domandi ai fedeli preghiere e buone opere all’intenzione delle vocazioni sacerdotali, e di contribuire, secondo le proprie forme, sia con le offerte, sia con l’adozione di qualche seminarista indigeno oppure fondando borse di studio per l’educazione e il mantenimento, in perpetuo, di un seminarista34. L’opera, che vanno svolgendo gli zelatori e le zelatrici delle Pontificie Opere Missionarie, porta un prezioso contributo allo sviluppo della coscienza missionaria tra il popolo cristiano. È una 31 Rerum Ecclesiae, 71-73. Cfr. G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 148s.; P. DRIESSEN, «In materia “cooperationis missionariae”», 410s.; P.M. MONDREGANES, Ayudadme, 101. 32 AAS 21 (1929) 342-345. Cfr. V.C. VANZIN, Il fermento del Regno, 130s.; B. JACQUELINE, L’organisation de la cooperation, 129. 33 AAS 21 (1929) 345-349. 34 Cfr. Vix ad summi, 347. �88 azione capillare di retrovia che raggiunge ogni fedele. Al fianco, però, delle grandi opere di cooperazione missionaria generale, sono sorte molte altre iniziative. Vicino ai grandi ordini religiosi sono sorte centinaia di congregazioni e società, alcune esclusivamente missionarie, le quali trovano nella generosità dei fedeli i mezzi di azione. Pio XI nel 1932 ai Rappresentanti dell’Apostolato della Preghiera dice: Il divino Redentore non si è mai impegnato tanto come nel promettere ascolto ed esaudimento alle preghiere. Ed è con la preghiera che si può ottenere ai missionari, agli apostoli nuovi, ogni aiuto, ogni conforto, affrettando il compimento delle loro aspirazioni, cioè la salvezza delle anime, la luce a tanti che tuttora giacciono nelle tenebre della morte.... Ora essi possono essere aiutati in modo meraviglioso e Iddio solo sa quanta parte dei loro buoni successi e dei felici risultati che ottengono è dovuta all’apostolato della preghiera35. La preghiera ed il sacrificio sono stati, da sempre, considerati come i metodi più preziosi di collaborazione con Gesù alla salvezza degli uomini. 1.4 Pio XII (1939-1958) Pio XII, il Papa che si è trovato a reggere la Chiesa in una nuova situazione storica, ha più volte richiamato l’attenzione sui grandi problemi delle missioni. Già nel primo anno del suo pontificato, nella lettera enciclica Sertum laetitiae, indirizzata ai vescovi americani in occasione del 150° anniversario della gerarchia ecclesiastica negli Stati Uniti d’America36, loda l’attività delle opere missionarie, sia quelle con diritto pontificio, “bene stabilite e attive, con le preghiere, con le elemosine e con altri aiuti di vario genere esemplarmente coordinano gli araldi del Vangelo impegnati a far penetrare nelle terre degli infedeli il vessillo della Croce, che redime e salva”, che quelle opere missionarie particolari, “le quali con alacre interessamento si curano della diffusione del cattolicesimo”37. 35 M. BALZARINI – A. ZANOTTO, Le missioni, 392. AAS 31 (1939) 635-644, versione italiana: 657-667. 37 Sertum laetitiae, 659. 36 �89 Nel 1940, Pio XII domandava ai fedeli del Portogallo38 di pregare per le vocazioni missionarie sia nazionali sia quelle indigene dei territori d’Oltremare, e non solo vocazioni di sacerdoti ma di fratelli coadiutori, di religiose e di catechisti. Esprimeva il desiderio che si istituissero giornate missionarie nelle parrocchie, nei collegi e nei seminari39. Papa Pacelli è il pontefice che per la prima volta parla di una precisa formazione missionaria seminaristica, piena del clima di sensibilità missionaria. Nel suddetto documento parla esplicitamente dell’istruzione missionaria da darsi nei seminari40. Dal rapporto delle collettività cattoliche delle metropoli che esercitano qualche potere (in caso coloniale) su certi paesi di missione, deriva un dovere particolare di pregare per l’azione missionaria nei medesimi territori e di sostenerli materialmente: “Come i vostri gloriosi predecessori (…) così anche voi impegnatevi con l’offerta dei vostri figli, le vostre orazioni e il vostro obolo generoso per le missioni”41. L’importante ruolo della preghiera missionaria e del sacrificio sono state sottolineate diverse volte da Pio XII42. L’apostolato della preghiera forma nella Chiesa una falange di oranti e penitenti, i quali mediante l’offerta quotidiana di preghiere, azioni e sacrifici convertono la propria vita in “impetrazione” per l’avvento del Regno di Dio nel mondo. Il sacrificio è uno dei modi più preziosi di collaborare con Gesù alla salvezza degli uomini. Nessun settore rimane chiuso all’apostolato del sacrificio. Il dono della sofferenza, sacrificio unito al sacrificio di Gesù e offerto alle intenzioni dell’opera 38 Let. en. Saeculo exeunte, (13.06.1940), AAS 32 (1940) 249-260. Ibid., 253. Cfr. A. SEUMOIS, L’anima dell’apostolato, 156; J.M. GONZÁLEZ, Los documentos pontificios, 6; E. D’ERRICO, «La cooperazione missionaria», 142. 40 Cfr. G. SPADETTO, «Il dovere missionario», 92. 41 Saeculo exeunte, 259. 42 Per esempio: Radiomessaggio all’Episcopato ed ai fedeli degli Stati Uniti d’America in occasione della Giornata Mondiale Missionaria, (19.10.1940), 275; Discorso agli ascritti nell’Apostolato della Preghiera, (17.01.1943), 367; Let. ap. Cum Proxime exeat, (16.06.1944), 238s. 39 �90 evangelizzatrice della Chiesa, permette a tanti non-credenti di trovare la vera fede43. 1.4.1 Mystici Corporis Come è stato già sottolineato, fino a Pio XII la cooperazione missionaria era possibile grazie ai sentimenti di generosità e di carità. Benedetto XV ha puntato sull’obbligo proveniente dal comando divino di interessarsi della salvezza dei prossimi44, invece Pio XI specificava un ringraziamento per la fede ricevuta come fattore di una cooperazione missionaria45. Con Pio XII un’altra serie di motivi prende posto accanto ai primi: quelli provenienti dal Corpo Mistico del Signore. Secondo l’enciclica Mystici Corporis46 “il Corpo mistico” è una concreta realtà storica composta di membri ordinati gerarchicamente e dotata di mezzi di santificazione, che, anche se è unita al suo Capo Cristo, mantiene da Lui una insopprimibile distanza “ontologica”. Il Corpo Mistico, essendo il Cristo, deve abbracciare tutti gli uomini per raggiungere la perfezione del “Cristo tutto”: Corpo e membra. Tutti i membri devono dare energie al Corpo non solo perché viva sempre più pienamente la sua vita, ma anche perché si sviluppi conquistando coloro che ancora non appartengono ad esso. Ciascun membro poi deve portare un suo contributo rispettando il posto che egli occupa nel Corpo47. L’enciclica suddetta ha rappresentato un autorevole punto fermo nella prima fase del rinnovamento ecclesiologico ed ha lasciato prevedere l’apertura della seconda fase che culminerà nel Concilio Vaticano II48. 43 Cfr. PIO XII, Discorso radiofonico per la Giornata dei malati, (14.02.1954), 95-99; IDEM, Discorso al Centro dei Volontari della Sofferenza, (7.10.1957), 954-958. 44 Cfr. Maximum illud. 45 Cfr. Rerum Ecclesiae. 46 AAS 35 (1943) 193-248. 47 Cfr. Mystici Corporis, 241s.; G. SPADETTO, «Il dovere missionario», 87; A. SEUMOIS, L’anima, 108s. 156; J. CHIFLET, Il laico, 18-21; S. PAVENTI, La Chiesa missionaria, 11; La vida sobrenatural, 45. 106s. 48 Cfr. Y. PONCELET, «Aims and Methods», 8. �91 1.4.2 Evangelii praecones Nel 1951 papa Pio XII pubblica l’enciclica «Evangelii praecones» – per un rinnovato impulso delle missioni49. Cogliendo l’occasione del 25° anniversario della pubblicazione della Rerum ecclesiae, il vicario di Cristo con profonda soddisfazione, loda il fecondo lavoro già compiuto e rivolge a tutti una calda esortazione a progredire con somma alacrità. Il documento dedica parecchi paragrafi a ricordare quanto sia stato prezioso il contributo dei laici all’apostolato missionario della Chiesa, dalle origini fino ai nostri giorni. Papa Pacelli ricorda i primi “laici missionari”, compagni di san Paolo, nella diffusione della Parola, presenta un quadro con vite parallele del clero e del laicato menzionando solo alcuni nomi della storia della Chiesa50. La terza parte del documento parla direttamente della cooperazione missionaria mettendo una speciale attenzione all’attività delle Pontificie Opere Missionarie. Il Papa evidenzia che non c’è carità più utile della carità missionaria, destinata ad estendere il Regno di Dio e a procurare la salvezza di tante anime. La Santa Chiesa chiama a raccolta tutti i suoi figli perché cerchino di collaborare con gli araldi del Vangelo per mezzo della preghiera, delle elemosine e dell’aiuto prestato alle vocazioni missionarie51. 1.4.3 Fidei donum Pio XII torna su questo tema in altri documenti per ricavare luce di dottrina e sprone per l’azione. Nell’esortazione apostolica Menti Nostrae52 richiede a tutti i cristiani di sentire il dovere di favorire ed aiutare coloro che si sentono chiamati al sacerdozio53. Nello stesso 49 AAS 43 (1951) 497-528. Evangelii praecones, 510-514. Cfr. J. CHIFLET, Il laico, 19; Y. CONGAR, Per una teologia, 501; P. GHEDDO, «L’apostolato dei laici», 32-39; R. RWEYEMAMU, Importanza e ruolo, 20s. (specialmente il ruolo dei catechisti). 51 Evangelii praecones, 527. Cfr. A. SEUMOIS, L’anima, 109; P.M. MONDREGANES, Ayudadme, 23. 174s.; J.M. PERRIN, L’ora dei laici, 277; M. NEMBRO, «Le direttive», 81. 52 AAS 42 (1950) 657-702. 53 Menti Nostrae, 683. 50 �92 anno, nella lettera Perlibenti quidem54 indirizzata al card. Fumasoni Biondi, Prefetto della Congregazione de Propaganda Fide, il Papa esorta tutti i fedeli affinché perseverino nel proposito di sostenere le missioni, moltiplichino le loro iniziative a vantaggio di queste, innalzino incessantemente a Dio fervorose preghiere, prestino aiuto a quanti sono chiamati all’apostolato missionario, procurando loro i necessari mezzi secondo le possibilità. In un’altra lettera al card. Fumasoni Biondi del 4 dicembre 1950, Praeses Consilii, sottolinea l’importanza della Pontificia Opera della Santa Infanzia e di nuovo rinnova l’appello affinché tutti i fedeli aiutino simultaneamente con la preghiera e con le offerte55. Il concetto qui espresso torna negli altri documenti di Pio XII, come nel discorso ai moderatori e cooperatori delle Pontificie Opere nel 25 aprile 195256 e nel messaggio in occasione della Giornata Missionaria del 18 ottobre 195357. In modo particolare l’eco dei documenti precedenti la troviamo nell’enciclica Fidei donum58. G. Spadetto scrive che anche i predecessori di Pio XII avevano chiamato a raccolta il laicato, ma piuttosto indirettamente. Preghiere ed offerte erano richieste come cose necessarie perché i cristiani adempissero al loro dovere di pensare alla salvezza del prossimo. Papa Pacelli invece richiese una cooperazione più particolare, di pregare di persona per la diffusione del Vangelo59. La Chiesa, missionaria fin dalle sue origini, non ha mai cessato di indirizzare ai suoi figli un triplice invito: alla preghiera, alla generosità ed al dono di se stessi rispondendo alla vocazione missionaria60. Pio XII chiede di inserire la preghiera missionaria nella stessa vita liturgica delle comunità cristiane. Là effettivamente si trova la vera soluzione del problema della 54 AAS 42 (1950) 725-728. Cfr. PIO XII, Es. ap. De Actione Catholica, (25.01.1950), 248s.; IDEM, Discorso ai partecipanti del 1° Congresso mondiale sull’apostolato dei laici, (14.10.1951), 790. 55 AAS 43 (1951) 89. 56 AAS 44 (1952) 426. 57 AAS 45 (1953) 692. 58 AAS 49 (1957) 225-248. Cfr. R. ZECCHIN, «La cooperazione tra le Chiese», 20s. 59 60 G. SPADETTO, «Il dovere missionario», 92s. Fidei donum, 238. �93 cooperazione missionaria dei fedeli, perché proprio nella vita liturgica si deve alimentare lo zelo apostolico dei fedeli. Il Santo Padre chiede di rimettere lo spirito apostolico e la preghiera missionaria al proprio posto nella vita liturgica della Chiesa, come avveniva nell’antichità. Le pagine dell’enciclica costituiscono un vigoroso passo in avanti per mettere in rilievo il significato missionario di alcuni tempi liturgici e per inserire le intenzioni missionarie di preghiera nella celebrazione eucaristica61. Una preghiera non può essere sincera se non è accompagnata, nella misura delle proprie possibilità, da un gesto di generosità. Il Papa sottolinea l’enorme sforzo materiale che ha permesso i progressi dell’evangelizzazione dall’inizio del ventesimo secolo. In collaborazione con le Pontificie Opere Missionarie, i fedeli hanno potuto fare tanto per la diffusione del Vangelo. Però le esigenze sono sempre maggiori e soltanto con una vittoria della carità “la faccia del mondo potrebbe essere rinnovata”62. Le vocazioni missionarie devono essere favorite in tutti i modi, appella Pio XII, ma non basta formare un’atmosfera favorevole a questa causa, bisogna fare di più. Serve sviluppare tra i fedeli una condizione di spirito, un’apertura d’animo, che li renda più sensibili alle preoccupazioni universali della Chiesa63. Il discorso inaugurale del II° Congresso mondiale per l’apostolato dei laici (5.10.1957)64 di Pio XII ha una fondamentale importanza nei riguardi dell’apostolato dei laici, compreso quello missionario. Tutti i principi, le direttive e le prospettive vi sono esposte con singolare chiarezza e competenza. La collaborazione dei laici con la gerarchia si esplica in diverse forme, dal sacrificio silenzioso offerto per la salvezza delle anime alla buona parola e all’esempio che induce alla stima gli altri65. Nella seconda parte il documento evidenzia che invece di presentare una spiritualità egocentrica, che attende solo alla 61 Ibid., 238-240. Cfr. B. JIMÉNEZ DUQUE, «Cooperación espiritual», 176-178. Ibid., 240-242. Cfr. 10 ans Foundation Catholique, 2-10. 63 Ibid., 243. Cfr. E. D’ERRICO, «La cooperazione missionaria», 146s. 64 AAS 49 (1957) 922-939. 65 Cfr. M. NEMBRO, «Le direttive della Chiesa», 85-90. 103; G. SPADETTO, «Il dovere», 93. 62 �94 salvezza della loro anima, bisogna formare i giovani cattolici allo spirito apostolico, affinché prendano anche essi le loro responsabilità verso gli altri ed i mezzi per aiutarli66. 1.5 Giovanni XXIII (1958-1963) A sua volta, papa Giovanni XXIII consacra alle missioni la quarta enciclica del suo pontificato, la Princeps Pastorum67 che riprende, ancora con più insistenza, gli insegnamenti dei suoi predecessori e precisa ciò che la Chiesa attende dai laici cristiani, sia autoctoni che esteri, in favore delle giovani Chiese missionarie68. Nell’ultimo capitolo, il Papa ha invocato tutti i vescovi, il clero ed i fedeli delle diocesi del mondo intero, affinché contribuiscano, con le preghiere e con le offerte, ai bisogni spirituali e materiali delle missioni, ad intensificare questa necessaria collaborazione69. La Princeps Pastorum, per la prima volta, indica nuove forme di cooperazione “professionale”, oltre a quelle comuni delle Pontificie Opere Missionarie, per quei laici che non potessero impegnarsi direttamente nei territori di missione: Il Nostro appello va anche a tutti quei laici cattolici che, dovunque, emergono nelle professioni e nella vita pubblica, affinché considerino seriamente la possibilità di aiutare i loro nuovi fratelli nella fede, anche senza abbandonare la loro patria. Il loro consiglio, la loro esperienza, la loro assistenza tecnica potranno, senza eccessiva fatica e senza gravi incomodi, portare un contributo a volte risolutivo. Non mancherà ai buoni lo spirito di iniziativa per tradurre in pratica questo Nostro paterno desiderio, facendolo conoscere là dove potrà essere accolto, incoraggiando le buone disposizioni e facendo trovare ad esse il migliore impiego70. 66 AAS 49 (1957) 932. Cfr. R. GOLDIE, «Il laicato prima e dopo il concilio», 140. AAS 51 (1959) 833-864. 68 Cfr. J. CHIFLET, Il laico, 13-23; A.M. ERBA, «Laico», 390. 69 Princeps Pastorum, 863. Cfr. G. CAFFARATTO, «Raggruppamenti e istituzioni», 194; F. DA SANDON, «L’apostolato dei laici», 142s. 70 Princeps Pastorum, 861. Cfr. W. GARDINI, Fisionomia del laicato, 12-28; M. NEMBRO, «Le direttive della Chiesa», 80-89.101; A. SEUMOIS, «Problemi del laicato», 10-13; IDEM, «Laicato e missioni», 246s; IDEM, «Funciones del laicado», 67. 67 �95 Giovanni XXIII, nel discorso al Congresso delle Zelatrici delle Pontificie Opere Missionarie in Italia del 26 aprile 195971, afferma, categoricamente, che la collaborazione all’opera dei missionari, mai forse come oggi, si è fatta sentire così urgente e imperiosa. Bisogna però respingere l’idea errata, diffusa in non pochi cristiani, che la cooperazione missionaria si esaurisce tutta in una semplice offerta di mezzi e di aiuti materiali. In tal modo, continua il Santo Padre, il problema missionario viene abbassato al livello di un qualsiasi problema essenzialmente materiale. I mezzi materiali, per quanto necessari, non sono né la principale né l’unica forma di cooperazione. Quello, invece, che maggiormente conta è l’amore per le anime, la preghiera per la loro salvezza e, soprattutto, la sofferenza ispirata dalla carità72. Dall’altra parte la cooperazione missionaria, indica il papa Roncalli, non meno preziosa si rivela per la salvaguardia della vita cristiana nelle stesse vostre diocesi e nelle vostre parrocchie. […] Diciamo […] che offrire preghiere, sacrifici e mezzi per portare la luce e l’amore di Cristo a coloro che ancora non la conoscono significa dare nuova linfa di vita alle diocesi di antica tradizione cristiana e salvare forse tante parrocchie che languiscono nell’inedia73. Nel 1962, ricorrendo il quarantesimo del Motu Proprio Romanorum Pontificum di Pio XI, Giovanni XXIII ha voluto commemorarlo con una Lettera Apostolica Amatissimo Patris indirizzata al cardinale Agagianian, prefetto di Propaganda Fide74. Il Papa ha riaffermato la validità e la vitalità del metodo adottato dalla Santa Sede con l’organizzazione delle Pontificie Opere Missionarie della Propagazione della Fede, di San Pietro Apostolo e della Santa Infanzia. Tra i mezzi di cooperazione il Pontefice, al primo posto, ricorda che le necessità spirituali richiedono anzitutto preghiera “assidua e fervorosa”, accompagnata coi sacrifici accetti al Signore. 71 AAS 51 (1959) 349-352. GIOVANNI XXIII, Discorso alle Zelatrici, 350s. Cfr. S. BELTRAMI, Testamento missionario, 15-21. 73 Op. cit., 351. Cfr. G. SPADETTO, «Il dovere missionario», 94s.; S. BELTRAMI, L’impegno missionario, 62s.; W. GARDINI, «Principi teologici», 57. 74 AAS 54 (1962) 429-434. 72 �96 Le urgenze materiali, poi, sono tali e tante da richiedere l’impegno sempre più sentito e generoso dei fedeli. A questo scopo, si rivela molto opportuna la celebrazione della “Giornata Missionaria Mondiale”, che tende a stimolare il fervore e la generosità dei cattolici per favorire aiuti di ogni genere al lavoro dei missionari. Alle necessità spirituali e materiali delle missioni i fedeli possono convenientemente venire incontro accogliendo l’invito del Papa ad iscriversi alle Pontificie Opere Missionarie75. 2. Il contributo dei documenti del Concilio Vaticano II L’ecclesiologia della comunione del Concilio Vaticano II ha approfondito il senso dell’appartenenza alla Chiesa e della dignità dei fedeli laici. Questa ecclesiologia ha promosso la loro collaborazione con i vescovi, i preti e i religiosi. L’insegnamento del Concilio ha portato un cambiamento di mentalità e, quindi, atteggiamenti concreti in rapporto al ruolo dei laici nella realtà ecclesiale, alla loro partecipazione alla missione della stessa Chiesa, alla loro responsabilità nel mondo76. La dottrina sul laicato cristiano si trova in parecchi documenti del Vaticano II. Non soltanto nel decreto Apostolicam actuositatem sull’apostolato dei laici77, ma anche nella costituzione dogmatica Lumen gentium sulla Chiesa78, nel decreto Ad gentes sull’attività missionaria della Chiesa79, nella costituzione pastorale Gaudium et spes sulla Chiesa nel mondo contemporaneo80 troviamo gli elementi della “laicologia” sistematica. Questi documenti indicano alla teologia le direzioni generali per trovare le risposte al confronto costante tra 75 Cfr. Amatissimo Patris, 433; S. BELTRAMI, L’impegno missionario, 22-25; IDEM, Testamento missionario, 13.19. 76 Cfr. P. SCABINI, «Vocazione», 379-387; O. ROSSI, «La figura del laico», 476-479. 77 AAS 58 (1966) 837-864. AAS 57 (1965) 5-67. 79 AAS 58 (1966) 947-990. 80 AAS 58 (1966) 1025-1115. 78 �97 verità rivelata ed i bisogni della nostra realtà81. Il Concilio Vaticano II ha messo in luce la riscoperta di nuove prospettive della teologia sulla Chiesa locale, sulla collegialità episcopale e sul diritto costituzionale della Chiesa. L’evoluzione del concetto di cooperazione missionaria ha seguito di pari passo questo cambiamento. Giovanni B. Reghezza scrive: Le due solenni dichiarazioni conciliari, che sono apparse come teoriche e astratte, specialmente quelle che concernono la natura della Chiesa, definita essenzialmente missionaria, Popolo di Dio profetico, e quella sul sacerdozio ministeriale, in servizio permanente per un apostolato aperto al mondo, affermavano, in realtà, l’esistenza di un dovere missionario, che si può tradurre in attività o in cooperazione, e l’universalità per tutti i membri della Chiesa di questo obbligo che le deriva dai Sacramenti del Battesimo, della Cresima e dell’Eucaristia82. 2.1 Lumen gentium La costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium in rapporto alla collaborazione dei laici nell’opera missionaria ha formulato alcuni principi importanti che poi saranno ribaditi in altri documenti ufficiali della Chiesa. Il capitolo IV della suddetta costituzione è dedicato ai laici. I padri conciliari pongono un fondamento teologico del ruolo dei laici affermando: Col nome di laici si intendono tutti i fedeli cristiani, ad esclusione dei membri dell’ordine sacro e dello stato religioso riconosciuto dalla Chiesa: i fedeli cristiani cioè che, incorporati a Cristo col battesimo e costituiti popolo di Dio, resi a loro modo partecipi della funzione sacerdotale, profetica e regale di Cristo, esercitano nella Chiesa e nel mondo, per la parte che li riguarda, la missione di tutto il popolo cristiano83. 81 Cfr. A ANTÓN, «Fundamentos cristologicos», 101s.; J. SARAIVA MARTINS, «Ruolo missionario», 643; L. MOREIRA NEVES, «Réflexion», 62s.; P. SCHINELLER, «“To be my witnesses”», 231s. 82 G. REGHEZZA, La cooperazione, 83. Cfr. IDEM, «Il Concilio Vaticano II», 125-128. 83 LG 31. Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa, 89-104; A. MILANO, «I laici e l’evangelizzazione», 47-49; A. VIANA, «El laico», 65-77; C. MOLARI, «Il Vangelo», �98 In questa stessa definizione il Concilio ha proceduto all’enumerazione delle caratteristiche positive del laico. Di questi laici, si dice, che per la loro parte compiono, nella Chiesa e nel mondo, la missione propria di tutto il popolo cristiano. Dunque i laici non solo hanno una missione cristiana “nel mondo”, ma anche “nella Chiesa”. Il Concilio, così, rompe con l’esclusivismo di chiunque volesse confinare i laici nella “situazione nel mondo”. Non sono soltanto cristiani che vivono nel mondo, ma hanno una missione propria “nella Chiesa”. Questa missione deriva dal battesimo per il quale partecipano alla triplice funzione di Cristo84. In forza del battesimo e dell’eucaristia non c’è nessuno nella comunità ecclesiale che possa sentirsi esentato dal compito missionario. Tutti, nella corresponsabilità e nella comunione, devono partecipare alla missione della Chiesa. Ciò implica, da una parte, l’esigenza di riconoscere e valorizzare il carisma di ciascuno, dall’altra lo sforzo di crescere in comunione con tutti, credenti e non credenti. Questo significa vivere in modo che la stessa comunione sia la prima forma della missione: “Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli, se avrete amore gli uni per gli altri” (Gv 13,35)85. Il Concilio precisa, nel suddetto capitolo della Lumen gentium, che l’apostolato o missione dei laici “è la partecipazione alla stessa salvifica missione della Chiesa”86. Questa missione consiste nel “cercare il regno di Dio trattando le cose temporali e ordinandole 91s.; L. MOREIRA NEVES, «I laici cristiani», 550s.; E. SCHILLEBEECKX, «Definizione del laico cristiano», 968-971; M. KELLER, «Teologia del laicato», 491-495; M. BRUNETTI, I laici, 60-62; A. SCARIN, Volontariato, 47; G. COLOMBO, «La “teologia del laicato”», 12. 84 Cfr. C. KOSER, «Cooperazione dei laici», 999. J. Beyer osserva: “Le concile n’a pas donné dans la Constitution «Lumen gentium» une définition du laïc dans l’Eglise. Il s’est contenté d’en donner une description. Cette description n’a pas été heureuse; les termes les plus vagues y suggèrent la position du laïcat”. (J. BEYER, «Le laïcat», 158). 85 Cfr. B. FORTE, Laicato e laicità, 76s.; S. FAGAN, «Vocation and mission», 19. 86 LG 33. Cfr. J. ESQUERDA BIFET, «Laicato», 311-315; A. MILANO, «I laici e l’evangelizzazione», 50; C. MOLARI, «Il Vangelo», 94s.; M. DHAVAMONY, «Lay Christians», 25. �99 secondo Dio”87, nel consacrare “a Dio il mondo stesso”88, nel contribuire “al progresso universale nella libertà umana e cristiana” e nel risanare “le istituzioni e le condizioni di vita del mondo”89. I laici sono particolarmente chiamati, anche senza ricevere un mandato speciale, a rendere presente e operante la Chiesa in quei luoghi ed in quelle circostanze, in cui essa non può diventare sale della terra se non per mezzo di loro. Così ogni laico, in virtù dei doni che ha ricevuto, è testimone e allo stesso tempo strumento vivo della missione della Chiesa90. Partire da questa osservazione è molto importante, come afferma G. Lazzati91, perché consente di ravvisare nella testimonianza il primo modo di partecipazione dei laici all’azione di evangelizzazione della Chiesa. Testimoniare significa rivelare con l’agire ciò in cui si crede. Più precisamente, si tratta di rendere trasparente il messaggio evangelico in termini di vita. Questa azione dei laici nel mondo non spetta loro solo nel senso di “apostolato di testimonianza” con la loro semplice vita cristiana. Infatti, bisogna sottolineare che spetta pure loro per vocazione propria superare questo limite ed agire nel terreno, che è chiamato terreno di “evangelizzazione” in senso stretto, per mezzo della parola e dell’azione apostolica vera e propria92. Il testo conciliare afferma che i laici partecipano alla missione profetica di Cristo e che perciò non solo la gerarchia, ma anche i laici hanno ricevuto da Lui “la grazia della parola” nella Chiesa93. Questa azione apostolica dei laici ha la sua efficacia speciale: Questa evangelizzazione o annuncio di Cristo fatta con la testimonianza della vita e con la parola, acquista un carattere specifico e un’efficacia 87 LG 31. Cfr. W. HENN, «The identity», 89s.; H. BOJORGE, «Aspectos biblicos», 84s.; G. COLOMBO, «La “teologia del laicato”», 10-15; G. COLZANI, Teologia della missione, 193. 88 LG 34. 89 LG 36. 90 LG 33. Cfr. A. WOLANIN, «Le parole della Chiesa», 5; A. NDONGMO, Action Catholique, 22s.; D. TETTAMANZI, «Laico (teologia del)», 405. 91 Cfr. G. LAZZATI, Impegno laicale, 63. 92 Cfr. C. KOSER, «Cooperazione dei laici», 1000. 93 Cfr. LG 31. �100 particolare per il fatto di avvenire dentro le comuni condizioni del secolo. [...] I laici quindi, anche quando sono impegnati in occupazioni temporali, possono e devono svolgere una preziosa attività per l’evangelizzazione del mondo [...]; se più frequentemente ancora ve ne sono di quelli che consacrano interamente le loro energie al lavoro apostolico, ciò non toglie che devono cooperare tutti all’espansione ed alla crescita del regno di Cristo nel mondo94. Quest’apostolato “nel mondo” non limita la partecipazione dei laici all’opera missionaria della Chiesa. C’è la possibilità di oltrepassare il campo di questa attività apostolica, specifica e propria, e di cooperare più strettamente con la gerarchia nello svolgimento della missione della Chiesa. Il Concilio dichiara in parole chiare: Oltre a questo apostolato [di testimonianza] che riguarda indubbiamente tutti i fedeli cristiani, i laici possono anche essere chiamati in modi diversi ad una collaborazione più immediata con l’apostolato della gerarchia, alla maniera di quegli uomini e di quelle donne che aiutavano l’apostolo Paolo nel Vangelo e faticavano molto per il Signore (cfr. Fil 4,3; Rm 16,3ss)95. Infatti l’apostolo Paolo in Fil 4,2 parla di due donne, Evodia e Sintiche, però non dice nulla di quello che concretamente hanno fatto. Nella lettera ai Romani, san Paolo parla di molte persone, tra le quali vi erano certamente dei laici: “Prisca e Aquila, miei collaboratori in Cristo” (Rm 16,3), Maria (Rm 16,6), Trifena, Trifora e Pèrside (Rm 16,12), tutte impegnate in maniera stabile nelle prime comunità cristiane. Si deve notare la figura di Lidia (At 16, 14-15), dedita al commercio della porpora, che ha accolto il Vangelo con il cuore aperto ed ha messo a disposizione di Paolo la sua casa ed i suoi beni96. Come si vede, la sopraindicata citazione del Concilio non porta molta luce sull’oggetto della “collaborazione più immediata” dei laici con la 94 LG 35. LG 33. Cfr. A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 182-186; P. ROSSANO, «Comunione e collaborazione», 71-94. 96 Cfr. Y. CONGAR, Per una teologia, 500s.; C. GIACOVELLI, Il cammino, 51s.; W. GARDINI, «Principi teologici», 58; S. CIPRIANI, «I “collaboratori” di s. Paolo», 279-300; J. ORLANDIS, «La misión evangelizadora», 531; I. DE LA POTTERIE, «Titres missionnaires», 36s. 95 �101 gerarchia97. Quest’oggetto sarà più precisato nei decreti Apostolicam actuositatem ed Ad gentes. Essi presentano le idee più profonde sull’idea di missione e di collaborazione dei laici. Pur non apportando concetti totalmente nuovi, si inseriscono perciò, spesso, nel contesto teologico generale della missione e della “laicologia” elaborato dal Concilio. 2.2 Apostolicam actuositatem L’affermazione fondamentale del decreto Apostolicam actuositatem è: “la vocazione cristiana infatti è per sua natura anche vocazione all’apostolato”98. Questa vocazione implica, perciò, la comprensione fondamentale della nostra esistenza cristiana come dinamismo. J. Ratzinger sottolinea questo aspetto dicendo: La missione non si configura più come una semplice attività esteriore che si aggiunga quasi accidentalmente ad un cristianesimo statico, ma il fatto di essere cristiano significa, di per sé, andare al di là della propria persona, è già caratterizzato dall’impronta missionaria e deve, quindi, necessariamente – in ogni tempo e in ogni vero credente – esprimersi esteriormente in un’attività che realizzi la sua natura più profonda99. Bisogna affermare che il termine “apostolato” viene usato nel detto decreto più frequentemente della parola missione, però il contenuto del documento riguarda la partecipazione dei laici a tutta la missione della Chiesa. La parola “apostolato” esprime sia l’impegno specifico per la missione ad gentes, sia altre attività ecclesiali, qualificate per lo 97 Cfr. C. KOSER, «Cooperazione dei laici», 1002s.; A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 114s. Piero Gheddo osserva: “Le prime comunità cristiane formate da san Paolo erano piene di fervore missionario ed i singoli fedeli cooperavano attivamente e spontaneamente alla diffusione del Vangelo, sia con la preghiera e con la testimonianza di una vita santa, che attraverso una propaganda capillare nell’ambiente in cui vivevano e con l’aiuto dato all’Apostolo ed ai suoi più stretti collaboratori”. (P. GHEDDO, «L’apostolato dei laici», 32). 98 AA 2. Cfr. G. COLZANI, «Figura teologica», 5; J. RATZINGER, «La mission», 133s.; Y. CONGAR, «L’apostolat des laïcs», 140s.; A. BOUFFARD, «La cooperation missionnaire», 349; A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 112; M. BRUNETTI, I laici, 62s. 99 J. RATZINGER, Le dichiarazioni sulla missione, 38. �102 più come “apostolato”100, ma non di rado i due termini sono usati come sinonimi. Nell’Apostolicam actuositatem l’apostolato quasi sempre assume il significato di missione in senso generale oppure di partecipazione alla missione universale della Chiesa101. Nel capitolo II, i Padri conciliari presentano i fini dell’apostolato dei laici. Tra essi, l’evangelizzazione e la santificazione degli uomini hanno un posto speciale: “ai laici si presentano moltissime occasioni per esercitare l’apostolato dell’evangelizzazione e della santificazione”102. Il dovere, il diritto e il compito non sono dati da un mandato della gerarchia, ma dal sacramento del battesimo e della cresima. Soprattutto la testimonianza stessa della vita cristiana e le opere buone possono attirare gli uomini alla fede e a Dio. L’apporto proprio dei laici può essere non solamente incluso in un programma organico e concreto di apostolato della Chiesa universale o della diocesi, ma viene chiamato ad esplicarsi in forma di più immediata cooperazione con la gerarchia e con l’azione propria dell’apostolato gerarchico103. Di qui scaturisce il dovere della collaborazione all’attività missionaria della Chiesa: “anzitutto facciano proprie le opere missionarie fornendo aiuti materiali o anche personali. È, infatti, dovere e onore dei cristiani restituire a Dio parte dei beni che ricevono da lui”104. Il Concilio afferma, che l’impegno “materiale” oppure “personale” per aiutare la Chiesa nei territori di missioni è un dovere di riconoscenza, anzi di restituzione per i benefici ricevuti dal Signore. L’importanza della forma associativa di apostolato è messa in risalto in modo speciale nel capitolo IV, dedicato ai vari modi dell’attività apostolica. Tra una grande varietà di associazioni gli 100 Cfr. A. WOLANIN, «Le parole della Chiesa», 7. Cfr. Y. CONGAR, «Apports, richesses et limites», 172; A. BARRUFFO, «L’apostolato dei laici», 243-254. . 102 AA 6. Cfr. J.J. PÉREZ ORMAZÁBAL, «Presencia del seglar», 68; L’apostolato dei laici, 41s.; D. TETTAMANZI, «Laico (teologia del)», 402. 103 Cfr. G. D’ERCOLE, La cooperazione missionaria, 136. Affermazioni di questa ipotesi si trovano nel capitolo IV della Lumen gentium e nei capitoli IV e V dell’Apostolicam actuositatem. 104 AA 10. Cfr. A. GONZÁLEZ PRADO, «Presencia del seglar», 170s.; P. BRUGNOLI, La missione dei laici, 94. 101 �103 autori elencano quelle che si propongono il fine apostolico generale della Chiesa, i fini dell’evangelizzazione e della santificazione, dell’animazione cristiana e che rendono testimonianza a Cristo con le opere di misericordia e di carità105. Difatti, le associazioni non sono fini a se stesse, ma tendono a trasformare i loro membri in testimoni eloquenti di vita di Chiesa e le associazioni stesse in modello di vita ecclesiale. Il Concilio sottolinea però la necessità di evitare la dispersione delle forze, che avviene, quando si promuovono associazioni senza necessità o non si trovano, per ogni nazione, le associazioni più adatte. Il decreto non si limita ad affermare la necessità dell’unione con i Pastori nell’apostolato e nell’evangelizzazione ma aggiunge che “non è meno necessaria la cooperazione tra le varie iniziative di apostolato” e che tale cooperazione “deve essere convenientemente ordinata dalla gerarchia”106. Qui si tratta soprattutto del coordinamento che è “ordinato dalla gerarchia” e perciò è vincolante per coloro che sono coordinati per attuare tutti insieme e nella maniera più efficace la missione della Chiesa107. L’ultima parte del medesimo documento tratta della necessità della formazione all’apostolato. Per quanto riguarda il particolare adattamento della formazione dei laici all’apostolato di evangelizzazione e santificazione, il decreto pone l’accento, in campo tecnico, sul dialogo, e in campo spirituale, con maggior vigore, “sulla testimonianza della loro vita evangelica”108. 2.3 Ad gentes Il decreto sull’attività missionaria della Chiesa Ad gentes109 sottolinea che “la Chiesa non è realmente costituita, non vive in maniera piena e non è segno perfetto di Cristo tra gli uomini, se con la 105 Cfr. AA 19. Vedi: D. TETTAMANZI, «I laici e la pastorale», 340; L’apostolato dei laici, 73; Y. CONGAR, «Apports, richesses», 167; A. BARRUFFO, «L’apostolato dei laici», 244s. 106 AA 23. Cfr. L’apostolato dei laici, 87 107 Cfr. L.-É. DUVAL, Laïcs, prêtres, religieux, 76s. 108 AA 31. Cfr. J. SARAIVA MARTINS, Per una opportuna formazione, 3-13. 109 AAS 58 (1966) 947-990. Vedi: D. GRASSO, «Aspectos de la cooperación», 65-76. �104 gerarchia non si afferma e collabora un laicato autentico”110. Infatti, la Buona Novella non può penetrare profondamente tutta la vita di un popolo, se manca la presenza attiva dei laici. Il Concilio invita i fedeli laici a dare testimonianza di una vita autenticamente cristiana nel loro ambiente di vita e di lavoro e, allo stesso tempo, a diffondere la fede di Cristo tra coloro in mezzo a cui vivono e lavorano111. Come già si è detto, e qui si vuole sottolineare, il primo stadio della collaborazione con l’opera di evangelizzazione è quello della testimonianza, cioè di uno stile che sia rivelatore di una concezione di vita, di valori e di rapporti umani. Ogni cooperazione, per essere efficace e recare un vero contributo alla missione evangelizzatrice della Chiesa, presuppone la testimonianza della vita cristiana, della santità cattolica non solo individualmente, da parte di ogni cristiano, ma collettivamente, da parte di tutta la comunità cristiana112. La partecipazione dei laici alla missione evangelizzatrice della Chiesa non è soltanto una parte integrale del loro apostolato ed uno dei doveri di ogni cristiano, ma nel contesto odierno, costituisce un appello speciale per ciascuno dei fedeli laici. Come, infatti, ai tempi della Chiesa dell’età apostolica, quando l’espansione del cristianesimo nel mondo greco-romano era principalmente opera dei laici, la Chiesa attuale si trova in un ambiente sempre più secolarizzato e, quindi, non può svolgere questa missione senza i laici113. 110 AG 21. Cfr. R.F. ESPOSITO, «I laici e l’apostolato missionario», 114; A.M. ERBA, «Laico (storia del)», 390. 111 Cfr. SCEP, “Notre temps”, 1521-1524; M. PEDRET, «Urgencia actual», 206s. 112 AG 36. Al tema della cooperazione missionaria i padri conciliari hanno dedicato tutto il capitolo VI del decreto Ad gentes (n. 35-41). Cfr. J. MASSON, L’attività missionaria, 442s.; C. GIACOVELLI, Il cammino, 78s. Dompieri elenca le seguenti caratteristiche della cooperazione che, secondo decreto, deve essere: universale (riguarda tutte le membra del Corpo di Cristo), soprannaturale (poggia sulla grazia, sui sacramenti, sulla preghiera, sulla sofferenza), consapevole e intelligente (deve partire dalla dottrina), unitaria e solidale, ordinata, completa, deve rispondere a criteri moderni della vita associativa, infine, coordinatrice di tutte le energie valide (G. DOMPIERI, «La solidarietà missionaria», 138s.) Cfr. U. POLETTI, Missioni e cooperazione missionaria, 111-113. 113 Cfr. G. REGHEZZA, Il Concilio Vaticano II, 12. �105 Poiché “tutta la Chiesa è missionaria”114 l’attività missionaria deve essere sostenuta da tutti i suoi membri. Di conseguenza, in tutte le parti del mondo i laici sono chiamati alla cooperazione missionaria, secondo le forme suggerite dalle circostanze e secondo le direttive della Chiesa, tenuto conto delle forze e delle correnti che l’attraversano. Il fondamento teologico della cooperazione all’opera missionaria di tutto il Popolo di Dio, afferma D. Grasso, è riposto dal Vaticano II nel fatto stesso dell’essere cristiano “ogni fedele per il fatto stesso che mediante il battesimo è incorporato a Cristo e diventa suo membro, è tenuto a procurare lo sviluppo e la dilatazione di tutto il Corpo Mistico, indipendentemente dalla funzione che esercita in esso”115. Il nuovo essere, infuso dal sacramento del battesimo e confermato poi dalla cresima e dall’eucaristia, fa dei laici membra del Corpo Mistico e, per ciò stesso, responsabili del Suo incremento. Il problema missionario è il problema della Chiesa viva ed in crescita, quindi è essenzialmente un problema di vita, perciò un problema globale di tutte le membra. La Chiesa è dunque missionaria non per una molteplicità accidentale dell’attività missionaria, ma per la partecipazione armonica delle membra ad una sola crescita del Corpo. L’unica attività missionaria della Chiesa, secondo il documento, comprende tre settori essenziali distinti ma complementari: il settore propulsivo e direttivo (il Papa e il collegio episcopale), il settore operativo (i missionari) ed il settore della cooperazione. Quest’ultimo comprende tutto il Popolo di Dio, i fedeli, che, pur non potendo partire per i territori missionari, sono tuttavia vitalmente legati allo sviluppo dell’unica Chiesa116. 114 AG 35. Cfr. G. AMICI, «La diocesi in aiuto», 223s.; G. DOMPIERI, «La solidarietà missionaria», 141s.; G. REGHEZZA, «Il Concilio Vaticano II», 140-142. 115 D. GRASSO, «La cooperazione missionaria», 355. Cfr. U. POLETTI, Missioni e cooperazione missionaria, 26s. 116 Cfr. U. POLETTI, «La cooperazione missionaria», 109s.; IDEM, Missioni e cooperazione missionaria, 110s. �106 Il Concilio denota l’importanza della collaborazione dei laici in patria117. Qui la loro opera a servizio dell’evangelizzazione si concretizza nel favorire le vocazioni nella propria famiglia, nelle associazioni cattoliche118 e nelle scuole, nella raccolta di offerte; ma soprattutto nel fomentare in se stessi e negli altri lo spirito missionario119. Nelle loro comunità, specialmente diocesane e parrocchiali, i laici devono “testimoniare Cristo di fronte alle gente”120. La comunità dovrebbe allargare “gli spazi della carità sino ai confini della terra”121. Il dovere missionario delle comunità cristiane comprende anche la sollecitudine per coloro che sono lontani e lavorano nei territori di missione. “Così l’intera comunità prega, 117 Cfr. AG 36; 41. Vedi: J. SARAIVA MARTINS, «Ruolo missionario», 647-649; U. POLETTI, Missioni e cooperazione missionaria, 119; G. COLZANI, Teologia della missione, 178.193. 118 G. Lazzati afferma che “oggi [...] il bisogno di evangelizzazione nel senso tipicamente missionario del termine, è quanto mai vivo e urgente nei paesi [...] nei quali la scristianizzazione, e cioè la perdita della fede e il conseguente distacco dalla Chiesa e dalla pratica della vita cristiana, ha operato con una profondità e vastità impressionanti e ai vari livelli culturali della vita sociale”. (G. LAZZATI, Per una nuova maturità del laicato, 67). 119 Cfr. AG 41; SCEP, “Notre temps”, 1528. Vedi: J. ESQUERDA BIFET, «Laicato», 314. Cfr. M.T. ADAMS, «The laity as missionaries», 9; J. GARCÍA MARTÍN, «Los laicos», 102s.; IDEM, «Laici et missiones», 323s.; F. CANOVA, «L’apporto dei laici», 181; 187s.; P. BRUGNOLI, La missione dei laici, 95; U. POLETTI, Missioni e cooperazione missionaria, 29. A. Seumois scrive: “Benché certi membri del laicato missionario, come anche degli Istituti Missionari, possono esercitare la loro attività nelle retrovie in favore della cooperazione missionaria, ci si può domandare perché il decreto parli propriamente del laicato missionario nel capitolo sulla cooperazione della retroguardia all’opera missionaria, visto che la sua attività si pone innanzitutto nei territori di missione e che almeno alcuni di questi laici possono essere missionari in senso pieno. È una carenza del decreto di non aver distinto bene tra la cooperazione e la collaborazione missionaria: la cooperazione si pone alle spalle, la collaborazione ha luogo nell’esecuzione diretta del compito missionario e dunque principalmente nelle missioni”. (A. SEUMOIS, «Laicato e missioni», 255, nota n. 27). 120 AG 37. Cfr. O. TANGHE, «La cooperation missionnaire», 487. 121 Ibid. Cfr. J. MASSON, L’attività missionaria, 486-491; U. POLETTI, «La cooperazione missionaria», 112. �107 coopera, esercita un’attività tra le gente attraverso quei suoi figli che Dio sceglie per questo nobilissimo compito”122. Il decreto Ad gentes, trattando della cooperazione dei laici, non ha voluto ignorare una forma di cooperazione, un concetto non strettamente religioso ma che può avere per le missioni una grande importanza. Si tratta della cooperazione economico-sociale per i popoli in via di sviluppo. Questa forma di cooperazione il Concilio preferisce chiamarla “collaborazione” per maggior chiarezza. Esso distingue l’attività propriamente detta dalla cooperazione missionaria, ma sottolinea che, anche se non direttamente destinata alla diffusione del Regno di Dio, praticata dagli organismi più vari, nazionali e internazionali, questa collaborazione spesso può aver su di essa un’influenza123. 3. L’insegnamento di Paolo VI (1963-1978) Un paio di settimane dopo la morte di Giovanni XXIII, il cardinale Giovanni Battista Montini venne eletto papa. Il nuovo pontefice scelse il nome di Paolo come riferimento programmatico all’infaticabile apostolo delle genti. I suoi pellegrinaggi apostolici furono una novità per tutti. Le date e le mete si susseguivano a ritmo piuttosto sostenuto a dimostrazione che questo papa aveva in cuore lo zelo apostolico che si manifestò pienamente nel suo pontificato. Paolo VI vede divisa l’umanità in due immense categorie: “operai dell’evangelizzazione” e “destinatari dell’evangelizzazione”. Da una parte gli evangelizzatori, gli “operarii messis” o “cooperatori di Dio”, come li definisce richiamandosi alla nota immagine del Vangelo, seguendo gli indirizzi del Concilio. Da un ristretto numero di specialisti, egli allarga ad ogni credente in Cristo, rendendo tutti 122 AG 37. Cfr. G. REGHEZZA, La cooperazione, 84; G. LAZZATI, Per una nuova maturità, 68; G. AMICI, «La diocesi in aiuto», 228-231; C. GIACOVELLI, «La cooperazione missionaria», 372-382; A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 186195; U. POLETTI, «La cooperazione missionaria», 112; G. COLZANI, Teologia della missione, 183. 123 Cfr. D. GRASSO, «La cooperazione missionaria», 368s; G. REGHEZZA, La cooperazione missionaria, 84s. �108 direttamente responsabili della diffusione della Buona Novella. Nessuno può dirsi estraneo alla causa dell’evangelizzazione124. Tra il decreto conciliare Ad gentes ed il Motu proprio Ecclesiae Sanctae sono trascorsi otto mesi125. Molte delle direttive promulgate sono l’eco fedele e talvolta letterale dei paragrafi dell’Ad gentes. Bisogna però notare le aggiunte per mezzo delle quali il Motu proprio struttura l’applicazione di diverse direttive conciliari. Il capitolo III porta le Norme per l’applicazione del decreto Ad gentes divinitus del Concilio Vaticano II. Al n. 3 il documento ricorda che “al fine di intensificare lo spirito missionario nel popolo cristiano, si raccomandino orazioni e sacrificio quotidiani, in modo che la celebrazione dell’annuale giornata missionaria sia una spontanea manifestazione di quello spirito”126. Tra le aggiunte ai testi conciliari si sottolinea il n. 4 dove il Papa chiede che in ciascuna diocesi venga incaricato un sacerdote di 124 Si menzionano a questo proposito soltanto alcuni discorsi dal ricco insegnamento missionario di Paolo VI: Discorso Iustorum animae, 26.02.1965 (“Ciascuno di noi deve essere missionario, ciascuno di noi deve avere il cuore grande quanto il mondo”, 153); Udienza del 27.12.1967; Udienza del 31.01.1968 (“Consentite infatti che ancora una volta Noi ritorniamo sopra l’affermazione di principio, canonizzata dal Concilio, secondo la quale ogni cristiano deve essere apostolo; ogni fedele deve essere membro attivo della Chiesa; ogni laico cattolico è investito del diritto-dovere di operare per la testimonianza e per la dilatazione del regno di Dio”, 726); Udienza del 23.10.1968; Udienza del 10.06.1970; Udienza del 14.10.1970; Messaggio per la IX Giornata Mondiale di preghiera per le vocazioni, 18.03.1972 (“i loro collaboratori laici, splendida fioritura che è destinata a crescere, medici, insegnanti, catechisti, tecnici, operai specializzati, che si mettono al servizio del Vangelo nei paesi ove è necessaria la loro opera, rinunziando a più cospicue affermazioni in patria per amore di Cristo crocifisso, per il servizio del Vangelo”, 377); Discorso – risposta, 22.06.1973 (“Il Concilio Vaticano II ha chiamato il laicato e la gioventù all’opera della evangelizzazione. Ci rallegriamo di veder attuate queste direttive da un numero crescente di comunità, mentre auspichiamo per il futuro che tale azione sia più vasta di quanto non è stata finora”, 385s). 125 Il primo documento è stato approvato e promulgato il 7 dicembre 1965, il Motu proprio di Paolo VI – il 6 agosto 1966. 126 Ecclesiae Sanctae, 783. Cfr. CEP, Ruolo missionario, 1533; B. JACQUELINE, La S.C. pour l’Evangélisation, 2. �109 promuovere le opere missionarie così da porsi quale figura importante per la pastorale d’insieme per la promozione dello zelo nei fedeli127. 3.1 Giornate Missionarie Mondiali Il concetto di cooperazione missionaria si è andato ampliando parallelamente a quello di evangelizzazione e in realtà dal Concilio in poi, esso si è andato evolvendo in modo tale che dall’aiuto materiale dell’offerta in denaro e dall’aiuto spirituale della preghiera, così come essa si configura nei documenti pontifici pre-conciliari, è venuta ad ampliarsi in una vasta gamma di possibilità che vengono offerte alla libera scelta del cristiano. Paolo VI le sintetizza nell’insegnamento dato in occasione delle Giornate Missionarie Mondiali con appropriati messaggi e con discorsi diretti ai direttori nazionali delle Pontificie Opere Missionarie, radunati alle sessioni annuali. L’occasione della Giornata Missionaria Mondiale, istituita nel 1927 con atto di papa Pio XI, ogni anno offriva le possibilità di ricordare, presentare e promuovere la dottrina della cooperazione missionaria nel mondo. L’appello del Papa si rivolge a tutto il popolo cristiano, perché tutti i figli di Dio, che “già sono nella casa del Padre, si ricordino dei fratelli che ancora ne sono fuori, e si uniscano nella preghiera e nelle opere della carità solidale e paterna”128. L’universalità della cooperazione missionaria è stata molte volte sottolineata facendo richiamo all’insegnamento del Concilio129. Nessun fedele cristiano deve credersi esonerato dal dovere missionario poiché mediante il battesimo è stato incorporato in una Chiesa essenzialmente missionaria. Effettivamente, tutti i cristiani sono obbligati a cooperare per le missioni a secondo delle proprie capacità: alcuni potranno farlo con la parola, altri con la penna, questi con danaro, quelli con il lavoro manuale, altri, infine dedicheranno alle missioni il loro tempo. A tutti si presenta l’opportunità 127 Cfr. J. MASSON, L’attività missionaria, 518s.; K.F. CHINNAPPA, Missionari cooperation, 62s. 128 Radiomessaggio, (23.10.1965), 921. 129 Cfr. Radiomessaggio, (11.10.1966), 910; Angelus, Giornata Missionaria, (18.10.1970), 1042; Angelus, Giornata Missionaria, (24.10.1971), 825s. �110 di offrire per le missioni le loro preghiere, le loro tribolazioni, le loro gioie, i loro dolori130. Paolo VI fa riferimento al ruolo delle Pontificie Opere Missionarie e loda ogni loro iniziativa in favore della cooperazione missionaria raccomandandole come quelle “che meglio realizzano l’unità della cooperazione dei fedeli col Sommo Pontefice”131. La Giornata Missionaria deve essere un vero spettacolo della carità materiale che in tutto il mondo, per mezzo delle diocesi, delle parrocchie, delle organizzazioni, delle varie iniziative unisce i cristiani e li induce a non rimanere indifferenti di fronte ai problemi della Chiesa missionaria132. “La generosità ha due modi di esplicarsi: essa fa oblazione di sé: ecco le vocazioni missionarie; essa fa oblazione delle proprie ricchezze: ecco la raccolta delle offerte per la causa missionaria”133. Nel Messaggio del 1977, il Santo Padre raccomanda la necessità della formazione missionaria. Per tutti gli operai dell’evangelizzazione è necessaria un’accurata preparazione che riguarda ciascun membro della Chiesa. “Solo da questa formazione seguirà un’efficace cooperazione, pur se diversa nei modi: preghiera, sacrificio, aiuto economico, prestazione personale, tipi di partecipazione secondo tempi e gradi differenti, consacrazione totale e permanente”134. Un anno dopo, nel suo ultimo messaggio in vista della celebrazione della Giornata Missionaria Mondiale135, il Papa prende sotto esame una 130 Messaggio, (19.05.1972), 448. Cfr. P. FALCIOLA, L’evangelizzazione, 268.275; CEP, L’évangélisation, 15. 131 Radiomessaggio, (23.10.1965), 922. Su questo argomento cfr. anche: Udienza, (27.07.1966), 821-824; Discorso, (16.09.1966), 402-407; Messaggio, (02.06.1968), 401-403; Messaggio, (25.05.1969), 732s.; Discorso, (15.05.1970), 500-502; Discorso, (13.05.1971), 462-464; Discorso, (19.05.1972); 425-428; Messaggio, (19.05.1972), 450; Discorso, (20.09.1972), 946-948; Discorso, (14.05.1976), 322-324; Discorso, (13.05.1977), 350-352; P. FALCIOLA, L’evangelizzazione, 242.257.277.281. 289s.; A. SAGARMÍNAGA, «Hacia una estructuracion», 280-288; J.M. GOIBURU LOPETEGUI, «La cooperacion material», 196s. 132 133 Cfr. Radiomessaggio, (11.10.1966). Radiomessaggio, (12.10.1967), 520. Cfr. P. FALCIOLA, L’evangelizzazione, 257. 134 135 Messaggio, (29.05.1977), 452. Messaggio, (14.05.1978). �111 forma particolare di cooperazione: il cosiddetto gemellaggio. Tra le forme di assistenza alle Chiese giovani questo è proprio da ricordare come l’esempio sempre più diffuso. Papa Montini osserva che è un fenomeno da giudicare come autentico e positivo, quando con esso non si dimentica lo scopo fondamentale della cooperazione, diretta alle necessità urgenti di tutta la Chiesa missionaria136. La forma precedente del gemellaggio fu l’adozione. Nel messaggio Africa terrarum del 19 ottobre 1967137 Paolo VI richiama con fermezza e accuratezza il dovere dell’aiuto da parte delle Chiese di antica cristianità verso queste Chiese sorelle. Per la prima volta in un documento pontificio appare il richiamo ad una nuova forma di cooperazione. Si tratta dell’assunzione di una missione particolare da parte di una diocesi o di una parrocchia138. 3.2 Evangelii nuntiandi Il Sinodo dei vescovi del 1974139 aveva come oggetto di studio l’evangelizzazione nel mondo contemporaneo. Un anno dopo questa terza assemblea generale, in coincidenza con la chiusura dell’Anno Santo del 1975 e nel decimo anniversario della chiusura del Concilio Vaticano II, Paolo VI pubblica l’esortazione apostolica Evangelii nuntiandi sull’annuncio dell’Evangelo oggi140. Suo scopo era quello di incoraggiare e dare nuovo slancio all’attività missionaria141 che versava in una crisi dalla quale neanche gli entusiasmi del Vaticano II avevano potuto tirarla fuori142. L’esortazione, comunque, non intendeva presentarsi come un superamento del Concilio ma al 136 Cfr. Ibid., 347. AAS 59 (1967) 1073-1097. 138 Ibid., 1089. Cfr. R. ZECCHIN, «La cooperazione», 24. 139 Per gli atti di questo Sinodo vedi G. CAPRILE, Il Sinodo dei Vescovi. Terza Assemblea Generale (27 settembre – 26 ottobre 1974), Roma 1975. Cfr. D. GRASSO, «I problemi trattati», 435-446. 140 L’8 dicembre 1975. AAS 68 (1976) 5-76. Cfr. J. MASSON, «L’“Evangelii nuntiandi”», 14-29; A. ANTÓN, «Fundamentos cristologicos», 130; F. MORENO VALENCIA, «Iglesia, evangelizacion», 149-157 141 Cfr. EN 1, 2, 5. 142 Cfr. F. GOMEZ, «The Missionari Activity», 26-38. 137 �112 contrario, voleva inserirsi nella linea dei grandi documenti Lumen gentium e Ad gentes143. Il documento metta magistralmente in evidenza il significato dell’evangelizzazione in tutte le sue dimensioni. Come elemento centrale della missione, l’esortazione poneva una sintesi matura tra evangelizzazione, promozione umana, plantatio ecclesiae che si configura come plantatio caritatis. Paolo VI accenna ad un intimo legame tra Chiesa ed evangelizzazione144 ripetendo le parole del Concilio Vaticano II che “tutta la Chiesa è missionaria e l’opera evangelizzatrice è un dovere fondamentale del popolo di Dio”145. La realtà missionaria del laico, afferma il Papa, si configura nella sua generalità e globalità come la realtà missionaria di tutto il popolo di Dio. Ogni laico, per il battesimo, è impegnato ed è parte essenziale della missione evangelizzatrice della Chiesa. Soprattutto, per la Chiesa, la testimonianza di una vita autenticamente cristiana “è il primo mezzo di evangelizzazione”146. Questa forma ha un’efficace funzione complementare a quella di annunzio esplicito della Parola che viene esercitata nella Chiesa attraverso il sacerdozio ministeriale147. L’“Evangelii nuntiandi”, come eco dei documenti conciliari, presenta una grande molteplicità di forme attraverso cui i fedeli laici possono essere coinvolti nell’opera evangelizzatrice della Chiesa, naturalmente secondo modi e misure rispettosi del loro essere laici: Non bisogna tuttavia trascurare o dimenticare l’altra dimensione: i laici possono anche sentirsi chiamati a collaborare con i loro Pastori nel servizio della comunità ecclesiale, per la crescita e la vitalità della medesima, esercitando ministeri diversissimi, secondo la grazia e i carismi che il Signore vorrà loro dispensare148. 143 EN 17. Cfr. EN 59. 145 AG 35. Cfr. T. SCALZOTTO, «Iniziative del dicastero», 17-96. 146 EN 41. 147 Cfr. G. LAZZATI, Impegno laicale, 67. 148 EN 73. Cfr. G. LAZZATI, Impegno laicale, 72s.; J. ESQUERDA BIFET, «Laicato», 314s.; J. LÓPEZ-GAY, «Evangelii nuntiandi», 243; S. FAGAN, «Vocation and mission», 22; G. MORANTE, La missione dei laici catechisti, 171 (parla soprattutto del ministero dei catechisti); P. SCABINI, «Vocazione e missione», 387; R. GOLDIE, Laici, laicato, 50.54; O. ROSSI, «La figura del laico», 481; J. DORÉ, 144 �113 Bisogna sottolineare che il documento non distingue in modo speciale il tema della cooperazione dei laici come aiuto alla comunità ecclesiale riguardo alla missione ad gentes149. Paolo VI accentua il campo proprio della loro attività evangelizzatrice e sottolinea, soprattutto quello della politica, dell’economia, della realtà sociale, della cultura, delle scienze e delle arti, della vita internazionale, della famiglia, dell’educazione, del lavoro professionale150. I fedeli laici, per loro specifica vocazione e per loro natura, sono missionari ovunque si trovino, se operano come è indicato loro dalla voce del Pontefice. 4. Conclusioni In conclusione, si deve constatare che, sebbene con grande circospezione e tra tentennamenti, il magistero centrale della Chiesa ha compiuto un lungo cammino verso una chiara definizione del ruolo dei laici nella cooperazione missionaria. 1. Abbiamo constatato che, in realtà, anche prima del Concilio Vaticano II il tema della partecipazione dei laici all’attività missionaria della Chiesa, nelle diverse forme di cooperazione, è stato presente nell’insegnamento pontificio, anche se in proporzioni ridotte e per lo più limitatamente ai suoi risvolti ecclesiologici. Anzi, esso aveva già subìto una certa evoluzione. Infatti, dal semplice apostolato della preghiera e del sacrificio, nei quali la carità apostolica e la generosità erano i fondamenti morali e dove questa forma di «L’enseignement de l’exhortation», 157; A.M. ERBA, «Laico (storia del)», 391, G. LAZZATI, Impegno laicale, 73. 149 J. Masson scrive: “Nel documento non appare né la parola «missionario», meno ancora quello di collaborazione missionaria, di cooperazione”. («L’“Evangelii nuntiandi”», 14). 150 EN 70. Cfr. VESCOVI FRANCESI, «L’apostolato dei laici», 169; R. GOLDIE, «Il laicato», 145; IDEM, Laici, laicato, 55; J. ESQUERDA BIFET, La spiritualità missionaria, 6; G. COLOMBO, «La “teologia del laicato”», 22; V. ANCONA, Bega kwa bega, 69; G. COLZANI, Teologia della missione, 194; O. ROSSI, «La figura del laico», 484; J. DORÉ, «L’enseignement de l’exhortation», 157; A.M. ERBA, «Laico (storia del)», 391; D. TETTAMANZI, «Laico (teologia del)», 401; G. LAZZATI, Impegno laicale, 82. �114 cooperazione, essendo un ringraziamento per la fede ricevuta, era molto utile ad allargare i confini del Regno di Dio (Leone XIII, Benedetto XV, Pio XI), estendendosi tramite la dottrina del Corpo Mistico del Signore, dove preghiere ed offerte erano un segno di dovere di pensare alla salvezza del prossimo (Pio XII), fino ad arrivare alla teologia conciliare e post-conciliare con il suo approfondimento dell’apostolato dell’evangelizzazione e della santificazione con l’indispensabilità della testimonianza della vita cristiana. 2. Sotto questo profilo non ci si può fermare soltanto all’insegnamento del Concilio, ma è necessario procedere aderendo all’insegnamento del magistero postconciliare, cogliendo la continuità non solo in superficie ma anche in profondità, considerando che ogni fedele, per il fatto stesso che mediante il battesimo è incorporato a Cristo e diventa una Sua parte, è tenuto a procurare lo sviluppo e la dilatazione di tutto il Corpo Mistico. D’altra parte bisogna sottolineare la viva e calorosa opera delle Pontificie Opere Missionarie, che occupano un posto centrale nella cooperazione missionaria, sotto tutti i Pontefici dopo il 1822, da Gregorio XVI a Paolo VI. �CAPITOLO III La cooperazione spirituale La Chiesa errante è chiamata a fornire un contributo all’attività missionaria nel mondo tramite la preghiera, l’offerta dei meriti e la testimonianza della vita cristiana del popolo di Dio1. Negli ultimi decenni i laici sono stati invitati, con sempre maggior frequenza e insistenza, a partecipare all’opera missionaria. Hanno sempre aiutato le missioni e non soltanto mediante aiuti materiali e prestazioni analoghe, ma anche con la preghiera. L’antica comunità di Gerusalemme pregò Dio di dare agli Apostoli ciò di cui avevano bisogno per la loro opera di missione. Oggi il laico che prega è una vera benedizione per la missione2. Questa benedizione è grande specialmente quando le preghiere hanno un contenuto corrispondente. Nessuno, come il laico, può mostrare praticamente agli altri laici quale sia il contenuto autentico della preghiera, dell’offerta dei suoi meriti e delle sue virtù. Questi sono i mezzi a disposizione di tutti per sollecitare la discesa delle grazie divine. Da ciò si deduce che l’attività apostolica, almeno in questa forma, la possono praticare tutti. Anche per coloro che compiono altre necessarie attività apostoliche restano sempre fondamentali le responsabilità della preghiera, dei sacrifici e dell’offerta dei meriti, capaci di dare efficacia ad esse. Giovanni Paolo II nella sua enciclica missionaria Redemptoris missio evidenzia che “tra le forme di partecipazione, il primo posto spetta alla cooperazione spirituale: preghiera, sacrificio, testimonianza di vita cristiana”3. Questa affermazione non fa che ripetere 1 Cfr. A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 187s. Cfr. T. OHM, «La partecipazione dei laici», 67. 3 RM 78. 2 �116 l’insegnamento del Magistero e la prassi pastorale4. Il Pontefice sottolinea che nella dimensione missionaria i fedeli laici, occupandosi delle cose temporali, trovano uno spazio particolarmente vasto ed aperto alle loro specifiche possibilità. “Perciò se essi sono chiamati a contribuire in varie forme al sostegno delle giovani Chiese e delle loro attività umanitarie e pastorali, devono pure impegnarsi per la diffusione del fermento evangelico in ogni ambiente delle terre che sono già cristiane”5. 1. La preghiera Nell’attività missionaria, lo sviluppo ed i frutti dipendono dai mezzi spirituali e religiosi, tra i quali la preghiera prende il primo posto, perché, come evidenzia il Vaticano II, “è Dio che, in risposta alla preghiera, invia operai nella sua messe (cfr. Mt 9,38), apre lo spirito dei non cristiani perché ascoltino il Vangelo (cfr. At 16,14), e rende feconda nei loro cuori la parola della salvezza (cfr. 1 Cor 3,7)”6. La preghiera è “il più forte tra tutti i «mezzi dei poveri» del Regno di Dio: «la preghiera dell’umile penetra le nubi, finché non sia arrivata» (Sir 35,17)7. 1.1 I fondamenti teologico-biblici Papa Wojtyła torna spesso a dire che “la preghiera deve accompagnare il cammino dei missionari, perché l’annunzio della 4 Cfr. AG 36; EN 75-76, 79-80. Inoltre vedi: GIOVANNI PAOLO II, Cammino di comunione, (22.IV.1987), 1379s. 5 GIOVANNI PAOLO II, Dal Vaticano II, (17.V.1987), 1712. Cfr. IDEM, Ad Taivaniae episcopos, (02.II.1988), 1362; IDEM, Vi indico due mete, (18.IX.1988), 891s. 6 AG 40b. Cfr. CONGREGAZIONE PER L’EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, L’évangélisation aujourd’hui, 15s. Giovanni Paolo II sottolinea: “A condividere tale ansia missionaria, in una logica di concreta solidarietà, sono chiamati tutti i credenti in Cristo mediante forme specifiche di cooperazione, quali la preghiera, il sacrificio, la cura delle vocazioni missionarie ed anche il contributo materiale”. (La costituzione Lumen Gentium, [22.X.1995], 926). 7 GIOVANNI PAOLO II, L’opera del missionario, (23.X.1983), 850. �117 Parola sia reso efficace dalla grazia divina. San Paolo nelle sue lettere chiede spesso ai fedeli di pregare per lui, perché gli sia concesso di annunziare l’Evangelo con fiducia e franchezza”8. In questo senso l’enciclica Redemptoris missio propone san Paolo non solo come teologo, ma anche come testimone. L’Apostolo infatti nei suoi scritti confida di affaticarsi e di lottare nella missione affidatagli dal Signore per rivelare “il mistero nascosto da secoli e da generazioni, ma ora manifestato ai suoi santi”, “con la forza che viene da lui e che agisce in me con potenza” (Col 1,26.29). Le attività dell’apostolato missionario predispongono le condizioni umane normali per l’opera divina della grazia, ma uno dei mezzi infallibili per assicurare la grazia alle anime è la preghiera. Chi prega partecipa ad un’essenziale forma di cooperazione missionaria, forma che ha il vantaggio di esser praticabile da tutti, poiché nessuno può dire di non poter pregare. San Paolo Apostolo richiedeva spesso la cooperazione dei laici attraverso la preghiera. La richiesta di questa forma di aiuto si trova nelle sue lettere, collegata con l’intercommunione dei membri del Corpo di Cristo, cioè la Chiesa9. La preghiera del cristiano deve essere un mezzo indirizzato verso l’espansione missionaria nel mondo come sosteneva san Paolo: “Ti raccomando dunque, prima di tutto, che si facciano domande, suppliche, preghiere e ringraziamenti per tutti gli uomini […]. Questa è una cosa bella e gradita al cospetto di Dio, nostro salvatore, il quale vuole che tutti gli uomini siano salvati e 8 RM 78. È possibile consultare in proposito: A. FONTAINE – G. VUILLEMIN, «La coopération», 70; M. MORGANTE, I laici nella Chiesa, 92s. 9 Per esempio: “Vi esorto perciò, fratelli, per il Signore nostro Gesù Cristo e l’amore dello Spirito, a lottare con me nelle preghiere che rivolgete per me a Dio”. (Rm 15,30); “Grazie alla vostra cooperazione nella preghiera per noi, affinché per il favore divino ottenutoci da molte persone, siano rese grazie per noi da parte di molti.” (1 Cor 1,11); “Pregate inoltre incessantemente con ogni sorta di preghiere e di suppliche nello Spirito, vigilando a questo scopo con ogni perseveranza e pregando per tutti i santi, e anche per me, perché quando apro la bocca mi sia data una parola franca, per far conoscere il mistero del Vangelo” (Ef 6,18-20); “Perciò anche noi, da quando abbiamo saputo questo, non cessiamo di pregare per voi, e di chiedere che abbiate una conoscenza piena della sua volontà con ogni sapienza e intelligenza spirituale”. (Col 1,9); “Per il resto, fratelli, pregate per noi, perché la parola del Signore si diffonda e sia glorificata come lo è anche tra voi”. (2 Ts 3,10). Cfr. B. JIMÉNEZ DUQUE, «Cooperacion espiritual», 177. �118 arrivino alla conoscenza della verità” (1 Tm 2,1.4)10. Secondo il Papa, tutti questi testi paolini, nel loro insieme, costituiscono il substrato alla connessione di causa ed effetto che esiste tra la preghiera e l’efficienza dell’attività apostolica, e quindi “sono un preciso invito ad incentivare la preghiera come forma privilegiata di cooperazione missionaria”11. Non esiste, non può esistere nessun apostolato, nessuna attività missionaria senza vita interiore, “senza una perseverante tensione verso la santità”12. Continuamente in tema di cooperazione, il Pontefice sottolinea che sarebbe un grave errore identificarla esclusivamente con l’aiuto economico, pur necessario per sovvenire alle grandi e talora indicibili miserie di tanti nostri fratelli. All’aiuto finanziario deve unirsi, come irrinunciabile premessa, quello della preghiera: occorre pregare per le vocazioni, per i missionari, per i fratelli da evangelizzare; occorre pregare altresì perché le nazioni del mondo che godono di un alto grado di civiltà e di benessere aprano il loro cuore alle immense necessità delle nazioni meno privilegiate e, di comune accordo secondo l’orientamento di fondo della solidarietà universale, realizzino una intelligente programmazione e pianificazione degli aiuti che valgano a combattere quelle gravi discriminazioni, sperequazioni ed ingiustizie che costituiscono uno dei grandi scandali del nostro tempo13. Per impegnarsi nel cammino di carità, ciascuno ha bisogno di una conversione personale e di un trasformazione spirituale che ha le sue radici nella preghiera. È proprio la preghiera, ripete papa Wojtyła, che rende feconda l’azione per la crescita in quanto quella fa dei cristiani una “luce nel Signore” che aiuta a comportarsi da “figli della luce” 10 Cfr. A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 187-190. F. PAVESE, «Cooperazione, animazione», 367. Giovanni Paolo II durante la Messa per la beatificazione di Victoria Rasoamanarivo, laica malgascia ad Antananarivo, nominando le donne di cui san Paolo ha conservato il ricordo, ha sottolineato che la nuova beata, seguendo il loro esempio, ha assunto le missioni di evangelizzazione, di santificazione e di animazione. La sua attitudine all’ascolto della Parola di Dio e alla trasmissione della fede sono beni insostituibili per la Chiesa. (cfr. Tananarivi, ob decretos Servae Dei Victoriae Rasoamanarivo, [30.IV.1989], 1235s.). 12 GIOVANNI PAOLO II, Nessun cristiano, (04.XI.1982), 1135. 11 13 GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si incarna nella missione, (27.V.1980), 1484-1485. �119 (cfr. Ef 5,8)14. Coloro che, avendo già ricevuto il dono della fede, partecipano ai sacramenti della Chiesa, in forza del comandamento dell’amore e per la comunanza della carità, non possono rendersi indifferenti per i fratelli, ai quali non è stata ancora portata la Buona Novella di Cristo. Debbono partecipare all’azione missionaria, prima di tutto, con la preghiera15, che è inseparabile dalla nostra fede in Dio, nel suo amore e nella sua potenza redentrice, che è all’opera nel mondo. In conseguenza di ciò la preghiera ha come scopo la nostra conversione: la volontà di aprirsi all’azione trasformante della Grazia. “La verità della preghiera implica la verità della vita; la preghiera è insieme la causa ed il risultato di un modo di vivere, che si colloca alla luce del Vangelo”16. 1.2 I protagonisti L’ampio argomento della preghiera si trova nei diversi discorsi di Giovanni Paolo II indirizzati ai vescovi sia durante loro incontri in occasione della visita ad limina che durante i suoi numerosi viaggi apostolici. Un posto speciale spetta alla richiesta e all’appello della preghiera per le vocazioni17 rispondendo così al comandamento di Gesù: “Pregate dunque il padrone delle messe che mandi operai nella sua messe” (Mt 9,38). Il Papa chiede di incoraggiare la preghiera soprattutto nelle famiglie, dove spesso viene gettato il primo seme delle vocazioni, nelle scuole e nei programmi di educazione religiosa. Non si deve trascurare le preghiere degli anziani e degli ammalati che hanno un’efficacia particolare, collegata con il dono della sofferenza18. Bisogna pregare intensamente ed implorare con fede il “Signore della messe”. C’è un grande bisogno di persone che si dedichino alla preghiera, che fomentino nelle comunità la vita di preghiera, “questo 14 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La società ciadiana, (30.I.1990), 332. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (14.VI.1979), 937-938; IDEM, Il sacrificio dei trapisti, (20.X.1996), 567. 16 GIOVANNI PAOLO II, Christifidelibus universis, (07.VI.1981), 557. 17 Questo argomento sarà presentato più ampiamente nel capitolo successivo. 18 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Angelopoli, ad episcopos, (16.IX.1987), 801s. 15 �120 dialogo personale in cui ogni cristiano sostiene la sua coscienza di essere figlio di Dio”19. Attraverso i vescovi Giovanni Paolo II vuole sollevare il popolo fedele a perseverare, pregare e soffrire per essere sempre più aperti al piano di Dio che, nonostante tutto, si svolge nella storia di ogni popolo, cooperando in questo modo all’opera apostolica della Chiesa: “Con lo sguardo rivolto al futuro, confortati dalla testimonianza di coloro che sono venuti prima di voi e sostenuti dalla preghiera dell’intera Chiesa, fate splendere la luce del Vangelo mediante la devozione e la santità delle vostre comunità”20. Alla domanda di chi deve pregare per le missioni, papa Wojtyła dà una sola risposta: tutti, senza eccezioni. Cominciando dai bambini, che con la loro generosa disponibilità possono attrarre alla fede i loro coetanei e far nascere negli adulti la nostalgia di una fede più ardente e gioiosa. Per questo motivo la loro formazione missionaria deve essere alimentata con la preghiera, “indispensabile sorgente di energia per maturare nella conoscenza di Dio e nella coscienza ecclesiale”21. La famiglia cristiana prega, ogni giorno, per tutti gli uomini per la venuta del Regno di Dio sulla terra22. La preghiera dei genitori, come quella della comunità cristiana, è per i figli una iniziazione alla ricerca di Dio all’ascolto dei suoi inviti. Come ogni orazione cristiana, quella familiare deve includere anche la dimensione missionaria ed in questo modo sa essere efficace per l’evangelizzazione. I missionari, per tale ragione, secondo la logica evangelica, sollecitano costantemente preghiere e sacrifici come aiuto potentissimo per la loro opera evangelizzatrice. La preghiera deve accompagnare il cammino e l’opera dei missionari, affinché l’annuncio della Parola sia reso fruttuoso della grazia divina. Le famiglie, mediante la preghiera e la solidarietà, ed in special modo mediante le vocazioni missionarie, suscitate al loro interno, cooperano efficacemente alla diffusione del 19 GIOVANNI PAOLO II, Siate ancora oggi, (19.XII.1986), 1992. Cfr. IDEM, Ad Lusitaniae episcopos, (06.VII.1987), 41. 20 GIOVANNI PAOLO II, Ad Taivanianos episcopos, (28.II.1984), 670. 21 GIOVANNI PAOLO II, La testimonianza eroica, (18.VI.1993), 1576. 22 Cfr. E. SERENELLI, Tu per la missione, 70. �121 Vangelo in tutti gli angoli della terra23. Pregare con spirito missionario, sottolinea il Papa, comporta vari aspetti, tra i quali è prevalente la contemplazione dell’azione di Dio, che ci salva per mezzo del suo Figlio, Gesù Cristo. La preghiera diviene in questo modo un vivo ringraziamento per l’evangelizzazione che ci ha già raggiunto e che va avanti diffondendosi nel mondo intero. Allo stesso tempo la preghiera si fa invocazione al Signore affinché “faccia di noi strumenti docili alla sua volontà, concedendoci i mezzi morali e materiali indispensabili per la costruzione del suo Regno”24. Giovanni Paolo II nell’enciclica Redemptoris missio afferma che non tutti sono chiamati a partire per le missioni: “si è missionari prima di tutto per ciò che si è come Chiesa che vive profondamente l’unità nell’amore, prima di esserlo per ciò che si dice o si fa”25. Non è determinante il “dove”, quanto, piuttosto, il “come”. Si può essere autentici apostoli anche tra le pareti domestiche, sul posto di lavoro, nell’ospedale sul letto di sofferenza, impegnandosi a partecipare alla missione universale della Chiesa, accompagnando e sostenendo con la preghiera le iniziative dei missionari26. La Chiesa ha sempre bisogno di anime missionarie nella preghiera, pregando senza stancarsi per le missioni, prima di tutto per mezzo della Santa Messa, unendosi al sacrificio di Cristo per la salvezza di tutti gli uomini. L’eucaristia mantenga ferma e fervorosa la fede dei cristiani. Ma bisogna anche pregare con costanza e con fiducia Maria, Regina delle Missioni, “perché faccia sempre più sentire nei fedeli l’ansia dell’evangelizzazione e la responsabilità dell’annunzio del Vangelo. Preghiamola in particolare con la recita del Santo Rosario, per raggiungere così e aiutare coloro che faticano tra difficoltà e disagi per far conoscere e amare Gesù!”27. 23 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem “Missionibus”, (03.VI.1990), 1547; IDEM, Ob diem ad missiones, (19.V.1991), 161; IDEM, Giornata Missionaria Mondiale, (23.X.1994), 542. 24 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Evangelium, (22.V.1994), 274. 25 RM 23. 26 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Nella prospettiva del Giubileo, (07.VI.1992), 1695; IDEM, Chiamati a portare, (18.V.1997), 1214; IDEM, Ob diem ad Missiones, (11.VI.2000), 688s. 27 GIOVANNI PAOLO II, Compiamo con l’opera missionaria, (20.X.1979), 799. �122 1.3 La preghiera e l’evangelizzazione La preghiera accompagna o precede in qualche modo ogni sforzo di evangelizzazione. Papa Wojtyła dà, infatti, importanza al ruolo patrimoniale di una pastorale della preghiera: “Chi di voi, volendo attuare un grande progetto pastorale, non incomincia mettendosi in ginocchio per intraprendere a condurre questa missione con lo Spirito di Dio?”28. In modo particolare il Papa si rivolge ai diversi movimenti dell’apostolato della preghiera29. Nella lettera al padre P.H. Kolvenbach, direttore generale della pia unione dell’Apostolato della Preghiera nel 150° della fondazione30, ripete l’esortazione dei suoi predecessori, specialmente di Pio IX, ai membri di fare l’offerta quotidiana delle loro preghiere e delle loro fatiche per la Chiesa e per il Papa. Alle soglie del terzo Millennio, quando la Chiesa è davanti alle nuove sfide, vuole incoraggiare gli aderenti a sentirsi particolarmente impegnati nel sostegno alla nuova evangelizzazione. Questo movimento come tanti altri rendono un importante servizio, ravvivando nei fedeli la consapevolezza del valore della loro vita per l’edificazione del Regno di Dio. “In un mondo scristianizzato come l’attuale – scrive il Papa – quale contributo più significativo potrebbe offrire l’Apostolato della Preghiera che la propria dedizione entusiasta alla nuova evangelizzazione? È necessario riaprire gli occhi dei piccoli al messaggio liberante della Rivelazione”31. In tanti modi si può pregare per le missioni, ma il più efficace è la Santa Messa, evidenzia il Papa, partecipando alla quale si dia la cooperazione prossima all’avvento del Regno di Dio sulla terra, alla fruttificazione dell’apostolato. La partecipazione alla vita liturgica si rivela di straordinaria efficacia. Dalla meditazione della parola di Dio 28 GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Galliae episcopos, (22.I.1987), 1208. Per esempio: ai collaboratori della “Missio Aachen-München” (22.IV.1989); all’Associazione adoratrici e adoratori del SS. Sacramento (22.IV.1989); al Movimento di spiritualità vedovile (21.IV.1988). 30 Il 3.XII.1994. 31 GIOVANNI PAOLO II, Riaprire gli occhi degli uomini, (03.XII.1994), 977. Cfr. IDEM, Fedeltà, amore a Cristo, (01.II.1985), 345-346; IDEM, Una luminosa testimonianza, (22.IV.1989), 894; IDEM, Siate al servizio, (22.IV.1989), 898; 29 �123 il fedele è spinto ad accettare con gioia la volontà di Dio e, con il sostegno della grazia che scaturisce dall’eucaristia, a tradurla nella sua vita quotidiana. Da questa profonda partecipazione alla vita della grazia, sostenuta da una incessante intimità con Gesù Cristo incontrato nella preghiera e nei sacramenti, si deve trarre l’ispirazione e lo stimolo alle opere dell’apostolato nella società e nella Chiesa32. L’attenzione di Giovanni Paolo II verso i laici impegnati nell’apostolato, notata durante i diversi incontri con il laicato, dimostra la sua apertura alle esigenze dell’opera di evangelizzazione. Sono molto frequenti le sue invocazioni di pregare per tutti gli operatori evangelici, come chiedeva Gesù deplorando che gli operai sono poco numerosi, ma ancor più coloro che si consacrano per intero alla sua missione. L’opera missionaria inizia con la preghiera, diventando una cooperazione con lo Spirito Santo, e richiede una preparazione spirituale33. Il Papa fa appello affinché l’amore verso il prossimo susciti un vigoroso slancio missionario specialmente nelle parrocchie, dove la comunione ecclesiale trova la sua più immediata e visibile espressione. Così ogni comunità parrocchiale diventa un luogo agevolato dell’ascolto della Buona Novella, una vera casa di preghiera raccolta intorno all’altare dell’eucaristia, una vera scuola della comunità fraterna34. La Chiesa deve ininterrottamente adoperarsi affinché il Figlio dell’uomo, quando ritornerà nella gloria, trovi sulla terra la fede che si manifesta nella preghiera, una espressione di una fede viva verso Dio ed un richiamo ad una carità operosa nei confronti dei fratelli35. Non tutti sono chiamati a lasciare la propria patria e i suoi cari per la missione evangelizzatrice, ma tutti sono chiamati ad assumersi le proprie responsabilità, a fare la loro parte. Occorre, pertanto, che sia 32 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, In un mondo, (21.IV.1988), 1003. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La preghiera del Rosario, (23.X.1983), 854; IDEM, Nella società di oggi, (17.V.1985), 1441; IDEM, Domandiamo allo Spirito Santo, (17.V.1985), 1463s.; IDEM, Il sangue di Anuarite, (16.VIII.1985), 441. 34 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, È soprattutto la parocchia, (25.I.1997), 166s.; IDEM, Dirigetevi senza paura, (08.VI.2002), 976. 35 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Cartagini, V expleto saeculo, (06.VII.1986), 108; IDEM, Iis qui IV conventui, (02.II.1991), 990; IDEM, Parrocchia di San Romano Martire, (22.X.1995), 910. 33 �124 ascoltato dappertutto l’invito di Cristo a pregare il padrone della messe per mandare operai nella sua messe. I missionari nei paesi stranieri, ripete il Papa, hanno bisogno del sostegno attraverso la preghiera e l’aiuto concreto. La preghiera, unendo a Dio, facendo partecipare al suo amore, dona forza e coraggio per l’azione. La preghiera rende capaci di vedere dei fratelli e delle sorelle nelle persone alle quali si porta aiuto36. Papa Wojtyła insiste sul dovere particolare di tutti i credenti e di tutte le comunità ecclesiali, di pregare e di sacrificarsi a favore dell’opera missionaria. La preghiera è indispensabile per l’evangelizzazione, perciò bisogna pregare, sull’esempio di santa Teresa di Lisieux, patrona delle missioni, “per l’attività zelante, talvolta difficile, spesso incompresa, dei missionari e di tutti gli operatori dell’evangelizzazione”37. È necessario pregare per il lavoro di animazione missionaria in tutto il popolo cristiano, iniziando già dall’infanzia, dato che da questa attività dipende il futuro della estensione della fede in tutto il mondo, fino agli estremi confini della terra. Durante la celebrazione della Parola a Tumaco nel 1986, Giovanni Paolo II chiede di pregare per quelle Chiese che un giorno, mediante l’invio di missionari e aiuti, fecero nascere e favorirono la crescita delle Chiese nel nuovo mondo e oggi hanno bisogno della vostra preghiera davanti a Dio, per consolidare ancora una volta la speranza e la carità, sentendosi unite tra loro e piene di vitalità, per continuare ad essere, con voi, la luce del mondo e il sale della terra38. 1.4 36 La responsabilità della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli e delle Pontificie Opere Missionarie Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Le strade della cooperazione, (12.V.1985), 1283; IDEM, Non è terminata, (14.IX.1987), 510; IDEM, Dirigere ogni sforzo, (07.II.1990), 397; IDEM, La nuova evangelizzazione, (18.III.1990), 677. 37 GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa missionaria, (04.VII.1986), 109. 38 Ibid., 110. �125 La maggior parte degli interventi di Giovanni Paolo II sulla partecipazione dei laici nella cooperazione spirituale continua a trarre origine dai suoi incontri annuali con la Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli e con i direttori delle Pontificie Opere Missionarie. La cooperazione missionaria è, innanzitutto, evento di fede che pone al primo posto la preghiera e si manifesta concretamente attraverso molteplici forme. Questa forma deve accompagnare il lavoro dei missionari, perché solo così, con l’aiuto dello Spirito Santo, possono conoscere, vivere e testimoniare il mistero del Vangelo annunciandolo a tutti39. La formazione alla preghiera deve essere iniziata fin dall’infanzia; in questo modo dal risveglio dei bambini al loro ruolo di testimoni attivi del Vangelo scaturisce spesso la scintilla di una vocazione sacerdotale o religiosa. Il Papa raccomanda alle Pontificie Opere Missionarie di rendere più intensa la preghiera per le vocazioni, in particolare quella comune, “perché mediante la preghiera si ottengono le vocazioni, ad esempio per mezzo della preghiera dell’Angelus, recitato per ottenere vocazioni in tutte le parti del mondo”40. Pregare con Maria e come Maria significa chiedere in maniera eminente vocazioni allo Spirito Santo, e l’Angelus è particolarmente appropriato come la preghiera per le vocazioni. Solo questo clima di tensione spirituale ed apostolica potrà porre le condizioni per la nascita e lo sviluppo di numerose vocazioni missionarie. Seguendo l’esempio di santa Teresa del Bambino Gesù bisogna proseguire in questo sforzo apostolico prestando singolare attenzione alla preghiera dei più piccoli, chiedendo l’aiuto dell’Alto41. Ai ragazzi inscritti alla Pontificia Opera della Santa Infanzia papa Wojtyła raccomandava: Voi, cari ragazzi missionari, […] assumete come primo impegno la recita di un’Ave Maria al giorno. Sapete infatti che l’efficacia della missione 39 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (28.IV.1995), 1107. GIOVANNI PAOLO II, Nessuna vocazione, (03.V.1985), 1178. Cfr. IDEM, Occorre compiere, (06.V.1993), 1081; IDEM, Sull’esempio di Pauline-Marie Jaricot, (14.IX.1999), 344. 40 41 Il Papa accena questo argomento particolarmente in: Ad eos qui plenario, (15.V.1997), 203; Ad sodales, (11.V.1996), 931; Al grido straziante, (14.V.2003), 942. �126 poggia anzitutto sulla preghiera e per questo vi rivolgete alla Madonna, Stella dell’evangelizzazione. Da 160 anni La invocate in nome dei bambini del mondo intero. Vi esorto a perseverare in questa bella pratica con impegno rinnovato in questo “Anno del Rosario”. (…) È molto suggestivo il Rosario missionario: una decina, quella bianca è per la vecchia Europa, perché sia capace di riappropriarsi della forza evangelizzatrice che ha generato tante Chiese; la decina gialla è per l’Asia, che esplode di vita e di giovinezza; la decina verde è per l’Africa, provata dalla sofferenza, ma disponibile all’annuncio; la decina rossa è per l’America, promessa di nuove forze missionarie; la decina azzurra è per il Continente dell’Oceania, che attende una più capillare diffusione del Vangelo42. La Giornata Missionaria Mondiale, istituita il 14 aprile 1926 con il rescritto della Sacra Congregazione dei riti su richiesta del Consiglio superiore della Pontificia Opera della Propagazione della fede43, venne festeggiata, per la prima volta, la penultima domenica di ottobre del 1927 come giornata di preghiere e di propaganda per le missioni, celebrata nello stesso giorno in tutte le diocesi, le parrocchie e gli istituti del mondo cattolico. Si diffuse con gli anni la consuetudine che il segretario della Congregazione de Propaganda Fide rivolgesse ai fedeli un appello in favore della celebrazione della giornata che veniva pubblicato nelle varie riviste missionarie del mondo. Con il tempo, si diffondeva frequentemente anche via etere in forma di radiomessaggio. Fin dal primo anno del suo pontificato, papa Paolo VI ha iniziato ad indirizzare i messaggi personalmente ai fedeli in occasione della Giornata Missionaria Mondiale. Dal suo penultimo messaggio del 1977 si è stabilita la tradizione di pubblicare il messaggio – con poche eccezioni – nella solennità di Pentecoste. Durante i ventisei anni del suo pontificato Giovanni Paolo II, spesso legava il tema del messaggio con il programma pastorale dell’anno, riferendosi, per esempio, alle celebrazioni dell’Anno Santo della Redenzione (1983), dell’Anno internazionale della gioventù (1985), dell’Anno Mariano (1987/1988), dell’Anno internazionale della famiglia (1994), del Grande Giubileo dell’Anno 2000, dell’Anno 42 GIOVANNI PAOLO II, Bambini dei cinque continenti, (06.I.2003), 21. Cfr. IDEM, L’omelia, (09.V.1991), 1173. 43 SACRA CONGREGAZIONE DEI RITI, Rescritto, 23s. �127 del Rosario (2003), dell’Anno dell’Eucaristia (2004/2005). Nei messaggi si possono trovare, tra l’altro, le risposte alle domande sul senso della celebrazione della Giornata, sui protagonisti della cooperazione missionaria o sui modi della partecipazione a questa attività. Nel 1995 il Papa sottolinea che la Giornata Missionaria Mondiale deve essere per tutti i cristiani una grande occasione per verificare il proprio amore per Cristo e per il prossimo. Deve essere, inoltre, un’opportuna circostanza per prendere coscienza che nessuno deve far mancare la preghiera, il sacrificio e l’aiuto materiale alle missioni44. Quattro anni dopo, Giovanni Paolo II si sofferma sull’universalità della missione di salvezza, per ogni uomo e per tutto l’uomo; così essa è compito di tutto il popolo di Dio e di tutti i fedeli. La missionarietà deve, di conseguenza, creare la passione di ogni cristiano. Deve essere una passione per la salvezza del mondo e ardente impegno per instaurare il Regno di Dio. “Perché ciò avvenga, occorre un’incessante preghiera che alimenti il desiderio di portare Cristo a tutti gli uomini”45. I membri delle Pontificie Opere Missionarie occupano un posto speciale tra i protagonisti della cooperazione missionaria. Ciascuno con il suo contributo, come hanno bene intuito e sottolineato i fondatori delle Opere, può e deve partecipare all’evangelizzazione, cominciando dai più piccoli, dagli ammalati e dai più poveri con il loro obolo, seguendo l’esempio della vedova indicata da Gesù come modello. “La missione è opera di tutto il popolo di Dio, ognuno nella vocazione alla quale è stato chiamato dalla Provvidenza”46. 2. L’offerta dei meriti Il reciproco rapporto tra il sacrificio, la sofferenza, la missione e la redenzione costituisce una parte significativa dell’insegnamento di 44 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Evangelium, (11.VI.1995), 184. GIOVANNI PAOLO II, Il Padre, (25.V.1999), 1077. 46 GIOVANNI PAOLO II, Sulle frontiere avanzate, (22.X.2000), 683. Cfr. IDEM, I grandi segni, (31.V.1998), 1250; IDEM, Voi siete “padrini e madrine”, (09.III.1996), 534. 45 �128 Giovanni Paolo II sulla cooperazione missionaria. Durante i suoi centoquattro viaggi apostolici, durante i numerosissimi incontri pastorali, l’appuntamento con gli ammalati era sempre uno dei punti più importanti per il Papa. L’istituzione nel 1992 della Giornata Mondiale del Malato, celebrata l’11 febbraio di ogni anno, memoria liturgica della Beata Maria Vergine di Lourdes, ed i rispettivi messaggi del Santo Padre, i suoi numerosi incontri con gli operatori sanitari, con gli ordini religiosi impegnati nel campo sanitario, erano le occasioni per sottolineare il ruolo redentivo del sacrificio umano. 2.1 La sofferenza ed il sacrificio Il pontificato di Giovanni Paolo II è sicuramente caratteristico, tra l’altro, per il suo impegno nel rivalutare la sofferenza e il sacrificio come potenti strumenti di evangelizzazione. Quasi ogni messaggio annuale per la Giornata Missionaria Mondiale porta un appello a valorizzare il dolore nelle sue molteplici forme, unendolo al sacrificio della croce per l’opera missionaria, per l’evangelizzazione, cioè per la redenzione di quanti ancora non conoscono la Buona Novella. Papa Wojtyła mette in risalto che alla preghiera è necessario unire il sacrificio, “quale elemento prezioso ed efficace per penetrare nel cuore di Dio, l’offerta spontanea delle proprie sofferenze, in unione a Cristo per il bene dei fratelli”47. La forza apostolica dell’offerta dei meriti e dei sacrifici rientra nel quadro stesso dell’opera redentrice di Gesù, consumata con la totale offerta della sua vita nello strazio della croce. Risulta così naturale che sul piano della collaborazione strumentale apostolica valga il medesimo principio, così che ognuno possa e debba, per la sua parte, ripetere le parole di san Paolo Apostolo dalla lettera ai Colossesi: “Perciò sono lieto delle sofferenze che sopporto per voi e completo nella mia carne quello che manca ai 47 GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si incarna, (27.V.1980), 1484. Tra i numerosi pronunciamenti ci limitiamo a ricordare solo: Christifidelibus universis, (07.VI.1981), 559; L’opera del missionario, (23.X.1983), 851s.; Giornata Missionaria, (23.X.1994), 542; Ob diem ad Evangelium, (11.VI.1995), 184; Chiamati a portare, (18.V.1997), 1213; I grandi segni, (31.V.1998), 1250; Il Padre, (25.V.1999), 1077, Ob diem ad Missiones, (11.VI.2000), 689; Sulle frontiere avanzate, (22.X.2000), 683. �129 patimenti di Cristo, a favore del suo corpo che è la Chiesa” (Col 1,24). Da qua viene una suggestiva solidarietà nascosta di tutte le membra del corpo mistico, oltre che sul piano della preghiera anche sul piano intimo delle personali virtù. Le benemerenze delle proprie virtù e dei propri sacrifici, richiameranno effettivamente le grazie divine sugli altri e solleciteranno il successo apostolico, mentre la loro mancanza potrà, talvolta, anche del tutto comprometterne l’efficacia. La responsabilità apostolica si associa strettamente alla responsabilità della propria santificazione48. Nel 1984 Giovanni Paolo II nel suo messaggio in occasione della Giornata Missionaria Mondiale, evidenzia una triplice direzione dell’attiva collaborazione alla dilatazione del Regno di Cristo e allo sviluppo del suo corpo mistico. Come prima direzione egli suggerisce di imparare a dare alla nostra sofferenza il suo scopo più autentico, che si radica nel dinamismo della partecipazione della Chiesa all’opera redentrice di Cristo Gesù. Il secondo suggerimento è d’invitare coloro che soffrono a comprendere questa dimensione apostolica del dolore ed a valorizzare, di conseguenza, le loro prove in senso missionario. La condivisione dell’immolarsi dei missionari con il sostegno mediante l’offerta dei propri sacrifici, l’accettazione con amore della propria croce, danno ai propri sacrifici un valore salvifico, che favorisce sia i missionari, sia coloro che sono evangelizzati. Una parte dell’umanità, travagliata dalle malattie, dalla fame, dalle persecuzioni, privata dei fondamentali e irrinunciabili diritti, come la libertà, è colpita quotidianamente dall’immenso dolore. Facendo nostro, con una carità inestinguibile, questo dolore, entriamo nel terzo percorso suggerito dal Papa49. Nel suddetto Messaggio Giovanni Paolo II si rivolge in modo particolare alle Pontificie Opere Missionarie proponendo un programma speciale di valorizzazione della sofferenza. Il Papa vuole proporlo a tutti i cristiani, ricordando come ogni battezzato è e deve essere missionario. La valorizzazione della sofferenza e del sacrificio 48 È possibile consultare in proposito: GIOVANNI PAOLO II, Rendere gli altri, (24.IV.1979), 963; IDEM, Tutti, sempre, (19.X.1980), 921; P.C. LANDUCCI, «Fondamenti dommatici», 26s. 49 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem in tota Ecclesia, (10.VI.1984), 873. �130 a scopo missionario costituisce una delle più nobili espressioni dell’apostolato dei laici che ha suscitato pronta adesione tra gli ammalati, gli anziani, gli abbandonati e tra i carcerati. “Sono tante, le sofferenze umane che non hanno ancora trovato la loro sublime finalità e il loro sbocco apostolico, dal quale può derivare un bene immenso per il progresso dell’evangelizzazione, per la dilatazione del corpo mistico di Cristo”50. Il Pontefice sottolinea che questa forma è forse la più alta di cooperazione missionaria, poiché raggiunge la sua massima efficacia proprio nell’unione delle sofferenze degli uomini con il sacrificio di Cristo sulla croce del Calvario: Nel corpo di Cristo, che incessantemente cresce dalla Croce del Redentore, proprio la sofferenza, permeata dallo spirito del sacrificio di Cristo, è l’insostituibile mediatrice ed autrice dei beni, indispensabili per la salvezza del mondo. È essa, più di ogni altra cosa, a fare strada alla Grazia che trasforma le anime umane51. Ogni momento dell’esistenza umana e, soprattutto, quello della sua sofferenza, può arricchire in modo particolare il Corpo mistico. La Chiesa ha bisogno di questa gente orante e sofferente, che forma la parte preferita di tutte le forze dell’evangelizzazione e che, “portando impresse nella carne o nel cuore le piaghe del Redentore crocifisso”, costituisce una “enorme riserva di energia spirituale che, se fatta debitamente fruttificare, contribuirà a dare uno slancio potente alla diffusione del Vangelo da un capo all’altro della terra”52. “Il sacrificio del missionario deve essere condiviso e sostenuto da quello dei fedeli” – sottolinea Giovanni Paolo II, incoraggiando in modo speciale i malati a offrire a Dio le proprie sofferenze per i missionari - “con tale offerta i malati diventano anch’essi missionari”. In alcune comunità la solennità di Pentecoste, giorno dell’inizio della 50 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem in tota Ecclesia, (10.VI.1984), 874. Cfr. IDEM, L’omelia per 75°, (09.V.1991), 1173; IDEM, Voi siete “padrini e madrine”, (09.III.1996), 534. 51 Oltre a SD 27 vedi anche: GIOVANNI PAOLO II, La nuova evangelizzazione, (18.III.1990), 677; IDEM, Sancti Dominici, (12.X.1992), 829; IDEM, Il sacrificio dei trappisti, (20.X.1996), 567; IDEM, Ad eos qui plenario, (15.V.1997), 203; IDEM, L’esperienza del soffrire, (06.IX.1997), 268; IDEM, Ogni Camilliano, (15.V.2000), 864. 52 GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui conventui, (06.V.1988), 1549 �131 missione della Chiesa, spesso è celebrata come “giornata della sofferenza per le missioni”53. Questa usanza è considerata come un modello per istruire sul valore della sofferenza in favore dell’attività missionaria. 2.2 La cooperazione dei malati Il ruolo dei malati nella cooperazione missionaria è sempre stato considerato come un elemento particolarmente significativo della missione della Chiesa. Nella comunione dei santi la preghiera e la sofferenza dei malati è d’inestimabile aiuto al lavoro missionario54. I sacrifici della sofferenza possono, tuttavia, essere intenzionalmente diretti, in modo speciale, verso l’attività missionaria nel mondo essendo collegati con la preghiera corredentrice. Anche le persone emarginate nella società moderna, ammalati, infermi e anziani possono farsi missionari, offrendo a Dio la propria sofferenza come segno di quella volontà di comunione con i fratelli che arriva fino al sacrificio di sé55. Il sacrificio ha valore salvifico quando è accettato con fede e sofferto con Cristo. Come sottolinea papa Giovanni Paolo II, il Redentore ha sofferto al posto dell’uomo e per l’uomo. Ogni uomo ha una sua partecipazione alla redenzione. Ognuno è anche chiamato a partecipare a quella sofferenza, mediante la quale si è compiuta la redenzione. È chiamato a partecipare a quella sofferenza, per mezzo della quale ogni umana sofferenza è stata anche redenta. Operando la redenzione mediante la sofferenza, Cristo ha elevato insieme la sofferenza umana a livello di redenzione. Quindi anche ogni uomo, nella sua sofferenza, può diventare partecipe della sofferenza redentiva di Cristo56. Se l’offerta dei missionari deve esser condivisa e sostenuta da quella dei fedeli, allora ogni sofferente nello spirito e nel corpo può 53 Oltre RM 78 è possibile consultare in proposito: GIOVANNI PAOLO II, Ad eos pui plenario, (04.V.1990), 1531; IDEM, Iis qui IV conventui, (02.II.1991), 990; COMISÍÓN DE MISIONES Y COOPERACIÓN ENTRE LAS IGLESIA, La misión ad Gentes, 50; J.M. SÁNCHEZ MACÍAS, La mision, 64. 54 Cfr. G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 163. 55 Cfr. G. BATTISTELLA, La missione, 135. 56 SD 27. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (28.IV.1995), 1107. �132 diventare missionario, se avrà imparato offrire come Gesù al Padre le proprie sofferenze57. Sono chiamati a condividere tale ansia missionaria, in una certa logica di concreta solidarietà, tutti i credenti in Cristo. Possono farlo mediante specifiche forme di cooperazione, soprattutto mediante la preghiera e il sacrificio. La vita cristiana trova il suo pieno significato nell’amore che non esiste senza sforzo, disciplina e sacrificio in ogni aspetto della vita. Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo unico Figlio che, amando tanto l’uomo, ha dato la sua vita per la nostra salvezza58. Allo scopo di illustrare la nostra tesi possiamo rievocare la lettera apostolica Salvifici doloris, che afferma: “Coloro che partecipano alle sofferenze di Cristo conservano nelle proprie sofferenze una specialissima particella dell’infinito tesoro della redenzione del mondo, e possono condividere questo tesoro con gli altri”59. Il Papa, rivolgendosi direttamente agli ammalati ed ai rappresentati del mondo del volontariato, sottolinea che proprio loro sono al centro dell’opera salvifica di Cristo perché condividono e portano in maniera più concreta dietro a Lui la croce di ogni giorno. Così la loro collaborazione è decisiva per l’avvento del Regno di Dio. “La croce è fonte di serenità e di pace, di conforto e di audacia apostolica”60. Nell’enciclica Redemptoris missio Giovanni Paolo II punta sul valore salvifico della sofferenza umana, sia sul piano dei principi, che su quello pratico della cooperazione missionaria, presentando richieste ben precise: la prima è che tutti i battezzati, volendo partecipare all’opera missionaria, devono vivere con fede la propria parte di sofferenza; la seconda che gli operatori pastorali educhino i malati a divenire missionari attraverso l’offerta della loro sofferenza al Dio Padre, in unione con quella di Cristo61. Il Papa ricorda, ancora una volta, il grande valore della preghiera e dei sacrifici delle persone ammalate, le quali, con le loro sofferenze, sono intimamente associate 57 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad missiones, (19.V.1991), 161; IDEM, Compiamo con l’opera missionaria, (20.X.1979), 798; IDEM, Ob diem statutum, (14.VI.1979), 937s. 58 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Non è terminata, (14.IX.1987), 511. 59 SD 27. 60 GIOVANNI PAOLO II, La Croce, (20.VI.1992), 1874. 61 RM 78. Cfr. F. PAVESE, «Cooperazione, animazione», 368. �133 alla Passione di Cristo. È necessario che il nostro spirito di sacrificio sia espresso in maniera concreta e visibile dando una testimonianza della propria vita62. La Madre di Dio ci aiuta a dare un significato nuovo al soffrire, trasformandolo in via di salvezza, occasione di evangelizzazione e di redenzione. In molti paesi, infatti, esistono associazioni di malati, composte, soprattutto, da coloro che sono costretti a letto, dai malati cronici e dagli handicappati che offrono le loro pene quotidiane al Signore come esempio di attività missionaria63. Modellata su quella di Cristo e abitata dallo Spirito Santo, quest’esperienza del dolore proclama la forza vittoriosa della Risurrezione. Soffrire ed essere accanto a chi soffre: chi vive nella fede queste due circostanze entra in particolare contatto con le sofferenze di Cristo. Difatti, ogni giorno la famiglia cristiana rende disponibile la propria vita a Dio e ai fratelli, perché, tramite le sofferenze, sia unita alla passione redentrice di Cristo, offrendo un prezioso contributo all’evangelizzazione64. 3. La testimonianza della vita cristiana I documenti conciliari sottolineano che Dio opera e si rivela tramite le parole e i segni (DV 2) e l’attività missionaria si svolge principalmente tramite la predicazione, l’esempio della vita, i sacramenti e con i mezzi della grazia (AG 5a). Affinché la Chiesa sia concretamente sacramento universale, quindi segno efficace di salvezza, il laico deve offrire una testimonianza eloquente di vita cristiana, sia direttamente negli ambienti non cristiani sia a titolo di testimonianza complessiva di credibilità cristiana. Poiché l’annuncio 62 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Io, Giovanni Paolo II, (14.IX.1984), 518s.; IDEM, Nella prospettiva del Giubileo, (07.VI.1992), 1695; IDEM, Ob diem ad Evangelium, (22.V.1994), 274. 63 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La costituzione Lumen Gentium, (22.X.1995), 926; IDEM, Siate al servizio, (22.IV.1989), 898; IDEM, In Cristo la sofferenza, (08.XII.1993), 1422; IDEM, Si celebrerà, (29.VI.1997), 1639; J.T. SANCHEZ, Cooperazione missionaria, 173. 64 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Un appuntamento mariano, (11.X.1995), 826; E. SERENELLI, Tu per la missione, 70s. �134 della Parola deve essere accompagnata, preparata e confermata dalla testimonianza della vita, presuppone un impegno personale. Seguendo sia l’esempio di Gesù, che con la testimonianza della sua vita e il potere della parola ha proclamato il Regno del Padre che l’esempio degli Apostoli, suoi testimoni, il missionario “deve rendere testimonianza al suo Signore fino a spargere, se necessario, il suo sangue per lui” (AG 24b). Evangelizzare è la testimonianza che il Figlio dell’uomo dà di se stesso, lasciata in eredità alla missione della Chiesa65. 3.1 La rilettura wojtyliana del Vaticanum II Fin dai documenti del Concilio Vaticano II e anche nel nuovo Codice, la Chiesa ha ripetuto che è dovere dei laici, in virtù dei sacramenti del battesimo e della confermazione, di impegnarsi perché l’annuncio della salvezza sia conosciuto e accolto da ogni persona e in ogni luogo. Più specificamente ha affermato e ribadisce che dovere proprio dei laici, ognuno secondo la sua condizione, è di animare e perfezionare l’ordine delle realtà temporali con lo spirito evangelico, e così “rendere testimonianza a Cristo, particolarmente nel trattare tali realtà e nell’esercizio dei compiti secolari”66. Questa testimonianza è sempre personale, è l’irradiamento della qualità spirituale della persona e dello Spirito Santo che agisce in essa. Giovanni Paolo II chiede una testimonianza esplicita che si riferisce alla persona di Gesù Cristo, alle sue parole, agli atti tipicamente evangelici dei quali egli ha dato il gusto al mondo. Ad ogni battezzato, inviato da Cristo nel mondo per essere testimone della fede fra la gente ed annunciare le meraviglie di Dio, occorre la fedeltà all’intera dottrina67. 65 66 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Adattare l’annuncio, (24.II.1990), 514. CIC, can. 225. Il Papa accena questo argomento particolarmente in: Ad Consilium Superius, (11.V.1979), 992; Iis qui plenario, (05.X.1981), 673; Voi dovete rendere, (12.V.1982), 1505s.; Ad Cammaruniae episcopos, (22.VI.1992), 682; Sancti Dominici, (12.X.1992), 829; Rilancio della spiritualità, (09.XII.1983), 1297. 67 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Animazione cristiana, (19.V.1985), 1544; IDEM, Pio X ha avuto il coraggio, (16.VI.1985), 1852. �135 Il riferimento di papa Wojtyła alle fonti prodotte ad opera del Magistero ecclesiale prima di tutto conferma la tesi, posta nel capitolo II del nostro studio, che l’attenzione della Chiesa alla partecipazione dei laici alla cooperazione missionaria è un fatto abbastanza recente che risale al XIX secolo. Bisogna tener presente che la prima fonte, sia per l’importanza ad esso attribuita da Giovanni Paolo II, sia per il frequente riferimento, è proprio l’insegnamento del Concilio Vaticano II, in primo luogo attraverso la costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium, e poi con i decreti Ad gentes ed Apostolicam actuositatem. Nel corso delle catechesi ecclesiologiche durante le udienze generali del mercoledì, dopo aver posto l’attenzione sulla Chiesa come popolo di Dio, come comunità sacerdotale e sacramentale, il Papa si è soffermato sui vari uffici e ministeri, passando dagli Apostoli, eletti e mandati da Cristo, ai vescovi loro successori, ai presbiteri collaboratori dei vescovi e ai diaconi. Dall’ottobre 1993 al settembre 1994 papa Wojtyła si è occupato della condizione e del ruolo dei laici, che costituiscono la grande maggioranza del “Populus Dei”. Egli ne ha trattato seguendo la linea del Concilio Vaticano Il, ma anche riprendendo le indicazioni e gli orientamenti dell’esortazione apostolica Christifideles laici, pubblicata nel 1988, a seguito del Sinodo dei Vescovi del 1987. Per il nostro studio sulla testimonianza della vita autenticamente cristiana come forma di cooperazione missionaria, ci soffermeremo sui tre articoli del IV capitolo di Lumen gentium commentati da Giovanni Paolo II. Il Concilio Vaticano II – che deve essere considerato il “grande dono dello Spirito alla Chiesa sul finire del secondo millennio”68 – ha aperto le porte ai laici affinché sviluppino una spiritualità coerente al loro stato di vita. Poiché è la loro vocazione specifica ordinare gli affari temporali “secondo Dio”, la prova che devono affrontare è quella di essere santi, conducendo gli altri a Cristo grazie alla convincente testimonianza della loro vita nel luogo quotidiano delle attività umane69. 68 GIOVANNI PAOLO II, Tertio millenio, (11.XI.1994), n. 36. Cfr. LG 31. Tra i numerosi riferimenti all’insegnamento conciliare ci limitiamo a ricordare solo alcuni pronunciamenti del Papa: Invito al laicato, 69 �136 3.1.1 Il carattere secolare dei laici L’insegnamento conciliare insiste sull’importanza della “consecratio mundi” che è particolarmente a compito dei laici e rappresenta la loro prima forma di testimonianza. I fedeli laici operano per l’evangelizzazione e la santificazione degli altri per il fatto stesso di essere presenti e attivi nella vita quotidiana, pubblica e privata. Illuminano e ordinano il mondo e tutte le realtà temporali in modo da essere rinnovate da Cristo e trasformate secondo il disegno di Dio70. Sono chiamati a vivere nel mondo, ad impegnarsi in professioni ed occupazioni secolari, a vivere in quelle condizioni ordinarie della vita familiare e della vita sociale di cui è composta la stessa trama della loro esistenza. Sono chiamati da Dio stesso ad esercitare le funzioni che sono loro proprie in sintonia con lo spirito del Vangelo e a lavorare per la santificazione del mondo dal di dentro come lievito. In questo modo fanno conoscere Cristo agli altri, specialmente attraverso la testimonianza della propria vita71. 3.1.2 L’apostolato dei laici Il Concilio Vaticano II nella Lumen gentium numero 33 sottolinea che i laici sono particolarmente chiamati a rendere presente e operosa la Chiesa in quei luoghi ed in quelle situazioni in cui essa non può svolgere la sua attività salvifica se non per loro mezzo. Così ogni laico, in virtù dei doni che gli sono stati fatti, soprattutto grazie ai sacramenti, è testimone e nello stesso tempo vivo strumento della (07.IV.1984), 950s.; L’indole secolare, (03.XI.1993), 1208; Campi dell’apostolato, (16.III.1994), 715; Cari fratelli Vescovi, (14.I.1995), 113. 70 Cfr. LG 31; GS 40; GIOVANNI PAOLO II, Ad sodales, (19.V.1984), 784s.; IDEM, Il mistero, (30.VI.1985), 2049; IDEM, Nella costruzione, (29.X.1988), 1367; IDEM, Ad quosdam Galliae, (04.IV.1992), 371; IDEM, Ad quosdam Brasiliae, (24.VI.1995), 269. 71 L’argomento dell’indole secolare torna spesso nell’insegnamento del Papa, per esempio: Franciscopoli, ad laicos, (18.IX.1987), 815; Questi figli della Chiesa, (06.V.1990), 1129; I fedeli laici, (23.XI.1990), 1264; Ad quosdam Vietnamiae, (24.XI.1990), 684s. �137 missione della Chiesa “secondo la misura del dono del Cristo” (Ef 4,7). Papa Wojtyła diverse volte72 indica che la prima esigenza della nuova evangelizzazione è l’autentica testimonianza dei cristiani che vivono secondo il Vangelo. I laici, con la loro testimonianza, sono in prima linea nella missione ecclesiale di evangelizzare tutte le aree dell’attività umana, inclusi i luoghi di lavoro, il mondo della cultura e della scienza, della politica e della famiglia. Devono essere, continua a ripetere il Papa, il lievito nella pasta in seno alla vita familiare, sociale, economica, politica delle diverse nazioni, al fine di evangelizzare le culture, affinché si realizzino le migliori condizioni di pace e giustizia. Questi compiti, così importanti non possono essere assunti che dai laici personalmente che con le loro associazioni danno una forte testimonianza d’identità cattolica, di comunione ecclesiale e di presenza evangelizzatrice. Non si devono mai vergognare del Vangelo e mai avere paura di proclamarsi cristiani, tacendo la propria fede. È necessario continuare a parlare, allargare gli spazi all’annuncio della salvezza73. Ogni discepolo di Cristo è chiamato ad essere suo testimone attivo, testimone di Cristo venuto nel mondo “a rendere testimonianza alla verità, a salvare e non a condannare, a servire e non essere servito”74. La missione porta, innanzitutto, ad ogni creatura, la proposta della 72 Come esempio si possono menzionare alcuni discorsi: La Chiesa ha bisogno, (12.II.1983), 405; In Eremo S. Mariae, (15.VI.1984), 74s.; Ad Paraguaiae episcopos, (15.XI.1984), 374; Gli sforzi compiuti, (11.IX.1988), 686; Garantire la stabilità, (29.I.1990), 291; Ad Iaponiae episcopos, (03.III.1990); 962; Costituzione apostolica “Ex Corde Ecclesiae”, (15.VIII.1990), n. 246; I laici sono chiamati, (04.IX.1990), 426; I movimenti, (06.IX.1990), 473; Ad quosdam Indiae, (25.XI.1995), 701; “Chiesa di Como”, (05.V.1996), 1167-1173; Ad episcopos Antillarum, (07.V.2002), 576. 73 Ci limitiamo a ricordare solo alcuni pronunciamenti dove il Papa esprime questo invito: Ad Ganenses episcopos, (09.V.1980), 517s.; Iis qui IV generali, (22.IX.1980), 1052; Unità di missione, (14.II.1982), 430; Marianopoli, in templo, (11.IX.1984), 392s.; “La vostra missione di laici”, (13.XII.1991), 1367; Apostolicam Actuositatem, (10.XII.1995), 1356; Ad Lesothi episcopos, (16.IV.1996), 852; Ad quosdam episcopos, (06.VI.1998), 101s.; Ecclesia in Asia, (06.XI.1999), 520; Ob diem ad missiones, (19.V.2002), 682. 74 GS 3. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Il compito della parrocchia, (13.IX.1987), 485; IDEM, Rispondete con pronta fedeltà, (21.XI.2000), 930. �138 Buona Novella dell’amore di Dio, inseparabile dalla testimonianza vissuta al servizio del regno di Dio, una testimonianza da portare a fronte alta e con coerenza di vita perché non vi è salvezza in nessun altro se non in Gesù Cristo75. Giovanni Paolo II, seguendo l’insegnamento conciliare, torna spesso a ripetere che la missione dei laici comprende la santificazione del mondo. Devono preoccuparsi e applicarsi con entusiasmo e con persistenza, in una vera attività missionaria nella loro vita quotidiana, nel loro ambiente familiare e sociale, soprattutto verso quanti non credono in Dio76. 3.2 L’esempio personale come testimonianza della vita L’attività missionaria non si dirige soltanto ai popoli lontani ma anche al nostro prossimo che ha sempre bisogno della nostra testimonianza. Come cattolici siamo chiamati, ribadisce Giovanni Paolo II, anche in situazioni difficili, ad annunciare il Vangelo con la testimonianza della nostra vita attraverso l’esempio personale sempre accompagnato dal parlare di Dio, che è “il fondamento della nostra fede, la ragione della nostra speranza e la sorgente del nostro amore”77. Come sottolinea nell’enciclica Redemptoris missio, ripetendo le parole di Paolo VI, “l’uomo contemporaneo crede più ai testimoni che ai maestri, più all’esperienza che alla dottrina, più alla vita e ai fatti che 75 Cfr. per esempio: GIOVANNI PAOLO II, Vocazione e missione, (08.IX1984), 366, IDEM, Ai laici, (13.VI.1984), 1722s.; IDEM, Marianopoli, ob decretos, (11.IX.1984), 403s.; IDEM, La nuova evangelizzazione, (28.VIII. 1999), 236. 76 Tra i diversi discorsi di Giovanni Paolo II sulla testimonianza dei laici come impegno personale vogliamo menzionare soltanto alcuni, la maggior parte indirizzata ai vescovi: Melburni, ad eos qui operam, (28.XI.1986), 969; Una generosa testimonianza, (06.I.1988), 37; Ad episcopos Tzadiae, (10.X.1988), 320; Ad una società, (18.XI.1988), 1580; Ad Guatimalae episcopos, (20.I.1989), 872; Praiae, in Insulis Fortunatis, (26.I.1990); 809; Ad Ganae episcopos, (22.II.1993), 54; Una Chiesa unita, (19.VI.1993), 1587; Ad Taprobanes episcopos, (24.VIII.1996), 108; Ad Africae Septemptrionalis episcopos, (31.X.1997), 599; Ad quosdam Civitatum, (17.III.1998), 975; Siete chiamati, (18.II.1999), 400. 77 GIOVANNI PAOLO II, Ad Malaviae episcopos, (23.VIII.1988), 55; IDEM, La Chiesa non può, (20.X.1985), 1056. �139 alle teorie”78. Così gli evangelizzatori, con la testimonianza della loro vita, con il loro amore aperto a tutti, contribuiscono a fare in modo che nella società terrena si renda più presente il Regno di Dio. L’impegno personale di dare testimonianza a Cristo si rivela, prima di tutto, mostrando coerenza tra la propria condotta e la propria fede. Con le parole e con le opere si deve proclamare Cristo rinnovando l’ordine temporale e permeandolo dello Spirito del Vangelo. Nel vero senso della parola si può dire che questa forma dell’apostolato è il manifestarsi dell’amore di Gesù per gli altri dal di dentro di noi stessi. Non si deve tuttavia dimenticare che laddove la comunione fraterna fra i discepoli di Cristo si indebolisce, anche la credibilità della loro testimonianza e della loro missione si indebolisce79. Le prime comunità cristiane hanno costruito l’apostolato sia dei ministri ordinati che dei laici sulla nozione di “testimonianza” secondo l’insegnamento degli Atti degli Apostoli e la parola del Signore stesso: “Avrete forza dallo Spirito Santo che scenderà su di voi e mi sarete testimoni a Gerusalemme, in tutta la Giudea e la Samaria e fino agli estremi confini della terra” (At 1,8). Lo Spirito Santo invia ogni battezzato a proclamare e testimoniare Cristo a tutte le genti. È un dovere ed un privilegio, dato che è un invito a cooperare con Dio per la salvezza di ciascuno e dell’intera umanità. “E come lo Spirito trasformò il nucleo dei primi discepoli in apostoli coraggiosi del Signore e annunciatori illuminati della sua Parola, così Egli continua a preparare i testimoni del Vangelo nel nostro tempo”80. Papa Wojtyła sottolinea che oggi, più che mai, il Vangelo non sarà ascoltato e accolto se non nella misura in cui il testimone sarà attendibile. “E perché le azioni e le parole dell’apostolo siano credibili, bisogna innanzitutto che la sua vita parli”81. 78 RM 42. Il Papa fa riferimento al n. 41 dell’esortazione apostolica Evangelii nuntiandi. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa Venezuelana, (11.II.1996), 306; IDEM, I laici assumano, (07.VI.1987), 2010; IDEM, Ad Mozambici episcopos, (12.III.1993), 67. 79 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “Coerenza tra la vostra condotta”, (13.IX.1984), 505-508; IDEM, Ad Vietnamiae episcopos, (14.XII.1996), 457. 80 GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si inchina, (28.V.1996), 1379. 81 GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui coetui, (12.X.1982), 1286. �140 La testimonianza che il cristiano rende a Cristo a al Vangelo può condurre fino al sacrificio supremo: il martirio (cfr. Mc 8,35). Infatti, la Chiesa e il cristiano annunciano Colui che è “segno di contraddizione” (Lc 2,34) e proclamano “un Cristo crocifisso, scandalo per i Giudei e stoltezza per i pagani” (1 Cor 1,23). Il Papa nella Redemptoris missio sostiene che come sempre nella storia cristiana, i «martiri», cioè i testimoni, sono numerosi e indispensabili al cammino del Vangelo. Anche nella nostra epoca ce ne sono tanti: vescovi sacerdoti, religiosi e religiose, laici, a volte eroi sconosciuti che danno la vita per testimoniare la fede. Sono essi gli annunciatori ed i testimoni per eccellenza82. Loro rispondono con la testimonianza della propria vita, con la morte. L’identità del cristiano-testimone è connotata dalla presenza ineliminabile e qualificante della Croce. Senza di essa non può esistere realmente autentica testimonianza. Potente è, come la morte, l’amore, e da quest’amore germoglia la Parola di Dio: efficace e vivificante. La Croce è condizione indispensabile per tutti coloro che decidono decisamente di seguire il Signore Gesù. Tutti i testimoni di Cristo, cominciando dagli Apostoli, fino ai nostri tempi, conoscono le persecuzioni a causa del Suo nome: “Hanno perseguitato me, perseguiteranno anche voi” (Gv 15,20). È questa un’eredità, continua papa Wojtyła, che il Signore ha lasciato ai suoi discepoli e che ognuno deve accettare ed incarnare nella propria vita. “Il Golgota è il passaggio obbligato per la Resurrezione”83. L’esempio della propria vita come testimonianza della vita autenticamente cristiana è una delle forme di cooperazione dei laici alla attività missionaria84. Quando si vive bene la propria vita cristiana, quando si perfeziona nella fede, si aiuta efficacemente a far crescere il 82 RM 45. Vedi anche: GIOVANNI PAOLO II, Ecclesia in Africa, 55; IDEM, Nella prospettiva del Giubileo, (07.VI.1992), 1695; IDEM, Il sacrificio dei trapisti, (20.X.1996), 567; IDEM, Ad sodales, (11.V.2000), 683; IDEM, Ad sodales Operum, (11.V.2001), 603. 83 GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si inchina, (28.V.1996), 1380. Cfr. IDEM, In Vaticana basilica, (22.X.1989); 331. 84 Cfr. CONGREGAZIONE PER L’EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, L’évangélisation aujourd’hui, 11s. �141 Regno di Dio nel mondo. Il cristiano, che vive la propria fede ed osserva il comandamento dell’amore, allarga i confini della sua attività fino ad stringere tutti gli uomini mediante quella cooperazione spirituale, fatta anche di testimonianza. Testimonianza come l’esempio di vita di santa Teresa del Gesù Bambino, compatrona delle missioni, che pur non fu mai una missionaria ad gentes85. 3.3 Evangelizzare testimoniando Rendere testimonianza significa essere lievito potente fra le persone che non riconoscono pienamente il valore della salvezza che solo Cristo può offrire. Questa testimonianza di vita cristiana, attraverso l’esempio, non è sufficiente in se stessa e deve essere accompagnata dall’annuncio del Regno di Dio e della persona di Gesù Cristo, che per mezzo della sua croce e risurrezione ha acquistato per noi la salvezza eterna86. Giovanni Paolo II rileva l’importanza dell’inculturazione nella testimonianza, che si deve “acculturare” prima di tutto nello spirito del Vangelo, attraverso un processo di contemplazione e di conversione personale dell’evangelizzatore, per poter poi introdurre il Vangelo stesso, così com’è, in una specificata cultura. In tal modo si potrà “evangelizzare in modo vitale, in profondità e fino alle radici”87. La testimonianza di vita cristiana è, inoltre, un supporto diretto ai missionari e alle missioni88. Come sottolinea il decreto Ad gentes 85 Il Papa accenna questo argomento in particolare modo in: Formazione dei laici, (17.XI.1983), 1113; Ob diem ad missiones, (19.V.1991), 161; Ad Tzadiae episcopos, (27.VI.1994), 259; Ob diem ad Evangelium, (11.VI.1995), 184; Ad eos qui plenario, (28.IV.1995), 1107. 86 Tra numerosi pronunciamenti contenenti simili affermazioni ci limitiamo a ricordare: Ad Ganae episcopos, (06.XI.1987), 617; Ad Tanzaniae episcopos, (04.XII.1987), 725; Ad Zambiae episcopos, (05.V.1988), 1540; Non ci può essere, (14.III.1992), 592s.; Ad Gabonis episcopos, (15.II.1993), 44s.; Ad episcopos Nicaraguae, (18.II.1994), 965; Ad quosdam Brasiliae episcopos, (05.IX.1995), 497; Un programma, (06.VII.2000), 29; Fede, speranza e carità, (03.IX.2001), 234. 87 EN 21. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Vindobone, in Cathedrali, (12.IX.1983), 170; IDEM, La qualità della fede, (10.VIII.1985), 299; IDEM, La nuova evangelizzazione, (04.VI.1992), 1710. 88 Cfr. J.D. BOTÍA, «La Pastorale Missionaria», 20. �142 tutti i cristiani infatti, dovunque vivano, sono tenuti a manifestare con l’esempio della loro vita e con la testimonianza della loro parola l’uomo nuovo, di cui sono stati rivestiti nel battesimo, e la forza dello Spirito Santo, da cui sono stati rinvigoriti nella cresima; sicché gli altri, vedendone le buone opere, glorifichino Dio Padre (cfr. Mt 5,16)89. Esiste un rapporto inseparabile tra evangelizzazione e testimonianza, ripete Giovanni Paolo II, perché la prima non è solo una semplice trasmissione di idee, ma comunicazione, rivelazione di un evento salvifico. Nei tempi moderni, caratterizzati da una sorta di allergia a credere alle parole non sorrette dai fatti, la testimonianza della vita resta l’impronta più importante di credibilità, perché rende credibile la sincerità dell’apostolo e la presenza della forza divina operante in lui90. Per il fedele laico la testimonianza della vita con la parola rappresenta la modalità fondamentale della sua azione evangelizzatrice, come sottolinea il Vaticano II91. I laici sono chiamati a offrire tutta la loro vita come sacrificio spirituale, cooperando così con tutta la Chiesa alla consacrazione del mondo continuamente operata dal Redentore92. Questo tipo di testimonianza, che esprime il carattere epifanico del suo essere e del suo agire in Cristo con lo scopo di animazione cristiana delle realtà temporali, è fortemente collegato con la cooperazione missionaria. Nell’enciclica Redemptoris missio Giovanni Paolo II scrive: Tra le forme di partecipazione il primo posto spetta alla cooperazione spirituale: preghiera, sacrificio e testimonianza di vita cristiana (n. 78). Più numerosi sono i cittadini dei paesi di missione e gli appartenenti a religioni non cristiane, che vanno a stabilirsi in altre nazioni per motivi di studio e di lavoro, o costretti dalle condizioni politiche o economiche dei luoghi di origine. La presenza di questi fratelli nei paesi di antica cristianità è una sfida per le comunità ecclesiali, stimolandole 89 AG 11a. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ai movimenti ecclesiali, (20.XI.1983), 1136; IDEM, La meta dell’unità, (26.X.1986) 1228; IDEM, “Date alla vostra testimonianza”, (11.01.1987), 90s.; IDEM, Ad episcopos Senegaliae, (03.XI.1987), 613; IDEM, Ad quosdam Indiae episcopos, (06.IV.1989), 1128. 91 LG 35. Cfr. G. LAZZATI, Impegno laicale, 64s. 92 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La partecipazione, (15.XII.1993), 1472s. 90 �143 all’accoglienza, al dialogo, al servizio, testimonianza e all’annunzio diretto (n. 82). alla condivisione, alla Sulle pagine dell’esortazione apostolica post-sinodale Ecclesia in Europa, il Papa offre un apprezzamento all’opera resa dai laici, spesso nascosta nella vita ordinaria, attraverso umili servizi capaci di annunciare la misericordia di Dio a quanti versano nella povertà93. La loro audace testimonianza di carità e di perdono, valori che evangelizzano i vasti orizzonti della politica, della realtà sociale, della cultura, dell’economia, dell’educazione, della vita internazionale, del lavoro, della famiglia e della sofferenza, è un vero dono per la Chiesa, perché l’evangelizzazione impegna i discepoli a mettere in pratica l’amore di Dio e l’amore del prossimo. Non invano il Concilio Vaticano II ha spinto i laici a vivere pienamente la loro responsabilità di battezzati, dando feconda testimonianza della loro fede e riempiendo con i valori della Buona Novella tutti i campi dell’ordine temporale94. Attraverso la loro professione evidente di fede e la testimonianza della loro vita animata dalla fede, i laici partecipano alla funzione profetica del Cristo95. È il loro modo di far conoscere Gesù Cristo agli altri, perché sono testimoni e strumenti viventi della missione della Chiesa, all’altezza del dono di Cristo. È la “forza del Vangelo” che traspare dalla condotta di ogni giorno quando si rimane, in ogni ambiente ed in tutte le situazioni, dei cristiani coraggiosi, che non hanno paura di far vedere le loro convinzioni, forti delle parole di Gesù: “Chiunque mi riconoscerà davanti agli uomini, anche il Figlio dell’uomo lo riconoscerà davanti agli angeli di Dio” (Lc 12,8)96. Come sottolinea il Papa nell’esortazione Christifideles laici, ai laici tocca, in 93 94 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ecclesia in Europa, n. 41. Cfr. AA 7; GIOVANNI PAOLO II, Leoni in Nicaragua, (04.III.1983), 715; IDEM, Ad eos qui plenario, (19.XI.1984), 482; IDEM, Ad iuvenas, (30.III.1985), 243; IDEM, Coraggio, portate con gioia, (29.I.1990), 300s.; IDEM, La formazione, (06.VI.1991), 1537. 95 Cfr. LG 35. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Nella società, (17.V.1985), 1433; IDEM, Il messaggio cristiano, (15.VIII.1985), 420; IDEM, Ad quosdam Philippinarum, (17.X.1985), 309; IDEM, Come cattolici, (13.X.1989), 876s.; IDEM, Partecipazione dei laici, (26.I.1994), 198. 96 �144 particolare, testimoniare come la fede cristiana costituisca l’unica risposta pienamente valida dei problemi e delle speranze che la vita pone ad ogni uomo e ad ogni società97. 3.4 L’universale chiamata alla cooperazione tramite la testimonianza Nessuno, ed in nessuno stato o condizione di vita, può dispensarsi dal dovere della cooperazione tramite la testimonianza, cioè i comportamenti di vita conformi alla fede98. Questo dovere di testimonianza di vita cristiana era stato indicato da Cristo: “Voi siete il sale della terra, […] la luce del mondo […]. Così risplenda la vostra luce davanti agli uomini, perché vedano le vostre opere buone e rendano gloria al vostro Padre che è nei cieli” (Mt 5,1-16). Fu riproposto nel contesto missionario agli inizi della Chiesa: “La vostra condotta tra i pagani sia irreprensibile, perché mentre vi calunniano come malfattori, al vedere le vostre buone opere giungano a glorificare Dio nel giorno del giudizio” (1 Pt 2,12) e confermato nel periodo patristico: Dio vuole che il cristiano non si preoccupi soltanto della sua persona, ma risplenda nel suo ambiente non solo con la sua dottrina ma pure con la sua vita. Niente infatti può meglio attirare sulla via della verità se non la testimonianza di una vita integra. La gente è meglio convinta da quello che facciamo che non da quello che diciamo99. Vivere la fede cristiana con le sue esigenze può risultare arduo e perfino eroico in determinate situazioni. A maggior ragione, pertanto, lo sarà la decisa testimonianza di questa fede. Per agire e testimoniare da cristiani bisogna, innanzitutto, ammonisce il Papa, essere cristiani. 97 98 ChL 34. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Christifidelibus universis, (07.VI.1981), 557. “La Chiesa particolare, dovendo riprodurre il più perfettamente possibile la Chiesa universale, abbia la piena coscienza di essere inviata anche a coloro che non credono in Cristo e vivono nel suo stesso territorio, al fine di costituire, con la testimonianza di vita dei singoli fedeli e della comunità tutta, il segno che addita loro il Cristo”. (AG 20a). Cfr. GRASSO, «Aspectos de la cooperación misionera», 68s. 99 GIOVANNI CRISOSTOMO, Hom. 8 in Gen. 1, PG 53, 73s. �145 L’apostolato e la cooperazione missionaria sarebbero artificiosi, infruttuosi e accolti male se non fossero l’espressione di una fede approfondita, di una carità sincera e di un’autentica preghiera. Gesù non dice soltanto: introdurrete il vostro sale nel mondo; o porterete una luce nel mondo; ma: “voi siete il sale della terra”, “voi siete la luce del mondo”. La coesione fra quel che si crede e quel che si fa trasforma in testimoni di Gesù Cristo, facendo emanare “la vostra luce davanti agli uomini, perché vedano le vostre opere buone e rendano gloria al vostro Padre che è nei cieli” (Mt 5,16)100. Tutta la Chiesa, in altre parole, ognuno dei suoi membri, deve diffondere questo messaggio e dare autentica testimonianza della sua verità e bellezza. Ognuno si deve impegnare con particolare impegno, ribadisce Giovanni Paolo II, perché non perda forza il sale della testimonianza cristiana101. Il Concilio Vaticano II ripete che “molte sono le occasioni che si presentano ai laici per esercitare l’apostolato dell’evangelizzazione e della santificazione. La stessa testimonianza della vita cristiana e le opere buone compiute con spirito soprannaturale hanno la forza di attirare gli uomini alla fede e a Dio”102. Testimoniare, infatti, significa rivelare con l’agire ciò che si crede, rendere trasparente il messaggio evangelico in termini di vita. In questo senso il testimone, attraverso ciò che fa e nel modo in cui lo fa, dimostra la forza del Vangelo di trasformare la vita dell’uomo, perché in lui la Buona Novella e la vita si riaffermano e creano uno spazio ed un’armonia che è segno di verità 100 Questo argomento torna molto spesso nell’insegnamento del Papa. Per esempio: Post meridiem, (29.I.1979), 211-213; Ad quosdam Argentinae, (24.IX.1979), 1407; In urbe Baglio, (22.II.1981), 400s.; Stauropoli, in Bolivia, (13.V.1988), 1582; Sapete che vi aspettavo, (28.V.1988), 1678; Nella Chiesacomunione, (30.IV.1989), 1016; Ad eos qui VIII generali, (24.IV.1992), 415; Ad Zimbabuae episcopos, (07.VII.1992), 699; Ad quosdam Canadae, (25.IX.1999) 161165; In questo momento, (08.X.1999), 172. 101 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, In questa città, (29.XI.1986), 1754; IDEM, Siete chiamati, (03.V.1989), 1119; IDEM, Ad quosdam Colombiae episcopos, (15.XII.1989), 772; IDEM, Ad Burkinabenses Nigritanosque episcopos, (30.IV.1992), 483; IDEM, Ad episcopos Papuae Novae Guineae, (06.VII.1993), 414; IDEM, L’Uganda ha bisogno, (07.II.1993), 327s. 102 AA 6b. Cfr. J. GARCÍA MARTÍN, «Deber de todo el pueblo de Dios», 236. �146 del Vangelo103. Tutto questo conferma l’importanza che il Magistero della Chiesa attribuisce alla testimonianza della vita come funzione evangelizzatrice dei laici e come forma della cooperazione missionaria. Poiché i laici costituiscono, numericamente, il gruppo più numeroso nella Chiesa, e la loro testimonianza ha particolare incisività e capacità di persuasione, se data nei dovuti modi e nei luoghi propri, dice il Papa, questa loro attività evangelizzatrice diventa una funzione di primissimo piano per la vitalità della Chiesa104. L’apostolato di testimonianza e di esempio ha una grande efficacia e dovrebbe essere incrementato perché è proprio l’amore di Cristo che ci spinge a testimoniare, ad annunziare, a proclamare la Buona Novella, a tutti e 103 “L’impegno d’informare dello spirito cristiano la mentalità e i costumi, le leggi e le strutture della comunità in cui uno vive, è compito e obbligo dei laici così che può mai essere debitamente assolto dagli altri. […] Qui completano la testimonianza della vita con la testimonianza della parola” (AA 13). “Una forma particolare di apostolato individuale e segno adattissimo anche ai nostri tempi a manifestare il Cristo vivente nei suoi fedeli, è la testimonianza di tutta la vita laicale, promanante dalla fede, dalla speranza e dalla carità” (Ibid., 16). “Per la Chiesa, la testimonianza di una vita autenticamente cristiana, abbandonata in Dio in una comunione che nulla deve interrompere, ma ugualmente donata al prossimo con uno zelo senza limiti, è il primo mezzo di evangelizzazione. «L’uomo contemporaneo ascolta più volentieri i testimoni che i maestri, […] o se ascolta i maestri lo fa perché sono dei testimoni» [...]. È dunque mediante la sua condotta, mediante la sua vita, che la Chiesa evangelizzerà innanzitutto il mondo, vale a dire mediante la sua testimonianza vissuta di fedeltà al Signore Gesù, di povertà e di distacco, di libertà di fronte ai poteri di questo mondo, in una parola, di santità” (EN 41). Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa ha bisogno, (06.VII.1985), 180; IDEM, Ad Belgii episcopos, (24.IV.1987), 1311; IDEM, Il laico cristiano, (26.IV.1987), 1423; IDEM, Ad Melitae episcopos, (04.VI.1987), 1518; IDEM, Ad episcopos regionis Africae, (27.XI.1987), 686; IDEM, Il cristiano che vive, (12.VI.1988), 1993; IDEM, Attraverso la situazione attuale, (17.IX.1988), 829; IDEM, I sacerdoti, (02.IX.1990), 381s.; IDEM, Ad quosdam Galliae, (15.III.1997), 573; IDEM, Non abbiate timore, (02.VIII.1997), 82; IDEM, Impegno personale, (23.III.1994), 778; IDEM, Ob diem ad missiones, (03.VI.2001), 780. 104 Il Papa accenna questo argomento in diversi discorsi. Ci limitiamo a ricordarne solo alcuni: Summo vespere, (29.I.1979), 216; L’evangelizzazione, (11.VII.1980), 244s.; L’evangelizzazione del Giappone, (23.II.1981), 494; Il sangue di Anaurite, (16.VIII.1985), 443; La Chiesa missionaria, (04.VII.1986), 105; Cristiani laici, (31.I.1990), 339; Kigaliae, ad Ruandae, (09.IX.1990), 222s.; Ad sodales, (01.III.1999), 884s.; G. LAZZATI, Impegno laicale, 66s. �147 nonostante tutto. Annunciare Cristo significa, soprattutto, essere testimoni con la vita, sottolinea Giovanni Paolo II. Rimanendo in patria i laici possono svolgere questa cooperazione nella attività evangelizzatrice, perché si tratta della forma di evangelizzazione più semplice, e al tempo stesso, più efficace a loro disposizione. Essa consiste nel manifestare la presenza visibile di Cristo nella propria vita, attraverso l’impegno quotidiano e la coerenza con il Vangelo in ogni scelta concreta105. 3.5 La testimonianza della famiglia cristiana La testimonianza della vita e lo sforzo evangelizzatore della famiglia cristiana occupano un posto speciale nell’insegnamento di papa Wojtyła. La famiglia cristiana esercita il suo ruolo come una comunità evangelizzatrice nella società credendo nel Vangelo, maturando regolarmente nella fede e proclamando la Buona Novella della salvezza attraverso la testimonianza di un’esemplare vita cristiana. Una simile testimonianza di vita della famiglia cristiana è già un atto iniziale di evangelizzazione che, allo stesso tempo, ha bisogno di essere seguito dalla proclamazione del regno di Dio. I genitori sono i veri fondatori e gli animatori della chiesa domestica106. Nei focolari domestici si scopre il volto di Dio nella preghiera, si rafforzano i valori del vero umanesimo e cresce la Chiesa. 105 Questa forma di cooperazione missionaria è menzionata nei diversi discorsi del Papa, per esempio: Compiamo con l’opera, (20.X.1979), 798; Manilae, ad homines. (18.II.1981), 327; Ad quosdam Italiae episcopos, (26.I.1991), 944; Andate in tutto il mondo, (24.XI.1991), 1267s.; Chiesa di Dakar, (19.II.1992), 339; Ad Aethiopiae, (04.X.1993) 588; Ad episcopos Novae Zelandiae, (21.X.1993), 599; I giovani, (16.III.1994), 712-714; Il Sinodo si è concluso, (19.IX.1995), 614; Ad Togi episcopos, (02.VII.1999), 1117; Cristo deve essere, (08.I.2000), 35. 106 Tra i numerosi pronunciamenti ci limitiamo a ricordare solo: Rendere gli altri, (24.IV.1979), 963; Ad quosdam Columbiae, (19.X.1979), 1441s.; Con serena speranza, (12.I.1980), 101s.; Nesun cristiano, (04.XI.1982), 1133; Ad quosdam Nigeriae episcopos, (03.IX.1987), 63; L’evangelizzazione, (12.IX.1988), 709; Ad quosdam Peruviae episcopos, (29.IX.1989), 337; Operai del Vangelo, (20.II.1992), 350; Ad quosdam Mexici episcopos, (29.XI.1994), 695; È soprattutto la parrocchia, (25.I.1997), 167. �148 La famiglia cristiana prende parte alla vita e alla missione della Chiesa secondo una triplice azione evangelizzatrice. Nell’esortazione apostolica Familiaris consortio il Papa ribadisce che il primo campo d’azione si trova nel suo stesso interno, quando qualche componente della famiglia non ha la fede o non la pratica con coerenza. In questo caso ogni membro deve offrirgli una testimonianza vissuta della sua fede, che lo stimoli e lo trattenga nel cammino verso la piena adesione a Cristo Salvatore107. Altri due campi dell’attività evangelizzatrice della famiglia si trovano nella comunità di appartenenza e nella Chiesa universale. Il sacramento del matrimonio, radicato nel battesimo e nella cresima, infatti, “costituisce i coniugi e i genitori cristiani testimoni di Cristo «fino agli estremi confini della terra», veri e propri «missionari» dell’amore e della vita”108. La Chiesa domestica, animata dallo spirito missionario già al proprio interno, è chiamata a diventare un segno luminoso della presenza di Cristo e del suo amore anche per i «lontani», per le famiglie che non credono ancora e per le stesse famiglie cristiane che non vivono più in coerenza con la fede ricevuta: è chiamata «col suo esempio e con la sua testimonianza» a illuminare «quelli che cercano la verità» (cfr. LG 35, AA 11)109. 3.6 La santità della vita Le affermazioni della Redemptoris missio sottolineano il pericolo da una parte, di sopravvalutare i mezzi umani organizzativi nei metodi di evangelizzazione, dall’altra, di sottovalutare l’aspetto sopranaturale e la grazia di Dio. Per superare tale pericolo il Papa chiede di non esonerarsi dal condividere con la massima generosità un impegno così fondamentale, e allo stesso tempo, di dar coraggio agli altri nel fare lo stesso: “La santità di vita permette ad ogni cristiano di essere fecondo nella missione della Chiesa”110 perché “la chiamata alla missione deriva di per sé dalla chiamata alla santità. Ogni missionario è 107 FC 54. Ibid. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Evangelium, (22.V.1994), 274. 109 FC 54. 110 RM 77. 108 �149 autenticamente tale solo se si impegna nella via della santità”111. In altre parole, il segreto della fecondità missionaria è la santità di vita. Secondo Giovanni Paolo II, “l’universale vocazione alla santità è strettamente collegata all’universale vocazione alla missione: ogni fedele è chiamato alla santità ed alla missione”112. La missione del laico si esplica su due linee ugualmente essenziali. Quella dell’evangelizzazione e della santificazione mediante la testimonianza personale nel suo ambiente (in modo particolare nella famiglia e nell’ambiente professionale, oltre che nella comunità ecclesiale, specialmente nell’ambito dei ministeri non ordinati), e quella dell’animazione e perfezione dell’ordine secondo il disegno di Dio113. Santità e missione sono aspetti inscindibili della vocazione di ogni battezzato. Il santo è l’uomo vero, ribadisce Giovanni Paolo II, la cui testimonianza di vita attira, interpella e trascina, perché mostra un’esperienza umana trasparente, colmata dalla presenza di Cristo. Egli, Figlio di Dio, il Santo per eccellenza, è l’uomo perfetto e la vita cristiana cerca di raggiungere in Lui la piena forma dell’uomo, creato a immagine di Dio. L’impegno a diventare più santi è strettamente collegato con quello a diffondere il messaggio della salvezza. Più la vita è santa, più efficace risulta questa sua missione114. Tra i missionari ed in tutta la comunità cristiana, in modo particolare tra coloro che cooperano e collaborano con i missionari, occorre suscitare un nuovo “ardore di santità” prendendo l’esempio delle prime comunità cristiane dove, nonostante la scarsezza dei mezzi, l’annunzio evangelico raggiunge i confini della terra perché 111 RM 90. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (25.IV.1986), 1146; IDEM, Chiamati, (24.I.1997), 143; IDEM, Nella Chiesa, (24.III.1997), 498; J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 173. 112 Ibid. 113 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Italiae episcopos, (21.V.1987), 1481; IDEM, La via alla santità, (05.V.1989), 1169; IDEM, Ad quosdam Hispaniae episcopos, (16.XII.1991), 29; IDEM, Ad quosdam Columbiae episcopos, (11.V.1996), 936; IDEM, Ad Benini episcopos, (16.VI.2001), 764s. 114 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Parrocchia della beata Vergine, (15.I.1989), 111; IDEM, Giovanni Paolo II chiede, (24.IV.1989), 923; IDEM, Ad eos qui plenario, (07.VI.1996), 1295s.; IDEM, Ad eos qui plenario, (15.V.1997), 204; IDEM, L’esigenza di riprendere, (20.I.2001), 199s.; IDEM, Ob diem ad Missiones, (12.I.2003), 622; IDEM, È grande la responsabilità, (25.X.2003), 657s. �150 alla base di un tale dinamismo missionario c’è la santità affermata con la testimonianza della vita. “Mai come oggi – ripete il Papa - la Chiesa ha l’opportunità di far giungere il Vangelo, con la testimonianza e la parola, a tutti gli uomini e a tutti i popoli”115. Testimonianza è la parola chiave dell’apostolato dei laici. Essere testimoni per qualcuno, al cospetto di persone o di gruppi che vivono forse la nostra stessa fede o che fanno parte di un’altra confessione religiosa o che sembrano essere agnostici, e che comunque vivono secondo altri principi o valori, frutto della loro educazione o di altre influenze, richiede di saper osservare, ascoltare, cercare di capire, stimare tutto ciò che è apprezzabile per instaurare il “dialogo di salvezza”. Questo dialogo apostolico presuppone certamente un’identità cristiana solida. In caso contrario non sarebbe più testimonianza del Signore e della sua Chiesa. “Quanto più ci si trova negli avamposti della missione […], tanto maggiormente occorre vivere personalmente di Cristo, amare la Chiesa, formarsi un giudizio cristiano in tutti i campi morali della vita”116. Il Papa esorta il popolo a vivere con gioia la propria fede ed a testimoniarla con coerenza nelle molteplici situazioni della vita. Adempiendo adeguatamente al vasto campo dei loro impegni secolari, i laici danno testimonianza in maniera unica alla chiamata universale alla santità. La testimonianza delle loro vite fedeli trasmette un messaggio edificante al mondo117. Autentica presenza missionaria è anche quella di coloro che, vivendo per varie ragioni in territori o ambienti dove la Chiesa non è ancora stabilita, testimoniano la loro fede118. 4. Conclusioni Concludendo le ricerche sull’insegnamento di Giovanni Paolo II riguardo la partecipazione dei laici alla cooperazione missionaria nella 115 RM 92. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Animate una Chiesa, (14.II.1994), 455s. GIOVANNI PAOLO II, Dove molti considerano, (06.X.1985), 923. 117 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Christianae doctrinae, (09.V.1980), 509; IDEM, Rafforzate la fede, (15.VIII.1983), 246s.; IDEM, La risposta della non-violenza, (12.IX.1987), 419; IDEM, Una risposta, (18.X.1992), 387; IDEM, Spiritualità dei laici, (01.XII.1993), 1386. 118 Cfr. ChL 35. 116 �151 sua dimensione spirituale, bisogna esporre alcune considerazioni riassuntive. 1. Non c’è dubbio che la cooperazione spirituale occupa un posto di rilievo nel pensiero del Papa, e che da essa si deve sempre partire per ogni programmazione pastorale. 2. Il Pontefice, seguendo l’insegnamento del Magistero, in modo particolare quello del Concilio Vaticano II, mette la cooperazione spirituale al primo posto tra le forme di partecipazione, rilevando il ruolo della preghiera, del sacrificio e della testimonianza della vita cristiana. 3. Il Papa fa spesso riferimento alla teologia paolina, sottolineando che non esiste e non può esistere nessun apostolato, nessuna attività missionaria senza vita interiore, senza preghiera. Questa forma di cooperazione accompagna o precede in qualche modo ogni sforzo di evangelizzazione. La preghiera è la forma di cooperazione missionaria aperta a tutti, senza eccezioni, perché tutti possono in questo modo accompagnare e sostenere l’attività missionaria della Chiesa. 4. L’insegnamento di Giovanni Paolo II sulla cooperazione missionaria cerca di evidenziare fortemente il reciproco rapporto tra il sacrificio, la sofferenza, la missione e la redenzione. Il Papa propone di rivalutare la sofferenza e il sacrificio come potenti strumenti di evangelizzazione e torna spesso a dire che questa forma forse è la più alta forma di cooperazione missionaria, poiché ottiene il suo massimo valore proprio nell’unione delle sofferenze umane con il sacrificio redentore di Cristo. 5. Per quanto riguarda l’argomento della personale testimonianza di vita cristiana, che indubbiamente occupa molto spazio nell’insegnamento pontificio, papa Wojtyła segue fedelmente la posizione del Concilio Vaticano II e di Paolo VI. Dunque tale impegno personale deve accompagnare, preparare e confermare l’annuncio della Parola. �152 6. É da sottolineare il forte accento messo da Giovanni Paolo II sulla santità e sulla missione come due aspetti inscindibili della vocazione di ogni battezzato. �CAPITOLO IV La promozione delle vocazioni missionarie La vocazione missionaria, come ogni vocazione sacra, è un carisma, un dono offerto dallo Spirito Santo gratuitamente. Da parte del candidato, che ha la libertà di scelta, deve partire un chiaro consenso per poter rispondere in modo adeguato alla chiamata del Signore. In questa attività della Grazia, si introduce una intromissione della Chiesa, che ha lo scopo di aiutare i candidati a capire e ad accettare questo dono soprannaturale. Questo intervento ecclesiale porta nome di “promozione vocazionale”. Il termine “vocazione” è strettamente collegato con la parola “missione”. Gesù chiama per una missione e la sua chiamata continua oggi attraverso i segni della Chiesa. La missione che Cristo ha ricevuto dal Padre e che ha trasmesso alla Chiesa al fine di fare di tutta l’umanità una famiglia dei figli di Dio, è aperta a tutti i credenti. San Paolo sottolinea che tutti sono chiamati alla missione, ad annunciare la Buona Novella “ad gentes” a coloro che ancora non credono in Gesù1. Il primo, il più importante gesto di carità, è quello di pregare e di animare le comunità cristiane perché fioriscano “nuove generazioni di apostoli”, nuove vocazioni missionarie tra sacerdoti, religiosi e laici: gente che “assuma”, come dovere specifico, il compito del primo annuncio del Vangelo2. La promozione delle vocazioni missionarie è il cuore di ogni animazione perché diretta a suscitare l’elemento primo e indispensabile della missione. L’annuncio del Vangelo domanda 1 2 Rm 1,5-7; Gal 1,15-16; Ef 3,1-12. AG 23. �154 annunciatori3, la messe richiede operai4, la missione ha bisogno dei missionari5. 1. La natura della vocazione missionaria Le pagine della Sacra Scrittura, specialmente quelle del Nuovo Testamento, ci hanno abituato a mettere in relazione le parole “vocazione” e “missione”. La chiamata di Dio ha sempre come obiettivo una missione specifica, per questo si può parlare di vocazione “missionaria”. 1.1 La dimensione missionaria della vocazione cristiana La vocazione cristiana è chiamata a vivere la perfezione della carità secondo l’insegnamento di Gesù sulla montagna cioè nell’unità di vita o di carità nella persona e nell’umanità secondo il comandamento dell’amore. Come osserva Esquerda Bifet, “quanto più il cristiano è impegnato nel costruire la propria vita secondo il comando dell’amore, tanto più si sente responsabile nella costruzione di tutta la famiglia umana secondo i valori evangelici”6. Così si può confermare che la vocazione cristiana è di totalità nella dedizione (cioè nella santità) e di universalità nella missione (apostolato). In altre parole la vocazione missionaria si fonda sulla vocazione cristiana, la quale è, per se stessa, vocazione alla santità ed all’apostolato. Poiché 3 “Ora, come potranno invocarlo senza aver prima creduto in lui? E come potranno credere, senza averne sentito parlare? E come potranno sentirne parlare senza uno che lo annunzi? E come lo annunzieranno, senza essere prima inviati? Come sta scritto: Quanto son belli i piedi di coloro che recano un lieto annunzio di bene!” (Rm 10,14-15). 4 “Allora disse ai suoi discepoli: «La messe è molta, ma gli operai sono pochi! Pregate dunque il padrone della messe che mandi operai nella sua messe!»” (Mt 9,37-38). 5 “Mentre essi stavano celebrando il culto del Signore e digiunando, lo Spirito Santo disse: «Riservate per me Barnaba e Saulo per l’opera alla quale li ho chiamati»” (At 13,2). 6 J. ESQUERDA BIFET, «La vocazione missionaria», 275. �155 l’apostolato ha una prospettiva universale, si può parlare di una vocazione missionaria generale di tutti i battezzati oppure di una dimensione missionaria di ogni vocazione cristiana. Tutto questo deve essere applicato alla vocazione laicale, religiosa e sacerdotale. 1.2 La vocazione missionaria secondo la dottrina del Concilio Vaticano II Il Concilio Vaticano II stabilisce come punto di partenza nella riflessione sulla vocazione missionaria l’esistenza di un carisma speciale, distinto da quello comune di tutti i battezzati. Questa dottrina si trova espressamente nel numero 23 del decreto Ad gentes, essendo integrata nel contesto generale dello stesso documento e di altri documenti conciliari che trattano della problematica missionaria. 1.2.1 Gli elementi della vocazione missionaria L’impegno di diffondere la fede riguarda qualsiasi discepolo di Cristo in proporzione alle sue possibilità però la vocazione missionaria, come la descrive Ad gentes, ha un “carisma speciale” che è costituito da due categorie di elementi, comuni e specifici7. Quelli comuni rendono la vocazione missionaria simile alle altre vocazioni sacre esistenti nella Chiesa e sono tre: origine divina, riconoscimento da parte dell’autorità ecclesiale, presenza di qualità commisurate alla necessità nel candidato. La specificità della vocazione missionaria può essere sia a livello personale, perché ci sono persone che sentono la chiamata di Gesù, che a livello istituzionale, perché ci sono enti fondati proprio per indirizzare queste chiamate missionarie verso l’opera della prima evangelizzazione: Perciò egli, per mezzo dello Spirito Santo, che distribuisce come vuole i suoi carismi per il bene delle anime (cfr. 1 Cor 12,11), accende nel cuore dei singoli la vocazione missionaria e nello stesso tempo suscita in seno 7 AG 23. Tra i diversi studi sull’argomento proponiamo in modo speciale gli studi di F. PAVESE: «Vocazione missionaria» (1969); Vocazione missionaria oggi (1992), e di J. ESQUERDA BIFET: Testimoni della speranza (1979); Vocación misionera (1984); «La vocazione missionaria» (1993). �156 alla Chiesa quelle istituzioni che si assumono come dovere specifico il compito dell’evangelizzazione che appartiene a tutta quanta la Chiesa8. Oltre a quelli comuni, esistono elementi specifici e propri della vocazione missionaria. Il missionario deve essere segregato, essere inviato, uscire, andare lontano e predicare il Vangelo. Analogamente agli antichi profeti, allo stesso Gesù ed ai suoi apostoli, i missionari sono “consacrati”, “segregati” e “riservati” a Dio per essere poi destinati ad una missione. Questi elementi specifici, presi nel loro insieme, provano a sottolineare la totalità propria alla vocazione missionaria9. Il testo conciliare sottolinea che questa vocazione è un dono di Dio o un carisma dello Spirito Santo, una grazia nuova, distinta chiaramente dalla vocazione missionaria generale, proveniente dal battesimo: “Benché l’impegno di diffondere la fede ricada su qualsiasi discepolo di Cristo in proporzione alle sue possibilità Cristo Signore chiama sempre dalla moltitudine dei suoi discepoli quelli che egli vuole, per averli con sé e per inviarli a predicare alle genti (cfr. Mc 3,13s)”10. Lo Spirito Santo, che distribuisce come vuole i suoi carismi per il bene comune, accende nel cuore dei singoli la vocazione. Come ogni carisma, anche questo richiede il riconoscimento della legittima autorità ecclesiale. Le doti, cioè la presenza di qualità commisurate alla necessità nel candidato, che comprovano l’esistenza della vocazione, sono proporzionate agli impegni della missione. AG 23 e 24 menziona le seguenti qualità nel candidato: attitudine e capacità naturali, intelligenza, disponibilità, senso ecclesiale, maturità spirituale, ardore, obbedienza apostolica e immediatezza ad avviare l’attività missionaria. Queste doti provengono al soggetto dalla stessa vocazione, necessariamente nel rispetto della libertà con cui questi deve rispondere. La vocazione missionaria, dono di Dio, deve avere il riconoscimento dalla legittima autorità ecclesiastica, che è implicito ogni volta che interviene l’invio ufficiale11. 8 AG 23. Cfr. J. ESQUERDA BIFET, «La vocazione missionaria», 279. Cfr. F. PAVESE, «Vocazione missionaria», 1983s.; IDEM, Vocazione missionaria oggi, 4. 10 Ibid. 11 Cfr. F. PAVESE, «Vocazione missionaria», 1983. 9 �157 La vocazione missionaria a volte è la stessa vocazione che orienta definitivamente la persona umana verso uno stato di vita: sacerdotale, religioso, laicale. Comunque anche il vivere a fondo il proprio stato di vita potrebbe scoprire una vocazione missionaria specifica. Infatti, è un sacerdote, una persona consacrata o un laico che sente la chiamata missionaria del Signore. Il senso di universalità e di totalità, facendo parte integrante della vocazione missionaria, si esprime in modo diverso secondo lo stato di vita. Le vocazioni sacerdotali e le vocazioni religiose sono, per se stesse, vocazioni missionarie strettamente dette. Il sacerdote con la sua vocazione missionaria deve essere principio di unità e stimolo di tutte le vocazioni e carismi nella comunità nascente. Lui partecipa alla missione che gli Apostoli ricevettero dal Signore ed è disponibile per la missione universale testimoniando il Vangelo in nome di Cristo Capo e Buon Pastore12. Il religioso o la religiosa testimoniano, essendo disponibili per servire la Chiesa universale, secondo il carisma della propria istituzione. Grazie alla loro consacrazione religiosa sono liberi di lasciare tutto e di andare ad annunciare il Vangelo fino ai confini del mondo con la pratica dei consigli evangelici come segno e stimolo di carità13. La vocazione missionaria vissuta nello stato laicale, sottolinea Esquerda Bifet, si orienta verso la prima evangelizzazione e verso il risveglio di vocazioni laicali che, nelle giovani Chiese o nelle comunità cristiane, saranno responsabili dell’inizio di un processo di maturità. Il carisma collegato alla vocazione missionaria aiuta ad animare famiglie cristiane che siano fermento nella loro comunità e a comunicare una prospettiva cristiana alle strutture della vita familiare, sociale e politica. Ovviamente “il carattere laicale non diminuisce nulla della vocazione missionaria, ma ha bisogno di mezzi adeguati o istituzioni di organizzazione e servizio, in modo che queste vocazioni 12 “Il dono spirituale che i presbiteri hanno ricevuto nell’ordinazione non li prepara a una missione limitata e ristretta, bensì a una vastissima e universale missione di salvezza, «fino agli ultimi confini della terra» (At 1,8), dato che qualunque ministero sacerdotale partecipa della stessa ampiezza universale della missione affidata da Cristo agli apostoli” (PO 10). Cfr. LG 28. Vedi il commento di J. ESQUERDA BIFET, Teologia della evangelizzazione, 122s.; 128. 13 EN 69. �158 non si sentano deluse e, allo stesso tempo, possano adempire il dovere permanente di evangelizzazione”14. 1.2.2 La struttura della vocazione missionaria La dottrina della Chiesa usa frequentemente un’espressione latina quella della vocazione ad gentes, adoperata da san Paolo15. Come osserva Esquerda Bifet, a volte, questa vocazione, viene anche espressa in termine voler comunicare la fede. L’idea che molte persone non abbiano ancora abbracciato la dottrina di Cristo è stata uno dei motivi che ha indotto ed ispirato molte vocazioni missionarie. Il desiderio di cooperare affinché tutta la gente abbia il dono della fede è espresso con un’altra terminologia simile: annunciare il Vangelo dove non è ancora stato annunciato. In questo caso si esprime un richiamo alla prima forma di evangelizzazione. Molte persone sentono la chiamata a consacrare tutta la loro vita per collaborare alla redenzione totale ed universale16. La vocazione missionaria è, innanzitutto, un atto di scelta e di preparazione. Il missionario, grazie alla sua vocazione, è pronto ad uscire per andare lontano a predicare la Buona Novella “ad omnes gentes”. Si tratta anche di una disposizione spirituale interiore, basata sulla consacrazione apostolica e di un rapporto speciale con Gesù Cristo vissuto come un reale distacco dal proprio ambiente d’origine. La vocazione richiede al missionario una disponibilità ad inserirsi nel nuovo ambiente, nei gruppi umani ancora non evangelizzati. Il problema della lontananza tuttavia non riguarda il senso geografico, ma piutosto il senso spirituale17. L’elemento essenziale della vocazione missionaria è la fedeltà. Essere fedele a questa vocazione significa perseverare nella decisione 14 ESQUERDA BIFET, «La vocazione missionaria», 281. Cfr. G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 148. 15 Infatti l’Apostolo dei Gentili ha usato quest’espressione frequentemente nelle sue lettere. Cfr. Rm 1,13; 3,29; 9,24; 11,11; 11,13; 15,16; Gal 1,16; 2,2; 2,9; Ef 3,6; 3,8; Col 1,27; 1 Ts 2,16; 1 Tm 3,16. 16 J. ESQUERDA BIFET, «La vocazione missionaria», 280. Cfr. IDEM, Vocación misionera, 11-20. 17 Cfr. F. PAVESE, «Vocazione missionaria», 1984. �159 di seguire l’invito. La fedeltà è dinamica nella carità apostolica. Si riconoscono una fedeltà iniziale, nell’atto di prendere la decisione; una fedeltà nella fase di maturazione ed una fedeltà a livello di generosità18. 1.2.3 La vocazione speciale I documenti della Chiesa, che trattano della missione “ad gentes”, parlano anche dell’esistenza di una vocazione specifica e speciale per questa missione19. Questi aggettivi vogliono qualificare la natura della vocazione in rapporto al suo fine particolare, cioè la missione ad gentes. Bisogna anche sottolineare che l’aggettivo “speciale” viene messo in relazione a “comune”. Infatti esiste un stretto collegamento tra la vocazione missionaria speciale e quella fondamentale, comune a tutti i cristiani, ricevuta già dal battesimo, rafforzato dalla cresima e dall’eucaristia, una chiamata alla missione come dovere basilare, uguale per tutti. La vocazione fondamentale costituisce il fondamento sul quale si inserisce il carisma della vocazione speciale del missionario. Il decreto Ad gentes sottolinea che la vocazione missionaria non è né riservata né esclusiva e, indubbiamente, è una grazia che tutti cristiani possono ricevere: difatti sono insigniti di una vocazione speciale coloro che, forniti di naturale attitudine e capaci per qualità ed ingegno, si sentono pronti a intraprendere l’attività missionaria, siano essi autoctoni o stranieri: sacerdoti, religiosi e laici20. La vocazione missionaria è speciale anche perché presuppone un contatto individuale ed esplicito tra il Signore che chiama ed il missionario che risponde, essendo la persona scelta. Chi è chiamato, essendo inviato dalla legittima autorità, si porta “per spirito di fede e di obbedienza presso coloro che sono lontani da Cristo”, si deve 18 Cfr. J. ESQUERDA BIFET, Teologia della evangelizzazione, 132s. È possibile consulatre in proposito: Maximum illud, AAS 11 (1919) 452; Rerum Ecclesiae, AAS 18 (1926) 60; Saeculo exeunte, AAS 32 (1940) 256; Evangelii praecones, AAS 43 (1951) 502; Princeps Pastorum, AAS 51 (1959) 833s. 20 AG 23. Cfr. F. PAVESE, Vocazione missionaria oggi, 4. 19 �160 riservare “esclusivamente per quell’opera per la quale, come ministro del Vangelo”, è stato scelto21. La vocazione missionaria si manifesta come una vocazione alla totalità evangelica fino all’offerta della propria vita, se necessario, fino al versamento del sangue. 1.2.4 La vocazione “ad vitam” Il documento conciliare sull’attività missionaria Ad gentes sottolinea, che “alla chiamata di Dio l’uomo deve rispondere in maniera tale da vincolarsi del tutto all’opera evangelica”22. Per poter dare una risposta a questa chiamata, bisogna avere l’ispirazione e la forza dello Spirito Santo perché il missionario diventa, infatti, partecipe della vita e della missione di Gesù-Maestro che “annientò se stesso, prendendo la natura di schiavo” (Fil 2,7). Il missionario “deve, quindi, esser pronto a mantenersi fedele per tutta la vita alla sua vocazione, a rinunciare a se stesso e a tutto quello che in precedenza possedeva in proprio, ed a «farsi tutto a tutti» (1 Cor 9,22)”23. La traduzione dal latino dell’espressione “ad vitam” con la formula “per tutta la vita” evidenzia la durata nel tempo, ma porta anche a comprendere il termine, piuttosto, dal punto di vista della “totalità” del dovere. Pavese, citando l’interpretazione della commissione conciliare, spiega che si tratta, in maniera assolutamente libera, di una generosa disposizione interiore del missionario, che “coinvolge sia la totalità della consacrazione che la perpetuità nel tempo. La vocazione missionaria, perciò, esclude qualsiasi condizionamento o limitazione”24. Il capitolo IV dell’Ad gentes presenta le caratteristiche del missionario che si impegna nell’attività missionaria per tutta la vita. Coloro che invece si impegnano per un tempo limitato o solo per alcune speciali attività missionarie, sono descritti dai padri conciliari 21 AG 23. Cfr. J. ESQUERDA BIFET, Vocación misionera, 21s.; IDEM, Testimoni della speranza, 41-44 22 AG 24. Cfr D. COLOMBO, «La stagione», 15-18. 23 AG 24. Cfr. F. PAVESE, «Vocazione missionaria», 1985. 24 F. PAVESE, Vocazione missionaria oggi, 5. �161 nel contesto della cooperazione missionaria al capitolo VI del suddetto documento. 1.3 Le riflessioni e gli sviluppi post-conciliari sulla vocazione missionaria Nel periodo post-conciliare è partita un’attenta e profonda riflessione sulla vocazione missionaria, determinata dal rinnovamento della stessa missione, dallo sviluppo di coscienza della responsabilità missionaria da parte delle Chiese locali e dall’avvenuto calo numerico dei missionari provenienti dalle Chiese di antica tradizione, che da secoli hanno svolto un fiorente servizio per le missioni. Si può affermare che i principi conciliari aperti e le nuove esigenze apostoliche hanno spinto a specificare ulteriormente i contorni della vocazione missionaria dei diversi membri della Chiesa, componenti il Popolo di Dio. Il Concilio, senza dubbio, sottolinea la funzione missionaria propria dei sacerdoti, legata con la loro identità missionaria con la realtà ontologica di servizio universale dell’ordine sacerdotale25. Così con la vocazione sacerdotale è strettamente collegata la vocazione missionaria, da realizzarsi però in modo proprio in fedeltà all’obbedienza pastorale, facendo parte del presbiterio locale. Nel 1989 la Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli ha presentato la guida pastorale per i sacerdoti delle Chiese dipendenti della suddetta Congregazione dove ha approfondito lo studio sull’identità missionaria del presbitero diocesano26. Partendo dalle 25 “I sacerdoti rappresentano il Cristo e sono i collaboratori dell’ordine episcopale nell’assolvimento di quella triplice funzione sacra che, per sua natura, si riferisce alla missione della Chiesa. Siano dunque profondamente convinti che la loro vita è stata consacrata anche per il servizio delle missioni” (AG 39). “Il dono spirituale che i presbiteri hanno ricevuto nell’ordinazione non li prepara a una missione limitata e ristretta, bensì a una vastissima e universale missione di salvezza, «fino agli ultimi confini della terra» (At 1,8), dato che qualunque ministero sacerdotale partecipa della stessa ampiezza universale della missione affidata da Cristo agli apostoli” (PO 10). 26 CONGREGAZIONE PER L’EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, Guida pastorale Le giovani Chiese, (01.10.1989). �162 sorgenti del sacerdozio ministeriale, dal fondamento trinitario, ecclesiologico e sacramentale, il documento si concentra sull’identità di evangelizzatore e di pastore. Nel dinamismo apostolico, proprio della natura missionaria della Chiesa, il sacerdote occupa un posto di rilievo. Ogni presbitero deve avere una chiara coscienza missionaria, che lo renda capace e pronto ad impegnarsi realmente e con generosità, perché l’annuncio evangelico giunga a coloro che non conoscono ancora la Buona Novella. Un posto importante occupa, inoltre, la spiritualità del sacerdote diocesano con i diversi aspetti della vita sacerdotale. Il sacerdote ha un ruolo unico e insostituibile sul piano della pastorale vocazionale27. Il nuovo Codice di Diritto Canonico ha sintetizzato e sviluppato la dottrina conciliare sul coinvolgimento missionario dei consacrati: “I membri degli istituti di vita consacrata, dal momento che si dedicano al servizio della Chiesa in forza della stessa consacrazione, sono tenuti all’obbligo di prestare l’opera loro in modo speciale nell’azione missionaria, con lo stile proprio dell’istituto”28. Indubbiamente l’attività missionaria appartiene alla natura della vita religiosa poiché la totalità della consacrazione e della dedicazione corrisponde con la totalità della missione. Come sottolinea Pavese, “così nella stessa vocazione «speciale» alla vita consacrata è contenuta la vocazione «speciale» alla missione ad gentes. Ciò che può cambiare nei consacrati è il modo di realizzarla, in dipendenza dal loro carisma”29. Il periodo post-conciliare ha evidenziato una duplice visione in merito all’identità missionaria dei laici: la prima, indicando il coinvolgimento di ogni battezzato nella vita e nella missione della Chiesa, inclusa quella ad gentes; la seconda collegata all’esigenza sempre viva di missionari. Il CIC riepilogando la teologia conciliare, stabilisce una normativa di indole costituzionale: I laici, dal momento che, come tutti i fedeli, sono deputati da Dio all’apostolato mediante il battesimo e la confermazione, sono tenuti all’obbligo generale e hanno il diritto di impegnarsi, sia come singoli sia 27 CONGREGAZIONE PER L’EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, Guida pastorale, n. 1511-1513. 28 CIC, can. 783. 29 F. PAVESE, Vocazione missionaria oggi, 7. �163 riuniti in associazioni, perché l’annuncio della salvezza venga conosciuto e accolto da ogni uomo in ogni luogo; tale obbligo li vincola ancora maggiormente in quelle situazioni in cui gli uomini non possono ascoltare il Vangelo e conoscere Cristo se non per mezzo loro30. Nell’esortazione apostolica Christifideles laici di Giovanni Paolo II troviamo un forte eco del precedente passaggio: l’opera dei fedeli laici, che peraltro non è mai mancata in questo ambito, si rivela oggi sempre più necessaria e preziosa. In realtà, il comando del Signore «Andate in tutto il mondo» continua a trovare molti laici generosi, pronti a lasciare il loro ambiente di vita, il loro lavoro, la loro regione o patria per recarsi, almeno per un determinato tempo, in zone di missione. Anche coppie di sposi cristiani, a imitazione di Aquila e Priscilla (cfr. At 18; Rm 16, 3 s), vanno offrendo una confortante testimonianza di amore appassionato a Cristo e alla Chiesa mediante la loro presenza operosa nelle terre di missione. Autentica presenza missionaria è anche quella di coloro che, vivendo per vari motivi in paesi o ambienti dove la Chiesa non è ancora stabilita, testimoniano la loro fede31. Per poter realizzare questi passi nelle giovani Chiese si pone la formazione di “un laicato maturo e responsabile” con proposte, soprattutto, di numerose iniziative del volontariato laico per le missioni. 1.4 Le precisazioni della Redemptoris missio Nell’enciclica Redemptoris missio Giovanni Paolo II raccoglie l’insegnamento conciliare e la positiva esperienza successiva, presentando due fronti complementari: riconoscendo la validità delle diverse forme di vocazione missionaria e riaffermando la priorità della donazione totale e perpetua all’opera missionaria, cioè la vocazione specifica a vita32. La promozione di tali vocazioni è “il cuore della cooperazione missionaria”33. Il documento rappresenta un chiaro 30 Can. 225 §1. ChL 35. Cfr. E. SERENELLI, Tu per la missione, 64s. 32 Lo studio di F. Pavese, La vocazione missionaria oggi, offre una profonda analisi delle diverse forme di vocazione missionaria secondo la Redemptoris missio. 33 RM 79. 31 �164 legame con la tradizione e l’insegnamento del Magistero, includendo anche alcuni riferimenti specifici. Per quanto riguarda la vocazione missionaria dei consacrati l’enciclica sottolinea che nella vita dei religiosi è già insito il dinamismo missionario. Il Papa fa anche particolare riferimento alla vocazione delle consacrate che contiene una connotazione di maternità spirituale, con uno spiccato risvolto di carattere missionario34. Il contributo specifico della Redemptoris missio, per quanto riguarda i laici, si esprime in una duplice direzione. Il Papa sottolinea, innanzitutto, che tutti i fedeli non solo devono condividere la responsabilità per l’attività missionaria ma devono essere coinvolti direttamente nella missione perché questo dovere-diritto è fondato sulla dignità battesimale35. Riconoscendo il carisma speciale della vocazione missionaria, realizzato nelle “differenti forme di impegno missionario”36, Giovanni Paolo II presenta i diversi settori che oggi richiedono la presenza e l’attività missionaria dei laici37. Nella linea già sollevata nella Christifideles laici38, il Papa dà una certa spinta in 34 “Una speciale parola di apprezzamento rivolgo alle religiose missionarie, nelle quali la verginità per il regno si traduce in molteplici frutti di maternità secondo lo spirito: proprio la missione ad gentes offre loro un campo vastissimo per «donarsi con amore in modo totale e indiviso». L’esempio e l’operosità della donna vergine, consacrata alla carità verso Dio e verso il prossimo, specie il più povero, sono indispensabili come segno evangelico presso quei popoli e culture in cui la donna deve ancora compiere un lungo cammino in ordine alla sua promozione umana e liberazione. Auguro che molte giovani donne cristiane sentano l’attrattiva di donarsi a Cristo con generosità, attingendo dalla loro consacrazione la forza e la gioia per testimoniarlo tra i popoli che lo ignorano”. (RM 70). 35 RM 71. 36 RM 79. 37 “I settori di presenza e di azione missionaria dei laici sono molto ampi. «Il primo campo... è il mondo vasto e complicato della politica, della realtà sociale dell’economia...» sul piano locale, nazionale e internazionale. […] Nell’attività missionaria sono da valorizzare le varie espressioni del laicato, rispettando la loro indole e finalità: associazioni del laicato missionario, organismi cristiani di volontariato internazionale, movimenti ecclesiali, gruppi e sodalizi di vario genere siano impegnati nella missione ad gentes e nella collaborazione con le Chiese locali”. (RM 72). 38 ChL 35. �165 favore sia del volontariato missionario sia delle varie forme di impegno apostolico. La dottrina sulla vocazione missionaria ad vitam occupa nella Redemptoris missio un posto speciale. All’inizio del capitolo IV, per precisare gli “immensi orizzonti della missione ad gentes, l’enciclica vuole evitare certi equivoci, spiegando che “dire che tutta la Chiesa è missionaria non esclude che esista una specifica missione ad gentes, come dire che tutti i cattolici debbono essere missionari non esclude, anzi richiede che ci siano i «missionari ad gentes e a vita» per vocazione specifica”39. Il documento riafferma la priorità della donazione totale e perpetua all’opera missionaria, ricordando che questo impegno conserva tutta la sua validità40. Giovanni Paolo II precisa i vari aspetti che caratterizzano questo tipo di donazione. Si tratta, soprattutto, di una “vocazione speciale”, modellata su quella degli Apostoli41: coloro che insieme ad altri che li aiutavano nel loro ministero o che avrebbero preso il loro posto, si erano consacrati a vita all’evangelizzazione. Questo tipo di vocazione rappresenta un modello di impegno missionario della Chiesa che ha un continuo bisogno “di donazioni radicali e totali, di impulsi nuovi e arditi”42, un punto di riferimento più immediato per ogni forma di impegno missionario. Il compito dell’evangelizzazione è un impegno che trascina tutta la persona e tutta la vita del missionario e richiede da lui una donazione senza risparmio di forze e di tempo43. 2. La cura delle vocazioni missionarie Tenendo conto dell’ampiezza delle funzioni dei sacerdoti e dei religiosi nel mondo contemporaneo e considerando le molteplici 39 40 RM 32. Cfr. J. ESQUERDA BIFET, Teologia della evangelizzazione, 127. RM 79. Si possono vedere i commenti dell’enciclica missionaria di J. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 175s., e di M. ZAGO, «Commentary», 86-89. 41 RM 65. RM 66. 43 RM 65. 42 �166 difficoltà incontrate nell’apostolato, le vocazioni, dono del Signore, devono essere coltivate, rafforzate e formate in modo particolare. L’abbondanza o la mancanza di vocazioni missionarie sono legate ad una pastorale vocazionale. Quest’azione pastorale riguarda soprattutto il popolo di Dio, sia a livello della Chiesa universale che a livello della Chiesa locale. Si tratta di suscitare una passione che resta poi plasmata in una vita di preghiera, di sacrificio e di collaborazione attiva. 2.1 La pastorale a livello della Chiesa universale Dal Magistero sorge chiara la proclamazione che il futuro delle missioni è collegato al futuro delle vocazioni missionarie. Al primo posto i documenti della Chiesa riconfermano alla Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli il dovere della promozione vocazionale e “di regolare e di coordinare in tutto quanto il mondo, sia l’opera missionaria in se stessa, sia la cooperazione missionaria”44. Due documenti di Giovanni Paolo II riprendono il tema della responsabilità del suddetto dicastero sulla promozione vocazionale sotto forma dispositiva. Il primo, la costituzione apostolica Pastor bonus, con il quale il Papa determina le nuove regole per la Curia Romana, riproduce l’insegnamento dell’Ad gentes riconoscendo a questa Congregazione missionaria la responsabilità di suscitare vocazioni sia clericali sia religiose sia laicali a nome del Pontefice45. Il secondo documento, l’enciclica Redemptoris missio, pone l’accento più sulla pastorale pratica, affermando che “la promozione vocazionale è il cuore della cooperazione”. Poiché “l’annunzio del Vangelo richiede annunziatori, la messe ha bisogno di operai, la missione si fa soprattutto con uomini e donne consacrati a vita all’opera del Vangelo, disposti ad andare in tutto il mondo per portare la salvezza”, il Papa rivolge l’appello a tutti per sostenere e sollecitare le vocazioni missionarie. Dall’altra parte pone la domanda del perché le nazioni, dove si nota l’aumento delle offerte per le missioni, stanno 44 45 AG 29. Pb, 88 §1. �167 perdendo le vocazioni missionarie, vera misura della donazione agli altri, “un segno sicuro della vitalità di una Chiesa” 46. Nella lettera ai sacerdoti in occasione del Giovedì Santo del 1989 il Papa continua ad esortare l’insegnamento conciliare scrivendo: Il Popolo di Dio gioisce della vocazione sacerdotale dei suoi figli. In questa vocazione esso trova la conferma della propria vitalità nello Spirito Santo, la conferma del sacerdozio regale, mediante il quale Cristo, “sommo sacerdote dei beni futuri”, è presente nelle generazioni degli uomini e nelle comunità cristiane. Anche egli è “scelto fra gli uomini”. É il “Figlio dell’uomo”, il Figlio di Maria47. Nei molteplici discorsi diretti ai membri ed ai superiori delle Pontificie Opere Missionarie, Giovanni Paolo II loda il loro grande impegno per la cura e il sostegno delle vocazioni missionarie. Non solo preparano il clima per una più grande generosità, per una migliore distribuzione e per maggiori scambi, ma suscitano anche le vocazioni ad gentes e a vita, sia nelle Chiese antiche come in quelle più giovani48. Il centenario della fondazione della Pontificia Opera di San Pietro Apostolo, fondata dalle signore Bigard a Caen (Francia) nel 1889, è stata l’occasione per intraprendere delle iniziative atte a ravvivare l’attenzione e l’interesse del popolo di Dio sul dono della fede che si trasmette di generazione in generazione nella Chiesa per la grazia di Dio, la testimonianza e l’attività dei missionari. Il Papa nella lettera apostolica En ce temps rivolge un appello a tutta la Chiesa a riconoscere la grandezza della vocazione sacerdotale e religiosa, ed a riconoscere la presente necessità di ministri di Dio pronti a dedicare la loro vita, con tutta la loro generosità, all’annuncio della Buona 46 RM 79. Cfr. J.M. SANCHEZ MACIAS, La misión, 64s.; M. MORGANTE, I laici, 93. 47 GIOVANNI PAOLO II, Universis presbyteris, (12.03.1989), 1033. Cfr. IDEM, Evangelizzare è il compito, (08.04.1989), 766s. 48 Ricordiamo soltanto alcuni discorsi del Pontefice: Ad Consilium Superius, (11.05.1979), 993; La Chiesa si incarna, (27.05.1980), 1484; Comunione e solidarietà, (09.05.1981), 1139; Ad eos qui plenario, (04.05.1990), 1531s.; La costituzione “Lumen Gentium”, (22.10.1995), 926; Ad sodales Operum, (16.05.2003), 765. �168 Novella49. L’Opera, ricorda Giovanni Paolo II, si occupa della formazione del clero locale nelle Chiese di missione, soprattutto con il contributo della preghiera e dell’aiuto economico. Inoltre un’attenzione particolare è rivolta alla formazione missionaria della gioventù, in vista di aumentare il numero delle vocazioni alla vita sacerdotale e religiosa specialmente nelle missioni, pregando incessantemente secondo il comando di Gesù: “Pregate perciò il padrone della messe che mandi operai nella sua messe!”50. I soci dell’Opera di San Pietro, fin dall’inizio, ogni giorno, si impegnano ad invocare, nelle loro preghiere, la Vergine Maria con il titolo di “Maria, Regina degli Apostoli” perché susciti nella Chiesa numerosi apostoli e discepoli del suo unico Figlio. L’aiuto materiale va indirizzato, soprattutto, allo sviluppo dei seminari, minori e maggiori, e delle case di formazione religiosa nelle Chiese di missione51. Ci sono altre forme assai diffuse per il sostegno economico come, ad esempio, quella di offrire “borse di studio” per il sostentamento e l’educazione dei singoli seminaristi nei seminari missionari, o di adottare gli aspiranti al sacerdozio, sia con contributi personali che di gruppo, per accompagnarli verso l’obiettivo prefissato. Il Papa, durante i suoi numerosi viaggi ha incontrato numerosi vescovi, sacerdoti, seminaristi, religiosi e religiose, frutto di questa forma di cooperazione spirituale e materiale, e così ha ringraziato numerosi “padrini e madrine”, cioè padri e madri nella fede, dei missionari da loro “adottati”52. 2.2 La pastorale a livello delle Chiese particolari Il decreto conciliare Ad gentes ricorda ai vescovi il loro speciale dovere di “incoraggiare volentieri le vocazioni dei giovani e dei chierici per gli istituti missionari, accettando con riconoscenza che Dio ne scelga alcuni per inserirli nell’attività missionaria della 49 GIOVANNI PAOLO II, “En ce temps”, (01.10.1989), 723. Mt 9,38. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (21.05.1988), 1477; IDEM, Il Papa si fa voce, (14.05.1989), 1245-1248. 51 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “En ce temps”, (01.10.1989), 717s. 52 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “Voi siete «padrini e madrine»”, (09.03.1996), 535. 50 �169 Chiesa”53. I presbiteri come “i collaboratori dell’ordine episcopale nell’assolvimento di quella triplice funzione sacra che, per sua natura, si riferisce alla missione della Chiesa” devono partecipare nella cooperazione missionaria sia animando lo spirito missionario nelle comunità sia “inculcando alle famiglie cristiane la necessità e l’onore di coltivare le vocazioni missionarie in mezzo ai loro figli e figlie”54. I documenti conciliari mostrano l’obbligo di promuovere le vocazioni missionarie, specificando il grado e la natura della responsabilità per ogni gruppo del popolo di Dio. Ai laici si chiede di cooperare all’opera evangelizzatrice “sviluppando in se stessi e negli altri la conoscenza e l’amore per le missioni, suscitando delle vocazioni nella propria famiglia, nelle associazioni cattoliche e nelle scuole”55. Il contributo della “testimonianza” del missionario stesso mostra quanto sia fondamentale al sorgere, all’accoglienza e al sostegno di particolari vocazioni. A parte la preghiera che resta assolutamente necessaria per implorare le vocazioni, la testimonianza occupa il primo posto nella promozione vocazionale56. Pio XII nell’enciclica Fidei donum, ancor prima del Concilio Vaticano II, indirizza ai vescovi l’appello di sviluppare tra i loro fedeli un’apertura d’animo ed una condizione di spirito che li rendano sensibili ad intendere la chiamata del Signore rivolta ad Abramo: “Lascia il tuo paese, la tua famiglia e la casa di tuo padre e va’ nel paese che io ti mostrerò”57. Così una generazione, formata a questi ideali veramente cattolici, sia nella famiglia che nella Chiesa locale, darà alla Chiesa universale gli apostoli di cui essa ha bisogno per annunziare l’Evangelo a tutti i popoli. “Una comunità cristiana che dona i suoi figli e le sue figlie alla Chiesa non può morire”. Poiché la vita soprannaturale è una vita di carità e che si accresce con il dono di sé, “si può sostenere che la vitalità cattolica di una nazione si misura sui sacrifici di cui è capace per la causa missionaria”58. 53 AG 38. AG 39. 55 AG 41. 56 È possibile consultare in proposito: D. COLOMBO, «La stagione», 18-20; J. ESQUERDA BIFET, «Spiritualità, vocazione», 199-225. 57 Gn 12,1. 58 Fidei donum, 26. 54 �170 Il nuovo Codice di Diritto Canonico canonizza le direttive dei documenti conciliari precisando le diverse responsabilità della Chiesa per la promozione delle vocazioni missionarie. Nel canone 791 si precisa che “nelle singole diocesi per favorire la cooperazione missionaria si promuovano le vocazioni missionarie”. La Redemptoris missio invita i pastori e tutti coloro che hanno contatti con i giovani di impegnarsi in “questa sollecitudine per le vocazioni missionarie”59. L’enciclica sottolinea l’importanza del problema delle vocazioni missionarie nella Chiesa di oggi evidenziando che la promozione vocazionale è il cuore di ogni strategia missionaria. Pur affermando che le vocazioni sono una testimonianza della vitalità di una Chiesa, Giovanni Paolo II provoca la coscienza dei pastori e dei fedeli ponendo la domanda del “perché in varie nazioni, mentre crescono le offerte, minacciano di scomparire le vocazioni missionarie, che danno la vera misura della donazione ai fratelli”60. Il Papa indica che i laici, continuando ad essere formati dalla parola di Dio e nutriti dai sacramenti, possono essere sempre più efficienti nel loro compito di evangelizzazione. In altre parole, soltanto un laicato ben formato può donare vocazioni sacerdotali e religiose alla Chiesa missionaria, poiché una solida formazione dottrinale, un’adeguata spiritualità e una sana generosità dei cuori spingerà ad una feconda pastorale delle vocazioni61. Allo stesso tempo proprio la Chiesa missionaria comincia ad avere gradatamente le proprie vocazioni sacerdotali e religiose e così 59 RM 79. Cfr. D. COLOMBO, «La stagione», 13. RM 79. 61 GIOVANNI PAOLO II, Ad episcopos Antillarum, (27.10.1984), 322; IDEM, Ad Paraguaiae episcopos, (15.11.1984), 376. Cfr. IDEM, Banguiae, ad Christifideles, (14.08.1985), 66; IDEM, Ad Boliviae episcopos, (08.11.1990), 594; IDEM, La partecipazione dei laici, (15.12.1993), 1472. Nel 1983 il Papa, rivolgendosi ai partecipanti alla Convenzione internazionale del “Movimento Serra” sottolinea che “particolarmente degno di lode è il primato che voi avete dato alla preghiera per le vocazioni. Nella vostra frequente partecipazione al Sacrificio eucaristico, voi trovate non solo una sorgente profonda di forza spirituale, ma anche i mezzi più efficaci per implorare la grazia di Dio perché tocchi i cuori di giovani uomini e donne, affinché i semi delle vocazioni nella Chiesa possano radicarsi e fortificarsi” (p. 28). 60 �171 acquista la propria identità indigena e si fa gradualmente autonoma. Comincia pure a pensare ai missionari e alle missionarie che manderà nei paesi in cui c’è bisogno. In questo modo vuole restituire il dono che ha ricevuto nel passato62. 3. La famiglia e la sua responsabilità per le vocazioni La famiglia costituita dal sacramento del matrimonio come Chiesa domestica, riceve la missione di custodire, rivelare e comunicare l’amore, quale reale partecipazione dell’amore di Dio per l’umanità e dell’amore del Signore per la sua Chiesa. Nel decreto sulla formazione sacerdotale Optatam totius, i padri conciliari sottolineano che se il “dovere di promuovere le vocazioni sacerdotali spetta a tutta la comunità cristiana, che è tenuta ad assolvere questo compito anzitutto con una vita perfettamente cristiana”, il massimo contributo viene offerto dalle famiglie, animate da spirito di fede, di carità e di pietà, che costituiscono il primo seminario per gli adolescenti63. L’esortazione apostolica Familiaris consortio di Giovanni Paolo II indica che il ministero di evangelizzazione dei genitori cristiani è originale e insostituibile. La famiglia deve assumere le connotazioni tipiche della vita familiare, appoggiata sull’amore, sulla semplicità e sulla testimonianza quotidiana. La famiglia deve dare una formazione adeguata alla vita, in modo che ciascuno dei figli realizzi in pienezza il suo compito secondo la propria vocazione ricevuta da Dio. Così diventa anche “il primo e il miglior seminario della vocazione alla vita di consacrazione di Dio”64. 62 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “Ho visitato nel continente nero”, (21.08.1985), 512. 63 OT 2. FC 53. Nella lettera del 1984 Giovanni Paolo II continua a ripetere che “campo, per eccellenza, in cui germoglino, crescano e prosperino le vocazioni per la consacrazione alla vita sacerdotale e religiosa «per amore del regno dei cieli», sono le famiglie timorose di Dio, fermentate dal «lievito» evangelico e capaci di assicurare il futuro dell’umanità, che passa, precisamente, attraverso la famiglia 64 �172 Nel 1989 il papa Wojtyła fa appello ai familiari dei missionari italiani di rinnovare “una coraggiosa promozione di vocazioni che, nelle diverse forme, si consacrino radicalmente all’impegno missionario”65. Questa fioritura di vocazioni è collegata alla vitalità e disponibilità delle famiglie. Queste sono chiamate a comprendere e a vivere la responsabile partecipazione all’opera evangelizzatrice della Chiesa. Tocca alla famiglia sentirsi a pieno titolo “soggetto missionario” donando i suoi figli e le sue figlie alla causa della missione universale. Essendo una “Chiesa domestica”, la famiglia deve essere cosciente che i valori di fede costituiscono un dono da partecipare e condividere con tutti gli uomini, e non sono solo, un patrimonio da consumare all’interro di essa. Facendo riferimento ai documenti conciliari Ad gentes66 e ad Apostolicam actuositatem67, Giovanni Paolo II afferma che le famiglie cristiane portano un particolare contributo alla causa missionaria della Chiesa coltivando le vocazioni missionarie in mezzo ai loro figli e figlie e, più generalmente, con un’opera educativa che fa disporre i loro figli, fin dalla giovinezza, a riconoscere l’amore di Dio verso tutti gli uomini68. La famiglia di Nazaret è il modello ideale a cui bisogna riferirsi in questo impegno, perché essa ha saputo, più di ogni altra, vivere la piena disponibilità al piano di salvezza, realizzata nella vita e missione di Cristo. I Vangeli raccontano che nella presentazione al tempio Maria e Giuseppe offrono il Bambino a Dio come “sua proprietà”, dimostrandosi di essere disposti ad accogliere il piano che il Signore ha su di Lui. Similmente, con la stessa fede e disponibilità accolgono la decisione del dodicenne Gesù durante il pellegrinaggio a Gerusalemme di restare nel tempio. Maria, Sua Madre lo accompagna, con la sua presenza discreta e rispettosa, durante la vita pubblica fino condividere in pienezza il martirio ai piedi della Croce sul Golgota, stessa”. (Epistula: Rev.mo Administratori dioecesano, [04.02.1984], 642). Cfr. IDEM, Rendere gli altri partecipi, (24.04.1979), 961s. 65 GIOVANNI PAOLO II, La famiglia cristiana, (11.03.1989), 532. 66 AG 39. 67 AA 30. 68 FC 54. �173 “soffrendo profondamente col suo Unigenito e associandosi con animo materno al suo sacrificio”69. Analogamente “perché questa vocazione missionaria possa svilupparsi e realizzarsi autenticamente, domanda ai genitori la fede di accoglierla, il coraggio di favorirla ed il sacrificio di accompagnarla lungo tutto il cammino, fino ad accettare, eventualmente, la prova drammatica del martirio”70. La Christifideles laici chiede alle famiglie, con fermezza, di assicurare vocazioni per le missioni: Per l’evangelizzazione del mondo occorrono, anzitutto, gli evangelizzatori. Per questo tutti, a cominciare dalle famiglie cristiane, dobbiamo sentire la responsabilità di favorire il sorgere e il maturare di vocazioni specificamente missionarie, sia sacerdotali e religiose sia laicali, ricorrendo ad ogni mezzo opportuno, senza mai trascurare il mezzo privilegiato della preghiera, secondo la parola stessa del Signore Gesù: “La messe è molta, ma gli operai sono pochi! Pregate dunque il padrone della messe che mandi operai nella sua messe!” (Mt 9, 37-38)71. Nell’enciclica Redemptoris missio Papa Wojtyła continua l’insegnamento del documento precedentemente citato e pensando a questo grave problema, rivolge il suo appello “con particolare fiducia e affetto alle famiglie e ai giovani”. Soprattutto i genitori dovrebbero essere consapevoli di dover portare “un particolare contributo alla causa missionaria della chiesa, coltivando le vocazioni missionarie fra i loro figli e figlie” (FC 54). Tra le condizioni favorevoli nelle famiglie per la vocazione dei giovani, il Papa elenca i seguenti elementi: una vita di intensa preghiera, un senso reale del servizio per il prossimo e una generosa partecipazione alle attività ecclesiali. “Quando i genitori sono pronti a consentire che uno dei figli parta per la missione, quando essi hanno chiesto al Signore tale grazia, egli li 69 LG 58. GIOVANNI PAOLO II, La famiglia cristiana, (11.03.1989), 533. 71 ChL 35. È possibile consultare in proposito: GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa è il popolo di Dio, (19.10.1980), 924; IDEM, Ad eos qui plenario, (19.11.1984), 482; IDEM, Il Papa si fa voce, (14.05.1989), 1248; IDEM, La società ciadiana di domani, (30.01.1990), 330; IDEM, L’attività missionaria, (17.05.1995), 1306; IDEM, Ad Coreae sacros praesules, (26.03.1996), 827; E. SERENELLI, Tu per la missione, 69; A. FONTAINE – G. VUILLEMIN, «La coopération», 71. 70 �174 ricompenserà, nella gioia, il giorno in cui un loro figlio o figlia ascolterà la sua chiamata”72. La famiglia deve lasciare spazio alla vocazione missionaria dei propri figli, ricordando che, purtroppo, proprio un’ostinata opposizione provoca spesso, ancora oggi, il fallimento di tante vocazioni. L’educazione data ai figli aiuta ad aprirli al dinamismo missionario come ad una dimensione integrante della vita cristiana. Poiché i genitori stessi sono impregnati di spirito missionario, con loro esempio, più che con le parole, insegnano ai propri figli ad essere i veri missionari della loro ambiente. Per questo i genitori cristiani diventeranno capaci di considerare la nascita di una vocazione sacerdotale o religiosa missionaria “come una delle più belle prove dell’autenticità dell’educazione cristiana da loro impartita, e pregheranno che il Signore chiami uno dei loro figli”73. Nella famiglia e nel loro ambiente, i laici devono aiutare la fioritura delle vocazioni offrendo sostegno ai giovani chiamati dal Signore, affinché abbiano la forza di rispondere generosamente. I genitori devono incoraggiare tali vocazioni e implorare la grazia di Dio per essere aiutati e guidati nel loro impegno74. Nei discorsi ai rappresentanti delle Pontificie Opere Missionarie un’attenzione tutta particolare è riservata dal Papa alla famiglia, ambiente privilegiato per la cura e l’incoraggiamento alle vocazioni missionarie. La famiglia deve essere incoraggiata a diventare oggetto e soggetto di evangelizzazione75. Deve sentire e vivere la vocazione missionaria, stimolando ed intensificando l’impegno di preghiera e di animazione fra i giovani perché il Signore continui a chiamare ministri nella sua Chiesa poiché le vocazioni sbocciano nella famiglia che è “Chiesa domestica”. Bisogna chiedere al Padrone della messe che dia 72 RM 80. GIOVANNI PAOLO II, Christifidelibus universis, (07.06.1981), 558. Un simile appello lo troviamo già nella lettera circolare della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli Notre temps, pubblicata nel 1970, p. 204. 74 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, (Epistula) Em.m. P.D. Opilio Cardinali Rossi, (24.11.1983), 272; IDEM, Giornata Missionaria Mondiale, (23.10.1994), 542. 75 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Evangelizzazione e inculturazione, (02.09.1985), 558; IDEM, Lettera al cardinale John Baptist Wu Cheng-chung, (25.08.2000), 202. 73 �175 la forza a coloro che sono stati scelti perché sappiano rispondere generosamente con un “si”76. L’approfondimento di questo insegnamento si trova nei pronunciamenti in occasione della Giornata Missionaria Mondiale. Il Pontefice si rivolge direttamente ai genitori, chiedendo loro spirito di fede e di disponibilità, quando il Signore vorrà benedirli chiamando uno dei figli o una delle figlie ad un servizio missionario. Devono fare di tutto affinché questa chiamata sia preparata con la preghiera familiare, con un’educazione piena di entusiasmo, con l’esempio quotidiano dell’attenzione verso gli altri, con l’impegno nel volontariato, con la partecipazione alle attività della Chiesa locale. Soltanto così la famiglia, che coltiva lo spirito zelante e alimenta nei giovani il fervore missionario, prepara un buon terreno per la nascita e la crescita delle vocazioni dei futuri messaggeri del Vangelo. Ogni chiamata particolare è, infatti, un gran dono di Dio che entra nella loro casa77. Nel 1991 Giovanni Paolo II ripete che i genitori e i coniugi assumano come compito essenziale della loro condizione e vocazione quello di evangelizzare i figli e quello di evangelizzarsi a vicenda, così che per tutti i membri della famiglia sia realmente possibile in ogni circostanza – specialmente nelle prove della sofferenza, della malattia e della vecchiaia – ricevere la Buona Novella. È, questa, una forma insostituibile di educazione alla missione e di naturale preparazione delle possibili vocazioni missionarie, che trovano quasi sempre la loro culla nella famiglia78. La Giornata Missionaria Mondiale ha significato, se stimola nelle parrocchie e nelle famiglie cristiane la preghiera per le vocazioni missionarie e suscita un ambiente adatto per la loro formazione e crescita. Da un popolo di Dio così impegnato non mancheranno di nascere numerose vocazioni missionarie, perché la famiglia, 76 Tra i numerosi pronunciamenti ci limitiamo a ricordare solo: Ad eos qui plenario, (16.10.1981), 714; Ad moderatores Pontificalium Operum, (12.05.1989), 1295s.; Ad eos qui plenario, (28.04.1995), 1108; Il futuro della missione, (05.06.1998), 1290. 77 GIOVANNI PAOLO II, “Mi faccio voce”, (22.10.1989), 997s.; IDEM, Ob diem “Missionibus”, (03.06.1990), 1545; IDEM, Ob diem in universo, (04.10.1990), 505s.; IDEM, Ob diem ad Evangelium, (22.05.1994), 275. 78 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad missiones, (19.05.1991), 160. �176 “santuario domestico” dove iniziano e si consolidano la vita cristiana e la vocazione all’apostolato, mantiene un ruolo fondamentale. Più la vita è santa, più efficace risulta questa sua attività. L’appello alla missione è appello incessante alla santità79. Gli incontri con i vescovi provenienti da tutte le parti del mondo e venuti a Roma con la tradizionale visita ad limina Apostolorum sono state molto spesso, un’occasione per ricordare il grande ruolo della famiglia e la sua notevole influenza sulle vocazioni missionarie. Il Papa, facendo riferimento a Christifideles laici80, indica che “i laici cristiani devono essere convinti che costruendo la famiglia sulle solide basi del Vangelo, collaborano anche alla costruzione della Chiesa”81, perché “la scoperta, la promozione e il consolidamento delle vocazioni dipende, in gran parte, dalla vita e dalla testimonianza cristiana presente nella famiglia”82. Quanto più si promuove l’azione evangelizzatrice nella famiglia, tanto più promettente sarà la promozione di vocazioni sacerdotali alla vita consacrata. Infatti, ribadisce Giovanni Paolo II ai vescovi, nella famiglia cristiana fondata su di una fede viva e su di una autentica religiosità, si collocano tante speranze per il futuro. La promozione vocazionale deve essere alla base dei loro sforzi pastorali, dato che solo dall’azione congiunta della Chiesa e della famiglia possono nascere quelle condizioni benevole, per cui sia accettata più facilmente, dalla gioventù, la voce di Cristo che chiama a destinarsi alla sua attività evangelizzatrice83. 79 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Unità di missione, (14.02.1982), 432; IDEM, Siete chiamati a servire, (03.05.1989), 1119; IDEM, Ad eos qui plenario, (23.06.1995), 264; IDEM, La Chiesa si inchina, (28.05.1996), 1380; IDEM, Un programma di evangelizzazione, (06.07.2000), 30; IDEM, Sulle frontiere avanzate, (22.10.2000), 683; IDEM, L’esigenza di riprendere il largo, (20.01.2001), 199s. A volte il Papa aggiunge che “il fiorire di queste vocazioni deve essere attribuito sia alla famiglia, sia a una pastorale missionaria, sia a una rete ben sviluppata di scuole cattoliche che continuano a svolgere la loro funzione anche oggi”. (“Ho pregato, ascoltato, [29.05.1985], 1669). Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Angelopoli, ad episcopos, (16.09.1987), 801s. 80 ChL 40. 81 GIOVANNI PAOLO II, Ad Equatoriae episcopos, (27.10.1989), 575. 82 GIOVANNI PAOLO II, Ad episcopos Angolae, (05.09.1991), 577. 83 Vogliamo ricordare in questo luogo soltanto alcuni discorsi del Papa indirizzati ai vescovi in visita “ad limina”: Ad Italiae Episcopos, (29.05.1980), 419; �177 4. La gioventù e la sua risposta alla chiamata di Cristo La realtà della vocazione missionaria, come uno dei mezzi migliori per seguire Cristo, deve coinvolgere il giovane candidato. Il centro del messaggio vocazionale deve essere occupato dalla figura del Signore, perché è Lui che chiama e che invia. Nella lettera apostolica Dilecti amici pubblicata nel 1985 in occasione dell’Anno Internazionale della Gioventù, Giovanni Paolo II parla del progetto di vita e della vocazione di vita come di qualcosa che viene all’uomo affidato da Dio come compito. “Una persona giovane, rientrando dentro di sé ed insieme intraprendendo il colloquio con Cristo nella preghiera, desidera quasi leggere quel pensiero eterno, che Dio, creatore e padre, ha nei suoi riguardi”84. La vocazione di vita, la chiamata del Signore, è lasciata completamente alla sua libertà. Il progetto di vita è determinato da diverse circostanze di natura interna ed esterna. Facendo l’analisi di questi fattori, il giovane uomo comincia costruire la sua futura vita e riconosce questo progetto come la vocazione alla quale Dio lo chiama. Così inizia un affascinante viaggio interiore, dove si sviluppa e cresce la sua umanità, mentre la giovane personalità va acquisendo una maturità interiore. La vocazione di vita deve diventare una vocazione cristiana e, spesso, il germe dell’ideale missionario, piantato in età giovanile, ha maggiore probabilità di svilupparsi e di portare buoni frutti perché favorito da un più fresco entusiasmo. Una risposta positiva alla chiamata di Cristo del suo “seguimi” evangelico significa donarsi completamente al servizio per gli altri uomini e per Dio85. L’ideale missionario si collega con il panorama reale di un mondo ancora da evangelizzare e comporta un radicalismo evangelico, cioè la Ad quosdam Hispaniae episcopos, (30.01.1982), 458; Ad quosdam Brasiliae episcopos, (29.04.1985), 976; Ad quosdam Nigeriae episcopos, (26.09.1987), 259; Ad Burundiae episcopos, (25.04.1989), 1215; Ad Africae Mediae, (01.04.1993), 148; Animate una Chiesa, (14.02.1994), 456; Ad Bangladesae sacros praesules, (15.05.2001), 609; Ad Pakistaniae episcopos, (19.05.2001), 616. 84 GIOVANNI PAOLO II, Epistula apostolica: Ad iuvenes, (31.03.1985), 602. 85 Ibid. Cfr. IDEM, Generoso impegno missionario, (17.05.1980), 1392. �178 disponibilità a lasciare tutto per una missione universale86. Papa Wojtyła sottolinea come questo radicalismo è stato sempre molto vicino ai giovani. La Chiesa guarda a loro con grande speranza perché la missione è tanto vasta e grande è la necessità di sacerdoti e religiosi, di messaggeri della Buona Novella della salvezza. Il mondo ha bisogno di coloro che mostrano che Cristo è la luce del mondo. Per mezzo loro il Figlio dell’uomo torna a cercare e a salvare coloro che si erano perduti o si erano allontanati. Il Signore chiama molti tra i giovani a queste vocazioni della Chiesa nel silenzio del cuore87. L’annuncio coraggioso del Vangelo è affidato, in modo particolare, ai giovani. Loro sono la speranza della Chiesa, la speranza del Papa, che ripete diverse volte il suo primo appello, dell’inizio del pontificato, di non avere paura di rispondere con generosità a Gesù che li invita a seguirlo. Non devono temere di abbandonarsi a Cristo, di dedicare a Lui la propria vita “nel servizio generoso al più alto degli ideali, quello missionario”88. Giovanni Paolo II ai giovani chiede di ascoltare la parola di Cristo che dice loro, come ha già fatto con Simon Pietro e Andrea sulla riva del lago: “Venite dietro a me, e vi farò diventare pescatori di uomini”. (Mt 4,19) Devono avere il coraggio di rispondere, seguendo l’esempio di Isaia: “Eccomi, Signore, sono pronto, manda me” (Is 4,8). La vita è bella e grande in quanto è donata. L’annuncio coraggioso del Vangelo è affidato, in modo speciale, proprio ai giovani. Devono aprire la mente ed il cuore agli infiniti orizzonti della missione perché in questo cammino ci guida e ci sostiene la legge dell’amore: “è l’amore di cui è sorgente e modello il Figlio di Dio fatto uomo, che morendo ha dato la vita al mondo”89. Se il Signore li chiama a partire dalla loro patria per andare verso altri popoli, altre culture ed altre comunità ecclesiali, offre loro una vita affascinante e la vera soddisfazione di annunciare la 86 Cfr. J. ESQUERDA BIFET, Teologia della evangelizzazione, 135s. GIOVANNI PAOLO II, “Giovani, siate annunciatori”, (09.06.1985), 1745s.; IDEM, In nome di Cristo, (09.08.1985), 598; IDEM, Una nazione nuova, (07.07.1986), 218. 88 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia, (10.06.1983), 886; IDEM, La testimonianza gioiosa, (20.09.1996), 404. 89 EV 79. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Compiamo con l’opera, (20.10.1979), 797; IDEM, Ad eos qui plenario, (23.06.1995), 264. 87 �179 “Buona Novella” ai fratelli e sorelle che condurranno sulla via della salvezza90. Il Papa fa un appello personale: “Venite con me nel Terzo Millennio a salvare il mondo”91. “Il Signore mi induce ad avere fiducia nella gioventù. Quante volte la mia speranza è stata appagata!” conclude il Pontefice92. Il giovani sono stati, sempre, al centro dell’insegnamento di Giovanni Paolo II, essendo il segno della vitalità e la grande speranza della Chiesa. Il futuro delle missioni e delle vocazioni missionarie è collegato alla generosa risposta dei giovani alla chiamata di Dio e al suo invito a consacrare la vita all’annuncio del Vangelo. La consapevolezza del dovere apostolico, che trascina le sue origini dalle stesse fonti battesimali porta il Papa a ripetere alla gioventù che è chiamata a farsi missionaria della Nuova Evangelizzazione, testimoniando quotidianamente la Parola di Dio. Il Pontefice non ha paura di usare per i giovani la parola “apostoli” in quanto sono battezzati, cresimati ed in quanto partecipano all’eucaristia93. Il Papa richiama per i giovani l’esempio di Maria, perché la Chiesa impara da lei a consacrarsi alla missione. Il suo esempio li spinge ad essere generosi nel dire il loro “si” alla chiamata del Signore94. La gioventù, d’altro canto, ha bisogno di modelli credibili di vita evangelica offerti dai responsabili della pastorale vocazionale e giovanile, cioè dai sacerdoti, dai religiosi e dalle religiose e dai laici impegnati a questa forma di evangelizzazione nel mondo dei giovani. La dinamicizzazione dei gruppi e dei movimenti giovanili, in coordinamento con la pastorale della famiglia e dell’educazione, oltre ad una solida formazione dottrinale e ad un’adeguata spiritualità e 90 RM 80. Cfr. G. BATTISTELLA, La missione, 136. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Evangelium, (11.06.1995), 183. 92 GIOVANNI PAOLO II, Le strade della cooperazione, (12.05.1985), 1282. 93 GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Brasiliae, (23.10.1995), 575. Cfr. IDEM, Sapete che vi aspettavo, (28.05.1988), 1678; IDEM, Ad Italiae episcopos, (09.05.1996), 872; IDEM, Dirigetevi senza paura, (08.06.2002), 976. 94 GIOVANNI PAOLO II, Maria ottenga alla Chiesa, (23.10.1988), 1312-1314. Cfr. IDEM, Ob diem statutum, (21.05.1988), 1478; IDEM, Affidiamo alla materna protezione, (28.10.2001), 626. 91 �180 sana generosità dei cuori, potrà spingere ad una feconda pastorale delle vocazioni95. 5. Il ruolo del volontariato cristiano internazionale Gli organismi del volontariato cristiano, nella loro propria configurazione, si collocano nell’ambito delle espressioni laicali che attuano un servizio missionario anzitutto con finalità di promozione umana e di collaborazione per la formazione di una società più giusta e fraterna. Mostrano, difatti, una forma originale di missionarietà laicale avendo caratteristiche ed esigenze proprie che li distinguono e non sono opposte ad altre manifestazioni di laici, più specificamente missionarie. Nell’enciclica Redemptoris missio Giovanni Paolo II specifica che nell’attività missionaria sono da valorizzare le varie espressioni del laicato, rispettando la loro indole e finalità: associazioni del laicato missionario, organismi cristiani di volontariato internazionale, movimenti ecclesiali, gruppi e sodalizi di vario genere siano impegnati nella missione ad gentes e nella collaborazione con le Chiese locali96. Il volontariato cristiano indica la strada dove la scelta di Dio diventa scelta dei più bisognosi, dei poveri, della giustizia, della promozione della dignità umana e della solidarietà internazionale. Gli organismi di volontariato cristiano, attraverso il servizio prestato dai propri volontari e attraverso l’azione prestata in quanto organismi, lavorano per rendere visibile e credibile l’annuncio evangelico della liberazione dell’uomo. Il volontariato è sorto dalla presa di coscienza che la missione ecclesiale è strettamente unita alla promozione umana e ha assunto il modo di cooperare alla realizzazione di una società più 95 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Paraguaiae episcopos, (15.11.1984), 376; IDEM, Nessuna vocazione, (03.05.1985), 1177; IDEM, Ad Camaruniae episcopos, (30.09.1988), 206; IDEM, Siate anche voi interpreti, (29.10.1989), 1112. 96 RM 72. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (28.04.1995), 1108; A. MÉLIDA, «Iniziative», 309. �181 giusta e benevola97. Le sue scelte hanno come fondamento le motivazioni etiche e la fede, e si esprimono in una testimonianza di vita basata sui valori delle singole persone e del bene comune ed universale. In questo modo, il volontariato anima i gruppi umani nell’itinerario di liberazione e di crescita ecclesiale. Grazie a questo atteggiamento, essi diventano i veri protagonisti, capaci di superare la divisione tra i popoli ed essere strumento di incontro e di dialogo sul piano umano e cristiano. Non occorre solamente trasmettere agli altri la speranza che è in loro98, ma tradurla in atto, anche mediante una condivisione delle realtà benestanti o sfavorevoli dei fratelli. Papa Wojtyła mette l’accento che come testimoni del Vangelo, i volontari devono assumere la funzione di “inviati”, diventando così espressione della comunità ecclesiale in cui sono nati e generosi esecutori di un dovere che essa assolve per il loro tramite. In questa prospettiva devono sapere scoprire e maturare la loro vocazione all’interno della Chiesa locale di origine. Tuttavia, la parte più consistente del volontariato è rappresentata da chi resta nel paese d’origine e offre il suo appoggio alle iniziative pastorali e sociali di altre Chiese99. Sia il laicato missionario che il volontariato cristiano internazionale sono forme diverse di un unico impegno dei laici in terra di missione, con i suoi valori specifici che non vanno messi in concorrenza ma ritenuti complementari. Accanto al volontariato individuale si va diffondendo, attualmente, il volontariato “di gruppo”, collegato alle strutture ecclesiastiche, cioè parrocchie e diocesi, o promosso da diversi associazioni giuridicamente riconosciute100. Secondo il Papa, l’esperienza del volontariato cristiano internazionale diventa una forma esigente di impegno cristiano, che 97 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Chiliae episcopos, (18.10.1994), 620; L.A. CASTRO QUIROGA, Chi sono, 79s. 98 “Adorate il Signore, Cristo, nei vostri cuori, pronti sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è in voi”. (1 Pt 3,15). 99 GIOVANNI PAOLO II, L’impegno cristiano, (25.02.1984), 507. Cfr. COMMISSIONE EPISCOPALE PER LA COOPERAZIONE TRA LE CHIESE, Documento pastorale L’impegno missionario, (21.04.1982), 149s.; P. CHIODINI, «Il volontariato», 65-77; A. MARTINELLI, Credenti e missionari, 86; A. BELLAGAMBA, La vita consacrata, 3-10. 100 Cfr. M. MORGANTE, I laici, 95. �182 esige dalle persone intraprendenti “solida maturità umana e cristiana, volontà determinata e virtù collaudate”101. I volontari hanno la consapevolezza di vivere nella Chiesa e di rispondere in modo proprio e originale alla sua vocazione missionaria. La Chiesa è chiamata a vivere nel mondo sull’esempio di Cristo per annunciare, come Lui, “ai poveri un lieto messaggio, per proclamare ai prigionieri la liberazione e ai ciechi la vista; per rimettere in libertà gli oppressi”102. Il volontariato cristiano sgorga come esigenza naturale dal dono della fede. Questa vocazione si stabilisce sull’amore di Dio e del prossimo, annunciato non solo a parole ma con gesti concreti. Il Papa torna spesso a sottolineare che i volontari non intendono esportare ideologie o imporre modelli culturali. Devono guardare “con simpatia e amore l’uomo nella sua concretezza e nella vera e totale realtà del suo essere e del suo destino”103. La loro missione è di favorire una presa di coscienza della dignità umana e cristiana integrale, che dia impulso ad un processo di maturazione della comunità nella quale loro si inseriscono. Non si può prescindere dall’operare con giustizia, dal riconoscere la dignità ed i diritti del prossimo. L’amore è imprescindibile, in quanto, ogni uomo è l’immagine visibile del Dio invisibile e, tutto ciò che si fa o non si fa anche al più piccolo, si fa o non si fa a Gesù stesso104. Diventa poco credibile per la gente un messaggio cristiano sull’amore e la giustizia se non mostra la sua efficacia nell’azione per la giustizia nel mondo. Operando su questa linea il volontariato cristiano si rende testimone visibile della cooperazione fra le Chiese locali e rivela il volto della fraternità cristiana105. La complementarietà delle vocazioni nella missione “ad 101 GIOVANNI PAOLO II, L’impegno cristiano, (25.02.1984), 507. Cfr. IDEM, Ad quosdam Americae Septemtrionalis, (02.10.1993), 583. 102 Lc 4,18. Cfr. G. D’ERCOLE, La cooperazione missionaria, 5-9. 103 GIOVANNI PAOLO II, Il volontariato, (31.01.1981), 198. Cfr. IDEM, La vitalità del laicato, (18.10.1987), 888. 104 Cfr. Mt 25,31-46. Vedi anche Documento-base della F.O.C.S.I.V, 104s. 105 Nella terza Assemblea Generale Ordinaria dei Sinodo dei Vescovi svolto nel 1974, i Padri Sinodali misero di nuovo in rilievo l’essenziale carattere missionario della Chiesa e il dovere di ogni membro della Chiesa di portare la testimonianza di Cristo in tutto il mondo. Contemporaneamente a questo tema fu trattata la liberazione, collegata al lavoro di evangelizzazione diretto a liberare le persone dal �183 gentes”, vissuta in una comunità, fornisce una grande diversità dei carismi missionari. Questa complementarietà rende più credibile l’impegno della Chiesa nella questione sociale dello sviluppo e costituisce, per i laici, un tempo efficace di preparazione per la nuova evangelizzazione106. Il volontariato cristiano, essendo una organizzazione temporanea volta all’edificazione della Chiesa, particolarmente per la sua dimensione missionaria, entra nella ministerialità di fatto ed è, come tale, una realtà ecclesiale. È sensibile al tale modello missionario della Chiesa quale si fa carico delle sofferenze dei più diseredati, promuovendone i diritti e la dignità. Come sottolinea Giovanni Paolo II nell’enciclica Redemptor hominis, “La missione non è mai una distruzione, ma è una riassunzione di valori ed una nuova costruzione. […] La stessa dignità della persona umana diventa contenuto di quell’annuncio, anche se privo di parole, mediante il comportamento nei suoi riguardi”107. Il volontario è attento ad una ecclesiologia di comunione per cui egli si situa come l’uomo della compartecipazione in una Chiesa missionaria aperta non solo nell’offrire salvezza, ma soprattutto nell’assumere l’umanità nella sua parte più bisognosa, povera ed abbandonata servendo come serviva il suo Signore Gesù Cristo108. Dato che l’ecclesialità non può essere una pura scelta personale o di un gruppo, spetta alla comunità ecclesiale di esprimersi per mezzo dei suoi pastori, sulla ecclesialità o meno di una associazione. Tale identificazione ha un carattere piuttosto teologico e significa l’assunzione di un carisma come arricchimento da parte della comunità ecclesiale. Un simile riconoscimento del volontariato come male sociale e personale. Raccomandazioni e suggerimenti furono rimesse al papa Paolo VI che se ne servì nella redazione dell’esortazione apostolica Evangelii nuntiandi. 106 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Servite i poveri, (27.04.1985), 1143s.; D. VERMMERSCH, «L’urgenza dell’invio», 55s. 107 RH 12. 108 Cfr. A. SCARIN, Volontariato internazionale, 37-40. �184 nuova fioritura di carità nella Chiesa è avvenuta attraverso specifici interventi del Papa109. Fin dagli inizi la laicità è stata la nota caratteristica scelta e difesa dal volontariato. I volontari non hanno voluto mai essere considerati come religiosi laici missionari, prendendo come riferimento il n. 31 della Lumen gentium che affida ai laici un’azione di trasformazione della forma del mondo. In altre parole si tratta per il laico di essere presente nella missione evangelizzatrice della Chiesa svolgendo il proprio ruolo di laico che è quello di “cercare il regno di Dio trattando le cose temporali e ordinandole secondo Dio”110. Come sottolinea Paolo VI, “il loro compito primario e immediato non è l’istituzione e lo sviluppo della comunità ecclesiale - che è il ruolo specifico dei Pastori - ma è la messa in atto di tutte le possibilità cristiane ed evangeliche nascoste, ma già presenti e operanti nelle realtà del mondo”111. Giovanni Paolo II considera il ruolo del volontariato cristiano come apertamente laicale perché la sua missione consiste nel “favorire una presa di coscienza della dignità umana e cristiana integrale che promuova un processo di maturazione della comunità”112. Il Papa, parlando nel 1981 alla Federazione Organismi Cristiani di Servizio Internazionale Volontario, descrive gli elementi caratteristici del volontariato cristiano. Alcuni anni dopo i documenti della Conferenza Episcopale Italiana approfondiscono il tema presentando chiaramente definita la distinzione tra laicato missionario e volontariato113. Il documento, pubblicato nel 1986, indica che un ruolo consistente di cooperazione missionaria è quello svolto dai laici attraverso le due forme: volontariato cristiano internazionale e laicato missionario. Sono due modalità diverse, con caratteristiche peculiari, 109 Il Papa accenna questo argomento particolarmente in: Il volontariato, (31.01.1981); L’impegno cristiano, (25.02.1984); 110 LG 31. Cfr. E. SERENELLI, Tu per la missione, 63. 111 EN 70. 112 GIOVANNI PAOLO II, Il volontariato, (31.01.1981), 198. 113 Documento pastorale L’impegno missionario della Chiesa italiana, (21.04.1982); Documento pastorale Comunione e comunità missionaria, (29.06.1986); Nota pastorale I laici nella missione «ad gentes» e nella cooperazione tra i popoli, (25.01.1990). �185 ma non contrapposte. “La coerenza di vita cristiana ed il loro impegno per la promozione dell’uomo” costituiscono “una componente preziosa dell’evangelizzazione e aiutano le nostre comunità a maturare nella missione”114. La nota pastorale del 1990, facendo numerosi riferimenti all’importante documento pastorale pubblicato otto anni prima, mostra che “gli organismi di volontariato cristiano internazionale hanno una propria configurazione e si collocano nell’ambito delle espressioni laicali che attuano un servizio missionario anzitutto nell’ambito della promozione umana”115. Mostrano una forma originale di missionarietà dei laici e quindi, hanno caratteristiche ed esigenze proprie, che li distinguono, e non vanno contrapposti ad altre espressioni laicali con compiti missionari. Le strutture di volontariato cristiano internazionale – sottolinea il documento – devono unire sempre meglio se stessi anche in rapporto alla dimensione cristiana ed ai criteri di ecclesialità e missionarietà. Questa forma di cooperazione missionaria ha assorbito quasi del tutto l’impegno missionario dei laici in forma associata116. Il volontariato raffigura, oggi, un segno tra i più significativi di carità. È un efficace strumento pedagogico per le nuove generazioni e può svolgere una stimolante funzione di profezia. Il Papa ha definito il volontariato cristiano come “«una scelta di vita» per servire l’uomo, ogni uomo, soprattutto quello più bisognoso di aiuto, che si trova a vivere in paesi ancora in via di sviluppo e perciò è più svantaggiato dal punto di vista culturale, spirituale e sociale”117. Il volontariato, infatti, “è come il segno e l’espressione della carità evangelica, che è dono gratuito e disinteressato di se stesso al prossimo, particolarmente ai più poveri e più bisognosi”118. Dal pensiero del Papa si delinea l’immagine della comunità cristiana come il luogo dove si approfondisce la propria conoscenza di 114 Comunione e comunità, 33. I laici nella missione, 33. 116 Cfr. Ibid.; E. SERENELLI, Tu per la missione, 67. 117 GIOVANNI PAOLO II, L’impegno cristiano, (25.02.1984), 506. 118 GIOVANNI PAOLO II, Il volontariato, (31.01.1981), 197. Cfr. IDEM, Messaggio del Santo Padre, (05.12.2001), 2285. 115 �186 Cristo che diviene fonte e modello di libera e totale donazione. Il volontariato svolge il suo servizio gratuitamente, cioè non chiede nulla in contraccambio, né vantaggi economici, né privilegi sociali, né riconoscimenti, né poteri politici, applicando solo la legge fondamentale dell’esistenza cristiana, cioè “la legge dell’«essere-per» gli altri e non per se stesso”119. La gratuità del volontariato consiste “nel dare” senza contropartita e senza alcuna ricompensa, se non quella del merito di aver, amando il suo simile, “adempiuto la Legge” di Dio120. Spesso capita, che gli associati del volontariato si autotassano per provvedere alle spese necessarie alle loro attività caritative. Ovviamente quanti fanno del volontariato una scelta di vita, ricevono dall’organizzazione il necessario per vivere. Nel Messaggio in occasione dell’Anno Internazionale del Volontariato (2001), Giovanni Paolo II accenna quest’argomento sottolineando che, attraverso l’amore per Dio e per i fratelli, il cristianesimo espande tutta la sua potenza liberante e salvifica. “La carità rappresenta la forma più eloquente di evangelizzazione perché, rispondendo alle necessità corporali, rivela agli uomini l’amore di Dio”121. Non si tratta di soddisfare unicamente i bisogni materiali del prossimo e non basta venire incontro a chi si trova affamato, assettato, senza abitazioni oppure senza le cure mediche, ma di condurlo a sperimentare personalmente la carità di Dio. Secondo il Papa, il cristiano, attraverso il volontariato, “diviene testimone di questa divina carità; l’annuncia e la rende tangibile con interventi coraggiosi e profetici”. È importante la forma di aiuto che si offre, ma ancor più lo è il cuore con cui essa è dispensata. “Cristo, che chiede di essere servito nei poveri, parla al cuore di chi si pone al loro servizio. Fa sperimentare la gioia dell’amore disinteressato, amore che è fonte della vera felicità”122. 119 A. SCARIN, Volontariato internazionale, 31. “Non abbiate alcun debito con nessuno, se non quello di un amore vicendevole; perché chi ama il suo simile ha adempiuto la legge. […] L’amore non fa nessun male al prossimo: pieno compimento della legge è l’amore”. (Rm 13,8.10). 121 GIOVANNI PAOLO II, Messaggio del Santo Padre, (05.12.2001), 2288. 122 Ibid., 2288s. Cfr. IDEM, La vostra opera, (26.09.1983), 638s. 120 �187 Il volontariato ha la consapevolezza di poter rispondere in modo proprio alla vocazione missionaria, assumendo le sue precise responsabilità nell’edificazione della Chiesa123. Nel 1987 parlando ai rappresentanti della FOCSIV, Giovanni Paolo II ripete che i volontari fanno comprendere che Dio e l’uomo non sono termini antitetici, che “l’uomo non può raggiungere la pienezza del suo sviluppo umano senza aprirsi alla verità di Dio”. Il loro servizio risulta a lode del Redentore e, nello stesso tempo, a beneficio dell’uomo124. Mentre il volontariato coopera alla comunione tra le Chiese locali, anima l’interscambio tre di esse e la reciproca offerta di “valori umani e spirituali originali”125. Giovanni Paolo II, nel suo insegnamento, colloca il volontariato sullo sfondo della Chiesa locale, chiamando i volontari un germoglio delle comunità cristiane, una espressione della comunità ecclesiale da cui sono provenienti. D’altra parte l’attività dei volontari di servizio internazionale rappresenta una formula valida per portare i contributi alla missione della Chiesa, che, per la sua universalità, non è legata ad alcun tipo di civiltà umana, ma tutte le eleva e porta alla loro pienezza126. 123 Questo argomento si trova, per esempio, nei seguenti discorsi: Ob diem tota Ecclesia, (30.05.1982), 869; Ad episcopos Conferentiae, (07.11.1987), 623; Stimolate i cristiani, (14.12.1987), 1007 124 GIOVANNI PAOLO II, Volontariato senza frontiera, (21.02.1987), 393. 125 Documento-base della F.O.C.S.I.V, 106. Il cardinale Martini afferma che “il volontariato è scambio di doni. Partendo dalla nostra Chiesa e inserendosi in un’altra comunità ecclesiale il volontario porta nella sua professione, nel suo impegno, nella sua testimonianza la ricchezza di grazia e di educazione che ha ricevuto nella sua comunità. Quando ritorna (e il ritorno non è un limite, ma una particolare connotazione di questa forma di presenza e di impegno per la costruzione di una nuova società) il volontario riporta i doni che ha ricevuto, i frutti di una sua maturazione personale e il suo reinserimento nella comunità di partenza diventa prezioso”. (Il volontariato internazionale, 83). Vedi anche: A. MANTOVANI, Volontariato, 52-54. 126 GIOVANNI PAOLO II, Il volontariato, (31.01.1981), 199; IDEM, L’impegno cristiano, (25.02.1984), 507. �188 6. Conclusioni Raccogliendo i concetti espressi nel IV capitolo del presente studio è possibile mettere in evidenza le seguenti conclusioni: 1. La vocazione missionaria è fondata sulla vocazione cristiana, la quale è per se stessa, vocazione alla santità e all’apostolato. Questo apostolato è comune ad ogni battezzato e per questo ha una prospettiva universale. Così si può parlare di una dimensione missionaria di ogni vocazione cristiana. 2. Secondo l’insegnamento conciliare la vocazione missionaria è costituita da due categorie di elementi: comuni e propri. È specifica e speciale, con la fedeltà come elemento essenziale. Si manifesta come vocazione alla totalità evangelica fino all’offerta della propria vita. 3. Il Papa riconosce la validità delle diverse forme di vocazione missionaria e riafferma la priorità della donazione totale e perpetua all’opera missionaria, cioè la vocazione specifica a vita. Secondo il Pontefice, la promozione di tali vocazioni è “il cuore della cooperazione missionaria”. Come elemento specifico del suo insegnamento troviamo le indicazioni nei diversi settori che oggi richiedono la presenza e l’attività missionaria dei laici. 4. La promozione delle vocazioni missionarie riguarda l’impegno di tutto il popolo di Dio, sia a livello della Chiesa universale che a livello della Chiesa locale. Giovanni Paolo II invita tutti, cominciando dai pastori ai fedeli laici, ad incoraggiare, curare e sostenere le vocazioni per garantire la continuità dell’azione evangelizzatrice della Chiesa. 5. Il Pontefice seguendo l’insegnamento conciliare torna spesso a sottolineare che la famiglia, mediante la preghiera e la solidarietà e, in special modo, mediante le vocazioni missionarie che il Signore fa sorgere al suo interno, coopera efficacemente alla diffusione del Vangelo fino ai confini della terra. La famiglia, afferma, è il primo e il miglior seminario della vocazione alla vita di consacrazione di Dio e, a tal punto deve anche dare una adeguata formazione, in modo che �189 ciascuno dei figli realizzi la propria vocazione ricevuta da Dio. Nella famiglia e nel loro ambiente, i laici devono aiutare la fioritura delle vocazioni offrendo sostegno ai giovani chiamati dal Signore, al fine di poter avere la forza per rispondere generosamente. 6. Papa Wojtyła sottolinea che il radicalismo evangelico, fortemente collegato con l’ideale missionario, è stato sempre molto vicino ai giovani, che con la loro coraggiosa risposta alla chiamata del Signore, sono il segno della vitalità e la grande speranza della Chiesa. 7. Il volontariato cristiano internazionale è un movimento vivo, con radici profonde nelle comunità e conserva la sua specifica vocazione di creare “ponti di fraternità” tra popoli e culture diverse. Secondo Giovanni Paolo II, l’esperienza del volontariato cristiano internazionale diviene una forma esigente di impegno cristiano, che richiede dalle persone attive una solida maturità umana e cristiana, volontà specificata e virtù collaudate. Il Pontefice ha definito il volontariato cristiano come “una scelta di vita” per servire ogni uomo, soprattutto quello più bisognoso di aiuto e più svantaggiato dal punto di vista culturale, spirituale e sociale. 8. Il Papa torna spesso a sottolineare che i volontari non intendono esportare ideologie o imporre modelli culturali, ma devono assumere la funzione di “inviati”, diventando così espressione della comunità ecclesiale nativa. �190 �CAPITOLO V La cooperazione materiale La cooperazione intesa nel suo senso più ampio di partecipazione all’attività missionaria della Chiesa nel mondo, può essere effettuata in forme diverse. La cooperazione missionaria del periodo moderno si centrava principalmente sulla preghiera e l’elemosina. Le congregazioni o gli istituti missionari furono costretti a rivolgersi ad amici e benefattori per poter affrontare tutte le spese della preparazione missionaria e delle opere missionarie. Ed oggi, per la maggior parte dei fedeli, la cooperazione missionaria si limita soprattutto al contributo elargito nella Giornata Mondiale Missionaria a favore delle Pontificie Opere Missionarie. Sin dall’evento della Pentecoste, le prime comunità cristiane hanno sempre testimoniato con la condivisione dei beni con coloro che si impegnano per l’insegnamento del Vangelo offrendo agli evangelizzatori ospitalità e aiuto materiale1. I primi cristiani mettevano a disposizione le proprie abitazioni per le riunioni di culto2, aiutando, incoraggiando e provvedendo ai bisogni più urgenti dei missionari, specialmente durante gli itinerari apostolici di san Paolo3. In funzione 1 “Poiché in Cristo Gesù non è la circoncisione che conta o la non circoncisione, ma la fede che opera per mezzo della carità” (Gal 5,6). “Siate lieti nella speranza, forti nella tribolazione, perseveranti nella preghiera, solleciti per le necessità dei fratelli, premurosi nell’ospitalità” (Rm 12,12-13). “Una raccomandazione ancora, o fratelli: conoscete la famiglia di Stefana, che è primizia dell’Acaia; hanno dedicato se stessi a servizio dei fedeli; siate anche voi deferenti verso di loro e verso quanti collaborano e si affaticano con loro” (1 Cor 16,15-16). 2 “Le comunità dell’Asia vi salutano. Vi salutano molto nel Signore Aquila e Prisca, con la comunità che si raduna nella loro casa” (1 Cor 16,19). 3 “I fratelli di là, avendo avuto notizie di noi, ci vennero incontro fino al Foro di Appio e alle Tre Taverne. Paolo, al vederli, rese grazie a Dio e prese coraggio” (At �192 della raccomandazione fatta da Cristo “Vendete ciò che avete e datelo in elemosina”4, le comunità cristiane, fin dall’inizio, hanno cooperato con gesti di carità raccogliendo mezzi a favore dei poveri nelle altre comunità, considerando un dovere al quale nessun battezzato e nessuna realtà ecclesiale può sottrarsi5. Dio ci ha donato molti talenti non soltanto per il nostro bene ma perché vengano utilizzati in favore di tutti i fratelli. Così siamo amministratori dei beni di Dio che ci ama e ci ha dato tutto. È la fede che ci spinge a condividere “il nostro pane quotidiano” con gli altri. 1. “C’è più gioia nel dare che nel ricevere” (At 20,35) 28,15). “Ben sapete proprio voi, Filippesi, che all’inizio della predicazione del Vangelo, quando partii dalla Macedonia, nessuna Chiesa aprì con me un conto di dare o di avere, se non voi soli; ed anche a Tessalonica mi avete inviato per due volte il necessario. Non è però il vostro dono che io ricerco, ma il frutto che ridonda a vostro vantaggio. Adesso ho il necessario e anche il superfluo; sono ricolmo dei vostri doni ricevuti da Epafrodìto, che sono un profumo di soave odore, un sacrificio accetto e gradito a Dio” (Fil 4,15-18). “Ho spogliato altre Chiese accettando da loro il necessario per vivere, allo scopo di servire voi. E trovandomi presso di voi e pur essendo nel bisogno, non sono stato d’aggravio a nessuno, perché alle mie necessità hanno provveduto i fratelli giunti dalla Macedonia. In ogni circostanza ho fatto il possibile per non esservi di aggravio e così farò in avvenire” (2 Cor 11,8-9). “Carissimo, tu ti comporti fedelmente in tutto ciò che fai in favore dei fratelli, benché forestieri. Essi hanno reso testimonianza della tua carità davanti alla Chiesa, e farai bene a provvederli nel viaggio in modo degno di Dio, perché sono partiti per amore del nome di Cristo, senza accettare nulla dai pagani. Noi dobbiamo perciò accogliere tali persone per cooperare alla diffusione della verità” (3 Gv 5-8). 4 Lc 12,33. 5 “Per il momento vado a Gerusalemme, a rendere un servizio a quella comunità; la Macedonia e l’Acaia infatti hanno voluto fare una colletta a favore dei poveri che sono nella comunità di Gerusalemme. L’hanno voluto perché sono ad essi debitori: infatti, avendo i pagani partecipato ai loro beni spirituali, sono in debito di rendere un servizio sacro nelle loro necessità materiali” (Rm 15,25-27). “Quanto poi alla colletta in favore dei fratelli, fate anche voi come ho ordinato alle Chiese della Galazia. Ogni primo giorno della settimana ciascuno metta da parte ciò che gli è riuscito di risparmiare, perché non si facciano le collette proprio quando verrò io” (1 Cor 16,1-2). Cfr. A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 193s.; E. SERENELLI, Tu per la missione, 132. �193 Questa frase dagli Atti degli Apostoli, uno dei detti di Gesù non conservati negli Evangeli, ma in sintonia con la tradizione primitiva che risale al Signore, introduce al paragrafo sulla cooperazione materiale nell’enciclica Redemptoris missio di Giovanni Paolo II6. Seguendo la tradizione, anche questo documento inserisce nel discorso sulla cooperazione una chiara richiesta di aiuti economici per le esigenze delle missioni. Il Papa parte dall’osservazione che sono molte le necessità materiali ed economiche delle missioni. Questo problema riguarda non solo la fondazione della Chiesa con strutture minime come cappelle, scuole per catechisti e seminaristi, case di abitazione, ma anche sostentamento delle opere di carità, di educazione e di promozione umana, un campo molto vasto di azione specialmente nei paesi poveri. “La Chiesa missionaria dà quello che riceve, distribuisce ai poveri quello che i suoi figli più dotati di beni materiali le mettono generosamente a disposizione”7. L’insistenza sulla scelta dei poveri conferma che le missioni “non chiedono solo un aiuto, ma una condivisione con l’annunzio e la carità verso i poveri” e che si tratta di una forma speciale di primato della carità8. Ogni offerta materiale dovrebbe avere alcune delle qualità evangeliche. Dovrebbe essere un’offerta sacrificata cioè non si deve trattare di dare in dono quanto ci avanza, ma di offrire con tutta la generosità anche quello di cui abbiamo bisogno. Lo scopo principale dell’offerta, donata con umiltà e discrezione senza ostentazioni né comparazioni, è la diffusione del Vangelo e la propagazione della fede cattolica. Non si tratta di un semplice gesto per venire in aiuto contro la fame materiale, ma soprattutto di assistere alla fame di Dio curando i bisogni principali dell’evangelizzazione9. Fra i compiti più urgenti della missione ad gentes c’è l’annuncio del fatto che l’uomo nel mistero di Gesù Cristo, che è “via, verità e vita” trova la pienezza di vita alla ricerca di libertà e di significato. Per questo – dice Giovanni 6 RM 81. Cfr. G. BATTISTELLA, La missione, 137; G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 148s. 7 Ibid. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad sodales, (16.05.2003), 766; M. ZAGO, «Commentary», 89; A. FONTAINE – G. VUILLEMIN, «La coopération», 73. 8 RM 81. Cfr. SRS 42; CA 57; COMISÍÓN DE MISIONES Y COOPERACIÓN ENTRE LAS IGLESIA, La misión, 50s. 9 Cfr. J.D. BOTÍA, «La pastorale missionaria», 21s. �194 Paolo II – la missione non può consistere solo nell’aiuto allo sviluppo, ma deve anche e, in primo luogo, essere annuncio del Vangelo con le parole e con le azioni. Tra le diverse strutture internazionali e nazionali legate alla cooperazione missionaria, il Papa indica in modo particolare la Missio Aachen10. Grazie alla generosità di innumerevoli fedeli provenienti da tutto il mondo, questo ente è riuscito in diversi ambienti missionari a soddisfare le varie necessità materiali e spirituali. I singoli progetti non presumono solo l’edificazione e l’approntamento di chiese, scuole ed ospedali, ma anche la promozione della carità, dell’educazione e della formazione al fine di render più forte la dignità personale di tutti. “Ogni opera d’assistenza ha la sua propria sfera operativa all’interno della quale non si viene invitati soltanto a fare beneficenza, ma si agisce nella Chiesa e nell’intera società per formare le coscienze”11. Il lavoro volto allo sviluppo è una testimonianza, così come lo è, nell’opera volta allo sviluppo, la solidarietà della Chiesa. Si tratta più facilmente di una vera e propria collaborazione tra le Chiese locali che si è venuta sviluppando nella solidarietà cristiana e nella disponibilità all’aiuto reciproco. Nel promuovere il benessere spirituale e materiale degli altri, si onora Cristo nel prossimo12. Nessuno è così povero che non possa dare qualcosa. Si prende parte alla missione anzitutto con la preghiera, nella liturgia o “nel segreto della propria camera, con il sacrifico e l’offerta a Dio delle proprie sofferenze. Questa è la prima collaborazione che ognuno può offrire. È poi importante non sottrarsi al contributo economico, che è vitale per tante Chiese particolari”13. 10 Per un breve quadro storico e per la presentazione si può consultare il sito della Missio Aachen: http://www.missio-aachen.de/missio/wirueberuns/ aufgabenziele/. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Fede, speranza e carità, (03.09.2001), 233-236. 11 GIOVANNI PAOLO II, Nella Chiesa, (19.12.1992), 958. Cfr. IDEM, Siate al servizio, (22.04.1989), 898. 12 Il Papa torna spesso a parlare della necessità di apertura alle esigenze della chiamata universale alla salvezza. Tra i numerosi pronunciamenti ci limitiamo a ricordare: Piani pastorali, (11.05.1980), 1332; La formazione della coscienza, (07.05.1983), 1174; Ai laici: Servite, (13.06.1984), 1724; Molteplicità di doni, (16.05.1985), 1389s.; Udienza ai Cavalieri di Colombo, (17.10.1988), 1258; Il vostro aiuto, (09.06.1989), 1626; Il futuro della missione, (05.06.1998), 1289. 13 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Missiones, (11.06.2000), 688s. �195 Giovanni Paolo II esorta a non lasciarsi scoraggiare dalle difficoltà ed è in sintonia con san Paolo che raccomandava le “collette” per aiutare la Chiesa di Gerusalemme e di continuare ad offrire a tutte le Chiese il privilegio di “aiutare il Vangelo”, perché esso venga proclamato a tutti i popoli della terra. D’altra parte il Papa continua a ripetere che sarebbe un grave errore, identificare la cooperazione esclusivamente con l’aiuto economico, pur necessario per provvedere alle grandi miserie di tanta gente14. 1.1 Il sostegno delle opere di carità Ricordando le pesanti esigenze finanziarie nel campo della missione sia per l’attività evangelizzatrice sia per la promozione umana e per le opere di carità, nell’enciclica Redemptoris missio Giovanni Paolo II riconosce con benevolenza il generoso aiuto proveniente da tutto il mondo. Il Papa vuole ringraziare tutti coloro che donano con sacrificio per l’opera missionaria perché le loro rinunzie sono indispensabili per costruire la Chiesa e testimoniare la carità. Poiché tutto quello che abbiamo ricevuto da Dio, cioè la vita e i beni materiali, non è nostro, ma ci è dato in uso, è rilevante guardare allo spirito con il quale si dona: “La generosità nel dare va sempre illuminata e ispirata dalla fede: allora, davvero c’è più gioia nel dare che nel ricevere”15. Contemporaneamente il Pontefice rinnova il suo appello a continuare questo aiuto finanziario con sempre più generosità. L’imperativo di condividere le ricchezze con tutti i fratelli vicini e lontani, membra di un solo corpo, è proprio di ciascuno battezzato, perché nella Chiesa tutti sono chiamati a portare il proprio contributo per rafforzare la comunione ecclesiale. Tutti possono donare e insieme ricevere. “Questo significa vivere la realtà del corpo 14 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si incarna, (27.05.1980), 1484; IDEM, “Vi è più gioia nel dare”, (07.01.2003), 26. 15 RM 81. Cfr. PAVESE, «Cooperazione, animazione», 374s.; J.M. SÁNCHEZ MACÍAS, La misión, 66s. �196 mistico, in cui Cristo esercita quella funzione vitale e unificatrice che il capo compie nel corpo vivente”16. Primo dono da rendere è quello d’una vita santa, testimone dell’amore gratuito di Dio. Anche quando, come nel caso del buon samaritano, il cristiano si reca per sorreggere le urgenze del prossimo, il suo non è mai un aiuto esclusivamente materiale. È sempre altresì annuncio del Regno, “che comunica il senso pieno della vita, della speranza e dell’amore”17. I primi destinatari della missione sono i poveri e, per eccellenza, la loro evangelizzazione è segno e prova della missione di Gesù. Il Papa mette l’accento sulla realizzazione del comandamento di Cristo che ci amiamo gli uni gli altri, come Egli ci ha amati18. “L’amore del prossimo non è mai una parola astratta: tende a tradursi in un gesto concreto d’attenzione, di rispetto, di stima, di giustizia, di condivisione, di aiuto a vivere, e a vivere meglio”19. L’attenzione ai più bisognosi non solo è un dovere di carità, ma rappresenta anche la testimonianza più efficace della validità della nostra fede. Le opere di carità e di promozione umana, svolte dai sacerdoti, dai religiosi e religiose e dai laici, testimoniano l’anima di tutta l’attività missionaria: “L’amore, che è e resta il movente della missione, ed è anche «l’unico criterio secondo cui tutto deve essere fatto o non fatto, cambiato o non cambiato. È il principio che deve dirigere ogni azione e il fine a cui essa deve tendere. Quando si agisce con riguardo alla carità o ispirati dalla carità, nulla è disdicevole e tutto è buono»”20. In occasione della beatificazione di Madre Teresa di Calcutta, in coincidenza con la Giornata Missionaria Mondiale del 2003, il Papa ha sottolineato che con la testimonianza della sua vita questa missionaria ricorda a tutti “che la missione evangelizzatrice della Chiesa passa attraverso la carità, alimentata nella preghiera e 16 GIOVANNI PAOLO II, Nella Chiesa di Salerno, (15.02.1986), 472. Cfr. IDEM, La società ciadiana, (30.01.1990), 330. 17 GIOVANNI PAOLO II, Ob sanctam, (05.02.2002), 625. 18 Cfr. Gv 15,12. 19 GIOVANNI PAOLO II, Banguiae, ad Christifideles, (14.08.1985), 63. 20 RM 60. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Il cristiano, (12.06.1988), 1993; IDEM, Nella sala dei Papi, (05.10.1989), 773; IDEM, Un appuntamento mariano, (11.10.1995), 825; M. MORGANTE, I laici nella Chiesa, 93-95. �197 nell’ascolto della parola di Dio”21. Di Madre Teresa il Signore ha fatto uno strumento eletto per annunciare la Buona Novella a tutto il mondo non con la predicazione, ma con giornalieri gesti d’amore verso i più poveri. “Missionaria col linguaggio più universale: quello della carità senza limiti ed esclusioni, senza preferenze se non verso i più abbandonati”22. Dare alle missioni non è un’opzione, ma è un dovere e così tutti, ricchi e poveri, possono condividere questo collettivo obbligo secondo quanto hanno ricevuto dal Signore. Questa regola dovrebbe essere applicata in modo speciale alle Chiese particolari, dove a causa di una maggiore povertà alcuni possono trovare facile giustificazione per non considerare seriamente questo modo di partecipare all’evangelizzazione di tutto il mondo, che non si effettua senza la cooperazione di tutta la Chiesa23. L’annuale Giornata Missionaria Mondiale, gli incontri con i rappresentanti delle Pontificie Opere Missionarie sia a Roma che durante i viaggi apostolici, sono stati per Giovanni Paolo II un’occasione per mettere l’accento sull’importanza del sostegno delle opere di carità. Facendo riferimento al documento conciliare Gaudium et spes, che “chi segue fedelmente Cristo cerca anzitutto il regno di Dio e vi trova un più valido e puro amore per aiutare i suoi fratelli e per realizzare, con l’ispirazione della carità, le opere della giustizia”24, Papa Wojtyła riconosce l’immenso impegno della Chiesa universale nell’offerta di aiuti raccolti a favore dei paesi e delle Chiese di missione, per sopperire alle loro necessità e situazioni di indigenza. La Chiesa universale e le Chiese particolari si fanno carico di queste situazioni, distribuendo i frutti della generosità dei fedeli25. L’opera di solidarietà è tipica della carità fattiva che deve sussistere fra tutti i membri del Corpo mistico di Cristo, evidenzia Giovanni Paolo II. Deve essere un’espressione concreta della comunione 21 GIOVANNI PAOLO II, Homiliae – In beatificatione, (19.10.2003), 142. GIOVANNI PAOLO II, “Missionaria della carità”, (20.10.2003), 624. 23 Cfr. J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 175s.; M. MORGANTE, I laici nella Chiesa, 93. 24 GS 72. 25 Il Papa accenna questo argomento nei discorsi: Le strade della cooperazione, (12.05.1985), 1279; Maria ottenga alla Chiesa, (23.10.1988), 1313. 22 �198 ecclesiale. Se ne trova un esempio fin dai tempi delle prime generazioni cristiane, quando san Paolo invita le Chiese a partecipare alla colletta in favore dei “santi” di Gerusalemme, i quali avevano allora una critica situazione materiale. Oggi le Pontificie Opere Missionarie, assicurando con mezzi adeguati la continuità dell’evangelizzazione, fanno un lavoro di educazione alla carità e alla carità missionaria. Sono esse che rendono sicura un’efficiente coordinazione nella visione globale delle attese e delle richieste, ramificando la rete capillare della carità missionaria26. Numerosi incontri con i vescovi, soprattutto venuti a Roma in occasione della visita ad limina, hanno dato possibilità di approfondire il tema della cooperazione missionaria e della responsabilità dei pastori delle Chiese locali. L’azione caritativa del cristiano, che si china con animo misericordioso sulle necessità del prossimo per soccorrerlo e farlo sentire amato da Cristo e dai fratelli, è inseparabilmente connessa con la testimonianza e con l’annuncio. “Nella famiglia umana e nella Chiesa, le opere di aiuto ai poveri, […] sono feconde come l’amore che le ispira. Sono una forza viva dei discepoli di Cristo e consentono agli osservatori di oggi di ripetere quello che i pagani dicevano un tempo dei primi cristiani: «Guardate come si amano»”27. Nel discorso ai vescovi italiani nel maggio 1991, Papa Wojtyła preferisce parlare del “Vangelo della carità”, espressione scelta per indicare il legame profondo che esiste tra l’evangelizzazione e la 26 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Consilium, (11.05.1979), 991-993; IDEM, Ob diem statutum catholica, (14.06.1979), 938; IDEM, Ob diem statutum, (21.05.1988), 1476s. Il Papa sottolinea l’importanza dell’educazione alla carità fin dall’infanzia, cominciando dalla formazione dei bambini tramite la Pontificia Opera della Santa Infanzia Missionaria. Nel messaggio del 2003 Giovanni Paolo II presenta gli esempi della partecipazione dei bambini nella cooperazione materiale. Per addottare a distanza i loro piccoli amici, loro si sono fatti venditori di stelle, per liberare i loro coetanei costretti a combattere, hanno rinunciato ad un giocattolo, per finanziare i libri o la costruzione delle scuole, si sono impegnati in varie forme di risparmio. (Bambini dei cinque continenti, [06.01.2003], p. 21). Cfr. IDEM, Al grido straziante, (14.06.2003), 942. 27 GIOVANNI PAOLO II, Stimolate e sviluppate, (22.03.1988), 699. Cfr. IDEM, Ad Italiae episcopos, (21.05.1987), 1482; IDEM, Ad episcopos Antillarum, (07.05.2002), 580. �199 testimonianza della carità. I fondi raccolti dai fedeli e destinati agli interventi caritativi a favore dei poveri, erano finalizzati al bene degli uomini che soffrono per le necessità e le disgrazie, per la fame e l’emarginazione. È però fondamentale che tutta questa ricchezza di attività sia sempre volontariamente motivata dalla fede e saldamente radicata nel Vangelo: In tal senso, occorre impegnarsi instancabilmente nel formare la coscienza morale dei fedeli e, in primo luogo dei giovani, perché le opere della carità siano il frutto e il segno di una fede matura, che si alimenta costantemente alla fonte inesauribile dell’amore di Cristo, splendida immagine e dono vivo dell’amore benevolo e misericordioso del Padre. L’ascolto della Parola e la celebrazione dell’eucaristia, con l’effusione dello Spirito, legge nuova dei credenti, sono le vie privilegiate e assolutamente irrinunciabili per vivere e testimoniare il Vangelo della carità28. La missione della Chiesa è essenzialmente di carattere spirituale, sottolinea Giovanni Paolo II durante i numerosi incontri con i rappresentanti dei diversi movimenti laicali operativi sul campo della cooperazione missionaria. Però essa non può dimenticare che il suo Fondatore è stato il difensore e l’amico dei poveri. Attraverso le sue organizzazioni caritative o socio-caritative fondate in tutto il mondo, la Chiesa cerca di aiutare tutte le situazioni di povertà e la sua azione deve avere sempre come contrassegno la carità, le cui opere sono un dovere e un diritto inalienabile per ogni cristiano. Verità e carità sono componenti inseparabili di ogni attività evangelizzatrice della Chiesa. Nel decreto sull’apostolato dei laici Apostolicam actuositatem, il Concilio Vaticano II ha offerto un’ampia descrizione della natura e delle condizioni delle opere di carità che la Chiesa compie in tutto il mondo29. Seguendo questo magistero, Papa Wojtyła sottolinea da parte sua, che la carità è l’anima di tutte le virtù e riassume l’intero insegnamento di Cristo. Nel mondo moderno 28 GIOVANNI PAOLO II, Ad omnes Italiae episcopos, (08.05.1991), 138. Cfr. IDEM, Una più profonda consapevolezza, (30.05.1987), 1893; IDEM, Ad quosdam episcopos Germaniae, (28.01.1988), 1195. 29 AA 8. �200 se le barriere dell’indifferenza si fanno più resistenti, la carità ha la forza di abbatterle; se la superficialità e l’individualismo rischiano di rendere meno respirabile il clima dell’umana convivenza, la carità può rinnovarlo e purificarlo; se il cerchio dell’egoismo è sempre più stretto e soffocante, solo la carità, è in grado di spezzarlo definitivamente30. 1.2 Il sostegno delle opere di educazione L’opera di evangelizzazione include non solo la proclamazione della fede con la parola ma anche la sua dimostrazione mediante le opere dettate dall’amore e dalla compassione. Il Concilio Vaticano II chiede che i fedeli […] si applichino con particolare cura all’educazione dei fanciulli e dei giovani nei vari ordini di scuole, che vanno considerate non semplicemente come un mezzo privilegiato per la formazione e lo sviluppo della gioventù cristiana, ma insieme come un servizio di primaria importanza per gli uomini e specialmente per le nazioni in via di sviluppo, in ordine all’elevazione della dignità umana ed alla preparazione di condizioni più umane31. Il cristianesimo si è esteso in numerosi posti nel mondo grazie alle strutture educative. La scuola gestita dagli enti ecclesiali ha contribuito dappertutto nei territori missionari alla promozione umana e sociale di molti nativi, che hanno avuto la libertà di entrare o no 30 GIOVANNI PAOLO II, La Croce, la carità, (20.06.1992), 1875. Oltre a questo discorso vedi anche altri pronunciamenti di Giovanni Paolo II: Il vostro impegno, (15.12.1979), 1416; Accrae ad exterarum, (09.05.1980), 523; La vostra opera, (26.09.1983), 638; La Chiesa, (20.10.1985), 1057; Ad sodales Concilii, (11.05.1989), 1226; Pentecoste: il mistero, (14.05.1989), 1254; Lo scandalo insopportabile, (27.07.1989), 154s.; Antoniopoli, ad sodales, (13.09.1987), 768-775; La cooperazione nel campo, (22.01.1992), 131. 31 AG 12. Lo sviluppo dell’insegnamento conciliare si può trovare nei discorsi di Giovanni Paolo II: Concreta espressione, (12.06.1980), 1727s.; Iis qui coetui consociationis, (14.06.1980), 630; Ad academicas Auctoritates, (19.10.1980), 1112; Ad Coreae sacros praesules, (23.10.1980), 1117; Ad Zimbabuenses episcopos, (18.06.1982), 860; Ob diem alphabeticae insitutionis, (25.08.1982), 1184s., La riflessione teologica, (18.08.1985), 472-476; Ad quosdam Brasiliae episcopos, (26.10.2002), 192. �201 nella Chiesa cattolica. In molti paesi, il livello politico, economico o culturale odierno sarebbe molto diverso e ridotto senza il contributo delle scuole cattoliche, ieri come oggi32. Il sostegno delle opere di educazione si manifesta in diversi modi. La raccolta delle offerte finanziarie in occasione della Giornata Missionaria Mondiale è in una parte indirizzata al supporto degli enti scolastici, alle costruzioni delle nuove scuole, alle necessità degli istituti di formazione e dei seminari, alle borse di studio. Durante le annuali assemblee generali delle Pontificie Opere Missionarie33 Giovanni Paolo II sottolineava che, anche se le necessità delle opere di educazione alle terre di missione, come pure il costo degli studi di seminaristi, sacerdoti, religiosi e religiose a Roma e all’estero sono aumentati, il loro zelo ha fatto in modo che attraverso le donazioni dei fedeli si potesse far fronte a tali richieste in modo positivo. Bisogna ringraziare il Signore, che fa sorgere generosa disponibilità nelle tante persone, spesso anonime, permettendo di aiutare quanti desiderano farlo conoscere ed amare. 1.3 La promozione umana La Chiesa, cercando di vivere la vita di Cristo e di annunciare il suo messaggio, è chiamata a servire l’unità di tutta l’umanità. I fedeli sono in grado di cooperare considerevolmente al bene di tutto il loro prossimo mediante lo slancio e la testimonianza della propria vita cristiana. È indispensabile che la carità cristiana di ogni individuo e di ogni comunità tocchi ed abbracci tutti i gruppi senza distinzione di razza, religione o condizione sociale. “I fedeli sono chiamati a collaborare con tutti gli altri nella giusta regolazione delle questioni della vita economica e sociale e a lavorare insieme per migliorare la condizione dell’uomo e promuovere la pace e l’armonia”34. Giovanni Paolo II afferma che per quanto riguarda l’apostolato propriamente 32 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, In oppido, (21.02.1992), 151. Per esempio quella del 1987. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Impegnatevi a infondere, (08.05.1987), 1635; IDEM, La testimonianza eroica, (18.06.1993), 1576. 34 GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Malaviae episcopos, (15.10.1983), 366. Cfr. IDEM, Promuovete “un movimento”, (13.05.2002), 732. 33 �202 detto, non si dovrebbe confonderlo con la promozione sociale. Quello “riguarda l’evangelizzazione delle persone e attraverso le persone, il miglioramento delle strutture in conformità al regno di Dio”35. È un campo in cui la comunità cristiana può mostrare la serietà della sua vitalità e una più grande credibilità. L’offerta di aiuti non deve limitarsi a contributi in denaro, ma si deve porre attenzione al problema missionario, sacrificando a questo volentieri un po’ del proprio tempo ed estendo il proprio aiuto alla promozione umana. Essa è concomitante alla evangelizzazione perché l’impegno sociale nasce necessariamente dall’impegno religioso, come estesamente dimostra la storia delle missioni36. La Redemptoris missio aveva già ampliamente illustrato in precedenza che il complesso tema della promozione umana, dell’impegno per lo sviluppo e per la liberazione totale dell’uomo fa parte integrante dell’evangelizzazione: La Chiesa ha sempre saputo suscitare, nelle popolazioni che ha evangelizzato, la spinta verso il progresso, e oggi i missionari più che in passato sono riconosciuti anche come promotori di sviluppo da governi e esperti internazionali, i quali restano ammirati del fatto che si ottengano notevoli risultati con scarsi mezzi37. La comunità cristiana è chiamata a cooperare allo sviluppo e alla pace con opere di promozione umana, con strutture educative e formative al servizio dei giovani, con la denuncia delle ingiustizie di ogni genere38. Questo sostegno fraterno fra le diverse comunità ecclesiali, oltre ad essere un segno di comunione in Cristo e di raggiungimento della pienezza nel vivere la fede cattolica, contribuisce molto a correggere dislivelli notevoli per quanto riguarda le forze evangelizzatrici. Il Papa, facendo riferimento alla sua seconda enciclica sociale Sollicitudo rei socialis del 1987, ricorda che “la Chiesa non ha 35 GIOVANNI PAOLO II, Ad Belgii episcopos, 1314. Cfr. IDEM, *******, (09.05.1980), 512; IDEM, Ad quosdam Zairenses episcopos, (21.04.1983), 633. 36 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (04.03.1988), 1303; IDEM, La cooperazione internazionale, (30.05.1997), 1304s. 37 RM 58. 38 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Columbiae, (20.11.1979), 1484; IDEM, Ad quosdam Galliae, (14.02.1992), 267; IDEM, Il Padre, (25.05.1999), 1074. �203 soluzioni tecniche da offrire al sottosviluppo in quanto tale”, ma “dà il primo contributo alla soluzione dell’urgente problema dello sviluppo, quando proclama la verità su Cristo, su se stessa e sull’uomo, applicandola a una situazione concreta”39. Citando il documento della III Conferenza generale dell’Episcopato latino-americano a Puebla nel 1979, che “il miglior servizio al fratello è l’evangelizzazione, che lo dispone a realizzarsi come figlio di Dio, lo libera dalle ingiustizie e lo promuove integralmente”, Giovanni Paolo II ha presente che la missione della Chiesa non è di operare direttamente sul piano economico e di dare un contributo materiale allo sviluppo, ma si fonda principalmente nell’offrire ai popoli “non un «avere di più», ma un «essere di più», risvegliando le coscienze col Vangelo”40. La Chiesa missionaria è certamente promotrice di sviluppo con la costruzione delle scuole, degli ospedali, dell’università e dei centri di ricerca, però un autentico sviluppo di una popolazione non deriva primariamente dal denaro e dagli aiuti materiali, ma dall’accurata formazione delle coscienze e dallo sviluppo delle mentalità e dei costumi. La Chiesa, portando alla conversione del cuore e della mentalità, facendo riconoscere la dignità di ciascuna persona, con il messaggio evangelico offre una forza assolvente e sostenitrice di sviluppo proprio perché dispone alla solidarietà ed all’impegno al servizio dei fratelli. Di più, inserisce l’uomo nel progetto di Dio, “che è la costruzione del regno di pace, di giustizia a partire già da questa vita”41. Perciò lo sviluppo dell’uomo viene da Dio e deve portare a Dio, tra annunzio evangelico e promozione umana esiste una stretta connessione: “L’attività missionaria apporta ai poveri la luce e lo stimolo per il vero sviluppo, mentre la nuova evangelizzazione deve, tra l’altro, creare nei ricchi la coscienza che è venuto il momento di farsi realmente fratelli dei poveri nella comune conversione allo sviluppo integrale, aperto all’Assoluto”42. Papa Wojtyła non si stanca di ripetere che l’umanità è sostanzialmente una, e che la povertà e la sofferenza di una parte 39 SRS 41. RM 58. 41 RM 59. 42 Ibid. 40 �204 molto grande dei suoi membri non possono essere ignorate. L’unità dei credenti nella difesa e nella promozione dei fondamentali valori umani ed evangelici porta ad operare responsabilmente, per l’educazione dei fedeli, al sociale e al politico attraverso la conoscenza, l’approfondimento, la diffusione della dottrina sociale della Chiesa43. Secondo Giovanni Paolo II, il cristianesimo deve avere una profonda coscienza della sfida che il mondo contemporaneo pone attraverso la divisione in un Nord ricco ed in un Sud sottosviluppato ed in nome del Vangelo la Chiesa deve farsi eco incessante di questa sfida. Il Papa vuole incoraggiare i laici nel loro dinamismo cristiano ad impegnare la realtà temporale dei valori del Vangelo ed a lottare dal di dentro per la trasformazione della società secondo Dio44. Giovanni Paolo II, continuando la tradizione di Paolo VI, ogni anno in occasione della Giornata Missionaria Mondiale, rivolgeva a tutti i membri del Popolo di Dio un messaggio. Riprendendo e sviluppando ulteriormente i principi dottrinali del Concilio Vaticano II, ribaditi poi da Paolo VI, il Papa nel messaggio del 1979 afferma che l’“uomo nuovo”, cresciuto alla scuola del Vangelo, avverte l’impegno di farsi sostenitore della giustizia, della carità e della pace nel contesto socio-politico, al quale appartiene, e diviene artefice o, almeno, collaboratore di quella “civiltà nuova”, che ha nel Discorso della Montagna la sua “magna charta”. Appare chiaro, pertanto, come il rinnovamento promosso dall’attività evangelizzatrice, pur essendo essenzialmente spirituale, vada diritto al cuore della questione grave e assillante delle ingiustizie e degli squilibri economici e sociali, che tormentano tanta parte dell’umanità, e possa contribuire alla sua soluzione. Evangelizzazione e promozione umana, insomma, pur rimanendo nettamente distinte (cfr. EN 35), sono tra loro collegate in un nesso indissolubile, che trova significativamente la sua saldatura nella più alta virtù cristiana: la carità45. 43 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Dirigere ogni sforzo, (07.02.1990), 393s.; IDEM, Ogni popolo, (07.09.1990), 513; IDEM, Ad eos qui VIII generali, (24.04.1992), 416. 44 Vedi: GIOVANNI PAOLO II, “L’amore provido del Padre”, (12.10.1984), 906s.; IDEM, Offrire agli uomini, (09.02.1985), 457; IDEM, “La mia visita in America”, (23.09.1987), 704; IDEM, La via della pace, (13.02.1999), 365s. 45 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (14.06.1979), 936s. �205 Le missioni sono, al tempo stesso, centri di promozione umana poiché la Chiesa in virtù del principio della carità che la anima, non potendo rimanere insensibile ai bisogni materiali della gente ed aiutando l’uomo a comprendere se stesso in Cristo, deve promuovere anche il progresso sociale46. La Giornata Missionaria Mondiale unisce tutti i membri del Popolo di Dio non solo nella preghiera, ma anche nell’impegno di solidarietà e di condivisione dei sostegni e dei beni materiali per la missione “ad gentes”. Tale impegno, ribadisce il Pontefice, corrisponde allo stato di necessità in cui si trovano moltissime persone e popolazioni del mondo. I missionari, quindi, richiedono i mezzi, “non solo per l’opera di evangelizzazione – che è certamente primaria ed anch’essa onerosa – ma anche per soccorrere le molteplici necessità materiali e morali mediante le opere di promozione umana che sempre accompagna ogni missione”47. Nelle missioni, sorgenti di fermento evangelico, “batte il cuore della Chiesa universale” con tutta la sua attenzione rivolta al bene autentico ed integrale dell’uomo. Accanto all’opera di promozione umana, svolta insieme con le altre forze sociali, i cristiani devono cercare di non far mancare ai fratelli quella pienezza di sviluppo religioso e morale che si può avere unicamente quando ci si apre totalmente alla grazia di Dio. Così, spinti dalla fede e dalla carità evangelica, i cristiani si trasformano in testimoni “di amore e di servizio per l’uomo nella sua totalità di essere corporeo e spirituale”48. Il rapporto inseparabile che lega tra di loro l’evangelizzazione e la promozione umana appare suscettibile di molteplici e complessi sviluppi. Il primo e più diretto intervento dell’attività missionaria al progresso dei popoli è legato con la figura di “uomo nuovo”, che scaturisce dalla forza penetrante trasformatrice e trascinante del Vangelo49. L’individuo evangelizzato che ha ormai aderito pienamente a Cristo, si impiegherà con tutte le sue migliori forze alla realizzazione 46 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa incarna, (27.05.1980), 1483. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad missiones, (19.05.1991), 161. Cfr. il testo pronunciato durante la preghiera d’Angelus la Domenica Missionaria del 1990: Urgenti necessità, (21.10.1990), 901. 48 GIOVANNI PAOLO II, I laici assumano, (07.06.1987), 2012. 49 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (14.06.1979), 936s. 47 �206 di uno sviluppo armonioso della società in cui è inserito. Così potrà partecipare efficacemente a risolvere i mali che tormentano il mondo contemporaneo, pieno di ingiustizie, oppressioni, violenze, sfruttamenti ed emarginazioni e diventerà difensore dei diritti irrinunciabili della persona umana50. Il secondo intervento è quello costituito dall’azione che la Chiesa missionaria compie in modo parallelo all’annuncio della Buona Novella per soccorrere alle necessità dei popoli più poveri e bisognosi, destinatari di quell’annuncio51. 2. La Giornata Missionaria Mondiale La Giornata Missionaria Mondiale fu istituita nel 1926 da parte di Pio XI, che proprio in quell’anno aveva dedicato allo sviluppo delle missioni l’enciclica Rerum Ecclesiae. “Il Papa delle Missioni” accoglie la domanda della Pontificia Opera della Propagazione della Fede per stabilire una giornata di preghiere e di propaganda per l’opera missionaria da celebrare nello stesso giorno in tutto il mondo, raccogliendo in quest’occasione l’obolo per le missioni52. Quanto agli scopi assegnati alla Giornata sono ancora adesso evidenti e possono 50 Cfr. P. FALCIOLA, Ut sermo, 23-35. L’argomento della promozione umana appare strettamente collegato alla dottrina sociale della Chiesa, alla quale Giovanni Paolo II offre con i suoi discorsi e messaggi preziosi contributi. Infatti, il Papa passa da un concetto strettamente missionario della promozione umana, inteso come aiuto concreto svolto dai missionari in nome dell’amore evangelico tramite istruzione, assistenza sanitaria, educazione ecc., allargando il discorso ed applicandolo a tutti i tipi di società umana. Così lo inserisce in una dimensione sociale che coinvolge diversi ambienti, come il mondo del lavoro, la politica, l’economia, la cultura. Essere penetrati dal fermento del Vangelo per creare una civiltà più giusta e più umana. Non ci fermiamo sull’argomento, perché il discorso ci potrebbe portare troppo lontano dal soggetto che stiamo esaminando. È certamente da approfondire il tema di liberazione e di salvezza nel contesto della dottrina sociale della Chiesa. 52 Cfr. SACRA CONGREGAZIONE DEI RITI, «Rescritto riguardante la penultima domenica di ottobre che deve essere consacrata in un modo del tutto particolare alla preghiera e all’azione in favore delle missioni», (14.04.1926), AAS 19 (Città del Vaticano 1927) 23s. 51 �207 ben essere riassunti nel verbo sensibilizzare, “cioè interessare, educare e coinvolgere nella causa missionaria tutti i figli della Chiesa, richiamandoli alla perenne validità del mandato evangelico mediante un’azione coordinata, comprendente anzitutto la preghiera per le missioni, poi la conoscenza e l’illustrazione dei relativi problemi, nonché la raccolta degli aiuti necessari”53. Questa domenica unisce tutti i figli della Chiesa nell’impegno di solidarietà e di condivisione degli aiuti e dei beni materiali per la missione ad gentes54. Papa Wojtyła, continuando la tradizione di Paolo VI, ogni anno indirizzava a tutti i fedeli un messaggio in occasione della Giornata Missionaria Mondiale. È stato sempre un momento propizio per ricordare i principi della cooperazione missionaria, per dare importanza alle Pontificie Opere Missionarie, come strumento privilegiato della cooperazione, collegando gli appelli con particolari annuali programmi pastorali o con i particolari eventi nella vita della Chiesa55. La Giornata Missionaria Mondiale è “l’occasione per 53 GIOVANNI PAOLO II, Tutti, sempre, (19.10.1980), 917. Cfr. IDEM, La Chiesa è il popolo, (19.10.1980), 924. 54 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad missiones, (19.05.1991), 161; IDEM, “Esorto questa Chiesa”, (20.10.1991), 971s. 55 Il Papa nella costruzione di questi messaggi segue uno schema assai stabile, nella quale si possono distinguere due parti: la prima, piuttosto teologica, con i riferimenti ai programmi pastorali, agli eventi oppure agli anniversari, la seconda, dove ricorda il ruolo della Pontificie Opere Missionarie. Così nel 1982 ricordava il 25° anniversario dell’enciclica Fidei donum di Pio XII; nel 1983 il messaggio era collegato con il Giubileo straordinario della Redenzione; nel 1984 sviluppava l’argomento della sofferenza dopo la pubblicazione della lettera apostolica Salvificis doloris; nel 1985 si rivolgeva in modo particolare alla gioventù in occasione dell’Anno internazionale; nel 1986 scriveva in occasione della ricorrenza del 60° anniversario della Giornata Missionaria Mondiale; nel 1987 si concentrava sul ruolo del laicato in coincidenza con l’Assemblea generale del Sinodo dei vescovi; nel 1988 faceva riferimento all’Anno mariano indetto in preparazione al Giubileo del Duemila; nel 1989 commemorava il centenario di fondazione della Pontificia Opera di San Pietro apostolo; nel 1990 sottolineava l’importanza della formazione dei sacerdoti, argomento dell’8° Assemblea generale del Sinodo dei vescovi; nel 1992 ricordava il quinto centenario dell’evangelizzazione dell’America; nel 1994 rilevava il ruolo della famiglia durante la celebrazione dell’Anno della famiglia; nel 1998 metteva l’accento sul ruolo dello Spirito Santo nel secondo anno di immediata preparazione al Grande Giubileo del 2000; nel 1999 invitava a levare lo sguardo ed �208 eccellenza per una generale presa di coscienza del dovere missionario e per ricordare a tutti i membri della Chiesa, qualunque sia la loro funzione ed il loro posto, che essi sono coinvolti in questo dovere”56. Giovanni Paolo II segue l’insegnamento conciliare, approfondito dal Sinodo dei Vescovi del 1974 e sintetizzato da Paolo VI nell’esortazione apostolica Evangelii nuntiandi, e continua ripetere che la Chiesa intera è missionaria e che, ad ogni suo membro, spetta la sua parte nel compito di diffondere la fede. Nell’enciclica Redemptoris missio sottolinea che la Giornata, “diretta alla sensibilizzazione sul problema missionario, ma anche alla raccolta di aiuti, è un appuntamento importante nella vita della Chiesa, perché insegna come donare: nella celebrazione eucaristica, cioè come offerta a Dio, e per tutte le missioni del mondo”57. In questo giorno il Papa si fa voce dei poveri di quelle Chiese lontane, e si unisce ai missionari che, ai fratelli di fede e a tutti gli uomini di buona volontà stendono la mano per essere aiutati ad elevare le immense povertà che incontrano58. La Giornata richiede ad ognuno di fare, in questo modo, un esame di coscienza, perché è in gioco l’avvenire dell’evangelizzazione del mondo. Si tratta di una causa tanto importante e vitale da identificarsi, prima che con l’azione, con la stessa ragion d’essere della Chiesa. Ogni messaggio richiama la cooperazione attiva di tutti i credenti attraverso l’offerta delle proprie sofferenze e sacrifici, con le opere della solidarietà e le preghiere59. Con la celebrazione della Giornata Missionaria Mondiale, è offerta a tutti i fedeli l’opportunità di il cuore verso il Padre, rileggendo sotto l’ottica missionaria la preghiera Padre nostro; nel 2000 ci spingeva a prendere rinnovata coscienza della dimensione missionaria della Chiesa alla luce del Grande Giubileo dell’Anno Santo 2000; nel 2001 ricordava il 75° anniversario dell’istituzione della Giornata Missionaria da parte di Papa Pio XI; nel 2003 metteva l’accento sulla missione della Chiesa nell’Anno del Rosario; nel 2005 si riferiva all’anno dedicato all’Eucaristia. 56 GIOVANNI PAOLO II, Christifidelibus universis, (07.06.1981), 554. Cfr. IDEM, La grande causa, (24.10.1982), 899. 57 RM 81. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si inchina, (28.05.1996), 1380; IDEM, Il sacrificio dei trapisti, (20.10.1996), 566; F. PAVESE, «Cooperazione, animazione», 375. 58 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “Mi faccio voce dei poveri”, (22.10.1989), 967. 59 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (16.10.1981), 712. �209 misurarsi con le esigenze dell’amore infinito di Dio. Tutti sono invitati a collaborare con ogni mezzo alle attività che la Chiesa svolge in tutto il mondo per costruire il Regno di Dio. Ci stimola a venire in aiuto ai “fratelli più piccoli”60 attraverso i missionari sparsi in ogni parte del mondo61. Questa Giornata è una buona opportunità per riflettere sulla necessità di un più grande sforzo comune nel promuovere lo spirito missionario e nel procurare i necessari aiuti materiali di cui le missioni e i missionari hanno bisogno. Viene a richiamare l’attenzione di tutti sulle iniziative dello Spirito Santo, perché si rafforzi la fede e, grazie proprio all’azione dello Spirito, ci sta un grande risveglio missionario nella Chiesa62. Nel 1983, la Giornata ha avuto uno rilievo particolare per la celebrazione del Giubileo straordinario della Redenzione. Richiamando a ogni cristiano le ricchezze portate al mondo dalla redenzione, il Giubileo ottiene un notevole significato missionario. Diviene un rinnovato appello alla evangelizzazione di tutti coloro che non sono ancora cristiani. Il Papa ripete l’esortazione rivolta al mondo fin dall’inizio del suo pontificato di aprire le porte a Cristo. Andando al Signore bisogna portarlo a tutti gli uomini con la forza trascinante ed attraente dello Spirito Santo, invocato e ottenuto con la preghiera missionaria63. In concomitanza con l’Anno internazionale della gioventù64, Giovanni Paolo II, nel suo messaggio del 1985, evidenzia che la missione del Redentore, pur nella propria vocazione specifica e nelle proprie condizioni e possibilità, riguarda tutti ed è comune a tutte le componenti della Chiesa, in modo particolare è indirizzata alla gioventù. Il Papa ribadisce che come comunità e come corpo mistico di Cristo, la Chiesa accompagna e sostiene l’impegno missionario dei 60 Cfr. Mt 25,40. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Parrocchia di San Romano Martire, (22.10.1995), 910; IDEM, Ob diem ad missiones, (19.05.2002), 682s. 62 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Chiamati a portare, (18.05.1997), 1210; IDEM, I grandi segni, (31.05.1998), 1246; IDEM, Ob diem ad missiones, (03.06.2001), 783s. 63 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia, (10.06.1983), 884s.; IDEM, L’opera del missionario, (23.10.1983), 847; IDEM, Il Papa si fa voce, (14.05.1989), 1244; IDEM, Urgenti necessità, (21.10.1990), 900-904. 64 Proclamato dall’Organizzazione delle Nazioni Unite. 61 �210 suoi membri, mostrando le regole più opportune alla cooperazione secondo cui il singolo possa prestare il suo contributo. Il Pontefice rivolge il suo appello alle energie dei giovani, alla loro generosità, alla loro dedizione, “che mai viene meno quando si tratta di sostenere una giusta causa”: Vi chiamo, pertanto, giovani di tutto il mondo, e vi invio come Cristo inviò gli Apostoli, con la forza che viene dalla parola di Cristo stesso: il futuro della Chiesa dipende da voi, l’evangelizzazione della prossimi decenni dipende da voi! Cristo ha bisogno di voi per proclamare la verità, per portare l’annuncio di salvezza sulle strade del mondo, ha bisogno del vostro cuore generoso e disponibile per manifestare a tutti gli uomini il suo amore infinito e misericordioso. Animate, sensibilizzate i vostri coetanei, le vostre comunità, accendete ovunque la fiamma della fede65. La settima Assemblea generale ordinaria del Sinodo dei vescovi sul tema: “Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo a vent’anni dal Concilio Vaticano II” è coinciso con la celebrazione della Giornata Missionaria Mondiale del 1987. In vista di tale coincidenza il Papa vuole dedicare il suo messaggio “a quella porzione vasta ed eletta del popolo di Dio, i fedeli laici […] al fine di ravvivare in loro lo coscienza di essere componenti di un popolo che è per sua natura missionario”66. Partendo dalla premessa che la vocazione battesimale è la vocazione missionaria, Giovanni Paolo II pone la domanda a chi spetta, in concreto, assumere la missione. Riassumendo l’insegnamento conciliare rinnova l’invito a tutti i laici affinché, riscoprendo la loro originaria dignità di discepoli del Signore, approfondiscano il senso della responsabilità apostolica e non abbiano paura di dare un generoso contributo all’opera di evangelizzazione. Papa Wojtyła vuole incoraggiare una più larga ed attiva partecipazione del laicato femminile sia alle occupazioni tradizionali (ospedali, scuole, assistenza), sia ad un’evangelizzazione 65 GIOVANNI PAOLO II, “Giovani, siate annunciatori”, (09.06.1985), 1746. Cfr. IDEM, La Chiesa non può mai, (20.10.1985), 1053; IDEM, Ad eos qui plenario, (17.10.1986), 843s. 66 GIOVANNI PAOLO II, I laici assumano, (07.06.1987), 2009. �211 diretta, oltre ad una incessante presenza nel campo della preghiera e della liturgia67. Nel corso dell’Anno mariano68, indetto in preparazione al Giubileo del Duemila, Giovanni Paolo II invita tutti i membri del popolo di Dio a riflettere su un particolare aspetto dell’evangelizzazione, cioè sulla presenza di Maria nella missione universale della Chiesa. Il Papa rileva che quanti nelle comunità ecclesiale promuovano e vivono l’animazione missionaria e vocazionale, ed aiutano ad aprirsi alla missione universale della Chiesa con la preghiera, la promozione di vocazioni missionarie, la solidarietà e la condivisione dei beni sia spirituali sia materiali con i più poveri del mondo, trovano in Maria una madre e un modello che ispira e sostiene il loro impegno. “Alla scuola di questa Madre tutti i figli e le figlie della Chiesa imparano lo spirito missionario da cui deve essere animata la loro vita cristiana e il loro slancio apostolico”69. Nel 2003, durante l’Anno del Rosario, Papa Wojtyła sottolinea che il ricorso fidente a Maria con la quotidiana recita del Rosario e la meditazione dei misteri della vita di Cristo aiutano capire che la missione della Chiesa deve essere anzitutto sorretta dalla preghiera70. La Chiesa ha dedicato l’anno 1994 alla famiglia riflettendo sulle problematiche che la riguardano. Giovanni Paolo II nel messaggio annuale per la Giornata Missionaria Mondiale continua a ripetere che la famiglia è missionaria anzitutto con la preghiera e col sacrificio: come ogni orazione cristiana, quella familiare deve includere anche la dimensione missionaria, così da essere efficace per l’evangelizzazione. Per tale ragione i missionari, secondo la logica evangelica, sentono la necessità di sollecitare costantemente preghiere e sacrifici come aiuto validissimo per la loro opera evangelizzatrice71. Nel 2000 la Giornata si è arricchita di significato alla luce del Grande Giubileo, “anno di grazia”. Il Papa ancora una volta richiede la 67 Ibid., 2013. Iniziato il 7 giugno 1987 e concluso il 15 agosto 1988. 69 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (21.05.1988), 1477s. Cfr. IDEM, La vitalità del laicato, (18.10.1987), 887. 70 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Missiones, (12.01.2003), 619. 71 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Evangelium, (22.05.1994), 274. 68 �212 collaborazione di tutti. “Nessuno, in effetti, è così povero che non possa dare qualcosa. […] È poi importante non sottrarsi al contributo economico, che è vitale per tante Chiese particolari”72. Cinque anni dopo, nel suo ultimo messaggio firmato poche settimane prima della sua morte, Giovanni Paolo II auspica di cuore che l’Anno dell’eucaristia stimoli tutte le comunità cristiane e tutti i fedeli ad andare incontro “con fraterna operosità a qualcuna delle tante povertà del nostro mondo”73. Questo perché “dall’amore vicendevole e, in particolare, dalla sollecitudine per chi è nel bisogno saremo riconosciuti come veri discepoli di Cristo. È questo il criterio in base al quale sarà comprovata l’autenticità delle nostre celebrazioni eucaristiche”74. La Giornata Missionaria Mondiale crea un’adeguata circostanza per prendere cognizione dell’ impellente necessità di aderire alla missione evangelizzatrice, in cui sono impegnate, le comunità ecclesiali locali e diversi molteplici organismi, in modo particolare le Pontificie Opere Missionarie e gli istituti missionari. Oltre che alla preghiera e al sacrificio, la missione ha bisogno ed attende anche un concreto sostegno materiale per edificare una società più equa e fraterna75. La Giornata Missionaria Mondiale, sottolinea Giovanni Paolo II, costituisce la più importante occasione per stimolare un’intensa cooperazione da parte di tutti i fedeli all’annuncio della Buona Novella. Realizza un vero appuntamento di fede e di condivisione ecclesiale, un modo da venire incontro in modo generoso “all’immensa ed urgente domanda di verità, di giustizia e di pace che sale dall’umanità contemporanea”76. Ogni battezzato è chiamato a partecipare efficacemente all’attività missionaria con gli aiuti materiali necessari per l’organizzazione delle nuove comunità ecclesiali, nate dal primo incontro con il Vangelo. “L’odierna ricorrenza, pertanto, unisce ed impegna i pastori e i fedeli nella riflessione, nella preghiera 72 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Missiones, (11.06.2000), 688s. MND, 28. 74 Ibid. 75 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Missione: Pane spezzato, (22.02.2005), 173s. Vedi anche “Eucaristia e Missione”, (19.04.2004), 480. 73 76 GIOVANNI PAOLO II, Giornata Missionaria Mondiale e Sinodo, (23.10.1994), 541. �213 e nella solidarietà della carità, a favore della missione universale che Cristo ha affidato alla sua Chiesa”77. Le offerte che vengono raccolte durante la Giornata sono destinate al fondo comune di solidarietà distribuito, a nome del Papa, dall’Opera della Propagazione della Fede per sostenere i missionari e le attività di evangelizzazione delle Chiese di recente costituzione: dall’aiuto ordinario ai vescovi alla cura delle vocazioni indigene, alla formazione di numerosi catechisti, alla creazione ed al sostegno delle strutture indispensabili per l’evangelizzazione e per la promozione umana, legate all’annuncio del Vangelo78. Perché la Giornata assuma un significato e un valore di piena solidarietà verso le missioni, occorre che venga preparata con cura e vissuta con forza. “La celebrazione dell’eucaristia costituisce il momento centrale per illustrare il problema missionario e stimolare il responsabile coinvolgimento di ogni battezzato, di ogni famiglia cristiana e di ogni istituzione ecclesiale”79. 3. I gemellaggi tra le diocesi e le parrocchie In epoca recente quella dei gemellaggi è stata la formula di cooperazione missionaria molto gradita. È nata dopo un lungo periodo di cooperazione globale in cui tutte le Chiese locali del ricco Occidente nel loro insieme hanno aiutato tutte le Chiese più povere. Evidentemente la relazione che ne derivava era piuttosto spersonalizzata e generica per la maggior parte delle comunità ecclesiali che non riuscivano ad avere altra effettuazione che quella dell’invio del denaro. L’enciclica Fidei donum di Pio XII ha dato una spinta efficace al rinnovamento, aiutando a nascere ed a rafforzare molte iniziative di gemellaggio con grandi vantaggi per realizzare una solidarietà diretta con i loro partners. Tra i limiti, però, bisogna 77 GIOVANNI PAOLO II, Una risposta, (18.10.1992), 387. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (28.04.1995), 1109; IDEM, Ob diem ad Evangelium, (11.06.1995), 182; IDEM, La costituzione “Lumen Gentium”, (22.10.1995), 926. 79 GIOVANNI PAOLO II, Nella prospettiva del Giubileo, (07.06.1992), 1696. 78 �214 menzionare una possibile disuguaglianza nella distribuzione degli aiuti, e il rischio della scarsa conoscenza tra le Chiese locali80. Il riconoscimento ufficiale di questa forma particolare di cooperazione della Chiesa locale non compare nei documenti conciliari, ma viene apertamente dichiarato nella successiva istruzione Quo aptius, pubblicata nel 1969 dalla Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli. Tutte le forme di questa collaborazione tra le diocesi e le circoscrizioni missionarie, sia che riguardi gli aiuti economici e la fondazione di opere con lo scopo missionario, sia che si tratti dell’invio di personale missionario, sono del tutto favorite e raccomandate, ispirandosi al principio teologico conciliare della missionarietà della Chiesa locale81. Tra i vantaggi di questa pratica particolarmente educativa nel senso della solidarietà internazionale, bisogna menzionare il favorevole contatto diretto tra le comunità per lo scambio reciproco delle visite e degli informazioni. L’apertura dei partner alla Chiesa universale prende una dimensione concreta specialmente quando le persone si incontrano, le testimonianze circolano, le celebrazione comune permettono di fare un’esperienza di comunione. È molto importante sottolineare la necessità di reciprocità degli scambi, senza riservare un 80 Cfr. G. D’ERCOLE, La cooperazione missionaria, 8s. A. Wolanin nella sua Teologia della missione osserva che a volte il termine “gemellaggio” può avere delle connotazioni non solo positive. “Se il «gemellaggio» dovesse avere come conseguenza il chiudersi alla dimensione universale della Chiesa e ai bisogni concreti di questa, allora non sarebbe accettabile. Forse per questa ragione nel documento della CEI, L’impegno missionario della Chiesa italiana, n. 49, si dice che la fase dei gemellaggi appare superata, per la sua inadeguatezza. Perché la forma di gemellaggi appare inadeguata? Nel sistema dei gemellaggi esiste un reale pericolo di chiudersi alla dimensione universale dell’opera missionaria. La Chiesa che dà potrebbe sentirsi a posto con la sua coscienza missionaria e non vedere tante altre necessità, forse maggiori di quelle della Chiesa gemella. A sua volta la Chiesa che ha «fortuna» d’aver trovato una gemella ricca materialmente, e forse anche spiritualmente, rischia di creare, forse inconsapevolmente, il complesso di inferiorità nelle Chiese vicine meno fortunate. Inoltre, c’è il pericolo che la Chiesa che riceve, soprattutto gli aiuti materiali, da un’altra Chiesa, si adegui troppo facilmente al modello di questa e ne diventi troppo dipendente; sarebbe un tipo di colonialismo a distanza” (p. 234). Cfr. O. de BERRANGER, «La coopération missionnaire», 252. 81 Quo aptius, 280s. �215 posto fisso per i donatori e per i benefattori. La collaborazione non deve avere unicamente la dimensione materiale e finanziaria, ma riguardare lo scambio delle persone, delle esperienze e della spiritualità82. Nell’insegnamento di Giovanni Paolo II questa forma di cooperazione missionaria trova eco nei diversi discorsi e documenti. Tra i pronunciamenti, in modo particolare, bisogna menzionare il Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale del 198283. Il Papa nella sua riflessione parte dal documento conciliare Ad gentes sottolineando la responsabilità di ogni diocesi, chiamata a scoprire o riscoprire la propria natura missionaria, allargando “la vasta trama della sua carità sino ai confini della terra, dimostrando per quelli che sono lontani la stessa sollecitudine che ha per coloro che sono i suoi propri membri”84. Così il pastore deve impegnarsi per creare nei fedeli una mentalità cattolica nel senso pieno della parola, aperta alle necessità della Chiesa universale, promuovendo le opportune iniziative di sostegno e di aiuto spirituale e materiale alle missioni. Papa Wojtyła ricorda che nelle Chiese locali dell’antica tradizione cristiana, si è verificata una decisa spinta a divenire sempre più soggetti primari di missionarietà, responsabili in prima persona dell’attività missionaria. Questo chiaro ruolo di “soggetto di missionarietà” ha spinto le Chiese particolari a porsi in rapporto alle Chiese sorelle sparse nel mondo in quella “comunione” – “cooperazione” che è “tanto necessaria per svolgere l’opera di evangelizzazione” (cfr. AG 38), e che una delle realtà più attuali della missione, in un interscambio di valori e di esperienze, che permette alle singole Chiese di beneficiare dei doni che lo Spirito del Signore va disseminando dappertutto (cfr. AG 20). Nessuna chiusura, quindi, da parte delle Chiese particolari, nessun isolazionismo o ripiegamento egoistico nell’ambito esclusivo e limitato dei propri problemi; ché, altrimenti, lo slancio vitale perderebbe il suo vigore, 82 Cfr. O. de BERRANGER, «La coopération missionnaire», 251; M. MORGANTE, I laici nella Chiesa, 93; COMITÉ EPISCOPALE DE LA COOPÉRATION MISSIONNAIRE, La missione oggi, 45. 83 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia ad Missionales res provehendas constitutam Christifidelibus universis missus, AAS 74 (1982) 866-872. 84 AG 37. �216 portando inevitabilmente ad un pernicioso impoverimento di tutta la vita spirituale (cfr. EN 64)85. Giovanni Paolo II ribadisce che esiste una vera reciprocità in quanto la povertà di una Chiesa, che riceve aiuto, fa più ricca la Chiesa, che si priva di qualcosa per donare. Così la missione diventa non solamente un generoso aiuto di Chiese più ricche a comunità ecclesiali più povere, ma grazia per ogni Chiesa e soprattutto condizione di rinnovamento e legge fondamentale di vita. Non si deve più parlare del concetto di cooperazione intesa “a senso unico”, quale aiuto fornito alle Chiese più giovani dalle Chiese dette di antica fondazione. Al contrario, si deve creare uno scambio reciproco e fecondo di energie e di beni, nell’ambito di una comunione fraterna di Chiese sorelle, per poter superare il dualismo “Chiese ricche” – “Chiese povere”, un relitto del passato, come se esistessero due classi ben distinte: Chiese che “offrono” e Chiese che “prendono” solamente. “Anche i poveri dividono con i poveri”86. La pratica del gemellaggio fra parrocchie e diocesi del Vecchio Mondo e quelle dell’Africa e dell’Asia ha recato dopo il Concilio grande beneficio. Nelle esortazioni apostoliche, pubblicate dopo i rispettivi sinodi dei vescovi per l’America87 e per l’Asia88, il Papa, seguendo le proposte concrete che i Padri sinodali hanno presentato, chiede soprattutto di sostenere una maggiore cooperazione tra le Chiese sorelle inviando i missionari dentro e fuori il continente89. In Asia, oltre alle necessarie espressioni spirituali di sostegno e di incoraggiamento, suggerisce “una più equa distribuzione dei sacerdoti, una solidarietà economica più efficace, scambi culturali e teologici, ed aumentare opportunità di gemellaggio fra diocesi”90. Tra le esperienze pratiche di questa forma di cooperazione missionaria, Giovanni Paolo II menziona per esempio l’accoglienza degli studenti o dei sacerdoti 85 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia, (30.05.1982), 870. GIOVANNI PAOLO II, Dove molti considerano, (06.10.1986), 926. Cfr. IDEM, Ob diem tota Ecclesia, (30.05.1982), 870; IDEM, Ad quosdam Hispaniae, (14.11.1986), 905; IDEM, Stimolate i cristiani, (14.12.1987), 1006. 87 Ecclesia in America, (22.01.1999). 88 Ecclesia in Asia, (06.11.1999). 89 Ecclesia in America, (22.01.1999), 812. 90 Ecclesia in Asia, (06.11.1999), 495. 86 �217 per gli studi specialistici, la creazione degli istituti di formazione e di educazione, lo scambio del personale docente, la collaborazione nel campo dei mass media91. Il gemellaggio tra le comunità ecclesiale nel mondo sottoposto ai processi della globalizzazione porterà, presto, vantaggi per la Chiesa. 4. Conclusioni Il capitolo quinto del nostro studio dell’insegnamento di Giovanni Paolo II sulla partecipazione dei laici alla cooperazione missionaria nella sua dimensione materiale offre le seguenti osservazioni: 1. Giovanni Paolo II, seguendo la tradizione, continua a ribadire l’importanza degli aiuti economici per le esigenze delle missioni. Però la missione non può consistere solo nell’aiuto allo sviluppo, ma deve anche e, in primo luogo, essere annuncio del Vangelo con le parole e con le azioni. 2. Il Papa riconosce e loda il generoso aiuto proveniente da tutto il mondo, e ringrazia tutti coloro che donano con sacrificio per l’opera missionaria perché le loro rinunzie sono indispensabile per costruire la Chiesa e proprio testimoniare la carità. La realizzazione pratica del comandamento d’amore da parte dei laici si rivela nello sostegno delle opere di carità, delle opere di educazione e nella promozione umana. 3. Papa Wojtyła continua la tradizione di Paolo VI e ogni anno pubblica, in occasione della Giornata Mondiale Missionaria, un messaggio dove ricorda i principi della cooperazione missionaria. La novità che porta questo insegnamento è il forte collegamento con gli annuali programmi pastorali e con gli eventi particolari nella vita della Chiesa universale. Innanzitutto va rilevata l’importanza dell’evento del Grande Giubileo del 2000 per la problematica dell’attività missionaria, esplicitamente accennata in diverse occasioni dietro le 91 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Non è terminata, (14.09.1987), 510; IDEM, Ad quosdam Galliae, (14.02.1992), 268. �218 varie forme di preparazione, ma anche negli anni successivi, durante l’Anno del Rosario e l’Anno dell’Eucaristia. 4. Nell’insegnamento del Papa sulla cooperazione missionaria nella formula dei gemellaggi tra le Chiese locali non si osserva un particolare sviluppo. È invece da sottolineare che per Giovanni Paolo II non è sufficiente limitarsi solamente all’aiuto materiale delle Chiese più ricche a quelle più povere, ma raggiungere un arricchimento reciproco a livello spirituale, che diventi una vera grazia per ogni Chiesa e, soprattutto, condizione di rinnovamento e legge fondamentale di vita. �CAPITOLO VI L’animazione e la formazione missionaria del popolo di Dio “Il termine animazione significa infondere un’anima, cioè infondere energia e vita nel popolo di Dio così da restituirlo alla sua piena capacità missionaria”1. Può avere un diverso significato: dall’impegno nella prima evangelizzazione allo sforzo per le vocazioni alla missione, dall’impegno per l’informazione e per la formazione alla dimensione cattolica alla riorganizzazione della pastorale in senso missionario. Considerando la formazione e l’informazione missionaria come elementi indipendenti ed esenziali della cooperazione missionaria, qui esaminiamo l’animazione missionaria del popolo di Dio solo come azione di formazione di una coscienza missionaria delle persone, delle istituzioni e della comunità cristiane per aiutare ognuno ad allargare la sua carità sino ai confini della terra, manifestando la stessa premura per quelli che sono lontani come per coloro che sono i suoi propri componenti2. 1. L’animazione missionaria L’animazione missionaria della Chiesa locale è parte integrante della natura teologica e della internazionalità ecclesiale del carisma missionario. Un’animazione missionaria che non offre la possibilità di una scuola ed esperienza di spiritualità missionaria si riduce a suscitare interesse per i territori missionari a livello solamente 1 2 G. COLZANI, Teologia della missione, 182. Cfr. AG 37. �220 sociologico e culturale, ma non sarebbe autentica animazione missionaria, risultato del carisma missionario3. Ogni vocazione cristiana ed ogni situazione umana necessitano di essere impostate alla luce della missione. Ci si deve aprire agli orizzonti sconfinati della missione affidata da Cristo alla sua Chiesa e ad ogni credente. L’animazione missionaria fa sorgere la missionarietà in modo permanente e non solo sporadico e circostanziale. Per questo motivo, presentando la missionarietà di ogni vocazione come stato di vita, bisogna arrivare fino alla radice della chiamata: “retta intenzione e motivazione, volontà libera e generosa, identità e virtù”4. L’animazione aiuta a risvegliare la dimensione missionaria dei doni e dei ministeri. Tra i suoi fini specifici si possono menzionare la creazione della coscienza missionaria per mezzo della formazione dottrinale5; il risveglio della cooperazione spirituale attuata nella preghiera e nel sacrificio6; la promozione delle vocazioni missionarie, in modo particolare quelle che si dedicano a vita all’attività missionaria ad gentes7. Non si può dimenticare il contributo economico alle necessità delle Chiese più bisognose, specialmente per mezzo dei servizi delle Pontificie Opere Missionarie e il coordinamento dello sforzo di animazione e di cooperazione per opera della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli e delle conferenze episcopali. Il decreto conciliare Ad gentes parla solo di “cooperazione missionaria” (capitolo VI) e nell’articolo 41 specifica i doveri missionari dei laici. Tra gli scopi della cooperazione missionaria, i padri conciliari propongono, tra l’altro, di favorire nella coscienza di tutti i fedeli una formazione veramente cattolica e missionaria. Raccomandano di mantenere i contatti con i missionari che hanno avuto origine dalla comunità locale, o con una parrocchia o con una diocesi di missione, perché “la comunione tra le comunità diventi 3 Cfr. F. PIERLI, «L’identità del missionario», 40-43. J. ESQUERDA BIFET, «Animazione missionaria», 27. 5 Cfr. AG 29; RM 83. 6 Cfr. AG 36; RM 78. 7 Cfr. AG 23; RM 32. 65-66. 4 �221 visibile e torni a vantaggio di una reciproca edificazione”8. Il capitolo VII dell’enciclica Redemptoris missio sviluppa il tema della cooperazione all’attività missionaria, ma parla anche di “animazione e formazione missionaria del Popolo di Dio”. I temi dell’animazione e della cooperazione missionaria sono ambedue necessari al dinamismo della missione e ne costituiscono due aspetti essenziali e fortemente connessi tra loro9. Il Papa specifica che l’animazione richiama alla mente il gesto di Dio, che, dopo aver plasmato l’uomo con la polvere del suolo, “soffiò nelle sue narici un alito di vita e l’uomo divenne un essere vivente” (Gn 2,7). Anche l’animazione missionaria raggiunge il suo obiettivo quando, in forza dello Spirito, ispira nel battezzato la coscienza del suo “status” di figlio di Dio e, suscitando in lui una fede più viva in Gesù, unico Salvatore, lo spinge ad essere testimone e missionario e ad esclamare con l’Apostolo: “Guai a me se non annunciassi il Vangelo!” (1 Cor 9,16)10. L’animazione missionaria ha la finalità di risvegliare, ravvivare e sostenere lo spirito missionario della Chiesa tanto nei singoli individui come nelle comunità ecclesiali. Deve provocare una profonda presa di coscienza dell’impegno che ogni cristiano deve saper manifestare e conservare per la Chiesa come vero sacramento universale di salvezza. Prende corpo nella fattiva cooperazione, intesa come interscambio di fede e di grazia, nascendo dalla comunione con Cristo, conduce ad un sentire cattolico ed universale. Va intesa “non come marginale, ma come centrale nella vita cristiana” e le Chiese locali “inseriscano l’animazione missionaria come elemento-cardine della loro pastorale ordinaria nelle parrocchie, nelle associazioni e nei gruppi, specie giovanili”11. L’animazione missionaria aiuta il cristiano ad ascoltare e ricevere nel suo cuore l’amore di Dio, la sua chiamata “Vieni e seguimi” e il suo invio “Vai ed annuncia il Vangelo”. È quindi 8 AG 37. RM 83. Cfr. R. ZECCHIN, «La cooperazione tra le Chiese», 34s.; COMISÍÓN DE MISIONES Y COOPERACIÓN ENTRE LAS IGLESIA, La misión ad Gentes, 49. 10 GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (28.04.1995), 1106. 11 RM 83. Vedi anche: GIOVANNI PAOLO II, Con Maria, (17.05.1983), 1258; IDEM, Ob diem ad missiones, (12.01.2003), 622; IDEM, È grande la responsabilità, (25.10.2003), 658; J.M. SÁNCHEZ MACÍAS, La misión esperanza, 68-70. 9 �222 indispensabile per suscitare la “cooperazione missionaria”, perché crea la coscienza del dovere, che proviene dal dono gratuito della fede e del battesimo, di evangelizzare e di aiutare le missioni. Occorre dare un respiro universale alla pastorale quotidiana, stimolare le Chiese dal loro interno, perché la liturgia, la catechesi, l’attività caritativa siano permeate di senso missionario. Si deve operare per alimentare e riempire tutta l’opera pastorale e formativa della comunità, perché cresca sempre più l’apertura a recarsi là dove la Chiesa ha più bisogno12. Papa Giovanni Paolo II sottolinea i fini specifici dell’animazione missionaria: informare e formare il popolo di Dio alla missione universale della Chiesa, far nascere vocazioni ad gentes, suscitare cooperazione all’evangelizzazione. Non si può, infatti, dare un’immagine riduttiva dell’attività missionaria, come se fosse principalmente aiuto ai poveri, contributo alla liberazione degli oppressi, promozione dello sviluppo, difesa dei diritti umani. La Chiesa missionaria è impegnata anche su questi fronti, ma il suo compito primario è un altro: i poveri hanno fame di Dio, e non solo di pane e di libertà, e l’attività missionaria prima di tutto deve testimoniare e annunziare la salvezza in Cristo, fondando le Chiese locali che sono poi strumenti di liberazione in tutti i sensi13. Sul piano della formazione l’enciclica suggerisce un cammino pedagogico semplice: “informare e formare”. L’animazione missionaria si propone di influenzare sull’identità cristiana i fedeli, per educarli a vivere una spiritualità universale e a rispondere alla loro responsabilità missionaria. Tra le vie ed i mezzi per l’animazione missionaria bisogna menzionare la preghiera, la motivazione missionaria e la comunione missionaria. La preghiera è il mezzo più importante nell’animazione missionaria e serve come cammino, luogo di incontro e di alimento di comunione che rende il fedele missionario. 12 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Croatiae episcopos, (09.11.1992), 779. RM 83. Per uno studio pastorale cfr. articolo di P. GHEDDO, Tutte le Chiese per la conversione di tutto il mondo. L’animazione e cooperazione missionaria delle comunità cristiane. L’impegno di animazione e cooperazione missionaria nelle comunità cristiane oggi, Roma 1995. 13 �223 La motivazione missionaria ha la finalità di risvegliare l’interessamento per la missione, sensibilità al compimento della propria missione. Bisogna mostrare che la fame più grande è quella di Dio e che dinanzi ad essa i credenti sono chiamati a condividere la loro fede. La motivazione più profonda è quella mediante la quale si motiva il credente a rispondere all’amore di Dio, alla Sua chiamata ed alla Sua missione. In questo modo il fedele diventa missionario per amore Suo, perché Dio così lo vuole, perché Dio ha bisogno di lui, perché Egli lo invia, ed è missionario di Gesù. La terza forma di motivazione è ancora più forte, perché la Chiesa la sottolinea come mezzo per essere missionari per la propria salvezza. Soltanto essendo missionario si può crescere nella fede e salvarsi. La Chiesa ci invita ad operare, al fine di comprendere la propria vocazione missionaria e di impegnarsi a portare avanti il proprio compito missionario. La fede è un valore spirituale tra i più importanti: beneficia tutti i privilegi collegati con i beni spirituali e, contrariamente ai beni materiali che si dimezzano quando sono condivisi, la fede spartita si moltiplica14. Animare tutto il lavoro di cooperazione missionaria significa, tra l’altro, fornire ai diversi protagonisti di questa attività i mezzi pedagogici corrispondenti ai loro bisogni. Nell’animazione missionaria hanno un posto privilegiato le persone e le istituzioni chiamate con vocazione missionaria specifica alla missione ad gentes. È necessario organizzare degli incontri periodici per rilanciare l’impulso missionario, fornendo alle diocesi e alle parrocchie il materiale necessario, soprattutto per la Giornata Missionaria Mondiale che resta l’appuntamento annuale indispensabile per l’ascolto, la preghiera e la comunione tra le Chiese. Analizzando il testo del documento conciliare Ad gentes si deve sottolineare che la Chiesa particolare, dovendo riprodurre il più perfettamente possibile la Chiesa universale, ha la piena coscienza di essere inviata anche a coloro che non credono in Cristo e vivono nel suo stesso territorio, al fine di 14 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La Croce, (20.06.1992), 1875s.; IDEM, Campi dell’apostolato, (16.03.1994), 718; IDEM, Di fronte ai problemi, (08.07.1995), 62; G. COURTOIS, «Notre foi est notre force», 75. �224 costituire, con la testimonianza di vita dei singoli fedeli e della comunità tutta, il segno che addita loro il Cristo15. In questo modo dal vescovo all’ultimo fedele, consapevole del dovere cristiano, la preghiera, lo studio, l’apostolato, le opere varie siano sempre impostate in spirito e tensione missionaria. La pastorale diocesana non deve mai mancare della “dimensione missionaria universale”, considerata come componente essenziale di autentica vita comunitaria e di personale rinnovamento spirituale. Così l’apostolato dei laici non deve aver solo il suo gruppo o delegato missionario, ma la sua formazione si deve ispirare alla vita della Chiesa universale e alle sue istanze16. Se non tutti sono chiamati con una vocazione specifica alla missione “ad gentes”, sottolinea Giovanni Paolo II nell’esortazione apostolica Ecclesia in America, tutti, però, devono accrescere lo spirito e l’impegno missionario in se stessi e nelle proprie comunità ecclesiali. In questo modo la vita familiare dove i laici sviluppano l’amore per la vocazione missionaria, essendo una “Chiesa domestica”, diventa un luogo privilegiato di evangelizzazione missionaria17. 15 AG 20. Cfr. U. POLETTI, «Cooperazione tra le chiese», 134s. Cfr. A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 177s. L’attività dei laici non è sempre stata riconosciuta pienamente nelle strutture della Chiesa. Per esempio G. Amici, Presidente della Commissione Nazionale della Cooperazione Missionaria in Italia, nella sua relazione presentata durante la terza settimana di studi missionari a Milano nel 1962, ribadiva che nulla si costruisce nella Chiesa senza il sacerdote. Le opere di cooperazione e di animazione missionaria hanno bisogno di un’anima, e quest’anima non può essere che la persona del sacerdote: “solo il sacerdote, per i poteri sacri a lui attribuiti, può fornire a tutte le opere il soffio spirituale di cui hanno bisogno, dare ad esse quel respiro soprannaturale che è condizione indispensabile per la loro vitalità, formare e sostenere interiormente le schiere dei laici in esse operanti, assicurare ad ognuno il raccordo sicuro con la gerarchia della Chiesa e la benedizione di essa”. Però “con queste affermazioni non vogliamo affatto misconoscere o diminuire la portata grande del contributo che i laici cattolici possono e devono assicurare alla cooperazione missionaria. […] Tuttavia la misura della collaborazione dei laici è strettamente legata al dinamismo missionario del clero ed è sempre proporzionata ad esso”. («L’anima della cooperazione missionaria», 175). 17 GIOVANNI PAOLO II, Adhortatio “Ecclesia in America”, (22.01.1999), 812. Oltre a questo documento vedi: GIOVANNI PAOLO II, Vivere e testimoniare, (03.01.1981), 20; IDEM, Siate gli artigiani, (16.01.1981), 97; IDEM, Giovani, siate 16 �225 Il testo della Redemptoris missio non precisa i diversi livelli di responsabilità e di intervento, perché si tratta di una materia ben nota. In sintesi si può affermare che il vescovo è primo responsabile della formazione missionaria dei fedeli affidati al suo servizio pastorale. Dopo, al secondo posto, sono coinvolti i presbiteri, specialmente responsabili della pastorale parrocchiale, stretti collaboratori del vescovo e in diretto contatto con i fedeli. L’animazione da parte delle guide del popolo di Dio è indispensabile perché da essa dipende una concreta presa di coscienza dei fedeli al problema dell’attività evangelizzatrice e quindi il loro impegno nel settore della cooperazione. Anche le persone consacrate, in forza della loro speciale dedicazione alla Chiesa, spesso con l’esperienza missionaria, aiutano alla formazione. I laici, collaboratori dei pastori, tra i quali il Papa indica gli educatori e gli insegnanti, curano la formazione missionaria all’interno della propria comunità18. Parlando dell’animazione missionaria delle comunità cristiane, Giovanni Paolo II ricorda le Pontificie Opere Missionarie19, le quali si distinguono nella Chiesa, per l’operosità e la persistenza, nel suscitare la cooperazione missionaria con proposte multiformi e appropriate di animazione, informazione e formazione ad uno spirito veramente universale e missionario. Esse curano il vasto campo della carità e degli aiuti materiali, però il loro ruolo primario di queste opere è l’animazione missionaria, “a cominciare dalla prima, la propagazione della fede, la quale ha come compito principale l’educazione, l’informazione e la sensibilizzazione missionaria”20. L’animazione e la cooperazione missionaria sono, in definitiva, la ragione d’essere della annunciatori, (09.06.1985), 1746; IDEM, Nella prospettiva del Giubileo, (07.06.1992), 1696. 18 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia, (10.06.1982), 887; F. PAVESE, «Cooperazione, animazione», 376s. 19 La responsabilità delle Pontificie Opere Missionarie sarà presentata ampiamente più avanti, nel paragrafo quarto. 20 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (21.05.1988), 1477. Vedi anche: IDEM, Ad moderatores, (12.05.1989), 1296; IDEM, Ad eos qui annuo, (11.05.1992), 594s.; IDEM, Ad sodales, (11.05.2000), 682s. �226 loro esistenza e l’unico scopo della loro instancabile “preoccupazione per tutte le Chiese”21, in vista della salvezza del mondo. L’animazione missionaria, essendo lo strumento di comunione e di scambio con le giovani Chiese, deve sentire il compito di dare speranza ad un mondo cristiano antico, scoraggiato e pessimista. Come sottolinea il Papa, “la caratteristica di ogni vita missionaria autentica è la gioia interiore che viene dalla fede”22. Il servizio pastorale dell’animazione necessita di animatori missionari che sappiano presentare le situazioni dette ad gentes, cioè informazioni, statistiche, esperienze, testimonianze, pubblicazioni, e i fondamenti teologici della missione, per creare una mentalità evangelizzatrice senza limiti. I missionari che visitano le loro comunità d’origine sono portatori di una testimonianza viva, che non lascia indifferenti e fa accelerare il passo nel cammino del rinnovamento cristiano: “la testimonianza dei missionari, infatti, conserva il suo fascino anche presso i lontani e i non credenti e trasmette valori cristiani”23. Le lettere e le notizie dei missionari sono per le comunità un vero stimolatore di valori cristiani, di generosità, di disponibilità agli altri e di una visione più universale. Il missionario è il migliore animatore delle Giornate missionarie, degli incontri di preghiera e delle varie attività di formazione missionaria nei seminari e nei centri di formazione, perché nessuno come lui sa parlare della sua giovane Chiesa, dei suoi progetti e bisogni, dei valori umani e degli esempi della vita cristiana della sua gente, con la quale condivide vita, fede, cultura, sofferenze e aspirazioni24. 2. La formazione missionaria I laici non sono solamente oggetto della missione e della formazione, ma soggetto di formazione e quindi protagonisti della 21 2 Cor 11,28. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad sodales, (11.05.1996), 931; IDEM, Ad “Operas”, (11.05.2004), 747. 22 RM 91. 23 RM 83. 24 Cfr. A. MÉLIDA, «Iniziative di animazione», 309-311. �227 missione. Nella pastorale missionaria la formazione acquista una importanza decisiva, poiché accompagna la maturazione missionaria dei fedeli per poter diventare, vivere ed operare come veri missionari, sempre, in ogni luogo del mondo intero. Con la formazione missionaria si raggiungono una mentalità, dei criteri, delle conoscenze ed altri elementi necessari per compiere la propria missione nella Chiesa e nel mondo. La formazione missionaria necessita in primo luogo di testimonianza evangelica. Come sottolinea Papa Wojtyła, “il vero missionario è il santo e il mondo attende missionari santi”. E così non basta dedicarsi al rinnovamento dei metodi pastorali e delle strutture, ma bisogna meglio coordinare le forze ecclesiali. Non basta limitarsi ad esplorare le basi bibliche e teologiche della fede con la maggior prontezza, ma è necessario suscitare un nuovo “ardore di santità fra i missionari e in tutta la comunità cristiana, e specialmente fra i più stretti collaboratori dei missionari”25. Tra gli elementi costitutivi della formazione bisogna sottolineare il discernimento di una vocazione specifica, l’assunzione di una identità missionaria propria, l’approfondimento della fede e della vocazione missionaria laicale a livello personale e comune, la preparazione specifica permanente e continua26. La formazione missionaria deve includere gli elementi della catechesi missionaria per capire la missione; della spiritualità missionaria per assumere e vivere le esigenze personali e comunitarie della missione; del servizio missionario e della comunione missionaria. Occorre che la formazione sia sistematica e personalizzata, come un processo graduale e continuo nel quale il fedele riceve o offre secondo le proprie circostanze, iniziando dall’infanzia. Al processo formativo spetta integrare il contributo della famiglia, dei catechisti e degli educatori, degli 25 GIOVANNI PAOLO II, Il mondo attende, (16.05.2002), 750. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Consilium Superius, (11.05.1979), 992; IDEM, La formazione della coscienza, (07.05.1983), 1172; IDEM, Ecclesia in America, (22.01.1999), 812; J. RUIZ MOLINA, «Formación de los laicos», 30s.; C. GIACOVELLI. Il cammino, 84-86. 26 �228 animatori missionari, specialmente dei sacerdoti e delle religiose all’interno della pastorale diocesana e parrocchiale27. In occasione della Giornata Missionaria Mondiale del 1993, il Papa invitava tutti i credenti del mondo intero, in particolare i genitori, gli educatori, i catechisti, i religiosi e le religiose, a puntare sulla formazione missionaria dei ragazzi, nella consapevolezza che l’educazione allo spirito missionario comincia sin dalla tenera età. “Se opportunamente guidati nell’ambito della famiglia, della scuola e della parrocchia, i bambini possono diventare missionari dei loro coetanei, e non solo di essi”. La loro formazione missionaria deve essere alimentata con la preghiera, “indispensabile sorgente di energia per maturare nella conoscenza di Dio e nella coscienza ecclesiale”. Deve essere sostenuta grazie ad una generosa condivisione, anche materiale, delle difficoltà in cui versano i bambini meno fortunati28. È necessario che ogni battezzato sia a conoscenza dello stato effettivo della missione nel mondo e prenda consapevolezza nel sostenere le strutture di solidarietà per l’evangelizzazione dei popoli. In ogni comunità cristiana i laici devono sforzarsi, come i seguaci di Cristo nel primo secolo, a restare fedeli all’insegnamento degli Apostoli, fedeli al servizio fraterno, fedeli alla preghiera e alla celebrazione eucaristica. Oggi è più facile di un tempo trovare i soldi per lo sviluppo economico, mentre non si è sempre disponibili ad offrire i fondi a servizio della Chiesa missionaria per la costruzione delle comunità di base, per la formazione dei sacerdoti, per attivare e costruire scuole di formazione per i laici in terra di missione29. Il Papa continua a ricordare che alle Pontificie Opere Missionarie compete un ruolo di primaria responsabilità nella formazione missionaria del 27 Cfr. Y. PONCELET, «Principes, buts et methodes», 45-47; J.D. BOTÍA, «La pastorale missionaria», 9-12; J. VAN CAUWELAERT, «L’ordination de laïcs», 33-35. 28 GIOVANNI PAOLO II, La testimonianza eroica, (18.06.1993), 1575s. Cfr. IDEM, I laici assumano, (07.06.1987), 2013. 29 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Summo vespere, (29.01.1979), 214; IDEM, Il più prezioso tesoro, (08.05.1980), 1249; IDEM, Annunciate Cristo Re, (23.11.1980), 1397; E. SERENELLI, Tu per la missione, 126-129; A. MÉLIDA, «Iniziative di animazione», 314. �229 popolo di Dio “alla missione universale della Chiesa, far nascere vocazioni ad gentes, suscitare cooperazione all’evangelizzazione”30. Non si deve dimenticare il ruolo importante dell’elaborazione, con le università cattoliche, gli istituti missionari ed i rispettivi organi di altre Chiese cristiane, di una profonda riflessione ecclesiale e missionaria che corrisponda ai bisogni di oggi. Si tratta, soprattutto, di proporre degli elementi per una ricerca pluridisciplinare che illumini il lavoro missionario nel terzo millennio, senza trascurare la sua dimensione ecumenica ed il dialogo interreligioso, prendendo come fondamento unico Gesù Cristo, alla luce della Tradizione e della vita della Chiesa universale31. Come sottolinea il decreto Ad gentes “meritano una lode speciale quei laici che nelle università o negli istituti scientifici promuovono con le loro ricerche di carattere storico o scientifico religioso la conoscenza dei popoli e delle religioni, aiutando così i messaggeri del Vangelo e preparando i1 dialogo con i non cristiani”32. Giovanni Paolo II continua a ripetere che “la formazione missionaria è opera della Chiesa locale con l’aiuto dei missionari e dei loro Istituti, nonché del personale delle giovani Chiese”. Quest’impegno deve essere “inteso non come marginale, ma come centrale della vita cristiana”. I sacerdoti, gli educatori e gli insegnanti, i teologi e i docenti dei seminari e dei centri per i laici, sono chiamati a tale formazione. L’insegnamento teologico deve avere stretto collegamento con la missione universale della Chiesa, con l’ecumenismo, con lo studio delle grandi religioni e con la missiologia. Il Papa ha raccomandato in modo particolare lo studio della missiologia nei seminari e nelle case di formazione per religiosi 30 RM 83. Questo argomento trova l’eco nei diversi discorsi del Pontefice, ci limitiamo a ricordare solo: GIOVANNI PAOLO II, Promuovere la missione, (07.05.1982), 1430; IDEM, Ad eos qui conventui, (06.05.1988), 1546s.; IDEM, Ad sodales, (14.05.1999), 967; IDEM, Ad sodales Pontificalium, (11.05.2000), 682s.; IDEM, Ob diem, (11.06.2000), 689; IDEM, È grande la responsabilità, (25.10.2003), 658. È possibile consultare in proposito: L. MEDDI, Formare alla cooperazione, 129-147. 31 Cfr. COMITÉ EPISCOPALE DE LA COOPÉRATION MISSIONNAIRE, La missione oggi, 49. 32 AG 41. �230 e religiose33. La formazione specificamente missiologica è chiamata a tener conto del fatto che l’intera comunità ecclesiale è missionaria. Giovanni Paolo II menziona che la formazione deve inserirsi nel contesto vivo della formazione dei cristiani e in particolare dei presbiteri in questa prospettiva. L’impegno missionario, infatti, rappresenta la massima esplicitazione dell’identità battesimale, della fede viva e perciò della vera maturità di ogni cristiano. Oggi, poi, la Chiesa si trova in una nuova situazione missionaria. Non soltanto l’incontro con le religioni non cristiane e con le culture da esse influenzate, ma anche il diffondersi di culture di ispirazione atea aprono nuovi e immensi campi alla missione della Chiesa34. La missiologia deve diventare una parte integrante della formazione in tutti i centri di formazione. È necessario che adeguati mezzi di informazione e di comunicazione accompagnino la ricerca missiologica in modo che tutto il popolo di Dio starà a fianco dell’attività missionaria in tutto il mondo35. 3. Il ruolo dell’informazione Comunicare, grazie alla stampa e a tutti gli altri mezzi di comunicazione sociale come la radio, la televisione e, ultimamente, internet, le notizie che riguardano la missione della Chiesa ai membri del popolo di Dio e al grande pubblico, è una strada importante del mondo di oggi nell’ambito del quale non deve mancare la voce della Chiesa. Bisogna stabilire una relazione di qualità tra l’opinione pubblica ed il mondo delle missioni. È importante poter fornire ai professionisti dell’informazione scritta o parlata, ogni volta che si presenti l’occasione, gli elementi base per formarsi la giusta visione 33 RM 83. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia, (30.05.1982), 870; IDEM, Ad quosdam Argentinae, (18.01.1991), 928; J. ESQUERDA BIFET, «Cooperazione e spiritualità missionaria», 291-293. 34 GIOVANNI PAOLO II, Cristo, Redentore dell’uomo, (02.12.1982), 1503. Cfr. IDEM, Ad quosdam Galliae, (09.10.1982), 1274. 35 Cfr. J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 176. �231 della situazione missionaria attuale36. Il Papa ribadisce che l’informazione e la formazione sono, non solo nel campo rigorosamente missionario, ma dell’educazione cristiana in genere, “gli strumenti indispensabili per liberare il campo dai molti e gravi ostacoli che si oppongono al progresso del Vangelo e per promuovere la costruzione del Regno di Dio”37. Anche le Pontificie Opere Missionarie trovano oggi nei mezzi di comunicazione sociale una via sicura e decisiva per far conoscere e amare l’opera missionaria della Chiesa. I padri conciliari nel decreto Ad gentes sottolineano il dovere missionario di tutto il popolo di Dio e l’obbligo di cooperare all’espansione del regno del Signore: E perché tutti e singoli i fedeli conoscano adeguatamente la condizione attuale della Chiesa nel mondo e giunga loro la voce delle moltitudini che gridano: “Aiutateci” (At 16,9), bisogna offrir loro dei ragguagli di carattere missionario con l’ausilio anche dei mezzi di comunicazione sociale: sentiranno così come cosa propria l’attività missionaria, apriranno il cuore di fronte alle necessità tanto vaste e profonde degli uomini e potranno venir loro in aiuto. È necessario altresì coordinare queste notizie e cooperare con gli organismi nazionali e internazionali38. Giovanni Paolo II nell’enciclica Redemptoris missio seguendo l’insegnamento conciliare osserva che “i mezzi di comunicazione sociale hanno raggiunto una tale importanza da essere per molti il principale strumento informativo e formativo di guida e di ispirazione per i comportamenti individuali, familiari e sociali”39. Finora questi mezzi non sono stati abbastanza usufruiti, mentre è nota a tutti la 36 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Scandiae sacros praesules, (19.04.1997), 130; COMITÉ EPISCOPALE DE LA COOPÉRATION MISSIONNAIRE, La missione oggi, 48s.; J. ESQUERDA BIFET, La cooperación misionera, 19-21; G. BATTISTELLA, La missione nelle tue mani, 141s. 37 GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui conventui, (06.05.1988), 1547. Cfr. IDEM, Ad Taivaniae Sinenses episcopos, (08.11.1985), 340. 38 AG 36. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Iis qui coetui consociationis, (14.06.1980), 630; IDEM, Tutti, sempre, dappertutto, (19.10.1980), 920. 39 RM 37. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Evangelizzazione e inculturazione, (02.09.1985), 558; IDEM, Ob diem ad Evangelium, (22.05.1994), 274s; IDEM, Radio Veritas, (15.01.1995), 116. �232 potenza che essi posseggono e che può servire per ampliare l’estensione dell’annuncio. Occorre agire in modo da ottenere un’evangelizzazione che impegni tutta la Chiesa e le sue strutture, con la testimonianza del Vangelo in una attiva presenza nell’importante campo dei mezzi della comunicazione sociale40. Con una continua e rinnovata informazione si deve mirare a creare una sensibilità missionaria ed a interessare tutti i fedeli verso l’attività missionaria della Chiesa. È necessario impegnarsi a far sì che i mass media, diventino preziosi strumenti di evangelizzazione e di animazione missionaria. In questo campo i laici sono chiamati ad un ruolo di grande importanza, “che suppone in essi seria competenza professionale e autentico spirito di fede”41. I giornalisti, cronisti, pubblicisti, produttori di film per il cinema e la televisione, attori, musicisti e artisti, loro devono unire il proprio talento personale e la propria arte per una testimonianza della loro fede in Gesù Salvatore. Non è importante solamente l’uso appropriato di tali mezzi come scopo di animazione missionaria, ma urge adoperarsi per evangelizzare il mondo stesso costituito da tali mezzi, così da renderli dall’interno autentiche vie di evangelizzazione42. Sapendo quanto gli uomini attualmente apprezzano il valore della testimonianza e dell’esperienza, la vita e l’apostolato dei missionari costituiscono una speciale sorgente di informazioni che può arricchire i mass media di contenuti buoni e validi. Così l’animazione missionaria procede in sintonia con le situazioni psicologiche e sociali che la civiltà e la cultura contemporanee producono nella società odierna. La stampa missionaria, la radio e i documentari devono portare nelle comunità cristiane e nelle famiglie la presenza educatrice e ispiratrice dell’apostolato missionario43. 40 È possibile consultare in proposito: EN 41-47; GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Hispaniae, (30.01.1982), 456s.; IDEM, Ad eos qui plenario, (20.10.1984), 308. 41 GIOVANNI PAOLO II, L’attività missionaria, (17.05.1995), 1307. Cfr. IDEM, Ad episcopos Antillarum, (27.10.1984), 322s.; IDEM, I movimenti ecclesiali, (30.08.1984), 291. 42 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Dare giusta autonomia, (30.05.1995), 1609; IDEM, Vi incoraggino, (08.07.1995), 68; IDEM, Ecclesia in America, (22.01.1999), 812. 43 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (04.05.1990), 1531. �233 Un’attività importante, imprescindibile e incessante della vera animazione missionaria è quella di rapportare la realtà missionaria alle comunità cristiane che non vivono nei paesi di missioni. L’enciclica, riferendosi a questa informazione della Chiesa missionaria, indica due mezzi: la stampa scritta e i diversi sussidi audiovisivi. Il Papa rileva che il loro ruolo è di grande importanza, in quanto fanno conoscere la vita della Chiesa universale, le voci e le esperienze dei missionari e delle Chiese locali, presso cui essi lavorano. Occorre che nelle Chiese più giovani, che non sono ancora in grado di dotarsi di una stampa e altri sussidi, gli istituti missionari dedichino personale e mezzi a queste iniziative44. Da tutti coloro che collaborano alla produzione di un tale materiale si deve richiedere obiettività, per evitare di cadere nelle mode del “terzomondismo” superficiale che a volte tende più a colpire che a servire la verità ed a formare. I responsabili dei mass media devono fare attenzione a evitare ogni forma di manipolazione della verità e dei valori etici. Gli animatori missionari devono dedicare molto sforzo alla promozione di tale ricchezza stampata, ai libri, alle riviste e alle pubblicazioni, perché possa trovare la strada per giungere alle biblioteche, alle sale di lettura, alle famiglie ed ai giovani. Anche gli audiovisivi richiedono una esperta preparazione da parte dei professionisti e dagli esperti nel campo dei mezzi di comunicazione ed allo stesso tempo conoscitori delle missioni45. 4. La responsabilità delle Pontificie Opere Missionarie Per rendere la cooperazione missionaria più efficace serve, innanzitutto, una stretta collaborazione tra gli organismi responsabili per l’attività missionaria. Sorte in Chiese di antica cristianità per sostenere l’opera dei missionari fra i popoli non cristiani, le Pontificie Opere Missionarie sono diventate un’istituzione della Chiesa 44 RM 83. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Nella Chiesa, (19.12.1992), 957s.; A. MÉLIDA, «Iniziative di animazione», 312s. 45 �234 universale e di ogni Chiesa particolare. Sono l’istituzione destinata a promuovere la cooperazione missionaria di ogni Chiesa particolare, di ogni Vescovo, di ogni parrocchia, di ogni comunità, di ogni famiglia e di ogni persona. “Essendo questo un dovere per tutti, si può chiedere a ciascuno di sostenere con priorità l’azione delle Pontificie Opere Missionarie”46. Come strumento favorito del Papa per adempiere al suo dovere di missionario in qualità di Pastore della Chiesa universale, sono un’espressione privilegiata dell’unità e al tempo stesso dell’universalità dell’opera missionaria47. Sono gli strumenti attivi, moderni, dinamici per sostenere l’azione diretta dei missionari che si trovano in prima linea per assicurare il sostegno indispensabile alle popolazioni affidate alle loro cure pastorali. Le Pontificie Opere Missionarie cooperano all’edificazione del Regno del Signore nel modo loro proprio, mediante “una illuminata ed organica strategia spirituale, diretta ad informare, formare, animare – scuotendole in profondità – le coscienze di tutti i cristiani, per renderli ferventi «collaboratori di Dio» (1 Cor 3,9), evangelizzatori dei loro fratelli”48. Il loro fondamento teologico è costituito dalla natura missionaria della Chiesa e dalla sua vocazione evangelizzatrice. Sono, 46 GIOVANNI PAOLO II, Christifidelibus universis, (07.06.1981), 558. Cfr. IDEM, Alle Pontificie Opere, (28.06.1979), 1638; IDEM, Sulle frontiere avanzate, (22.10.2000), 683. 47 “Nell’esercizio della loro attività, queste Opere dipendono, a livello universale, dalla Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli e, a livello locale, dalle Conferenze episcopali e dai vescovi delle singole chiese, collaborando con i centri di animazione esistenti: esse portano nel mondo cattolico quello spirito di universalità e di servizio alla missione, senza il quale non esiste autentica cooperazione”. (RM 84). Oltre a questo articolo dell’enciclica vedi: GIOVANNI PAOLO II, Ob diem in tota Ecclesia, (10.06.1984), 874s.; IDEM, Rinnovata evangelizzazione, (18.05.1986), 1628s.; IDEM, Ad eos qui conventui, (06.05.1988), 1546; IDEM, Ob diem ad missiones, (19.05.1991), 162s.; IDEM, Favorire la comunione missionaria, (04.05.1995), 1193s.; IDEM, Ob diem ad Evangelium, (11.06.1995), 184; IDEM, Ad sodales Operum, (16.05.2003), 764-766. Vedi anche i recenti studi: G. COLZANI, Lo spirito delle Pontificie Opere Missionarie, 89-101; F. GALBIATI, Pontificie Opere Missionarie, 47-71. 48 GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui conventui, (06.05.1988), 1547. Vedi anche Statuto delle Pontificie Opere Missionarie ratificato e pubblicato nel 2005. �235 come sottolinea il Papa, “lo strumento della carità del popolo di Dio, del miracolo di amore fraterno che ogni anno si rinnova a beneficio di tanti, anche se purtroppo esse non possono arrivare a tutti”49. Sostenendo le Pontificie Opere Missionarie, ogni cristiano può sentirsi parte viva e attiva della Chiesa universale e penetrare il senso più effettivo della sua cattolicità. Esse sono il mezzo più efficace perché i cristiani, partecipando allo sforzo missionario della Chiesa, si sentano e siano a tutti gli effetti le “pietre vive” che edificano il corpo mistico. “A queste Opere – avverte il Concilio Vaticano II – deve essere riservato il primo posto, perché costituiscono altrettanti mezzi per infondere nei cattolici, fin dalla più tenera età, uno spirito veramente universale e missionario”50. Spetta ad esse assicurare un’efficiente coordinazione nella visione globale delle attese e delle richieste, e suscitare l’interesse e la partecipazione di tutti i fedeli sia sul piano spirituale che materiale in favore delle missioni. Con la loro capillare azione animatrice tengono pronta nel popolo di Dio, soprattutto tra i laici, la coscienza missionaria e allo stesso tempo evidenziano la vocazione particolare di coloro che hanno ricevuto tale missione. Ma la loro ragione d’essere non si limita soltanto ad una funzione organizzativa, ma, in realtà, “esse sono chiamate ad esercitare un ruolo di attiva mediazione e di comunicazione interecclesiale, favorendo un contatto frequente e fraterno tra le varie Chiese locali, tra quelle di antica tradizione cristiana e quelle di recente fondazione”51. Costituiscono un’unica istituzione, che comprende quattro rami distinti. In comune hanno lo scopo primario e principale di promuovere lo spirito missionario e universale in seno al Popolo di Dio. Attuano questo scopo, tra l’altro, mediante l’informazione ed il 49 GIOVANNI PAOLO II, Giovani, siate annunciatori, (09.06.1985), 1748. AG 38. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Nessuna vocazione, (03.05.1985), 1176. 51 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (14.06.1979), 938. Vedi anche: IDEM, Ad eos qui plenario, (16.10.1981), 712; IDEM, I laici assumano, (07.06.1987), 2013; IDEM, La costituzione Lumen Gentium, (22.10.1995), 926; IDEM, Ob diem ad missiones, (19.05.2002), 683. Il Papa ogni anno nei messaggi per la Giornata Missionaria Mondiale indirizzava un capitolo all’attività delle Pontificie Opere Missionarie. 50 �236 risveglio delle coscienze sulle missioni52. Sono un contributo di tutti i fedeli del mondo, senza distinzione di razza, nazionalità o lingua, che va direttamente nelle mani del papa, tramite le vie costituzionali della Chiesa, affinché egli lo ridistribuisca agli operatori delle missioni. Suscitano e mantengono vivo nel popolo di Dio un intenso spirito missionario, che deve tradursi in impegno per le vocazioni missionarie, per gli aiuti a tutte le missioni del mondo, così da venire incontro alle loro richieste e necessità, sempre in aumento, con il contributo generoso di tutti i cristiani. L’opera di solidarietà compiuta dalle Pontificie Opere Missionarie è un’espressione concreta della comunione ecclesiale, di cui si trova un esempio fin dai primi secoli della cristianità, quando l’apostolo Paolo invita le Chiese a partecipare alla colletta in favore dei “santi” di Gerusalemme53. Alle Pontificie Opere Missionarie è riconosciuta una “responsabilità primaria”, che pastoralmente diventa un “compito primario” di animazione missionaria, che presenta al popolo di Dio la missione come dono: “dono di sé e dono dei propri beni materiali e spirituali a beneficio di tutta la Chiesa”54. Operano in stretta collaborazione con la Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli, che coordina l’impegno missionario in unità di intenti con le 52 Questo argomento torna spesso nell’insegnamento pontificio, per esempio: GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si incarna, (27.05.1980), 1484; IDEM, Ob diem tota Ecclesia, (10.06.1983), 887; IDEM, Ad eos qui generali, (13.05.1986), 1302; IDEM, Impegnatevi a infondere, (08.05.1987), 1635; IDEM, Ad eos qui plenario, (04.03.1988), 1301; IDEM, Ob diem statutum, (21.05.1988), 1477. Cfr. S. PAVENTI, La Chiesa missionaria, 32-66; E. SERENELLI, «Le Opere Misionarie», 131-134; IDEM, Tu per la missione, 131-137. 53 Il Papa accenna questo argomento particolarmente in: GIOVANNI PAOLO II, Ad Consilium Superius, (11.05.1979), 992; IDEM, Comunione e solidarietà, (09.05.1981), 1139; IDEM, Il Papa si fa voce, (14.05.1989), 1249; IDEM, Il futuro della missione, (05.06.1998), 1289, IDEM, Ad “Operas”, (11.05.2004), 746s. Cfr. C. SEPE, L’importanza della spiritualità missionaria, 37-40. 54 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Missiones, (11.06.2000), 689. Tra le numerose simili espressioni ci limitiamo a ricordare: IDEM, Ad eos qui conventui, (06.05.1988), 1546s.; IDEM, Ob diem ad Missiones, (12.01.2003), 622; IDEM, “Eucaristia e Missione”, (19.04.2004), 481s.; IDEM, Missione: Pane spezzato, (22.02.2005), 173. �237 Chiese particolari e con i vari enti missionari presenti nell’intera comunità ecclesiale55. La promozione e la formazione dello spirito missionario universale sono perseguite come attività primaria da ognuna delle quattro Opere, in rapporto al settore e ambito in cui ciascuna di esse. Le prime tre, cioè Propagazione della Fede56, San Pietro Apostolo57 e Santa Infanzia58, si dedicano con molto impegno e con diverse iniziative alla raccolta di aiuti e sussidi da distribuire a tutte le Chiese dei territori missionari. L’Unione Missionaria59 si dedica esclusivamente alla formazione missionaria dei responsabili e animatori delle comunità cristiane. È suo compito promuovere le altre Opere ed esserne l’anima. Ognuna delle quattro Pontificie Opere: della Propagazione della Fede, di San Pietro Apostolo, della Santa Infanzia e dell’Unione Missionaria, ha una propria identità e specificità sia nel fine che si propone sia nei mezzi e iniziative con cui lo attua, adattandoli e rinnovandoli secondo le diverse situazioni ecclesiali e socio-culturali nelle quali deve operare. Così vogliono informare, formare ed animare. Hanno una doppia finalità: sono scuola di formazione della coscienza cristiana di tutti i fedeli e sono servizio per il bene universale delle missioni. Ciascuna di esse ha un proprio campo di 55 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Il Padre: sorgente dell’impegno, (25.05.1999), 1077. L’Opera della Propagazione della Fede fu fondata a Lione da un gruppo di laici sotto la guida di Maria Paolina Jaricot nel 1822. Cento anni dopo, Pio XI con il Motu proprio Romanorum Pontificum elevò l’Opera alla dignità di “Pontificia” e la sede centrale fu trasferita a Roma. Dal 1927 si celebrò la prima Giornata Missionaria Mondiale richiesta dal consiglio superiore dell’Opera. 57 L’Opera di San Pietro Apostolo fu fondata in Francia dalle madre e figlia Bigard, Stefania e Giovanna. La sua sede centrale si trova dal 1920 a Roma. Papa Pio XI la elevò a Opera Pontificia il 3 maggio 1922. 58 L’Opera della Santa Infanzia fu fondata nel 1843 con l’idea di “salvare l’infanzia mediante l’infanzia” dal vescovo di Nancy, Carlo Augusto Forbin de Janson. Nel 1929 Pio XI la conferma il titolo di Opera pontificia. La sede centrale fu trasferita a Roma nel 1983. 59 L’Unione Missionaria è la più giovane delle Pontificie Opere Missionarie, fondata da Paolo Manna, PIME, nel 1916. Quaranta anni dopo Pio XII afferma che l’Unione è “anima” della cooperazione missionaria e le concesse il titolo di Opera Pontificia. 56 �238 azione in favore della cooperazione missionaria, e tutte sono impegnate ad ottenere che i fedeli prendano parte attiva in tale cooperazione60. Le Pontificie Opere Missionarie si impegnano a mantenere nella Chiesa lo Spirito di Pentecoste che ha aperto agli Apostoli i confini del mondo e li ha fatti “missionari” (inviati), e a far vivere in comunione con Cristo nella sua Chiesa l’universale missione redentrice come fondamento di una corresponsabilità apostolica. La formazione della coscienza missionaria dei cristiani si compie solo nelle strutture della Chiesa, cioè nelle diocesi e nelle parrocchie sotto la guida della Santa Sede61. Intendono porsi al servizio della testimonianza missionaria premendo, nell’opera di sensibilizzazione, sul primato della santità. Il Papa nel Redemptoris missio scrive che “ogni missionario è autenticamente tale solo se si impegna nella via della santità… occorre suscitare un nuovo «ardore di santità» fra i missionari e in tutta la comunità cristiana, in particolare fra coloro che sono i più stretti collaboratori dei missionari”62. L’organizzazione e l’animazione dell’annuale Giornata Missionaria Mondiale è stata affidata alla Pontificia Opera della Propagazione della Fede. Essa coordina l’attività del Fondo centrale di solidarietà, col quale il Papa può sostenere i missionari e le attività di evangelizzazione delle Chiese recentemente costituite con la creazione e sostegno delle strutture necessarie di promozione umana, strettamente legate all’annuncio del Vangelo63. 60 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (04.05.1990), 1531; IDEM, Ob diem, (03.06.1990), 1546; IDEM, Ad eos qui annuo, (11.05.1992), 594s.; J.M. GOIBURU LOPETEGUI, «La coordination», 33-35; OBRAS MISIONALES PONTIFICIAS DE ESPAÑA (ed.), Las misiones, 22s. 61 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La formazione della coscienza, (07.05.1983), 1172; IDEM, Ad sodales Potificalium, (14.05.1999), 967; A. SAGARMÍNAGA, «Hacia una estructuracion», 278-283; K.F. CHINNAPPA, Missionary cooperation, 87-93; J. ESQUERDA BIFET, La cooperación misionera, 11-14; G. BATTISTELLA, La missione nelle tue mani, 142. 62 RM 90. Vedi anche: GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa è il popolo, (19.10.1980), 924; IDEM, Stimolate i cristiani, (14.12.1987), 1007; IDEM, La Chiesa si inchina, (28.05.1996), 1381. 63 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (28.04.1995), 1109; IDEM, Ob diem, (03.06.1990), 1546. �239 Le Pontificie Opere Missionarie vogliono promuovere la partecipazione all’annuncio del Vangelo con l’esempio della propria vita e con la collaborazione delle proprie possibilità umane professionali e produttive, includendo anche le offerte materiali. Diffondono il valore fondamentale della missione stessa, capace di rigenerare nella Chiesa la vitalità della fede, che si incrementa quando c’è l’impegno di comunicarla agli altri. Come sottolinea la Redemptoris missio, “la fede si rafforza donandola!”64. Avendo la responsabilità per le vocazioni alla vita sacerdotale e religiosa, esse curano, in modo particolare, la formazione missionaria della gioventù. La formazione dei futuri evangelizzatori è una delle priorità soprattutto della Pontificia Unione Missionaria e della Pontificia Opera di San Pietro Apostolo: L’Unione missionaria ha come fine immediato e specifico la sensibilizzazione e la formazione missionaria dei sacerdoti, religiosi e religiose, che devono, a loro volta, curarla nelle comunità cristiane; essa, inoltre, mira a promuovere le altre Opere, di cui è l’anima. “La parola d’ordine deve essere questa: Tutte le chiese per la conversione di tutto il mondo”. […] Un altro scopo delle Opere missionarie è quello di suscitare vocazioni ad gentes e a vita, sia nelle Chiese antiche come in quelle più giovani65. Dall’Unione Missionaria del Clero dipende in buona parte il grado di “missionarietà” dell’intera Chiesa locale e, in modo speciale, la sensibilità missionaria dei sacerdoti. Pertanto loro dovrebbero essere naturalmente spinti – in una presa di coscienza sempre più viva e profonda della apostolicità caratteristica del loro sacerdozio – a superare non solo spiritualmente, ma anche materialmente, i confini della propria diocesi, per prestare il loro servizio anche nelle Chiese 64 Oltre a RM 2 confronta: GIOVANNI PAOLO II, Perenne attualità, (18.10.1981), 452; IDEM, Ringraziamo alla Chiesa, (02.05.1984), 1215; IDEM, In questa città, (29.11.1986), 1753; IDEM, In Vaticana basilica, (22.10.1989), 326; IDEM, I grandi segni, (31.05.1998), 1250; IDEM, Ad sodales Pontificalium, (11.05.1996), 931s. 65 RM 84. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui, (22.04.1983), 635s.; IDEM, Ob diem, (03.06.1990), 1546; IDEM, L’omelia per 75°, (09.05.1991), 1172; G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 6s.; J.M. SÁNCHEZ MACÍAS, La misión esperanza, 70; J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 177s. �240 più lontane della terra66. Dalla vitalità di quest’Opera dipende, in gran parte, anche il successo delle altre Opere. In quanto è suo compito sostenere l’impegno missionario di chi dirige e forma le comunità cristiane. L’Opera di San Pietro Apostolo dà un apporto allo sviluppo del clero locale e continua a svolgere un ruolo importante, per gli aiuti che offre affinché nelle giovani Chiese i seminari, le case di formazione e i centri di studi superiori possano accogliere e preparare adeguatamente le vocazioni indigene agli impegni dell’apostolato. Deve adoperarsi perché la formazione sacerdotale e quella data ai candidati alla vita consacrata, sia arricchita e animata da un intenso spirito e impegno missionario67. La Pontificia Opera della Santa Infanzia si occupa, rivolgendosi ai bambini ed ai ragazzi fino all’adolescenza, di sostenere, con un’azione pedagogica qualificata e mirata, la loro apertura alla carità e alla solidarietà cristiana. Insieme con la parrocchia, la scuola e la famiglia che sono coinvolti da un programma pedagogico-catechetico nella formazione dei ragazzi, l’Opera gli propone come ideale di vita, per amore di Gesù e per imitarlo, la vocazione alla missione che salva i bambini facendoli figli di Dio per diventare uomini completi. Sostiene il diritto dei bambini a crescere nella loro dignità di uomini e di credenti, aiutandoli soprattutto a realizzare il loro desiderio di crescere, amare e servire Dio. I bambini, membri dell’Opera, vivono la loro fede nell’ambito di tutta la famiglia cristiana e della sua missione di evangelizzazione. Sono aperti gli uni agli altri, nonostante le distanze e le differenze etniche o culturali, in una speranza di pace e di comunione offerta da Gesù Cristo, Salvatore del mondo68. Fin dalla fondazione il motto dell’Opera continua a essere “I bambini aiutano i 66 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia, (30.05.1982), 871s. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Le strade della cooperazione, (12.05.1985), 1280s.; IDEM, Ad Moderatores, (12.05.1989), 1296; IDEM, Voi siete “padrini e madrine”, (09.03.1996), 536. 68 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui LXXXIX conventui, (15.08.1986), 219; IDEM, Occorre compiere ogni sforzo,(06.05.1993), 1078-1081; IDEM, La testimonianza eroica, (18.06.1993), 1575; IDEM, Bambini dei cinque continenti, (06.01.2003), 21; U. POLETTI, Missioni e cooperazione missionaria, 120-124. 67 �241 bambini”, anzitutto con la preghiera e cercando di venire loro incontro concretamente con i propri risparmi69. 5. Le nuove forme di cooperazione missionaria La Redemptoris missio è l’enciclica missionaria che per la prima volta affronta le nuove vie che si aprono per la cooperazione all’attività missionaria, le vie segnalate dalla società moderna dalla sua evoluzione e dallo sviluppo. “La cooperazione si allarga oggi a forme nuove includendo non solo l’aiuto economico, ma anche la partecipazione diretta”70. Tra queste nuove forme il Papa ne specifica quattro: il turismo internazionale, le nuove forme di vita professionale, l’attenzione ai migranti e la vita internazionale della politica, dell’economia e delle comunicazioni. 5.1 Il turismo Il turismo internazionale è diventato un fenomeno globale che supera tutte le frontiere ed i limiti. È ormai un’abitudine di massa che ha valore positivo se si pratica con “atteggiamento rispettoso per un mutuo arricchimento culturale, evitando ostentazione e sperperi e cercando il contatto umano”. Il turismo viene considerato un segno emblematico dei nostri tempi. La rapidità e la molteplicità dei mezzi di trasporto consentono a categorie sempre più ampie di persone di fruire dei vantaggi del turismo sotto le sue diverse forme. L’aspetto più preoccupante di questa nuova realtà è che il turismo di massa manifesta la tendenza di divenire fine a se stesso. Molto spesso diventa solamente una fonte prevalente di guadagno economico, con il rischio di un stravolgimento dei valori: non più il turismo per l’uomo, ma l’uomo per il turismo. Da altra parte grazie al turismo gli uomini possono più facilmente constatare che le diversità poggiano sul sottofondo di valori universali comuni, e in particolare su un 69 Il Papa accenna quest’argomento in modo particolare in: Al grido straziante, (14.06.2003), 942s. 70 RM 82. �242 insopprimibile bisogno di Dio. “Il turismo offre, così, all’uomo elementi utili per la maturazione personale, per la comprensione e il rispetto degli altri, per la carità e l’edificazione interiore nel cammino verso una più autentica umanizzazione”71. Secondo il Pontefice queste “situazioni nuove, connesse al fenomeno della mobilità, richiedono ai cristiani un autentico spirito missionario”72. Invita i cristiani a cercare, nel turismo, soprattutto i contati umani. Richiede loro la coscienza di dover essere sempre testimoni della propria fede e della carità di Cristo. I cristiani che vanno nelle aree missionarie o in paesi dove entrano in contatto con molte persone che non conoscono Cristo o che giudicano Cristo da come si comportano i cristiani, sono chiamati a non perdere quest’occasione per evangelizzare tramite la propria testimonianza della fede. Tra i diversi tipi di viaggi, Giovanni Paolo II raccomanda le visite alle missioni, specialmente da parte dei giovani che possono servire e fare un’esperienza forte di vita cristiana. La conoscenza diretta della vita missionaria e delle nuove comunità cristiane aiuta ad arricchire e a rinvigorire la propria fede73. 5.2 Le nuove forme di vita professionale La società moderna subisce i forti cambiamenti. I giovani non vogliono trascorrere tutta la loro vita legati esclusivamente al paese, alla città, alla regione. Quando un uomo lascia la propria terra per necessità economiche o per ragioni professionali, si colloca in una situazione precaria, aggravata dalla barriera linguistica, dalla diversità dei costumi, spesso dall’isolamento dell’ambiente. “Le esigenze di lavoro portano oggi numerosi cristiani di giovani comunità in aree dove il cristianesimo è sconosciuto e, talvolta, bandito o perseguitato. Ciò avviene anche per i fedeli dei paesi di antica tradizione cristiana, che lavorano temporaneamente in paesi non cristiani”74. Certamente 71 GIOVANNI PAOLO II, Ad episcopos Sardiniae, (09.01.1987), 1174. RM 82. Cfr. G. BATTISTELLA, La missione nelle tue mani, 139s.; A. MÉLIDA, «Iniziative di animazione», 313. 73 Cfr. A. FONTAINE – G. VUILLEMIN, «La coopération», 74s.; J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 178. 74 RM 82. Cfr. G. BATTISTELLA, La missione nelle tue mani, 139s. 72 �243 queste circostanze danno un’opportunità per vivere e testimoniare la fede. Il Papa paragona la situazione attuale con quella dei primi secoli della storia del cristianesimo quando la religione si diffuse soprattutto perché i fedeli per mezzo dei viaggi e stabilendosi in regioni in cui Cristo non era ancora conosciuto, davano con coraggio testimonianza della loro fede e vi fondavano le prime comunità75. 5.3 Le migrazioni Il fenomeno delle migrazioni diventa una sfida per tutto il mondo. Parlando di migrazione, sia questa permanente che quella temporanea, il pensiero va in particolare a quella categoria di persone, che sono costrette ad abbandonare famiglia e terra natia ed a fronteggiare le incognite e le difficoltà proprie di un ambiente nuovo per cercare le nuove possibilità di vita. Purtroppo sempre più frequentemente questa gente è sottoposta a forti tensioni provocate dall’incertezza del posto di lavoro, dal pericolo dello sfruttamento e dell’emarginazione, dalla privazione dell’affetto delle persone care. L’atmosfera di anonimato e di indifferenza che sono proprie della città industrializzata, insieme con l’influsso di ambienti religiosamente indifferenti o impregnati di ostili concezioni ideologiche, possono mettere in pericolo la fede del credente76. Giovanni Paolo II continua a ripetere che è dovere degli organismi cattolici, guidati dai pastori, mobilitarsi per venire incontro alle loro necessità, soprattutto nell’insufficienza dei provvedimenti pubblici, perché questi fratelli, sottratti ai tentativi di sfruttamento, trovino il loro posto nella società di accoglienza, siano rispettati nella loro originalità propria, entro l’ambito del bene comune, e siano difesi adeguatamente con una legislazione tempestiva e promozionale. In questo settore, alle Chiese particolari si apre un campo nuovo di attività, sotto il profilo sia della prima evangelizzazione missionaria sia dell’integrazione ecclesiale, nella prospettiva del realismo dinamico dell’incarnazione del Figlio di Dio77. 75 Cfr. A. FONTAINE – G. VUILLEMIN, «La coopération», 76. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad episcopos Sardiniae, (09.01.1987), 1172s. 77 IDEM, Ad episcopos Sardiniae, (09.01.1987), 1174. 76 �244 Questa cura pastorale per gli immigrati dei nostri giorni riflette l’amore di Cristo nel Vangelo a portare avanti la sfida di Dio: “Ero forestiero e mi avete ospitato”78. L’accoglienza agli stranieri poveri costituisce un fenomeno evangelico introdotto nella nostra società, tentata dal ripiegamento sulla sua ricchezza e sui suoi problemi. Giovanni Paolo II richiama l’antico termine di filoxenia, l’amore per lo straniero, che ha radici profonde nell’esperienza di fede, fin da Abramo, che accolse a Mamre tre stranieri e ne trasse una grande e feconda benedizione79. Il Papa osserva che “più numerosi sono i cittadini dei paesi di missione e gli appartenenti a religioni non cristiane, che vanno a stabilirsi in altre nazioni per motivi di studio e di lavoro, o costretti dalle condizioni politiche o economiche dei luoghi di origine”. È bene non lasciare isolati questi stranieri che sono dei fratelli che a loro volta hanno molto da dare al ricco Nord del mondo. La loro presenza nei paesi considerati di antica tradizione cristiana si trasforma in una spinta per le comunità ecclesiali, invitandole “all’accoglienza, al dialogo, al servizio, alla condivisione, alla testimonianza e all’annunzio diretto”. Questa circolazione di persone stimola ad abituarsi ad apprezzare una convivenza umana multiforme e pluralistica, abituandosi al dialogo e alla tolleranza, che creano quel clima indispensabile di mutuo rispetto e di reciproca fiducia che “consente di camminare insieme e di comunicarsi scambievolmente le rispettive acquisizioni, nella prospettiva di una conoscenza sempre più profonda di Colui che è verità sussistente”80. Così anche i paesi cristiani e le loro Chiese locali, con l’aiuto di persone provenienti dai paesi degli immigrati e di missionari ritornati devono occuparsi di queste situazioni, rispondendo alle richieste dei gruppi umani e culturali che richiamano l’attività missionaria ad gentes81. 78 Mt 25,35. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, L’universalità della Chiesa, (16.09.1987), 590; IDEM, Il primato della carità, (06.02.1988), 366; IDEM, Ad quosdam Galliae, (14.02.1992), 267. 80 GIOVANNI PAOLO II, La nuova evangelizzazione, (18.03.1990), 678s. 81 RM 82. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Philippinarum, (17.10.1985), 312; IDEM, Stimolate i cristiani, (14.10.1987), 1007s.; J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 178s. 79 �245 Il fenomeno delle migrazioni è strettamente collegato con il dialogo interreligioso, che fa parte della missione evangelizzatrice della Chiesa82. Nella Redemptoris missio, Papa Wojtyła ribadisce che alla luce dell’economia di salvezza, per la Chiesa non c’è contrasto tra l’annuncio del Vangelo ed il dialogo interreligioso83. Ci sono diverse forme ed espressioni del dialogo, però il Pontefice in modo particolare menziona il cosiddetto “dialogo di vita”, fortemente legato con il mondo odierno, per cui i credenti delle diverse religioni testimoniano gli uni agli altri nella vita quotidiana i propri valori umani e spirituali. Così li aiutano a viverli per edificare una società più giusta, più tollerante e fraterna. Il pluralismo religioso, infatti, tocca spesso l’ambiente nazionale, etnico e talvolta familiare84. Condividere lavoro, abitare nello stesso quartiere, vivere in una solidarietà semplice e sincera: i diversi aspetti della vita comune possono rafforzare conoscenza reciproca, amicizia e rispetto per la libertà delle coscienze e delle religioni. Tutti devono impegnarsi a far crescere la comprensione e la collaborazione, per rafforzare i valori morali. Per il Papa, il dialogo “è una via verso il Regno e darà sicuramente i suoi frutti, anche se tempi e momenti sono riservati al Padre”85. 5.4 La vita internazionale comunicazioni) (politica, economia, Una delle novità dell’enciclica Redemptoris missio si trova nell’incoraggiamento che il Papa indirizza a tutti alti funzionari della 82 Il tema del dialogo interreligioso nell’insegnamento di Giovanni Paolo II è certamente da approfondire, però l’obiettivo di queste ricerche non è quello di dare uno studio completo della dottrina papale su quest’argomento. Qui si tratta solo di una segnalazione che può contribuire ad una migliore comprensione delle nuove forme della cooperazione missionaria. 83 RM 55. 84 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Permettere ai laici, (29.09.1987), 770; IDEM, Chiesa di Dakar, (19.02.1992), 340; IDEM, In oppido, (21.02.1992), 153. 85 Oltre a RM 57 vedi: GIOVANNI PAOLO II, (Epistula) Em.mo P.D. Opilio Cardinali Rossi, (24.11.1983), 272; IDEM, Ad Togi episcopos, (12.06.1989), 1324; IDEM, Abbiate l’audacia, (28.01.1990), 282s.; IDEM, L’Asia è a un bivio, (15.01.1995), 155; IDEM, Protagonisti di un concreto dialogo, (10.06.1997), 1294. �246 politica internazionale. La cooperazione può impegnare tutti responsabili della politica, dell’economia, della cultura, dei mass media e degli esperti dei vari organismi internazionali. Nel mondo moderno, sottolinea Giovanni Paolo II, diventa sempre più difficile tracciare linee di confine geografico o culturale: “c’è una crescente interdipendenza fra i popoli, il che stimola alla testimonianza cristiana e all’evangelizzazione”86. Questa sfida può avere una maggiore urgenza innanzitutto nei paesi più ricchi economicamente. Tuttavia anche le Chiese dei paesi più poveri non devono ignorare questo problema per i multiformi effetti che possono provenire dall’impegno missionario dei responsabili e dei capi nelle singole aree87. 6. Conclusioni Portando a compimento le ricerche dell’insegnamento pontificio sull’animazione e sulla formazione missionaria del popolo di Dio, si possono rilevare alcune considerazioni riassuntive: 1. Il concilio Vaticano II ha specificato, tra i doveri missionari dei laici, quello di favorire nella coscienza di tutti i fedeli una formazione veramente cattolica e missionaria. Giovanni Paolo II non solo sviluppa il tema della cooperazione all’attività missionaria, ma sottolinea anche un importante ruolo di animazione e formazione missionaria del popolo di Dio, essenziali al dinamismo della missione. Tra gli elementi fondamentali, il Papa evidenzia l’informazione e la formazione dei fedeli, la cura delle vocazioni ad gentes ed il risveglio della cooperazione all’attività evangelizzatrice. 2. Anche se il testo della Redemptoris missio non precisa i diversi livelli di responsabilità della formazione missionaria, dal contesto dei vari pronunciamenti del pontefice si può rilevare il ruolo specifico dei vescovi, dei presbiteri, delle persone consacrate e dei laici. Una della novità che porta l’insegnamento del Papa a livello del Magistero è 86 RM 82. Cfr. A. FONTAINE – G. VUILLEMIN, «La coopération», 76s. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La vostra missione, (13.12.1991), 1369; J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 179. 87 �247 l’affermazione del ruolo della testimonianza evangelica e della santità nella formazione missionaria come impegno centrale della vita cristiana. L’altra novità riguarda l’importanza dello stretto collegamento tra l’insegnamento teologico e la missiologia. 3. Nel suo insegnamento Giovanni Paolo II, seguendo la dottrina conciliare, riconosce alle Pontificie Opere Missionarie una responsabilità primaria dell’animazione missionaria. Il Papa continua a ripetere che l’opera di solidarietà compiuta dalle Pontificie Opere Missionarie è un’espressione concreta della comunione ecclesiale. 4. Tra le novità dell’enciclica Redemptoris missio bisogna sottolineare che per questa, la prima volta, avvicina le nuove vie che si aprono per la cooperazione all’attività missionaria, segnalate dalla società moderna, dalla sua evoluzione e dal suo sviluppo. Tra queste nuove forme il Papa ne specifica quattro: il turismo internazionale, le nuove forma della vita professionale, l’attenzione ai migranti e alla vita internazionale della politica, dell’economia e delle comunicazioni. �248 �CONCLUSIONE Con il presente studio si è cercato di comprendere il significato della cooperazione dei laici all’attività missionaria in base a tutto l’insegnamento di Giovanni Paolo II, con la speranza di poter cogliere nel suo magistero elementi importanti per la ricerca missiologica e la vita pastorale della Chiesa odierna. Riguardo al suo insegnamento, si voleva assumere un atteggiamento tendenzialmente costruttivo percorrendo, con consapevolezza critica, la via imposta dall’approccio ermeneutico, che è sempre un situarsi dello spirito nell’oggi di fronte al passato, per domani. Di conseguenza il nostro obiettivo si traduceva nell’interrogativo: egli, essendo supremo Pastore della Chiesa, in molte occasioni, trattando in modo autorevole un tale argomento, dà normative, indicazioni e prospettive per il futuro? Per rispondere a quest’interrogativo sono stati analizzati i testi di Papa Wojtyła che parlano dei laici e risultano utili per capire le diverse forme della loro partecipazione e della loro cooperazione all’attività missionaria della Chiesa: cinque encicliche (Redemptor hominis, Sollicitudo rei socialis, Redemptoris missio, Centesimus annus, Evangelium vitae), quattro lettere apostoliche (Salvifici doloris, Ad iuvenes internationali, Tertio millennio adveniente, Mane nobiscum Domine), sette esortazioni apostoliche (Catechesi tradendae, Familiaris consortio, Christifideles laici, Ecclesia in Africa, Ecclesia in America, Ecclesia in Asia, Ecclesia in Europa), una costituzione apostolica (Pastor bonus), altre lettere e messaggi, omelie e varie allocuzioni, con il totale di quattrocentosessantaquattro testi. Una scelta delle fonti così vasta, amplificata da altri documenti magisteriali iniziando dall’ottocento, da numerosi articoli e studi �250 teologici moderni, era giusta e ha permesso di far affiorare il pensiero di Papa Wojtyła sui laici come cooperatori all’attività missionaria. Prima della conclusione definitiva del presente studio si procede ripercorrendo brevemente il suo percorso al fine di riassumere le conclusioni dei sei capitoli. Nel primo capitolo, introduttivo, l’Autore, seguendo la linea conciliare, voleva presentare i fondamenti teologici ed ecclesiologici della vocazione missionaria del laicato partendo dal battesimo e studiando il laico, membro del popolo di Dio, che gode della dignità derivata dalla sua rigenerazione in Cristo che lo abilita ad esercitare la diaconia del Signore, sacerdote, profeta e re. Il magistero del Concilio Vaticano II (LG, AA, GS) presenta una dottrina sul laicato molto ricca, ma sempre aperta, come sottolinea Giovanni Paolo II, alla possibilità di essere sviluppata ed approfondita, e soprattutto, di essere trasformata da teoria in autentica prassi ecclesiale. È stato il primo tra i concili che ha voluto trattare del posto e della funzione dei laici nella autoriflessione che la Chiesa andava facendo su se stessa e sulla sua missione. L’Autore si è limitato ad accennare alle tesi dei principali teologi del periodo pre- e post-conciliare, per citare i più insigni, coinvolti, più o meno direttamente, nel dibattito sulla teologia del laicato. La dimensione cristocentrico-sacramentale con la partecipazione dei laici al triplice ufficio di Gesù Cristo trova il suo inizio nel battesimo che è il fonte di ogni dinamismo apostolico, coglie il suo sviluppo nel sacramento della confermazione ed il suo compimento e sostegno dinamico nell’eucaristia (vedi I cap. 1.2). Questa parte del magistero del Vaticano II ha trovato la sua estensione giuridica nel nuovo Codex Iuris Canonici, ripetuta succesivamente nel Catechismo della Chiesa Cattolica. Papa Wojtyła da una parte ripete l’insegnamento di Lumen gentium, dall’altra sottolinea che i laici devono ripensare il loro ruolo nell’apostolato, nell’ottica dell’urgenza missionaria. L’esortazione apostolica Christifideles laici, continuando la riflessione conciliare, pone l’accento sulla partecipazione dei fedeli laici all’ufficio profetico di Cristo, che li abilita ed li impegna ad accogliere nella fede il Vangelo e ad annunciarlo con le parole e con le opere, ossia con la testimonianza della vita quotidiana, familiare e sociale (vedi I cap. 1.3.2). Come sottolinea Giovanni Paolo II, i laici �251 possono attuare nella propria vita l’inserzione al mistero dell’Incarnazione, proprio mediante l’indole secolare del loro stato. La novità che porta l’insegnamento del Pontefice a livello del Magistero si trova, innanzitutto, nel porre l’accento sui tre tipi di accostamento al tema dell’indole secolare: ecclesiologico, teologico e cristologico (vedi I cap. 3). La chiamata alla santità costituisce secondo Giovanni Paolo II, un’altra componente essenziale dell’identità dei laici ed è interiormente connessa con la missione e con la responsabilità affidate loro nella Chiesa e nel mondo. Il Papa sottolinea, seguendo fedelmente la posizione del Concilio Vaticano II, che i laici sono chiamati alla santità per santificare il mondo “ad intra” ed animarlo con tutte le proprie azioni (vedi I cap. 4). Il secondo capitolo ha voluto mostrare l’evoluzione del tema della partecipazione dei laici all’attività missionaria della Chiesa nelle diverse forme di cooperazione, prima del 1978, cioè l’anno dell’elezione di Giovanni Paolo II. Il ruolo dei laici nella cooperazione missionaria risulta presente nell’insegnamento pontificio, anche se in proporzioni ridotte e limitate alla dimensione ecclesiologica. È da segnare che l’attenzione della Chiesa alla partecipazione dei laici alla cooperazione missionaria è un fatto abbastanza recente che risale al XIX secolo. Si è potuto notare un certo sviluppo, cominciando dal semplice apostolato della preghiera e del sacrificio, dove la carità apostolica e la generosità, come fondamenti morali, essendo un ringraziamento per la fede ricevuta, spingevano ad allargare i confini del Regno di Dio (Leone XIII e Sancta Dei civitas, Benedetto XV e Maximum illud, Pio XI e Romanorum Pontificum, Decessor noster, Vix ad summi - vedi II cap. 1.1-1.3). Tramite la dottrina del Corpo Mistico del Signore, sviluppata da Pio XII (Mystici Corporis, Evangelii praecones, Fidei donum - vedi II cap. 1.4), dove preghiere ed offerte erano una testimonianza di dovere per pensare alla salvezza del prossimo, si arriva fino alla teologia conciliare (LG, AA, AG – vedi II cap. 2) e post-conciliare (Paolo VI e Evangelii nuntiandi – vedi II cap. 3), concentrata sull’approfondimento delle attinenze tra apostolato, evangelizzazione e santificazione con l’indispensabilità della testimonianza della vita cristiana. L’insegnamento del magistero �252 post-conciliare ha portato uno sviluppo interiore, considerando che ogni fedele, per il fatto stesso che mediante il battesimo è incorporato a Cristo e diventa suo membro, è tenuto a sostenere lo sviluppo e la dilatazione di tutto il Corpo Mistico. Bisogna anche sottolineare che la viva e calorosa opera della Pontificie Opere Missionarie, fin dalla fondazione della prima tra loro nel 1822, occupava un posto centrale nella cooperazione missionaria secondo gli insegnamenti pontifici, da Gregorio XVI a Paolo VI. Studiando il Magistero del periodo pre-conciliare si può osservare che per una collaborazione più efficiente, per poter meglio contribuire ad aiutare le missioni, i Pontefici raccomandano che il popolo cristiano sostenga le Opere della Propagazione della Fede, della Santa Infanzia e di San Pietro Apostolo per il Clero Indigeno. I fedeli, con le offerte date o raccolte da ogni parte, debbono aiutare e mantenere queste Opere ricordando che anche i più poveri possono cooperare per mezzo della rassegnazione, della sofferenza e del dolore. Questo insegnamento torna nel Magistero conciliare e trova la continuazione nei documenti di Paolo VI (vedi II cap. 3). Il terzo capitolo era dedicato alla principale forma di partecipazione dei laici alla cooperazione missionaria della Chiesa, cioè alla cooperazione spirituale. I numerosi pronunciamenti di Giovanni Paolo II, ma soprattutto la Redemptoris missio, evidenziano che tra le forme di partecipazione, la preghiera, il sacrificio e la testimonianza di vita cristiana, occupano il primo posto. Questa affermazione non fa che ripetere l’insegnamento del Magistero e la prassi pastorale fin dall’ottocento. Seguendo le indicazioni di san Paolo Apostolo, il Papa torna spesso a sottolineare che la preghiera deve accompagnare il cammino dei missionari perché rende feconda l’azione evangelizzatrice. Alla domanda di chi deve pregare per le missioni, papa Wojtyła dà una sola risposta: tutti, senza eccezioni (vedi III cap. 1.2). Giovanni Paolo II ha voluto con i numerosi pronunciamenti sollevare il popolo di Dio a perseverare, pregare e soffrire per essere sempre più aperti al piano del Signore. È stato lo stesso papa Wojtyła a mettere in risalto che pregare con spirito missionario comporta, prevalentemente, la contemplazione dell’azione di Dio, che ci salva �253 per mezzo del suo Figlio, Gesù Cristo. In questo modo la preghiera diviene un ringraziamento per l’evangelizzazione che ci ha già raggiunto e che va avanti, diffondendosi nel mondo intero. Si può evidenziare un stretto legame tra i temi dei messaggi indirizzati ai fedeli in occasione della Giornata Missionaria Mondiale e i programmi pastorali annuali. Sono molto frequenti le sue invocazioni di pregare per tutti gli operatori evangelici, perché l’opera missionaria inizia con la preghiera, diventando una cooperazione con lo Spirito Santo, e richiede una preparazione spirituale (vedi III cap. 1.3 e 1.4). La nostra analisi dell’insegnamento pontificio ha svelato che il reciproco rapporto tra il sacrificio, la sofferenza, la missione e la redenzione costituisce una parte significativa dell’insegnamento di Giovanni Paolo II sulla cooperazione missionaria. È stata proprio sua l’idea di istituire nel 1992 la Giornata Mondiale del Malato, celebrata l’11 febbraio di ogni anno ed accompagnata dai rispettivi messaggi. L’altro elemento caratteristico del pontificato di papa Wojtyła è il suo impegno nel rivalutare la sofferenza e il sacrificio come importanti strumenti di evangelizzazione. Si può osservare che quasi ogni messaggio annuale per la Giornata Missionaria Mondiale include un appello a valorizzare il dolore nelle sue molteplici forme, riunendole al sacrificio della croce offerto per l’opera di evangelizzazione. Alla preghiera deve unirsi il sacrificio, l’offerta spontanea delle proprie sofferenze essendo in unione a Cristo per il bene del prossimo (vedi III cap. 2.1). L’enciclica Redemptoris missio ha portato uno sguardo nuovo al valore salvifico della sofferenza umana a livello del Magistero, continuando l’insegnamento presentato nella lettera apostolica Salvifici doloris. Sul piano pratico della cooperazione missionaria il Papa chiede a tutti i battezzati, che vogliono partecipare all’opera missionaria, di vivere con fede la propria parte di sofferenza (vedi III cap. 2.2). L’insegnamento di Giovanni Paolo II sulla testimonianza della vita autenticamente cristiana di ogni credente, come forma di cooperazione missionaria, segue anche in questo caso l’intuizione del Concilio Vaticano II. Il Papa ne ha trattato seguendo la linea conciliare, ma anche riprendendo le indicazioni e gli orientamenti dell’esortazione �254 apostolica Christifideles laici, pubblicata a seguito del Sinodo dei Vescovi del 1987. I laici, per mezzo della loro testimonianza, si situano in prima linea nella missione ecclesiale di evangelizzare tutte le aree dell’attività umana, includendo i luoghi di lavoro, il mondo della cultura e della scienza, della politica e della famiglia. Così la loro attività missionaria non è indirizzata necessariamente ai popoli lontani, ma soprattutto ai prossimi che hanno sempre bisogno di una testimonianza autenticamente cristiana. Tra i nuovi elementi Giovanni Paolo II rileva l’importanza dell’inculturazione nella testimonianza che, per poter evangelizzare in modo vitale, in profondità e fino alle radici, prima si deve “acculturare” nello spirito evangelico attraverso la contemplazione e la conversione personale dell’evangelizzatore. Così, dopo, si può introdurre il Vangelo stesso in una specificata cultura (vedi III cap. 3.3). Analizzando l’insegnamento pontificio abbiamo segnalato una particolare attenzione, dimostrata da Giovanni Paolo II, riguardo la testimonianza della vita e lo sforzo evangelizzatore della famiglia cristiana che deve esercitare il suo ruolo come una comunità evangelizzatrice nella società credendo nel Vangelo, maturando regolarmente nella fede e proclamando la salvezza attraverso la testimonianza di un’esemplare vita cristiana. Una simile dichiarazione è già un atto iniziale di evangelizzazione che, allo stesso tempo, deve essere seguito dalla proclamazione del regno di Dio. Il Papa, continuamente, ha sottolineato che proprio i genitori sono i veri fondatori e gli animatori della Chiesa domestica (vedi III cap. 3.5). Indubbiamente la cooperazione spirituale occupa un posto di rilievo nell’insegnamento di Giovanni Paolo II che molto spesso metteva l’accento sulla santità e sulla missione come due aspetti inscindibili della vocazione di ogni battezzato. Nel quarto capitolo sono stati studiati i pronunciamenti del Papa sulla promozione delle vocazioni missionarie. Il principale documento missionario del pontificato, l’enciclica Redemptoris missio, raccoglie l’insegnamento conciliare e la positiva esperienza successiva, riconoscendo la validità delle diverse forme di vocazione missionaria e riaffermando la priorità della donazione totale e perpetua all’opera missionaria, in altre parole la vocazione specifica a vita. Papa Wojtyła �255 riconosce la promozione di tali vocazioni come il cuore della cooperazione missionaria. La nostra analisi dell’enciclica Redemptoris missio ha evidenziato che il suo contributo specifico, per quanto riguarda i laici, si esprime in una duplice direzione: tutti i fedeli non solo devono condividere la responsabilità per l’attività missionaria, ma devono essere fatti partecipi, direttamente della missione perché questo loro doverediritto ha il suo fondamento nella dignità battesimale (vedi IV cap. 1.1). È stato soprattutto rilevato un forte riconoscimento da parte di Giovanni Paolo II del carisma speciale della vocazione missionaria che si realizza nelle diverse forme di impegno missionario. Continuando la linea già sollevata nella Christifideles laici, il Papa ha dato uno fermo stimolo in favore sia del volontariato missionario sia delle varie forme di impegno apostolico. Sul piano pastorale Giovanni Paolo II si distingue con un forte impegno personale per incoraggiare, curare e sostenere le vocazioni per garantire la continuità dell’attività evangelizzatrice della Chiesa. Egli ricorda, con forza, che la promozione delle vocazioni missionarie riguarda l’impegno di tutto il popolo di Dio, sia a livello della Chiesa universale che a livello della Chiesa locale. Continuando l’insegnamento conciliare torna spesso a sottolineare che proprio la famiglia, mediante la preghiera, i gesti di solidarietà e specialmente tramite le vocazioni missionarie nate al suo interno, co-opera in modo efficace alla diffusione di Buona Novella fino ai confini della terra. La famiglia, sottolinea nella Familiaris consortio, deve dare una formazione adeguata alla vita, in modo che ogni figlio possa realizzare in pienezza il suo dovere, secondo la propria vocazione ricevuta da Dio. Nella famiglia e nel loro ambiente, le nuove vocazioni missionarie trovano il primo e il migliore seminario (vedi IV cap. 3). Questa posizione è stata riconfermata e approfondita, nei pronunciamenti, in occasione della Giornata Missionaria Mondiale, quando il Pontefice si è rivolto direttamente ai genitori chiedendo loro spirito di fede e di disponibilità nell’offrire al servizio della Chiesa uno dei figli o delle figlie chiamati dal Signore. Il Papa chiede di fare di tutto al fine che questa chiamata sia preparata, soprattutto, con la preghiera familiare, e poi, con un’educazione piena di entusiasmo, con �256 l’esempio quotidiano dell’attenzione per il prossimo, e con la partecipazione alle attività della Chiesa locale. Bisogna anche sottolineare che i giovani sono stati sempre al centro dell’insegnamento di Giovanni Paolo II essendo il segno della vitalità e la grande speranza della Chiesa. Il Papa non nascondeva che il futuro delle missioni è collegato alla generosa risposta dei giovani alla chiamata del Signore e al suo invito ad offrire la propria vita al servizio dell’evangelizzazione. Nello stesso quarto capitolo è stata data più attenzione ai pronunciamenti papali riguardo al ruolo del volontariato cristiano, collocato sullo sfondo della Chiesa locale e chiamato un germoglio delle comunità cristiane ed una espressione della comunità ecclesiale da cui è proveniente (vedi IV cap. 5). Secondo il Papa, i volontari, come testimoni del Vangelo, devono assumere la funzione di “inviati” scoprendo e maturando la loro vocazione all’interno della Chiesa locale di origine. L’esperienza del volontariato cristiano internazionale deve essere una forma esigente di impegno cristiano, che richiede una solida maturità sia umana che cristiana, volontà specificata e virtù collaudate. È da evidenziare che, anche se il Pontefice ha definito il volontariato cristiano come “una scelta di vita” per servire ogni uomo, specialmente quello più bisognoso di aiuto e più svantaggiato culturalmente, spiritualmente e socialmente, tante volte ha sottolineato che i volontari non intendono esportare ideologie o imporre modelli culturali. Il quinto capitolo è indirizzato alla presentazione della cooperazione materiale nell’insegnamento pontificio. Le nostre analisi delle varie proclamazioni papali, su questo argomento, hanno evidenziato che il Papa segue, anche in questo caso, la dottrina conciliare. Tuttavia egli, sottolineando l’importanza degli aiuti economici per le esigenze delle missioni, va avanti e continua a ribadire che la missione non può consistere solo nell’aiuto allo sviluppo, ma deve anche e, in primo luogo, essere annuncio della Buona Novella con le parole e con le azioni. L’opera di solidarietà, indica Giovanni Paolo II, è tipica della carità fattiva che deve sussistere fra tutti i membri del Corpo mistico di Cristo. �257 Si può evidenziare una particolare attenzione dimostrata dal Papa all’importanza delle opere di carità e di promozione umana, che testimoniano l’anima di tutta l’attività missionaria (vedi V cap. 1.1 e 1.3). Però Egli afferma fortemente che quanto all’apostolato propriamente detto, non lo si dovrebbe confondere con la promozione sociale, perché bisogna fare distinzione tra l’evangelizzazione delle persone e attraverso le persone, e lo sviluppo economico. La missione della Chiesa si fonda principalmente nell’offrire ai popoli “non un avere di più” ma un “essere di più”. La Redemptoris missio ha illustrato che il complesso tema della promozione umana, dell’impegno per lo sviluppo e per la liberazione totale dell’uomo fa parte integrante dell’evangelizzazione, però, dall’altra parte ha menzionato che un autentico sviluppo di una popolazione non deriva primariamente dal denaro e dagli aiuti materiali ma dall’accurata formazione delle coscienze e dallo sviluppo delle mentalità e dei costumi. Il Papa lancia un forte appello a tutti i credenti di avere una profonda coscienza della sfida che il mondo contemporaneo pone attraverso la divisione tra un Nord ricco ed un Sud povero e sottosviluppato. La novità di questo insegnamento si trova nell’incoraggiamento ai laici ad impegnarsi, nel loro dinamismo cristiano, nelle realtà temporali dei valori evangelici ed a combattere, dal di dentro, per la trasformazione della società secondo Dio (vedi V cap. 1.3). Papa Wojtyła, continuando la tradizione del suo predecessore Paolo VI, ogni anno ha pubblicato, in occasione della Giornata Mondiale Missionaria, un messaggio dove ricorda i principi della cooperazione missionaria e sottolinea l’importanza delle Pontificie Opere Missionarie come strumento privilegiato della cooperazione. La novità che porta questo insegnamento si trova nel forte collegamento con gli annuali programmi pastorali e con gli eventi particolari nella vita della Chiesa universale, come per esempio il Grande Giubileo del 2000, l’Anno del Rosario o l’Anno dell’Eucaristia (vedi V cap. 2). La formula dei gemellaggi tra le Chiese locali nell’insegnamento di Giovanni Paolo II non si sottomette ad uno sviluppo particolare. È, invece, da sottolineare che per il Papa è più importante non limitarsi esclusivamente all’aiuto di Chiese più ricche a quelle più povere, ma �258 diventare una vera grazia per ogni Chiesa e soprattutto condizione di rinnovamento e legge fondamentale di vita (vedi V cap. 3). Nel sesto e ultimo capitolo abbiamo cercato di studiare l’insegnamento pontificio sull’animazione e la formazione missionaria del popolo di Dio. Anche questa volta il Papa si pone come continuatore della linea teologica elaborata dal Vaticanum II, però porta un certo sviluppo dell’argomento (vedi VI cap. 1). Il capitolo VII dell’enciclica Redemptoris missio sviluppa il tema della cooperazione all’attività missionaria, ma parla anche di “animazione e formazione missionaria del Popolo di Dio”. I temi dell’animazione e della cooperazione missionaria sono ambedue necessari al dinamismo della missione e ne costituiscono due aspetti essenziali e fortemente connessi tra loro. Il Papa evidenzia anche l’informazione e la formazione dei fedeli, la cura delle vocazioni ad gentes ed il risveglio della cooperazione all’attività evangelizzatrice. Anche se il testo della Redemptoris missio non precisa i diversi livelli di responsabilità dell’animazione missionaria, perché si tratta di una materia ben nota, dal contesto dei vari pronunciamenti del Papa possiamo mettere in evidenza il ruolo specifico dei vescovi, dei presbiteri, delle persone consacrate e dei laici che curano questa forma della cooperazione missionaria all’interno della propria comunità (vedi VI cap. 1). Una delle novità portate dall’insegnamento del Papa a livello del Magistero è l’affermazione del ruolo della testimonianza evangelica e della santità nella formazione missionaria. L’altra novità riguarda l’importanza dell’elaborazione con gli enti accademici di una profonda riflessione ecclesiale e missionaria che corrisponde ai bisogni di oggi. Il Pontefice ha raccomandato vivamente lo studio della missiologia nei seminari e nelle case di formazione per religiosi e religiose (vedi VI cap. 2). L’informazione missionaria ha ottenuto, nell’insegnamento di Giovanni Paolo II, un ruolo nuovo come strumento indispensabile per rapportare la realtà missionaria alle comunità cristiane che non vivono nei paesi di missione. Il Papa nella Redemptoris missio indica due mezzi: la stampa scritta e i diversi sussidi audiovisivi, come strumenti per liberare il campo dagli ostacoli che si oppongono al progresso del �259 Vangelo e per promuovere la costruzione del Regno di Dio (vedi VI cap. 3). Papa Wojtyła, seguendo la dottrina conciliare, nel suo insegnamento riconosce alle Pontificie Opere Missionarie una responsabilità primaria dell’animazione missionaria che presenta al popolo di Dio la missione come dono di sé e dono dei propri beni materiali e spirituali a beneficio di tutta la Chiesa (vedi VI cap. 4). L’ultima parte del capitolo analizza una delle novità dell’enciclica Redemptoris missio, che, per la prima volta, affronta le nuove vie che si aprono per la cooperazione all’attività missionaria, le vie indicate dalla società moderna in evoluzione (vedi VI cap. 5). Il Pontefice vuole incoraggiare tutti gli alti funzionari del mondo della politica internazionale perché la cooperazione possa e debba impegnare non solo i semplici credenti, ma anche i responsabili della politica, dell’economia, della cultura, dei mass media e degli esperti dei vari organismi internazionali. Poiché la cooperazione si allarga attualmente a forme nuove includendo non solo l’aiuto economico, ma anche la partecipazione diretta, e poiché nel mondo moderno diventa sempre più difficile tracciare linee di confine geografico o culturale con una crescente interdipendenza fra i popoli, il Papa invita fortemente tutti alla testimonianza cristiana e all’evangelizzazione. Tra queste nuove forme Giovanni Paolo II ne specifica quattro: il turismo internazionale, le nuove forme della vita professionale, l’attenzione ai migranti e alla vita internazionale della politica, dell’economia e delle comunicazioni. Dopo aver riassunto i più importanti risultati dei sei capitoli, ora bisogna esporre le caratteristiche più generali dell’intero studio. Abbiamo sottolineato, più di una volta, che Giovanni Paolo II non presenta un pensiero monolitico, ma si serve dei diversi orientamenti pastorali e teologici. Soprattutto continua la linea indicata dalla teologia conciliare e post-conciliare, con una forte opzione per l’uomo, da cui deriva il particolare indirizzo pastorale, dato al suo pontificato fin dall’inizio. Tale opzione, fondata sulla constatazione e sulla consapevolezza della dignità dell’uomo stesso, trova l’eco nei numerosissimi pronunciamenti del Papa: la Chiesa può attuare pienamente la sua missione, cioè l’evangelizzazione del mondo e la �260 trasformazione in senso cristiano della società, solamente mediante il contributo di tutti i suoi membri. Per questo Giovanni Paolo II richiama tutto il popolo di Dio, dai vescovi ai laici, ad un impegno responsabile e costante nell’azione della cooperazione missionaria. I laici hanno il loro insostituibile e speciale posto nell’attività missionaria della Chiesa e devono impegnarsi a fondo per la trasformazione della società, per essere il “sale” e il “lievito” di cui parla Gesù. Più volte papa Wojtyła ritorna su questo argomento evidenziando con insistenza il ruolo del laicato nell’evangelizzazione della società contemporanea, e ai laici si rivolge esortando tutti a cooperare ognuno secondo il proprio carisma alla diffusione del Regno nel mondo. Sulla base di una visione integrale dell’insegnamento di Giovanni Paolo II, abbiamo rilevato un particolare invito a tutti i laici alla “coerenza”, dimensione essenziale della fedeltà e quindi alla testimonianza autentica e credibile di una vita evangelicamente vissuta, e di conseguenza, alla santità della vita. Proprio la testimonianza della vita è la via preziosa e indispensabile della cooperazione missionaria. L’appello alla santità come strumento evangelizzatore disponibile per tutti senza eccezione, si rileva diverse volte nel pensiero wojtyliano. La chiamata alla santità costituisce una componente essenziale dell’identità dei laici. Quest’idea dell’universale vocazione alla santità di vita non risulta un elemento nuovo nell’insegnamento della Chiesa, però raramente si parla in modo così diretto e chiaro in riferimento all’attività evangelizzatrice come nell’esortazione sui laici: “rivestiti di Gesù Cristo e abbeverati dal suo Spirito, i cristiani sono «santi» e sono, perciò, abilitati e impegnati a manifestare la santità del loro essere nella santità di tutto il loro operare” (ChL 16). Occorre affermare che l’insistenza di Giovanni Paolo II sulla santità della vita come garanzia per ogni fedele di essere fecondo nella missione della Chiesa, è un modo per superare il pericolo, da una parte, di sopravvalutare i mezzi umani organizzativi nei metodi di evangelizzazione e, dall’altra, di sottovalutare l’aspetto soprannaturale e la grazia di Dio. Il segreto della fecondità missionaria si trova nella santità della vita perché “l’universale vocazione alla santità è �261 strettamente collegata all’universale vocazione alla missione: ogni fedele è chiamato alla santità e alla missione” (RM 90). La testimonianza della vita e lo sforzo evangelizzatore della famiglia cristiana occupano un posto speciale nell’insegnamento di papa Wojtyła. Proprio la famiglia, essendo una Chiesa domestica ha un ruolo importantissimo nella formazione e nello sviluppo delle vocazioni missionarie. La fioritura delle vocazioni è collegata sempre più alla vitalità e alla disponibilità della famiglia. Indicando l’esempio della famiglia di Nazaret, il Papa chiede di vivere la piena disponibilità al piano di salvezza. La famiglia cristiana deve sentire la responsabilità di favorire, sorgere e maturare le vocazioni missionarie con una vita di intensa preghiera, un senso reale del servizio per il prossimo e una generosa partecipazione alle attività ecclesiali. Deve percepire il significato di essere il “soggetto missionario” consapevole del proprio ruolo nella cooperazione missionaria. Alla fine del nostro studio possiamo affermare che Giovanni Paolo II nel suo insegnamento sulla cooperazione dei laici all’attività missionaria della Chiesa ha dato numerose normative, indicazioni e prospettive per il futuro. Venendo incontro all’invito del Papa di procedere con gli studi sull’argomento è possibile dare anche i nostri suggerimenti per un ulteriore accrescimento del discorso teologicopastorale. La prima proposta intende precisare il ruolo dell’inculturazione nella testimonianza della vita. A questo proposito prima occorre rievocare il valore della preghiera individuale, “acculturata” nello spirito del Vangelo, attraverso un processo di contemplazione e di conversione personale dell’evangelizzatore. Soltanto dopo si potrà poi introdurre la Buona Novella, così com’è, in una specifica cultura, evangelizzando in modo vitale, profondamente fino alle radici. La nostra seconda proposta, che parte dalla constatazione del riconoscimento di Giovanni Paolo II ai bisogni della società moderna, vuole indicare un campo completamente nuovo, segnalato per la prima volta dal Papa nell’enciclica Redemptoris missio, cioè alle nuove forme della cooperazione missionaria. Queste nuove forme sono definite dalla società contemporanea, dalla sua evoluzione e dai suoi mutamenti. Esse sono indicate da papa Wojtyła in quattro forme: il �262 turismo internazionale, le nuove forme di vita professionale, l’attenzione ai migranti e la vita internazionale della politica, dell’economia e delle comunicazioni. Sono un punto di partenza per lo studio sulla cooperazione diretta. Nel mondo della globalizzazione, dove gli avvenimenti delle migrazioni di milioni di persone provocano forti cambiamenti nelle strutture della società, il ruolo del primo contatto con la religione cristiana mediante la testimonianza personale diventa molto importante. È certamente da approfondire anche lo studio sul collegamento tra il dialogo interreligioso e la cooperazione missionaria. L’insegnamento di Giovanni Paolo II sicuramente offre tante indicazioni sulla cooperazione dei fedeli laici all’opera missionaria della Chiesa valide per la teologia generale, per l’attività pastorale della Chiesa e per la sua opera evangelizzatrice. Speriamo che questo studio sia utile per chi cerca indicazioni, sia come ricerca scientifica sia per interesse personale, del ruolo dei laici nell’attività missionaria della Chiesa all’inizio del terzo millennio. �BIBLIOGRAFIA 1. FONTI 1.1 Insegnamento di Giovanni Paolo II 1979 29.I Summo vespere, Mexicopolim reversus, in aedibus delegationis Apostolicae coram admisit legatos Consociationum catholicarum Mexicanarum, quos his verbis allocutus est, AAS 71 (1979) 213-217. 29.I Post meridiem, ante cathedrale templum Summus Pontifex sacris litavit. Quae inter missarum sollemnia, ministeria lectoratus et acolytatus contulit hancque homiliam habuit, AAS 71 (1979) 211-213. 04.III 24.IV Let. enc. Redemptor hominis, AAS 71 (1979) 257-347. Rendere gli altri partecipi della nostra fede (Messaggio al Congresso Missionario d’Irlanda), IGPII II/1, 961-964. Ad Consilium Superius Pontificalium Operum a Propagatione Fidei, AAS 71 (1979) 991-993. Ob diem statutum catholica tota Ecclesia ad Missionales res provehendas, AAS 71 (1979) 933-938. Alle Pontificie Opere Missionarie, IGPII II/1, 1636-1638. Ad quosdam Argentinae sacros Praesules, qui, occasione eorum ipsorum visitationis “Ad limina” coram admissi sunt, AAS 71 (1979) 1405-1408. 11.V 14.VI 28.VI 24.IX �264 20.X 25.X 29.X 20.XI 15.XII Compiamo con l’opera missionaria il nostro destino di cristiani (Alla Messa per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII II/2, 793-799. Es. ap. Catechesi tradendae, AAS 71 (1979) 1277-1340. Ad quosdam Columbiae sacros Praesules, occasione eorum visitationis “Ad limina” coram admissos, AAS 71 (1979) 1441-1443. Ad quosdam Columbiae sacros Praesules, opportunitate ablata eorum visitationis “Ad limina” coram admissos, AAS 71 (1979) 1483-1485. Il vostro impegno per l’uomo testimonia la carità di Cristo (All’Organizzazione Internazionale per lo sviluppo), IGPII II/2, 1414-1417. 1980 12.I 08.V 09.V 09.V 09.V 09.V 11.V 17.V 27.V Con serena speranza e carità operosa realizzate gli insegnamenti del Concilio (Al Consiglio Nazionale dell’Azione Cattolica Italiana), IGPII III/1, 99-103 Il più prezioso tesoro dell’Africa è la fede (Omelia della messa in Independence Square ad Accra (Ghana), IGPII III/1, 1246-1251. Ad Ganenses episcopos Cumasiae habita: antiquae Afrorum traditiones, quae cum Christi evangelio componi possint, tuendae atque servandae sunt, AAS 72 (1980) 513-518 **********, AAS 72 (1980) 511-513. Accrae ad exterarum nationum Legatos habita adhortatio: inaequalitates inter homines sunt tollendae, AAS 72 (1980) 520-523. Ad Christianae doctrinae institutores Cumasiae in Gana abita:eorum munus pressius definitur, AAS 72 (1980) 508-511. Piani pastorali adeguati alle esigenze dell’evangelizzazione (Ai vescovi della Costa d’Avorio – Abidjan), IGPII III/1, 1332-1336. Generoso impegno missionario di una Chiesa dinamica (Ai direttori delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII III/1, 1391-1392. La Chiesa si incarna nella missione e plasma l’uomo nuovo (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII III/1, 1480-1485. �265 29.V 12.VI 14.VI 11.VII 22.IX 19.X 19.X 19.X 23.X 23.XI Ad Italiae Episcopos in Vaticana Civitate habita, AAS 72 (1980) 410-421. Concreta espressione della cooperazione internazionale (A borsisti di Paesi in via di industrializzazione partecipanti al XVIII corso organizzato dall’IRI), IGPII III/1, 1726-1728. Iis qui coetui consociationis “Movimento Ecclesiale di Impegno Culturale” interfuerunt coram admissis, AAS 72 (1980) 628-631. L’evangelizzazione suscita la fede e rende possibile una società più giusta (L’omelia della messa a Manaus, Brasile), IGPII III/2, 240-246. Iis qui IV generali coetui Pontificii Consilii pro Laicis et Consilii de Famiglia interfuerunt in Arce Gandulfi coram admissis, AAS 72 (1980) 1048-1053. Tutti, sempre, dappertutto, siamo chiamati a collaborare all’evangelizzazione (Alla messa per la Giornata Missionaria), IGPII III/2 916-921. La Chiesa è il popolo di Dio che accetta la missione (Angelus Domini), IGPII III/2, 922-924. Ad academicas Auctoritates, professores et alumnos Pontificiae Universitatis Urbanianae, in eiusdem Athenaei aedibus habita: ecclesiastici romani missionarii sunt, AAS 72 (1980) 1111-1115. Ad Coreae sacros Praesules visitationis “Ad limina” occasione coram admissos, AAS 72 (1980) 1116-1120. Annunciate Cristo Re alla città di Roma (Ai laici della sua diocesi – Basilica di San Pietro), IGPII III/2, 1394-1399. 1981 03.I 16.I 31.I Vivere e testimoniare la fede nell’ideale missionario di Monsignor Comboni (Alle Missionarie comboniane), IGPII IV/1, 18-20. Siate gli artigiani della realizzazione del Concilio nella vita della Chiesa (A studenti cattolici), IGPII IV/1, 94-97. Il volontariato è segno della carità evangelica (Alla Federazione Organismi Cristiani di Servizio Internazionale Volontario), IGPII IV/1, 196-199. �266 18.II 20.II 22.II 23.II 24.IV 09.V 07.VI 05.X 16.X 18.X 22.XI 31.XII Manilae, ad homines liberales artes exercentes nec non ad Christianae doctrinae institutores habita, AAS 73 (1981) 325-329. In urbe Iloilo ad homines in Catholicas consociationes adscitos habita, AAS 73 (1981) 380-384. In urbe Baglio ad autochthones homines habita, AAS 73 (1981) 398-401. L’evangelizzazione del Giappone fu inspirata da un laico (Cattedrale di Tokyo: saluto ai laici), IGPII IV/1, 494-495. Impegno per le terre di missione e per il vostro popolo (Ai Direttori diocesani delle PP.OO.MM degli Stati Uniti), IGPII IV/1, 1005-1008. Comunione e solidarietà tra le Chiese locali (Ai partecipanti all’Assemblea Generale del Consiglio Superiore delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII IV/1, 1137-1141. Christifidelibus universis od diem tota Ecclesia ad Missionales res provehendas constitutum, AAS 73 (1981) 554-561. Iis qui plenario coetui Pontificii Consilii pro Laicis interfuerunt in Arce Gandulfi coram admissis, AAS 73 (1981) 673-676. Ad eos qui plenario coetui Sacrae Congregationis pro Gentium Evangelizatione interfuerunt coram admissos, AAS 73 (1981) 711-716. Perenne attualità del mandato missionario della Chiesa (Angelus Domini), IGPII IV/2, 451-455. Es. ap. Familiaris Consortio, AAS 74 (1982) 81-191. Siate costruttori del Regno di Dio in unione con i vostri pastori (Messaggio ai partecipanti al convegno di Yaoundé sul laicato), IGPII IV/2, 1286-1290. 1982 30.I 14.II Ad quosdam Hispaniae episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 74 (1982) 434-459. Unità di missione nella Chiesa, diversità di apostolato e di ministero (L’incontro con i laici, i catechisti e le donne cattoliche, a Kaduna), IGPII V/1, 424-433. �267 07.V 12.V 30.V 18.VI 25.VIII 09.X 12.X 24.X 04.XI 02.XII Promuovere la missione evangelizzatrice della famiglia in tutto il mondo (Al Consiglio Superiore delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII V/2, 1428-1430. Voi dovete rendere presente la Chiesa in tutti i settori dell’attività umana (L’incontro con il laicato cattolico nella cattedrale di Lisbona), IGPII V/2, 1497-1507. Ob diem tota Ecclesia ad Missionales res provehendas constitutam Christifidelibus universis missus, AAS 74 (1982) 866-872. Ad Zimbabuenses episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 74 (1982) 858-862. Ob diem alphabeticae insitutionis introductioni per orbem dicatum, AAS 74 (1982) 1184-1185. Ad quosdam Galliae episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 74 (1982) 1271-1277. Ad eos qui coetui Pontificii Consiglii pro Laicis interfuerunt coram admissos, AAS 74 (1982) 1284-1289. La grande causa dell’evangelizzazione non trovi insensibile la comunità ecclesiale (Angelus Domini), IGPII V/3, 899-902. Nessun cristiano è esentato dalla sua responsabilità di evangelizzare (L’omelia della Messa per i laici impegnati nell’apostolato, a Madrid), IGPII V/3, 1128-1136. Cristo, redentore dell’uomo, è la chiave della teologia missionaria (Ai partecipanti al seminario di missiologia indetto dall’Università Gregoriana), IGPII V/3, 1502-1504. 1983 12.II 04.III 21.IV La Chiesa ha bisogno della vivace testimonianza di nuovi apostoli e discepoli (Al Consiglio nazionale dell’Azione Cattolica Italiana), IGPII VI/1, 404-408. Leoni in Nicaragua, ad laicos institutores, AAS 75 (1983) 713-717. Ad quosdam Zairenses episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 75 (1983) 629-635. �268 22.IV 07.V 17.V 10.VI 04.VII 15.VIII 12.IX 26.IX 15.X 23.X 23.X 17.XI 20.XI 24.XI 09.XII Ad eos qui XI coetui generali S. Congregationis pro Gentium Evangelizatione interfuerunt coram admissos, AAS 75 (1983) 635-638. La formazione della coscienza missionaria impegno fondamentale nella Chiesa (Al Consiglio Superiore delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII VI/1, 1171-1174. “Con Maria, missionari di Cristo” (Messaggio teletrasmesso in Messico ai partecipanti di due Congressi Missionari), IGPII VI/1, 1258-1260. Ob diem tota Ecclesia ad missionales res provehendas constitutum Christifidelibus universis missus, AAS 75 (1983) 884-888. Ai partecipanti alla Convenzione internazionale del “Movimento Serra”, IGPII VI/2, 27-30. Rafforzate la fede in piena unione con i vostri pastori (Ai cattolici di Francia – Lourdes), IGPII VI/2, 244-249. Vindobonae, in Cathedrali templo S. Stephani ad homines in catholicas associationes adscitos habita, AAS 76 (1984) 167-174. La vostra opera di soccorso diventi occasione di promozione umana (Ad aspiranti e medici missionary), IGPII VI/2, 636-639. Ad quosdam Malaviae episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 76 (1984) 364-368. L’opera del missionario è una “battaglia” motivata dall’amore verso chi è prigioniero dell’errore (Omelia a San Paolo per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII VI/2, 847-852. La preghiera del Rosario eleva i sentimenti dell’uomo (Angelus Domini), IGPII VI/2, 853-855. Formazione dei laici all’apostolato compito primario della Chiesa (Al Capitolo generale dei Pallottini), IGPII VI/2, 1112-1114. Ai Movimenti ecclesiali: Testimoniate la Riconciliazione (Il Giubileo delle associazioni laicali in San Pietro), IGPII VI/2, 1132-1137. Let. Em.mo P.D. Opilio Cardinali Rossi, S.R.E. Protodiacono, Pontificii Concilii pro Laicis Praesidi, AAS 76 (1984) 270-273. Rilancio della spiritualità per trasformare il mondo (Ai partecipanti all’Assemblea dell’ACI), IGPII VI/2, 1294-1299. �269 1984 04.II Let. Rev.mo Administratori dioecesano S. Thomae in Insula, IV cum dimidio saeculo elapso a diocesi condita, AAS 76 (1984) 639-643. 11.II 25.II Let. ap. Salvifici doloris, AAS 76 (1984) 201-250. L’impegno cristiano esige il volontariato (All’assemblea della FOCSIV), IGPII VII/1, 506-508. Ad Taivanianos episcopos, occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 76 (1984) 666-670. Invito al laicato cristiano a sentirsi responsabile dell’evangelizzazione (Durante l’udienza al pellegrinaggio delle diocesi di Termoli e Larino), IGPII VII/1, 949-953. Ringraziamo alla Chiesa degli Stati Uniti per il suo impegno nell’opera missionaria (L’omelia a Fairbanks), IGPII VII/1, 1212-1215. Ad sodales Consilii Secretariae generalis Synodi Episcoporum, AAS 76 (1984) 783-786. Ob diem in tota Ecclesia ad missionales res provehendas constitutum Christifidelibus universis missus, AAS 76 (1984) 870-875. Ai laici: Servite gli stranieri e i poveri nella ricerca instancabile dell’unità tra voi (Omelia nel Parco di Friburgo), IGPII VII/1, 1721-1728. In Eremo S. Mariae ad homines in catholicas associationes adscitos habita, AAS 77 (1985) 71-77. “I movimenti ecclesiali devono operare per la comunione” (Ai partecipanti a un convegno CEI), IGPII VII/2, 289-294. Vocazione e missione di mediazione tra Occidente e Oriente (Messaggio al Congresso Eucaristico Nazionale Croato), IGPII VII/2, 362-368. Marianopoli, in templo sanctuario S. Ioseph, ad presbyteros habita, AAS 77 (1985) 389-397. Marianopoli, ob decretos Ven. Servae Dei Leoniae Paradis beatorum caelitum honores, AAS 77 (1985) 397-405. “Coerenza tra la vostra condotta e la vostra fede” (Ad Halifax l’incontro con i sacerdoti, religiosi e laici), IGPII VII/2, 503-510. 28.II 07.IV 02.V 19.V 10.VI 13.VI 15.VI 30.VIII 08.IX 11.IX 11.IX 13.IX �270 14.IX 12.X 20.X 27.X 15.XI 19.XI “Io, Giovanni Paolo II, proclamo ancora volta l’assoluto valore della vocazione missionaria” (Durante la celebrazione eucaristica ad Halifax), IGPII VII/2, 513-519. “L’amore provvido del Padre vi ha guidato sempre” (Omelia alla Messa nella Piazza “Las Americas” di San Juan de Porto Rico), IGPII VII/2, 900-908. Ad eos qui plenario coetui Congregationis pro Clericis interfuerunt coram admissos, AAS 77 (1985) 306-310. Ad episcopos Antillarum occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 77 (1985) 319-323. Ad Paraguaiae episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 77 (1985) 371-376. Ad eos qui plenario coetui Pontificii Consilii pro Laicis interfuerunt coram admissos, AAS 77 (1985) 480-484. 1985 01.II 03.II 09.II 30.III 31.III 27.IV 29.IV Fedeltà, amore a Cristo, visibile unità ecclesiale (La consegna al clero, ai religiosi e ai laici del Perù, Lima), IGPII VIII/1, 339-347. Dalla famiglia, “Chiesa domestica”, la vocazione alla missione sacerdotale (L’omelia all’ippodromo Monterrico di Lima), IGPII VIII/1, 390-397. Offrire agli uomini “verità per la vita” (Al Movimento di impegno culturale), IGPII VIII/1, 453-458. Ad iuvenes habita in area archibasilicae Lateranensis, AAS 78 (1986) 240-246. Let. ap. Ad iuvenes internationali vertente anno iuventuti dicato, AAS 77 (1985) 579-628. Servite i poveri e fate sentire l’amore che Cristo ha per loro (Ai collaboratori delle Missionarie della Carità), IGPII VIII/1, 1142-1144. Ad quosdam Brasiliae episcopos, occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 77 (1985) 972-978. �271 03.V 12.V 16.V 17.V 17.V 19.V 29.V 09.VI 16.VI 30.VI 09.VIII 10.VIII 14.VIII Nessuna vocazione deve essere perduta per mancanza di mezzi disponibili (All’Assemblea generale delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII VIII/1, 1175-1179. Le strade della cooperazione missionaria sono anche quelle che portano alla pace (L’incontro con i missionari e organismi di aiuto al terzo mondo – Utrecht), IGPII VIII/1, 1279-1284. Molteplicità di doni e di vocazioni per la comune missione della Chiesa (L‘incontro con le forze vive della comunità ecclesiale – Lussemburgo), IGPII VIII/1, 1387-1395. Nella società di oggi i laici devono essere messaggeri delle beatitudini di Cristo (Ai laici impegnati nell’apostolato – Anversa), IGPII VIII/1, 1432-1442. Domandiamo allo Spirito Santo la forza di saper sempre dare conto della fede (Alla messa per i fedeli delle Fiandre a Gent), IGPII VIII/1, 1455-1464. Animazione cristiana del mondo va assicurata attraverso l’esplicita la testimonianza della fede. (L’incontro con i responsabili dei movimenti laicali a Liegi), IGPII VIII/1, 1539-1552. “Ho pregato, ascoltato, ricordando le esigenze del Vangelo” (Udienza generale), IGPII VIII/1, 1667-1676. “Giovani, siate annunciatori del Vangelo in questa ora cruciale della storia umana” (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII VIII/1, 1743-1749. Pio X ha avuto il coraggio di annunciare il Vangelo in mezzo a molte tensioni (Omelia alla solenne concelebrazione eucaristica – Treviso), IGPII VIII/1, 1849-1855. Il mistero dell’Eucaristia è sorgente viva di unità della Chiesa nei vari età dei carismi (L’incontro con i sacerdoti, i religiosi, le religiose ed il laicato cattolico – Teramo), IGPII VIII/1, 2045-2050. In nome di Cristo rifiutate le violenza per costruire una società più giusta (Messaggio ai giovani argentine), IGPII VIII/2, 596-599. La qualità della fede rende fruttuoso il servizio affidato dalla Chiesa a ciascuno (Incontro con la comunità ecclesiale di Yaoundé nella cattedrale), IGPII VIII/2, 291-301. Banguiae, ad Christifideles congregatos habita, AAS 78 (1986) 62-71. �272 15.VIII 16.VIII 18.VIII 21.VIII 02.IX 08.IX 17.X 20.X 08.XI 18.XI Il messaggio cristiano va accolto nella sua interezza senza trascurare gli aspetti che appaiono difficili (Con la comunità diocesana di Kinshasa, nella cattedrale), IGPII VIII/2, 415-422. Il sangue di Anuarite ha fecondato la prima evangelizzazione. La beatificazione illumina il futuro cammino apostolico (Liturgia eucaristica per la nuova Beata a Lubumbashi), IGPII VIII/2, 436-444. La riflessione teologica per essere veramente cristiana deve essere guidata dal Verbo incarnato e dal Magistero (Inaugurazione dell’Istituto Cattolico Superiore dell’Africa Orientale a Nairobi), IGPII VIII/2, 469-476. “Ho visitato nel continente nero la Chiesa missionaria e di missione” (Udienza generale), IGPII VIII/2, 511-521. Evangelizzazione e inculturazione la grande sfida degli anni ottanta (Ai Vescovi del Giappone in visita “ad limina”), IGPII VIII/2, 555-559. Sappiate trasformare tutte le vostre sofferenze in fonte di forza e di fiducia per vivere la fede (Nella chiesa di San Florin l’incontro con gli ammalati – Vaduz), IGPII VIII/2, 624-629. Ad quosdam Philippinarum episcopos coram admissos, AAS 78 (1985) 307-313. La Chiesa non può mai desistere dalla missione di annunciare la salvezza di Cristo a ogni uomo (L’omelia della Messa concelebrata dinanzi al Santuario di Bonaria, Cagliari), IGPII VIII/2, 1053-1058. Ad Taivaniae Sinenses episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 78 (1985) 337-342. La fede dei laici deve diventare vita, cultura, moralità, missione (Per il XX della promulgazione del Decreto conciliare “Apostolicam actuositatem”), IGPII VIII/2, 1300-1303. 1986 15.II Nella Chiesa di Salerno, nel solco di San Matteo, siete chiamati ad essere testimoni vivi e coerenti (Ai fedeli dell’Arcidiocesi salernitana), IGPII IX/1, 469-472. �273 25.IV 13.V 18.V 07.VI 04.VII 06.VII 06.VII 07.VII 15.VIII 06.X 17.X 26.X 14.XI 1 Ad eos qui plenario coetui Actionis Catholicae Italiae interfuerunt coram admissos, AAS 78 (1986) 1143-1149. Ad eos qui generali coetui Pontificalium Operum Missionalium interfuerunt coram admissos, AAS 78 (1986) 1300-13031. Rinnovata evangelizzazione per la Chiesa del terzo millennio (Messaggio per i 60 anni della Giornata Missionaria Mondiale), IGPII IX/1, 1624-1630. Ad eos qui plenario coetui Pontificii Consilii pro Laicis interfuerunt coram admissos, AAS 78 (1986) 1292-1296. La Chiesa missionaria dell’America Latina per una evangelizzazione senza frontiere (La celebrazione della Parola nella Cancha “San Judas Tadeo”, Tumaco), IGPII IX/2, 103-110. La Chiesa ha bisogno di laici santi trasformatori del mondo secondo i valori del Vangelo (Omelia alla messa per il laicato cattolico colombiano, Bucaramanga), IGPII IX/2, 178-184. Cartagini, V expleto saeculo ab Evangelio D.N. Iesu Christi in Columbia nuntiato habita, AAS 79 (1987) 101-108. Una nazione nuova benedetta da Dio (L’omelia durante la Messa per i fedeli nel “Reduit Park”, Castries), IGPII IX/2, 213-218. Ad eos qui LXXXIX conventui “Katholikentag” cognominato interfuerunt. AAS 79 (1987) 217-220. Dove molti considerano la fede una questione privata la Chiesa deve anche essere un segno visibile (L’incontro con il Consiglio pastorale e il Consiglio presbiterale, Lione), IGPII IX/2, 918-927. Ad eos qui plenario coetui Congregationis pro Gentium Evangelizatione seu de Propaganda Fide interfuerunt coram admissos, AAS 79 (1987) 843-846. La meta dell’unità e della comunione della Chiesa in Italia è impegno da realizzare e da testimoniare in modo credibile (Incontro con la Chiesa ministeriale e missionaria nella cattedrale di San Lorenzo, Perugia), IGPII IX/2, 1223-1228. Ad quosdam Hispaniae sacros praesules occasione oblata “ad limina” visitationis coram admissos, AAS 79 (1987) 902-906. AAS portano la data erronea di “13 iunii 1986”. In realtà l’udienza si è tenuta il giorno 13 maggio 1986. �274 21.XI 28.XI 29.XI 19.XII Suvae, in insulis Fisiensibus, ad episcopos regionis Oceani Pacifici coram admissos, AAS 79 (1987) 929-934. Melburni, ad eos qui operam dant in scholis catholicis maiorum disciplinarum, AAS 79 (1987) 968-973. In questa città così vicina alle grandi civiltà del Sud-est asiatico, invito tutta la Chiesa d’Australia a ricordare la sfida missionaria (L’omelia alla Messa concelebrata per i fedeli di Darwin nel campo sportivo “Showgrounds”), IGPII IX/2, 1750-1755. Siate ancora oggi per l’Europa una “Chiesa evangelizzatrice” (A vescovi spagnoli in visita “ad limina apostolorum”), IGPII IX/2, 1990-1997. 1987 09.I 11.I 22.I 21.II 22.II 15.III 22.IV 24.IV Ad episcopos Sardiniae, occasione oblata “ad limina” visitationis coram admissos, AAS 79 (1987) 1171-1175. “Date alla vostra testimonianza l’impronta della coerenza evangelica” (All’Azione Cattolica di Roma), IGPII X/1, 88-94. Ad quosdam Galliae episcopos sacra limina visitantes, AAS 79 (1987) 1206-1214. Volontariato senza frontiera al servizio della missione (Ai rappresentanti della FOCSIV), IGPII X/1, 392-393. Chi sono i laici? La risposta del Concilio (Sinodo 1987: “Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo” Angelus), IGPII X/1, 394-396. Dall’indole secolare la missione tipica dei laici (Sinodo 1987: “Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo” Angelus), IGPII X/1, 561-562. Cammino di comunione, di preghiera, di meditazione (Lettera ai Vescovi per la consegna dell’Instrumentum laboris della VII assemblea generale ordinaria del Sinodo dedicato al laicato) IGPII X/1, 1379-1382. Ad Belgii episcopos sacra limina visitantes coram admissos, AAS 79 (1987) 1309-1315. �275 26.IV 08.V 17.V 21.V 30.V 04.VI 07.VI 06.VII 02.VIII 23.VIII 03.IX 12.IX 13.IX Il laico cristiano deve fare della religione non una parentesi ma una sintesi vitale (Sinodo 1987: “Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo” – Regina coeli), IGPII X/1, 1422-1424. Impegnatevi a infondere nell’intera Chiesa l’anelito di Cristo per tutta l’umanità (All’assemblea generale delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII X/2, 1634-1637. Dal Vaticano II uno spazio vasto e aperto per i laici nella dimensione missionaria (Sinodo 1987: “Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo” – Regina coeli), IGPII X/2, 1711-1712. Ad Italiae episcopos in annuo coetu congregatos, AAS 79 (1987) 1479-1485. Una più profonda consapevolezza della dimensione spirituale dell’attività ordinaria dei laici nella sfera temporale (Ai Vescovi della provincia inglese di Liverpool in visita “ad limina”), IGPII X/2, 1891-1895. Ad Melitae episcopos sacra limina visitantes, AAS 79 (1987) 1513-1518. I laici assumano con personale responsabilità il compito dell’evangelizzazione (Messaggio per la celebrazione della prossima Giornata Missionaria), IGPII X/2, 2008-2014. Ad Lusitaniae episcopos sacra limina visitantes, AAS 80 (1988) 38-46. L’aggregarsi dei laici a scopo apostolico, doverosa risposta personale e comunitaria alla vocazione cristiana (Sinodo 1987: “Vocazione e missione dei Laici nella Chiesa e nel mondo” Angelus), IGPII X/3, 161-162. Associazioni e movimenti come fattori di arricchimento della comunione e della missione della Chiesa (Sinodo 1987: “Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo” – Angelus), IGPII X/3, 239-242. Ad quosdam Nigeriae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 80 (1988) 59-64. La risposta della non-violenza si eleva di fronte alla storia come monumento che onora la comunità nera degli USA (Alla comunità cattolica nera di New Orleans), IGPII X/3, 416-422. Antoniopoli, ad sodales consociationum ad opera misericordiae exercenda coram admissos, AAS 80 (1988) 768-775. �276 13.IX 14.IX 16.IX 16.IX 18.IX 23.IX 26.IX 26.IX 29.IX 30.IX 18.X 30.X 30.X Il compito della parrocchia, famiglia di famiglie, è quello di edificare una comunità viva e vitale (Alla comunità cattolica ispanica nella Piazza “Nuestra Senora de Guadalupe” [San Antonio]), IGPII X/3, 484-491. Non è terminata e non avrà mai fine l’opera di evangelizzazione sulla terra (Nella cattedrale dei SS. Simone e Giuda a Phoenix), IGPII X/3, 508-511. L’universalità della Chiesa esige sempre un’attenta sensibilità per le culture autentiche (La Messa al “Dodger Stadium” di Los Angeles), IGPII X/3, 584-592. Angelopoli, ad episcopos Civitatum Foederatarum Americae Septemtrionalis coram admissos, AAS 80 (1988) 787-805. Franciscopoli, ad laicos christifideles congregatos habita, AAS 80 (1988) 813-820. “La mia visita in America ha dimostrato il profondo legame del Cattolicesimo statunitense con la Chiesa universale” (Udienza generale), IGPII X/3, 700-711. Ad quosdam Nigeriae episcopos sacra limina visitantes, AAS 80 (1988) 255-261. Ad sodales consociationis vulgo “Azione Cattolica Italiana”, AAS 80 (1988) 261-266. Permettere ai laici di tradurre nei loro atti le grandi intuizioni del Vaticano II (Ai vescovi dell’Oceano Indiano in visita “ad limina”), IGPII X/3, 767-771. Ad eos qui V Synodi Ordinariae Ucrainorum episcoporum interfuerunt, coram admissos, AAS 80 (1988) 271-276. La vitalità del laicato nelle missioni è un segno che la Chiesa si sviluppa in spirito di comunione e di collaborazione (All’“Angelus Domini” al termine della solenne concelebrazione in Piazza San Pietro), IGPII X/3, 887-889. Tradurre in autentica prassi ecclesiale la ricca dottrina del Concilio sul laicato (Discorso ai Padri sinodali al termine dell’incontro conviviale in Santa Marta), IGPII X/3, 963-966. In Petrina basilica habita, VII expleto ordinario generali coetu Synodi episcoporum, AAS 80 (1988) 597-602. �277 03.XI 06.XI 07.XI 27.XI 04.XII 14.XII 19.XII 30.XII Ad episcopos Senegaliae sacra limina visitantes, AAS 80 (1988) 611-614. Ad Ganae episcopos sacra limina visitantes, AAS 80 (1988) 614-620. Ad episcopos Conferentiae Africae Mediae in visitatione sacrorum liminum, AAS 80 (1988) 622-626. Ad episcopos regionis Africae Meridionalis occasione oblata visitationis “ad limina” coram admissos, AAS 80 (1988) 682-686. Ad Tanzaniae episcopos sacra limina visitantes, AAS 80 (1988) 723-728. Stimolate i cristiani a portare la speranza del Vangelo sulle strade di un’umanità incerta e sempre più confuse (Ad un gruppo di Vescovi francesi della regione apostolica “ProvenceMéditerranéé” in visita “ad limina”), IGPII X/3, 1405-1411. Ad quosdam Poloniae episcopos occasione oblata visitationis ad sacra limina, AAS 80 (1988) 1019-1025. Let. en. Sollicitudo rei socialis, AAS 80 (1988) 513-586. 1988 06.I Una generosa testimonianza cristiana nella fedeltà alla Sede apostolica (All’Associazione santi Pietro e Paolo), IGPII XI/1, 36-38. 28.I Ad quosdam episcopos Germaniae Occidentalis in visitatione sacrorum liminum, AAS 80 (1988) 1192-1197. Ad Taivaniae episcopos et christifideles missus, AAS 80 (1988) 1362-1364. Il primato della carità è il cuore del vostro impegno (Alla Comunità di sant’Egidio), IGPII XI/1, 364-367. Ad Keniae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 80 (1988) 1221-1226 Ad eos qui plenario coetui Pontificalium Operum Missionalium Italiae interfuerunt coram admissos, AAS 80 (1988) 1301-1303. Stimolate e sviluppate nei fedeli laici del Congo il senso della comunione e della responsabilità (Ai Vescovi del Congo in visita “ad limina”), IGPII XI/1, 695-700. 02.II 06.II 20.II 04.III 22.III �278 17.IV 21.IV 05.V 06.V 13.V 18.V 21.V 28.V 12.VI 28.VI 23.VIII 11.IX 12.IX 17.IX Le nuove sfide alla fede oggi: l’indifferenza religiosa e l’incapacità di superare la soglia meschina dell’utile (A San Zeno con i Consigli pastorali vicariali e con i catechisti, Verona), IGPII XI/1, 930-935. In un mondo oppresso dal dolore siate fonte di speranza e di vita (Al Movimento di spiritualità vedovile), IGPII XI/1, 1002-1004. Ad Zambiae episcopos sacra limina visitantes, AAS 80 (1988) 1538-1543. Ad eos qui conventui Pontificalium Operum Missionalium interfuerunt coram admissos, AAS 80 (1988) 1546-1550. Stauropoli, in Bolivia, ad Christianae doctrinae Institutores, et laicos Christifideles in consociationes adscitos habita, AAS 80 (1988) 1580-1588. Oggi come ieri il messaggio cristiano susciti nuovi apostoli che rendano presente nella società il multiforme amore di Cristo (Omelia durante la celebrazione della Parola nel “Parque Quiteria” Encarnación), IGPII XI/2, 1534-1544. Ob diem statutum ad Missiones fovendas, AAS 80 (1988) 1473-1478. Sapete che vi aspettavo. Voi siete la mia gioia! (Ai ragazzi e alle ragazze dell’Azione Cattolica Italiana), IGPII XI/2, 1674-1680. Il cristiano che vive dell’Eucaristia si assume la responsabilità di essere operatore di pace e costruttore di giustizia (Incontro con i sacerdoti, le religiose e gli operatori pastorali e i giovani, Reggio Calabria), IGPII XI/2, 1990-1995. Cost. ap. Pastor bonus, AAS 80 (1989) 841-912. Ad Malaviae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 81 (1989) 54-59. Gli sforzi compiuti nell’ordine morale sono i pilastri di una nazione migliore (L’incontro con i rappresentanti del laicato nella Cattedrale di Harare), IGPII XI/3, 681-688. L’evangelizzazione sollecita ogni cristiano a testimoniare l’amore di Dio nel mondo (L’omelia della Messa celebrata all’ippodromo “Ascot Race Course” di Bulawayo), IGPII XI/3, 703-710. Attraverso la situazione attuale, Dio parla al Mozambico e spetta ai pastori interpretare le sue parole presso la comunità (L’omelia �279 18.IX 24.IX 30.IX 10.X 17.X 23.X 29.X 18.XI 30.XII della Messa celebrata al “Largo de Goto”, a Beira), IGPII XI/3, 825-834. Vi indico due mete: siate araldi ed artefici della conversione e fautori della riconciliazione (Ai consacrati ed ai laici impegnati incontrati nella chiesa di sant’Antonio a Maputo), IGPII XI/3, 883-892. Ad iuvenes in catholicam totius Italiae Consociationem adscitos, extra Portam Ostiensem in magna ludorum cavea coram admissam, AAS 81 (1989) 185-190. Ad Camaruniae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 81 (1989) 203-208. Ad episcopos Tzadiae occasione oblata visitationis ad limina, AAS 81 (1989) 317-321 Udienza ai Cavalieri di Colombo (Nella sala del Concistoro), IGPII XI/3, 1257-1258. Maria ottenga alla Chiesa un nuovo avvento missionario per il Giubileo del duemila (All’Angelus nella ricorrenza della Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XI/3, 1312-1314. Nella costruzione di una società più giusta e più pacifica non può e non deve mancare la dimensione morale e religiosa (Ai Vescovi di Papua-Nuova Guinea e Isole Salomone in visita “ad limina”), IGPII XI/3, 1365-1370. Ad una società che sembra non conoscere più ragioni di vita i cristiani portino il Vangelo con l’audacia dei primi testimony (Ai Vescovi della regione Canadese del Quebec in visita “ad limina”), IGPII XI/4, 1575-1581. Es. ap. Christifideles laici, AAS 81 (1989) 393-521. 1989 15.I 20.I 02.III Parrocchia della beata Vergine Maria del Carmelo a Mostacciano (Le visite pastorali del Vescovo di Roma), IGPII XII/1, 104-116. Ad Guatimalae episcopos limina Apostolorum visitantes coram admissos, AAS 81 (1989) 869-876. Ad quosdam Mexici episcopos limina Apostolorum visitantes habita, AAS 81 (1989) 1038-1044. �280 11.III 12.III 06.IV 08.IV 22.IV 22.IV 24.IV 25.IV 30.IV 30.IV 01.V 03.V 05.V La famiglia cristiana deve sentirsi a pieno titolo “soggetto missionario” (Ai familiari dei missionari italiani), IGPII XII/1, 531-534. Universis presbyteris Feria V in Cena Domini, anni MCMLXXXIX missa, AAS 81 (1989) 1030-1038. Ad quosdam Indiae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 81 (1989) 1125-1129. Evangelizzare è il compito arduo e meraviglioso che sta oggi davanti alle diocesi dell’Emilia (Ai pellegrinaggi delle Chiese locali della regione visitate nel 1988), IGPII XII/1, 764-767. Una luminosa testimonianza di spiritualità laicale (All’associazione adoratrici e adoratori del SS. Sacramento), IGPII XII/1, 893-895. Siate al servizio delle giovani Chiese (Ai collaboratori della “Missio Aachen-München”), IGPII XII/1, 896-898. Giovanni Paolo II chiede all’Azione Cattolica italiana fedeltà a Cristo, alla Chiesa e alla verità sull’uomo (Ai delegati della settima assemblea nazionale dell’Azione Cattolica), IGPII XII/1, 920-927. Ad Burundiae episcopos limina Apostolorum visitantes habita, AAS 81 (1989) 1212-1216. Tananarivi, ob decretos Servae Dei Victoriae Rasoamanarivo coelitum Beatorum honores habita, AAS 81 (1989) 1231-1237. Nella Chiesa-comunione del Madagascar pulsa il cuore di laici corresponsabili (L’incontro con il laicato nella chiesa parrocchiale di San Francesco d’Assisi, Antananarivo), IGPII XII/1, 1014-1020. La parrocchia: casa di famiglia fraterna e accogliente dove si prende coscienza di essere Popolo di Dio (L’incontro con sacerdoti, religiosi e responsabili di consigli pastorali, Saint Denis [La Réunion]), IGPII XII/1, 1054-1064. Siete chiamati a servire la Chiesa stando nel mondo (L’incontro con i rappresentanti del laicato cattolico, Lusaka [Zambia]), IGPII XII/1, 1114-1119. La via alla santità passa soprattutto attraverso la famiglia (Blantyre [Malawi]: Il discorso ai rappresentanti dei movimenti laicali), IGPII XII/1, 1166-1171. �281 11.V 12.V 14.V 14.V 09.VI 12.VI 27.VII 29.IX 01.X 05.X 13.X 22.X 22.X Ad sodales Consilii ministeriis apparendis et Officii centralis instituti “Caritas Internationalis” coram admissos, AAS 81 (1989) 1225-1226. Ad Moderatores Pontificalium Operum Missionalium coram admissos, AAS 81 (1989) 1295-1297. Il Papa si fa voce di tutti i poveri e dei missionari che lavorano per impiantare la Chiesa nel cuore del mondo (Messaggio per la giornata Missionaria Mondiale 1989), IGPII XII/1, 1244-1250. Pentecoste: il mistero della divina unità della Chiesa ed insieme della sua molteplicità umana (Celebrazione della solennità di Pentecoste con le confraternite delle diocesi italiane), IGPII XII/1, 1251-1256 . Il vostro aiuto è di grande importanza per la crescita della Chiesa scandinava (Stockholm: Il saluto ai rappresentanti delle opere di assistenza tedesche), IGPII XII/1, 1625-1627. Ad Togi episcopos in sacrorum liminum visitatione, AAS 81 (1989) 1321-1325 Lo scandalo insopportabile della povertà deriva dalla libertà che si tramuta in egoismo e potere (Ai rappresentanti del movimento “Aide a toute détresse – Quart Monde”), IGPII XII/2, 153-156. Ad quosdam Peruviae episcopos sacra limina visitantes, AAS 82 (1990) 332-339. “En ce temps” (Lettera apostolica in occasione del centesimo anniversario dell’Opera di san Pietro Apostolo) IGPII XII/2, 717-723. Nella sala dei Papi. All’alleanza internazionale dei cavalieri cattolici, IGPII XII/2, 773-774. Come cattolici contribuite a dare un’anima umana e un cuore umano allo sviluppo sociale del paese (L’omelia a Tuntungan durante la celebrazione eucaristica per i fedeli di Sumatra, Indonesia), IGPII XII/2, 872-878. “Mi faccio voce dei poveri delle Chiese lontane che attendono la carità e la generosità del mondo” (All’“Angelus Domini” con i fedeli in Piazza San Pietro), IGPII XII/2, 996-999. In Vaticana basilica habita, ob decretos Dei servorum Philippi Siphong et Sociorum eius, Timothei Giaccardo et Mariae a Iesu, Beatorum caelitum honores, AAS 82 (1990) 326-331. �282 27.X Ad Equatoriae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 82 (1990) 571-577. 29.X Siate anche voi interpreti attenti e generosi degli aneliti di giustizia e di pace di questo amato mezzogiorno d’Italia (Ai sacerdoti, ai religiosi, alle religiose e ai laici impegnati dell’arcidiocesi – Taranto), IGPII XII/2, 1110-1115. 15.XII Ad quosdam Colombiae episcopos sacra limina visitantes habita, AAS 82 (1990) 771-776. 1990 26.I 28.I 29.I 29.I 30.I 31.I 07.II Praiae, in Insulis Fortunatis, ad Christifideles congregatos: “Servitus proprie dieta numquam demo instauranda”, AAS 82 (1990) 804-810. Abbiate l’audacia di resistere ai mercanti di ideologie (Ai giovani durante l’incontro nel Palazzo della Cultura di Bamako [Mali]), IGPII XIII/1, 279-283. Garantire la stabilità della famiglia e difendere il diritto alla vita fin dal concepimento (L’omelia durante la santa Messa celebrata nel santuario mariano di Yagma [Burkina Faso]), IGPII XIII/1, 288-293. Coraggio, portate con gioia il peso della giornata per far crescere la Chiesa-famiglia di Dio nel Burkina Faso (Ai sacerdoti, religiosi, seminaristi e catechisti nella cattedrale di Ouagadougou), IGPII XIII/1, 298-301. La società ciadiana di domani sarà ciò che i ciadiani vogliono farne oggi (N’Djamena: L’omelia durante la celebrazione mariana nella cattedrale dell’Assunta), IGPII XIII/1, 328-333. Cristiani laici, siete la speranza del Ciad (L’omelia della santa Messa celebrata nello Stadio della Pace di Moundou), IGPII XIII/1, 334-339. Dirigere ogni sforzo verso le popolazioni più povere e verso le aree più minacciate del Terzo e Quarto Mondo (Rivissuto con i fedeli il recente viaggio apostolico nell’Africa occidentale), IGPII XIII/1, 393-399. �283 24.II Adattare l’annuncio della fede alla cultura degli evangelizzandi non deve comportare mutilazioni o alterazioni dell’unico Vangelo (A vescovi brasiliani in visita “ad limina”), IGPII XIII/1, 511-518. 03.III Ad Iaponiae episcopos occasione oblata ad limina visitationis, AAS 82 (1990) 957-963. 18.III La nuova evangelizzazione deve partire da una duplice attenzione: ai doni ricevuti e ai bisogni dell’uomo nella luce della Parola (A sacerdoti, religiosi, religiose e laici riuniti nella cattedrale, Ivrea), IGPII XIII/1, 676-681 04.V Ad eos qui plenario coetui Pontificalium Operum Missionalium interfuerunt coram admissos, AAS 82 (1990) 1530-1532. 06.V Questi figli della Chiesa sono scritti in modo indelebile nella grande epopea dell’evangelizzazione del Messico (La beatificazione di tre martiri, di un presbitero e il riconoscimento del culto di Juan Diego, Città del Messico), IGPII XIII/1, 1124-1132. 03.VI Ob diem “Missionibus” dicatum missus, AAS 82 (1990) 1544-1547. 29.VI Ad Religiosos Religiosasque Americae latinae D imminente anno ab Evangelio ibi nuntiato, AAS 83 (1991) 22-45. 15.VIII Cost. ap. sulle Università cattoliche “Ex Corde Ecclesiae”, IGPII XIII/2, 224-279 (latino 224-254; italiano 255-279). 02.IX I sacerdoti guardano a voi come guida e come esempio di autentica vita sacerdotale (Durante l’incontro con i confratelli della Conferenza episcopale della Tanzania), IGPII XIII/2, 377-382. 04.IX I laici sono chiamati a trasformare il mondo: devono portare la fede nella realtà della vita di ogni giorno (La celebrazione della Parola nell’“Ali Hassan Mwinyi Stadium” di Tabora), IGPII XIII/2, 423-429. 06.IX I movimenti di Azione Cattolica e i movimenti spirituali hanno arricchito l’apporto del laicato alla vita ecclesiale (Il discorso ai laici raccolti nella cattedrale di Gitega dedicata a Cristo Re), IGPII XIII/2, 472-477. 07.IX Ogni popolo ha il diritto di vedere rispettata la sua dignità (Il discorso durante l’incontro con il Corpo Diplomatico nella Nunziatura Apostolica, Kigali) IGPII XIII/2, 512-515. 08.IX Siete corresponsabili della missione della Chiesa (A un gruppo di funzionari nello stadio di Nyamirambo a Kigali), IGPII XIII/2, 528-534. �284 09.IX Kigaliae, ad Ruandae sacros praesules coram admissos habita, AAS 83 (1991) 218-224. 29.IX Ad quosdam Brasiliae episcopos sacra limina visitantes habita, AAS 83 (1991) 400-404. 04.X Ob diem in universo mundo ad vocationes fovendas dicatum missus, AAS 83 (1991) 503-506. 21.X Urgenti necessità chiedono ai cristiani di essere testimoni della fede e messaggeri della carità (L’Angelus per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XIII/2, 900-904. 08.XI Ad Boliviae episcopos sacra limina visitantes, AAS 83 (1991) 590-597. 23.XI I fedeli laici devono partecipare sempre più alla santità e alla missionarietà della Chiesa (Il discorso alla Plenario del Pontificio Consiglio per i laici), IGPII XIII/2, 1262-1265. 24.XI Ad quosdam Vietnamiae praesules, in visitatione sacrorum liminum, AAS 83 (1991) 680-686. 07.XII Let. en. Redemptoris missio, AAS 83 (1991) 249-340. 1991 18.I 26.I 02.II 01.V 08.V 09.V 10.V 19.V Ad quosdam Argentinae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 83 (1991) 926-933. Ad quosdam Italiae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 83 (1991) 943-947. Iis qui IV conventui ad missiones fovendas Limae interfuerunt missus, AAS 83 (1991) 989-993. Let. en. Centesimus annus, AAS 83 (1991) 793-867. Ad omnes Italiae episcopos simul coram admissos, AAS 84 (1992) 136-141. L’omelia per il 75° della Pontificia Unione Missionaria, IGPII XIV/1, 1170-1174. È indispensabile, soprattutto in Europa, ricostituire cristianamente il tessuto umano della società (L’omelia della messa celebrata nello stadio di Restelo, [Lisbona]), IGPII XIV/1, 1182-1188. Ob diem ad missiones fovendas, AAS 84 (1992) 159-163. �285 06.VI La formazione di un nuovo stile di essere cattolici, chiave del rinnovamento della Chiesa del terzo millennio (Olsztyn: L’incontro con il laicato nella concattedrale dedicata a san Giacomo Maggiore), IGPII XIV/1, 1534-1541. 22.VI Unità nell’annuncio e responsabile proclamazione della verità: l’evangelizzazione ci spinge con forza verso questa duplice via (L’incontro con i sacerdoti, i religiosi e i rappresentanti di associazioni e movimenti ecclesiali, Mantova), IGPII XIV/1, 1726-1731. 05.IX Ad episcopos Angolae Insularumque S. Thomae et Principis coram admissos, AAS 84 (1992) 574-579. 17.X Una testimonianza coraggiosa e inequivocabile è un gesto di amore a Dio e di servizio al Brasile (Ai laici raccolti nella Cattedrale di Campo Grande dedicata a “Nostra Signora da Abadia” e a Sant’Antonio di Padova), IGPII XIV/2, 907-913. 20.X “Esorto questa Chiesa pellegrina nella speranza ad essere testimone dell’immensa tenerezza di Dio” (São Salvador da Bahia: L’omelia durante la Messa celebrata nell’“Aterro da Boca do Rio da Armação” nella Giornata Missionaria), IGPII XIV/2, 967-975. 24.XI “Andate in tutto il mondo e predicate il Vangelo” (Annunciato il tema della VII Giornata Mondiale della Gioventù, la Domenica delle Palme del 1992), IGPII XIV/2 1264-1270. 13.XII “La vostra missione di laici: essere segno della presenza e della sollecitudine attenta della Chiesa verso il mondo” (Ai partecipanti all’Assemblea generale della Conferenza delle Organizzazioni internazionali cattoliche), IGPII XIV/2, 1366-1371. 16.XII Ad quosdam Hispaniae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 85 (1993) 26-33 1992 22.I 24.I 14.II La cooperazione nel campo dell’evangelizzazione mette alla prova tutte le acquisizioni del movimento ecumenico (Udienza generale), IGPII XV/1, 128-136. Ob diem ad communicationes sociales fovendas, AAS 84 (1992) 990-993. Ad quosdam Galliae sacros praesules sacra limina visitantes, AAS 85 (1993) 265-269. �286 19.II 20.II 21.II 14.III 04.IV 24.IV 30.IV 11.V 14.V 04.VI 07.VI 20.VI 22.VI 07.VII Chiesa di Dakar: sii fedele alla tua missione evangelizzatrice (Dakar: Ai rappresentanti del Sinodo diocesano riuniti nella cattedrale dedicata a “Notre Dame des Victoires”), IGPII XV/1, 337-343. Operai del Vangelo, continuate insieme a radicare la Chiesa del Signore nella vostra beneamata terra (Ziguinchor: Ai sacerdoti, ai seminaristi, ai religiosi, alle religiose e ai laici raccolti nella Cattedrale dedicata a Sant’Antonio), IGPII XV/1, 346-351. In oppido v.d. Poponguine, intra fines Senegaliae, ad episcopos apud templum sanctuarium Beatae Mariae Virginis congregatos, AAS 85 (1993) 148-153. Non ci può essere contraddizione tra fedeltà allo Spirito e fedeltà al Magistero della Chiesa (Al Consiglio dell’“International Catholic Charismatic Renewal Office”), IGPII XV/1, 591-594. Ad quosdam Galliae sacros praesules limina Apostolorum visitantes, AAS 85 (1993) 366-371. Ad eos qui VIII generali coetui consociationis “Azione Cattolica Italiana” cognominatae interfuerunt, AAS 85 (1993) 413-417. Ad Burkinabenses Nigritanosque episcopos sacrae limina visitantes, AAS 85 (1993) 481-486. Ad eos qui annuo generali coetui Pontificalium Operum Missionalium interfuerunt, AAS 85 (1993) 593-595. Ad sodales Pontificii Consilii pro Laicis aliosque Christifideles coram admissos, AAS 85 (1993) 596-600. La nuova evangelizzazione è nelle vostre mani (Luanda: Ai sacerdoti, religiosi, religiose ed altri operatori della pastorale), IGPII XV/1, 1708-1714. Nella prospettiva del Giubileo dell’anno 2000 scorgo l’alba di una nuova era Missionaria (Messaggio per la Giornata Mondiale Missionaria), IGPII XV/1, 1694-1698. La Croce, la carità e la missione conducono l’uomo al cuore stesso del mistero di Cristo (Crema: Agli ammalati e ai rappresentanti del mondo del volontariato), IGPII XV/1, 1873-1876. Ad Cammaruniae episcopos Apostolorum sepulcra visitantes, AAS 85 (1993) 680-683. Ad Zimbabuae episcopos coram admissos, AAS 85 (1993) 685-700. �287 12.X Sancti Dominici, ineunte IV generali coetu episcoporum Americae Latinae, AAS 85 (1993) 808-832. 18.X Una risposta all’universale chiamata di ogni fedele alla santità e alla missione (Riflessione nella ricorrenza della Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XV/2, 386-388. 09.XI Ad Croatiae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 85 (1993) 776-780. 19.XII Nella Chiesa nessuno è straniero (Ai vescovi della Repubblica Federale di Germania in visita “ad limina”), IGPII XV/2, 950-962. 1993 07.II 15.II 22.II 12.III 01.IV 06.V 18.VI 19.VI 02.VII 06.VII L’Uganda ha bisogno di sentire la voce di Dio (Kampala: L’omelia durante la celebrazione nel santuario dei martiri ugandesi di Namugongo), IGPII XVI/1, 323-330. Ad Gabonis episcopos sacra limina visitantes, AAS 86 (1994) 43-46. Ad Ganae episcopos occasione oblata sacrorum liminum visitationis, AAS 86 (1994) 51-56. Ad Mozambici episcopos coram admissos, AAS 86 (1994) 63-69. Ad Africae Mediae praesules sacra limina visitantes, AAS 86 (1994) 146-151. Occorre compiere ogni sforzo per eliminare gli scandali che distruggono le anime e i corpi innocenti dei bambini (Ai Direttori delle PP. OO. MM. per il 150° dell’istituzione della Pontificia Opera Missionaria della Santa Infanzia), IGPII XVI/1, 1077-1081. La testimonianza eroica dei missionari, esempio, simbolo e salutare provocazione per tutti i cristiani (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XVI/1, 1574-1578. Una Chiesa unita e affidata a Maria procede più speditamente sulle strade della storia (Macerata: A sacerdoti, a religiosi, a religiose e a laici impegnati raccolti nella Cattedrale), IGPII XVI/1, 1583-1589. Ad quosdam Americae Septemtrionalis episcopos sacra limina visitantes, AAS 86 (1994) 404-409. Ad episcopos Papuae Novae Guineae necnon Insularum Salomonarum in visitatione Apostolorum liminum, AAS 86 (1994) 410-415. �288 22.IX Relazioni dei Presbiteri con gli altri fedeli (Udienza generale), IGPII XVI/2, 823-833. 02.X Ad quosdam Americae Septemtrionalis episcopos sacra limina visitantes, AAS 86 (1994) 580-585. 04.X Ad Aethiopiae et Erythraeae episcopos in Apostolorum liminum visitatione, AAS 86 (1994) 585-589. 21.X Ad episcopos Novae Zelandiae sacra limina visitantes, AAS 86 (1994) 597-602. 27.X L’identità ecclesiale dei laici (Udienza generale), IGPII XVI/2, 1123-1132. 03.XI L’indole secolare propria dei laici (Udienza generale), IGPII XVI/2, 1205-1214. 08.XI Ad eos qui plenario coetui Pontificii Consilii pro Laicis interfuerunt coram admissos, AAS 86 (1994) 661-664. 10.XI I laici e il mistero di Cristo (Udienza generale), IGPII XVI/2, 1250-1259. 01.XII Spiritualità dei laici (Udienza generale), IGPII XVI/2, 1383-1390. 08.XII In Cristo la sofferenza diventa espressione di amore, strumento di redenzione, dolore salvifico (Messaggio per la II “Giornata Mondiale del Malato”), IGPII XVI/2, 1421-1426. 15.XII La partecipazione dei laici al sacerdozio di Cristo (Udienza generale), IGPII XVI/2, 1471-1477. 26.XII Famiglia, educazione e vocazione sacerdotale e religiosa (Messaggio per la celebrazione della Giornata Mondiale di Preghiera per le Vocazioni), IGPII XVI/2, 1562-1568. 1994 26.I 14.II 18.II Partecipazione dei laici all’ufficio profetico di Cristo (Udienza generale), IGPII XVII/1, 196-204. Animate una Chiesa in stato di missione per dare un deciso impulso alla nuova evangelizzazione (Ai presuli della Conferenza Episcopale Uruguaiana in visita “ad limina”), IGPII XVII/1, 453-460. Ad episcopos Nicaraguae sacra limina visitantes, AAS 86 (1994) 962-968. �289 02.III 16.III 16.III 23.III 13.IV 22.IV 22.V 27.VI 13.VII 21.IX 18.X 23.X 11.XI 29.XI 03.XII Apostolato e ministero dei laici (Udienza generale), IGPII XVII/1, 579-589. I giovani: protagonisti della nuova evangelizzazione (Agli studenti italiani), IGPII XVII/1, (1994) 712-714. Campi dell’apostolato dei laici: la partecipazione alla missione della Chiesa (Udienza generale), IGPII XVII/1, (1994) 715-724. Impegno personale e associativo nell’apostolato dei laici (Udienza generale), IGPII XVII/1, (1994) 778-792. L’opera dei laici nell’ordine temporale (Udienza generale), IGPII XVII/1, 930-939. Il sacro Ministero sia presentato nella sua specificità ontologica che non permette frammentazioni né indebite appropriazioni (Discorso al Simposio sulla “Partecipazione dei fedeli laici al Ministero presbiterale”), IGPII XVII/1, 976-983. Ob diem ad Evangelium nuntiandum ubique terrarum dicatum, AAS 87 (1995) 272-276. Ad Tzadiae episcopos limina sacra visitantes, AAS 87 (1995) 256-261. Gli ampi spazi di azione della donna nella Chiesa (Udienza generale), IGPII XVII/2, 38-46. Promozione del Laicato cristiano verso i tempi nuovi (Udienza generale), IGPII XVII/2, 364-375. Ad Chiliae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 87 (1995) 615-621. Giornata Missionaria Mondiale e Sinodo: una provvidenziale coincidenza (La preghiera mariana con i fedeli in Piazza San Pietro), IGPII XVII/2, 541-544. Let. ap. Tertio millennio adveniente, AAS 87 (1995) 5-41. Ad quosdam Mexici episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 87 (1995) 692-697. Riaprire gli occhi degli uomini al messaggio liberante della rivelazione per rispondere alle sfide di un mondo scristianizzato (Lettera al P. P. H. Kolvenbach, direttore generale della pia unione dell’Apostolato della preghiera, nel 150° di fondazione), IGPII XVII/2, 976-978. �290 1995 14.I 15.I 15.I 25.III 19.IV 28.IV 03.V 04.V 17.V 30.V 11.VI 23.VI 24.VI “Cari fratelli Vescovi, l’Asia ha bisogno di voi se vuole ascoltare la Buona Novella di Cristo” (Manila: Ai Presuli delle Filippine riuniti nella sede della Curia Arcivescovile della capitale), IGPII XVIII/1, 108-114. “Radio Veritas”: potente espressione della corresponsabilità dei Vescovi d’Asia nell’adempiere al mandato missionario (La commemorazione del venticinquesimo anniversario dell’emittente cattolica filippina), IGPII XVIII/1, 115-118. L’Asia è a un bivio spirituale. La Chiesa non può che confermare la sua missione: annunciare Gesù Cristo (L’incontro con i delegati della Federazione delle Conferenze Episcopali del Continente asiatico nel “San Carlos Seminary” di Manila), IGPII XVIII/1, 150-160. Let. en. Evangelium vitae, AAS 87 (1995) 401-522. La Chiesa missionaria (Udienza generale), IGPII XVIII/1, 1008-1017. Ad eos qui plenario coetui Congregationis pro Gentium Evangelizatione interfuerunt, AAS 87 (1995) 1105-1110. Missione e missioni (Udienza generale), IGPII XVIII/1, 1181-1191. Favorire la comunione missionaria, sorgente di vocazioni e di aiuto per chi coopera all’annuncio del Vangelo (Ai membri del Consiglio Superiore delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII XVIII/1, 1192-1195. L’attività missionaria nel nostro tempo (Udienza generale), IGPII XVIII/1, 1304-1315. Dare giusta autonomia ai laici in ciò che è di loro competenza senza ridurli a semplici collaboratori dei ministri ordinate (Ai Presuli della Conferenza Episcopale Brasiliana della Regione Nord 1 in visita “ad limina”), IGPII XVIII/1, 1600-1610. Ob diem ad Evagelium in universo mundo nuntiandum missus, AAS 88 (1996) 181-184. Ad eos qui plenario coetui Pontificiae Commissionis pro America Latina interfuerunt coram admissos, AAS 88 (1996) 262-265. Ad quosdam Brasiliae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 88 (1996) 265-273. �291 08.VII Di fronte ai problemi dello sviluppo vi è richiesta una continua riappropriazione del vostro carisma: l’annuncio del Vangelo a chi non lo conosce (Al Capitolo Generale dei Missionari Saveriani), IGPII XVIII/2, 60-63. 08.VII Vi incoraggino nella vostra missione i tanti Confratelli che hanno offerto la loro vita alla causa del Vangelo (Al Capitolo Generale del Pontificio Istituto delle Missioni Estere [PIME]), IGPII XVIII/2, (1995) 66-69. 05.IX Ad quosdam Brasiliae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 88 (1996) 488-498. 14.IX Es. ap. Ecclesia in Africa, AAS 88 (1996) 5-82. 19.IX Il Sinodo si è concluso. Il Sinodo si è appena iniziato (Nairobi: Il discorso durante la sessione celebrativa dell’Assemblea Speciale del Sinodo dei Vescovi), IGPII XVIII/2, 611-618. 11.X Un appuntamento mariano nel cuore della fase antepreparatoria del Grande Giubileo (Messaggio in occasione della IV Giornata Mondiale del Malato che sarà celebrata l’11 Febbraio 1996 nel Santuario di Nostra Signora di Guadalupe in Messico), IGPII XVIII/2, 822-827. 22.X Parrocchia di San Romano Martire (Le visite pastorali del Vescovo di Roma), IGPII XVIII/2, 905-912. 22.X La Costituzione Lumen Gentium chiave di volta di tutto il magistero conciliare (Guida alla rilettura del Concilio a trent’anni dalla conclusione, Angelus), IGPII XVIII/2, 924-927. 23.X Ad quosdam Brasiliae episcopos occasione oblata visitationis “ad Limina”, AAS 88 (1996) 569-577. 25.XI Ad quosdam Indiae episcopos, AAS 88 (1996) 696-701. 10.XII Apostolicam actuositatem: da un’autentica santità laicale è lecito attendere una rinnovata primavera per la Chiesa del Terzo Millennio (Angelus Domini), IGPII XVIII/2, 1355-1358. 1996 11.II La Chiesa Venezuelana è chiamata al grande impegno di vivere e annunciare il gioioso messaggio di Gesù Cristo (Caracas: L’omelia durante la Celebrazione Eucaristica nell’Aeroporto “La Carlota”), IGPII XIX/1, 301-306. �292 09.III “Voi siete "padrini e madrine", cioè padri e madri nella fede, di sacerdoti e seminaristi da voi "adottati"” (Ai membri della Pontificia Opera di San Pietro Apostolo), IGPII XIX/1, 534-536. 26.III Ad Coreae sacros praesules in visitatione liminum Apostolorum, AAS 88 (1996) 822-827. 16.IV Ad Lesothi episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 88 (1996) 848-853. 05.V “Chiesa di Como, il successore di Pietro ti incoraggia e ti accompagna. Cammina con Cristo via, verità e vita!” (Como: l’omelia durante la Celebrazione Eucaristica nella Piana di Lazzago), IGPII XIX/1, 1167-1173. 09.V Ad Italiae episcopos habita, AAS 88 (1996) 869-872. 11.V Ad quosdam Columbiae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 88 (1996) 933-939. 11.V Ad sodales Pontificalium Operum ad missiones fovendas habita, AAS 88 (1996) 930-933. 28.V La Chiesa si inchina di fronte al sacrificio dei nuovi “martiri” e si stringe con la preghiera attorno ai credenti che soffrono violenza (Il messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XIX/1, 1378-1382. 24.VIII Ad Taprobanes episcopos habita, AAS 89 (1997) 107-113. 20.IX La testimonianza gioiosa e radiosa del Vangelo non è una conquista umana ma un servizio a Dio a al prossimo (Sainte-Anne-d’Auray: l’omelia durante la Celebrazione Eucaristica per i fedeli della Bretagna sulla spianata “Ker Anna”) , IGPII XIX/2, 400-405. 20.X Il sacrificio dei trappisti di Tibhirine, del vescovo di Oran, dell’arcivescovo di Gitega e di tutti altri fa progredire l’annuncio evangelico nel mondo (Angelus Domini), IGPII XIX/2, 566-567. 14.XII Ad Vietnamiae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 89 (1997) 453-459. 1997 24.I Chiamati ad uno speciale impegno missionario in un mondo profondamente secolarizzato (Ad un gruppo di aderenti al Cammino Neocatecumenale), IGPII XX/1, 141-144. �293 25.I È soprattutto la parrocchia che fa esistere concretamente la Chiesa (Ai vescovi della regione apostolica del Sud-Ovest della Conferenza Episcopale Francese in visita “ad limina”), IGPII XX/1, 161-169. 15.III Ad quosdam Galliae sacros antistites, AAS 89 (1997) 567-574. 24.III Nella Chiesa e con la Chiesa verso il Grande Giubileo (Lettera alla Superiora Generale delle Missionarie di Gesù Eterno Sacerdote nel 50° di fondazione), IGPII XX/1, 497-499. 19.IV Ad Scandiae sacros praesules, AAS 90 (1998) 121-131. 15.V Ad eos qui plenario coetui Pontificalium Operum ad missiones fovendas interfuerunt, AAS 90 (1998) 202-204. 18.V Chiamati a portare il “lieto annunzio di Cristo ai prigionieri delle tante schiavitù di questo mondo” (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XX/1, 1210-1214. 30.V La cooperazione internazionale è la via maestra dell’autentico sviluppo e della costruzione di rapporti di giustizia e di pace tra i popoli (Ai partecipanti ad un corso internazionale promosso dall’IRI), IGPII XX/1, 1304-1305. 10.VI Protagonisti di un concreto dialogo interreligioso (Messaggio all’arcivescovo James Francis Stafford, Presidente del Pontificio Consiglio per i Laici, in occasione del 1° Congresso dei Laici Cattolici del Medio Oriente, Beirut – Libano, 10-14 giugno 1997), IGPII XX/1, 1293-1297. 29.VI Si celebrerà nella Santa Casa di Loreto la prossima Giornata Mondiale del Malato (Messaggio per la “Giornata Mondiale del Malato 1998”), IGPII XX/1, 1634-1641. 02.VIII Non abbiate timore di proporre tutto l’insegnamento di Cristo, insegnamento arduo ma mai deludente (Messaggio a Monsignor Arrigo Miglio in occasione del raduno dei capi educatori dell’Agesci ai Piani di Vestiglia), IGPII XX/2, 80-84. 06.IX L’esperienza del soffrire deve essere inserita nell’itinerario spirituale verso il Grande Giubileo (Agli aderenti al “Centro Volontari della Sofferenza” nel 50° di fondazione), IGPII XX/2, 267-270. 31.X Ad Africae Septemptrionalis episcopos, AAS 90 (1998) 595-601. �294 1998 17.III 15.IV 31.V 05.VI 06.VI 20.XI 05.XII Ad quosdam Civitatum Americae Septemtrionalis praesules, AAS 90 (1998) 971-976. L’unico battesimo della comunità cristiana (Verso il Grande Giubileo), IGPII XXI/1, 756-765. I grandi segni della presenza dello Spirito nella missione “ad gentes” (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XXI/1, 1245-1251. Il futuro della missione è nel vostro programma: “Oggi ed oltre il 2000” (Discorso ai partecipanti all’Assemblea Generale delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII XXI/1 1288-1291. Ad quosdam episcopos Civitatum Americae Septemtrionalis, AAS 91 (1999) 97-105. La missione “ad gentes” all’alba del terzo millennio ha bisogno del fiorente impegno apostolico dei consacrati (Ai partecipanti all’Assemblea Plenaria della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli), IGPII XXI/2, 1054-1058. Ad episcopos regionis Oceani Pacifici, AAS 91 (1999) 575-580. 1999 22.I 13.II 18.II 01.III 14.V Es. ap. Ecclesia in America, AAS 91 (1999) 737-815. La via della pace passa attraverso un forte e costante impegno culturale (Ai membri della “Fondazione per la pace e la cooperazione internazionale Alcide de Gasperi”), IGPII XXII/1, 365-366. Siete chiamati ad essere segno vivente dell’amore di Dio, della salvezza che Cristo ci ha portato, della sollecitudine materna della Chiesa. Siete e dovete essere, dovunque e sempre, missionari ed evangelizzatori (Al clero della diocesi di Roma all’inizio della Quaresima), IGPII XXII/1, 397-402. Ad sodales Pontificii Consilii pro Laicis, AAS 91 (1999) 883-886. Ad sodales Pontificalium Operum ad Missiones fovendas, AAS 91 (1999) 965-968. �295 25.V Il Padre: sorgente dell’impegno apostolico della Chiesa (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale, 1999), IGPII XXII/1, 1071-1078. 02.VII Ad Togi episcopos, AAS 91 (1999) 1113-1119. 28.VIII La nuova evangelizzazione deve tener conto dell’intimo legame esistente tra le culture umane e la fede cristiana (Ai vescovi della Conferenza episcopale della Costa d’Avorio in visita “ad limina”), IGPII XXII/2, 232-240. 14.IX Sull’esempio di Pauline-Marie Jaricot la Chiesa è chiamata ad un rinnovato impegno missionario alle soglie del Grande Giubileo (Lettera all’arcivescovo di Lyon, Monsignor Louis-Marie Billé, in occasione delle celebrazioni per il bicentenario della nascita della promotrice dell’Opera per la Propagazione della Fede), IGPII XXII/2, 342-346. 25.IX Ad quosdam Canadae sacros praesules, AAS 92 (2000) 161-165. 08.X In questo momento cruciale della storia la Chiesa che è in America è chiamata ad aprirsi creativamente al mondo, alla luce del Vangelo (Messaggio ai partecipanti al VI Congresso Missionario Latinoamericano e I Congresso Missionario Americano), IGPII XXII/2, 170-174. 06.XI Es. ap. Ecclesia in Asia, AAS 92 (2000) 449-528. 2000 08.I Cristo deve essere al centro d’ogni vostro progetto, non dimenticate che Lo incontrerete soprattutto servendo i più poveri (Alle partecipanti al XVII Capitolo Generale delle Figlie della Misericordia e della Croce), IGPII XXIII/1, 33-36. 11.V Ad sodales Pontificalium Operum ad Missiones fovendas, AAS 92 (2000) 681-684. 15.V Ogni Camilliano sia un vero contemplativo nell’azione coniugando costantemente consacrazione e missione (Al padre Angelo Brusco, Superiore dei Chierici Regolari Ministri degli Infermi (Camilliani) per i 450 anni dalla nascita di San Camillo de Lellis), IGPII XXIII/1, 860-865. 11.VI Ob diem ad Missiones fovendas, AAS 92 (2000) 685-690. �296 06.VII Un programma di evangelizzazione per il terzo Millennio (Pellegrinaggio Nazionale Giubilare della Chiesa che è in Polonia), IGPII XXIII/2, 26-31. 25.VIII Lettera al cardinale John Baptist Wu Cheng-chung, vescovo di Hong Kong, per la nomina a inviato speciale alle celebrazioni conclusive del Congresso Missionario Nazionale delle Filippine, IGPII XXIII/2, 201-202. 22.X Sulle frontiere avanzate del Regno di Dio (La Giornata Missionaria Mondiale e il 22° anniversario dell’inizio del ministero di Pastore Universale della Chiesa), IGPII XXIII/2, 680-684. 21.XI Rispondete con pronta fedeltà all’urgente chiamata missionaria della Chiesa (Messaggio al Cardinale James Francis Stafford in occasione del Congresso del laicato cattolico sul tema: “Testimoni di Cristo nel nuovo Millennio”), IGPII XXIII/2, 926-932. 2001 20.I L’esigenza di riprendere il largo, ripartendo da Cristo, comporta per la missione “ad gentes” un nuovo vigore e rinnovamento dei metodi pastorali (Ai partecipanti al simposio nel decimo anniversario dell’enciclica Redemptoris Missio"), IGPII XXIV/1, 197-200. 09.II Ad episcopos catholicos Russiae, AAS 93 (2001) 369-371. 11.V Ad sodales Operum ad missiones fovendas, AAS 93 (2001) 601-603. 15.V Ad Bangladesae sacros praesules, AAS 93 (2001) 604-609. 19.V Ad Pakistaniae episcopos, AAS 93 (2001) 613-618. 03.VI Ob diem ad missiones fovendas, AAS 93 (2001) 780-784. 16.VI Ad Benini episcopos, AAS 93 (2001) 760-766. 03.IX Fede, speranza e carità hanno fatto in modo che “Missio Aachen” divenisse nel corso della sua storia un capolavoro della Chiesa missionaria (Ai membri della benemerita istituzione tedesca “Missio Aachen”), IGPII XXIV/2, 233-236. 28.X Affidiamo alla materna protezione della Vergine Santissima le popolazioni dell’Afghanistan e quanti patiscono violenza nei luoghi santi (La preghiera mariana con i fedeli convenuti in Piazza San Pietro), La Traccia 22(2001) 1116-1117. �297 05.XII Messaggio del Santo Padre in occasione dell’Anno Internazionale del Volontariato, EV vol. 20 (2001) N° 2285-2291. 2002 05.II 07.V 13.V Ob sanctam Quadragesimam missus, AAS 94 (2002) 623-626. Ad episcopos Antillarum, AAS 94 (2002) 574-580. Promuovete “un movimento generale di solidarietà fra tutti i settori della popolazione, prestando un’attenzione speciale ai deboli e agli emarginati” (Ai sindaci di varie metropolis del mondo, partecipanti alla prima “Globalization Conference”), IGPII XXV/1, 731-732. 16.V Il mondo attende missionari santi (Ai Direttori Nazionali, collaboratori e collaboratrici delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII XXV/1, 749-751. 19.V Ob diem ad missiones fovendas dicatum, AAS 94 (2002) 679-683. 08.VI Dirigetevi senza paura verso le mete alte della santità (A 3.500 pellegrini della diocesi di Capua nel decimo anniversario della visita apostolica e ai rappresentanti dell’Azione Cattolica Italiana), IGPII XXV/1, 975-978. 26.X Ad quosdam Brasiliae episcopos, AAS 95 (2003) 190-196. 2003 06.I Bambini dei cinque continenti, recitate il Rosario missionario per la pace e l’evangelizzazione del mondo (Messaggio per 160 anni di storia della Pontificia Opera dell’Infanzia Missionaria), IGPII XXVI/1, 19-22. 07.I “Vi è più gioia nel dare che nel ricevere” (Messaggio per la Quaresima 2003), IGPII XXVI/1, 25-28. 12.I Ob diem ad Missiones fovendas, AAS 95 (2003) 619-622. 16.V Ad sodales Operum Missionibus provehendis, AAS 95 (2003) 764-767. 14.VI Al grido straziante di milioni di bambini rispondete con il vostro “Eccomi” (Ai partecipanti all’incontro dei bambini della Pontificia Opera dell’Infanzia Missionaria), IGPII XXVI/1, 941-943. 28.VI. Es. ap. Ecclesia in Europa, AAS 95 (2003) 649-719. �298 19.X 20.X 25.X Homiliae – In beatificatione servae Dei Teresiae a Calcutta, AAS 96 (2004) 141-143. “Missionaria della carità, missionaria della pace, missionaria della vita” (Ai pellegrini giunti a Roma per la beatificazione di Madre Teresa di Calcutta), IGPII XXVI/2, 623-625. È grande la responsabilità delle vostre Chiese particolari nell’opera di evangelizzazione del mondo contemporaneo (Messaggio al Cardinale Rodolfo Quezada Toruño, Arcivescovo di Guatemala, per il II Congresso Missionario Americano), IGPII XXVI/2, 656-660. 2004 19.IV “Eucaristia e Missione”: un binomio inscindibile (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale 2004), IGPII XXVII/1, 479-483. 11.V Ad “Operas” ad missiones fovendas, AAS 96 (2004) 745-747. 2005 22.II Missione: Pane spezzato per la vita del mondo (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale 2005), IGPII XXVIII, 171-174. 1.2 Magistero centrale BENEDETTO XV, Let. ap. Maximum illud, (30.11.1919), AAS 11 (1919) 440455; EE IV/n. 869-890. ――, Let. Iucundum sane nuntium, (08.12.1921), AAS 14 (1922) 155-156. GIOVANNI XXIII, «Discorso alle Zelatrici delle Pontificie Opere Missionarie in Italia», (26.04.1959), AAS 51 (1959) 349-352. ――, Let. enc. Ad Petri Cathedram, (29.06.1959), AAS 51 (1959) 497-531; EE VII/n. 1-80. ――, Let. enc. Princeps Pastorum, (28.11.1959), AAS 51 (1959) 833-864; EE VII/n. 168-221. ――, Let. Amatissimo Patris, (03.05.1962), AAS 54 (1962) 429-434. �299 GREGORIO XVI, Let. enc. Commissum divinitus, (17.05.1835), in AGXVI, II, 32-36; EE II/n. 58-66. ――, Let. enc. Probe nostis de Fide propaganda, (15.08.1840), in AGXVI, III, 83-86; BpSCPF, V, 209-214; ASS 12 (1879) 545-550; EE II/n. 67-81. LEONE XIII, Let. enc. Sancta Dei civitas, (03.12.1880), in ALXIII, II, 169178; ASS 13 (1880) 241-248; EE III/n. 203-220. ――, Let. Est sane molestum, (17.12.1888), in ALXIII, VIII, 385-389; ASS 21 (1888) 321-323. ――, Let. enc. Rerum novarum, (15.05.1891), in ALXIII, XI, 97-144; ASS 23 (1890-1891) 641-670; EE III/n. 861-938. PAOLO VI, Discorso “Iustorum animae in manu Dei sunt...”, (26.02.1965), in IPVI III, 146-153. ――, Radiomessaggio per la Giornata Missionaria, (23.101965), in IPVI III, 570-574; AAS 57 (1965) 919-923. ――, Udienza, (27.07.1966), in IPVI IV, 821-824 ――, Motu proprio Ecclesiae Sanctae. (Norme per l’applicazione di alcuni decreti del Vaticano II), (06.08.1966), AAS 58 (1966) 757758; 758-787. ――, Discorso nel cinquantesimo della Pontificia Unione Missionaria del Clero, (16.09.1966), in IPVI IV, 402-407. ――, Radiomessaggio per la Giornata Missionaria, (11.10.1966), in IPVI IV, 481-485; AAS 58 (1966) 907-910. ――, Radiomessaggio per la Giornata Missionaria, (12.10.1967), in IPVI V, 516-520. ――, Messaggio Africae terrarum alla Gerarchia Cattolica e a tutti i Popoli dell’Africa. (Sollecitudini voti speranze per la prosperità religiosa civile sociale dell’intero continente), (29.10.1967), in IPVI V, 576600; AAS 59 (1967) 1073-1097. ――, Udienza, (27.12.1967), in IPVI V, 863-866. ――, Udienza, (31.01.1968), in IPVI VI, 726-729. ――, Messaggio per la Giornata Missionaria, (02.06.1968), in IPVI VI, 229233; AAS 60 (1968) 399-403. ――, Udienza, (23.10.1968), in IPVI VI, 982-988. �300 ――, Messaggio per la Giornata Missionaria, (25.05.1969), in IPVI VII, 311-314; AAS 61 (1969) 731-734. ――, Discorso ai direttori nazionali e i consiglieri delle Pontificie Opere Missionarie, (15.05.1970), in IPVI VIII, 500-502. ――, Udienza, (10.06.1970), in IPVI VIII, 631-634. ――, Udienza, (14.10.1970), in IPVI VIII, 1029-1035. ――, Angelus, Giornata Missionaria, (18.10.1970), in IPVI VIII, 1042-1043. ――, Discorso ai consigli superiori e ai direttori nazionali delle Pontificie Opere Missionarie, (13.05.1971), in IPVI IX, 410-415; AAS 63 (1971) 462-464. ――, Angelus, Giornata Missionaria, (24.10.1971), in IPVI IX, 932-937; AAS 63 (1971) 824-827. ――, Messaggio per la IX Giornata Mondiale di preghiera per le Vocazioni ecclesiastiche, (18.03.1972), in IPVI X, 263-268; AAS 64 (1972) 374-379. ――, Messaggio per la Giornata Missionaria, (19.05.1972), in IPVI X, 518525; AAS 64 (1972) 446-452. ――, Discorso ai direttori nazionali delle Pontificie Opere Missionarie, (19.05.1972), in IPVI X, 526-529; AAS 64 (1972) 425-428. ――, Discorso ai partecipanti al congresso nazionale italiano delle Pontificie Opere Missionarie, (20.09.1972), in IPVI X, 946-948. ――, Discorso – risposta agli auguri del Sacro Collegio per fausti anniversari, (22.06.1973), in IPVI XI, 630-644; AAS 65 (1973) 381-391. ――, Es. ap. Evangelii nuntiandi: L’evangelizzazione nel mondo contemporaneo, (08.12.1975), in AAS 68 (1976) 5-76. ――, Discorso ai Direttori Nazionali e ai Consigli Superiori delle Pontificie Opere Missionarie, (14.05.1976), in IPVI XIV, 334-338; AAS 68 (1976) 322-324. ――, Discorso al Consiglio Superiore delle Pontificie Opere Missionarie, (13.05.1977), in IPVI XV, 488-491; AAS 69 (1977) 350-352. ――, Messaggio per la Giornata Missionaria, (29.05.1977), in IPVI XV, 540-544; AAS 69 (1977) 450-454. ――, Messaggio per la Giornata Missionaria, (14.05.1978), in IPVI XVI, 365-370; AAS 70 (1978) 345-349. PIO IX, Allocutio Singulari quadam, (09.12.1854), in APIX, pars I/1, 620-631. �301 ――, Let. ap. Exortae in ista, (29.04.1876), in APIX, IX, pars I, 210-214; ASS 9 (1876) 321-324. PIO X, Let. enc. E supremi apostolatus, (04.10.1903), in APX, I, 1-16; ASS 36 (1903-1904) 129-139; EE IV/n. 1-15. ――, Let. enc. Il fermo proposito circa l’istituzione e lo sviluppo dell’Azione cattolica in Italia, (11.06.1905), in APX, II, 112-132; EE IV/n. 108-134. ――, Let. enc. Vehementer Nos, (11.02.1906), in APX, III, 24-39; ASS 39 (1906) 3-16; EE IV/n. 135-150. ――, Let. enc. Pieni l’animo sulla formazione dei seminaristi e la disciplina del clero, (28.07.1906), in APX, III, 163-173; EE IV/n. 151-164. PIO XI, Motu proprio Romanorum Pontificum, (03.05.1922), AAS 14 (1922) 321-326. ――, Let. enc. Rerum Ecclesiae, (28.02.1926), AAS 18 (1926) 65-83; EE V/n. 164-187. ――, Motu proprio Decessor Noster, (24.06.1929), AAS 21 (1929) 342-345. ――, Motu proprio Vix ad summi, (24.06.1929), AAS 21 (1929) 345-349. PIO XII, Let. enc. Sertum laetitiae, (01.11.1939), AAS 31 (1939) 635-644, versione italiana: 657-667; EE VI/n. 85-101. ――, Let. enc. Saeculo exeunte, (13.06.1940), AAS 32 (1940) 249-260; EE VI/n. 102-150. ――, Radiomessaggio all’Episcopato ed ai fedeli degli Stati Uniti d’America in occasione della Giornata Mondiale Missionaria, (19.10.1940), AAS 32 (1940) 424-427. ――, Discorso agli ascritti nell’Apostolato della Preghiera, (17.01.1943), in DR, IV, 365-371. ――, Let. enc. Mystici Corporis, (29.06.1943), AAS 35 (1943) 193-248; EE VI/n. 151-260. ――, Let. ap. Cum Proxime exeat, (16.06.1944), AAS 36 (1944) 238-243. ――, Saluto ai nuovi cardinali, (20.02.1946), AAS 38 (1946) 141-151 ――, Es. ap. De Actione Catholica, (25.01.1950), AAS 42 (1950) 247-250. ――, Es. ap. Menti Nostrae, (23.09.1950), AAS 42 (1950) 657-702. ――, Let. Perlibenti quidem, (09.08.1950), AAS 42 (1950) 725-728. ――, Let. Praeses Consilii, (04.12.1950), AAS 43 (1951) 88-89. �302 ――, Let. enc. 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Episcopale de la Coopération Missionnaire: 229, 231 Commissione episcopale per la cooperazione tra le Chiese: 181 Congar: 27, 31, 33, 40s, 43s, 4850, 54, 58-61, 90, 100-103 �330 Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli: 104, 106, 108, 116, 140, 161s, 214 Correa Pareva: 39s, 45, 51 Coughlan: 16, 57 Courtois: 223 Crespo Carracedo: 31, 47, 51, 54, 73 D’Ercole: 16, 102, 182, 214 D’Errico: 84, 86, 89, 93 da Sandon: 94 Dalla Torre, 47, 51, 55 De Rosa, 48s Decourtray: 17, 57 Dhavamony: 29, 41, 44, 47, 98 Dianich: 34s Domínguez: 38, 40 Dompieri: 104s Doré: 112s Dotolo: 69s Driessen: 83, 87 Dupuis: 70 Duval: 103 Elders: 31 Emmanuel: 30, 43, 47, 51, 55, 60 Erba: 82, 94, 104, 113 Esposito: 104 Esquerda Bifet: 15, 61, 98, 106, 112s, 154-160, 165, 169, 178, 220, 230s, 238 FABC. 38, 68 Fagan: 57, 98, 112 Falcão: 66 Falciola: 16, 110, 216 Favale: 39 Follo, 46s, 52, 56 Fontaine: 117, 173, 193, 242s, 246 Forte: 34s, 42, 46, 51, 61, 70, 98 Fumasoni Biondi: 92 Galbiati: 234 García Martín: 73, 106, 145 Gardini: 83, 94s, 100 Gheddo: 84, 90, 101, 222 Ghirlanda: 37, 51 Giacovelli: 100, 104, 107, 227 Giovanni Crisostomo: 14, 144 Giovanni XXIII: 94s Goiburu Lopetegui: 85, 110, 238 Goldie: 28, 36, 50, 70, 94, 112s Gomez: 111 González: 81, 83, 86, 89 González Prado: 102 Grasso: 42, 103, 105, 107, 111, 144 Gregorio XVI: 80, 114, 252 Henn: 37, 41, 99 Herranz: 37 Jacobs, 51, 55 Jacqueline: 87, 108 Jiménez Duque: 84, 86, 93, 117 Keller: 98 Koser: 59, 98s, 101 Lalande: 57 Landucci: 57 Lazzati: 53, 71, 99, 106s, 112s, 142, 146 Léonard: 38, 44, 67 Leone XIII: 81, 83, 114, 251 López-Gay: 112 Maccari: 39s, 47, 51 Magnani: 28, 34s Malnati: 39, 47 Mantovani: 187 Martini: 187 Martinelli: 181 Masson: 17, 104, 106, 109, 111, 113 Meddi: 229 Mélida: 180, 226, 228, 233, 242 �331 Milano: 97s Molari: 97s Mondin: 81 Mondreganes: 84, 87, 91 Montan: 38 Morante: 112 Moreira Neves: 66, 97, 98 Moreno Valencia: 111 Morgante: 31, 53, 55, 74, 117, 167, 181, 196s, 214 Mubiligi: 43 Ndongmo, 44, 99 Nembro: 15, 81, 83, 91, 93s Niermann: 58 Oberti: 32, 35s Obras Misionales Pontificias de España: 238 Ocáriz: 49, 51, 54, 56, 58 Ohm: 115 Oliver, 48 Orlandis: 100 Paolo Apostolo: 100, 117, 158, 192, 198 Paolo VI: 36, 60, 107-114, 184, 204, 207s, 251s, 257 Paventi: 90, 236 Pavese: 118, 132, 155s, 158-160, 162s, 195, 208, 225 Pedret: 104 Pellitero: 58 Pérez Ormazábal: 102 Perrin: 91 Philips: 28, 33s, 41, 48, 50, 65 Pié-Ninot: 37, 45, 67 Pierli: 220 Pio IX: 80, 122 Pio X: 82 Pio XI: 60, 85-88, 109, 114, 206, 208, 251 Pio XII: 29s, 32, 88-93, 114, 169, 207, 213, 251 Pironio: 62, 75 Poletti: 28s, 31, 41, 60, 104-107, 224, 240 Poncelet: 83, 86, 90, 228 Portillo: 30, 72 de la Potterie: 28, 100 Rahner: 34, Ratzinger: 61, 101 Reghezza: 15, 97, 104s, 107 Rodríguez: 39, 66 Rossano: 100 Rossi: 96, 112s Ruiz Molina: 227 Rweyemamu: 91 Ryłko: 62, 68 Sacra Congregazione dei riti: 206 Sagarmínaga: 110, 238 Sales: 83 Sanchez: 133, 165, 197, 230, 239, 242, 244, 246 Sánchez Macías: 131, 167, 195, 221, 239 Sant’Ambrogio: 55 Saraiva Martins: 97, 103, 106, Sartori: 34, 37, 79 Scabini: 29, 59, 66, 96, 112 Scalzotto: 112 Scarin: 98, 183, 186 Schillebeeckx: 36, 98 Schineller: 97 Scola: 39, 45, 57 Semeraro: 31s, 43-45, 66, 69-71, 81, 97 Sepe: 236 Serenelli: 66, 120, 133, 163, 173, 184s, 192, 228, 236 �332 Seumois: 17, 41, 61, 81, 83s, 86, 89-91, 94, 100s, 106s, 115, 118, 192, 224 Siniscalco: 69 Sinodo dei vescovi: 41, 57, 70 Spada: 33, 37 Spadetto: 86, 89s, 92s, 95 Spiazzi: 57 Strazzacappa: 83, 86s, 131, 158, 193, 239 Streiff: 31, 47, 66 Tagliaferri: 38 Tanghe: 106 Tettamanzi: 29-31, 43s, 48, 67, 71, 99, 102s, 113 Tomko: 38 Valdrini: 14 Van Cauwelaert: 228 Vanhoye: 30 Vanzan, 45, 52, 56 Vanzin: 87 Vergottini: 33, 60 Vermmersch: 183 Vescovi francesi: 64, 113 Viana: 32, 40, 97 Viganò: 73 Villar: 62 Vuillemin: 117, 173, 193, 242s, 246 Wolanin: 99, 102, 214 Zago: 165, 193 Zanetti: 83 Zanotto: 88 Zecchin: 92, 111, 221 Zeke Sua: 16 �333 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource misjonarze apostolat Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Rostkowski, Marek A. Title A name given to the resource La cooperazione dei laici all'attività missionaria della chiesa nell'insegnamento di Giovanni Paolo II Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. The Cooperation of the Laity in the Missionary Activity of the Church according to the Teaching of John Paul II Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Papieskich Dzieł Misyjnych "Missio-Polonia" Language A language of the resource polski Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Relation A related resource Studia i Materiały Misjologiczne ; 11 Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. Rostkowski, Marek A. https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/1/25/Andreas_Casus-concientiae-pro.pdf 35fde17919b653479077f49ce651a09b PDF Text Text ��*t.. ^ ��C A S U S CONSCIENTI^B PROREGNO POLONLE E X DECLARATIONIBUS SUMMORUM PONT I F t C U M , CONCiLTORUM PROVINCIAHUM E1USDEM REGNi D E C R E T I S . NEC NON E X AUCTORIBUS THEOLOGIS I S T i U S GENTIS- C O L L E C U N I V E R S I M T ! 100. AUCTORE P. ANDREA A SPIRITU SANCTO ORDtNIS DiSCALGEATORUM SSS. TRINMAT i S RED: CAPTł. SACERDOTE Pt^OFESSO, & D E F F I N I T O R E PROViNCi^E P O L O M A V ARS AVI^E �J l i ^ ^ T A SIT SSS. TRINITAS b a n d e r a Conceptt, Ordinis SSS. Trini* tatis Redeptt.Captt. per Poloniam & Lithvamam M m i Rer Provincialis. ^ E n t n m Cafns conicientias pro Regno Ponibtn^ Sancitis Synodortnn Prov ^cinfnini, & P o i o n o r u m T h e o i o g o r u m reioiutionibusccn^innatosaPrc.Frc. Andrsea a S p ł rituSandoJniłituti noRri Theotogc ć(De%L Rnjtore Prvcc cum feiedi anobis 1 hcoiog i reviderint & i n L u c c m edi poile próbaVerint, Facuitatem coidem typis iniprirnendiimperdnnir^ ilita videbiturad qtio$ de Jure ipećłat. Dedimns Variaviae ex Csenobio noRro Die Decima Qt*arta Menils Junii Anno f r . ^ / ^ M ^ r 4Ct?M(,Y^. j S . F , M j W ^ I W! P R I M A T U R Die 2$. Jurni 17/6; Joannes AtoyiaisVif. A L E X ANDRO W I C A E p i ic< pus Da i danca: O ^ c . Gener; Var!^vien<i$ *npp. �PRJEFATIO CUm gravioribus di- iłentus curis a Reiiigione Sacra demandatis ^ juiłum voiumen de rebus A ij �iv PR A T IO moralis Theologiaey cujusfłudiu m omnibus Eccleiiańici Ordinis viris apprime neceifarium nemo ambigit ^ proferre, & f u ćore całamo Couicientiae cafus eiformare haud potuerim y quofdam dumtaxat partem otii quiet i f q ; naćłuS; feiigendos, exiguaeqy paginse conimendandos in animum induxiy eos praecipuey qui Tyronibus Połonin logis ufui queant. Theo- & emulumento eile Quibus Lucubratione tam exiłi$ Opuiculi parvam equidem nayare operam me pro&t:eory fed ob całus hic rełatos �P R F A T I O y in Patria noitra iaepius occurrentes non mutHem cum non itA mnłtos Dedarationibus 6^nnimórum Pontificnm, iimułq; Synódornm ProvinciaHum Połoaise Decretis noverim. iniłrućłos eile probe Porro congerendis rationibus ( u t vocant) intrin* iecis haud Rudueram^ innixus potiiRmum Supremomm Eccłe^ ńse Moderatorumy ac pragAantifiimorum Poioniae Antiiłituniy aHorumq; graviiBmorum Patrum auAoritati ^ qui iiła fuo judicio comprobarunt. Horum ałia ianctta^ quum haec pagina iitiguła �vi PR A T IO capere non poilet ^ plura deńdereSy legelis ^ R mihi centurn Conicientiae Cafus pro utihtate Połonorum Theołogorum adnotajtle fatis eiło. �P R O REGNO POLON 1 C A S U S I. A c A T t u s Prior Monafłcrii Re^ guianum in Póiouia, obvio!a taatterius Parochias jura g ^ ve odium ineurrit Epifcopi,, qui pmpterea Acafium mułtis aflecit in commodis. D u m i g i t u r l o n g i o r e temperę �C A $ U $ magnas exercuinent Hmuitatcs, contigit v t Abbas peregre profedus moreretur, & Acatius i n Abbatem ełigeretur. Qtisefit u m proinde efł, a quo iołemnem benedińionem petere debuerat Acatius, m i m omnino ab E p ^ o p o fibi inienib ve! ab aiio? A ^ o M ^ f a r !wo Si Sacra Reiigio Acatii fpecia!e n o n habuit pnvi!egium, quo ampla tnbuitur ^cu!tas Abbatibus cj u i d e m Ordinis fiiicipiendi benedid;ionem aquocunquc CathoJico Epiicopo^petenda erat benedidio ab Antifłite ]oci ordinario. Quia & Epiicopi Diaccelani i n Regno Po!onise pracicripierunt iegitime jus bencdicendi Abbates etiam exemptos ut inquit Piaiecki Part. 2. cap. 3. Artic. 6. & noviC i i m e B e n e d i d u : X ! H . idipfum confUtU" tjone iua quac incipit C o m m i n i edita 6. M a j i 172^. deciatavit A^OM^fłHr 2^0. QtiodH Epifcopus Diseccianus ab Acatio tertio petituł benedi^łionem impertiri Eidem detredavent, potuit Acatius^a quocunq; Cathoiico Epifcopo benedici ^ ut patet ex eadem conÓituticne Benedidina , qua? etiam ipecia!ioribus privi)egiis, ieu induitiy exceptivis aboMigatione iujfcipiendi benc- �CONSCIENTIJB didłionem ab Antifttte Dix;ce(ano quibuf^ dam Congregationibus a Sede Apoiłołica conceiHs, łiberrime f n i i permittit. - ^ .. d3 C A S U S iL Ą N i e l m u s Epiicopm defuućło Archidiacono iuae Ecciciiae, ad muns Archidiaconi pr^termiflls in jiirc & Thcoiogia. peritis viris, i u u m coniangvincum aiioquin p r o b u m . ied iiiiteratum , ailumere conflituit. Quod d u m Capituio Aio a* pcruiHet^ reciamarunt ad unum omnes, & ut dodus Vir Archidiaconatum obtineret, ceniuerunt. A ^ ^ ^ ^ y m e r i t o Cap i t u i u m rejecifle indoćrutn, ne ofHcium Archidiaconi confequeretur. ()uia Leo X . P . M . adpetitionem SigiHnundi I . Regig Poioniac per BuMam. jE^? Anno ^3. pro Regno Poioniac editam decrcv i t , u t a d m u n i a Archidiaconorum D o * <Rorcs ac iicentiati i n j u r e , aut Theologia, tantum eJigi, & a H t i m i pofUnt, qui inabqua univerHtate ad Dodoratus (ivc Jicen^ tiae gradus promoti ^ e r i n t . Archidiacon o etenim h^cumbit promovendosad O r . dines examinare , & approbare idoneos, proindc debet eHeinicientia Theologica przceiiea^ �C A S U S (39 j <' c —.... A ^ (t) s u s m. Ą U r e l i u s D o d o r S a c r a e T h e o i o g i ^ jnxta difpontioacm LconisX. P.M. ejn&[; Rai­ łam adRegcm Poioniae Sigifmundumdatam ofHdum Archidiaconiconfecutus^ po(ł ałiquo( certum tempus reiidentiag iuasad Ecctedarn, profe^uscAadyiiltandos Fratres &con^uigvineo8 fuosabfq; ^cuitarc EpIfcopi^nempeinitioAnni^y^.. exiRimans (e cito revcrAuum, fed ibidem men(ibus o ć ł o d i m ó r a t u s , dubitarc cjepit, aa fattim pro rciiquis quatuor menHbus i l . Iius Anni^ qutbus rciedit^ poteń f i b t r c t i . nere fru(fłus ? juxta Ean* dcm Leonis BuHam Ff/F ^ Non poteO, Hcenimdłiponit Pontifex. J^^* Wf, /Hr^r J 5 ^ f ^ ^ 0 ^ 471fM WfMfHHf ^ ^ W ^ W EorM^ #//^ �CoNSClENTIJE II <33 C A S U S IV. TlAiHius ut beneiicium a Benedido Patrono facifius impetraret, cum intełic* xiil^t demortuum Parochum Aequentes cum Bcnedićło Lites habuiHe^ iande prom ; ^ r a t e i fenuł!am i i t c m m o t u r u m j m o decimas (]uandoq; iiiius iubditis condonatum m . Obtcnto bencficio BaHiius non dum Saccrdodo ini^iatus, a)ium conduxit ut curam animarum cxerccret^ ipic vero m m Bcnedido Parrono ob tumuttus beHicoł inPoionia, iH Caliism prrfećłus, ibi ultra animm dimoratts efł. Quodcumdeiatum fuiilct Vicario Generati Epifcopi, is BaHHum privavit beneiicio^ & i n h a b i i e m d e daravit ad alia obtinenda. A^^M^Mr cptime fnćłum eHe a Vicario Generaii: Qnia i m p r m i s BaHiitłs citra łabem Simonise non potuit ita paeifci cum Patrono. T u m ctiam commorando uitra annum in <jaHia abiq^ vcuia Epifcopi bene^cium ac fru^łus omnes ałniHt , cum Sacerdotium iuicipere negiexiHet. Jta q u o a d u t r u m q ; dec)aravit Synodus Provincia!is Pctricovi$HRs anno 1628* per E p i i b i a m Macic- �C A S U ł iowfki Cardinałis PrimatisRegni a i e & a b Urbano V I H . approbatam. Jd ipium dęci­ e m efłiuantiquiore Synodo Lovicianaanno i f ? 6 , & d e m u m n i Synodo Cracovien-' f! anno 164^. ^ C A S U S ' - —(t) V. T)Ernardus quamvis nunquam in Academia Cracovienfi ad Lauream DoAoratus promotus fuiilet, coniifus tamen quorundam Frocerum patrocinio afpiravit ad certum bcneHcium quod nonniii D o A o r i bus iiłius Academiae conferri fbtet, unde ad iedem ApoiloUcam recnrfum fecit. Sed Epifcopus Cracovienf!s Academiae Can* ceHarius admonuit Bernardum , ut a pro* poHto dciińeret, cum ejulmodi beneHcium invi(is Dodoribus ne utiquam Ht obtenturus, tametil ad iedem Sanćłam apeHaverit, Rf/^cM^fMf Bernardum non potuiHe memoratum confequi bene^ciura tit dcciaravit Leo X P.M. per didłam Butl a m . jE?/?;*^??* inqua iegitur. ^ M^M Dc^ifoW^M/ A f ^ ' / ? w �C0NSCIENTI3C C A S U S Vi. T30nifacius in Diarcefi Po^anicuH BeneH* ciatus cum eflet timoratae conicientia:, lethatiter aegcr dubitare caspit^ utrum ex conivetudine in Polonia yigentc poHlt f r u ćtus beneHcii totius anni donarecuidam Pauperi decimo menfe beneiicium per mortem diinittendo. R ^ O M ^ r ^ r a^Hrmativc Quia citatus Pontiiex Leo X. in Con* ciiio LateranenH anno Regno Po­ lonia privitegium coHceHitjit bene^ciati m o rientesinprimis tribus menłibus anni habeant totam quartam partem provenmumejus anni, in fecundis tribus totam medietatem, in tertiig tribus tres partcs, in reliquix integros proventus. Quod privi!egium eonfvetudine recepta itiud interpretandi pradicatur in nofho Regno etiam inter vivo^ beneficia dimittcntes : ut b aie advertit Piaiecki Part. 2. cap. 3. Artic. a. �C A S U S (3 A S U S 1/11. Y31tvardus Epifcopus i n Polonia Botvido iuae EcclcHae Cathedrałis Canonico, viro dextcrrimo, & deie atquc Capituio apprime merito conceilit iaconfufta Sede ^ p o ń o ł i c a , i d q ; quoadviverctBotvidus, quae dam Bona menfas Epifcopaiis cum confenCapituii, ut ejus iaborcs eggregie remuneraret, tametfi nonnuili fcrupuiofiores, dicerent conceiliones hujufrnodi fadas n o n fubHOere juxta BulLam Urbani V H L quae incipit R o w ^ ^ f P"H%*^x editam ^. j u h i Anno 1641^ ivaderentqueut a Romano PontiHce facuitas obtineretuf. Rr/^^7^&. ^r. Haec conceHio bonoruni faćta Botvido fuit vałida&!icita, quemadmodum deciaravit Sacra Congregatio 26. / b n s anno 164.6. Rib Jnnocentio Papa X. ad petitionem Epifcoporum Połoniac Regni. F^fM f j ^ ^?%4fKfM JMy/^M^W^ ro^- �CONSCIENTIIB C4/?;7M/(;?%i7M ^TffMW ^c^^/My ita Sacra Congregatio. db ,„,1 ^ - ^ - ^ ^ cAs u s vm. TN* Bonis Borromaei Abbatis quidam N o Jbiles Poloni idq; potentesiub {pecie hofpit.Ltatis muita devorabant, a t q ; i n a b icntia eju((iem Rib vana (eu Hmutata con^ Cdentiaquaedam aCubernatore Bonorutn extorquebant invito Borrom^Oy & gravem Hbi Reri ^b iiiis injuriam conqueren-. te. Qnod dum pcrłatumeiłet adjudicium Eccieiiafłicum, hoc decrevit, ut Hdemccps nobiłes taiia auderent, ab in greilu EccieHas arcerentur. R ^ c ? / J ^ r iapienter hadectetum eHe: hanc enim pamaui conf^tutioncs ^ynodaies Rc ni Poioniac approbatae a Joannę X X I H . p e r B u i i a m ^ ^j/Mw 7 ^ r ? , ^ , ]tem a Mattino V . per Bdiam. ^ ^ ^ ^po/2o/;';-j iła* tuerc contra tabter ueimquentes: ut habe^ tur L i b . 3. ConH. titu'o de immunitate EccieHanica pagina 23$. �T6 c&———< C A S U i C A S U S ^ — — IX. I ) R ! x i u s Procurator Bonorum Epifcopaiium Ribditos a ic divexato: minis ac verberibus deterrebat ab injuriis ad Epifcopum & C a p i t u i u m deferendis, acgerrimeq; iemper tuiit admonitiones praefertim Capituli. Jtem caufas circa graviora c r i mma a f m s ł e r v i s i n B o n i s e j u f m o d i perpetrata per compofitiones, ut ńeri iblet i n Po!onia, expediebat, & abiotvebat. jR^^?0M^f%r Brixium enormiter dełiquif!e. Nam praxim hanc tanquam iniquamreprobat Synodus Provinciabs Nofłri Regni cełebrata anno 1643. t i t ^ o deBonis Eccle* fiafłicis, prsecipitq; ibidem ^ <P7My;m* / ^ r ^ 4 /^rtM.r ^ ' / r ^ %<%?Mf/^ JBOW A ^ / W O ^ 4%f MM/^M^W ^ow^?oMM^Mr / f ^ ^HMMMfMry ^0W^q/&^ C A S U S x. T3Runo Połoniae Exercitus inHnibus Re­ gni Łegatus (Regimentarium vocant:] qusgHvit inter famiUares collocutiones ex CapeUano CaArorum an bceat ex Bonis Eccle- �CowscrENTia: If EccieHafłicis Rłbvediones in rem Exercitus Patria? (eu currus & equosaccipere a?que ac ex bonis Laicorum ? /ł^^MjfY Capełlanus iicere in gravi neceOitate idq; noa privato nomine y fed juOu Legati prae(ert t m i n tribus caiibus, n i m i r u m . Si traditio Ducis exercitus, vei traditio aiicujuscafłri timeatur, aut H exercitus Patrise adventus i a m fuerit nunciatus. Jta decifum manet perCon(łitutionc$ Syuodai s PołouisePro* viucias a Sede łpoHołica approbatasiib. 3. tituio deimmunit^te EccleHanicapag. 24% verum oceurrente prima opportunitate reńituendt itmt łegitimis Dominis ejufinodi currus & equi ut ibidem prascipitur, nam qui aceeptosdetinuerit,abenaverit, aut pro* prusufibus deputaverit denuncieturexcommunicatus,neq; abibivatur, doneciacGc par^(atisfeccrit. H u c u f q ; Theoiogus iHe CaRrorum,&bene. Unde extorHone$ ex Icvi cauia funt iiHcita?. C A S U S XI. ^ A j u s Ciericus pon miatt^^obiUtate ge* nerist quatQ J^ientia l l i u ^ r i s , videns aii* �C A S U $ quosex obicurioribus Parentibus nato^ ad Canpnicatus dignitatem evećło$, yeliementer iubiraici ac niurmurare carpit contra Epifcopum qui Civnim Fiiios alioquin do(Aoś nobilibus prasferre fuiHet auius aiierens, iniquiiHrnam eiie m Polonia conivetudinem, utaliqui ignobiies in tanta nob i l i u m C t e r i c o r u m iieqnentia fłaila Canonicorum occupent. R ^ p ^ w ^ r ^ r Caj u m imrnerito contra hanc praxim conqucri. Quia citatu: Pontifex Leo (X, ad petitionem^igifhiundi I . Pcioniae Regis i n Bulla pro Regno noOro edita anno J ^ i f . 31 Julii quae incipit C ^ ^ Y j ^ M O ^ y ^ proeicripiit ut poiUnt af)umi non nobiles i n Polonia quatuor D o l o r e s ad Canonica* tus, & P a u f u s I I I . p e r B u l i a m GM^&y OrE f ^ / ^ f anno 1^48* *6 &bris emanatam, quatuor prioribus quintum adjecit mcdicina& MagiOrum. CASus xFr ^ A i e t a n u s Canonicus ac Judex depu tatuś a d T r i b u n a l Regni, proviRiserat aCa* pituloCathedraiisEcclena? copioio pecuiio: �CONSCIBTIJ* ^ namq; i d e m C a p i t u i u m , i m o & E p i f c o p u ^ multascauias inJudiciisTribunałłtiis ventiiandas habuere. Sed Cajetanus tardiu: profedus a d T r i b u n a l , & p r i u s q u a m g c neralis Limitatio judtciorum fada fuiffet, inde di(ceilera^ proptereaque non nuiłas cauta?) fruOra allaborantibus Patronis, i e u Jurifperitis , in iequentem annum a j n d i cibus rejedae Rmt. Rf/^OM^Mr. Prastec ałias pjenas arbitrio Epiłcopi Cajetano itł* Agendas, is tenctur pecuiium re(htuer$ Capituio. Sic declaravit Synodus Provinciaiis PetricovienHs ceiebrata anno 160^ & a P a u t o V . annotóog. conHrmata, t i t u * ło de Judicibus a d T r i b u n a i RegnŁ Dcpu^ tatispag. ! i , CASUS XHI f l U i d a m Reverendi EccieHarum Pr^poftti non audebant contra potentes nobi* ies i n Polonia mandata f u o r u m Antińicunt exequi proptcr d i d o r u m nobiiium enorm e m tyrannidem, qui neq; Epłicopis neq; Parochłs obedientes ede voiuerunc, ied tantum CapeHanis quos ad auiam fbvebant. �C A s u s Proinde CalhOus Ep:(copu9 decretum pro* mulgavit, ut nulius Presbyter Capelianiam aHumeretinauiis nobiiium, n : i i jure jurando promtteret fuo Prseiuii, quod ad Synodos Ejus vcntuius i i t , & mandata Epilcopi t a m D o m u i o , quam toti Famitiar, notiRcaturus , onerando confcientiam D o ­ m i n i , ut pareat in Spirituaiibus iuo PaHori. Rf/jppM^ffMr optime Caiiiiłum ita decrcviHe. Sicenimpraejcnbunt Coiinitutiopes S y i i o d a k s n o i t n Rcgni L i b r o i.tituło de majoritate & obedientia pag. 10^.. ubi etiam inilnuatur. &^y^w^y ^wo^ MM//^ Py/^'fff ^ MP^/7^w C^^///y C%^i?/A*M%.f c ^ w ^ , y?/)^ ^ ^ M j C A S U S XiV? f ^ A r o i u s Cłericus occidit Caiimirum nobiif m Litvanum , cujus Frater vindidas percupidus pro Caroio Cailiautim Cłericum interfecLt putans eiie Caroium. ł roinde tam Caroius Cłericus, quam Frattr Cafimiri proiugi & dam tatentes petunt abibhri ab eiuimodi peccato. Q t i x n t u r a �COMSCIKNTLB quo funt ab(o!yeńdi /!<?/^0K^;%y* ab Epiicopo vel ejus Vicario Generati, quemadm o d u m praseepit Leo X. P.M. i n B d ł a ^jrr^ ^ j ^ ^ ad SigiA n u n d u m L Poioniae Regem expeditaan* n o i ^ ^ . D i c p , AugnOi. f^Ełfus Ctericus ut aucuparetnr gratiam Chrifłini nobi!is, expediendis ejus neg o t i ^ , totus m i r u m i m o dum iatentus crat^ imo a!iquando oęconom!^ Commłila* r i i , Procłiratoris caufarum i n a n u s ^ A n e * bat, atq; in Judiciis propugnando caufay Chriflini non raro difceptabat (ecundnm con(vetudinem Patria? cum eilet juris peritiHimus. Sed remorfi; coufcientias a!iquando ag[itatus, exjftio Confefnłrio (cif. citatus ,cfł, au poHtt deinceps eadeiin j&cere? R ^ ^ ? ^ y ^ . Negative. J d n a m q ; n o n i b i u m perSS. Canones i n t e r d i d u m efł^ ied etiam Confłitutioues Provinciaips Regni no(łri (evere prohibent, ne Cierici & Monachi audeant negofia Snecniariumpertraćłare , i n Judiciis difccptare ^ exceptA �C A ł U 9 defenflone Ttipiltorum & v i d u a r u m , atquc Procuratores agere in catiłls S ^ u i a r i u m n t h a b e t n r L i b . 3. t i t u t o n e C i c r i c i & M o pachi immiiceant ie negotiis Saceuiaribm CASUS XVI. f^HriOophorus Praciatus commendavit Chryfantum ad Ordines promovendum inUgniter qmdem doćłum & nobiiitate i i hiOrem, led iudis & compotationibus n i mis deditum, qui tandem crdinatus & (pu­ dem tituio patrimonii i i i u d in rem Con* iangvineorum ftiorum ad eoemenda cert^ bonapecutio indigentiumprodegit, per* 4vaierat enim ilbi a Confangvineis cun(fła i e h a b i t u r u m , H tanta bona poffiderent, f ł ^ O M ^ f ^ r . 1. ChriHophorum Prseiatum gravinlme peccavineicandałoRim commendando ad ordines promovendum I I . Cł^ryiantum non potuiHe patri* nioniuin iuuń) ^iienare aut extingvere i n rem Con(angvincorum quibus cćnńdebat. Jta ad u t r u m q ; Synodus Provinciaiis PeMkovienC$ anno ló^g. cełebrata, perE* �CowtClEUTIJE 23 pifłołam Macieiowfki Cardinaiis tituło ^ p y ^ / M ^ ^ ^ ^ C/^r/ro^MW, quae Synodus cum diAa Epifłoła eA approbataabUrbanoVHI anno 1629. CASUS XVII. f^CHumbanns Poionus i n quadrageHma pro CoHatiuncuła vefpertina (cmpcr ci* b u m a i t ^ u e m c o ć l u m n b i appom curavit, cum nitem LeAiont Theotogórum mora" i i u m apphmc dcieAaretur invenit in quibusdam AuAoribus non iicere i n QLładrageHma quotidie cibos coAos pro coRatiuncu!a fiimere . Undc tanquam vir tcncrnmac confcientiac Parochum Rium conRil u i t , qui re(btvit ut Cotumbanus bono ht animo quia nuilatenus peccat inPołoniay qui codłum cibum etiam in quadrage(lma mauducat pro coiiatiuncuia. R^o^rMr Parochum bene re(biviHe. T a m e t f i enim T h e o t o g i quidam pracfcrtim Jtaii contrar i u m ientiant. i n partibus tamen Septemtrionatibus aiiud con(vctudine i n d u A u m cń, nempe utcibus etiam coAus pro coi" �34 C A S U S ]atiuncu!a in QuadrageHma appon! queat ot madmodum fat^ntur Dodores Germa* r x Fołoni. CASus x v m . ^ O f r n a s cum in iibro Concionum Patris Młodzianowfki ' i Om.3. Conc. 3. in Do­ rni nicani 4. CuadrageHmae Jegiffetr indutt u m fmHe ^oionis. ut lidem in Qtiadragei i m a poHint iecundam (umere ! efedionem fena tertia & quinta, imo & Sabhato ex facuitate !Se Apoftoiicae data Opatinio Epifcopo PofnanienH, prgdiAis diebus i a OjuadrageOma Aimit fecundam refedionem totatem abfq; (crupuło. A^oM^Mr Cofmam iicite itimere non poHe (ecundam refedionem praefatis diebus inQuadrage(I. ma. Qtuaeju3niodi priviłegiorum Regno Poionise eon eHorum nuJium iam extat ve-* %łigium,&convetudo Himendi binas rejfediones memoratis diebus contraria Fidcl i u m praxi abrogata etiam in Poionia. Unde ad ftimmum csennia feu plufcutum aiiqmd didis feriis in nofłris partibusdum$axat ium^ poteń , utnotat P. BakanowCtd �CONSCIENTIA infuis quasO:ionibusTheołogic!s caAi I X . p a g i n a n o . TametG & h o c a i i q u i n e g e n t . (3 A S U S XłX. /^Onfłantinus Beiga łedem Hxit in Poionia (]ui nrhii magis ob!erv bat quam prae* c u m i ł i u d Eccieiiac, u t f e m c i i n a n n o coiifiteiett r, & ^a^ram fumeret comn n ! n ! < r K m , q u o d t i m e n primis diebus (^uadrageHmse ćlłtabat^ aitegans con{vc* tudinem vigerc iii a i i i s ^ u i b u d a m ( a t h o licorum partibus^ nb) jHdeies quovis die Qnadragciini3e cnnf^iHonem Pafcbatem abfo!vere^ & comnnmionem itimere i o ieant. necpn^ptcrea arguantur. R ^ o ^ J ^ ConOantinum non iicite egiHe. Qnia Urbanus V H L per Rutiam Fx^en; MC^J datam [634. die 26. Oćlobris tempus communionis Pa&haHh aDominica PaflionisuCque ad hebdomadam poA Dominicam i n AibisinciuHve pro Regno Poloniac detcrnunavit— "'9*!*--' �36 C A S U S (2 .A S U S XX. jQRefcentius nobilis & opułentus negtigebat communionem Paichałem, rogatu! cau(am aPaftoreftiO^ Ró/)?(7%^;y fe impediri inimicitiis cum vicino iuo & aćlionc in jure ad communicandum ut pradicatur a quibusdam in Poionia , nęque audere ChriHum facriiege ^mere^ cumimpoHibite iibivideatur iatisfacere po^!e prascepto Eccłeipe per communionem jfacritegam, Unde Xeioitis Parochus iterum admopituyn & non emendatum feu inobedientem prohibuit ingrenAiRccteHas exmandato Joci Ordinar i i , quem Hiper hac re con(u!uerat. Rfy p c ^ f M r : JuAifUme Creicentius prohibitus erat ingreHu Ecciefise. Jta enim eon. ń i t u t u m e ń a S y n o d o Petncoviana habita anno 162S. per Bui!am Af/AYj^y/j JErr/^a? ab Urbano V I I I , approbata, & continctur mEpiiłoia Cardinaiis Maciejovii tituio de C A S U S XXL f^Rifpinus Sacerdo# Reguiaris d u m Sacram commuaionem prima die Re fur* �CONSCIENTIJE A? rećłionis Dominicac Ciericis i u i Ordinig dii1ribuerat,acjeilit etiam d commnnicandum Criipianus Patronus Csenobń , q u i Criipino inaurem infuA^rrav!t iaiii ie com­ munionem Pafchaiem in Parochiaii Eccteiia feria quinta in Csena D o m i n i iumpCf^ fe; nunc foium tituio tantae feHivitatis ex meradevot!one communicareveHe, p r o inde Crifpinus Eidem communionem f u * mendam dcdit indudus exempio multo* r u m in Polonia Sacerdotnm ^ qui Hne icruputo Sacram communionem prsebent fo* lemni feńivitate ReAmeAit^nis Dominicac iis quos iacram Synaxim łumpnOe in Caełia D o m i n i norint. R ^ O M ^ r ^ r Cri(pin u m n o n bene feafłe. Qrua BenediAus X I V . Jn EpiRola ad Primatem & Epiico* pos Regni Połoniae quae incipit. Af^MO ^MW exarata 2. Juniianno expreHeprohibet^ ne Regutares Dominica Pałchatis tribuantLaicis Sacram Eucharińiam etiam iiiis, qui in Caena D o ­ m i n i Paichalem ńimpfere communionem. �C A S U $ 38 C A S U S XXH. fJYriacus Praedicator invitatus ad Concionandum in feOo Sandorum o m n i u m npiuit ad petitionem ParocLi miractda qua&* dam recenter fada per interceHtonem S, Va]entini, cujus imago ibidem himma veneratione coii ca?perat, promu!gare ex pidpito. i m o fvafit f arocho, ne obiata a Fideiibus hoc nomine vota appenderet i n confuitfs Epifcopó, &Theo!ogł's. Roganti quoq; Sacrifhano ut pofł concionem re: perditas ex ambona Cyriacus pubłicaret pro more ab ałus Praedicatoribus i n noHra Patria freqnentii!lme ob(ervato, haud aHćnRiscn. R ^ o y ^ ^ r i w o Cyriacum rećtc e^iffe He enim decrevit Synodus Prcvinciałis Petricoviana anni ióag. tituio ^ ^r^wM/^^r/o^/^j* ^ CbMf/oTMfPtir / ^ r f f ^ f ut habetur in Epifłola toties memoratt Cardinatis Maciejowskie inquicn?M0P4?7My ^ ^ / ^ J^? Er^r/^s <E^* / w ^ f M f j ^y/f 4<3?%7^?'R? T^^c/p^or^w r^M/iY/Oy 2^0. N o n eHe etiam cuipandum Cy- �CONSCIENTIA r i a c u m , q u o d re$ p e r d i t a s %9 puMicarcnoiue^ n t ^ n i n i d ingensneceilitas& magna num pailipatipertas^ admodum poHuianent, damquem- ibidem di(ponitur. f^Yprianus Parochus in maiore Polonia a C y r i H o v i c n s e E c c i e f i a c a i t e r i u s DiacceHs Pracpoiito invitatus erat proobeunda lemnitatis ftmćłione m f c ( ł o pti(ła?^ u b i p r i u i q u a m vinam ad a r a m S.Joannis fblemniter io^ Ba- rem D i - operaretur, Fidełibus ad" m m i f i r a v i f S a c r a m e n t u m pasnitenti^e, q u a m vis n u n q u a m i n ea D i a ^ c e H f u e r i t m s , neque C y r i H u s ipeciaiern t a t e m ab E p t i c o p o cerdotes atterius approba* haberetfacui* iiłius D i a e c e H s , Di-jcceieos ut S a - confeillones Fidetmm ibidem excipercnt. R^oM&^r pottiiile C y p r i a n u m audire confeiTionesin Eccłcila i u ^ D i a ? c e f i v i c i n a i d q ; ex c o n i v e * tudine recepta vinciis. condeufu Regni, inquibufdam Quia hanc probant nequ3 tacito Epiicopi quidam noftri obnituntur, tes v i c i u a r u m E c d e i i a r u m vantinaudiendi! PoioniasPro- confvetudinem dum Sacerdo- mutuoicfcadju- confeHionibus abjifdem �C A S U S non approbati; quemadmodum pradicatur i n Provinciis maioris Poloniac. Unde i n aiiis DiaeceGbus confvetudo bene eit attcudenda. TlA^u*s*xxTvT T^Amaius Praepofitus cujufdam EccłeHse nthii magis praetenderat quam ut decimas manipnJares in fpecie frumenti Hbi penderenfur ab Han ede bonorum^ in q u i bus Hta erat EccJeiia. ncque permittebat lecundum morem ab autiquo i n t r o d u d u m redimere decimas aiiqua quota pccun:se ex p a d o ailignata, diditans compoOtio. nes & concordias de modo redimendi decimas eile mera nobitium Poionorum Hgmenta, proinde cum Hacrede perpetua$ iimułtates & rixag ^exercuit. Rt/^eM^Mr D a m a i u m non jufła prasteudiile. Quia ejuflmodi compoHtiones de redimendis dccimis iacere & conHrmare Epi!copis Poioniae praecepit Urbanus V I I I . P.M. ad petitio­ nem Vladisiai I V . reicripto fuo. G w i / i r ^ ^ / ^ M f ^ / w a n n o 16^. Quas compoHtiones Epifcopi fecere & connrmavere,& (]uemadmodum PracdeceHbres DamaH obiervarunt, ita is toiiere nequit. �CoMSCIENT!,B C A S U S XXVI T l j A m m a n u s cuju&lam Monaiłcri Aj)bas mota lite obtinuit decretum iavorabitb p r o recuperandis duabus viHis i u i Casnobit quas compiuribus annis rstinucrat Demet. rius Regni Potoniae Senator ejufque Prasdeceftores. JgiturDammiantis & M o n a c h i Ejus occupatis, & in po ile ino nem aece-ptis it!is vi!!is, nottterunt Parociio ibivere decimas obtendentes fua priviiegia, tamctfi d i d a pr^edia adfoivendas decimas prius ftierint obtigatst, afłerebant enim Adonachi quod Decretnm Sacras Rituum Congre^ gationis de foivendis decimis ex b ^ i i s a Reguianbus obtentis, & decimarum ibłutiont obnoxiis, n o n fuerit promuigatum & a c ceptatum i n P ó b n i a . R^o^r^r Monafłeriu!B Dammiani tenebatur revera i o i vere decimas excjnimodi Ronisafe oscupatis:uam privitegiis Reguiarium per De­ cretum S. R. Congregationis derogatum eA, ut ie(]uitur. Jn cauia decimarum Regni Połonin Die ; y . Jurni ^^Mo 16^. f r% C ^ ą ^ y ^ ^ ^ EwfM^M^T^^rMW C ^ r ^ 4 * �C A S U S y^M^f, r<?M/^/y 4%M/2f?M R ^ / ^ r ^ ^ y /o/^ ^ ^ y ^ / f p4f<7<r%/.f ^/ny R jPć*/o%?<% ^ / w ^ y ^M^f y ^ / r ^ ^ M ^ r ^ ^f?'M/^M%*n ^OM^ ^ R^M/^r#MW^r/?. p r ^ ^ ^ ć ^ yMfrMMf f r ^ y ź j / ^ . Quam de darationem S. KtC. JnnocentiusX. P . M . conHrmavit p e r B u H a m N ^ ^ r ^ r o ^ r f ^ F ; anno :646. die 21. Ft;bmaru emanatam. Fai^uin porro eft, quod ejuf modi Decretum promuigatum & accepta tmn non fuerit inPoionia, qttia iiłud H o noratus Vicecomes Atchiep!*copus t.atiffenus ApoOoHcus in Reguo Polonia Lcgatus publicavit, & totutn Repnum acceptavit: ut Piafccki ocuiatus tefłis fatetur Par. 2. c. ^ . A r t . 9. C A S U S XXV!. T \ E M e r i u s nobiiis Poionus pcndebat de^ c i m a s Eccteiiac ex agris iriis Hdeliter, poHeaquam vero Syivam ab agris antiquis progrcdientem extirpaflet, & t e r r a m excoiuiHet, noiuit ex agris itHs novałibus decimam manipułarem fblvere, e o q u o d cultura agrorum novaiium magnis Rbi conOi- �CONSCIENTIJB 3^ confłitidet expensi$. Jnterpe!!atus arnice propterea aParocho, relpondit ienutia ie^ ge ad id teneri; cum etiam fuus Frater EcdedafŁicarum xque accivi]ium S a n d i o . p u m peritns^ necnon eggregie probus prohibucritRuricoiis quovts annoSyivamex< tirpant;busibique feminantibus, exnovałtbus agris decimas pendere. Jam Deiiderins quam Frater ejns tenebant u r exagrisnovatibus decimas pendere. Jta Leo X. in Buita D ^ r Row^7^w PoM* y^u^m data ad SigiHmundum I . Poloniae Regem 30. Martii anno I f i f , quae i u i e r . ta manetConOitutionibus Synodaiibuś Po-* ionise L i b . 3. pag. 194. db . ... < ..... . C A S U S XXVH. T^Idacus emit viHam cum vafHHIma Syt^ v a a v i c i n o i u o , cujusSylvac m a j o r e m partem extirpavit, & antiquam viitam ad J k m i iocum traniłuHt more patrio, cumq; nihit magis obiervai!et, quam decimas Eccieiiae reddere, qua?Hvit cuinam exiiiis transtatae viHa5 agris pendenda^Hut decimuc. J R ^ ! ? ^ ^ ^ . Pro hoc cafu ilifHciens Poio* C �34 C A S U # n i a i a d a eńdifpoHtio a memoratoPonti^ fice percitatam Buiiam Rcw^MM^ 7*OMU^yw. U b i dcccrnitur. y% Po/^M^ R^?%t/ ^S)//r^ ;w%77ż ^^y^M^f p r c ^ n ^ f H ; / ^ ^ ^ f p f yMy^^r^w ^^foy ^M^Mcy rcMr^^^y^^Ą ^ ^ ć ^ ^ ^ Ho&4//M/% ^ i ^ M f P ^ y * o r ^ / p ^ y r / ^ f %? ^ r n / y , ^ : ^ y^MC^M^ ^ r o ^ M ^ ^.47^? ^ f w ^ / r & r . ^ r ^ ? /%?77??Ł.f ^77^^^^ r?7/^ / ^ ^ / r ^ , ^r^^o^ / ) 7 ^ j M z?%7/% / ^ ^ Y M y r/7/^ Mown^y r ^ w <^<r;??i<f ^ r%7/^' ^ *M ^rM- M^Mf. 4%%%ft7%r;7/% ^ ^ i ^ y ^ ^ c ^ y^^o /or^f^ F% ^ f^/ro /cw?/ ^ / ^ w ^/^MW j r ^ ^ w łr<M^r%;ar, ^r^7^ ^y?^%/oy ^yoy f o / w o - ^//^^f^ ^?^o, r pf7f;pi4f, 4^ ^ ^ ^ ^ ^Mfł^wrMMi ^ c ^ M ^ p^yr^r^o ^^(5^%%r. Hue uique Pontifex. <p3_ L< *<, ^ co ^ (3 A S U S X X V i H . TAIdimus nobihs tenuioris Fortuna? duo? tantum RuHiccs habebat, quibus peiłi- �CONSCIEMTI* 3$ ientia cxtinćlis cum fota fami!ia, ipfemet a* gros coiebat eorum, & quidem decimaa ibłvere promiHt, (ed nuHa aiia onera portare vo!ebat, quae EccieHae debebantur ab immemoriaii tempore. Quid ju !icii? R^Si onera iiia non erant contra Hatum Didimi, debuit iiia portare, (ecu$ H erant contra ejus iłatum, quaeninirura exru(cicitateinnobit:tatemindigne transferrentur. Jtaftatutum Regni Hungarłas ver^ bo O^fw^e acceptatum a Synodo Provinciaii Połoniae ut videre eO Lib. 3. Conił t u tionum tit dcDeciuus, pagina r^O^nifiob? Iłet conivetudo aiia legitima, quse obfefivatur in iiio territorio. (3 A S U S XXtX. T^Itmarus cujuidam viHacinUkrainia D o * minus puisrs muMs coionfs ob eorum ieditionem, agros ex quibus pendebantnc Decimse EccŁeHacfarochiaU i n p i ( c i n a s & prata redcgit, & n u ( q u a m decunas exiiii^ agris debitas pendere vołuit, aHeganscoafvetudinem, quod i n muitis locis dum re* diguntnr agri i n piicinas & prata, d e c i m * �3% eon fb!vuntur. R ^ ^ M & f M ^ . Tenebatur Ditmarusadfbivendas decimas non obftante confuetudme certis in iocis vigente, quac pon efł JegitMM conlvctudo, quemadmod u m piiccipiunt Con^itutiones Synodales Regin n o H i i Libro & tituio Ripra citat^ pag. 193. - CASUS — — XXX. T^OminicusParochus praccepitRuHicis Hbi decimas pendentibus^utmaniprdos eidcbitos conducerent inhorreum^nm^icdiiłi ie excuiart nt. Et dum uiilet admonitus D o minicuś ab Ha^rede viHsc ut intra certum tempns tołieret decimam, ne RuOici in (tus partibus detrimentnm fLiiYinerent, it!e m i nime fecit, proindeMafres juillt novem partes Rufłicis auferre, & decimam reiinquere in vito Dominico. J R ^ ^ M ^ M r ad i W M M i RuOicos ad cendudujn decimae i n h o r yeum Parochi non teneri ex juHitia ut coJ!igitur ex priviiegio VJadis!ai Principis M a ibvi3edatoinjfavorcm decimarum p r o E piieopatu Pofnanienii, & approbato per ConRitutione: Provinciaies Synodaies L i b . �CONSCtENTISB 37 3. pag. soo. R ^ o M J f f M r ad a^MW potuifle Herede:n vitia?iicite prseciperecolonis, u t tolierent novem partes, & decimam relinquerent. H hoc fecit ad (ervandos RufH* cosindemnes, Hcenim difponunt ConHi* tutiones Synodales i^oloniae libro 3. titula de decimis pag. (3 A S U S X X X L T^Orotheus Cłericus depofriit l u u m icrt* nium cum fupetiediłi infacriftia EccłcHge ParochiaUs, quod fures ab(que cu!pa Parochi abfłułere. Petiit igitur Dorotheus damni ccmpenfationem aParocho^ (ed f r u fłra, proinde animi impatiens Dorotheus, per certos ia?cn!ares Parochi decimas ma* nipułares rapuit ex agris. R ^ ^ M ^ ^ r p r s e ter Excommunicationem quam ipfb facło incurrit, condemnandus efł ad ibłvendum i n t r i p t o . Jta Synodus Provinciaiis Lancia ciana Anno I f ^ . cetebrata quas addit ut F r r / ^ f D/<tv<?/^%<f /k^w^ ^//r^y^y �g% !Z3^ C A ł U ł - C A S U S — , ^ XXXH. T^Dvardus a:quć opibus ac genere ciarus, orbatus bberis pro morc quorumdam nobi!ium in Po!on)a qui muitarum Ecciei i a r u m veicape!iarum Fundatotesefłe, & ^aberi voiunt. miua^ Parochia ad aiiquot Jeuca^ protenia non paucas Eccieilas & capeiias adiiłcandas procurabat jnvitoParocho, nam eam ob cauiam Parochiaiis JEccieHa propemodum defoiata erat popul o ad iiias novas Ecciefias dijabente, & rcfłaurationem Parochiaiis tcmpb nequc Parodio ob paupertatem, neque Edvardo Patrono procurante. R ^ o M ^ r ^ r Edvard u m non cde laudandum. Qtiia Synodu: Provinciaiis !^etric()viennsbabita anno i 6 o y Aapprobataa MauloV. fequenti anno i6og ^cr Breve r poftolicum ^rczMHffg/*'; prohibct acdińcafione^ ta fes !nuitarum EedeHarum , ob quas EccłcAse ^arocbiaies indcibJationem veniunt, aut detrimentum patiuntur. �COMSCIENTME C A S U S 39 XXXUL C Leuterius Senator venationi n i m i a m de-^ d i t u s , dum iafeqneretur feras diebus feriahbus, Domiaica aut fe^o (błcbat divertcre ad quamdam EcdeHamafua Parochia diiHtam, quam cam canibus & bombardis iagrediebatur. Qnod animadvertcns jfcrupnioHor EecłeHas Rcdor Ełeuterium p r i m u m Maade admoauit, deinde icvere corripuit nonHnc commiaatioae incurrea* dae ccnfurar. R ^ / j p o ^ f M ^ merito Ecciense Redorem ifła prohibuide , u a t n Synodus Proviacia!is Regai Potoniseaaao 1 6 ^ . ^bris ceiebrata, ó : a SRC. annoi^^Y' ^oaHrmatatituło ^^r<?^ME^/^rf^ cap. ^. fłatnit, nedeiaceps etiam !naximgeaudoritatis viri cum bombardts canibus avibu(q; EccłeHam iagrediaatur fub paeaa Ex^ commuaicationis. C A S U S XXXtV. I 7 L i g i p ia Regao Po!oaiac Epifcop<; Haereticos ia (ua curia toiierabat^Scriba, CoaftUarioSecrctario aCathoiicisufu^ quibus e-* �40 C A S u * tiam difputationes de 6de ad menfam facere itłbindcpermittebat. Eapropter in^enRitn EfigioCapitutum Cathedraie poO ejus fata gratias nonnuiias excaufa m e r i t o m m quibuldam Ciericis adefunćło conceHas, nec Konab eodem CapituioconHrmatas^ reicindere compuiit Succenorem Eiigii. A ^ ć ) ? ^ * ^ ad :wM7ME)igiohaudlicuit uti ofEciaiibus ha:terodox!S i;f(]uead menfam f u a n i d i ^utationespermittere.Qnen)admodum de* ciaravit Gregotius X1H. inEpiOoiadataad Archi-Epifcopum Gnefnenfem & Frimatem Regni Poionia? anno i^77. 2$. D e * ćcmbris, per quam (evere prohibetur E p i icopis Poiouias Scribas Confiiiarios Secretarios in fius curiis toierarc. Jta quoquc decreyit Synodus Proviuciaiis Petricovieniis anni i ^ r . A ^ o ^ f M r ad Succeflorem E i i g i i n o n potuiile reicindere ejus modi gtatias excauia meritorum dc eon* fenfu Capłtuti conceOas praeiertim in contumeHam deRmdi, prout decidit Synodus Provinciati: Gneincnfis PetL icoviac cciebrata 162:. anno & a SRC. anno 1623. 29* Apriiis coaRnnata. �CONSCIENTIJB (3 A S U S XXXV. Y^Rafmus Eccleiise Cathedralis in Regno noRro Prjeiatus eggregie pius & zelolus femper aegerrime tułit abfentiam j(ui E p i * icopi^ a Ui^eceli, fubinde tresAibindequatuor annos Varfovi36 contmuo ad latusReg i u m reHdentis. Fadłus ip(e ob generis ciaritudinem vitacque probitatem Epilcopus; & ad curanda Rełpubticae negotia vocatus, Jongi( re tempore a iua DiacceH ab eHe^cogitur. Undcquse(ivit aiiquandoeX ft!0 Theoiogo n u m incurrerit iłias gravifiimas paenas ob iongiorem a DiasceH (tłA ao&ntiam per Connirutionem U r b a n i V H L quacincipit ^ M ^ y annoió^z}.. 12. Decembris emanatam, inHi(fłas. R ^ C M ^ negative. Quia hxc Conftitutio Urban i V H I . i n Polonia non fuit pubiicata, neq; ufu recepta quo adpsenasilias rigidas, u t fatentur Theologi Poioni. C A S U S XXXV!. j^Ugenius Antiłtes reconciliando EccicHam Parochiaiem a fceicjrati$ civibue �C A t US violaiam, ne direde (oiiitionem pro reconciliatione cxigere videretur, pxnam pccuniariam vio!atoribus impoltut^ ut compeniaret Hbi expen(as itineris^ quod latis t o n g u m emenfus erat, proptereaq; haut fłatim yecoueiiiationcm fecerat. Rc/^OM^fMr ^ I?MM?7i. TametH Eugenius pro reconcitia-* tione violatse EccleHse nihil potuillet exig i r e , reveratimen poterat ejufinodi pasn a m pecuniariamimponere. Et 1! Euge­ n i i expenHs non vero Procuratorum reconiriliationis !iaec fada efł, totum peculium debet cedere Eugenio; quodH expenHs procurantium reconciiiationem^ medietas tan­ t u m Eugenio, ałtera medietas convertenda infabricam EccleHac Cathedrahs.ut dę­ c i e m habetur per Conftitutiones Provin. ciales Synodałes libro 4. tituto de Simonia pag. 253. Rf/poM^yMy* Eugenius debuerat jfacere reconcibationem viotatag JEccleHa? intra tres menles, quemadmodum ibidem praecipitur. C A S U S XXXVII. T^Ulebius Superior Regularis cuiuldam ^ C a e n o b i i perntlifit &equcnter facere p r o - �CONSCIENTI^E 4ł cefflones feu ftipplicationes publicas cum SaudiiHmo Eucharifłiae Sacramento extra ambitum ftiac Eccleliac &Conventus ad miHc paifus & ułtra, admonitus vero a Pam c n o l o c i b l a n d e , amici enim erant, refpo uit ftium ordinem communicare i n priviiegiis cum abis Sacris Religioj[()rum Famdiis, quibus haut iliicitum eń non fbl u m infefło Corporis Chrifłi, (edetiam infeAo Kotariiatiifq;nonnuHis, hujufmodi procefEone? ducere extra ambitum Ec^ cieiiarum atqueM.uaHeriorurp. R f ^ p ^ ^ f M r Eulebium,nonpotuifłe ifłud licite permittere, ut patet ex Rrevi Jnnocentii X . P . M . ad Epifcopos Poloniae Regni expedito 22 Aprilis anno 1645. cujusinitiumcA ^//^d^Mf^^/^Mf F^ifn^j quo decernitur nnn obOantibus quibulcunquc con(vetudinibus & privi!egiis, exceptis dumtaxat privłlegi!sApono!icis^ Regulares non poHe habere proceJBones cum Sandtif-* f mo Sacrameuto extra ambitum didłarum Eccieliarum Monafleriorumq; nifi de licen­ tia & conieniu cum Cruce Parochi* �44 C A s u s CA s*u^xxxvnr' j^ufłachius Parochus dum eflct proceilto cum Sandinimo EucharifłiacSacrament o , iemper mandaverat Hipra m o d u m timpana puifare^ ciangorem tubarum edere cum in ingenti iłrepitu^ i m o montaria cxptodere maioris cełebritatis gratia, ut iieri fbiet in Połonia, quod quibu(({am Fidebbus di(plicuit,mutto p!urcs tamen pro* bavere. Rf/^7<WM^fMr EuOachium cuipand u m eftc potius quam laudandum. CoiJigitur id exConOitutionibus Synodi Provincialis Variavix cetebratae anno 1634. & a Sacra Rituum Congregatione anno 163?. D i c 1. Septcmbris approbata:, tituio dc ^ ^ M n ' ^ D/i;/Moy^w (^/oryiMi cap. i g . ver* ba iunt Synodi. Py-o^/^yMr ^ %M j&tY/f/Sif ^Mj^yrMM^^ ^rorf^oMfj <K%M<%/^jr^yM ^/o/^Yf f A?%o??y y r ^ w f^w, J^^oy^Mf E r r / ^ f ^rrowwr/. ', %M A<r/Hynr* �CoNSClENTłA 4$ C A S U S XXX!Xl T^Utichius Parochus exorc!zandoEnergu* ^ m e n u m , quum Dagmonem expeherc n o n potuifłet pixidem cum EuchanHiac Sa­ crameuto impofuit capiti Euergumcni. Unde diabobis edito ingenti ctamorc ita corpusobesagitavit, u t p a r u m abfuerit, quin Euticbio p)xidem cum S a n d i i l i m o Śacramento e manibus extorferit. Jdem Eutichius pau!o poO exorto i n Urbe m cendio extraxit ex tabernacuio vas c u m SanćłiiUma EuchariHia, cum qua deicendit inptateambenedicendo łocum i t i u m , q u i incendio depaicebatur canente popułoft^p* płicationcs cotiivetas ante S i n d i j l i m u m Sacramentum i n piatea , ut frequenter Heri iotet i n partibus noRris. A^oyi^fMr IWMW Eutichium non rede cgifle imponendo pixidem cum Eucharifłia capiti E nergumeni. Quia Benedidus X I V . P o n tifex Decreto, qnod incipit r ^ w ^ c ^ w ^ anno ! / ^ . 2 / . Jutii e d i t o , hanc praxim prasiertim i n partibus Septemtrionabbus vigentem improbat & toiiit. Af/pOM^fMf Eutichium non bene ctiam ie^ �C A S U S ciUe. QuiacitatusPontif^xBenediAu$ X I V i n didto Decreto id quoq; prohibet, atque commendat ^ ^ / ' ^ / ^ ^ ^ f^K<v^f?v4f%f * A S U S XL. T^Abianus Jtalus cum in quadam Poioniac Urbe moraretur, vidit mmdinas in feiło AHumptionis BeatiiHmac Marise Virginia ibidem cełebrari a meridie poił matutinas precationes, proinde nundinas Poloniac appeHavit mercaturam iatanae ied Fauńinus vir dodłus eidem r e p o f u i t , hanc conivetudinem mPoionia iemper viguiOe, im o compłures Polonos Theoiogos aHerere i d licitum eHe, dummodo popuius matutino tempore (aero & concioni afMat, Rf/^OM^ f ^ r Fabianummerito nundinas diefefło in Polonia ceiebratas reprobaile, ideoquc quorundam Thcoiogorum noOrae Patriac iententia iufłincri non potefł, jfed omnino nundinac diebus Sacris aboieri debent. Uc �CoNsciENTia: 47 patet ćxEpifto!a Nuncii Apoftołici i n Re­ gno Poioniae Joiephi Comitis Gurampii ^uiln SandtfBm! Pti V I . data a d E p i f c o posejtifdem Regni anno !7/^. die 30 Jti*n i i . Jdeo enim memoratns Pontifcx jfeiłos dies inPoiouia diminuit, u t m r e h q u i s feAivitatibus nundinac & a ! i a ^ quac devotac f e f t o r u m ceiebrationi obfismnt penitus toiierenrur. Eamdcm pravamcon(vetudi^ nem nundinas celebranci diebus fcHtyis i n Poioma eradic-andam pridem decrevere Con^ittitiones Synodaics iibro 2. tituio ^ y^W^ his verbis, y ? ^ / ^ M f yor%MMt%A'% (ro^wr;^/^^ D^i ^^^f?//r^y%ćr /c//y^ frr/^r /y//?/Y^y^ f<?/f%mW py o ^ ^ / ^ r ^ % / ^ y ^ ^ r F y^r/%/?y ^MO y^Myy% j^??y^Y/^yj nJ^r^ ^^y^7 ^ w ^ ^ ^ f u ' ; , ^^r A^roz//7i;74//M7M ^ ^ ^ ^ M M w r w r f �48 C A S U S C A s u s xn. t * L o r c n t i u s cujud^am vHius Dominus & Haeres cum non ita mu)tos fubditos Ruricoias haberet, pra^cepit ejutden^ut ettam iiiis diebus, qui otim i n i o t o n i a iełłivi erant, nunc autem exdi(pentatione PontiHcia haud coiuntur , f^epius i^borare. Jd cum CapeMano ejus i n n o t u i f i e t , fevere Fiorentium reprehendit, & nid i n p o f t e r u m deOneret abejuftnodi mandatis, m i natus efł ithus autam dełerturum fe intra breve tempus. R ^ K ? M ^ f M f juiLiffime Fio­ rentium a CapeHano fuiiTe objurgatum. Qtłia idem Pontifex Pius V I . ex bcnigna comiferationc erga pauperes Ruricoias qnasdam feHa in Polonia novifHme abrogavit, non vero ut cupiditati D o m i n o r u m i^ceret fatis; ut coHigitur ex memorata E* pifłola cxmandato PontiHcisadEpiicopos Polonia? emanata. C ^ l T u " S ^ L i r f^AHicanus inHiisBonis^ quaeampła iatis poRidebat jure hacrcditatis, i m p o i u i t gabei* �€0NtCIENTI*S 4<? gabellas exifłimando iuHicicntem ad i d & habere audoritatem, cum Hasredes bono* r u m in Pcfibnia Hnt aequales quo ad f u a m hasreditatem Principibus abfblutis, ut vide^ tur Patri Pikutlki part 2. Sedione ^ A r t . 2. dummodo non ex avantia imponant hujulmodi gabeHas ieu pedagia. Sed R#^7<)Md!<%Kr quemadinodum Poloni nobiles se^uates neutiquam fint Principibus abfblutis in iuis bonis hsereditartis, non enim habent jus gladii, neque poteflatem conden* di ieges, aliaq; privilegia propria Principi­ bus abfbiutis, ita nec poterat Galiicanus nova imponere pedagia, ut fentiunt aiii Theotogi Poloni, i m o nionendi tu it nobiies, ue novas augendorupi proventuum rationes concipiant, cum i ^ u d ab(q; i u o ' r u m fubditorum , vel aliorńm iujuria vix Reri queat. Certę Confłitutiones Synodor u m Provincialium n o ^ r i Regni Buiiam casnae faepius promulgare acobfervarcpra?cipiunt, & n u f q u a m nobiles Polonos i m ponentes gabellas Hve pedagia immunc$ eile a CenRira deciarant, C i d fecerint p r i yata audoritate. �C A S U S C A S U S XLiH. ^ A l p a r u s Parochus Latinus divertos cogitur baptiz^rc infantcs. Kt quidem i w o natum infantem ex Patie Latino & Matre Graeca Latino r i t u bapti&v:t 2%fo Natum ex Matre Latina &Patre Grarcoremiiit ad ł^arochum Graccum^ut ab Eodem baptitaretur. .Deniquo 3^0. Pareutum Grascorum infantem graviiHme i n f i r m u m baptilando inneceHitatc ob abienti^m Parochi Graeci, ob!i^avit Patrinos, utilinfans a ie baptiiatus Aipervixerit, ad iequendum r i t u m Latinum ab iiidem compeiieretur. R ^ o ^ ^ r Ad pnores duos cafus non obfłante deciaratione Beuedidi X ł V . p r o Jtało^Graecis in buju^nodi circumfłantiis m Poioniac Provinciis attcndenda iocorumconivetudo iicutinvaiuit: namquibusdaminiocis libeti maicuii iequuntur r i t u m Patris, AemeHas vero ritum Matris, aiibvero omnesiibcri ex Patie Latino & M a ­ tre Cracca prognati baptifantur ritu Latino, vei e contra. R^CM^f?Mr 2^0. j n tertio cahi Gafjiarum imprudenter feciHe. Nam taiis infans, Riupervivat, debet imprimis �CONSCIENTIJB gl a Parocho itiorum Parentum conHrman ritn Craeco, a t q u e f e q u i r i t u m f u o r u m P a reatum. Neque incontrauam partem f a vet baptifimis cołtatus a Sacerdote ritus Latini utpote in neceilitate dumtaxatcołiatus. OtiodipHim etiam Benedićłus X i V . dec^aravit pro Jtało-Grascis Epiitoia 2 6 . $ 2. ^ E n i m i a n u s Cłericus ritus Grasci iHedłus fpe obtinendi beneHcium i n L a t i n a E c ctefta; quod (e eidem iibenter cotiaturum p r o m i i i t Gennadius vir nobihs ae jibiiłri! pro navata o l i m in iniłitutione Fiiiorum i i i o r u m opera, cupit traniire ad r i t u m Latinum. Rf/^cM^Mrr Enm id facere non pofle fine expreHa $edis Apoiłobcac iicentia & facu!tate. Jta (łatuit Urhanus V I I I . decreto edito y . J u t i i a n n o t ó s ^ N e c n o n Benedidus X I V . E p i n o k 2 6 . d e Ritibnsjtato-Graccis, $ 2. citatis, ubi habetur. ^M^^ ^M^Wy Rf^^- ' Dij �TTTuTl(Lvr ^ E n i e r i c u s NobiJi$exLatinis łarentibu$ progenitus, ac Latino ritu educatus, ftatuit Ciericaiem aHumerc veHem, & a d Sacerdotatem aicendere dignitatem,cumq. tituium expatrimonio RifHcieuteni habere non poHet, atque casiibatus libi minime piaceret, quod majores tpiotidie carnis ńimuios pateretur. Fitiam Gerardi ritus Graect Sacerdotis unicam & iocupłetem in conjugem accepit, moxc{; Parcntc ejus de* fundło beneHdum ab Hacrede vi!!x impetravit, qua^Hvitq; an poHct ad Sacros Ordines prornoveri ritu Gracco fufcipieudos ab(que difpenfatione Pontificis. Negative quemadmodum apari dc Graecis Jtaliac Benedićłus X I V . deciaravit i n m e m o r a t a Epifłoia . 6 . $.7. inqmen$. Nf%%<7 ^rrwzifTi^Kwi y ^ ^ M f * t^/A; Mi^/o y^^^MW ^ y i j r ^ jL%f*'M0 y^fy i x Ł^y^n prrg^?Hy/, ^^Mr^f/, ^%/# ^roy^. woAfMy, ^ 0? ^ /'f?/ (^/^//(^ 4 ^MCfHM^j ^7^^.^^^ �CONSCIENTMS % L t quod etiam ifti innoHraRuiKa aoa pof. Hut promoveri ad Ordiaey Graecos ipHmcć Theoiogi Graeci RuHia? a me confuiti i u o judicio comprobaruat. ^3 — . _ _ — C A S U S XLVI. ^ H o r g i u A Sacerdos diftmitus ordiaatas Kiioviae ia Moichovia abEp^cppo JLifdem Rebgioais, cogaita veritate Hdei C^łthoiica? uaa cum Gordiaao Fdio fuo fugit i a K u i l i a m ditioais Moioaica?,abjarat(K]; Schitmate, ibidem obtiuuit bencScium. Scifcitatur proiade u t r u m egeat difpcafatioae. Veł aa iattim Gordiaaus Fiiius ejns ad Fidem Cathoiicam eti i m coaver(u^ citra di^całationem ordiaari połlit R ^ o ^ ^ M r . Georgium egere di(. peaiatioae faper irrcgutaritate. Jta deć! evit Ciemeas V i H aano 1 ^ 7 , prohibeas taiibusmiaifirareiaordinibus pereos fLiiceptis, n i d cuai iis iuper irreguiaritatę ex hac occafioae coatradła , audoritate Sedis Apofłoiicae fuerit difpeniatmn. Q^iod i p e & i t Gprdianum Fitaim Georgii, isci­ tra diipen&tioneni ordia^ri poc^O^ �C A S U S #% ^ r ^ ^ M y ^ a ? Part. I . Cap. i . Art. 3. C A S inquit Piaiecki U S XLVH. ^ O r g o m u s Ruthenus pićłor pervenit ia majorem Potoniam animo ibidem perpetuo manendi, contraxit matrimonium cum Latina muticre, hinc & ipie ritum f u u m m u t a v i t , ecquod i n m a j o r i Poionia n G n vigeat exercit!um ritus Grarci. A^y ^ o M ^ o . Videtur Gorgonium licite feciRe. N a m pr,eterquam qund omnis advenałicite ie accomodat ritui & confvctudini Provinciae*inqua ver!atur, utfapienter ia hoc cafti advertit Bakanówfki ia iuo opu. icuio moraii pag. aa<{.. Dccretum Urbaat V H L editum 1623.. de non traniitu ad r i t u m Latinum Ruthenorum ia Regno Połoniac abR]; diip^n^atione Sediy Apoił(^!icsc ad iiiłłantiam !^rocerum ejuMcm Regni retłridłum efł ad ioios EccflaHicos, n e videticet ńeret iri^uria nobiiibus Rutiienis i n Poionia. Qtiod patet ex c o , quia pod Decretum i i l u d Urbani, aiiqui Graccr no- �CONSCIENTIJE bites Hvc Rutheni R^ppHcarunt Sedt ApoRo!icae pro obtinenda diipeniatione, ut tranfire poffint ad r i t u m L a t i n u m , & Sa­ cra Coagregatio retpoadit iłłos ut pote Laicos aoa egere di(pcnfatioae, ut adao* tavit Pikuifki Parte 2. Sectt. 6. V e r u m juxta Conftitutionem Benedićłi X t V . quae incipit Ey ^? P ^ r A / f 7 $. 2. Gneci teaera& actatis tantummodo cum licentia f u o r u m Pareatum, adatti vero cumfacuitate Ordinariorum traafire poduat ad r i t u m Lati^ n u m , quemadmodam refert Lucius Ferraris verbó f ^ M / ^ M f & Ałphonfus de Ligorio ia BpitomeTheologiaz tituło de R^- C A S U S XLYt!L F^Ratianus Ruthenus prepter uxorem Latinam quam duxerat, ałiafq; caufas conftittis EccteHafłicis mutavłt r i t u m ftium a^Raapto ritu Latino; mortua vero po(ł aliquot annos uxore, cum nec i n pago ubi degebat i!łe, neque i n propinquiore ioco habereturEccieHa Latina, & g r a v e H b i v i deretur Latina Fefła obfervare, iterum reaHnmpGt r i t u m 6raecum. E a m o b r e m d e ^ �CA 3US łatus ftiit ad Superiores Ecc!e(iańico$, a quibu$ in ritu Latmo permanere juilus efł. R ^ o y z ^ M r : Gratianum non potuiHe !icitc reaHtnnerc ritum Grascum quem iam mutaverat. Qtua alias ejufmodi homines qua(cunq; ob caufas, poilent quotiescun(]; ipHs piacuerit mutare r i t m n , airumendo nunc hunc, nunc iHum, quod abique pericu!o łcandałi Heri n e q u i t , unde hocctiam Benedićłus XfV. in EpiHoia fupra citata deritibus JtaIo-Grxcis ^cvere prohi* bet* CASUS XLiX. ^ . R e g o r i u s Civis ritus Graeci unus epo* iitioribus timoratae vaide condcicntiac habens facuitatem coniitendi Sacerdotibus ntus L a t i n i . venit nuper ad Conf^Harium Ordinis noAri iciicitans anx:e ab codem, an jejunia pradcripta ab EccieHa Gracca pra:ter Qtładrageilmam, ut jejunium ante FeHum S. Petri, item ante FeHum D o r m i tionis B.V.Matiac, atq;ante natałem Chri^łi, teneatur fervarc non foium quo ad eiborum quabtatcm, fcd etiam quo ad �CONSCIENTIA, ;/ quantitatem, quemadmodum i n QuadrageHmajejunium ob(ervatur. R^oM^^n teneri omnino Graecos fervare dićła jejunia enam quo ad quantitatem, u t n o n n i H i n iłiis circułnOantiis cxcuienturaprsedida quanritate,in quibus excuiari p o H u n t i n Qnadrageilma. Et hxc refołutio eil conjformis mentł Theołogorum Grascorum noirras RuHia?, qui conlulti ita refbłverunt. ^ V i i i e h n u s Latmus fervus cujuMam Pa* rochi L a t i n i , rogavit D o m i n u m (tnim, ut coram eo poOet contrahere matrimo^ nium cum Gundalpha muiiere Ruthena perquam opuienta quod & faćrum eHnon afque graviilima ParochiGrseciindignationc, qui proterea Parochum Latinum coram Judiee Eccłeilafłico accuiavit, R^y ^ o M ^ f M r Gvi[ieimum non potuiile coram Parocho: Latino contrahere cum muiiere Ruthcńa, quidquid deJtaioGrascfsdeci*' furndt. Qiua inpartibus RuiTŁtenofłr^ contrarium prad:catur, &obfeivatur nempe dum m u i i t i iivs iponia ei^ Giseca, �C A S U S coram Parodio Crasco initur matrimonium. Deinde H ambo ritus Latini cont!ad u r i matrimonium (":ut arguit quidam eruditus Theoiogus Grgecus) non pońunt intcio muiieris Parocho itlud contrahere, muito magis mulier Grseca cum marito Latino. CASUS L l f TjYacinthus Mo!onus Cathoiicus zeioziP ^ ^ H m u s tempłum, q u o d u n i c u m e r a t i n Urbe, ingreiliłs, vidit aiiquos Lutheranos %eu BijfHdentes ibidem orare, proinde ne cum iifdem in Diviuis communicaret e tempio moxeggreiTLis i n d o m u m i e i e r e eepit, perfvadens fibi minus cilc peccatum Divina prsetermittere. quam cum Haneticis excommunicatis in Divinis communi* care. R ^ / j p o ^ ^ r : Potuiile Hyacinthum i n Polonia citra uHum peccatum manere i n T e m p l o , i n q r o Hseretici orab^nt Quia Leo X i n Concifio Lateranenfi Contłitutione quae incipit Sacrofandsc Univeria)is Eccieflae edita anno induiHt exprefie Regno Połoniae ad petitionem SigiC- �CONSCIENTITE 5? mundi T. Regis, quod CathoMci non teneantur etiam i n Tempłis vitare Schifmatic o s , Haereticos, ibidem praeientes orantes* que, ^/wwo^o 7 ^ C^^f^W ^ ^ ^ M f % / W M * M f wpf- ^x%/?^^y, M f f ^ ^ ^ ^ y^^M^/# ?7Mg7i% pyc^^^r% inquit ibidem citatus Pont!fex. ^/Wó CASUS u f T^cobus Cłericus i n e x a m i n e p r o i t i f c i J pietido Sacro Ordine Presb\ teratus, quas^itus fuit i ^ . A n f e r i x fextasjejunium i n Poton-a Arićle obiiget tam quo adqua!itat e m , quam etiam quo ad quantitatem c i bcrum. 2^fo. U t r u m verum Ht quod Po­ l o n i jejunent in oieo ferias iextas propter occifionem D i v i Stanistai Epifcopi Cracovien!ls. A n j c j u n i u m adFcfła D e i parae Virginis Marice (: de v i g i ! i a AHiimption i s certum cH;) J^nćle debeat obfervariex atiqtio prsecepto in hoc Regno n o ł h o . R^<?M^y^^ ^ afHrmative ita Syiiodus Provinciaiis Petricovien(is anni 1628* perEpińoiam Cardinaiis Maciejówki P i i - �C A S U S matis Regui approbatam una cum Synodo ab Urbano V i i i . anno 1629. ^ ]iac obiigatione jejunandi fłrićle feriis iextis in P o ­ l o n i a , fute P. Młodzianowf^^&a!i^Po^oni Tiieotogi. Af/^p%&'f%f:%J2^%7M. Negative. Sed jejunium feriis icxtis obiervatur ex pia con&etudine a primis Chriflianis Potonis introdućla, cum Otto Epiicopus midus in Połonicam {'omeraniam prxce. perit primis Cbrifłiams ieriis iextis a carne & a iacticunfs abfłinere , ac die Dorninieo ad Eccleriain convenire, q u a 2 conive* tudo inatiis Provinciis obi€rvart csepit. R^y^ó^Ajr^r ^ ^ f M W jejunium ad Fcfta Deiparas llmiiiter non expra:cepto, i e d e x conivetudine ob(ervari debet. quemadmodum probat P. Młodzianowfki cum a!iis Połonis Tbeoioois exmemorata Epifłoła Macieiovii Cardinaiis inierta Conflitutionibus Synodi Petricovianse, anno 1628* celebratae. ' CASUS U H . TAnuarius Rufłicus interalia peccatain J T r i b u n ^ i i pasnitentiac e narrata, fatetur �CONSCIENTI^E 6x fe a!iquoties in Quadrage(ima manducafle lac, ca(eum, ova idque ob dcfećlum p i icium^ proinde ConfeHarius piminnum zeioHisiRudeidemgrayiter interdłxit,aHIgnav:tq;pro paenitcntia invindićl:am hujusm o d i peccati jejunium in pane & ^qua per aiiquot dies obfervandum, eo quod i n Połonia manducarc in Oiiadrageiima iac^ ova,ex:Ametur g n u i f l i m u m cHc piacuium p: sefertim rnter homines rudes, Confen^nium imprndenter feciiie condemnando Januarium gravis peo* cati reum, Qtiia tametH in Poionia iac, ova, prohibenturinOnadr^geflma, cum pie* beis tam en non multum icrupułizandum u t bene advertitPikui(l(i Par.2.bect?.<ł. art. 2. Quia Ruftici ob coutaiuos gravinuno(q; iabores, item defećlum pitcium, & o ) e i o Iivarum^ faciiinshic excniari poilunt, cum iota oiera, quibus apud nos ii!i dumtaxat veicuutur.parum (l^tient appetitum.Htiic re(oiutioni iufłragatur etiam Conftitutio Be" nedidi X I V . qux incipit ^ j ^ ^ w ^ edita anno i / ^ . Die 10. Junii ubi h^ec fermę babcntnr.^MW %9% / M ^ M o/^r^w^ M^^^ ^A^ff^j^j- �62 C A S u s CASUS MV. TGnatius Civis Cracovien(l$ Sexa^euarius J n o n exiOimavit jam jejunandum iibł elTe laitim quoadquautitat,em, etiamfi fnerat integras valetudinis & robuOus, ({uia aud i v i t , i n Polonia, ubi f r i g i d i ^ i m u m eiY ctima, iexagenarios nonteneri adjejunan* dum, T u m ctiam quia in Polonia non habetnr vinum ad digeflionem neceflanum ficut inahi$ Regionibus ut docent o i . i d a m Aućf):ore$ Poloni hujus iententias Patroni* Sed R ^ o M ^ f f M r Probabłiius eile qod etiam i n Polonia inquantitate quoque jeju" n i u m obiervare tenentur etiam iexagena-' r i i , (lHut tobufłi & bonse vaietudinis. Quia in Germania K q u e iacvk frigus, ne(]ue v i n u m ubiq; fortifUmum ad digelłionem ne^ ceHarium femper habetur, & tamen pro^ batiilimi Theołogi Germani ftios iexagenarios (anps & robuAos non eximunt a jejunio inquantitate a u t q u a ) i t a t e , e r g o & a Polonisiexagenariis idipRim lcrvari debet. Fatendum tamen quod contraria (]uoque iententia Ht tuta in praxi praciertim in Po- ! �CoN6CIENTI% lonia reipedu ihufłrium Pcrionarum, quac aoa inat aa Rrmae compiexioai3. CASUS LV. TLdep!ioa(usiater aha peccata, qua?ex J charta ia CoufeiHoaaii łegebat. jfaittis cii: le irequcatiihaie ferits icxtis , aec aoa ia Vigihis fcrus quatuor tcmporum ^ & a i QuadiageHana pro aiore a muitis ia Poloaia uiaato potum exArabicis fabis iea kaHe etan iaćłe bibiile aoa abjque reanori u Coalcieatias, eo quod quidaaiftiuscoafeUarius haac praxim mrntme iaudailet. accufavit (e ptasterea quod diebus jejuaii adhibuerit ad memoratum potum piaceatia idque aoa tafre(]ueater, ut a muitis m Potoaia praćlicatur, R^pOM^Mf ^ i ^ M ^ Joachinmai jfaitiai veaiaiiter peccaHe. Qaia p r i m o r u m Chriftiaaornm iadućlum eil coaRetudiae m aoftra Patria, ut die­ bus jejuaii ex prascepto, aili debiiitas, vel impotentia ahud fyadaat, a iacciciaiis ia Poionia Fidcies abfHaeant, adeoque aeqae ad dićlum potaa^ lac adhibeatur nifl laaitad noceat abique laćłe potu$ ifłc, de quo �64 C A S U S controvcrtitur inter pcritos Medicos, nam a!iqui iiium magis nocere cum łacie ailerunt. Rf/^o^&^M^ Joachimum non peccnile H ad potum hntic adhibuerit piacentia idque in modica quantitate, ne Hmititer hauftus it^e noceret. Secus R in magna cpiantitate ifła Himpterit f i m u i , vei Aicceriive praster ioiitam refećlionem. C A S U S LVi. łUuminatus n(m ex Legitimo toro natus, J p c t i i t difpeniationem iwa. utpoHit ad Ordines promoveri, tametłihic defećlus iiiius adeo fuiilet occnitus, nt etiam oiH* cium feu munus in Rio Paiatinatu ob prasciaras animi virtutes obtinuiflet, ut beneHcium confequerptur, quod eidem pro navata egregie opera in defendendis cauHs fuis Jnnocentius Senator proniiierat. Sed cum bencRcium itiud non adeo ping v e Obi videretur, jam diipcnfatus, dubitaT e caepit an praetextu diipeniationis pro obtinendo beneHcio, poilit etiam atiud confequi bepeflcium ab certo amico ilbi procuratum. A ^ o ^ ^ ^ r ^ i w ^ w Qriam- �CoNSCIENTI^B <?f vis defedus hic jHuminati fuerit occnhus, tenebatur is peterediipenfationem^ u t a d . Ordines promoveretur, quod verum eit etiamii jHmmnatus ex Matrimonio Jjcito fecundum jusCivi!e^iecundum Canone^ ałitcm protiibito eiilst natus, ut notat ex atiisPiaiecktPart.i. C a p r . A r t , ^ . Rf* ^ p ^ ^ ^ r ^ r a d ^ M ? ^ jtiuminatum praetextn difpenktio!us pro obttnendo beneHcio a Senatore Hbi promifio^ non poiTe obtinere aRud beneRcinm ab(que nova di^peuiatio* ne. jta deciium hxberur per ConHitutiones Synodaies Polonisc Regni ab Joannę X X H ! . & M a r t i n o V . app^obatas Lib. r . t i t n b dc Fdńs Presbyterorum pag. 68Quod etiam conftat ex c. y-f L i b . 6. C A S u s L vnT TNcola: cujuGiam ceiebris U r b i s i n minori J Poionia poHea(]uam accepiiTent Epifcop u m prohibuiHe frequentes SanćliiBmi Sacramenti expoHtiones i n Ecciefia Catiiedrah, vix bis aut ter,, idque non nifi expoiito Sacramento itias devotiones decurfu totius anni ibi peragere voiuerunt, exini* mabant cnim ie ncutiquam poiłe ibiitas E �C A S U S Łucrari Jndu!gentias, nifi expoHta EuchariAia Divina Myfłeria ceiebrarentur, quod etiam nonnuiłi ConfeHarii ailerebant. U n de ingens m u r m u r ^Contra Epiicopum ex prtum eA abiilis, qt:i moiis Patrii m P o i o nia, ubi irequentiilimae SanćlinimasEuchariiiias fiunt expoiitiones, tenaciHimi eile maiuerunt. R ^ 0 M & f % r . Cives Jeu incoias haud mcrito fuo Epiicopo indignatos fuifie nam etiam non expoflto SandiHimo Sacramentoiucrari poAe jndu!gentias ab vifitantibus Etrcleflam, jbidemq;fuasdcvotiones peragentibus, deciaravit Benedićlus X I V . in EpiOoia ad Epifcopum Varmieni e m i n Poionia, data 16. Decembris anno 1746, ubi etiam permittit ńrequentes ExpoHtioncs SanćliiTimi Sacramenti dimi* nucie, 11 ita prudenter Epi(copo viium fuer i t , quemadmodum nonnuih AntiRiLes c* tiam in Poionia diminuerunt. (33 C A S U S LVHI. TOachimus RedorEccieila?, ob vioJatam J unmunitatem Eccłeiianicam interdićlo lubjedlae, dum immineret dies C o m m e m o * rationis Fideiium D # A m d o r u m ^ nadus �CONSCIENTIJB itiaeraatem Religiofum qaa5(ivit ex eo, aa poiaat aoa R)haa ia FeHo Saaćloram (Jaałium, ied etiam ia era (Imam aitavoce Diviaa celebrari aoa obfłante i a t e r d i d o , quaaivis enimh.ee dies a j u r e c o m m u a i aoa fit excepta, aadiviHe ie tamea, qaod pro Regno Połoai3:ipeciale habcatur p r i vitegium^ atDiviaa OiEcia ia dieComme* morationis Defuaćłorum ctium iaEccteni$ iuterdnAts peragi {en ceiebrari qneaat. R^afHnnative. Qnia Leo X. per Ńuiiam totiescitataai ^r/^/^ E ^ / ^ ad Sigifmuadi I . Poioaia^ Regis fiipplices preces benigae aaaait, Mf /or/f %o%yo/^w ^Mor /i?/?*Pff%ft'%Kf ^ ^ronr^jf /<^;f;'47M Co^^r/y N ^ r ^ ^ y ^ ^ ^ n R j ^ ^ , ^jM^prK?*! F ^ # r ^ ^ y ^ %;<rfA?/3f*'?%;<? Ow^MW y ^ M ^ r ^ w M ^ M ^ Ć w w ^ w o r ^ o ^ D(/M%^ r M ^ D/t^^^ O ^ r M / o / ^ w ^ r vo^r# Jta Pontifex- Eij �C A S u s CASUS LIX. TOiephus Parochus cum inteiiexiiiet a qn:Jbusdaui Latrombus depr^edatum eneiiiu m prasdioium, RuAicoi(jue nonnu!!os, q t i i i e oppoiuerant, occifos, Latroues i l ^ ios p^uio poHcaptos accuiavit perProcuratorem coram Judicibus, exiOimans id e& ^e iicitum in Poionia juxta morem in hoc Regno praćłicatum. Qna:iitur an dićlis maiefaćloribus ieuiatronibus capitaii aiieAis fuppiicio Jofephus incurrerit irrcguiaritaLC:n. A t ^ 7 ; ^ y % f : negative. (^nia Gregotius X i H , Anno 1^70. conccnit ut i n Poionia Cierici perProcuratorem pofL icnt taies cauias criminaics promovere abique pericuto irre^ulantatis, ut adnotavit P. T y i k o w i l u in Hio Libro duodeccm cieri Examina pag. 468. N u m : 1188* " I C A l Ś U S LX. TRenarus Ctwcnicus Pofiianicnus & Juj d e x Dcputatus ad Tribunai Regni Poionise, dum Petncovisecaufa cujuidam homicidac difcuteretur, ob paucitatem Judicum �CONSCIENTIJB 6y Łaicoruni) coadus Aiit lentcntiam mortis in dicłum homicidam Łatam łubicribere, & cum eilet tenerrima conicientias, csepit polłea dubitare an non contraxcrit inde i r reguiaritatem. R f / ^ / J ^ M r Jrenaeum irrcguiaritatem miuime incurifie. Qnia Clemens V H f . R c f c r i p t o i u o a n n o 160^. Dic ^. AugufłradEccieiiafUcos Polonias dato. EilUcm EccieHaflicis induifit, ut abique irreguiaritatis incurfti iententias mortis ItnSjfcriberc pollint, 11 ad id cxofHcio teneantur. db——-— . — ^ C A S U S LXI. TSidorus PraepoUturam adeptus Ecclefl?e Jinquadam Urbe Polonia: Chriiłianis & Jnda^is relerta omnibus ovibus itus praecepit non iine comminatione Divini judicii, atque (ub parnis a fe inRigendis i w o . Me acccderent ad nuptias Judaeorum & cumeis manducare ve! bibere idque lub excommunicatione prasiumerent, item faitare tripudiare cum nfdem auderent ut nultus Chriflianorum iamularetur Judaris^ nuHaque muiier ChriAiana ablaćlaret faetus eorum, aut c contra, ncque pueri ChriHią* �C A a u $ n t aut fcnioreś i n dic commemorationis Judicii E o r u m in Synagoga iiildem miervirent. judasis vero interdixit Chrifłiano* r u m domos emere. Si quas autem emc* ranty ut cas revendcrent Chrińianis. Poftea^uc Judasis Synagogam ftiam reftaurare vo!$ntibus adhibita iagcułarium manu for* tiiEme reflitit, & p r o obtinenda facułtate adEpi&opumremifit. DemumChriAianam muiierem i n fornicatione cum Judaso deprehenfam perCivitatem fnOiga* tam ex Urbe expuiit, Judaeum vero carccrt mancipavit, donec cidcm haud exiguam jfummam pecuniariam in v i m psenac pro tanto fceiere exibłvinet. jii* d o r u m (apienter omnia egiiie. Jta enim proe(cribunt ConAitutiones Synodaies P o ioniac jLibro 4. tituio de Judaeis. Jtem Synodus Petricovienn$ anno ceiebrata, u t videri potefł eodem Libro ConAitutio* w m pag. 2 6 / . & pagina 26g. C A S U S LXII. TUhana muiicrRufłicana inpago a d U r * J b e m Vi)ncnfem Hto operam daremagiis ^incantatioaibu$deprchenfa ajudicc iascu* �CoNSĆiENTiae iari, abeodcm citata eft a d i i m m Tribuna!, cum e contra Parochus ioci ad judicium Ec€ie(i afłicum eamdem pertraxerit. Hanc ob caufam exorta inter Judicem EccteŁiafticum & faecułarem contentione, Juiiana feHciilŁme cvaHt. R ^ c ^ f ^ r cauia JuHanac j[pećlabat omnino ad judicium EccieiiafUcum m Poionia^ Jta decifum eHperCon^ ńitutioncs Provinciaies Poionia? Rcgni an­ no 1543. t c * ^ Patre T y l k o w f k i Libro lupra citato pag. ^6g. n u m . 1193. (t) < ^ . — CASUS —-ł—— LXHI. TLIniperus primariae nobititatis & audori^ Jtatis vir infcnRis Vicario GeneratiEpitcop i nuncium a ConilMorio MiiTumcum literis citationis ad judicium Spirituaic non (ołum verbts probroils, icd etiam verberibus aifecit, atque iiteras citationis Vułcano tradidit. E a p r o p t e r j u n i p e r o in ałiudcrimen, q u o d ipedabat ad judicium EcdeHa* H i c u m , protapio, Vicarius Generatis Eundemperpubiicum edićlumin iihus Paro­ chia citari juiiit frementibus Junipen ami^ cis. R f / ^ o ^ ^ ^ r ad imam. Juniperura tanquam iiberta tis EcdcfiaHicag contumelio? �C A S U S 72 jfum hoAem ipib f a d o i n Excommunicationem incidiAe, uthabetur in ConAitutionibus Synodatibus Provincialibus titnio dc Judiciis pag. n o . R ^ o n ^ f M f ad Vicarium Generałem bene feciile, iic enim praccipit Synodns PetricovienHs habita ann o 1543. Verba Synodi Rmt. D*wp;'; ^yMo^Mf, <wi/?;'fc ^ M o ^ ^ y J^r;7% ^ ^ r ^ M ^^^^J^w *M%//^<, y^/^^ 73cF ^ o f% ^cy^w Pa^<r^#7j w ^ w ^ r ^ - — ^ (3 A S U S L X I V . !S TUvenahs BeneHciatus iratus fiio Patrono, Jeumdemquando(];ievibus ex cauilscita^at ad jndicium EcciedaHicum^ rixando Cum iłio Aiper iimitibus agrorum, coiónis ^ g i t i v i s & c . unde f a d n m eA ut Epifcopus citationes JuvenaJis contra pracpotentem Patronum ab OAicio Ordinario extradi prohibuerit, Lites omnes Juvcnaii i n terdixerit, neodia i n i m m e n A i m excie(ce* rent. A ^ c w ^ ^ r ad IWM^ Juvenatem a o a i i a t e e g i H e , ievibusdecauiis Patro-. �CONSCIENTIR 73 n u m provocando ad Judicium , prasiertim quod cauise ejuimodi ad f o r u m Eccieliadicum haud referri debent. Qtiia i d p)rohibet Synodus Provinciaiis celebra-^ ta anno r 6 2 i . & a Gregorio X V . per Bnjiam Err/^/!^ approbata, tituio de JuriMjćłione Spirituaii c<2. ubihabetur, w o ^ ^ ^ ^ y ^ ^ C/^r/Wy ^ JL^;' ^/^yy^MW *% y ^ ^ r ^ l f M^oy^Mw j ^ r ^ M r / ^ r K ^ y i Prsetereatates cauia?^periimitibus, Coionis fugitivis, capite occiil, & vuincribus, ieu aiio nomine injuna? juxta Statutum Joannis Afberti & Aiexandri Regum Poionia?, in judicłis terreilribus aut T r i b u naiitiis diieutiendas f u n t , unde Synodus Petncovieniis anni 1^43. ^ b gravi pasna Łkcieilańicis proliibuit ca(ciem deducere ad Judicium Spirituaie EccieHas. R ^ K ^ ad^^w. Si juvena!is in aiii$ circumftantiis caufisq; Spirituaiibus jude Patronum i^ium tametii potentiiiimum adcitaverat ^d f o r u m ĘcciedafUcum, dcbuirlet Epitco* p!!3 citationem admittere, ut memorata synodus Provinciaiis anni 1 6 2 ^ eodem Capite & tituio ininiuat. �C A 4 O S 74 C A S U S LXV. TUventius Cłericus utriufque juris pentus, J i e d temerarius, quaiHamcauias ad u i t i . m u m gradum jam dedućłas, atquc ftiprem a m iententiam expcdantes ob iliamperycriltatem intercipere ailolebat, p r o d u d i i q ; Jitcris m & a u d e m c o a f e A s , Jitemprope i i a i t a m inchoare compeiiebat iitigantes; ut nobiies Laici ia Poionia iacerc coniveve* yuar. Quod cum pcrlatum eflet ad Eplicopum, is Juveotium c o n v i d u m , ex eon* i l i i o T h e o i o g i fui carcere mancipari prascepit, poAeaque d i m i i l u m ex itia Diacceil preicripAt. Ri^CM^FfMr Epifcopum jufłif. i i m c i t a Juventium puniviHe; hanc enim psenam i n taiiter detinquentes fłatuit Synodus Provinciaiis Gneinenils Var!avi^ ccietrata anno 1643. ut iegitur i n Confłitutionibus ejufdem Synodi tituio de /%;t7Yr<yf;'cS&_ - aa C A S U S LXVi. T^łAcaria Seuatoris Regni Poionias Fi!ia nupfit Macedonio pari$ nobiiitatis vi* �COPSCIENTHPE r o , ex quo cum nuiiam prolem fuicepiilet^ obtcndens perpctuam impotcntiam v i r i , pcrLva(it eidem, ut ab judice EccieCaOico cauia eorum cognoiceretur, a quo i i łata fuerit iententia Riper m a t r i m o n i i invaiiditate, nemini iicerct ab eadem fententia apeiiare irib muićla ingentis Rmimse pecuniarias alteri parti Ibłvenda?. Jta a quibusdam ^adum fuiHe m Poionia refert Bene* didus X I V . EpiHoia X I . data ad Epiicopos ejuidem Regui anno i / ^ . Die X V I I I . M a i atque praximhujufinodi ieu prsedidta paćla fub pacna excommumcationis SedisApoHoiicas re(ervatae interdicit, nec non ąpeiiationes incauHs Matrimoniałibus innovat & conHrmat. ĄizYnrvetus EpiicopusinLitvania duobus Luteranis iponiis in iecundo afEnitatis gradu inter ie conjundis, contrahendi mat r i m o n i i facu!tatem dedit. Rogatus quo j u r e h o c f e c i f l c t , a n u t E x e c u t o r aiicujus diipeniationis a Scde ApoOoiica conceilaz? R ^ ^ % Y ie fecif(e ea generali poteAa- �?6 C A S U S te, quam Abi utEpilcopo in rernotisdegcnt i Sedes Apolłoiica dedit, excufavitque faćłum iuum qnorumdam Praedcccilorum i u o r u m confvetudine, uti etiam quodiHi ijponH Luterani jpem dediiient h ^ r e i i m abjurandi, ac Hdem Catboiicam proUtendi. H u n c caRim refert citatus ł^ontiiex Epiflola qua: eft X V I I I , data ad Primatem & Epiicopos Połoniac V H I . AuguHi 1748, i b i d e m q ; t a m difpeniationem, quam matrim o n i u m dićłarum Perionarum irrita decłarat. ^ — = . &i C A S U S LXVIII. T ^ f Arccilus Parochus totus negotiis caularum in judiciis Cailrentlbus & T e r r e iirib^s ablbrptus, nulquam p e r i e i p i u m matr^noniis Iponfbrum praclerfim ignobil i u m intereHe voiuit, ied ahos nunc lmuc nunc dłum, , c u m V i c a r i u m non haberet, conducere aOotebat ex Urbe viciniore, ut Divinis ccJebratis, prscmifHs denunciationibus matrimoniis ailiHeret. Dumque eam ob caulam argueretur a luis CoHegi^ yepolu^y i e ^ b E p i l c o p o ad idobtinuillc �CoNSCIENTtjg 7? facuitatem , ut quicunque e Sacerdotibus ejuRiem D a^cHs f u n d i o n e m hanc o biret, cum ipie remper variis occupationibus di* {łentus eiłct^ & vix inflrmis iatisfaceret. Rf* yp^M^fMr ad t w ^ . merito objurgatum fuiile Marceitum nam Benedidus X i V . citata Epiftoła X i . ad Epitcopo? Połonia? Regni, conivctrtdinem hanc ParocLorum aliquorum inhis partibus impróbat& execratur,pr3ccipit^ueut denunci^tiouibc;^ i m o ćtcxamine dchabsittatePerfonarum adcontrahendum matrimonium, a Parocho prasmiHis, ipfcmet aHifłat contrahentibus, nir! gravi^Tima caufa fuerit impeditus, qua? i n Marcello non iemper adeile cenfetui\cum inflrmis ailitierc queat.. Porro pof^ ^A^Ą yf/^^ Aźy/70M<V<?f%r ad 3^7?2 Epifcopum haud po* tuiHe permittere, & impertiri facnitatem, ut abi Sacerdotes ailiflant ceiebrandis matrimoniis pro Marceiio, id enim amemor^. to PontiHce eadem Epifłoła $. X H . prohibetur, M//? ?^r^!r^w^ ^ M / ^ C f r ^ f ^%ff?^f, ^ f g f j f ^ f r f ^?7^M^r f f ^ y ^ , quedamodum ibidem ioquitur Pontifcx, qui damnatPańorum in Poionia �78 C As us praxim circa denuntiationes, H ha$ ex !cvi caufa di(penient, atque negtigentiam detenabiiem inomiHione afUnentise Parocho^ r u m peric ipios, dum matrimonia contrah u n t u r , exquo maxima icandaia in Polo­ nia promanarunt. (3 A S U S L X ! X . ^ ^ A r c i a n n a nobiiisSeda? Ćaivmiana?poft enormia peccata adhasfit cuidam pracdiviti Judaso, contradoq; cum eodcm, qui le Hxerant Chriilianum, matrimonio in majore Połonia, ubi hic cafus faduś cfł. ftigit Gedanum unacum Hto, ibiquc iecure deiit u i t , fruAra revocanfibus eam F r a t n b m Hcterodoxis. PoO annos tamen compiures Marcia nna cum Marito Judaco reverla i n Połoniam, Hmrd cum eodem Catholi* cam Hdern ftifcepit. OuacHtum proinde erat, quid fentiendum detaii matrimonio muhęrisHcterodoxae cumjudaeo. hoc m a t n m o n i u m renovandum eile coram parodio & tefłibus, H i n i h o converisc Perlbnac perCHere voluerint. JtaBencdidus XIV. in Reicripto particutari anno 1749. cmanato. Quia contradum i n io- �CONSCIENTITB /9 co, ubi Tridentinum efi: receptum, erat nuiimn ob impedimentum dirimenn, quod vocatur tametAMarcianna CathoJica tunc non fuerit. -,,„„„..,., (3 A S U S M- .,...„, .39 LXX. j^Arcus Civis iimitanese Urbis i n PodoJia poHquam iex circiter annis cohabitailet uxor^ Ara? iub tempus beiii Mołchovitici cum Turcis, irrumpentibusTartaris i n Po­ d o b a ^ , eam amiiit ab iifdcm Tartaris raptam. P o n o eiapfo triennio cum per iamam pubiicam dcdicijflet priorem uxorem a Scythisfuineoccilam, aiiamduxit. R^/^o^certo itiicite abique recurfu adEpifcopum veł ejus Vicadum: natn de hoc Rnguiaris provifio fada efi Regno Poloniac a Leone X. perBuitam quae incipit Sacrojtandse univcriaiis Eccieiia3 anno 1^1^. N i * m i r u m ^ ^ ( ^ ^ P f / ^yMW ^ ' ^ w roM/?/* ^'f ^ ^ ^ / / r j w , j ^ r jL<g?WMMf fP^&^r^^^M^ ^M?, /^M^MW y^r/^/M^w ^ r ^ Y r ^ war- %/;Yf r o ^ y ^ ^ J f ^ r r ^ t^/orayM O r ^ ^ w r ^ ^ �C A S U S §0 / f ^ ^ f ^ w / ^ f Y f ^ ^ w ^rffMfrd? ^y. /f^^f^ Hsec praedidus Pontifcx. — - C A S U S ^ LXXI. Ą/TAthams Nobiliiilmi aequc ac ditiiluni v i r i i n Regno nofłro Fiiius, ut tandcin Hti, quam fuus Pater cum Martiaii pn^potente opo!entoq; vicino MuMs aimfs dc liinitibus agrorum nemorumq; habuerat, ^iuem imponeret, fłatuit ex confiiio anuco. j u m Fiiiam Martiahs unicam inuxorem p r o . tinus duccre, ne iiia iibi ab aiio prasriperetur, qui eidem inhiabat. Verum cum M a thasus praefcriptam ad matrimonium actatem necdum compieflet, & re$ moram haud patcretur, R^ppticavit per Rium Capelianum Epifcopo ? ut cognita veritate ex medicis pronunciaret małitiam iripptcre aetatem in M a t h x o , cum id ilbi certii!ime conOet, medicis etiam id ipfiim afHrmantibus, & ita capacem ad ineundum m a t r i . m o n i u m deciararet. Sed addubitante Epiicopo, an iuae eilet poteAatis pofł terribitia Decreta Benedidi PontiHcis contra Poionorum �CONSCIENTIRS 83 norum matrimonia toties tata, in hac Mico decidere circumfłantia, moraique trahente, aiius Filia Martiałis potitus e i t R^jpo^^^Mr. Potuińc Epitcopum pronundarejurc fuo ablque recutlu ad Sedeui Apoltoiicam in Mathaeo matitiam iuppiere astatem, (i revera ita fuit, taie)quc Periouas conjungere ante pr^clcriptam neceilariam actatcm ad matrimonium , quemadmodum deciaravit BeuediAus Qtiartus decimus in EpiAoia Eneycbea ad Polonia Epiicopos data j / ^ . g quas incipit. c A s ulTTJx^jt' j ^ f A t h a n Hasbreus cxputn$ ex Urbe Came* necenfi Judacis ieceilit invtiiain proxi* mam Civitati, i b i q u e n o n m u k o p o l l c o n vićłus rationum momentis a quodam v:ro Ketigiolo, Chrilłianam Heiigionem fuicepto baptiimatc ampiexus eił. Admonita autem conjuge Riajndaea, utiłta cxe;npkun ejus lequeretur, cuminterpeiłatione ne quidquam proSceret, ad ierventii* Rmas iilius preces coram teAibns Chriilianisniemoratae Judea; iibrum repudii dedit^ & m u b e t c ; n Cnrilłianam m a t r i m o n i o l i b i F �C A S U S ćopuAavit. Judsea quoque obtento iibello repudii maritum Juda:um faciie invenit. Jł^/^ć)y;Jt-rM7 7 17^^?^. Neophitum i Rum inique ieciile dando hbeiium repudii con}ugiiua:]udeas: Sicenim deciaravit (Jouńitutione iiia Benedicłus X I V . edita i & Septembris anno 1747. qua fevere proiubet ne judami convcrli ad Hdem h u j u f m o di iibeiium concedere audeant uxoribus irus tam r i t u j u d a i c o , n e m p e i n d o m o j u dasorum, quam etiam coram tetribus Chri* ilianis, atque non ioinm concedentesii. b r u m repndn, ied etiam tefles Chriitimios, & notaiium graviter puuire prarcipit. R^/^oy^t^^f Converfum prarunila interpeliatione prioris conjugis ut ad ridem proRtendam eamdem attrafjeret. ii!a renuente, potuiHe muiierem ChriOianam ducere in uxorem,aiias non interpeiiando p n o r c m conjugem contrahere cumiecunda tametH ChriHiana nequiviiict, quemadm o d a m idem Tontifex citata Buiia deciaravit. �CONSCIENTIJE C A S U S LXXHi. Ą^Auritius Sacerdos profedtus i a U k r a i a i \ a m p o A i u d u o i a m i i i a m caiaaatatem ą Rebeitibus Proviaciae Ukraineati deietis etiam compluribus Saeerdotibus iiiatam niagaam ibi operiarioruai iaviaea Chrifłi reperir d e f e d u m , proiadc quovis fefło du^s Miflas eodem die ia duabus diHItis KccieHis ceicbravit. Porro monitus a quo* dam Mialonario n e i d e m frequeatius faecret abfque fpcciaii iadułto, cum ia cjufmodi materia aoaautii T h e o l o g i rigidais ioquaatur; rctpoadit ubrmagis cordi efle devotioaea^ popub, quam ifłorum Theologorum ieateatias, parumquef^ eas cura^ r e . Nam iUi de Ras p]erumq; Regionibus pienie Saeerdotibus ioquuatur^ R^r;^^^fvr Potuidc tuto ibi Mauritium frequeatius imo quovisdie fefło de praecepto duas Midas cefebrare abfque ipeciaii cujufpiaa^ facuttate. Quia Leo X. pro Regao Połonin Refcripto fao edito a n n o i ^ $ i Die }X. Augu(łifpeciatiteriaduł(łt,utinlocis iaqui* busiaboratur penuria SacerdotuaipoHit uaus Sacerdos eadem die ia duabus KcctcFij �C A S U S ins ceiebrare, dummodo non fumat p u r i ficationem niii in ultima M : f t a , ut videre eO apud Paulum Piaiecki Part. 2. cap. 3. A r t . 3. j^/j*Auru$Latinus Sacerdos iteragenspcr RujEamPoionicam, c u m a d T e m p i u m ritus Latini die Dominica divertcre faciie nequiviilet, inĘcciełia GrascaRiperantimeniiis G r ^ c o i u m adbibito caiice Aanneo i n dcłećłu argentei, necnon in veiłibus iacris Ruthenorttm ce!ebravit. Qnod etiam fecit aiiquando in Capeib; Latina. Q^ise. r i t u r a u i i c i t e ? R r / ^ o ^ & ^ r 4^i7?iM77iafHrmative. O^iia Benedidns X I V . anno 17^1 Die 29. MartiiconceHit n o n i l D i u m M i i i i o nariis, fed etia^n aiiis Sacerdotibus Latims in Poionia, etiam dumtaxat cauia devotio. nisita ceiebrare inEccieiiis Grafcorum Rui^Iiae Poionicae. R ^ ć ) ? ; & r M r . 4^ negative id enim prohibitum efł amemorato Pontfice eodem Decreto quod incipit �CONSCIĘNTIJB C AS gt U S LXXV. Ą/f Ąximinus Reguiaris &Procuratorcujus dam i n Mafbvią Prsedii i l i i Conventns, ceiebravit ibidem aiiquoties inprivatoOrątorio, q u o d p a r a v e r a t & adornavcrat eum in Rnem; quae(itus ab amico qua confcientia abfque Ordinarii ^cuitate id faceret, reipondit Rmm Ordinem communicarein priviiegiis cum ordinc Praedicatorum cujus Provinciaiibus i n Regno Polonia induiHt GregoriusXIH. anno 1^80. quatenus itiig f u b d i t i s m Poionia concedere p o H i n t i n i o cispnvatisadid deputatis ceiebrare, atquc habere (caProvinciaii facuitatemutidićło priviiegio H ita fuae viiiŁm ftierit conlcientiae. A f / ^ # M ^ f ? % r . Jd aMaximino abfque peccatorieri non potuiile quidquid ientiant nonnuii ex Theotógis Poionis. Qtiia omnes meiioris cruditionis Caituflac qui fcripierunt pofł męmoratum priviiegium Gregorii X I I I . idud tanquam iiticitum, quippe interdidłum a pofłerioribus PontiH* cibus rejiciunt. Certc C!emens X I . RifłuHt priviiegia Reguiarium ceiebrandi in i o cis privatis abi^uc licentia Ordinanprun^ �C A S U S ąticd & abi PontiHces poMipfum fecere^ Jtem Sacra Congrcgatio i . MartiL i 6 g / . C A S UT LXXVI Ą/fEtetius Presbyter jNuHri: Dynaflac i n Potonia Capelianus, cum imnidiiTet prohibitiim eilea Benedido X I V . per Epi* ftoiam PaHoralem cujus initium ^ / w / ^o/c^ datam ad Primatem & Epiicopos Rcgni nofłri anno adminiHrar^ Saciamenta baptiimi &pa?nitentiae i n p r i " vatis Oratoriis, proinde DynaAam iHum tametfi ieniculum & i n H r m u m inducit, Ut Sacramentum p^nitentiae & Euchariftias potius in EccteHa Ruthcnorum Paiatio proxima, iecundum ritum Latinnm Riicipiat, quod is n o n abfque magno incommodo cxequitur. D u m autem graviori inHrmitate DynaAa detineretur, rogavit Meletiu m , ut in Oratorio privato tres M i f l a s i n die Natabs Chrifłi ce!ebraret, quod & fecit Capelianus, quamvis induito f u o E p i f c o pus unam tantum i n Capcłia M i i l a m ceiebrandam permiUHct. Demum Meietius ceiebravit iemei indidło Oratorio, ctH md­ ła adfticnt^ peribna ex iis, quibu: concef^ �CONSCIENTIJB 87 f i r n erat pnvHegium Oratorir. R f / ^ O M ^ . y ^ r a d i ^ M ^ ) PotuiHe Meletium adminii^rarć DynaAas Sacramcnta pacnitentia: & EuchariHiac inprivato O^for/o Namhoc dumtaxat prohibetur a Pontirice extra cai r i m neceiHtatis. R^OM^fMr: ad s ^ # ? M iicite ieciiTe Meietium. Jd enim concefUt Pondfex incitata Epiłłoła ad Epifcopos Poionias ingratiam Pcrfona3Vabtudinari3e. R ^ o ^ f ^ y : ad ^ y n ^ . N o n bene er^Ic Capeiianum. QriiaPontifcx in dida E^ ftoia expreile jubet, ut in privato O? ^orio una iattim adiit Peribna exiił!S quibu$ conceHum efŁpriviieghim O ^ r c i ad ceiebrandumiicite inpriv<to Oratoriom CAS L ? LX\\H. TVf Ercurius Parocbus cujufdam EccieMac mfmibus Litvaniae lita:, etiam abHactcrodoxis Pruthenis vicinis frtae Parochiac accipit fUpendia pro miiłarum SacriRciis ceiebrandis, quandoque i n honorem Sandi A n t o n i i , ut amifHe res recuperentur ab iHis DifUdentibus, quandoq; etiam in ho­ norem Sandi Jiidori, ut ager Pruthenicus ^berius progerminet Aumentum. Qugri" �88 C A S U S tur utrum Mercurius i d abłq; pcccato deinccps exequi queat. A ^ p c ^ ^ y ^ : afHrmative. Quia in Poionia, quemadmodum etiam in Germania idem praćticatur Hue Miło icrupuio, cum i n ifłis partibus Hasterodoxi toierentur. Et quamvis hi ilnt Excommunicati (fupponitur toierati;) fas tamen e ń cum excommunicatis ejuHnodi commnnicarc in Divinis ex Dectaratione Concilii ConOantienfis. J t a , P o i o n i & G c r ynani T h c o i o g i . A/łEtelłus Praełatns Eccleila: Cathedrahs Luceorienfis uitra decem ieucas difłans ab E p i f : o p o omncsresadDivinum cuitum & ałtaris MiniHerium dcHinatas, i n q u i bus u n d i o Chrifmatis non adhibetur benedixit Sciicitatu:, an hpeciałe privi!egium i p i c e j u f m o d i resiemper benedicendi, obtenuerit, confvetudinem inncfłris partibus aliorumq; aiiegavit. PotuiiTc Metetłum didas res Sacras benedicerc Quia Sacra Ritnum Congregatio anno Do* m i n i 1662. Archi-Epiicopo Cnefnenii & �CONSCIENTIJE omnibus Rcgni Poionise Epiic&pis induHIt, ut benedićHonem Sacrarurh rerum, i n q u i bus non intercedit, U n d i o Chriimatis comittere poHmt, Sacerdotibus i n dignitatc confłitntis, uitra decem miiharia ab ie d i ^ Hantibus, quam Epiicopi n o i l r i Practati: iemper committerc fbicnt. CASUS LXXIX? Ą/flcbacl Theołogus a iuo coHega M o d e fłocjuariltusęratcurMiila R o ^ f ^ q u o tidie in Adventu ceiebretur i n Polonia etiam in claflicis FeAis, cum ad lupphces totius Regni Preces anno 1742, ut i n A d %'entu Hnguiis diebus ceiebretur ejufmodi M i i l a R o r ^ non obfłantibus Fefłivitatibux primac vet iecundac cłafBs, Sacra Congregatio 1. Decembris ejuf({em anni, d u m iiie nempe Modeftus tunc Romas fuiiłet, id denegaverit. Mn TametH Sa^ era Congregatio id probibuerit eodem an­ no 1742, & rełponderit negative poOea tamen anno 17^2. 29. Jannani conceHit ob concurAim popuii tałem MiHam cełe^rare quotidie i n Adventu non obRautib^ �C A $ U S cłaOicis Fenivitatibus, dummodo hujuimodi M i i l a non ceiebretur pro re gravi^ veł pubłica neceiUtatc, ied ob merampoputt devotionem, quod antea induitum erat ab cadem Sacra Congrcgatione X X . Novembris anno 1662^ & poiłeś anno ut d i d u m . Hanc M i d a m decantandam com* mendat etiam Synodus Provinciatis Petricovieufls ccłebrata anno i62g ut cotiigitur ex EpiOota Cardinaiis M a c i e i o ^ i i a b U r bano V I I I . cum diRa Synodo approbata per Bułiam A^&^My/y Err/r/f^ y Y ^ j ^ ^ f , u bi tamen additur. M ? ' ^ jRcr^?^ ^ M ^ w r o J ^ r ^ M f ^ f / y?!/;'f% ^7% P r o r / ^ r ^ y y<?% %M p^y y ^ y M w A/&fM%77i, ^Mroy^W ^M^^fM^ /F^lfMłW. CASUS L X X X I Ą/f Oyics Sacerdos noviter ordinatus, ut łauto convivio coniangvincos iuos aIio%^c Hołpitesexciperet, ad primam M i f iam eleemoHnam coliigcbat. Qtia abunde p r o v i ^ s per tres dies cum didis con< Iangvineis & benefaćloribuy oceupabatur. R ^ P M ^ W i u t r u m q ; iHicite feett. j d enim �CONSCIEMTIJE $1 prohibitum efl: per ConRitutiones Provineiałes Poioniae iatas i n duabus Synodis Lan€icii ceiebratis, his verbis. P^yy^MO p y o ^ ^'Jfć?, C/^w/ ^c^/^r or<%%%li 4 ^ 7%0^ p/^y ^M^W f ut habetur Libro CcTiZ/^^f tituio ^ / ^ w A&^M CASUS L X X X I . T^łUtinus ConfeHarius dum animadverte* ret compturesSacerdotes eger^ &fłipendia pro miJfTis obtiuere non pode, nobilioribus pasnitentibus, peccatis gravioribus obftrićlis injungebat i n iatisfaAionem celebrationes M i i i a r u m , nimirum ut paupe^ ribus presbiteriy fUpendia iargirentur, exi* iłimabat enim id non ibtum eile hcitum ied etiam mcritorium, opera mifericordiag injungere. Quod dum aiiis Mutinus Confbdahbus denarraflet, ifłi f a d u m improbavere. R ^ C M ^ ^ r , Merito hoc M u t i n i ia- �C A S U S d u m i m p r o b a v i i l e aiios Coniodaie^qnem. admodum iiquet ex Dccretis Synodaiibus RegniŁibr. 4. tituio de pyuitentiis & r e ^ yni^onibus pag. 3^/. ubi dicitur; ^ r ^ J c . y^f ?#;;'.f Afy^fMw T^o^^w ^^Mfff ^^r/^/o. ^^(r CASUS L X X X H . p A c h o m i u s cujufdam Eccieilac Patronus ^ dederat mutuo Patritio iiiius EccieRa? R e d o r i quinquaginta aureos abfque uiio gbyrograpiio conRRu Redoris conicientia?, quo pra^ter ipem fubitanea morte ext i n d o , commotus vchemcnter Padiomius m i i l t iervum Rium ut quai(iam res prctipiiores, cum piura Rbi deberi a D t . f u n d o Pachomius arbitraretur, ex domo Parochi toiieret. Q u o d & f a d u m e d . Peinde Pa. jfchaRo Yicario D e f u n d i no)u:t iiteras prseientationis ut vocant ad idem beneRcium conferre, doncc is promiRRet, f i i n aiiqua yeobtgnto beneRcio Pachonno diłpiiceiet, �CoNaCIEKTI/B mox iiteris pra:(entatioai$ reRitatis beaeR. cium eRet dimiRurus. Huac cafum n o n ia freqaeatem eRe ia Połoaia ianuuat Coa* flitutiones aoRrasProviaciaies ^ y ^ ^ P ^ ^ yyo^rMA Ad quern Aź%70%<&;nr PachoaiiLaa Patroaam iacarriRe Excoaanuaicatioaea) at aotatur Libro 4. titaio de Raptoribaspag. 303. Praetcrcatdera)evere prohfbetta^ L:bro $. cap. 2^. Coafhtatioaum Syaodałuun qaas Gregorias X H I . aaao approbavit. Deaaaa a i p i e ­ l i kpa^ Regni Poioaiac DincceRbus hic caius eR r e i e n ^ a i s . R^po^ArMr ^ 0 Pachoaaara Patroaaai eo ipio j a s pradeatationn amitiRe pro hac vice, Paichaiaaa v e r o i a habihtateai adqaodvis beaeńcitancoatra" xiRe^ utpradcnbant CoRitutioacs Syaoda^ les Libro 3. de Jure Patroaatus pag. 221. CAUS L x x x m . jDLacidas Sacerdos CuRos EccieRse Parochiaiis adveaicates atiaade paaperes prop^iicbatab EccieRa, & ai abaeat verbera i i iis coaaniaatas eR, iaio fyadebat Fideiiba$, ae iii(icm vagis pauperibus ^ led iais �94 C A S U S damtaxat ełcemoRnas iargirentur. T a m e t f i vero ingratianiRiorcmpauperum demandataan Rbi Xeaodochii curam Rifeepdlet, aiox tamea oaus depoRat, quod Epiieopas per iuos CoaniaRarios rationem pro\ eataam omnaan exigere a Piacido voitijilet. ^ i ^ M ^ . Piaciduni re* etc egiRe, ita eaim RatuitSyaodus Provin. eiaUs PetricovienRs aaai 160/. a Pauło V . coaRnaata tituio de javaadis paaperibus iaquiens MM^r^^Mć? P^re^f^ y^oj f;\f z/^ó^ ^ M ^ ^ j ^rr^^t^ y^^^f^ y^nlf ^%K^w;%%.f p ; ^W^ ^ / ^ ^ ^ ^ ^ w p;;f;';;fMr. / ( ^ o y ^ ^ ^ r rt^ 2^M?;: Piaciduai inunerito exdidacan!a adaaaiRrationein Xeaodochii pauperum depoiuifle. Quia Epifcopoiacu!abitexa^i(ł. aere ab AdraiaiRratoribas hajuRnodi ra­ tioaeai oaaiiuai proveataam exigere , ut nieniorata Syaodus pracicribit eodeni t i tu[o. CASUS L X X X I v *jD Ayaiaadas prsedivitis csenobii in Potoaia Pracfećlu: coiledis hinc inde aoa- �CoNSCIENTIRt nultis c^pitalibus R i m m i s obtulit R e m i g i o nobdi dncenta iuonomine miilia F l o r e n o r u m ut us emerctcertas villas caenobio proximas ^ haiq; poRea cederet it^o C o n - ventu:^ neaiii empttonem viilarum advertereny & R a y m u n d u m tent. quod & faćłumeA. ad judicium deferSed poRea r e d ę - prehenta (pia^itum ntit, quas pacnas pro* pterea Raymundus incurrerit ex D c c r e t o Urbani V I I I . i e y e n j U m e p r o h i b e n t i s R e g u lanbus ^ e r e Bona Rabiiia lonia^ iuppiicante Rege in Regno Fo^ Viadis!ao I V . & tota Republica Sedi ApoRoticae. R^o?%^- fur. Juxta D e c r e t u m t h b a n i V I I I . iatum anno 1634).. 2 / . Novembcis Raymundus ipio faćlo incurrit fulpeniionem a Drviuis, paenam privationis fui O i T i c i i , ać1:ivas & p a l i ł y ^ inhabiłitatis voci(que perpetuac ad m u n i a i n p o R e r u m obtinenda R idf^cerit abfque facuitate Praefcdi Generaiis Ru Or^ dinis, qui tamen dare iiceutiam coemendt bona n o n poteR, niR prius ailenium a fumino Pondnce^ vel Sacra Congregatione C a r d i n a l i u m C o n c i l i i T r i d e n t i n i interpre^ t u m obtinuerit. �C A S U S CASUS L X X X V . j^IchardusRegularis ex maadatoSuperioris i u i proRciiccbatar isepius ad deioiatam quamdaai a b Rebeiiibus iaUkrainiaEccieLtam Parochi.iiem cum Sacris vetłiment!S, ubiquc rogatus a Fideiibus MaTie SacriHcium ceiebrabat, ^acraaieata adnaniiłrabat, aoa ioium iiiiusE^arochia: homiaibus ied etiam VicinioriS) frequentius tempera Paichaii, proptereaque gravem oAeataan jacurrit Vicaru GeaeraJis. / i ^ r ^ ^ M r RichardumRcgLiiareniaoapotuine ibideai abique iacuJtate Epiicopi Sacraaneata a d aatajłrarcutdecifua^ aSyaodo ProviaciaJi !'etricoviaaa ceiebrata aaao 1634.& aSEC. eodem anao approbata ius verbis. y ^ r / ^ ^ r ^ w proL(/?c?M7H ^j7! /?<i^Mf, P ^ r c ^ ^ E r r / ^ i * M7^^*iy^xr^ ^ y ^ y y ^ r ^ w CoM^//^ T l r / ^ r ^ z j /^owt? a i . r^p. y, pp^M&f F^r^/^d? r/d7i/#r; P^ror^o r ^ M f ^ ^ r J ^ 7 ^ J ^ ^ 7 ^ ^^r/7^ f ^ / W ^ r ^ r ^ T T ł /c^M^ R%M/%?fF �CONSCIENTI* cTT?^T.xxxvi. Ociius (Janomcus Parociuaie beaencicoaiecutus repent ibi RcgMiarem, €ujuidam OrdiaisVkariimuau^ obcuatenł, quctn mox ad Cacnobmm remi^it, aec u u quaał tamedl peteretur a Parociuams item a i eumdem aut aiium ex Reguianbus ad idOńiciuai ailuniere voiuit. Kogatuscauiani repoiuit lituu^eile iaterdufrumper ieges Eccieiiaitieas pro Regno Poioniaelatas. R^/ ^ c ^ & r ^ r revcra efle prohibitum a Syaodo i"rovmciaii Petricovienii antu 1628. tituio de Vicariis Parochorum, ubi habetur: PrarAyMO^My R^^/j^^y ^ ^ r ^ r M ^ P^ro^;^ jS^/^/f. Jd lpiuni patet inant^uioribus Conititntioaibub Synodaiibus noiłri Rcgni Libro 3. tituio de itatu Monaciiorum, m i i defećług Sacerdotum Saecuianum aiiud ivaderet. Quiaaao ibidem dicitur, ^ M O ^ w ^ / / ^ y R*ś ^ c m w <?x*yv<?%Mf #M ^ M / ^ w r r ^ M / r ^ ^ ; o r ^ / y M / ^ r ^ c<%7 y^w^? ^ 4 ^ ^ ^ *Mp%ror%;4/;%K; ^ / ^ r ^ w ^?^/^# ^Ayr^S^ ^ / ^ y ^ . Or^tMiw y^^/^^- �98 C A S U S ' c A S U S LXXXV1L 13 Ogatns Praciatus cujuidam Ecciefias ia Łitvania probavit & iaudavit conivctu. dinem in eodem iocovigcntcm, ubi Sacerdotibu: in Eccieda Parocbiałi ReJigioH quandoq; miniRrabant, & viciHini Cierici Saecuiare^ Reguiari Sacerdoti inEccJeiia Rcgidarinm. Sed ViHtator id prohibuit aflerens praxim hanc adveriari iegibus EccieGac. id cile vetitum a Synodo Provmciaii Variavi^ eeiebrata anno 1643. tituio M^C/pw^<S^M/^^f / y ^ r ^ r j R ^ M / ^ ^ & c . idque Rłb psena fuipennonisabexercitioOrdimim i p i o f a d o incurrenda ab iis qui Hne factdtate Epi(copi ta* liter minifłraverinr. Cujus Synodi CoLAitutiones funt aprobatae a SRC. amie 1^. �COMSCIENTME CASUS D 9? LXXXVIH. Omualdo Reguiari? ad Autam CapeHaao aimium venationi cum caaibus & avibus dcdito Parochus ioci comminatus rat le iOa eidem abiaturum, aifi venationibus m o d u m Hnemq; impoaeret. Reipoadit Romualdus habere SuperioreSy & Parochum Cbi i p i i iavigiiarc debere, ac jfrequentaado coavivia Nuptiaiia acFuncraba, gregi iuo Ht o A a d i c d o . Pauło poA Romualdo veaatum pcrgcnti Parochus canes & aves rapuit, & refłituere aoiuit pu^ r o ex zeio. R r ^ o M ^ M r P a w h u m bene feciRe. Sic enim diipoauat Contłitutiones Proviaciaies Syaodaies Patnae Łib. 3. t i t u ­ io de StatuMonachorum pag. aog. ^ y ^ M ^ jRfg74/%rM4?M yw^rMyyMfrfY ^ w ^ w ^ M y jr^f PfTMfoyw, ^ rM^^f^ cr^^F ^ M ^ M M ^ M r 4%o%ff inquit Syaodus ł o c o eitato. Cactcrum tamen Parochis n o a l i . cerc coaviviis Nuptiaiibus vei Funeraiibu! httereile, ubi periculum aut iaitim Ailpicio ebrietatis ade(t, ne ovibus prsebeatur occafcandaii ałU murmurationis, ut notat �C A S U S P. TyikowOti ex Synodo LuceorieaR BreRenRpagina 474. aro 120^. & CASUS L X X X i X . T ) Omułus Caitos hceieiias, ai qna eom' piures Sanćtortaa rebqaise veacrabaatur^oicniariaat tangere rejiqtnas etiam Faadatoribus iiiałs 'ieaupii-, qaibns hoc abi an Toioaia aiiquando coaceauat, nanquam permiiit, ied i o i a m vaia liiarum. Forro in Feihs Soiemnionbus etiam reiiquias inccrtas e x p o i u i t , atcamcertis venereatar, fecutus quornaidam Fheoiogotum i e n tentiam; denique eualam Patrono dedit aiiquas particuias rciiqajartaa. Af^oH<r;6i%r Romałam ia prano calu b^ae cgiHe, ia iccundo & tertio. Noa Jicae at ucdium eit a Synodo Provuiciaii FetncovieaR anao 1628. cetebrata. ]a^o i i aotabiies deda re* jtiqnias fraagendu eaidem gravn*Iime peecavit, & inemrit excuaaanaicatajaeaiiaqait citatas LiikowiRipag. 467. autnero n & 6 . idque exdeclaraaoac SyaodiFoiaaaieaii^ aaai 1642. �CoNSCllENTJLB: IOI C A S U S XC. T3 Oiiuus Senator Reipubłicae Polonac adinventis quibui(łam Arndamcntis & rationibus quanquam non momcntoHS) Ruńni nobiiis pracdium cum armis & coiacis invaiits ut mos e(ł in noftra Patria, donec ad Tribunal Regni dctata cHet cauia^poHca vero egit per Judices Deputatos Tribana* iis, ut fub (pecie araica: compofltionis RuRnus omuia damna & injuriam tametii i n vitus propter Judicum aućloritatem Rod­ no condonarct. Ad hunc caftim frequen* tiilimuminPołonia. Roimum inique egillc invadendo prsedium RuHnt ab(que gravifHmis rationibus & fundamentis, proinde non ibium teneri ad reflitutionem praedii, quamvis ob amicitiam &jfavorem Judicum ieutentiam pro parte fua obtinuiilet, verum etiam tcnetur adreRi-* tutionem omnium frućluum perceptorum cxpracdio minime iHi Aiilragante amica compoHtione quemadmodum omnes T h e o i o g i Po!oni fatentur i n iliis commentariolis^ qui de hac re icripiere. �C A S U S C A S U S x c i , T^CffUci & Latrones ia Provincia UkrainenR quodam tempore płus R)!itodebachat i nobites compiures Ras ia vithsdcgentesnbn R)tum pecutio, iupciiećltii pretioia, ^ d etiam i/ita ipobarunt. QuxRtum p r o indcftat iwo. AaiicitumRttatesGraRatores cccidere privata aućloritate ? 2<^0. U * t r a m militcs exCaRris Regni capientes hujnRnodi Pracdones iicite poRint uRapare, corum ipoJia. gr^o. Aanobiłes degentes ad ripam BoryRenis noa pcccent^ qui eggredientes tates graRatores de Rnibus Ras n o n ejiciunt &coercent, ied eis parcunt, ut poRea res ab liRiem obłatas recipiant Rbi. quc approprient. R ^ o w ^ f f M ? * cum Patre U k u t i ^ i part. 2. Sectione 3. Art. 4. Quzi t i o n morałium ad i W M y / i . Quod iicitum jSt taics occidere , ad z^aw. Qtiod d i d o r u m graRatorum ipoba miłitcs noa pof. iunt Rbi u a j r p a r e , ied tcnentur Dominia Łcgitimis reRituere aut i n horum dcfećlu Hsercdibas; ad g t f M W . Hanc praxim quo* rumdam nobiiium cRe i n i q u a m , qui tanquam Cooperatores graviRimcpeccant, & ad r d i i t u t i o n e m t ^ e n t u r . �CONSCIENTLB lOg C A S U S XCM. CAbinus aeconomus bonorum cujuiHam DynaOac magniNominis fbiicitusnimiura de rcrtiliHimis agris D o m i n i łui, d u m ahquot Septimanisnonpłueret, caepit qua(dam muiieres, quac Sagac cxtfHmahantur płuvi* as ope D^ennonis impedientcs, inandavitq; eas probare per aquas, ut quce aquis innatarent, pro Sagis haberentur certo, & p i e dłereritur, quac vero mergerentur, utinnoxia? abibiverentur. Sed Parochus probationem hanc improbavit, atque Sabino v c h c menter refłitit. R ^ O M ^ ^ y . Parochum optirne feciHe. Quia hasc probatio Sągarum per aqua$ ęil omniuo luperilioia & nunquam ą Pafłoribus permittcnda, ut rećłe annotavit: P. T y t k o w f k i i n ilio ad Parochiatn ęxamine pag^ 469. n u m . n ^ - C A S U S XCHL CAłamina muiier deiata ad Judicern Eccłciianicum tan(]uam Saga, ć( tradita C u r i x Saccuiari, yitorturarum mortua cfi mcarcerę^ nunquam w m c n f a f l a a u t eon- �C A S U S Quam Regułares in Ina EccIeHa fepeliverc^ cum Parochus noIuiHet. A ^ O M ^ y ? ^ Sa tarnina n o n crat deneganda iepuitur a EcciefiaOica, f n o n RuHet conieila crimeu aut convida^ut refbivit memoratusTyi* Rowfki citata pagina n u m . 1194. Secus f i certo conHituinet eam AuRe Sagam, & i p i a ex maiitia iateri noiuiHet. SP- - .* . < — — TiRa. C A S U S XCłV. ^AmueiNobiłisPoionus n i m i u m avarus ob non ioluta debita, quac contraxerat ab Perionis EccieHaRicis i u i t Exeommumcatus, dnmquepau!o pofł m iethaiemmor* b u m incidiÓtt, i n artierdo mortis fuit rite abibintus a iuo PaAore, qui tamen defundłurn iepeiire no!uit abique Epiicopi facutt a t c . A ^ ^ ^ M r o p t i m e f a d u m e H e . Qttia Samueibeneńcium fepuiturac EcdeliaRicse Bon potuit obtinere, niH praeflita Satisfacieadi c a u t i o n e , a u t de hcentia Epiicopi, qui tamen indemnitati Crcditorum provideredebuit qucmadmoddm decłaravitpro Regno Połoniae Leo X. perBuiiam totics ci­ tata m ^^y*o-^M(?a? c ditam anno i y i ^ . �(3 A S U S XCV. ^Kbaftianuś tametH interrudes cducatu!, peripicacis ipie ingenii^ qua^Hvit ex eon^ i t a r i o i n Sacro Tribunałi pacnitentiac, u t r u m i n Polonia confvetudo aquis perfruidendi homines promifcui iexus in Paichaiibus PcHis, i tern dejiciendiiimrdacra indie Afcenilonis D o m i n i exiaquearibus Ecctefias, atquc ducendi choreas circa igneś & arbotes i n pervigi!io Sandi Joannis Haptińac licita Ht R ^ O M ^ f M y negative. Jta Synodus Prov!nciaJis PetricovienHs anni 1628. in Epifłoia Cardinatis Bernardi Macieiovii Primatis tituio de 34fr%f7MM?%%%%M f^rMW^ j ^ ^ . Jd ipfum patet ex Confłitutione Synodi Lancicienfis primac cetebratse ab Archi-Epilcopo Gne(nenH & Primate Regni Joanno Łalłd ut videre eił iib. i w o . ConOitutionum Provmc!abum. Tenentur proindeCon^ionatoreS) quemadmodum Synodus praa. cipit adhortari p o p u h i m , ut hasc & Hmiiiat aboteantur tan(]uam fuperAitbia , & n o n nunquam fcandaioia. �log ^. (3 A : u — — C A S U S $ < j XCVł. sa ^TEodorus Parochus m Poionia m o r t i proximus neinrinc vitac orfendat, cupit icire, utrumParochiinnoflro Regno ab(quc jfcrupuio teRari poiT!nt de omnibus Bonis etiam ex reditibus beueńciorum Eccicilą. fiicorum qu2elnis idque abiquc facuitate Sedis ApoRoiica?, cum hoc prohibitum v i deatur <r E^/^o^' i ^ . . ^ M ^ o ^ i . Jtem ^. o ^ ^ Y f , <\ Aar*r ^ f ^ y . R^^M^fMy*: 1 \^ dorum poile tędari. Quia harc con(vetudo tciłandi deBouis pra?didis, quac in Proyinciis Poionia? inva)uit, ex conniventia Sedis ApoRoiica: iicite pradicatur ut notat Piaiecki parte 2.cap. ^. A r t . uitimo. Jdem coiiigitur ex Conditutionibus Provinciaiibus Libr. ^. tituio de TeRamentis ubi habetur exprcilum r ^ w ^ ^ ^ ^ M ^ / M ^ P^y^oM^ /j^r^rr rów- y^w %;%fofg?ytMO/!rgfM P r o t ; / M r / 4 W y^/y %%p^ MOM 4y/y , ^/w^j r^?^M^# ć/^^y r ^ ^ . /;%<?r% ^ ^4^/- �CoMSCiENTiae c A s u s 107 x c v i i . ^THaddacus claritudinc gcneris inclytus ied fceleribus infamis, cum comparere i n TerrcRri Judicio in termino ip(i pr2eRxo timeret propterpasuam ieHIonisin t u r r i , ut vocantiecuturam,Hnxit Rgritudinem, acciteque ad ie Sacerdotc teOimonium ab co impetravit de iua acgritudinc, ac C inHrmus itiorum peccatorum confeHionem fcciilct łethałiter dc cumbendo, ut faćlum ciłe a quibusdam memorant ConRituttones Provinciaies Regni. 1R(^70MJ#?M^ hanc praxim cHe iiiieitam camquc improbari aStatutis Synodorum Poloniac Libro 2- tituio d e j u * rejurando. ^r^^r^w^A;?MffM;;<* roM^fM^ ut ibidem ConfłitutioRes !oquuntur. Quarc intaiesSacer. doteg graviofibuspaenis ab OrdinariiscA advertendum. CASUS XCVIII. nPHeopiłus NobiJi: Poionus dum certis ^ teOibus i n Aia caufa egeret^ rogavit T i burtium Sacerdotem Hbi a d d i d i i l i m u m , ut �C A S U S injudicio juramentum deponeret deprobitatc tcfHum quos Theopiius producebat, & de juHitia producentis tates tefłcs juxta quorumJam praxim in Regno Poionias. Fecit non itiibenter Tiburtius (pia T h e o pbitus vołcbat, nam bunc fatis eHeprobum Hbi perfvaferat, ab eotjue nuRjuam fai(b$ tcftes adiubcndos effe. R^oM^r^r. T i burtium non potuiHc in boc caft! citra pia* cutum jurare ut babetur citaro Jibro & t i tuio inConfUtutiouibus !*rovinciaiibusPoionias paę[. 127. ubidicttur. Oww^Mf J ^ ^^Y/f?r^?^^ C/^^^yy ć9* Ł^^/f ń^/^^w^y ^ M ^ . H7i//n.f f ^ r ^ w yM^WfMgjf^Wtif/f. P r ^ y f r r y ^ ^ / r *'n Aof r ^ ^ ^ / y y , f ^ r ^ y r^rrć?W w / ? ^ ^ ? ^ ^ ? Z,4;<w, / ^ t ^ y ^ y ^ E ^ c w M ^ w / c ^ y ^ y ^ j C A S U S XCłX. ^ T f m o t h e u s L a t r o pubiicus bi$ captus,fe!icifnmeex carcere auRigit, tandem tertio deprehenfus a Magifłratu condemnatus c rat ad mortem cadem dic obeundam. Sed iuterceiltt Parochus & inftitit apud M a g i - �CONSCIENTIJE RratRin, ut Timotbeus faćła rcatuum f o ­ rtun confcRione^ Communionem Sacram perciperet, &adhibita diiigentiori cuiłodia icquenti die picćłeretur. K contra M a giRratus Urbis coniRtuit cum eadem dte e mcdio tolierc prasuuRa ab iptb ConfeRio-* ne peccatoruuiy Rve percepturu&eRetViaticum (ive non ? ne eiaberetur. 2%r T i m o t h c u m non potuiRc a Magistra­ tu impedin a iuiceptione Viatici, neqne ea­ dem die quo communicaRet intcrRci, icd incraRinum. JtaSynodus frovinciaiis Fetricovieniis anno 1628- celebrata tituio ^ AMr^W/^M C ^ ł f f W M / ^ M ^ (:nqmt Syno­ du $.)7M7f ^?7Pf7i%%r ^ w ^ ^ w ^ ^ M ^ / ^ 7 ^ r j . /^Mi ^, 7^^M^ ć?P^7% ^ wor^^TM ^ ^ ^ 7 ^ ^ ^M<? " C ATYU^S c. " TlBaidus pecumoiusienex V i i n x i n L i t b vania pecuniam iuam mutuo dabat, ia!n eo paCto ut eiapR) anno cidem reRi* tuatur cum irućtu perduodecim acentum; t u m dcnique oRercbat exgr. aureos Q^unquaginta, ut Rbi quavis Septimana reRituerentur Rort:m m moneta decem & nevem. �110 C A S U S Ad extremum vitse panituit quidem & abibłuttoncm a quodam pio operario Sacer^ dote Regutari obtinuit, ied Parochus d e mortuo iepuituram negavit. R ^ o ^ J ^ r optime: nam ut gaudere poHtt Ubatdus jfepułtura jurare debuit ante abłblutionem & per RdeiuHbres poiiic$ri rcfUtutionem, prout Synodus Cracovien. anno 162f. Pie decima Februarii habet: ^ /^^^r^ i c w ^ /wy?i% ^ r ^ n M W ^c^jpy^w /I?'fMffr y^y^/w yM C t w / . y^Wo uis? E ^ / ^ ^^4r/Mwj^Wfy yy ^/5o^'- Ad M . SSS. Trinitas Gloriam �J N D E X M A T E R I A R U M ^ z ^ & i ^ ^y^M^y p n u ^ ^ ^ 4. j B f M ^ d o ćżfr^yjo, p^o^ż/p j9a<%o%% ^ ' y M ^ y j ^ ^ Payjfo/zo %ggT%u%?M?a - - �10. .Bo%a Eff^%[/?2'<;% ^ ^ u ^ &o%<7.f 11. ^ Gi%o/n<;%%) Dzg7zzY^^??z ^fmm jO^^ofFJ o^ż%<7%; 12. gr^z - La/zo/zz^y - i / . jTfz^M/z^J R ^ g / z ż p ^ / z z j fr^^^Mr y ^ c yyzM/z^rz y ^ / { / a w % i^. ^ ig. y^M/zcz ^o/z /zz^ & y i a C M / ^ ^ jOz^c^/h/zz ^ ^ r ^ / z ^ . i^. i%a Ri^/b/uzfMr %arzo. iy. ip. C/#rz^zyyzz;z? L^zczzy ^ o m z d ^ Loa - - C ^ n d &f^Fo/zzzcAz (7r^z- Cazi/bj* y b f ^;z/j?y p r o ^/zzj 16. -20. z?gM/z^ - 21. zz^ j!zYM/Mm AłfrzTTze/zzz ó^r^^fMyy /zo^ p o ^ / ^ z% y^uor^ Łbzz/^/zg^z/z^orzzw z:/z^^rz?A^rz/MO/zzz^. 1/. ^ZM/zzZy ^0/2 o^zz/zo cz^zy 1^. yrzgz- ^ - 2^?. jL^nzy ^f^zzj^^Mz)z^'ij2Mz?^z!g^/zm^yzo/z cfa R ^ ^ z o ip. 22. Cb//afzM?z<;zi/% z;^p^r ^z/zz? ^zz^^z^ y^wz y^^MZZ- - 24. (ow^zz/zzo F ^ / z ^ & d f & ^ ?z:^ZpZ ^ / Z ^ fF%2pMJ pyą/ZXM^ 2^. �2 0 . Co?M7%M%;'o%;7% P ^ / c A ^ l ^ o r n i proAz^^r ^gr^^Ec^/z^ 2^ g i . Co^z^Mmo/z^ z/% jOo7M/'%z<;% j K ^ / M f r ^ z o ^ y i?owz/zZy R r gM^r^y %p% a ^ z m ^ r ^ / z z ż . ^ z ^ ^2. ;;o?j & / ^ ? J p 7 o yMMfg^r^ # z r ^ ^ f ^ y ^ Epz/coj^o ^o/zyM^fz/z^ p r o ^ z j a j?y Co/T/^/zo/z^ ^zz zjza/z^ ^/^fz^y i / z ^ r ^ y R^r/^/z^ joo//Mzxf ^ ^ r o ^ / z o z^/^R i 7 z ^ - ^i?pp;o^^^o gp. 2^.. jD^czyM^rzz^ f O W j ^ f z o / w p o / L yM^yj yiac^r^ Epz/ropz ^o. 2^. jO^czm^ ^^za^ ^% ^70%Z.f gM^r^y g d . J?^d^z^ ^^^^^/zz^^^ yo/- - ^ z?grzj yb/uz4%7jnr - - %CPa/z*^My - - g ^ . J?rczfMzy^% yzor^/z^zzy 7^7/^%^ Loro ^y/u^ ro/z/z;n^^p#r^ F / z z j j ^ f yyz^/z/^ jKpz/^opz. D^rz^z^ ^x agrzy RM/fzcorMyM ^3. ^ j . ^/z^y?zz;zj* a Do/yzz/zo f n/?;z7JF%7JMry �^ non fo%fr% JPoyzzzm f - - agW r ^ g ^ ^ ^ M f u? pz/rzzzz?y - ^ y . ^o/z&zc^zz^^ a Rzz/?zczj a ^ R o r ^grzy r ^ / z T Z ^ - - gól, gi. J9;cz%23.f ?Z07Z / z r ^ rz?p^r^ 32. E c c M a ? %o%y%%% ;ng;%<3?#z'% cf^/zyM^z^M^ A f o c A ż a & JErc/^/zam yzoz^ Jz^f: ^ ^ Epz/zropz %o% ^ ^ % ^ ć:zrra ÓMnz?m Gra^w 3/. - z/zgyf^z ^a/2z^MJy z^r czzm ^ow^z?f /w* - . ^p, fo/ffz?y^ ^cz?f A^/zcoj 2 c o ż z c ^ j f x 6%M/a ^r/*z^rM?M C^nczy, ?zo/z c^^^/z^* p r ^ r f z m z?z ro^z^zzw^zaw ^^/zzzz^z yłzż ^ f / z ^ ^^oWy - ^^zc?. Epz/ropź ^MZ! ^ ^ z z ^ o w z/z Po- * /o%z% zzo/z ^ ^ a c ^ z z ^ ^ / z z y <wz* ^ozz f f / z & / z ^ i - ^1 y / 3 ^ z Y r^oczzf^^fzo^^z K^r^y/^ r z o ^ ^ y S^p^^zz^ ^^^zzz^rz^w. p o f ^ z / ^ j o o z z ^ uzo/afen^My. J^/J- �cff/aay R # g z z f a r m ? M coT?- gor<?, Eff^pJo/zozz^ f o r w ^ y j o - a^ E % o r d $ ; a n ^ o y gH?M;?%Otf. 7?^^; a(f ^zzr^z^z- Mw% / r ^ a n J M T M 40. jL^/ny^f^My E/z^r- - - ^f^a^zy^^MZ?- ^zzzar yłzzzf proA;7?z7jź - /a^or^w Rzz?*zfofanz^, ^ ^ ^ ^ %MR7% Do77?Z/ZŻ pO^ZZZ^ ^ o / ^ ^ RM(%3nf7707ZJ^M/77J. - ^MaK WyjM Aajp^z/a/?^iy^z^f Co7?/of^& ^ . E ^ Graczy <%f%M F a r f ^żz^zzy o r i ż ; g^Ma^vzy Mi / z ^ ^ f a ^ La �%Z%0 WfM ^ a ^ ^ ^ / M ^ faw^ ^ f 7 z z j y i r r t ^ r ^ rzfM?% G?%- - - - ^o, rzfzzw La^TZMW y^/z^ & ^y. y ^ ^ j j ^z/p^/z/afzo/z^ - Gr^ró n^zj^/Frzp^ Or&TW y?o/z /z^^ L a ^ z y . - Grzr^zy a^zz^ jE/y/ł^zYoJ ^2. orJ^ T z a ^ y z/z^zgfzj ^z/p^Zz/a^ZO/Z^ ^ a f ^ ^o^z^ C r ^ w /zrzYr iy^oj-y y^yzzz n - v z ^ ^ /ł/z niz/y E r r f ^ a y M . fzy;Mw Gr^^MW %o% r a / ^ i . yy. y^. - ^y. ^ ^ f M r yi?y varfyzza ^p. Gf%<x 3*0. Gracze w M & n j cz^w rzro L a - yzzazjzzor mag/m y^zM7%za %i%o w a ^ n w o ^ M ^ y - yól, y?o^ p o - i ( / ^ ^ t % ; i h ' f ; r 6 Pay ocAz^y Ź a łiHMj j i . - - - jy. ^ra^o/zrz S^Z?^m^j?o^M7Zzj %H Ecr/(^zy GayJAo/ż^orMw a 6?^% J2;pz%itf. - - ^g. �^2. ^/M%a%&?M ^ T^rzzy /^x^zy F ^ y ; %x pz^ con/ł?^^M^z/z^y non %n p%n%%% occz/fon^y ^fa- ^zzy/^z E . ^ f . ^ . y ^ ^ z z f i ^ r %n pzgz/zfy J 5 , K ^ .%* - - , gp. ^ M n z z z w Ja^orzo/by pM^zoy non^n^ oMzgg% - 6o. y ^ Y z n z M W /i?%Fy y^ryz;r^ ^^^n^y n ź / ^ / r a ^ y % n f zza^^M^znzy. 6*2. ^y. J^zMnzz <cfz;^My non p ^ r ^ z ^ z ^ r ^d. y//fgzfznzMy ^^p^n/arz zz^ Or^zn^y 2. jDz^;#/^zzy z?^ a/zW o p - ^n^zM?n y z f ! n 6 ? z g ; f c^z/pm^ 3% ^ ^ / g f n ^ z ^ po^zznf f^rraWy n o n ; x p q / % f o ^an^z^zwo - yy. y%;;r^zz%* E c ^ / ^ y ^zz^zzy ^z^z^y p o ^ n ^ Dzz7z%% ro^ FfMran. - ^Jar^ - 65*. non z n w - ^r^Mfzzn^^w f M n f C ^ n ^ Z y p r o w ! o u F n & ca^yay ^rz nzznaf^y p ^ y^oy jRro <H4rgfor;y. - d^. �6 b t ^r;gMf<yWf%^y% non znrzzrnf ' CanonMŁf TTn/?zzna& yMa?M^zjr y ^ ^ r ^ ^ ^ yi?Hf<?nfz'<i7% worfzy. - - - ^zd. non & ^ n f (%rz/?z%nz p r ^ a r ^ p^/!?yMza. 6^. yzz^zczzz^n ^p. Ec^^^zrzzyM fOg7%o/r;rf ^zz/ay #^gz- c^ar^y ^y^wz&^z ć^. y^^w ^ - ^o. Ec^/(^q/?ż(z ^rz^^zo r ^ u ^ n ^ r zzrr^pńan^ yM&%Ecc^q/?fcny yi. non rogno/crr^ ^ M / ą y ^ par- ^nr/^rżzz^z ron^r^ Pa^ron M w y ^ p e r /znzztz^My Sffr, <%. y M ^ z & w - 72, Ecc^^?zczzw n ^ ^ ^ r pro/^n^tTY w Frorz^ra^or^ Dz^rr/% czzM/jrzznZy § w y ^ ^ p ^ r ^ ^ ^ a ^ pro/ongz?nć caz^/ay. 6*61, - - - 7^. jłfafrMMonz#/f.f ^ n / ^ non ć f ^ w z n a n r M r Mna y ^ n ^ n ^ z z y ^ w vzr ^ z z p a f ^ y ^ a c z / ! ? a n ^ M r . yny^rzzn^o J^zW. ^%n^fzjgrc^M ^c! T M i ł ^ n w o n z M W t u m <<%f%ł/So/żczy n o n p o ^ rtEpi/copMy, ^^pfn/k- - ^ �6#* J^afrfwom%ivf/Mz?xfiM^confraA^n^zy zn^zgz/z??^ jParofAz p^ryi?y n o n p ^ r a/zoy ćpTlMa^fznzonzMni Fz^^ro^ox^ ^rnm ^ M ^ o . - ^- ^ o . ^fafnnzonzMn! y^M%&f?M n o n pof ^ znzr^y ^ n c con/z?n/% E - p^opz'y ^M^przorćon^zz^zn y^rż;z^^?ń ^ i . % Tarfayir ^d^^n%nonmmpof^ E- p z / ^ o p ^ J ^ 7 ^ n ^ z ^ zn zpfaff. 72. A^cpAzfMj U%o;z ynan^zzn yzzd^z/nzo nzzn /z- ^/fzz??z r4?pzz&Zy yi?^ ^^fr^nzzfn^ <S*(X ?%onz- (rozzr^^Zy po-^ z.%zr% ^zzfrzmonzzzyn ć ^ m J^^/z. - * * #1. ^acr^rzYzm ^ z j zn Jz^ p r o p ^ r p^ntzf zam Ja^r&^ ^zz^ p o ^ ^ c^/^rz?rz. ^- y / Z Errf^/zzy n f M y G/*<ECZMHZ* ^z /zr^^ Łzzfznzy znpz?ranz f%^zy Cr^corzzw yźzcra y^c^^^y non ;zM^?M zn Cap^ffzy 7i- Ora^onzy ^ pWua^zy^n^ z z a ^ ^ o i ^ z y c o p z n o n c%/f/7f%* �y ^ r J^zCrazjonzy nzagTzazJz^My r o ^ (r^y^o^zz/dfw a^z)zz/^fa- ? z ^'a^fam^^/JMw E z ^ c ^ a r z / ^ ź/zrz^M / j ^ r ^ T j a ^ y . s.pro- jpf^r ^ g r a ^ r a / ^ h ^ Ż 7 Z ^ ^ofMmpo^/M%f ^zd ffjy^łfz^ AazjzuzYazJzy 6Wrz/fż i ) o m z m . ^ . y ^ a / y ^ / z ^ p ^ y o z j a z% rz^zzy Lyfazjzam 77' ^a^z?M ^ ^^apo^app/żrarz ż/z- ^ adz%- ^zz^o/z^m ^ ^ z j ^ & x o r M ^ Rfyw% ^//Jarzy ^zżzzz^^ż- ^;?z, &^%7j yz^rz ^jzz^dz^zo a ^^^^r^o^Y??4y Ż7Z DżgTzziaff ^ (/ozz/^iM/jzy. 79- - 7M/^'a K o r a t c ^o^o /MuzyzfM ^zazzz zzzF(^zy Cza^zrży r^/^^razjzzr. - ^p. ^ o . Fnwzzjzazzy proAz^zJzzr ^o//żg^5ff 60727JZPZ3 ^/wzzo/ZTzay proTJraA^^ ^i, - P^zY^zzjz&y ^o^z ^ - po. %/?/Myz- g^/z^a A/^TMo^zza pro.j^z^zy. p i . ^g. ^azjfo/zMypM/^/z^a/zy a^^- ^ z ^ y ^ y p r ^ z z ^ T z ^ ż p r o %ac �AaMzy ac! a/za. ^ . rapi^y p o / ł TMor%i?7% P a r o c A ź zncMrE%co^TMM%;c%f%'o%f7% Pazzp^f^y uagz * j E c ^ ^ a y n o n admz^z?n& Epz/copz W^zzy a^ p^. ^a/zd% a^ ^. ^^nzznz/^rażo- ^nodocAzorMn% giznż ra^zon^y - , - p^; R ^ g M / a w no)z p o ^ ł z n ż ^fz?rz?dzfa^yn a c ^ t z / r ^ r j zn T^f^fz^zzy ^y. * - j R ^ g z ^ a r ^ y zn d^f^f/&'y ^ z y y^n^ yaciz^a?% i^onzy pg^ Ecc^- j&pz/copz n o n p o ^ z n ż a^?nzn//łf ar^? 0'acram^/z^a - - jRz?gzz^rfy n^^zznzn^ ^ - pól 7%a- fzz zn E c ^ / ^ / z / y Pafozr/^'a/z^zzy y na n^ f^ p^ n^ y f a / ^ y E c c / ^ ^ a y n / ^ r a oz^o cfz^y. 57* ^^gzz/an^zy r^y g^^. ć?/z?rzcż - p^, JzyrM/a- n o n nzz/zz/&anf, - p^. R z ? g M / a n ^ % y n o n r/^ /zrzYa y ^ nafzo. ^p, R^/z^zz^yan^orMwnon pp. ^an^zr a d wanzzy ó^cM/anM^z nz/z zn �2. ianżazyn #%ponMnfzzy appro^afz* az% a d o r a n d ^ w , ^ . pWz;a^a y a z r f r d o ^ j a z z ^ o Wfa^ non dzz;z&zn^Mf aM^ dz/?rz^MMnfMr. po. - - ^ jRf/?%Yz^/onM% n o n ^o//zY r o w po^^zo?^ Effazz^onYa^ ^Of^a. p i . - La^ron^y - . 101. ^razn^/z/^y ^an- ynanz % g g f f ^ o f z?y o r ^ M n ^ M r 2. f^y p f n ^ y z ^ / b j d^if^/z^n/a? JfgzYzn2zy D o ? ^ z n z y ^ ^ z ^ z ^ n d ^ ^. zwzznz ć^ooprra^ow ^/^zYzz^zon^nz ^nz?n^Mf ^agarMm p^r ^zo p^. - 102. ayz%a?n pro3a- r/zrzYzzf - &pM^z/ya non fnw^n ad iq^* n^ga^r n o n yłzzY w pro^a^zw %Mf zy?/a n o n ^ f ^ Y y a ^ a yi? ^ - ó'aga^z. J^zd. ^^/zfznonpo^y^n^ /zr^n- ^za J?pz/!:opz, yMa?n7;zy a/? ^oyn?MMnzca^on^ zn af^zrM/o m o r f z y a^/o/zz^My ^zzz f (/?zYMizon^ynnonrarz^ - - - 104* �py. ^zfp^r/zjzzjzo;?^ p ^ f / ł z z z ^ ^ ^ z a - a ^ o r ^ ż/z pżg*z7z'% & J ^ a ^ myproAz^^/zzjMf. p6^. T^arż po^z/Hf P& y t f r a ^ zzo/?po^/źj pp. FzaTJZCZf^ ^ %%or7j/y. - - - icy, ParorAż y^f^&y cf^ZZ&TM CO/Z&- - - io<y. 100. TZ^W ?Z0^ ypOZZ^zYy JOp. ������ Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Stare druki Description An account of the resource W kolekcji prezentujemy m.in.: nie notowane przez Bibliografię Estreichera wydanie “Compendium theologiae moralis” Franciszka Przyłęckiego; pierwodruk “Psalmodii Polskiej” Wespazjana Hieronima Kochowskiego - jednego z najwybitniejszych historyków i poetów sarmackich; “Reformacya Obyczaiow Polskich” autorstwa Szymona Starowolskiego - udostępnione aktualnie drugie, uzupełnione wydanie, pozwoli badaczom na prześledzenie ewolucji spojrzenia autora na obyczaje polskie epoki baroku oraz zmiany zachodzące w polskim społeczeństwie; “Centvria poetica” - ciekawostka z racji jej przynależności do biblioteki bielańskiego eremu kamedulskiego, niewielkie dziełko z datą wydania ukrytą w chronostychu.<br /><br /> Creator An entity primarily responsible for making the resource Biblioteka Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie Rights Information about rights held in and over the resource Domena publiczna (Public domain) Type The nature or genre of the resource stare druki Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Andreas a Spirito Sancto Title A name given to the resource Casus conscientiae pro Regno Poloniae ex declarationibus summorum pontificum, conciliorum provincialium eiusdem Regni decretis ... , collecti universim 100 auctore P. Andrea a Spiritu Sancto ... Publisher An entity responsible for making the resource available Varsaviae : typis Sacrae Regiae Majestatis , [post 25 VI] 1776 Language A language of the resource łacina Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Rights Information about rights held in and over the resource *Domena publiczna (Public domain) https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/26/Zajac_Spotkania-kultur.pdf 57c9c9e511eca45382cc5d62b390e46d PDF Text Text Paweł Zając SPOTKANIA KULTUR Katoliccy misjonarze i Ludność Rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w. Spotkanie kultur - 2008.indd 1 2008-02-17 19:47:48 �Spotkanie kultur - 2008.indd 2 2008-02-17 19:47:49 �Paweł Zając SPOTKANIA KULTUR Katoliccy misjonarze i Ludność Rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w. Warszawa 2007 Spotkanie kultur - 2008.indd 3 2008-02-17 19:47:49 �© Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej & Paweł Zając Niniejsza publikacja jest przeredagowaną wersją pracy doktorskiej napisanej w Instytucie Historii Kościoła (Wydział Teologii) Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II pod kierunkiem ks. prof. dr. hab. Zygmunta Zielińskiego, na seminarium z historii Kościoła w XIX i XX w. Oryginalny tytuł: Katoliccy misjonarze i ludność rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w. Autor dziękuje dyrektorowi Archiwum Deschâtelets, o. André Dubois OMI, a także poszczególnym osobom prywatnym, za zgodę na wykorzystanie zamieszczonych w publikacji zdjęć. Zdjęcie na okładce: o. Arsène Turquetil OMI oraz grupa Inuitów w Chesterfield Inlet, 1920 r. Źródło: Archiwum Diecezji Churchill-Hudson Bay, CHB 07 04007 Redakcja: ks. Jarosław Różański Skład i projekt okładki: Krzysztof Kopania ISBN 978-83-7072-469-6 Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego 01-815 Warszawa, ul. Dewajtis 5, tel. (0-22) 561-89-23; fax (0-22) 561-89-11 e-mail: wydawnictwo@uksw.edu.pl www.wydawnictwo.uksw.edu.pl Spotkanie kultur - 2008.indd 4 2008-02-17 19:47:49 �Spis treści Wstęp ..................................................................................................................................9 Podziękowania .................................................................................................................20 CZĘŚĆ PIERWSZA Zarys dziejów misji katolickich na ziemiach dzisiejszej Kanady ..............................21 Rozdział 1 Sytuacja prawna Ludności Rodzimej w okresie kolonialnym ...................................22 1.1. Prawo do Nowego Świata w polityce Francji ..................................................22 1.2. Struktury społeczne ludów rodzimych ............................................................27 1.3. Status prawny Ludności Rodzimej w Kanadzie po 1763 r. ...........................33 Rozdział 2 Misje we francuskiej Ameryce Północnej ....................................................................46 2.1. Dziedzictwo okresu heroicznego......................................................................46 2.2. Zmiany polityczne i misje po 1663 r. ...............................................................57 2.3. Kościół katolicki i misje po upadku Nowej Francji .......................................62 Rozdział 3 Rozbudowa struktur kościelnych w Kanadzie w XIX i XX w. ...................................69 3.1. Ponowne ożywienie działalności misyjnej ......................................................69 3.2. Misje katolickie na północ od Rzeki Świętego Wawrzyńca ..........................75 3.3. Misje na północnym zachodzie ........................................................................80 3.4. Schyłek epoki pionierów ...................................................................................88 3.5. Misje w Kanadzie po 1908 r. .............................................................................95 3.6. Era przeprosin i odbudowy zaufania .............................................................101 Rozdział 4 Kulturowy i polityczny renesans Ludności Rodzimej w Kanadzie w XX w...........110 4.1. Geneza demograficzna i administracyjna .....................................................110 4.2. Ludność Rodzima wobec inicjatyw administracji państwowej..................115 4.3. Ideowe konsekwencje renesansu Ludności Rodzimej w Kanadzie............118 CZĘŚĆ DRUGA Katolickie misje w Kanadzie w XIX i XX w. – perspektywy historiografii ............123 Rozdział 1 Historiografia jako tworzenie „obrazu” Ludności Rodzimej ...................................124 5 Spotkanie kultur - 2008.indd 5 2008-02-17 19:47:50 �Rozdział 2 Relacje misjonarzy jako wstęp do historiografii misji w XIX w. .............................133 Rozdział 3 Optyka tradycyjnej historiografii dotyczącej misji w Kanadzie w XIX i XX w. .........................................................................................148 3.1. Między epistolografią a historiografią ...........................................................148 3.2. Świadkowie „końca dobrych dni” ..................................................................161 3.3. Paradygmaty tradycyjnej historiografii misji w Kanadzie ..........................168 3.4. Struktura i faktografia a interpretacja ............................................................186 3.5. Ideał bohaterskich pionierów w biografistyce ..............................................200 3.6. Upowszechnianie historii misji ......................................................................215 Rozdział 4 Renesans Ludności Rodzimej a historiografia ...........................................................221 4.1. Historia zaangażowana społecznie.................................................................221 4.2. Perspektywa Ludności Rodzimej w badaniach historycznych ...................233 4.3. Metoda etnohistoryczna ..................................................................................249 4.3.1. Bruce G. Trigger i racjonalne tłumaczenie dziejów misji w Kanadzie .........................................................................................................255 4.3.2. James Axtell i pytanie o sukces misyjny ...............................................261 4.3.3. Frédéric Laugrand i rzeczywistość nawrócenia w historii .................263 4.4. Spotkanie czy konflikt? ....................................................................................268 4.4.1. Kontekst polityczny dziejów misji ........................................................269 4.4.2. Ujęcia interdyscyplinarne i socjologiczne ............................................273 4.4.3. Dzieje misji z perspektywy mikrohistorii ...........................................277 4.5. Najnowsze metody badania historii misji w Kanadzie ...............................279 4.6. Wkład współczesnej teologii do interpretacji dziejów misyjnych .............289 Rozdział 5 Refleksje nad historiografią dotyczącą spotkania kultur ..........................................299 5.1. Ocena dorobku historiografii .........................................................................299 5.2. Walor syntez historycznych ............................................................................307 5.3. Znaczenie duchowości dla badania dziejów Ludności Rodzimej ..............313 Zakończenie ...................................................................................................................319 Bibliografia .....................................................................................................................323 6 Spotkanie kultur - 2008.indd 6 2008-02-17 19:47:50 �Wykaz skrótów AAS AD APF APFQ APFQM BSHSB CatHR CCCB CCHA CHA CHR CSB DBOMI DC DCB DELACROIX EO FLICHE MARTIN HBC JR MCat MEQ Missions NMDQ OH OMI RCAP RHAF RMDQ RUO Acta Apostolicae Sedis (Città del Vaticano) Archives Deschâtelets (Ottawa) Annales de la Propagation de la Foi (Lyon) Annales de la Propagation de la Foi pour la Province de Québec (Québec) Annales… pour les Provinces de Québec et de Montréal (Montréal) Bulletin de la Société historique de Saint Boniface (Manitoba) The Catholic Historical Review (Washington) Canadian Conference of Catholic Bishops Canadian Catholic Historical Association (Ottawa) Canadian Historical Association (Toronto) The Canadian Historical Review (Toronto) Les Cloches de Saint Boniface (Saint Boniface, Manitoba) Dictionnaire Biographique des Oblats (Carrière) La Documentation Catholique (Paris) Dictionary of Canadian Biography Histoire universelle des missions catholiques Etudes Oblates (Ottawa) Histoire de l’Église Hudson Bay Company – Kompania Zatoki Hudsona The Jesuit Relations and Allied Documents Les Missions Catholiques (Lyon) Mandements, lettres pastorales et circulaires des évêques de Québec Missions de la Congrégation des Oblats de Marie Immaculée (Lyon - Rome) Notice sur les Missions du Diocèse de Québec (Québec) Ontario History (Toronto) Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej Royal Commission on Aboriginal Peoples Revue d’Histoire de l’Amérique Française (Montréal) Rapport sur les Missions du Diocèse de Québec (Québec) Revue de l’Univérsite d’Ottawa (Ottawa) 7 Spotkanie kultur - 2008.indd 7 2008-02-17 19:47:50 �SCHEC SCPF SJ VO WOS La Société Canadienne d’Histoire de l’Eglise Catholique (Ottawa) Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum Jezuici Vie Oblate Life (Ottawa) Western Oblate Studies (Edmonton) 8 Spotkanie kultur - 2008.indd 8 2008-02-17 19:47:50 �WSTĘP Każde pokolenie pisze historię od nowa. Nie ma w tym nic zaskakującego, nawet jeśli w następujących po sobie pracach te same fakty poddawane są nieraz przeciwnym sobie interpretacjom. Rozbieżności można wytłumaczyć, powołując się choćby na ciągłe poszerzanie bazy źródłowej. Większy dystans czasowy pozwala głębiej zrozumieć problemy wydawałoby się raz na zawsze poznane i opisane. Myśl ludzka rozwija się ponadto w kontekście zmian, jakim podlegają poszczególne społeczności, począwszy od najmniej licznych grup etnicznych. Jednostki oraz całe społeczeństwa osiągają z upływem czasu rodzaj nowej samoświadomości, a to powoduje, że zadają przeszłości coraz to nowe pytania. Zagadnienia te są szczególnie istotne dla wspólnot o odmiennej kulturze i tradycji, od pokoleń i wieków współistniejących na określonym obszarze. Jest tak na kontynencie amerykańskim, gdzie w konsekwencji odkryć geograficznych XV i XVI w. Ludność Rodzima na ziemiach zajmowanych przez Europejczyków – niezależnie od swej woli – została włączona do struktur państwowych obcych jej cywilizacyjnie i kulturowo. Kanada, zarówno z punktu widzenia ewolucji dziejowej, jak i sytuacji współczesnej, jest niezwykle frapującym przykładem tego procesu. Na jej obszarze można bowiem zaobserwować zarówno trwałość struktury państwowej powstałej w wyniku europejskiego podboju, jak też dynamiczny rozwój więzi między Ludnością Rodzimą, „tubylczą”, a przybyszami ze Starego Kontynentu1. Tematyka kanadyjska w Polsce pozostaje na uboczu głównego nurtu literatury historycznej, aczkolwiek nie jest zupełnie obca zainteresowaniom polskich badaczy. Całość krajowej historiografii Kanady, od prac popularnych po naukowe, przed kilkoma laty krytycznej analizie poddała kierowniczka Zakładu Kanady Uniwersytetu Jagiellońskiego, dr hab. Anna Reczyńska2. Na szczególną uwagę zasługuje opublikowana w 2001 r. Historia Kanady prof. Jana Grabowskiego, który będąc w zasadzie historykiem kanadyjskim, zaangażowanym na Uniwersytecie Ottawskim, podstawową formację historyczną zdobył w Polsce. Z kolei zagadnienie dziejów i kultury 1 Zob. History of Indian-White Relations, red. W.E. WASHBURN, [Handbook of North American Indians, red. W.C. STURTEVANT, vol. 4], Washington 1988. 2 Zob. A. RECZYŃSKA, Historia Kanady i Quebecu w publikacjach polskich, w: Obraz Kanady w Polsce, red. M. BUCHHOLTZ, Toruń 2003, s. 74-97. Zob. także: J. GRABOWSKI, Kłopoty z historią Kanady, tamże, s. 66-73. 9 Spotkanie kultur - 2008.indd 9 2008-02-17 19:47:50 �kanadyjskich Indian podjęła w 2003 r. prof. dr hab. Izabela Rusinowa3. Oczywiście są to jedynie wybrane przykłady ważniejszych publikacji. Szczegółowa problematyka, której poświecona jest niniejsza praca, należy do kwestii zwłaszcza dziś na kontynencie amerykańskim żywo dyskutowanych i budzących emocje. Ich źródłem są nieraz przeciwstawne interpretacje i przedstawienia dwóch ostatnich stuleci interakcji katolickich misjonarzy i Ludności Rodzimej. Kontakty te były integralną częścią skądinąd znacznie szerszego procesu spotkania i konfrontacji kanadyjskich Autochtonów ze społeczeństwem euroamerykańskim, zapoczątkowanego już na przełomie XV i XVI w. Podobnie jak inne aspekty tej historii, np. relacje handlowe czy administracyjne, dzieje misji wśród Indian czy Inuitów stanowią od dłuższego czasu wyraźnie wydzielony obszar zainteresowań badaczy4. W porównaniu do osadników, oficjalnych przedstawicieli państwa czy też handlarzy, misjonarzom przypisuje się nawet szczególną rolę w całym przebiegu oddziaływania europejskiej kultury na tradycje miejscowe. Oczywiście są to kwestie wysoce dyskusyjne i w istocie poddaje się je wciąż na nowo skrupulatnym analizom. Ożywionej wymianie poglądów sprzyja rosnąca popularność badań historycznych nad przeszłością Autochtonów Ameryki Północnej, związana z socjologicznym fenomenem „światowego renesansu” ludów tubylczych5. Celem niniejszej pracy nie jest wprowadzenie do debaty kolejnej propozycji interpretacyjnej. Inspirujące ją pytanie dotyczy raczej możliwości całościowego ujęcia różnorodnych sposobów badania historii katolickich misji na ziemiach dzisiejszej Kanady oraz zmieniającego się wizerunku uczestników tego procesu dziejowego. Celem takich dociekań będzie ponadto zrozumienie dróg prowadzących do coraz to nowych interpretacji przeszłości oraz dostrzeżenie zaplecza teoretycznego leżącego u podstaw ewolucji historiografii misji w Kanadzie. Istotą poszukiwań będzie przy tym ludzka strona relacji misjonarzy i kanadyjskich Autochtonów, a nie rozwój struktury kościelnej, terytorialne postępy katolicyzmu, czy też ogól3 I. RUSINOWA, Z dziejów Indian kanadyjskich, Warszawa, Pułtusk 2003. Potwierdza to analiza stanu najnowszej historiografii Ludności Rodzimej w Kanadzie: J. GRABOWSKI, L’historiographie des Amérindiens au Canada: quelques données et commentaires portant sur les directions de la recherche et sur les travaux en cours, RHAF 53(2000), s. 552-560. 5 W literaturze mowa jest o tzw. Native American Renaissance. Zob. W.E. WASHBURN, The Native American Renaissance, 1960 to 1995, w: The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, vol. 1, North America, red. B.G. TRIGGER, W.E. WASHBURN, cz. 2, Cambridge 1996, s. 401-473; O.P. DICKASON, Associer les Amérindiens à l’histoire du Canada, w: Transferts culturels et métissages Amérique/Europe XVIe –XXe siècle, red. L. TURGEON, D. DELÂGE, r. OUELLET, Québec 1996, s. 105-116. 4 10 Spotkanie kultur - 2008.indd 10 2008-02-17 19:47:50 �nie faktografia. Te ostatnie zagadnienia wyznaczają natomiast ramy terytorialne i chronologiczne dla poniższych analiz historiograficznych. Termin „dzisiejsza” Kanada wskazuje na długi proces kształtowania się jej granic – począwszy od małej kolonii nad Rzeką Świętego Wawrzyńca, aż po współczesne państwo kanadyjskie, rozciągające się od Atlantyku po Pacyfik i Ocean Arktyczny. Przyjęty w domyśle dla całości pracy pozwala bez nadmiaru szczegółowych wyjaśnień włączyć do rozważań te inicjatywy misyjne, które na danym etapie rozwoju państwa nierzadko przekraczały jego historyczne granice. Ta złożona ewolucja polityczna ukazana zostanie zresztą w zarysie przy okazji wprowadzenia historycznego w części pierwszej. Jeśli chodzi o granice chronologiczne – obejmą one misje prowadzone na obszarze dzisiejszej Kanady w XIX i XX w. W konsekwencji przedmiotem analiz historiograficznych staną się prace autorów, którzy głównie tym „nowszym” misjom poświęcali swe badania. Historia misji w Nowej Francji zostanie naszkicowana w historycznym wprowadzeniu w części pierwszej, lecz będzie wyłączona z szerszych rozważań historiograficznych. Wynika to z faktu, iż współczesne polemiki dotyczą przede wszystkim dziedzictwa misji dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych. Oczywiście wartościowe publikacje na temat misji w okresie Nowej Francji ukazywały się w Kanadzie zarówno w XIX, jak i w XX w., widać w nich ponadto czytelny rozwój interpretacji i metod badawczych. Dlatego wybrane przykłady zostaną włączone do rozważań części drugiej niniejszej pracy, poświeconej refleksji nad historiografią. Podstawowym punktem odniesienia pozostaną jednak misje prowadzone w Kanadzie po brytyjskim podboju oraz autorzy, którzy im właśnie poświęcili swe studia. Poza metodą narracyjną i analityczną, przyjętą dla całości badań nad tak zgromadzonym materiałem, nie obejdzie się bez komentarza teoretyzującego. Badanie historiografii, czyli różnych form narracji historycznej, zwłaszcza tych pretendujących do miana naukowych6, ze swej natury otwiera perspektywy pogłębionych rozważań teoretycznych. Przynależą tu choćby tak kluczowe dla historyka zagadnienia, jak relacja między relatywizmem a obiektywizmem wiedzy historycznej, kwestia dopuszczalnego stopnia interpretacji faktów w świetle uprzednio przyjmowanych założeń, pytanie o możliwość „postępu” w historii jako nauce, i tym podobne. Celem takiego teoretyzującego przedsięwzięcia jest pragnienie ujęcia 6 W niniejszej pracy wzięte pod uwagę zostaną zarówno naukowe, jak i nienaukowe narracje historyczne. Por. J. TOPOLSKI, Metodologia historii, Warszawa 1968, s. 414-419. 11 Spotkanie kultur - 2008.indd 11 2008-02-17 19:47:50 �bardziej „intymnego” niż „zewnętrznego” aspektu historii7, które ostatecznie kieruje kroki badacza ku spekulacji filozoficznej. Analizom historiografii przyświecać mogą różne cele – empiryczne, apologetyczne, bibliograficzne, itd. Jak stwierdził Michael Bentley, historyk ze szkockiego Uniwersytetu St. Andrews, dość długo zadaniem autorów podobnych studiów było zapewnianie czytelników, iż wiedza historyczna wciąż postępuje ku pełniejszej prawdzie o przeszłości. Zakładało to przede wszystkim wykazywanie błędów i niedociągnięć poprzednich pokoleń historyków8. Tymczasem postulowany już przed dwudziestu laty przez profesora Uniwersytetu Quebecu w Trois-Rivières, Serge’a Gagnona, punkt widzenia socjologii historii, zdaje się wysuwać na pierwszy plan relatywność osiągnięć zarówno historyków „pierwszej linii”, jak i historyków historiografii. Wyłącznie „korekcyjne” nastawienie tych ostatnich wobec dotychczasowych opracowań uważa on za rodzaj nieuzasadnionej pretensji do posiadania definitywnej wiedzy o przeszłości, która w każdym przypadku jest relatywna, tzn. zależy od szerokiego kontekstu społecznego, w jakim powstają kolejne narracje historyczne9. Już te zaledwie zarysowane zagadnienia związane z analizą historiografii mogą inspirować do podjęcia poważnej dyskusji metodologicznej, która właściwie z różnym natężeniem trwa – przynajmniej w niektórych środowiskach – od lat sześćdziesiątych ubiegłego wieku10. W kontekście tematu niniejszej pracy wydaje się godne podkreślenia, iż wraz z dążeniem do przemyślenia na nowo teoretycznych podstaw i celów historii pojawiły się próby poszerzenia dotychczasowych perspektyw badania przeszłości. Między tymi dwiema tendencjami nie ma być może bezpośredniej zależności, a raczej obie są uwarunkowane kontekstem towarzyszących im przemian społecznych11. W Kanadzie przykładowo nastąpił wzrost zainteresowania problematyką Lud7 Por. B. CROCE, Historia Europy w XIX w., Warszawa 1998, s. 6-7. M. BENTLEY, General Introduction: The Project of Historiography, w: Companion to Historiography, red. M. BENTLEY, London, New York 1997, s. XII-XIII. 9 S. GAGNON, La nature et le rôle de l’historiographie. Postulats pour une sociologie de la connaissance historique, RHAF 26(1973), s. 503-508. 10 M. BENTLEY, General Introduction, s. XIII. Autor pisze: „At some point between 1960 and 1975, in most countries of the West, history took a turn towards theory”. W Polsce tę problematykę teoretyczną podjęło przede wszystkim środowisko historyków Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu, zwłaszcza Jerzy Topolski (1928-1998), a obecnie Ewa Domańska. W środowisku lubelskim wyróżnia się pod tym względem m.in. Jan Pomorski z Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej. Oczywiście nie można pominąć wkładu Andrzeja Grabskiego (1934-2000) i jego monumentalnej pracy Dzieje historiografii, Poznań 2006. 11 „The search for «identity» (national, regional, sexual), and the definition of alterity, insiders and outsiders to a culture, have, in the view of some, changed history beyond recognition”. O. HUFTON, Women, Gender and the Fin de Siècle, w: Companion to Historiography, s. 930. 8 12 Spotkanie kultur - 2008.indd 12 2008-02-17 19:47:50 �ności Rodzimej, a co się z tym wiąże, przystąpiono do pogłębionych studiów historii i historiografii poświęconej Autochtonom, w oparciu o nowe założenia teoretyczne. Z uwagi na szeroki zakres znaczeniowy słowa „historiografia” należy go dla potrzeb następujących w dalszej kolejności analiz sprecyzować. Będzie ono oznaczało „pisarstwo historyczne” o różnych stopniach naukowości, bądź nawet nienaukowe12, którego cechą wspólną jest opis lub ocena przeszłych, w tym przypadku dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych wydarzeń, związanych z relacjami misjonarzy i Ludności Rodzimej w Kanadzie. Pełna bibliografia prac poświęconych Ludności Rodzimej Kanady, dobrana zgodnie z tym kryterium, liczy dobrych kilka tysięcy publikacji. Wynika to po części z rozległości terytorialnej terytorium kanadyjskiego, z różnorodności kultur i tradycji Autochtonów oraz równie złożonego zaplecza kulturowego społeczeństwa euroamerykańskiego. Próba analizy historycznego zapisu współżycia tak wielu społeczności w ciągu ostatnich dwustu lat daje wstępny obraz o dość niezwykłej komplikacji wątków i możliwych punktów widzenia13. Dochodzi do tego żywotność współcześnie prowadzonych badań nad przeszłością i rolą Ludności Rodzimej w historii i kulturze kontynentu amerykańskiego. Stąd też kolejną metodę przyjętą w pracy można nazwać metodą reprezentatywności. Nie polega ona na wyczerpującym ilościowo zestawieniu materiału bibliograficznego, ale na ukazaniu istotnych zwrotnych punktów rozwoju historiografii, poprzez odpowiednio dobrane egzemplifikacje. Jeżeli chodzi o istniejące punkty odniesienia dla doboru materiałów źródłowych z zakresu historii misji podstawową pomocą jest trzydziestotomowa Bibliotheca Missionum, obejmująca wykaz literatury dotyczącej misji począwszy od XVI w. aż po pierwsze dekady ubiegłego stulecia. Jej kontynuacją jest Bibliographia Missionaria, dokumentująca bieżące publikacje i ukazująca się corocznie w Rzymie14. Dla kontekstu etnograficznego klasyczną jest praca George’a Petera Murdocka oraz zorientowana bardziej historycznie bibliografia Sheparda Krecha15. Cennych 12 J. TOPOLSKI, Historiografia, w: Nowa Encyklopedia Powszechna PWN, vol. 2, Warszawa 1995, s. 763764. 13 Por. The Editor to the Reader, w: J.P. RONDA, J. AXTELL, Indian Missions. A Critical Bibliography, Bloomington, London 1978, s. VII. 14 Bibliotheca Missionum, red. R. STREIT OMI, J. DINDINGER OMI, Münster, Aachen, Freiburg 19161973, 30 vol.; Bibliographia Missionaria, red. G. ROMMERSKIRCHEN OMI, G. DINDINGER OMI, J. METZLER OMI i in., Città del Vaticano, Roma, 1935-. 15 G.P. MURDOCK, Ethnographic Bibliography of North America, New Haven 1972; S. KRECH, III, Native Canadian Anthropology and History, Norman 1994. 13 Spotkanie kultur - 2008.indd 13 2008-02-17 19:47:50 �wskazówek bibliograficznych dostarczają też eseje i artykuły w czasopismach historycznych oraz indywidualnych bądź zbiorowych opracowaniach16. Niektóre bibliografie koncentrują się bardziej na Ludności Rodzimej Stanów Zjednoczonych albo na szczegółowych zagadnieniach, np. kwestii szkolnictwa czy też zaangażowania politycznego. Można w nich znaleźć jedynie nieliczne odniesienia do prac poświęconych historii misji. Ważne są ponadto ogólne wprowadzenia do całości kanadyjskiej literatury historycznej, od pewnego czasu uwzględniające postęp badań nad dziejami Autochtonów17. Pogłębionych analiz historiografii kanadyjskiej Ludności Rodzimej jest niewiele, przy czym część z nich nie wykracza daleko poza formę eseju bibliograficznego. Prace te zaczęły pojawiać się w drugiej połowie XX w., kiedy zarysowało się już wyraźnie dążenie do zerwania z dotychczasowymi schematami w traktowaniu rdzennych mieszkańców kontynentu amerykańskiego w piśmiennictwie naukowym i publicystyce. W świetle torującego sobie mozolnie drogę do powszechnej świadomości nowego spojrzenia na historię zaczęto dostrzegać ograniczenia opracowań dziewiętnastowiecznych i późniejszych, powielających wciąż te same stereotypy, a więc traktujące ludność tubylczą jako rodzaj „naturalnej części krajobrazu, jak lasy, góry i dzikie zwierzęta – przeszkody dla «postępu» i «cywilizacji»”, albo po prostu całkowicie pomijające Autochtonów w historiach społeczeństw kolonialnych18. Wartością tego rodzaju analiz jest zwięzłe i syntetyczne zestawienie głównych wątków literatury choćby wzmiankującej istnienie Indian czy Inuitów w Kanadzie. Ich autorzy wskazują ponadto na szereg uwarunkowań wpływających na sposób przedstawiania Autochtonów w publikacjach danego okresu. Krytyczne odniesie16 Bieżąca bibliografia prac dotyczących historii kanadyjskich Autochtonów ukazuje się w: „The Canadian Historical Review” oraz w: „Canadian Catholic Historical Association Historical Studies”. Pierwsza zwraca uwagę na pozycje z zakresu historii ogólnej, druga zamieszcza prace bardziej związane z historią religijną. 17 Zob. Canadian History: a Reader’s Guide, vol. 1, Beginnings to Confederation, red. M.B. TAYLOR, Toronto, Buffalo, London 1994; Canadian History: a Reader’s Guide, vol. 2, Confederation to the Present, red. D. OWRAM, Toronto, Buffalo, London 1994. 18 J.P. RONDA, J. AXTELL, Indian Missions, s. VII. Podobnie pisze autor kanadyjski: „Indians were treated as part of the setting, the environment in which the history of the European newcomers could unfold”. J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, 1972-1982, w: As long As The Sun Shines And The Water Flows. A Reader in Canadian Native Studies, red. I.A. GETTY, A.S. LUSSIER, Vancouver 1983, s. 340. Tłum. powyższego cytatu i innych tekstów obcojęzycznych, a także wyróżnienia w cytatach pochodzą od autora (PZ), chyba że zaznaczono inaczej. 14 Spotkanie kultur - 2008.indd 14 2008-02-17 19:47:50 �nie się do historycznego wizerunku Ludności Rodzimej uzupełnia wyznaczenie pewnych ram czasowych dla rozwoju owej jednostronnie ujmującej przeszłość historiografii. James W.St.G. Walker dostrzegł w tym kontekście kilka istotnych etapów19. W jego ujęciu wojna o niepodległość Stanów Zjednoczonych z lat 17751783, w historiografii nazywana nieraz rewolucją amerykańską, oraz wojna amerykańsko-brytyjska z lat 1812-1814 zakończyły okres współpracy militarnej Indian z kolonistami. Rozpoczął się wówczas proces stopniowego usuwania Autochtonów z głównego nurtu życia i problemów powstałej w 1763 r. na miejscu Nowej Francji kolonii brytyjskiej. Znalazło to swój wyraz także w piśmiennictwie historycznym, które – poza okazyjnymi wzmiankami, mniej lub bardziej przyjaznymi Indianom – przestało poświęcać im wiele miejsca. Według wspomnianego autora po 1885 r., a więc po stłumieniu powstania Metysów na kanadyjskich preriach i straceniu ich charyzmatycznego przywódcy, Louisa Riela (1844-1885), marginalizacja Autochtonów w Kanadzie była już całkowita. W podobnych ramach czasowych kolejne etapy rozwoju kanadyjskiej historiografii traktującej o Autochtonach zamknął Bruce G. Trigger20. Według tego autora w latach czterdziestych XIX w. skończył się wpływ modelowej jak dotąd, wydanej w 1744 r. Histoire et description générale de la Nouvelle France francuskiego jezuity Pierre’a François Xaviera de Charlevoix (1682-1761), która – choć nie do końca wolna od kolonialnych stereotypów – traktowała Indian z szacunkiem i wyznaczała im ważne miejsce w dziejach Nowej Francji21. Wraz ze stopniową izolacją Indian z obszarów dzisiejszego południowego Ontario i Quebecu w rezerwatach oraz brakiem zapotrzebowania na ich militarne wsparcie zmieniła się też rola przyznawana im w powstających opracowaniach historycznych. Zaczęto utrwalać coraz bardziej negatywne stereotypy ludności tubylczej Kanady, zwracające uwagę raczej na osobiste i zbiorowe wady, niemoralność, brutalność, niezaradność, ogólnie – niższość cywilizacyjną i biologiczną. Rasie indiańskiej nie dawano szans przetrwania, chyba że na drodze całkowitej asymilacji ze społeczeństwem kolonialnym. Z kolei początek XX w. przyniósł większe zainteresowanie konstytucyjną 19 J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, CHA Historical Papers 50(1971), 2151; J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, 1972-1982, s. 340-341. 20 B.G. TRIGGER, The Historians’ Indian: Native Americans in Canadian Historical Writing from Charlevoix to the Present, CHR 67(1986), s. 315-342. 21 Tamże, s. 316. Zob. F.X. CHARLEVOIX, Histoire et description générale de la Nouvelle France avec le Journal historique d’un voyage fait par ordre du roi dans l’Amérique septentrionale, Paris 1744, 3 vol. 15 Spotkanie kultur - 2008.indd 15 2008-02-17 19:47:50 �historią młodej Konfederacji Kanadyjskiej22, co dodatkowo obniżyło stopień zainteresowania dziejami ludów indiańskich. Zarówno Walker, jak i Trigger podkreślili pozytywny wpływ nauk społecznych na podjęcie rewizji dotychczasowych ujęć problematyki rdzennych mieszkańców Kanady w nowszej historiografii. Według pierwszego z wymienionych autorów dopiero pogłębienie badań historycznych i uzupełnienie ich o najnowsze postulaty dziedzin, takich jak antropologia lub archeologia, doprowadziło do wypracowania „pełniejszego obrazu dziejowej roli Indian”23. Trigger zaś wskazał konkretnie na prace Harolda Innisa, The Fur Trade in Canada, i Alfreda Baileya, The Conflict of European and Eastern Algonquian Cultures, 1504-1700, jako wczesne, datowane na lata trzydzieste XX w., próby odnowionego spojrzenia na przeszłość Kanady, z przyznaniem właściwego w niej miejsca ludności tubylczej24. Odtąd coraz bardziej widoczna stała się konieczność zastosowania podejścia interdyscyplinarnego w celu uzupełnienia badań historycznych związanych z rdzennymi mieszkańcami kontynentu amerykańskiego. Od połowy XX w. stało się ono niemal standardem, jak wykazuje choćby rosnąca popularność i rozwój metody etnohistorycznej. Wymienione artykuły uzupełnić można o poszerzające nieco pole poszukiwań historiograficznych opracowania, analizujące miejsce Ludności Rodzimej Kanady w szkolnych podręcznikach historii czy w literaturze popularnej25, bądź też traktujące ogólnie o tworzonym w euroamerykańskiej kulturze obrazie Indian26. Wraz z rozwojem zasadniczo interdyscyplinarnych programów „studiów nad Ludnością 22 W ścisłym politycznym i prawnym sensie Kanada jest federacją i jako taka była powołana do życia na mocy Ustawy o Brytyjskiej Ameryce Północnej (British North America Act) w 1867 r. Termin „konfederacja” w kontekście kanadyjskim jest jednak uprawniony, gdyż oddaje specyfikę historycznego procesu jednoczenia poszczególnych kolonii północnoamerykańskich. W trakcie tej debaty liberałowie opowiadali się za federacją na wzór amerykański i autonomią prowincji, konserwatyści natomiast za scentralizowaną unią na wzór brytyjski. Terminu „konfederacja” zaczęto używać z myślą o kompromisie tych dwóch opcji. Zob. G. MARTIN, Confederation, w: The Oxford Companion to Canadian History, red. G. HALLOWELL, Don Mills 2004, s. 145; J.M. BUMSTED, British North America, w: tamże, s. 8990. W niniejszej pracy stosuje się zarówno jedno, jak i drugie sformułowanie (Federacja Kanadyjska lub Konfederacja Kanadyjska), choć częściej to pierwsze. 23 J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, 1972-1982, s. 341. 24 B.G. TRIGGER, The Historians’ Indian, s. 323-326. 25 Zob. B.G. TRIGGER, Natives and Newcomers. Canada’s «Heroic Age» Reconsidered, Kingston, Montreal, Manchester 1989. W kontekście historii historiografii wartościowy jest zwłaszcza pierwszy rozdział tej pozycji, The Indian Image in Canadian History, s. 3-49, wraz z wykazem podstawowej literatury w dziale Notes on Sources, s. 345-347. 26 Zob. W.E. WASHBURN, B.G. TRIGGER, Native peoples in Euro-American historiography, w: The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, vol. 1, cz. 1, s. 61-124; R.F. BERKHOFER Jr., White Conceptions of Indians, w: History of Indian-White Relations, s. 522-547. 16 Spotkanie kultur - 2008.indd 16 2008-02-17 19:47:51 �Rodzimą” (Native Studies) w Kanadzie w ostatnich dziesięcioleciach wybrane periodyki – o czym była mowa – zaczęły poświęcać odpowiednią ilość miejsca na odnotowanie bieżącej bibliografii prac poświęconych historii Autochtonów, ukazały się także bibliografie komentowane27. Z zestawionych dotąd publikacji wynika, że sposób przedstawiania Ludności Rodzimej w opracowaniach historycznych ukazujących się w XIX i XX w. odpowiada uogólnionej i powszechnie przyjmowanej strukturze rozwoju faktycznych relacji społeczności rdzennych oraz napływowych na obszarze dzisiejszej Kanady. Ów model wyróżnia w przeszłości trzy główne etapy wzajemnych stosunków – okres „kontaktu i współpracy” (XVII-XVIII w.), stopniowej izolacji i jednocześnie prób asymilacji Autochtonów (mniej więcej po wojnie 1812-1814 r.), wreszcie dążeń do odnowy i dialogu (od lat sześćdziesiątych XX w.). Kamieniami milowymi tego rozwoju były konkretne deklaracje polityczne, jak choćby Ustawa o Indianach (Indian Act) z 1876 r., dla wielu symbol paternalizmu rządowego i deklasacji Autochtonów, albo Konstytucja Kanady z 1982 r. oraz poprawka do Ustawy o Indianach, tzw. Bill C-31 z 1985 r., wyrażające z kolei uznanie aspiracji politycznych i kulturowych ludów rodzimych28. Wydaje się, że sama rzeczywistość polityczna i społeczna współczesnej Kanady sugeruje jasny osąd przeszłości – tak w jej wymiarze historycznym, jak i historiograficznym. Twórczość autorów „minionej epoki” z konieczności będzie więc uznana jako wyraz etnocentryzmu, stronniczości i poczucia wyższości, niezależnie od tego, czy przybiera formę życzliwej pobłażliwości, czy też agresywnie negatywnego osądu o Autochtonach. Wyraża się to już na płaszczyźnie analizy semantycznej. Walker w swym studium historiografii zwracał baczną uwagę na epitety używane w opisie Indian, z których najpowszechniejszy to „dziki”, oraz pokrewne mu: „okrutny, zdradziecki, żądny krwi, brudny, diabelski, przesądny, niestały”. Do zbioru rzeczowników należały takie jak: „złodziej, żarłok, rzeźnik i włóczęga”. Pojawiały się i przeciwstawne przymiotniki – „dzielny, gościnny, oddany i wierny” – (…), ale zbyt rzadko, by odmienić negatywne wrażenie29. Rodzi się wobec tego wrażenie, że przystępujący do analizy historiografii dotyczącej relacji misjonarzy i ludności tubylczej Kanady ma zadanie ułatwione. Może 27 Por. K.T. CARLSON, M.M. JETTÉ, K. MATSUI, An Annotated Bibliography of Major Writings in Aboriginal History, 1990-99, CHR 82(1996), s. 122-171. 28 Zob. Conceptions of History, w: RCAP, vol. 1, Looking Forward, Looking Back, cz. 1, The Relationship in Historical Perspective, Ottawa 1996, s. 8. 29 J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, 1972-1982, s. 340. 17 Spotkanie kultur - 2008.indd 17 2008-02-17 19:47:51 �wykorzystać sposób postępowania i oceny powyższych autorów, jedynie ilustrując je nieco innym materiałem źródłowym. W istocie jest to jednak wyzwanie zasadnicze – dotychczasowe badania historiograficzne niemal całkowicie pomijały zagadnienie historii misji, interesując się wyłącznie ewolucją badań nad ogólnymi dziejami Kanady, miejscem, jakie przyznawano w nich Autochtonom oraz ich obrazem tworzonym przez historyków, nierzadko powielających negatywne stereotypy. Tymczasem w okresie, kiedy ta podstawowa literatura historyczna niemal całkowicie pomijała Ludność Rodzimą, jako niewiele znaczącą dla dynamicznie rozwijającego się państwa o cywilizacyjnych korzeniach brytyjsko-francuskich, o Indianach i Inuitach mówiło się bardzo dużo w opracowaniach związanych z równolegle prowadzoną działalnością misyjną. Ów nurt piśmienniczy także przeżywał swą wewnętrzną ewolucję i jest on tym ważniejszy, choć niedoceniany, im bardziej dostrzega się i akceptuje istotną rolę życia duchowego i religijności w kulturze rdzennych mieszkańców Ameryki. Stąd też dotkliwy wydaje się brak szerszego spojrzenia na historiografię dotyczącą wzajemnych relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej. Temat ten podejmują jeszcze historycy Nowej Francji, jak choćby cytowany Bruce Trigger, ale pozostałe analizy historiograficzne niemal całkiem go pomijają30. Jaki można zatem raz jeszcze podsumować podstawowy cel niniejszego studium? Jest nim spojrzenie na piśmiennictwo historyczne dotyczące dziejów misji w Kanadzie w XIX i XX w. jako na miejsce kształtowania się oryginalnej refleksji nad problemem relacji międzykulturowych, w kontekście religijnych dążeń człowieka. To specyficzne zmaganie się nie przestaje być do dziś jednym z czynników tworzących kanadyjską przestrzeń współżycia odmiennych grup etnicznych. Sprowadza się do pytania, na ile możliwe jest porozumienie między ludźmi na płaszczyźnie duchowej, nie tylko ekonomicznej czy administracyjnej. Rozważania historiograficzne pragnące ów temat pogłębić są przedmiotem drugiej części pracy. Po krótkim wprowadzeniu dotyczącym XIX-wiecznych sprawozdań misjonarzy, będzie w niej mowa o kolejnych etapach rozwoju piśmiennictwa historycznego obrazującego katolickie misje prowadzone w XIX i XX w. w Kana30 Por. S. GAGNON, Le Québec et ses Historiens de 1840 à 1920. La Nouvelle-France de Garneau à Groulx, Québec 1978; S. GAGNON, Ces hommes dits sauvages. L’historie fascinante d’un préjugé qui remonte aux premiers découvreurs du Canada, Montréal 1984; C. BERGER, The Writing of Canadian History: Aspects of English-Canadian Historical Writing since 1900, Toronto 1986; Approaches to Native History in Canada: papers of a conference held at the National Museum of Man, October 1975, red. D.A. MUISE, Ottawa 1977; D.B. SMITH, Le «Sauvage» pendant la période héroïque de la Nouvelle-France (1534-1663) d’après les historiens canadiens-français des XIXe et XXe siècles, Ville de la Salle 1979. 18 Spotkanie kultur - 2008.indd 18 2008-02-17 19:47:51 �dzie. Jak wspomniano, wiek XIX i XX oraz terytorium dzisiejszej Kanady to podstawowe ramy chronologiczne i geograficzne pracy, choć pojawią się także dygresje związane ze specyfiką badań odnoszących się do Stanów Zjednoczonych oraz do okresu Nowej Francji. Część pierwsza została pomyślana jako zwięzłe wprowadzenie historyczne do zasadniczych rozważań historiograficznych. Choć stanowi zarys podstawowej faktografii, jej myślą przewodnią jest teza o dwutorowości dziejów Kościoła katolickiego w Kanadzie – równolegle powstawała tam bowiem typowa organizacja kościelna przeznaczona głównie dla ludności frankofońskiej i anglojęzycznej południa kraju, jak też utrzymywał się charakter typowo misyjny Kościoła Ludności Rodzimej. Do dziś polega on na zaangażowaniu osób duchownych spoza miejscowego kręgu kulturowego i etnicznego. Za podstawową przyczynę takiej dychotomii uznać należy specyfikę administracyjnego i społecznego statusu Autochtonów, który na przestrzeni całości relacji ze społeczeństwem euroamerykańskim opierał się bardziej na zasadzie segregacji niż integracji. Zestawienie dwóch części pracy wynika ze świadomości, że temat wzajemnych stosunków kultur, religii czy narodów dziś bardziej niż kiedykolwiek nie wyczerpuje się jedynie w zestawieniu faktów, lecz skłania do podjęcia trudu interpretowania przeszłości31. Odwiecznym zadaniem historyka pozostaje dążenie, aby „nie przekazywać fałszu oraz nie ukrywać prawdy”32. To, co sentencja Cycerona wyraża zwięźle i jasno, w praktyce podlega wielu wyzwaniom. Skoro wiedza historyczna jest ze swej natury zawsze fragmentaryczna (nie istnieje pełna dokumentacja źródłowa żadnego faktu), czy może pretendować do miana „prawdy o przeszłości”? Z tego względu w niniejszej pracy przyjęte zostało nie tyle epistemologiczne, co narracyjne kryterium oceny poddanego analizie materiału. Ma ono ostatecznie na celu wskazanie, na ile poszczególne opracowania, często poprzez odmienne interpretacje przeszłości, pomagają w tworzeniu coraz pełniejszego obrazu relacji misjonarzy i ludności tubylczej Kanady w XIX i XX w. Nie chodzi więc w tym przypadku o krytyczne ukazywanie braków albo stronniczości omawianych autorów – towarzyszy ona na swój 31 „Our language is morally loaded; there is no neutral vocabulary for historians (…). Any historian who employs nouns, verbs, adjectives, and adverbs to tell his story and puts them together in calculated patterns will unavoidably express «personal judgments about his subjects»”. J. AXTELL, After Columbus. Essays in the Ethnohistory of Colonial North America, New York, Oxford 1989, s. 18-19. 32 Przynajmniej tak to sobie wyobrażał Cyceron: „Nam quis nescit primam esse historiae legem, ne quid falsi dicere audeat? Deinde ne quid veri non audeat?” De Oratore ad Quintum Fratrem II, XV, 62. 19 Spotkanie kultur - 2008.indd 19 2008-02-17 19:47:51 �sposób każdej pracy, także współczesnej33. Ważniejsza jest natomiast próba pogodzenia ze sobą poszczególnych wizji przeszłości i ukazania mozaiki możliwych, bardziej komplementarnych niż przeciwstawnych, interpretacji. PODZIĘKOWANIA Niniejsza praca nie powstałaby bez zachęty, wsparcia, bezcennych uwag krytycznych oraz życzliwości wielu osób. Słowa podziękowania należą się przede wszystkim ks. prof. dr. hab. Zygmuntowi Zielińskiemu z Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, dr. hab. Annie Reczyńskiej z Uniwersytetu Jagiellońskiego, prof. Janowi Grabowskiemu z Uniwersytetu Ottawskiego, dr. hab. Janowi Walkuszowi prof. KUL oraz o. André Dubois OMI, dyrektorowi Archiwum Deschâtelets w Ottawie. Ponadto misjonarzom oblatom z Polski i Kanady, którzy umożliwili autorowi kilkumiesięczne poszukiwania w tamtejszych archiwach i bibliotekach. Byli to zwłaszcza kolejni prowincjałowie zakonnej Prowincji Wniebowzięcia w Kanadzie – ojcowie Chris Pulchny i Janusz Błażejak, przełożony Prowincji Polskiej, o. Teodor Jochem, a także o. Wojciech Kowal, pracownik naukowy Uniwersytetu Św. Pawła w Ottawie oraz pan André Paris, dyrektor Biblioteki tegoż Uniwersytetu. Ponadto liczni oblaci z Ottawy, Toronto i Brampton: Jan Wądołowski, Jan Sadowski, Alfred Grzempa, Adam Filas, Wojciech Błach, Roman Zapadka, Jacek Nosowicz, Roman Nisiewicz, Casimir Krystkowiak i Marcin Rosiński. Wyrazy wdzięczności także dla pań Pauliny Wiśniewskiej i Bożeny Adamiec, dla Arkadiusza Latuska, a także dla wszystkich tych osób i instytucji, w Polsce i Kanadzie, które w różnym stopniu swą życzliwością objęły niniejszy projekt. Na szczególną wdzięczność zasługują wreszcie (last but not least) biskup Reynald Rouleau OMI z diecezji Churchill-Hudson Bay i jego współpracownicy – oblaci: Robert Lechat, Charles Choque, Wiesław Krótki, Grzegorz Oszust, Bogdan Osiecki, Jusipi Meeus, Louis Fournier, Daniel Szwarc oraz przyjaciele Inuici z Gjoa Haven, Kugaaruk, Taloyoak i innych miasteczek kanadyjskiej Arktyki. 33 Por. E. FURNISS, The Carrier Indians and the Politics of History, w: Native Peoples. The Canadian Experience, red. R.B. MORRISON, C.R. WILSON, Don Mills 1995, s. 508-511. 20 Spotkanie kultur - 2008.indd 20 2008-02-17 19:47:51 �� CZĘŚĆ PIERWSZA � ZARYS DZIEJÓW MISJI KATOLICKICH NA ZIEMIACH DZISIEJSZEJ KANADY Historia misji na obszarze dzisiejszej Kanady obejmuje dwa zasadnicze okresy. Lata 1604-1763 to czas Nowej Francji, misji jezuickich, a częściowo także franciszkańskich, sulpicjańskich i diecezjalnych, powstania diecezji Quebecu (długo jedynej katolickiej diecezji w Ameryce Północnej), stopniowego umacniania francuskiej dominacji nad Rzeką Świętego Wawrzyńca oraz poszerzania jej na obszary Wielkich Jezior, rzek Ohio i Missisipi aż po Zatokę Meksykańską. Okres drugi był naznaczony włączeniem części tych terytoriów do brytyjskiego imperium kolonialnego. W XIX w. kształtowała się granica między Stanami Zjednoczonymi a posiadłościami brytyjskimi, które stopniowo obejmowały cały obszar dzisiejszej Kanady. W tym czasie, po przejściowym osłabieniu działalności misyjnej w wyniku burzliwych przemian politycznych na przełomie wieków, doszło do jej gruntownego odnowienia. Tym razem pionierami byli głównie księża diecezji Quebecu, a następnie, na obszarze znacznie wykraczającym poza granice misji Nowej Francji, Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej, przybyli do Kanady w 1841 r. Jezuici także podjęli swe dawne zaangażowanie, lecz już w sposób znacznie bardziej ograniczony. Okres Nowej Francji oraz stulecia XIX i XX tworzą dwie odrębne całości pod względem historii politycznej i kościelnej Kanady. To w tym drugim okresie powolne jednoczenie dotąd niezależnych brytyjskich kolonii, zwłaszcza po przełomowym roku 1867, doprowadziło do powstania państwa kanadyjskiego w jego dzisiejszym kształcie. Systematycznie rozrastała się także struktura terytorialna Kościoła katolickiego. Ponieważ jednak misje prowadzone w XIX i XX w., których dotyczyć będzie część historiograficzna niniejszej pracy, czerpały obficie z wcześniejszych tradycji Nowej Francji, wprowadzająca panorama historyczna obejmie w zarysie całość dziejów ewangelizacji Autochtonów w Kanadzie. 21 Spotkanie kultur - 2008.indd 21 2008-02-17 19:47:51 �ROZDZIAŁ 1 SYTUACJA PRAWNA LUDNOŚCI RODZIMEJ W OKRESIE KOLONIALNYM Chrześcijańskie misje przez wieki naznaczone były delikatnym napięciem między ich treścią religijną a znaczeniem politycznym i gospodarczym. Już w okresie późnej starożytności proces chrystianizacji kolejnych obszarów i ludów poza granicami Cesarstwa Rzymskiego zyskał na znaczeniu politycznym. Istotą było jak zawsze głoszenie Ewangelii34, ale odkąd chrześcijaństwo stało się religią państwową Imperium, działalność misyjna została obciążona świadomością polityczno-prawnych konsekwencji przyjęcia nowej wiary. Ów w istocie świecki kontekst misji jeszcze bardziej zaważył na dziejach katolicyzmu wśród ludów, które na skutek odkryć geograficznych XV i XVI w. nie zdołały utrzymać swej niezależności wobec potęg europejskich. Fakt przedłużania się politycznego upośledzenia Ludności Rodzimej miał daleko idące skutki w sferze kościelnej, nawet jeśli misjonarze świadomie koncentrowali się przede wszystkim na religijnej stronie swej pracy, a kolonialna administracja deklarowała rozdział Kościoła od państwa. Dlatego warto przybliżyć kontekst dziejów misji na obszarze dzisiejszej Kanady rozpoczynając od zagadnienia oficjalnego statusu zamieszkujących go Autochtonów w ramach systemu politycznego francuskich, a następnie brytyjskich kolonii. 1.1. Prawo do Nowego Świata w polityce Francji W momencie powstania pierwszych trwałych osad europejskich na kontynencie amerykańskim był on już ziemią zaludnioną. Choć tradycje religijne rdzennej ludności Kanady często nie biorą pod uwagę możliwości zasiedlenia kontynentu na drodze stopniowych migracji z terenów Azji, geologia, paleoantropologia, archeo34 Zob. Missione, w: B. MONDIN, Dizionario Storico e Teologico delle Missioni, Città del Vaticano 2001, s. 184. 22 Spotkanie kultur - 2008.indd 22 2008-02-17 19:47:51 �logia i lingwistyka wskazują na możliwość pojawienia się pierwszych ludzi na obszarze Ameryk przed około dwunastoma tysiącami lat. Odmienny problem stanowi pytanie, czy napotkani przez Europejczyków Autochtoni byli w prostej linii potomkami tych pierwszych prehistorycznych „imigrantów” z Azji. Wiele wskazuje na to, że kontynent amerykański został raczej zaludniony na drodze wielu następujących po sobie migracji35. Jakkolwiek by nie było szacuje się, że na obszarze dzisiejszej Kanady w początkach XVII w. mieszkało ok. 220 tys. ludzi36. Jak podkreślał jeden z pionierów kanadyjskiej etnografii, pochodzący z Nowej Zelandii Diamond Jenness (1886-1969), choć liczba ta wydaje się znikoma w porównaniu z milionami kilometrów kwadratowych terytorium, którym tubylcy nie mogli efektywnie zarządzać, to jednak „należy pamiętać, że rozliczne szczepy indiańskie rościły sobie prawo do prawie każdej części kraju, a przybywający z zamiarem kolonizacji Europejczycy byli uzurpatorami w oczach Autochtonów, chyba że otrzymali prawo do ziemi od nich samych”37. Uznawały to pogłębiona w kontekście doświadczeń hiszpańskich w Nowym Świecie katolicka teologia oraz oficjalne wypowiedzi papieskie. Teolog z Salamanki, Franciszek de Vitoria (ok. 1485-1546), sprzeciwiał się aplikacji prawa odkrywcy do ziem uprzednio już zamieszkanych, a papież Paweł III wskazywał na nienaruszalność własności Autochtonów w bulli Sublimis Deus z 1537 r.38 Jednak wraz z postępem europejskiej kolonizacji teorie prawne usprawiedliwiające ten proces nadal się rozwijały, koncentrując się z czasem nie tyle na korzystnym dla Ludności Rodzimej argumencie „obecności” na danym terytorium od „niepamiętnych czasów”, ale na kwestii „efektywnego używania ziemi”39. Państwa kolonialne potrafiły adaptować teorie prawa międzynarodowego do konkretnych potrzeb politycznych, troszcząc się w ten sposób o zachowanie legalnych podstaw własnego postępowania wobec ludności tubylczej. W przypadku posiadłości angielskich w Ameryce Północnej, w większości przypadków starano się o zakup prawa do ziemi od Indian. Nie ozna35 Zob. A.D. McMILLAN, E. YELLOWHORN, First Peoples in Canada, Vancouver, Toronto 2004, s. 2543; O.P. DICKASON, Les Premières Nations du Canada, Sillery 1996, s. 22-28; C.J. JAENEN, French Sovereignty and Native Nationhood, w: Sweet Promises. A Reader on Indian-White Relations in Canada, red. J.R. MILLER, Toronto, Buffalo, London 1992, s. 19-20. 36 Zob. D. JENNESS, The Indians of Canada, Ottawa 1980, s. 1. 37 Tamże, s. 1-2. 38 Native Rights in Canada, red. P.A. CUMMING, N.H. MICKENBERG, Toronto 1980, s. 14-15. Pierwsze wydanie tej publikacji ukazało się w 1970 r. 39 C.J. JAENEN, French Sovereignty and Native Nationhood, s. 26; L.C. GREEN, O.P. DICKASON, The Law of Nations and New World, Edmonton 1989. 23 Spotkanie kultur - 2008.indd 23 2008-02-17 19:47:51 �czało to jednak uznania pełnej niezależności Autochtonów, na wzór suwerennego państwa narodowego, lecz jedynie akceptację faktycznego stanu zajmowania i korzystania przez nich z danego terytorium40. W wyjątkowej sytuacji pod tym względem byli pierwsi siedemnastowieczni osadnicy francuscy nad Rzeką Świętego Wawrzyńca. Po dotarciu na miejsce dzisiejszego miasta Quebec w 1608 r., nie zastali tam potomków Irokezów opisanych w 1534 r. przez podróżnika i odkrywcę Jacquesa Cartiera (1491-1557). Ich miejsce zajęli wędrowni Algonkinowie, którzy nie czuli się związani z tym terytorium długą tradycją historycznej obecności, a ponadto korzystali z niego we właściwy nomadom sposób41. Młoda kolonia rozwijała się więc początkowo na praktycznie niezajętym terenie, który zarówno dla Francuzów, jak i dla samych Indian stanowił rodzaj terrae nullius42. Jeśli do Nowej Francji włączano inne tradycyjne indiańskie obszary, czyniono to jedynie formalnie. Wystarczało do tego samo nawiązanie kontaktów z daną grupą Indian albo czysto werbalna deklaracja proklamująca panowanie królewskie. Aż do upadku kolonii francuskiej nie podpisano żadnego oficjalnego traktatu, który zakładałby zrzeczenie się przez Autochtonów ziemi na rzecz przybyszów zza oceanu43. Z uwagi na specyfikę początków francuskiej kolonizacji, w relacjach z Indianami nie istniał problem legalnej własności terytorialnej nawet wtedy, gdy handlarze i misjonarze docierali w głąb rzeczywistych obszarów plemiennych. Dopiero w późniejszym okresie zaczęto formalnie ogłaszać panowanie króla Francji na ziemiach zajmowanych przez tubylców, daleko poza faktycznym zasięgiem władzy kolonii. Często czyniono to jedynie symbolicznie, nawet bez wiedzy tubylców44. Amerindianie, utrzymując przyjazne stosunki z Francuzami, nie mieli więc poczucia, iż obecność kolonizatorów pozbawia ich własności ziemi. Przede wszystkim sami nie operowali takimi pojęciami z precyzją właściwą europejskim prawnikom, a ponadto ich stosunek do zajmowanego terytorium był natury bardziej duchowej niż wymiernej prawnie i ekonomicznie. 40 G.F.G. STANLEY, As Long as the Sun Shines and Water Flows. An Historical Comment, w: As Long as the Sun Shines and Water Flows, a Reader in Canadian Native Studies, red. I.A. GETTY, A.S. LUSSIER, Vancouver 1983, s. 3-4. 41 Zob. B.G. TRIGGER, The Children of Aataentsic. A History of the Huron People to 1660, Kingston, Montreal 1987, s. 214-224; Native Rights in Canada, s. 83-84. 42 C.J. JAENEN, French Sovereignty and Native Nationhood, s. 20. 43 Tamże; Native Rights in Canada, s. 75-78. 44 Zob. Pris de Possession au Nom du Roy, de Tous les Païs Communément Compris sous le Nom des Outaoüacs, w: JR, vol. 55, Cleveland 1899, s. 104-115; C.J. JAENEN, French Sovereignty and Native Nationhood, s. 29-30. 24 Spotkanie kultur - 2008.indd 24 2008-02-17 19:47:51 �W swej polityce wobec Autochtonów Europejczycy korzystali z dwojakiego rozumienia „suwerenności” i „niezależności”45. Jeśli władze Nowej Francji nie uznawały prawa Indian do zajmowanych przez nich obszarów, to czyniły to z punktu widzenia prawa międzynarodowego i w relacji do innych potęg europejskich. W tym przypadku odwoływały się do przywileju „odkrycia i podboju” i ogłaszały suwerenną i niepodzielną władzę króla na nowym terytorium, wraz z pełną własnością ziemi. Choć stosowano w tym kontekście także argumentację religijną – i to w jej formie odrzuconej w bulli Sublimis Deus – faktycznie motywy takich roszczeń były „bardziej polityczne niż pobożnościowe”46. Z drugiej strony, na płaszczyźnie praktycznych stosunków wewnętrznych w kolonii, respektowano tubylcze prawa własności oraz organizację społeczną, wraz z tradycjami regulującymi całokształt życia plemion, nazywanych nawet oficjalnie „narodami”. Dlatego francuska polityka kolonialna nie musiała być odczuwana przez Indian jako zagrożenie. Oczywiście nie istnieją wystarczające świadectwa, które mogłyby pomóc w odtworzeniu sposobu, w jaki, siedemnastowieczni Autochtoni postrzegali konsekwencje przybycia Francuzów. Jaenen twierdzi, że prawdopodobnie Indianie rozróżniali precyzyjnie dwa sposoby europejskiej obecności na swych ziemiach – brytyjski, polegający na osadnictwie, a zatem zmierzający do stopniowego wydziedziczania miejscowych plemion, oraz francuski, ograniczający się do handlu futrami, bronią i alkoholem47. Nie bez znaczenia w tym potencjalnym rozróżnieniu jest fakt, iż Nowa Francja nigdy nie stała się celem zbyt licznej europejskiej imigracji. W pierwszych dziesięcioleciach istnienia kolonii jej losy wręcz zależały od politycznych manewrów różnych grup indiańskich, zwłaszcza irokeskich, które widziały własną korzyść w podtrzymywaniu stosunków handlowych z Europejczykami i utrzymywaniu rodzaju równowagi sił między protestanckimi kolonizatorami na południu i Francuzami48. 45 Tamże, s. 30-33. Przykład takiej argumentacji: M. LESCARBOT, Histoire de la Nouvelle France, Paris 1866 [reprint wydania z 1612 r.], s. XVI-XVII. Pominięte zostaną obecnie bardziej skomplikowane kwestie związane z uznaniem przez władze Nowej Francji jakiegoś zakresu praw do samostanowienia tubylców zamieszkujących pogranicze posiadłości brytyjskimi. W grę wchodziły tu bowiem często dyplomatyczne wybiegi związane z konfliktami europejskich rywali. Zob. Native Rights in Canada, s. 75-78, 80-82. 47 Jaenen dodaje jednak: „These stereotypes do not indicate any basic difference in the attitudes of the English and French towards the Amerindians”. C.J. JAENEN, The Frenchification and Evangelization of the Amerindians in the Seventeenth Century New France, CCHA Study Sessions 35(1968), s. 67; Native Rights in Canada, s. 83-84. 48 Opinię taką prezentował jeden z pierwszych historyków Nowej Francji, Pierre-François-Xavier de Charlevoix SJ. Zob. B.G. TRIGGER, Natives and Newcomers, s. 25. Co więcej, „he denied that 46 25 Spotkanie kultur - 2008.indd 25 2008-02-17 19:47:51 �W okresie osiemnastowiecznych wojen brytyjsko-francuskich militarne przymierza z Indianami były równie istotnym elementem strategii kolonialnej. Należy więc podkreślić, iż wczesne etapy europejskiego osadnictwa na południowo-wschodnich krańcach dzisiejszej Kanady nie naruszyły zasadniczo dotychczasowego schematu tubylczej własności ziemi. Wyłączając położone dalej na północ stacje handlowe brytyjskiej Kompanii Zatoki Hudsona (Hudson’s Bay Company, dalej HBC), obecność Europejczyków ograniczała się jedynie do wąskiego pasa wzdłuż Rzeki Świętego Wawrzyńca oraz do prowincji nad Atlantykiem. Poza nimi rozciągał się tzw. pays d’en haut, region zarezerwowany dla Indian i otwarty jedynie dla handlarzy, misjonarzy i cywilnej lub militarnej administracji. Dwojakie rozumienie suwerenności przez stronę francuską pozwalało uważać go za własność króla Francji, a Indian za jego poddanych, jednocześnie zapewniając Autochtonom poczucie wolności i niezależności od jurysdykcji opartej na obcym im prawie kolonialnym49. Sytuacja zaczęła ulegać zmianie wraz z początkiem panowania brytyjskiego na obszarze Nowej Francji, potwierdzonym w traktacie paryskim z 1763 r., i realizacją odmiennej od francuskiej koncepcji regulacji stosunków z Ludnością Rodzimą. Istotnym czynnikiem był tu stały wzrost gęstości zaludnienia w nowych posiadłościach brytyjskich, który zmuszał do zajmowania przez osadników kolejnych terytoriów indiańskich. W latach kształtowania się i krzepnięcia kanadyjskiego państwa w XIX w. tradycyjne ziemie tubylcze nie zdołały uzyskać prawnego statusu, który by odzwierciedlał aspiracje ich pierwotnych mieszkańców do pełnej niezależności, a przynajmniej daleko posuniętej autonomii50. Oprócz względów politycznych i administracyjnych, zależnych od strony europejskiej, mogło to po części wynikać także ze specyfiki wewnętrznej struktury społeczeństw tubylczych, które w zdecydowanej większości przypadków nigdy nie zdołały stworzyć liczniejszych i bardziej zorganizowanych pod względem politycznym organizmów państwowych. Dlatego choć przedstawienie szczegółowej charakterystyki etnograficznej rdzennych mieszkańców Kanady znacznie wykroczyłoby poza ramy niniejszej pracy, warto poświęcić nieco więcej miejsca zagadnieniu ich the French had a right to treat Indians without their consent as subjects of the French crown (…)”. Tamże. 49 C.J. JAENEN, French Sovereignty and Native Nationhood, s. 36-39. 50 Wymowne pod tym względem były reakcje Metysów na działania administracji federalnej na terytorium planowanej prowincji Manitoby w 1869 r. oraz zbrojne powstanie Metysów i części plemion indiańskich na preriach dzisiejszej prowincji Saskatchewan w 1885 r. Zob. J.R. MILLER, Skyscrapers Hide the Heavens. A History of Indian-White Relations in Canada, Toronto, Buffalo, London 2001, s. 200-201, 235-236; G. FRIESEN, The Canadian Prairies. A History, Toronto, London 1993, s. 195. 26 Spotkanie kultur - 2008.indd 26 2008-02-17 19:47:52 �tradycyjnej socjalnej i politycznej organizacji. Dla schematycznej i uproszczonej prezentacji tego zagadnienia najbardziej użyteczne jest klasyczne ujęcie cytowanego już Diamonda Jennessa, choć należy mieć świadomość, iż od czasu powstania jego syntezy etnografia kanadyjska poczyniła znaczne postępy w całościowym badaniu różnorodnych kultur i tradycji Ludności Rodzimej51. 1.2. Struktury społeczne ludów rodzimych Pod koniec XVI w. ziemie dzisiejszej Kanady dzieliły się pod względem etnicznym na dwa podstawowe obszary. Rejony arktyczne zamieszkiwali Inuici (Eskimosi) mówiący tym samym językiem oraz dzielący tę samą kulturę, niezależnie od pewnych regionalnych różnic. Pozostała część kraju należała do Indian, o wiele bardziej zróżnicowanych pod względem językowym i kulturowym. Chcąc dokonać skutecznej klasyfikacji poszczególnych ludów indiańskich, Jenness, a za nim inni etnografowie, starał się ująć przede wszystkim związki między naturalnym ukształtowaniem terenu oraz często wynikającym z niego trybem życia i podobną kulturą skądinąd niezależnych od siebie (czasem nawet językowo czy dialektycznie) grup Autochtonów. Opierając się na tych założeniach, wyróżnił on na terytorium Kanady siedem tzw. obszarów kulturowych, w ramach których egzystowały mniejsze autonomiczne społeczności52. Praktyczny dla celów naukowych czy muzealnych podział jest częściowo sztuczną konstrukcją i nie rości sobie pretensji do odzwierciedlenia pełnej rzeczywistości historycznej i politycznej ludów, których dotyczy53. Ta ostatnia przedstawia zaś obraz o niezwykłej komplikacji. Mówiąc o ludności tubylczej, potocznie stosuje się takie terminy, jak „szczep”, „plemię”, „naród”, „wódz” itd. Jenness zwrócił jednak uwagę, iż 51 Z literatury polskojęzycznej bardziej ogólne i jednocześnie zwięzłe wprowadzenie zamieszcza J. GRABOWSKI, Historia Kanady, Warszawa 2001, s. 16-30. Por. I. RUSINOWA, Z dziejów Indian kanadyjskich. 52 Zob. D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 8-14. Pierwszym, który się podjął takiej klasyfikacji, miał być pracownik Amerykańskiego Muzeum Historii Naturalnej, Clark Wissler, w 1922 r. Zob. A.D. McMILLAN, E. YELLOWHORN, First Peoples in Canada, s. 9. 53 Zob. D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 7-10. Podział ludności tubylczej Kanady według obszarów kulturowych w ujęciu Jennessa wyróżnia: „(1) Migratory tribes of the eastern woodlands; (2) Agricultural tribes of the eastern woodlands; (3) Plain’s tribes; (4) Tribes of the Pacific coast; (5) Tribes of the Cordillera; (6) Tribes of the Mackenzie and Yukon River basins; (7) The Eskimo [of the Arctic]”. Tamże, s. 11. Nowsze opracowania zachowują zasadniczo ten podział, uproszczając go nieco. Por. A.D. McMILLAN, E. YELLOWHORN, First Peoples in Canada, s. 9, gdzie wyróżnia się po prostu regiony: „Arctic, Subarctic (Western, Eastern), Eastern Woodlands, Plains, Plateau, Northwest Coast”. 27 Spotkanie kultur - 2008.indd 27 2008-02-17 19:47:52 �w Kanadzie plemię (tribe) rzadko było określoną całością. Naczelni wodzowie pojawiali się wyjątkowo, ponieważ z reguły gromady (bands) albo wioski były politycznie niezależne od sąsiadów, z którymi wiązało je najwyżej pokrewieństwo albo wspólnota interesów. Bardziej oddalone gromady różniły się dialektem i łatwo adoptowały zwyczaje otaczających je obcych ludów, aż do utraty poczucia politycznej jedności z dalekimi krewnymi i czasem [manifestacji] otwartej wrogości. Co więcej, w ramach wielkich migracji, które nastąpiły tuż przed penetracją kontynentu przez Europejczyków, wiele gromad całkowicie odseparowało się od swych współziomków i objęło w posiadanie odległe tereny łowieckie. Z tego powodu określenie granic plemion lub jakichkolwiek jednostek politycznych większych od gromady staje się często niemożliwe54. Złożoność i spójność organizacji plemion zależała głównie od łatwości i sposobów zdobywania środków utrzymania. Najmniej zwartą strukturą społeczną odznaczały się migrujące ludy z terenów arktycznych i subarktycznych, a więc Inuici oraz Indianie należący na północnym zachodzie do athapaskańskiej, a na północnym wschodzie do algonkińskiej rodziny językowej. Choć zarówno wśród jednych, jak i drugich wyróżnia się większe społeczności, czy nawet plemiona, w praktyce funkcjonowali oni głównie w oparciu o rodzinę. Dotyczy to przede wszystkim Inuitów, którzy jedynie okresowo łączyli się w liczniejsze grupy, wyrażające własną tożsamość wspólnotową poprzez identyfikację z daną lokalizacją geograficzną, od której często pochodziła nazwa takiej większej społeczności, tworzona za pomocą dodania do nazwy geograficznej przyrostka „-miut”, np. Nettilingmiut, Padlermiut, itp. Nie były to plemiona nawet w umownym sensie tego słowa, gdyż poczucie wspólnej tożsamości, choć na innym poziomie rzeczywistych związków i relacji, mogło obejmować Inuitów także z bardzo odległych od siebie grup55. Indianie wschodnich i zachodnich rejonów subarktycznych także tworzyli mniej lub bardziej trwałe gromady. W ich przypadku wyraźniejszy stawał się 54 D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 8. W terminologii anglojęzycznej kluczowym słowem określającym pierwszy stopień struktury społecznej Amerindian, wyższy niż tylko najbliższa rodzina, a niższy niż plemię czy szczep, jest termin „band”. W niniejszej pracy jest on tłumaczony jako „gromada”. Dziś termin ten ma także precyzyjne znaczenie w kanadyjskim systemie prawnym, związanym ze świadczeniami na rzecz Indian. Wiele gromad, zamiast słowa „band”, preferuje określenie „Pierwsze Narody” – „First Nations”. Zob. CANADA [Communications Branch, Indian and Northern Affairs Canada], Words First. An Evolving Terminology Relating to Aboriginal Peoples in Canada, Ottawa 2002. 55 J.S. MATTHIASSON, The Maritime Inuit: Life on the Edge, w: Native Peoples. The Canadian Experience, s. 88-89. Autor stwierdza, iż Inuici nie posiadali precyzyjnego systemu politycznego, ani nawet organizacji plemiennej. Świadczył o tym brak określonych granic zajmowanego terytorium, dziedzicznej pozycji władzy itp. Jednocześnie nie oznacza to, że ich społeczność była całkiem pozbawiona atrybutów politycznych. Tamże. 28 Spotkanie kultur - 2008.indd 28 2008-02-17 19:47:52 �także podział na odrębne plemiona. Jednocześnie z uwagi na rozległość terytoriów łowieckich, trud zdobywania pożywienia, częste przemieszczanie się i konieczność sprawnej adaptacji do zmiennych warunków zewnętrznych, poszczególne gromady danego plemienia żyły często w sporej izolacji, aż do utraty rzeczywistych relacji jednych z drugimi. Jedynie niezwykle rzadko mogło dochodzić do zgromadzenia się wszystkich grup jednego plemienia56. Organizacja społeczna nie polegała więc na sztywnych i precyzyjnie określonych strukturach. Co więcej – na pograniczu między plemionami mówiącymi zbliżonymi do siebie dialektami gromady przynależące do dwóch różnych plemion mogły upodabniać się do siebie i zacierać w ten sposób rzeczywiste etniczne różnice. Podsumowując, Jenness stwierdził zatem, iż (…) termin „plemię”, wyrażając się ściśle, z trudem może być zastosowany do wschodnich i północnych ludów Kanady; implikuje on bowiem zespół ludzi zajmujących ciągłe terytorium, posiadających te same zwyczaje, mówiących tym samym językiem i działających jako całość w sferze militarnej. Dalej zakłada jasną polityczną separację od sąsiednich ludów, zwykle ze swej strony związanych z odmiennymi zwyczajami i językiem. Bez wątpienia na obszarach, które bierzemy pod uwagę, występowały plemiona tego rodzaju – Beothuk w Nowej Fundlandii, Mi’kmaq w Nowej Szkocji, i być może Yellowknife w pobliżu Wielkiego Jeziora Niedźwiedziego. Ale generalnie czy to w przypadku ludności języka algonkińskiego, athapaskańskiego czy też Inuitów, jedyną wyraźnie określoną politycznie jednostką była gromada57. Bardziej zaawansowana była organizacja społeczna również koczowniczych Indian prerii. Typowe były dla nich trwałe i liczniejsze gromady, z których każda posiadała radę oraz wodza. Wszystkie tego rodzaju klany danego plemienia zbierały się wspólnie każdego roku, uznając wówczas przewodnictwo jakiejś wybitnej jednostki. Plemię zatem było jasno wyodrębnione spośród sąsiednich ludów. Co więcej – niezależne od siebie, choć spokrewnione plemiona, tworzyły konfederację w obronie wspólnych interesów. I tu jednak rola przywódcy nie była wyraźna i zależała od wolnej akceptacji jego autorytetu, co ostatecznie osłabiało polityczne możliwości Indian58. Najbardziej złożoną organizację społeczno-polityczną posiadały półosiadłe plemiona na południowo-wschodnich obszarach dzisiejszego Ontario 56 D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 120-121; C.R. WILSON, The Northern Athapascans: a Regional Overview, w: Native Peoples. The Canadian Experience, s. 227. Wedle ostatniego z cytowanych autorów „północne plemiona athapaskańskie wypracowały strategie społeczne oparte na giętkości i nieformalnych strukturach instytucjonalnych”. 57 D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 121-122. 58 Tamże, s. 127-128. Dodatkową ciekawą formą wewnętrznej organizacji tych nizinnych ludów były „towarzystwa” albo „bractwa”, powoływane ponad podziałami na klany i obdarzone pewnymi kompetencjami i autorytetem nad pozostałymi członkami plemienia czy grupy. Tamże, s. 128-129. 29 Spotkanie kultur - 2008.indd 29 2008-02-17 19:47:52 �oraz na wybrzeżu Pacyfiku. Podstawowymi strukturami tych społeczeństw były wioski, klany i fratrie59, choć odmiennie przedstawiało się znaczenie i rola podobnych podziałów nad Pacyfikiem i na wschodzie dzisiejszej Kanady. W przypadku Irokezów najważniejszy politycznie był klan, a fratria, która jednoczyła nieraz kilka klanów, miała bardziej ceremonialne znaczenie. Choć członkowie klanu mogli zamieszkiwać różne wioski, stanowili jasno określoną wspólnotę. Ostatecznie zarówno wioski, klany, jak i fratrie były podporządkowane jedności plemiennej, plemiona z kolei – niezależne w sprawach wewnętrznych – łączyły się w konfederację, reprezentowaną na zewnątrz przez wspólną radę. Rada posiadała duży zakres władzy, a członkostwo w niej było w kilku przypadkach dziedziczne. Tworzący ją sachemowie byli jednak rodzajem cywilnych urzędników i nie posiadali pełnej kontroli nad wojownikami, z których wywodzące się niektóre jednostki mogły rywalizować z autorytetem rady i podejmować decyzje na własną rękę. Rada nie zapewniała też pełnej jedności działania zewnętrznego wszystkich plemion, z których każde mogło podejmować samodzielne decyzje. Taki rodzaj organizacji nie był sprzeczny z demokratycznym charakterem Irokezów, wśród których nie było nierówności społecznych60. Zgodnie z przekazami tradycji ustnej powstanie konfederacji pięciu plemion irokeskich (Mohawk, Oneida, Onondaga, Cayuga, Seneca) datuje się na 1451 r.61 Przypominała ona w wysokim stopniu twór państwowy w europejskim sensie tego słowa. Irokezi aspirowali też do pełnej niezależności w konfrontacji z rozrastającymi się brytyjskimi i francuskimi koloniami. Z końcem XVIII w. francuscy urzędnicy wykorzystywali ten fakt w rozmowach ze stroną brytyjską, posuwając się aż do przyznania Irokezom prawa do niezależnego bytu państwowego, aczkolwiek był to prawdopodobnie jedynie chwyt propagandowy, wymierzony w Brytyjczyków, stano59 Jenness używa tu słowa „phratry”, które słownik angielsko-polski tłumaczy poprzez wyraz „fratria”. Pochodzi ono z języka greckiego i nawiązuje do historii i kultury starożytnej Grecji. Przez analogię pozwala ono lepiej wyobrazić sobie poszczególne elementy struktury społecznej omawianych grup Ludności Rodzimej. Jeden ze słowników kultury antycznej podaje, iż fratria to „grupa ludzi związanych pokrewieństwem, złączonych dla celów politycznych, wyborczych itd. W Atenach każda fratria składała się z 30 gene (rodów) i stanowiła z kolei część fyli. Członkowie fratrii zwali się fràtores i byli połączeni religijnymi zwyczajami i uroczystościami”. Zob. Mała encyklopedia kultury antycznej, red. Z. PISZCZEK, Warszawa 1988, s. 269. Synonimem dla fratrii może być słowo „bractwo”. 60 Zob. D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 133-139, 147. 61 Zob. C. HEIDENREICH, Iroquois League, w: The Oxford Companion to Canadian History, s. 323. Związek ów nazywano „Konfederacją Pięciu Narodów” albo „Ligą Hodenosaunee”. Zob. J. GRABOWSKI, Historia Kanady, s. 20. 30 Spotkanie kultur - 2008.indd 30 2008-02-17 19:47:52 �wiących dla Nowej Francji coraz większe zagrożenie62. Francuzi liczyli po prostu na pozyskanie sobie przyjaźni Irokezów. Jak pisał poetycko Jenness, Indianie ci „mieli ducha budowniczych imperiów, choć ich imperium, jak blask wschodu słońca podczas arktycznej zimy, odeszło w cień, zanim zdążyło osiągnąć swą pełną jasność”63. Wreszcie wśród Indian zamieszkujących wybrzeża Pacyfiku podstawową komórką społeczną była szeroko rozumiana rodzina albo lepiej „ród”. Jego członkowie najczęściej zamieszkiwali jeden wspólny duży dom, kilka takich domów tworzyło zaś wioskę. W jej ramach związane ze sobą bliżej rody łączyły się w klany, z kolei klany mogły łączyć się w bractwa. Ród mógł mieć swych przedstawicieli także w innych wioskach. W odróżnieniu od Irokezów zarówno klany, jak i bractwa były istotne bardziej z ceremonialnego i społecznego punktu widzenia i miały ograniczone znaczenie polityczne. Często też wykraczały swym zasięgiem poza ścisłe granice etniczne i językowe64. Politycznie najważniejsza była wioska, która mogła być całkiem niezależna albo połączona z sąsiednimi wioskami wspólnotą języka, kultury i interesów. Nie tworzyły one jednak struktur plemiennych w ścisłym tego słowa znaczeniu, jak by wskazywały używane do ich opisu nazwy (Kwakiutl, Tsimshian itp.). Odnoszą się one bardziej do wspólnego języka, niż do organizacji politycznej, w ramach której jedynie wioska pozostawała niezależną i jasno zdefiniowaną całością. Każdy z rodów dzielił się ponadto na grupy szlachetnie urodzonych, ludzi zwykłych oraz niewolników. Awans społeczny jednostki w ramach klanów czy wiosek dokonywał się na drodze dystrybucji różnego rodzaju dóbr materialnych. Było to sformalizowane w wielkich festiwalach (tzw. potlatch), na których dany Indianin rozdawał uczestnikom niemal całość długo gromadzonego dobytku, albo dokonywało się poprzez zwykłe prezenty. Jeśli przyjmujący nie był na czas gotów do odwdzięczenia się ofiarodawcy w dwójnasób (dosłownie), spadał niżej w rankingu społecznym. Miało to niewątpliwy wpływ na rozwój kolorytu artystycznego i ceremonialnego. Choć złożona kultura Indian nad Pacyfikiem mogła w ten sposób imponować, nie posiadała w sobie takiego politycznego potencjału, jak to miało miejsce w przypadku Irokezów. 62 Native Rights in Canada, s. 82-83. Dla pełnej precyzji należy odróżnić tu Konfederację Pięciu Narodów od całości plemion irokeskich. Należeli do nich także mówiący podobnym językiem tzw. Neutralni oraz Huronowie, sprzymierzeńcy Francuzów, pozostający w konflikcie z Konfederacją Pięciu Narodów. Zob. J. GRABOWSKI, Historia Kanady, s. 20. 63 D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 147. 64 Tamże, s. 139-148. 31 Spotkanie kultur - 2008.indd 31 2008-02-17 19:47:52 �Powyższe zaakcentowanie problemu różnorodności organizacyjnej Ludności Rodzimej na obszarze dzisiejszej Kanady miało na celu zwrócenie uwagi na fakt, iż bliskość językowa, a nawet przynależność do tego samego obszaru kulturowego, nie oznaczała w większości przypadków zwartej politycznej jedności poszczególnych grup Autochtonów, z którą państwa kolonialne musiałyby się liczyć. Administracja Nowej Francji nie dążyła do naruszenia istniejącego stanu rzeczy, ani też nie miała po temu środków. Sytuacja prawna Autochtonów w sposób zauważalny zaczęła ewoluować dopiero po burzliwym okresie konfliktów brytyjsko-francuskich, a potem amerykańsko-brytyjskich, rozgrywających się w XVIII i początkach XIX w. Choć nawet francuska administracja nie mogła zupełnie ignorować politycznych konsekwencji istnienia Ludności Rodzimej w Ameryce Północnej, Autochtoni „we wczesnym prawodawstwie kolonialnym jawią się jako zespół pomniejszych, oddzielnych i quasi-autonomicznych społeczności, bez dokładnie określonych socjo-politycznych granic – zaiste w delikatnej pozycji vis-à-vis potęg kolonialnych”65. Zwłaszcza po okresie sojuszy militarnych z Indianami, który definitywnie dobiegł kresu wraz z wojną brytyjsko-amerykańską z lat 1812-1814, dało temu wyraz prawodawstwo brytyjskie, a potem – oparte na tych samych zasadach – kanadyjskie. Zaczęło ono coraz bardziej wdrażać w życie przeświadczenie o zależności Autochtonów od autorytetu władzy centralnej – najpierw w Londynie, a potem w Ottawie. Typowym przykładem może tu być proces osiemnasto- i dziewiętnastowiecznych negocjacji granicznych w Ameryce Północnej, podczas którego nie brano zupełnie pod uwagę zdania Ludności Rodzimej66. W konsekwencji, z siedmiu wyróżnionych przez Jennessa obszarów kulturowych żaden nie znajduje się całkowicie na terytorium dzisiejszej Kanady. Etnograf podkreślał w swym studium, iż polityczne granice Kanady nie mają żadnego związku z rdzenną etniczną mozaiką kontynentu, a często wprost przecinają terytoria jednego szczepu67. 65 Zob. Canadian Indians and the Law: Selected Documents, 1663-1972, red. D.G. SMITH, Toronto 1975, s. XV. 66 Co ciekawe, jedność działania przedstawicieli ludności tubylczej pozostała sporym wyzwaniem także w początkach tworzenia się pierwszych organizacji politycznych pragnących reprezentować interesy Autochtonów w Kanadzie. „Such social structures were alien to the Indian way. The older Indians, often those with influence in their communities, saw such organizations as a waste of time”. H. CARDINAL, Hat in Hand: The Long Fight to Organize, w: Sweet Promises, s. 394-395. 67 „(…) the political boundaries of the Dominion had no existence before the nineteenth century, and bear little or no relation to any boundaries based on either physiographic or ethnological considerations. The 141st meridian and 49th parallel of latitude were purely arbitrary lines that cut through cultural, linguistic, and even tribal areas, placing half the Blackfoot Indians, for example, under the flag 32 Spotkanie kultur - 2008.indd 32 2008-02-17 19:47:52 �1.3. Status prawny Ludności Rodzimej w Kanadzie po 1763 r. U początków procesu kształtowania się dzisiejszego obrazu politycznego Ameryki Północnej, a więc na przełomie XVIII i XIX w., zagadnienia dotyczące Indian nie należały do drugorzędnych. Z pewnością istotnym motywem zainteresowania administracji kolonialnych dobrymi relacjami z Ludnością Rodzimą był wciąż spory potencjał militarny Autochtonów, którzy stanowili cennych sprzymierzeńców, najpierw głównie Francuzów przeciw Brytyjczykom, następnie Brytyjczyków przeciw wojskom Stanów Zjednoczonych. Jak stwierdzono wyżej, władze francuskie z zasady uznawały Indian zamieszkujących terytoria kolonii za poddanych króla, a ich tradycyjne ziemie za własność królewską. Ochrzczeni Indianie otrzymywali status równy z mieszkańcami Nowej Francji pochodzenia europejskiego, choć w praktyce niewiele to znaczyło i nie znosiło faktycznego podziału na społeczność rdzenną i napływową68. Administracja kolonii nie uciekała się zwykle do zawierania formalnych traktatów – wzajemną przyjaźń gwarantowały relacje handlowe oraz regularne dystrybucje prezentów. Autochtoni nie mieli przy tym poczucia, iż ogranicza się ich wolność czy też prawa do ziemi69. Co więcej, choć politycznie upośledzeni, odgrywali istotną rolę w życiu gospodarczym i społecznym francuskiej kolonii. Typowym przykładem był handel futrami, którego zasięg w XVIII w. objął terytoria daleko poza granicami Nowej Francji, sięgając rzek Athabasca i Peace. Zaangażowanie francuskich osadników w ten rodzaj kontaktów z Ludnością Rodzimą dał początek nowej kulturze, a z czasem całej nacji Metysów, świadomych swych francuskich i indiańskich korzeni, choć przy tym także odrębności etnicznej i kulturowej70. Sytuacja miała ulec powolnej zmianie wraz z upadkiem Nowej Francji. of the United States and the other half under the British. (…) Canada’s present political boundaries are equally useless for linguistic purposes, since even the Athapaskan dialects of the Mackenzie basin have sister dialects in Alaska and in the western and southwestern parts of the United States”. D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 15. 68 „Frenchification was viewed as a means of achieving the populationist objective of the mercantilists while averting Louis XIV’s fear of depopulating France through emigration”. C.J. JAENEN, The Frenchification and Evangelization of the Amerindians in the Seventeenth Century New France, s. 68. „Thus, under royal charter company rule (1627-1663) as drawn up by Cardinal Richelieu for Louis XIII, it would appear that those natives who accepted the king’s religion (and by extension his sovereignty?) were granted the same status as other colonial subjects”. C.J. JAENEN, French Sovereignty and Native Nationhood, s. 27; G.F.G. STANLEY, The Policy of «Francisation» as applied to the Indians during the ancient regime, RHAF 3(1949), s. 333-348. 69 Zob. J.R. MILLER, Lethal Legacy. Current Native Controversies in Canada, Toronto 2004, s. 112. 70 A.J. RAY, I Have Lived Here Since the World Began. An Illustrated History of Canada’s Native People, Toronto 1996, s. 78. 33 Spotkanie kultur - 2008.indd 33 2008-02-17 19:47:52 �Pokój paryski podpisany 10 lutego 1763 r., kończący toczoną zarówno w Europie jak i w amerykańskich koloniach wojnę siedmioletnią, definitywnie położył kres francuskiej potędze kolonialnej w Ameryce Północnej. Wyspa Cap-Breton, Kanada (synonim Nowej Francji, używany w tekście traktatu pokojowego) i Luizjana na wschód od Missisipi stały się własnością Wielkiej Brytanii. Francuskie terytoria na zachód od Missisipi przypadły Hiszpanii. Już pięćdziesiąt lat wcześniej na mocy traktatu pokojowego w Utrechcie z 1713 r. Francja utraciła na rzecz Wielkiej Brytanii Nową Fundlandię, Akadię (Nową Szkocję) oraz zrzekła się pretensji do ziem nad Zatoką Hudsona. Przejmowana przez Brytyjczyków Nowa Francja albo Kanada (nazw używano zamiennie), obejmowała najbliższe obszary wzdłuż Rzeki Świętego Wawrzyńca. Po częściowym poszerzeniu pierwotnych granic otrzymała ona w 1763 r. nazwę Prowincji Quebecu, w 1791 r. na mocy Aktu Konstytucyjnego podzielonej na Dolną i Górną Kanadę (odpowiednio część dzisiejszego Quebecu i Ontario). W 1841 r. zostały one złączone w jednej Prowincji Kanady. Zarówno artykuły aktu kapitulacji podpisanego 8 września 1760 r. w Montrealu, jak i Królewska Proklamacja (Royal Proclamation) w sprawie nowych posiadłości brytyjskich, opublikowana 7 października 1763 r., znaczną część uwagi poświęcały ludności indiańskiej zamieszkującej przejmowane terytoria71. Kluczowym zagadnieniem było prawo własności ziemi. Zgodnie z postępującą już od pewnego czasu centralizacją brytyjskiego systemu wykupu terytoriów tubylczych dokument ustanawiał ścisłą kontrolę administracji królewskiej nad kupnem i sprzedażą ziem indiańskich, zakazując dalszego zawierania indywidualnych, zwłaszcza półoficjalnych umów72. W istocie Proklamacja nie była pierwszą brytyjską próbą regulacji postępowania w sprawie indiańskich ziem w Ameryce Północnej, lecz nowością, jaką wprowadzała, było zastąpienie dotychczasowej autonomii każdej z kolonii w jej relacjach z Indianami bardziej scentralizowaną polityką. Była też poprzedzona Proklamacją Tajnej Rady z 1761 r., zmierzającej ku tym samym zasadom. Korona brytyjska „rezerwowała” do wyłącznego użytku ludności tubylczej obejmowane we władanie obszary na zachód od źródeł rzek wpływających do Atlantyku (limit zachodni nie został sprecyzowany), wyłączając je spod kontroli kolonii dotąd istniejących, jak i tych nowo utworzonych na mocy Proklamacji (Quebec, Wschod71 72 Zob. Canadian Indians and the Law, s. 1-4. Zob. J.R. MILLER, Skyscrapers Hide the Heavens, s. 88-89. 34 Spotkanie kultur - 2008.indd 34 2008-02-17 19:47:52 �nia i Zachodnia Floryda) oraz zarządu Kompanii Zatoki Hudsona73. Osadnicy przekraczający wyznaczone granice oraz potencjalni zbiegowie ścigani prawem we wschodnich koloniach mieli być z terytoriów indiańskich usuwani siłą, natomiast chętni do nawiązania relacji handlowych z Indianami mieli ubiegać się o specjalne licencje. W pewnej mierze było to kontynuacją dawnego podziału ziem Nowej Francji na tereny objęte osadnictwem i bezpośrednią jurysdykcją prawa kolonialnego oraz tzw. pays d’en haut, wyłączną domenę Ludności Rodzimej i handlarzy, słynnych coureurs de bois. Zarówno w jednym, jak i drugim przypadku nie określano zachodnich granic obszarów tubylczych74. Terytorium zarezerwowane dla Indian podlegało w myśl Proklamacji władzom centralnym w Londynie i w praktyce – przy zakazie osiedlania się na jego obszarze – blokowało możliwość swobodnej ekspansji na zachód trzynastu dawnych kolonii brytyjskich. Pełne przestrzeganie zasad ogłoszonych w 1763 r. od początku stało pod znakiem zapytania75, kładły one jednak fundament pod dalszą oficjalną politykę rządu brytyjskiego wobec Indian. Po amerykańskiej wojnie o niepodległość z lat 1775-1783 zasięg terytorialny oddziaływania Proklamacji został początkowo znacznie ograniczony, lecz odtąd stopniowo miał obejmować kolejne obszary dzisiejszej Kanady. Mogłoby się wydawać, że jedynym celem tego dokumentu była ochrona Indian przed bezprawnym przejmowaniem ich terytoriów, tymczasem konsekwencje Proklamacji Królewskiej były daleko idące i wielorakie. Przede wszystkim nie uznawała ona pełnej odrębności i suwerenności poszczególnych grup Autochtonów. Poddanie Indian protekcji królewskiej odbierało im autonomię w kwestii polityki „zewnętrznej”. Jedynym partnerem ludności tubylczej na tym poziomie mogła być administracja kolonialna działająca z ramienia króla, a później rządu federalnego w Ottawie. W jej gestii leżało podejmowanie wielu ważnych decyzji dotyczących Autochtonów, a to stawiało często tych ostatnich w pozycji biernych odbiorców polityki i działań państwa. Począwszy od bezprecedensowego procesu Indianina Shawanakiskie ze szczepu Ottawa, 13 lutego 1826 r. osądzonego i skazanego za morderstwo innego Indianina, Autochtoni mieli też podlegać brytyjskiemu, a następnie kanadyjskiemu 73 Proklamacja Królewska z 1763 r. deklarowała, iż „several Nations or Tribes of Indians with whom We are connected, and who live under our Protection, should not be disturbed in the Possession of such Parts of our Dominion and Territories as, not having been ceded to or purchased by Us, are res er ve d to them, or any of them, as their Hunting Grounds”. Canadian Indians and the Law, s. 2. 74 C.J. JAENEN, French Sovereignty and Native Nationhood, s. 35. 75 Zob. N. SALISBURY, Native People and European Settlers in Eastern North America, 1600-1783, w: The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, vol. 1, cz. 1, s. 448-449. 35 Spotkanie kultur - 2008.indd 35 2008-02-17 19:47:53 �prawu w zakresie nawet tych wykroczeń, które jako stron dotyczyły jedynie Ludności Rodzimej76. Rozwiązania brytyjskie nie faworyzowały z zasady przymusu w przejmowaniu ziem indiańskich. Choć nie odbywało się to całkowicie pokojowo, sytuacja na obszarze dzisiejszej Kanady była nie do porównania z równolegle prowadzoną agresywną polityką Stanów Zjednoczonych. Ze wskazanej powyżej podstawy prawnej wynikały natomiast konkretne skutki odnośnie oficjalnego miejsca ludów rodzimych w ramach kształtującego się państwa kanadyjskiego. Można do nich zaliczyć tworzenie odrębnej struktury administracyjnej odpowiedzialnej za sprawy tubylcze oraz powstanie całego korpusu praw regulujących wiele aspektów egzystencji Autochtonów. Skoro korona brała na siebie zarządzanie terytoriami indiańskimi, a więc ich ewentualny wykup bądź rezerwowanie do wyłącznego użytku tubylców, konieczne stało się nawet wypracowanie formalnej definicji „Indianina” dla potrzeb administracyjnych i prawniczych77. Brytyjski Departament do Spraw Indiańskich (Indian Department) istniał już od 1755 r. Zajmował się on stosunkami z ludnością tubylczą z ramienia administracji wojskowej trzynastu kolonii, co wskazuje też na główną płaszczyznę interesów we wczesnych wzajemnych kontaktach. Takie przyporządkowanie utrzymało się formalnie do 1830 r., kiedy to sprawy indiańskie przekazano służbom cywilnym. W praktyce w Górnej Kanadzie odpowiadał za nie gubernator, a w Dolnej Kanadzie jeden ze zwierzchników sił zbrojnych. Jedynie w konsekwencji unii obu prowincji w 1841 r. nastąpiło pełne przekazanie uprawnień wobec Autochtonów administracji cywilnej (ostatecznie w 1845 r.). Utrzymywały się też niejasności co do relacji między kompetencjami władz kolonialnych a rządem w Londynie w kwestiach dotyczących Ludności Rodzimej. Dopiero w 1860 r. przekazano je całkowicie lokalnej administracji kolonialnej78. Działalność tych jednostek administracyjnych, w wielu wypadkach zależna od inicjatywy pojedynczych urzędników, sprowadzała się początkowo do wykupywania 76 Canadian Indians and the Law, s. XIV-XVI, 27-28. To specyficzne rozumienie suwerenności plemiennej czy szczepowej pozostało w mocy do dzisiaj i wyraża stanowisko rządu kanadyjskiego w toczonych dyskusjach na temat samorządności Autochtonów. Zob. INDIAN AND NORTHERN AFFAIRS CANADA, Aboriginal Self-Government. The Government of Canada’s Approach to Implementation of the Inherent Right and the Negotiation of Aboriginal Self-Government, Ottawa 1995, s. 4. 77 Jednym z pierwszych aktów prawnych tego rodzaju był An Act for the better protection of the lands and property of the Indians in Lower Canada [Assented to 10th August, 1850], Statutes of Canada, 13-14 Victoriae, Chap. 42. Zob. Canadian Indians and the Law, s. XVIII-XIX, 38-40. 78 O.P. DICKASON, Les Premières Nations du Canada, s. 243-244. 36 Spotkanie kultur - 2008.indd 36 2008-02-17 19:47:53 �ziem indiańskich z myślą o poszerzaniu euroamerykańskiego osadnictwa i do podtrzymywania przyjaznych stosunków z Autochtonami. Prowadzono też dochodzenia i sporządzano raporty odnośnie sytuacji Indian. Niejako ich przedłużeniem stawały się akty prawne potwierdzające zasady wcześniejszych rozporządzeń i odpowiadające na pojawiające się nowe problemy. Najczęściej chodziło o zapobieganie łamaniu zasad przyjętych w Proklamacji Królewskiej, zwłaszcza zakazu korzystania z ziem, które nie zostały prawnie wykupione przez reprezentantów króla, a więc należały do Indian. Było to wyrazem odpowiedzialności za ochronę Autochtonów przed nadużyciami, do której przynajmniej od 1763 r. poczuwały się władze brytyjskie. Wobec konieczności przejmowania coraz to nowych obszarów pod osadnictwo, od początku panowania brytyjskiego na terenach dawnej Nowej Francji ciągłej ewolucji podlegały też formy oficjalnej traktatowej regulacji praw Indian do zarezerwowanych w myśl Proklamacji Królewskiej terytoriów. Proces ten dotyczył początkowo części ziem włączonych do Prowincji Quebecu, zreorganizowanych później jako Górna Kanada. W latach 1764-1836 podpisano tam ponad 20 szczegółowych traktatów, regulujących prawa własności w podległym prowincji regionie Wielkich Jezior. Z kolei w 1850 i 1854 r. trzy tzw. traktaty Williama Robinsona wykraczały już poza granice zjednoczonej prowincji Kanady, obejmując obszary na północ od Wielkich Jezior. Ta swoista rewolucja własnościowa i prawna na kontynencie osiągnęła swój punkt kulminacyjny już po powstaniu Federacji Kanadyjskiej w 1867 r. i włączeniu do niej części kraju będącego dotąd pod jurysdykcją Kompanii Zatoki Hudsona, w związku z czym olbrzymie obszary północy i zachodu stanęły otworem dla osadnictwa. W latach 1871-1921 rząd federalny zawarł na tych terytoriach, na północ i zachód od Wielkich Jezior aż po Góry Skaliste i granice Arktyki, jedenaście tzw. traktatów numerowanych (Numbered Treaties) z zajmującymi je ludami rodzimymi. Wówczas także w pełni rozwinął się, posiadający skądinąd sięgającą daleko w przeszłość genezę, system rezerwatów jako konkretnych obszarów przeznaczonych do wyłącznego użytku gromad Autochtonów, formalnie zrzekających się praw do większego terytorium79. 79 W 1876 r. oficjalna definicja w następujący sposób wyjaśniała pojęcie rezerwatu: „The term «reserve» means any tract or tracts of land set apart by treaty or otherwise for the use or benefit of or granted to a particular band of Indians, of which the legal title is in the Crown, but which is unsurrendered, and includes all the trees, wood timber, soil, stone, minerals, metals, or other valuable thereon or therein”. Zob. An Act to amend and consolidate the laws respecting Indians [Assented to 12th April, 1876], Statutes of Canada, 39 Victoriae, Chap. 18. Canadian Indians and the Law, s. 88. Dokument w dalszej kolejności podawał precyzyjne zasady zarządzania rezerwatami oraz kompetencje administracji państwowej w tej 37 Spotkanie kultur - 2008.indd 37 2008-02-17 19:47:53 �Na skutek powiązania tych trzech elementów: królewskiej protekcji opartej o rezer wowanie ziem do użytku Indian zdefiniowanych na sposób prawniczy jeszcze w pierwszej połowie XIX w. umocniły się kompetencje osobnej administracji cywilnej do spraw ludności tubylczej80. Polityka brytyjska, prowadzona oficjalnie z myślą o ochronie Amerindian przed nadużyciami ze strony białych osadników, doprowadziła do nadania Autochtonom specjalnej pozycji, obwarowanej szeregiem aktów prawnych, w ramach struktury społecznej i politycznej kolonii. Może wydać się to swoistym paradoksem, ale równolegle zaczęto zmierzać do stopniowego usuwania tak wytworzonych różnic między oficjalnym statusem Autochtonów i ludności euroamerykańskiej81. Prawnie (a nie etnicznie) definiowany „status Indianina” był związany z pewnymi przywilejami, ale też oznaczał brak pełnych praw obywatelskich. Likwidacja tej dysproporcji miała dokonywać się na drodze stopniowej „cywilizacji” Autochtonów, a więc wdrażania ich w styl życia oparty na wartościach europejskich. Uwieńczeniem takiego procesu asymilacji jednostki miało być całkowite wygaśnięcie jej „statusu Indianina” i przyznanie pełnych praw obywatelskich, np. prawa wyborczego. Taka była wymowa specjalnej ustawy przyjętej jeszcze w 1857 r. dla zjednoczonej prowincji Kanady82. Parlament określił wówczas, iż „jest czymś pożądanym zamaterii. Należy zwrócić uwagę, iż pierwsze rezerwaty indiańskie powstały już w okresie Nowej Francji, lecz w zupełnie innym kontekście prawnym. Zgodnie z zasadami francuskiego systemu senioralnego administracja kolonii była gotowa ofiarować Indianom ziemię, lecz powierzała ich jednocześnie patronatowi misjonarzy. Celem było wdrożenie wędrownych Autochtonów do uprawy roli oraz ułatwienie ich chrystianizacji. Pierwszy taki rezerwat powstał w 1637 r. w Sillery (nazwa upamiętnia fundatora) i został powierzony jezuitom. System ten przypominał bardziej powstające w tym samym czasie jezuickie „redukcje” w Paragwaju niż kanadyjskie rezerwaty końca XIX w. Zob. Native Rights in Canada, s. 79-80; M. JETTEN, Enclaves amérindiennes: les «réductions» du Canada 1673-1701, Sillery 1994; G.F.G. STANLEY, The First Indian «Reserves» in Canada, RHAF 4(1950), s. 178-210. Ewolucję systemu traktatowego po brytyjskim podboju Nowej Francji przedstawia: Native Rights in Canada, s. 107 nn.; Canadian Indians and the Law, s. XVI-XXVIII. 80 „Since the early colonial period with its modicum of sovereignty for Indians, the period especially since 1845 saw a progressive development of the status of Indians as one of «wardship». (…) It accorded Indians a special and unique positioning in Canadian society, both constitutionally and legally and also in a broader social sense”. Zob. tamże, s. XIX. 81 Na paradoksalność tej sytuacji zwrócił uwagę J.L. TOBIAS, Protection, Civilization, Assimilation: An Outline History of Canada’s Indian Policy, w: Sweet Promises, s. 127. 82 Był to An Act to encourage the gradual Civilization of the Indian Tribes in this Province, and to amend the Laws respecting Indians [Assented to 10th June, 1857], Statutes of Canada, 20 Victoriae, Chap. 26. Zob. Canadian Indians and the Law, s. XVII-XVIII, s. 50-54. Autor podkreśla, że wymagań do równouprawnienia z resztą społeczeństwa, jakie stawiał Indianom ów dokument, nie spełniłaby nawet duża część osadników pochodzenia europejskiego (np. umiejętność czytania i pisania po angielsku lub francusku, wolność od długów itd.). Inne przykłady tego rodzaju legislacji to: An Act for the better 38 Spotkanie kultur - 2008.indd 38 2008-02-17 19:47:53 �chęcanie do postępu cywilizacji pośród Indian tych prowincji oraz do stopniowego usuwania jakichkolwiek prawnych różnic między nimi oraz pozostałymi kanadyjskimi poddanymi Jej Królewskiej Mości (...)”83. Co znamienne, założenia tej polityki były aktualne jeszcze w początkach XX w., kiedy to nawet wzmożono wysiłki w celu ułatwienia procedur dobrowolnego i niedobrowolnego przyjmowania przez Indian pełnych praw obywatelskich (voluntary and involuntary enfranchisement), co wszak zawsze pociągało za sobą wygaśnięcie ich specjalnego statusu84. Podsumowując, choć do lat sześćdziesiątych XIX w. zarysowały się główne elementy oficjalnej polityki państwa wobec ludów rodzimych, w większości przypadków zachowywały one jeszcze dość duży zakres autonomii w kierowaniu sprawami wewnętrznymi na poziomie gromad czy plemion85. W 1867 r. parlament londyński uchwalił Ustawę o Brytyjskiej Ameryce Północnej, która powoływała do życia Dominium Kanady. Dokument ów zakładał też przejęcie przez rząd federalny pełnej jurysdykcji nad ludnością tubylczą. Całą dotychczasową legislację w sprawach Indian konsolidowała Ustawa o Indianach (Indian Act) z 1876 r.86 Stała się ona też podstawą wszelkich późniejszych norm prawnych, które ukazywały się w formie poprawek do Ustawy. W 1880 r. powstała nowa sekcja federalnej administracji Kanady, Departament Spraw Indiańskich87. protection of the lands and property of the Indians in Lower Canada; An Act for the protection of the Indians in Upper Canada from imposition, and the property occupied or enjoyed by them from trespass and injury [Assented to 10th August, 1850], Statutes of Canada, 13-14 Victoriae, Chap. 74. 83 An Act to encourage the gradual Civilization of the Indian Tribes in this Province, and to amend the Laws respecting Indians. 84 Słynne są słowa, które wypowiedział w parlamencie kanadyjskim Duncan Campbell Scott, odpowiedzialny za sprawy indiańskie w latach 1913-1932, wprowadzając ustawę mającą przyśpieszyć proces nadawania pełnych praw obywatelskich Indianom: „I want to get rid of the Indian problem. I do not think as a matter of fact, that this country ought to continuously protect a class of people who are able to stand alone. That is my whole point. Our objective is to continue until there is not a single Indian in Canada that has not been absorbed into the body politic, and there is no Indian question, and no Indian Department and that is the whole object of this Bill”. Zob. E.B. TITLEY, A Narrow Vision. Duncan Campbell Scott and the Administration of Indian Affairs in Canada, Vancouver 1995, s. 50. 85 Zob. J.S. MILLOY, The Early Indian Acts: Developmental Strategy and Constitutional Change, w: Sweet Promises, s. 145-146. 86 Pełna nazwa to: An Act to amend and consolidate the laws respecting Indians. Zob. Canadian Indians and the Law, s. XXIII. Jak zwięźle podsumowuje to jeden z autorów: „The Indian Act continued the tradition that had developed in Upper and Lower Canada by placing the Indians in a distinct legal category”. Zob. E.B. TITLEY, A Narrow Vision, s. 11. 87 Temat genezy i rozwoju tego poziomu administracji federalnej ujmuje zwięźle rozdział pierwszy cytowanej pracy Titleya, A Narrow Vision, zatytułowany Indian Administration: Origins ad Development. Zob. tamże, s. 1-22. Cennym opracowaniem jest ponadto: The Historical Development of the Indian Act, red. J. LESLIE, R. MAGUIRE, Ottawa 1978. 39 Spotkanie kultur - 2008.indd 39 2008-02-17 19:47:53 �Działania rządowe, niezależnie od teoretycznych celów, jakie im przyświecały, w praktyce zmierzały do zatarcia nie tylko kulturowej, ale i politycznej tożsamości ludności indiańskiej. Polityka asymilacji nie przyniosła jednak spodziewanych rezultatów. W początkach XX w. rozpoczął się proces tworzenia organizacji indiańskich, które miały skutecznie reprezentować interesy Autochtonów wobec dotąd paternalistycznych przedsięwzięć administracji. Jednym z owoców tej działalności stał się wyraźny od początku lat sześćdziesiątych XX w. fenomen renesansu kulturowego Ludności Rodzimej Kanady. Powyższe rozważania są o tyle ważne, że wyznaczają podstawowy kontekst historyczny rozwoju misji katolickich. Te zaś, jak wspomniano wyżej, już od schyłku epoki starożytnej niemal zawsze były prowadzone w ramach oficjalnych struktur tych społeczności, do których były adresowane. W okresie średniowiecza zyskały jeszcze bardziej na wspomnianym już uprzednio znaczeniu politycznym, stając się nawet źródłem prawniczych i teologicznych dysput88. Typowym przykładem może być nawet chrystianizacja Polski, dokonana z inspiracji lokalnego władcy kierującego się motywami zarówno religijnymi, jak i politycznymi. Odrębna struktura kościelna, zależna wprost od Rzymu, a nie niemieckiej metropolii w Magdeburgu, wzmocniła niezależność polityczną państwa. Nie wykluczyło to burzliwego społecznie przebiegu tego procesu, którego szczegółów można się jedynie domyślać na podstawie skąpych informacji o reakcji pogańskiej, do której doszło w niecałe 40 lat po utworzeniu samodzielnej struktury kościelnej89. Gdyby proces chrystianizacji kontynentu amerykańskiego przebiegał analogicznie do powyższej egzemplifikacji, należałoby się spodziewać wzmocnienia suwerenności i niezależności społeczeństw rodzimych przyjmujących chrześcijaństwo. Tymczasem kulturowy, a w konsekwencji i polityczny kontekst chrystianizacji Nowego Świata był zupełnie inny. Francuska i brytyjska administracja kolonialna, a następ88 Wiązano z nimi np. zagadnienia wojny sprawiedliwej czy nawracania siłą pogan. Warto zwrócić uwagę, że zanim dyskusję na temat praw ludności tubylczej na kontynencie amerykańskim podjął w XVI w. Franciszek de Vitoria, na soborze w Konstancji (1414-1418) przeciwko nawracaniu siłą niechrześcijan oraz za suwerennością państw „niewiernych” – chodziło wtedy głównie o ludność krajów nadbałtyckich – wypowiadał się polski prawnik Paweł Włodkowic. Opowiadał się w ten sposób za sięgającymi XIII w. tezami Sinibalda Fiesco (papieża Innocentego IV), które sprzeciwiały się poglądom Henryka de Segusio głoszącym, iż państwa pogańskie utraciły prawowitość wraz z przyjściem Chrystusa i można toczyć przeciw nim wojnę sprawiedliwą. Zob. L. EHRLICH, Pisma wybrane Pawła Włodkowica, vol. 1, Warszawa 1968, s. XXIV. 89 W. ABRAHAM, Organizacja Kościoła w Polsce do połowy wieku XII, Poznań 1962.Por. nezwykle ciekawe reflekcje w pracy: M. JANION, Niesamowita Słowiańszczyzna, Kraków 2006. 40 Spotkanie kultur - 2008.indd 40 2008-02-17 19:47:53 �nie rząd federalny Kanady, przejęły stopniowo całość kontroli i odpowiedzialności za sprawy Autochtonów. Z tego też względu działalność misyjna na tym obszarze nie była w pełni autonomiczna, lecz pozostawała istotnym elementem szerszego oddziaływania kulturowego i cywilizacyjnego społeczności euroamerykańskiej90. Nie dało się tego uniknąć, niezależnie od stopnia szczerej motywacji religijnej, tak ze strony misjonarzy, jak i Autochtonów decydujących się przyjąć nową wiarę. W konsekwencji rodzi się pytanie: w jakiej relacji pozostawały ukierunkowane na rdzennych mieszkańców kraju aktywność państwowa oraz katolicka ewangelizacja? Pomimo pewnych różnic co do szczegółowych rozwiązań, w okresie Nowej Francji istniała ścisła współzależność strony kościelnej i państwowej. Administracja królewska, dążąc do zapewnienia kolonii odpowiedniej populacji, pragnęła współpracy kleru w promowaniu bliskich i regularnych kontaktów Indian z osadnikami francuskimi, zachęcała także do zawierania mieszanych małżeństw. Misjonarze nie zawsze opowiadali się za tak bliskim kontaktem dwóch cywilizacji, obawiając się złego przykładu handlarzy i innych kolonistów, co uderzałoby w wysiłek ewangelizacyjny91. Administracja kolonialna miała dokładać starań w celu kształcenia Indian w duchu francuskiej kultury, co w praktyce było równoznaczne z edukacją religijną. Hierarchia kościelna gorliwie włączała się w realizację celów politycznych zarządu kolonii, nawet jeśli wcześniejsze doświadczenia misjonarzy wykazywały nieskuteczność pewnych działań, jak np. kształtowania szkolnictwa tubylców na wzór europejski92. Franciszkanie rekolekci uzależniali przy tym skuteczność nawrócenia od uprzedniego przyjęcia europejskiego stylu życia, podczas gdy jezuici mieli więcej zrozumienia dla wartości miejscowych tradycji. Niemniej jednak i oni uważali za niemożliwą ewangelizację wędrownych gromad, stąd często optowali za zachęcaniem Indian do stałego osadnictwa i uprawy roli93. Kiedy kardynał Armand du Plessis de Richelieu (1585-1642) określił na nowo zasady funkcjonowania kolonii, tworząc w 1627 r. Kompanię Stu Wspólników, uznawał Indianina za pełnoprawnego poddanego króla 90 Zob. K. BIRKET-SMITH, Ścieżki kultury, tłum. z ang. K. Evert-Vaedtke i T. Evert, Warszawa 1974, s. 44-45. 91 Doświadczenie pokazywało poza tym, iż „un Français devient plutôt sauvage qu’un sauvage ne devient Français”. C. DE ROCHEMONTEIX SJ, Les Jésuites et la Nouvelle-France au XVIIe siècle, vol. 1, Paris 1895, s. 293-295. Interesujący jest zwłaszcza cały przypis 4. Zob. także: C.J. JAENEN, The Frenchification and Evangelization of the Amerindians in the Seventeenth Century New France, s. 67-71. 92 FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 572-573. 93 Zob. P. LE JEUNE SJ, Relation de ce qui s’est passé en la Nouvelle France en l’année 1634, w: JR, vol. 6, Cleveland 1897, s. 145-155. 41 Spotkanie kultur - 2008.indd 41 2008-02-17 19:47:53 �Francji poprzez sam fakt chrztu w Kościele katolickim94. Dopiero z końcem XVII w. stawianie znaku równości między „chrystianizacją” i „cywilizowaniem” przestało być już takie oczywiste i punkt widzenia administracji kolonialnej nie zawsze pokrywał się do końca z punktem widzenia misjonarzy, na co wskazuje polemika jednego z pierwszych historyków Nowej Francji z obiekcjami gubernatora Frontenaca co do sposobu prowadzenia misji przez jezuitów95. Ostatecznie zasięg oddziaływania terytorialnego misji w tym okresie nie był znaczny. Całość dzisiejszej Kanady objęły one dopiero w kilkadziesiąt lat od rozpoczęcia panowania brytyjskiego, pod którym zaczęła obowiązywać specyficzna koncepcja relacji państwo-Kościół. Przede wszystkim była ona rodzajem rozwiązania pośredniego pomiędzy gallikańską unią tronu i ołtarza a przyjętym w Stanach Zjednoczonych całkowitym rozdziałem Kościoła i państwa96. Wynikało to z braku prawnego zdefiniowania tych relacji w jakimkolwiek oficjalnym dokumencie, do Aktu o Brytyjskiej Ameryce Północnej z 1867 r. włącznie. John S. Moir stwierdził, że „w istocie Kanadyjczycy przyjmowali niepisaną zasadę separacji Kościoła i państwa, bez zaprzeczania istnieniu ważnych związków pomiędzy religijnymi zasadami a życiem narodu i bez odmawiania Kościołom prawa do wypowiadania się w ważnych kwestiach publicznych”97. Jednocześnie kolejne etapy politycznej ewolucji nowej brytyjskiej kolonii doprowadziły do powstania społeczeństwa pluralistycznego pod względem wyznaniowym, w którym kwestia równouprawnienia katolicyzmu z oficjalnie dominującymi teraz denominacjami protestanckimi, zwłaszcza Kościołem anglikańskim, nie była od początku przesądzona98. Oba traktaty, na mocy których pod panowanie brytyjskie przechodziła ludność frankofońska, a więc utrechcki z 1713 r. i paryski z 1763 r., zawierały klauzule mó94 J. GRABOWSKI, Historia Kanady, s. 38-39. F.X. DE CHARLEVOIX SJ, Histoire et description générale de la Nouvelle France, vol. 3, Paris 1744, s. 142-144. Frontenac był gubernatorem Nowej Francji dwukrotnie (1672-1682, 1689-1698). Charlevoix cytuje jego datowane na 1691 r. słowa: „L’expérience de douze années dans ce Pays, m’a fait connoître que ces Missions ne devroient point être séparés, comme elles sont, des François, q’on devroit toujours laisser avec eux pour les francifier en les christianisant, & qu’autrement elles seront plus nuisibles, qu’utiles au Service du Roy”. Odpowiada na nie w ten sposób: „L’expérience, non pas de dix ans, mais de plus d’un siècle, nous a appris que le plus mauvais systême pour bien gouverner ces Peuples, & pour les maintenir dans nos intérêts, étoit de les approcher des François, qu’ils auroient beaucoup plus estimés, s’ils les avoient moins vûs de près. Enfin on ne pouvoit plus douter que le meilleur moyen de les christianiser ne fût de se bien donner de garde de les franciser”. Tamże. 96 Church and State in Canada 1627-1867: Basic Documents, red. J.S. MOIR, Toronto 1967, s. XIII. 97 Tamże. 98 R. CHOQUETTE, Canada’s Religions. An Historical Introduction, Ottawa 2004, s. 145-149. 95 42 Spotkanie kultur - 2008.indd 42 2008-02-17 19:47:53 �wiące o wolności wyznania katolickiego z zastrzeżeniem „o ile zezwalają na to prawa Wielkiej Brytanii” (as far as the laws of Great Britain permit). Tymczasem do 1778 r. katolicyzm w Wielkiej Brytanii był formalnie nielegalny, a do 1829 r. katolicy pozbawieni byli praw politycznych99. W Kanadzie zdecydowano się ostatecznie dać pierwszeństwo ustaleniom traktatowym, ograniczając zasięg oddziaływania prawa brytyjskiego. Nie zmieniło to jednak faktu, iż oficjalna polityka administracji zmierzała do jak najskuteczniejszego promowania protestantyzmu, z myślą o ewentualnym narzuceniu tego wyznania także katolikom100. Pierwszy okres niepewności zamknęło ogłoszenie w 1774 r. Ustawy o Quebecu (Quebec Act). Jej pozytywny wobec katolików wydźwięk miały ograniczać instrukcje z Londynu dla każdorazowych gubernatorów, nakazujące jak najściślejszą kontrolę działalności rzymskiego Kościoła101. Pod panowaniem brytyjskim Kościół anglikański cieszył się uprzywilejowaną pozycją instytucji niemal religijno-politycznej, i to aż do połowy XIX w. Dopiero zjednoczenie prowincji Górnej i Dolnej Kanady w 1841 r., choć nie doprowadziło do zamierzonego ujednolicenia kulturowego kolonii, przyczyniło się do wydania w latach 1842-1856 szeregu ustaw uniezależniających wspólnoty anglikańskie od kurateli rządowej, dopełniając rzeczywistego oddziału Kościoła od państwa i otwierając możliwości pełnego równouprawnienia wszystkich denominacji102. Na podstawie dostępnych opracowań można skonstatować, iż oficjalne stosunki nowej kanadyjskiej administracji i Kościoła katolickiego przez dziesiątki lat po upadku Nowej Francji koncentrowały się na zasadniczych problemach przetrwania kulturowego francuskiej części społeczeństwa oraz na sprawach związanych z kościelną strukturą, np. tworzeniem kolejnych diecezji czy uposażeniem parafii. Kwestie misji wśród ludności tubylczej, jak się wydaje, nie stanowiły bynajmniej priorytetu w ra99 Church and State in Canada 1627-1867, s. XV. Już w 1746 r. gubernator Massachusetts, Shirley, proponował takie rozwiązanie dla Nowej Szkocji, dawnej Akadii: „Chasser de la Nouvelle-Écosse les prêtres catholiques, leur substituer des ministres protestants Français, ouvrir des écoles écossaises et accorder des faveurs à tous ceux des habitants qui passeront au protestantisme et feront apprendre l’anglais à leur enfants (…). Ainsi la génération suivante se composera de vrais sujets protestants”. Podobne były późniejsze plany wobec terenów dawnej Nowej Francji. Cyt za: FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 564. 101 R. CHOQUETTE, Canada’s Religions, s. 154-157. Ostatecznie jednak ani w kolonii Quebec, ani później w Dolnej Kanadzie nie doszło do otwartych prześladowań Kościoła katolickiego, choć wskutek polityki brytyjskiej znacznie spadła liczba duchownych. 102 S. PAGNUELO, Études historiques et légales sur la liberté religieuse en Canada, Montréal 1872, s. 222230. Należy podkreślić, że chodziło tu bardziej o uprzywilejowaną pozycję Kościoła anglikańskiego, zwłaszcza od strony materialnej, a nie o dosłowny status religii państwowej. Zob. Church and State in Canada 1627-1867, s. XVIII. 100 43 Spotkanie kultur - 2008.indd 43 2008-02-17 19:47:53 �mach tych relacji103. Jednym z powodów mógł być fakt, iż praca misjonarzy wśród Autochtonów była często postrzegana przez administrację brytyjską jako korzystna także z punktu widzenia jej własnych celów. Nawet pośród tak drastycznych działań, jak deportacja frankofońskiej ludności z Akadii w 1757 r., zezwolono misjonarzowi na kontynuację posługi wśród Indian Mi’kmaq, pragnąc zapewnić sobie tym samym pokój ze strony Indian104. W późniejszym okresie rząd oficjalnie godził się na działalność duchownych na terenach zarezerwowanych dla ludności tubylczej, nieobjętych jeszcze osadnictwem105. O ile protestanccy misjonarze chętnie łączyli działalność ewangelizacyjną z „cywilizowaniem”, katolicy nadal optowali bardziej za chronieniem Autochtonów przed bezpośrednim wpływem Europejczyków, nie zawsze żyjących w sposób przykładny dla neofitów106. W ich postępowaniu jawiła się jednak ostatecznie pewna dwuznaczność. Z jednej strony nie mogli się odciąć od swych europejskich korzeni w okresie, w którym słowo „cywilizacja” było wartością związaną z całym współczesnym dorobkiem Starego Kontynentu107. Stąd ich bezpośrednia współpraca z administracją rządową w przedsięwzięciach rozumianych dziś jako pozbawione dostatecznej wrażliwości na wartości tradycyjnego stylu życia Autochtonów. Typowym przykładem są pozostające bolesnym wspomnieniem dla wielu Amerindian czy Inuitów szkoły rezydencjalne108. 103 Zob. S. PAGNUELO, Études historiques et légales sur la liberté religieuse en Canada. Opracowanie troszczy się głównie o kwestie związane z konsekwencjami brytyjskich aktów prawnych dotyczących najbardziej ogólnych wymiarów istnienia Kościoła katolickiego, porusza problemy legalnego uznania biskupa Quebecu, zaplecza materialnego parafii i zakonów, dóbr po jezuitach i sulpicjanach, szkolnictwa katolickiego. 104 FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 565. 105 Canadian Indians and the Law, s. XV. 106 J.W. GRANT, Moon of Wintertime. Missionaries and the Indians of Canada in Encounter since 1534, Toronto, Buffalo, London 1984, s. 85; M. McCARTHY, From the Great River to the Ends of the Earth. Oblate mission to the Dene, 1847-1921, Edmonton 1995, s. XVIII. 107 Zob. A. TACHÉ OMI, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique. Suite, Missions 8(1869), s. 249250. 108 Chodzi o szkoły z internatami dla dzieci z rodzin Autochtonów, fundowane od 1883 r. przez rząd kanadyjski oraz zarządzane przez katolickie i protestanckie Kościoły. Tłumaczenie angielskiego sformułowania „residential schools” jako „szkoły rezydencjalne” może być uznane za kalkę językową, lecz wydaje się jednoznacznie i wprost nawiązywać do typowej terminologii obecnej w kanadyjskiej literaturze historycznej, podczas gdy termin „szkoły z internatem” jest zbyt ogólny i opisowy. W istocie w początkach tego systemu istniały 2 rodzaje szkół – „industrial schools” oraz „boarding schools”. Pierwsze były po prostu większe, a przez to lepiej finansowane i znacznie bardziej „ambitne” pedagogicznie. Z czasem różnice się zatarły. Zob. J.R. MILLER, Residential Schools, w: The Oxford Companion to Canadian History, s. 541-542. 44 Spotkanie kultur - 2008.indd 44 2008-02-17 19:47:54 �Z drugiej strony wiek XIX to w Europie czas pogłębiającego się konfliktu katolicyzmu z rodzącą się kulturą liberalną, pozbawioną zakorzenienia w religii, a często otwarcie ateistyczną. Leon XIII przypominał w swojej pierwszej encyklice Inscrutabili Dei Consilio z 21 kwietnia 1878 r., że to „Kościół jest źródłem prawdziwej cywilizacji (...), bez Kościoła próżna jest wszelka cywilizacja budowana ręką człowieka”109. Z tego przekonania rodziła się też postawa szerszego spojrzenia na tubylców, nie tylko poprzez ich technikę i zdolności produkcyjne, ale przez ich wartości duchowe i intelektualne. O ich oddaleniu od cywilizacji w rozumieniu katolików nie świadczyły prymitywne narzędzia, ale brak poznania wiary chrześcijańskiej. Podsumowując dotychczasowe rozważania, warto nawiązać do wspomnianego już założenia, iż zgodnie z tradycyjną praktyką Kościoła katolickiego misje niemal zawsze prowadzono w ramach oficjalnych struktur społeczności, do których były adresowane. Obszary dzisiejszej Kanady nie były tu wyjątkiem, lecz zaistniała tam pewna dychotomia typowa dla całości okresu kolonialnego. Co prawda ludy rodzime posiadały właściwą sobie strukturę społeczno-polityczną, nawet jeśli różniła się ona znacznie od wzorców europejskich. Pomimo tego niezbędnym oficjalnym punktem odniesienia były dla misjonarzy prawa kolonii oraz prawo państwowe i to one wyznaczały ramy wszelkiej ich działalności. Jedną z konsekwencji tego stanu rzeczy była i jest nadal łatwość łączenia działań misjonarzy z realizacją celów, jakie wobec Autochtonów stawiała sobie strona rządowa110. Równocześnie jego skutkiem było utrzymanie się misyjnego charakteru Kościoła Ludności Rodzimej, istniejącego równolegle do w pełni ukształtowanych struktur kościelnych społeczności euroamerykańskiej. Ta myśl będzie nicią przewodnią poniższego zarysu dziejów misji w Nowej Francji, a następnie w brytyjskich koloniach i powstałej z ich połączenia Kanadzie. 109 Zob. A. RETIF, La grande expansion des missions, w: DELACROIX, vol. 3, Paris 1957, s. 91. Papież pisał: „Quin immo illud civilis humanitatis genus, quod sanctis Ecclesiae doctrinis et legibus ex adverso repugnet, non aliud nisi civilis cultus figmentum et abs re nomen inane putandum est. Cuius rei manifesto sunt argumento populi illi, queis evangelica lux non affulsit, quorum in vita fucus quidam humanioris cultus conspici potuit, at solida et vera eius bona non viguerunt”. ASS 10(1878), s. 587. 110 „In the eyes of many chiefs, missionaries and officials of the Indian department were no longer sympathetic purveyors of the benefits of civilization and staunch defenders of native rights but aggressive and disruptive agents of assimilation”. J.S. MILLOY, The Early Indian Acts, s. 145-149. Por. F. LAUGRAND, Mourir et renaître. La réception du christianisme par les Inuit de l’Arctique de l’Est canadien (1890-1940), Québec 2002, s. 4. Autor stwierdza: „Il va sans dire que les visions simplistes, qui ont longtemps opposé des héros missionnaires (voir des martyrs) à des païens dans l’historiographie religieuse ou plus récemment, dans les sciences sociales, des missionnaires bourreaux à des victimes, sont inadéquates”. 45 Spotkanie kultur - 2008.indd 45 2008-02-17 19:47:54 �ROZDZIAŁ 2 MISJE WE FRANCUSKIEJ AMERYCE PÓŁNOCNEJ Pierwszy etap dziejów misji na terenach dzisiejszej Kanady wiąże się z tzw. „okresem heroicznym” kanadyjskiej historii. Okres ten obejmuje lata począwszy od pierwszych nowożytnych prób osadnictwa europejskiego w rejonie Rzeki Świętego Wawrzyńca do 1663 r., kiedy to na skutek decyzji króla Ludwika XIV i jego ministra Jeana Baptiste’a Colberta (1619-1683) dotychczasowy system zarządzania kolonią wyłącznie za pośrednictwem kompanii handlowych zastąpiony został w pełni ukonstytuowaną administracją królewską, a Nowa Francja stała się jedną z prowincji kraju macierzystego111. Z punktu widzenia historii religijnej we wspomnianym okresie doszło do wypracowania podstawowych zasad oficjalnego funkcjonowania Kościoła katolickiego w Kanadzie, a zwłaszcza do pierwszego ustalenia jego przynależności jurysdykcyjnej. Nawiązane zostały w miarę trwałe relacje między misjonarzami a ludnością tubylczą w najbliższym sąsiedztwie kolonii. Odnotowano też pierwsze sukcesy i porażki, które na trwałe zapisały się nie tylko w historii, ale także w legendzie początków ewangelizacji północnej części kontynentu amerykańskiego. 2.1. Dziedzictwo okresu heroicznego Kościół kanadyjski od początku swego istnienia charakteryzował się dwojakim obliczem – w środowiskach osadników i kolonizatorów był zasadniczo przedłużeniem 111 B.G. TRIGGER, Natives and Newcomers, s. 5; J. GRABOWSKI, Historia Kanady, s. 53-54. Zdaniem Triggera, w większości przypadków czas ten był dotąd rozpatrywany głównie z punktu widzenia bohaterskich dokonań misjonarzy czy odkrywców i podróżników, bez dostatecznego uwzględniania kluczowej roli ludności tubylczej czy innych przedstawicieli młodej społeczności kolonialnej (np. handlarzy) w przetrwaniu i utrzymaniu się francuskiego osadnictwa. Zob. B.G. TRIGGER, Natives and Newcomers, s. 5-7. Ujęta tradycyjnie historia Nowej Francji sprowadzała się właściwie do serii biografii: „Dans la suite, l’histoire de la découverte, de la fondation, du développement de la Nouvelle France se confond avec la biographie: Cartier, Roberval, Noël, La Roche, Chauvin, De Chastes, Champlain (…)”. L. LE JEUNE OMI, Dictionnaire Général du Canada, Ottawa 1931, vol. 2, s. 359. 46 Spotkanie kultur - 2008.indd 46 2008-02-17 19:47:54 �stosunków europejskich, w odniesieniu do Ludności Rodzimej miał charakter ściśle misyjny112. Było tak już w przypadku Akadii113, pozostającej pod kontrolą administracji francuskiej w latach 1604-1713. Ludność tubylczą tego regionu stanowili głównie wędrowni Mi’kmaq, pierwotnie żyjący częściowo w lasach Nowej Szkocji, częściowo na wybrzeżu atlantyckim. Ich bezpośrednimi sąsiadami na zachodzie było plemię Indian Malecite, utrzymujących się bardziej z uprawy kukurydzy niż z polowania i rybołówstwa. Oba plemiona mówiły znacznie różniącymi się od siebie dialektami i nie zawsze żyły bezkonfliktowo, ale wspólnie były sojusznikami francuskich osadników przeciwko mieszkańcom Nowej Anglii114. Duchowni pracujący w Akadii poświęcali się zarówno posłudze wśród swoich rodaków, jak i ewangelizacji Indian115. Nakaz podjęcia takiej działalności zawierał patent króla Henryka IV udzielający Piotrowi du Gua de Monts (1558-1628) pełnomocnictw do zasiedlenia i handlu na ziemi kanadyjskiej. Król, troszczący się o dawną godność tronu francuskiego oraz o poszerzanie zasięgu jego panowania, „z Bożą pomocą” postanawiał gorliwie przyczynić się do „pouczenia zamieszkujących te krainy ludów, obecnie barbarzyńskich, bezbożnych, bez wiary i religii, i do nawrócenia ich na chrześcijaństwo oraz do przywiedzenia ich ku wyznaniu naszej wiary i religii”116. Podstawy pod osadnictwo fran112 Por. T.J. FAY, A History of Canadian Catholics. Gallicanism, Romanism and Canadianism, Montreal, Kingston, London 2002, s. 5. Pierwszy rozdział tego opracowania nosi nawet tytuł Missionary Origins of Catholic Church in Canada. 113 Akadia obejmowała zasadniczo terytorium dzisiejszej Nowej Szkocji i Nowego Brunszwiku. Była pierwszym miejscem trwałego osadnictwa francuskiego. Choć z czasem miała formalnie podlegać gubernatorowi stacjonującemu w Quebecu, stanowiła rodzaj niezależnej kolonii z autonomicznymi relacjami z Paryżem. Pozostawała ciągłym terenem konfliktów francusko-brytyjskich, rzeczywiście przechodząc kilka razy jeszcze w czasie swej „francuskiej” historii pod kontrolę Brytyjczyków (16131632, 1654-1670, definitywnie po 1713 r.). Nie pozostawało to bez wpływu na sytuację Kościoła katolickiego. Por. FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 562-563. 114 Por. D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 267-270. 115 FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 563. Ponieważ początkowo osadnicy w Akadii byli w większości hugenotami, posługiwali im misjonarze ich własnego wyznania. Jednak zgodnie z wcześniejszymi ustaleniami wśród Indian mieli pracować jedynie misjonarze katoliccy. Zob. R.G. THWAITES, Introduction, w: JR, vol. 1, Cleveland 1896, s. 5-6. 116 M. LESCARBOT, Histoire de la Nouvelle France, vol. 2, s. 409. Henryk IV kontynuował w ten sposób linię argumentacji religijnej Franciszka I, która jednak tylko towarzyszyła motywom czysto politycznym i handlowym w promowaniu francuskiej kolonizacji Kanady. M. Trudel, cytowany w: Native Rights in Canada, s. 80-81, choć w kontekście nieco innych zagadnień, przyznał pierwszeństwo polityce przed religią: „the fact that the Pope in 1493 had divided the World between Spain and Portugal, suggests that in order for France to intervene in the New World without offending the Papacy, it had to stress religious commitment in its colonial activity”. W istocie trudno jednak precyzyjnie rozdzielić te dwa aspekty: „(…) il faut reconnaître aussi que l’oeuvre d’évangélisation restait inséparable de la colonisation, soit comme raison déterminante, soit comme condition essentielle”. Zob. C. DE ROCHEMONTEIX SJ, Les Jésuites et la Nouvelle-France au XVIIe siècle, vol. 1, s. 8. 47 Spotkanie kultur - 2008.indd 47 2008-02-17 19:47:54 �cuskie w Akadii położył w latach 1604-1606 Jean de Biencourt de Potrincourt de Saint Just (1557-1615), uczestnik wyprawy Piotra de Monts. Do pierwszych misjonarzy ludności tubylczej należeli ks. Jessé Fléché, przybyły do Akadii w 1610 r., oraz jezuici Pierre Biard i Enemond Massé, przybyli w roku kolejnym. W 1613 r. dołączyli do nich kolejni zakonnicy, o. Jacques Quentin SJ i brat Gilbert du Thet SJ. Z uwagi na polityczne niepokoje w kolonii pracy misjonarzy brakowało ciągłości. Już w 1613 r. miała miejsce pierwsza konfrontacja zbrojna z Brytyjczykami z południa, która zahamowała chwilowo rozwój osadnictwa i misji w Akadii (jezuici zostali zmuszeni do opuszczenia terytorium, brat du Thet zginął). A jednak pomimo tych obiektywnych niedogodności Indianie Akadii w ciągu kolejnych dziesięcioleci dość szybko przyjęli katolicyzm oraz trwali w przymierzu z osadnikami francuskimi przez cały okres XVII i XVIII w. W tym czasie, poza jezuitami, w misje na terenie Akadii zaangażowani byli także franciszkanie rekolekci, kapucyni, księża ze zgromadzenia misji zagranicznych i sulpicjanie117. Pracujący wśród Indian Mi’kmaq jezuici byli pierwszymi przedstawicielami swego zakonu na ziemi kanadyjskiej. Choć po 1632 r. powrócili do Akadii, najwięcej rozgłosu przyniosły im jednak misje wśród Huronów i Irokezów, prowadzone z kolonii nad Rzeką Świętego Wawrzyńca, ze stolicą w Quebecu. Warto wspomnieć, że wyprzedzili ich tam o 10 lat znacznie mniej znani i kojarzeni z Kanadą franciszkanie rekolekci118, od 1615 r. posługujący zarówno wśród francuskich osadników, jak i ludności tubylczej. W 1614 r. założyciel Quebecu, Sa117 Zob. L’Acadie, Ses Missionnaires, Jésuites, Récollets, Capucins, Prêtres des Missions Étrangères, Sulpiciens, Montréal 1925. 118 Rekolekci – jest to popularna nazwa jednego z czterech głównych nurtów odnowy życia zakonnego w ramach szerszej rodziny franciszkanów „obserwantów”, czyli zmierzających do ściślejszego przestrzegania pierwotnych ideałów zakonu. Pochodzi ona od promowanego przez nich stylu życia w klasztorach, polegającego na regularnej modlitwie i skupieniu, swego rodzaju ciągłych „rekolekcjach”, łączonych z pracą duszpasterską i charytatywną. Rekolekci cieszyli się szczególną popularnością w szesnastowiecznej Francji. W 1637 r., obok głównego przełożonego dla wszystkich obserwantów, rekolekci posiadali już własnego wikariusza generalnego, który reprezentował ich wobec papieża. W 1762 r. liczyli około 11 tysięcy członków i cieszyli się opinią zakonników wiernych ideałom franciszkańskim. Prześladowania w czasie Wielkiej Rewolucji Francuskiej doprowadziły do całkowitego niemal upadku rekolektów. Dopiero w połowie XIX w. przystąpili do próby odbudowania swych struktur. Nazwa wyszła z użycia po tym, jak papież Leon XIII konstytucją apostolską Felicitate quadam 4 października 1897 r. dokonał zjednoczenia czterech rodzin obserwantów. Zob. P. PÉANO, Recolletti, w: Dizionario degli Istituti di Perfezione, red. G. PELLICCIA, G.ROCCA, vol. 7, Roma 1983, kol. 13071322; M. DE POBLADURA, Frères Mineurs. II. Fondations et réformes franciscaines, w: Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique Doctrine et Histoire, red. M. VILLER SJ, F. CAVALLERA SJ, Ch. BAUMGARTNER SJ, vol. 5, Paris 1964. 48 Spotkanie kultur - 2008.indd 48 2008-02-17 19:47:54 �muel de Champlain (1570-1635), troszcząc się o trwałość swego przedsięwzięcia, postulował we Francji utworzenie dla nowego terytorium zorganizowanej kompanii handlowej, wspartej autorytetem królewskim, a także zapewnienie obecności misjonarzy. Mieli to być duchowni „pełni gorliwości dla zbawienia dusz, ludzie bezinteresowni, na wzór apostołów szukający jedynie chwały Bożej, nawrócenia niewiernych, umocnienia i pociechy duchowej kolonii, bez żadnej zapłaty dla siebie”119. W praktyce szybciej udało się zorganizować zaplecze kompanii handlowej120 niż grupę misjonarzy. Franciszkanie z prowincji Niepokalanego Poczęcia, poproszeni o podjęcie działalności misyjnej na nowym terytorium, nie mogli natychmiast otrzymać jurysdykcji od nuncjusza papieskiego w Paryżu, gdyż sprawa musiała być poruszona wpierw przez ich wikariusza generalnego w Rzymie – chodziło o odpowiednie przywileje papieża121. Zwrócono się więc do rekolektów z prowincji Saint-Denis, którzy dla swych planów wyjazdu na misje do Nowej Francji uzyskali szerokie poparcie dostojników kościelnych i państwowych oraz obietnicę pomocy finansowej. Formalności dopełnił patent królewski oraz przekazanie przez nuncjusza papieskich przywilejów, które w formie brewe zostały opublikowane 20 marca 1618 r.122 Pierwsza grupa rekolektów przybyła do Nowej Francji w 1615 r., 25 czerwca odprawiona została pierwsza msza św. nad Rzeką Świętego Wawrzyńca. Do 1629 r. pracowało w kolonii łącznie 18 zakonników, kapłanów i braci. Podobnie jak w przypadku pierwszych lat pracy katolickich duchownych w Akadii, działalności misyjnej franciszkanów brakowało ciągłości. Często zaledwie po roku-dwóch spędzonych w kolonii rekolekci wracali do Francji, po czym jedynie niektórzy znów wypływali w stronę Kanady. Na miejscu działali głównie wśród białych osadników, choć nawiązali też liczne kontakty z ludnością tubylczą – Indianami Montagnais i Huronami, spędzając nawet dłuższy czas na ich terytoriach. Ostatecznie praca wśród Autochtonów okazała się ponad siły i możliwości rekolektów123. Jezuici, obecni w rejonie Quebecu od 1625 r., byli pod tym względem skuteczniejsi, a ich zaangażowanie wśród Indian – bardziej systematyczne i konsekwentne. 119 Ch. LE CLERCQ, Premier établissement de la Foy dans la Nouvelle France, vol. 1, Paris 1691, s. 29-30. Była to Compagnie des Marchands albo de Champlain. Zorganizowana w 1614 r., działała do 1620 r. 121 Tamże, s. 31-32. Autor wspomina o „innych” trudnościach, ale ich nie wymienia. 122 Tamże, s. 34-36. Na kolejnych stronach zamieszczony jest tekst papieskiego brewe i patentu królewskiego dla rekolektów udających się do Nowej Francji. 123 Zob. Récollets, w: L. LE JEUNE OMI, Dictionnaire Général du Canada, vol. 2, s. 512-513. 120 49 Spotkanie kultur - 2008.indd 49 2008-02-17 19:47:54 �Także tę pracę początkowo przerwał kolejny kolonialny konflikt zbrojny. Po zajęciu Quebecu przez oddziały angielskie w 1629 r. duchowni zostali deportowani124. Kiedy w 1633 r. traktat z St. Germain przywrócił Francji utraconą kolonię, jezuici powrócili do swej pracy wśród Ludności Rodzimej. W ich przypadku można już mówić o elementach metody misyjnej, które w przemyślany sposób starali się wcielać w życie. Należały do nich przede wszystkim: regularne kształcenie dzieci, próba przywiązania wędrownych Algonkinów do ziemi oraz nacisk na tworzenie idealnych wiosek chrześcijańskich. Z pierwszego zrezygnowano zresztą dość szybko, widząc, że dzieci indiańskie źle znoszą narzuconą im dyscyplinę wychowawczą w stylu europejskim125. Wkrótce także sedentaryzacja wędrownych gromad okazała się zbyt trudnym do realizacji ideałem. Jezuici skierowali się więc ku plemieniu Huronów, które tradycyjnie uprawiało ziemię i prowadziło półosiadły tryb życia w pobliżu Georgian Bay, a więc z dala od centrum kolonii francuskiej. Nie przeszkodziło to dalszym próbom realizacji projektu utworzenia przykładnych osad chrześcijańskich dla Indian126. Pierwsza z nich powstała w 1637 r. w Sillery koło Quebecu. Od 1644 r. wzmogły się ataki Irokezów na sąsiednie plemię Huronów, a z czasem także na osiedla francuskie. Doprowadziło to w latach 1648-49 do zniszczenia Huronii, a w konsekwencji także do upadku najbardziej obiecujących misji jezuickich. W momencie ostatecznej eskalacji konfliktu irokesko-hurońskiego mogły się one poszczycić już 35-letnią tradycją (wliczając okres działalności rekolektów), w tym od 1625 r. były prowadzone z udziałem łącznie 29 misjonarzy jezuitów, z których 7 straciło życie przy tej posłudze. Obejmowały stałe placówki misyjne, w których przebywało nawet po kilku zakonników oraz personel świecki. Centralna misja, St. Mary’s nad rzeką Wye, powstała w 1639 r.127 Konflikty indiańskie godziły nie tylko w dalszy rozwój misji. Sama kolonia Nowej Francji przetrwała jedynie dzięki zaskakującej decyzji Irokezów o zaprzestaniu działań wojennych, podjętej w sytuacji zdecydowanej przewagi militarnej. W 1653 r. zawarto francusko-irokeski rozejm. Wobec utraty swych placówek wśród Huronów je124 R.G. THWAITES, Introduction, s. 23-24. FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 570. Te pierwsze próby edukacji nie były jeszcze elementem wdrażania w życie polityki asymilacji ludności tubylczej, na którą z czasem zaczęli naciskać Richelieu i Colbert. 126 Zob. M. JETTEN, Enclaves amérindiennes. Podobieństwa, ale i różnice między tymi kanadyjskimi osadami oraz słynnymi redukcjami paragwajskimi wymienia także: FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 572. 127 R.G. THWAITES, Introduction, s. 24-25. 125 50 Spotkanie kultur - 2008.indd 50 2008-02-17 19:47:54 �zuici w kolejnych latach podejmowali jedynie ograniczone próby dotarcia do innych plemion. Już w 1653 r., korzystając z zawartego rozejmu, zaryzykowali misję wśród Irokezów, opuszczając jednak ich terytorium po pięciu latach. Inni ojcowie udawali się bardziej na północ, w stronę Zatoki Hudsona. Nie zdołano jednak w tym czasie powtórzyć rozmachu doświadczenia hurońskiego. Pierwsze odnowienie podupadłej działalności misyjnej w Kanadzie (wówczas oznaczającej tylko okolice Rzeki Świętego Wawrzyńca) nastąpiło wraz z instalacją w Quebecu wikariusza apostolskiego, bpa Lavala, w 1659 r. Powierzał on nadal główny trzon pracy misyjnej jezuitom. Do końca XVII w. i w następnym stuleciu zdecydowanie górowali oni w tym rodzaju zaangażowania nad innymi zakonami pracującymi w Nowej Francji128. François de Montmorency Laval (1623-1708), wyznaczony na wikariusza apostolskiego dla obszaru Nowej Francji, otrzymał święcenia biskupie 8 grudnia 1658 r. w paryskim kościele Saint-Germain-des-Prés129. Odbyło się to nie bez sprzeciwu ze strony arcybiskupa Rouen, François de Harley de Champvallon (1625-1695), który rościł sobie prawo do jurysdykcji na terytorium kolonii, a także sporej części biskupów Francji, którzy w działaniach papieża widzieli próbę ograniczania praw Kościoła francuskiego. Istotą problemu było uznanie kompetencji do zarządzania terytoriami nowych diecezji, włącznie z ich tworzeniem, określaniem i zmianami granic. W owym czasie we Francji, na mocy zawartego jeszcze w 1516 r. konkordatu ze Stolicą Apostolską, należało to przede wszystkim do króla w porozumieniu z miejscowymi biskupami, a nie do papieża130. Nominacja wikariusza apostolskiego oznaczała wyznaczenie kogoś, kto miałby na powierzonym mu terytorium pełne prawa biskupa diecezjalnego, z tą różnicą, iż władzę kościelną sprawowałby w zależności od Rzymu, jako zastępca papieża, a nie w łączności z jakąkolwiek francuską prowincją kościelną. Natomiast jeśli na terenie kolonii francuskiej uznana byłaby formalnie jurysdykcja metropolity Rouen, mógłby on sprawować władzę biskupią na części podległego mu terytorium poprzez wyznaczonego wikariusza generalnego, 128 FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 574. Postać pierwszego biskupa Quebecu była od dawna przedmiotem opracowań biograficznych i okolicznościowych, ocierających się czasem o styl piśmiennictwa hagiograficznego. Wymienić można: A. GOSSELIN, Mgr de Laval. Premier Évêque et Apôtre du Canada 1622-1708, Québec 1890, 2 vol.; H. TÊTU, Monseigneur de Laval. Premier Évêque de Québec, Québec 1887; Le Vénérable François de Montmorency-Laval, Premier évêque de Québec, 1708-1908: Souvenir des fêtes du deuxième centenaire, Célébrées les 21, 22 et 23 juin 1908, Québec 1908. W 1980 r. biskup Laval został beatyfikowany przez Jana Pawła II. 130 A. GOSSELIN, Mgr de Laval. Premier Évêque et Apôtre du Canada 1622-1708, vol. 1, s. 123-125. 129 51 Spotkanie kultur - 2008.indd 51 2008-02-17 19:47:54 �czyli jakiegokolwiek delegowanego kapłana. Nominacja wikariusza apostolskiego wykluczała jakiekolwiek kompetencje innego biskupa na jego terytorium, oczywiście poza papieżem i jego oficjalnymi reprezentantami. Nominacji tej mógł dokonać samodzielnie Rzym, skracając ogromnie proces konsultacji z władzą królewską i biskupami francuskimi, jaki był wymagany w przypadku tworzenia regularnej diecezji. Decyzja w istocie motywowana troską o teren misyjny naruszała w rozumieniu wielu biskupów francuskich dotychczasową znaczną autonomię Kościoła we Francji wobec Rzymu. Stąd opór wobec święceń bpa Lavala. Można pominąć fakt, iż rzeczywista jurysdykcja arcybiskupa Rouen na terytorium Nowej Francji nie opierała się na wyraźnych i pewnych podstawach131. Warto zamiast tego dostrzec w sytuacji młodego kanadyjskiego Kościoła krzyżowanie się kilku znacznie bardziej zasadniczych problemów epoki. Jednym z nich było rzymskie dążenie do uwolnienia działalności misyjnej spod wpływu i bezpośredniej kontroli władzy świeckiej, tak aby nadać jej wyłącznie duchowy charakter, niezależny od aspiracji politycznych europejskich potęg. Służyć temu celowi miała zwłaszcza powołana do życia w styczniu 1622 r. przez papieża Grzegorza XV kongregacja De Propaganda Fide, rodzaj ministerstwa do spraw misji, które otrzymało następnie szerokie kompetencje w sprawach dotyczących terenów, na których prowadzono działalność misyjną wśród niechrześcijan, oraz krajów, w których katolicy żyli w bezpośrednim kontakcie z innymi denominacjami chrześcijańskimi132. Niezwykle trudno było wprowadzać w życie te założenia w przypadku kolonii hiszpańskich i portugalskich, w których od dziesiątków lat Kościół podlegał prawu patronatu królewskiego, zakładającego m.in. niemal nieograniczoną kontrolę władzy świeckiej nad nominacjami biskupów czy proboszczów133. Francja jednak nie była objęta tego 131 Roszczenia te wynikły raczej z dotychczasowej jurysdykcji biskupa nad zakonnicami, które osiedliły się w klasztorach Nowej Francji, a wywodziły się z klasztorów archidiecezji Rouen. Zob. L. CAMPEAU SJ, La juridiction ecclésiastique en Nouvelle-France avant Mgr de Laval, SCHEC 39(1972), s. 101-104. 132 Zob. N. DEL RE, La Curia Romana. Lineamenti Storico-Giuridici, Città del Vaticano 1998, s. 146153. Wśród innych rzymskich kongregacji powołanych do życia lub zreorganizowanych na przełomie XVI i XVII w., zwłaszcza na mocy konstytucji Immensa aeterni Dei papieża Sykstusa V z 22 stycznia 1588 r., jedynie kongregacja De Propaganda Fide posiadała autonomię finansową oraz sprawowała w szerokim zakresie jurysdykcję nad wszystkimi aspektami życia podległych jej struktur kościelnych. Z uwagi na przyjęte kryteria – teren misyjny albo z obecnością wielu wyznań chrześcijańskich – podlegała jej większość obszarów objętych organizacją kościelną, także w Europie. 133 Por. Patronato, w: B. MONDIN, Dizionario Storico e Teologico delle Missioni, s. 361-362. Bulla Inter cetera divinae papieża Aleksandra VI z 1493 r. położyła podstawy pod patronat hiszpański. Dla Portugalii dokumentem o podobnym znaczeniu była bulla Universalis Ecclesiae regimen papieża Juliusza II z 1508 r. Ceną za troskę królewską o rozwój misji była prawie całkowita zależność Kościoła w kolo- 52 Spotkanie kultur - 2008.indd 52 2008-02-17 19:47:54 �rodzaju wcześniejszymi ustaleniami, sięgającymi bulli Inter cetera divinae Aleksandra VI z 1493 r., zatem w przypadku jej kolonii nad Rzeką Świętego Wawrzyńca młoda kongregacja szybko włączyła się w proces normowania prawnej sytuacji Kościoła. Dokonywało się to na żmudnej drodze ustalania wzajemnych relacji pomiędzy dotychczasowym zwyczajem nadawania przez papieża jurysdykcji zakonom podejmującym się działalności misyjnej, roszczeniami arcybiskupa Rouen oraz jego przedstawiciela, wikariusza generalnego dla Nowej Francji, oraz kompetencjami rzymskiej kongregacji misyjnej, która reprezentowała bezpośrednią władzę papieża134. Choć wypracowane z trudem rozwiązanie przetrwało jedynie do 1674 r., czyli do nominacji dotychczasowego wikariusza apostolskiego Lavala na biskupa nowo utworzonej diecezji Quebecu, włączonej następnie do kościelnej prowincji paryskiej, miało ono istotne znaczenie zarówno dla konsolidacji działań kongregacji De Propaganda Fide, jak i dla dalszego zaangażowania misyjnego Francji. Kraj ten stał się niejako naturalnym sprzymierzeńcem nowej wizji poddania światowego dzieła ewangelizacji bezpośredniej kontroli Rzymu, a przez to przywrócenia misjom priorytetu właściwego im wymiaru duchowego135. niach od administracji świeckiej. Pozytywne aspekty systemu patronatu przyćmiło coraz większe wykorzystywanie struktury duchownej do celów politycznych, z czasem zaś dość znaczne jej zaniedbanie, np. poprzez nieobsadzanie urzędów kościelnych. Zob. tamże. W koloniach hiszpańskich i portugalskich problem wakujących stolic biskupich, których obsadzanie należało do kompetencji królewskich, Stolica Apostolska rozwiązała w XVII w. właśnie poprzez instytucję wikariuszy apostolskich. Nawet istniejące już diecezje stawały się wikariatami apostolskimi zależnymi wprost od papieża poprzez instytucję Kongregacji De Propaganda Fide. Początkowe protesty władzy świeckiej z czasem się wyciszyły i system wikariatów apostolskich stał się typowym stadium ewolucji Kościoła na trenach misyjnych. Por. R. NAZ, Vicaire Apostolique, w: Dictionnaire de Droit Canonique, red. R. NAZ, vol. 7, Paris 1965, kol. 1482. 134 Ten dość skomplikowany proces zwięźle opisuje wspomniany już artykuł L. CAMPEAU SJ, La juridiction ecclésiastique en Nouvelle-France avant Mgr de Laval, s. 91-108. Sytuacja była do tego stopnia nowa, iż w samym Rzymie brakowało jasności co do prawomocnego sposobu postępowania. Zob. FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 540. 135 Ponieważ Hiszpania i Portugalia otwarcie sprzeciwiały się centralistycznym aspiracjom nowej kongregacji, a Kościołowi katolickiemu w pozostałych krajach Europy nie brakowało własnych wewnętrznych problemów związanych z rozwojem protestantyzmu, Francja stała się niejako jedynym możliwym sprzymierzeńcem w realizacji rzymskich planów odpolitycznienia misji. Całościowe zaangażowanie misyjne Francji wykraczało poza terytoria kanadyjskie, zatem sprawa wikariusza apostolskiego Quebecu nie była jedynym istotnym przykładem rozwoju sytuacji po myśli nowej kongregacji. Zob. tamże, s. 544-545. Z drugiej strony sprawa poparcia Francji nie była wcale oczywista. W kontrowersjach na linii Rzym-Rouen dotyczących wyboru wikariusza apostolskiego doszły do głosu nie tylko osobiste aspiracje arcybiskupa, ale ogólna atmosfera napięcia pomiędzy gallikanizmem Kościoła francuskiego oraz centralistycznymi dążeniami papiestwa. Podczas gdy ów gallikanizm duchownych miał także swój wymiar polityczny, jak wykazało to późniejsze konsekwentne zaangażowanie Ludwika XIV przeciwko wszelkim wyrazom papieskiego prymatu na terenie Francji, w sprawie wikariatu apostolskiego Rzym wyjątkowo uzyskał pomoc władzy królewskiej. To dzięki poparciu regentki Anny Austriackiej rozwiązano konflikt z arcybiskupem Rouen na korzyść Rzymu. Por. L. CAMPEAU SJ, La juridiction ecclésiastique en Nouvelle-France avant Mgr de Laval, s. 107. 53 Spotkanie kultur - 2008.indd 53 2008-02-17 19:47:55 �Kwestie jurysdykcyjne przedstawione wyżej tworzyły dość skomplikowaną rzeczywistość, jedną z tych, które prawdopodobnie do końca mógłby zrozumieć – żeby użyć sformułowania Jamesa Axtella – jedynie papieski nuncjusz136. Pozornie też niewiele mogły mieć wspólnego z codzienną rzeczywistością relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej w pierwszych dziesięcioleciach istnienia kolonii. Ważne jest w tym miejscu dostrzeżenie właściwego dla owych sporów kontekstu sytuacji Kościoła katolickiego w erze potrydenckiej. O ile kwestie kompetencji jurysdykcyjnych biskupów diecezjalnych w relacji do papieża i metropolitów należały zawsze do istotnych zagadnień życia kościelnego, w okresie odnowy katolickiej po okresie reformacji niepomiernie zyskały na aktualności137. Chodziło o precyzyjne określenie widzialnych granic Kościoła katolickiego, który uznawany był za gwaranta prawdziwości przekazu objawienia Bożego i nauki Jezusa Chrystusa, co z kolei miało swe konsekwencje dla zbawienia człowieka138. Teologiczna w istocie natura zagadnienia miała swe konsekwencje praktyczne i ostatecznie podkreślała aspekt widzialnego Kościoła i widzialnych znaków przynależności do niego. Stąd brał się także w bezpośredniej działalności misyjnej akcent kładziony na obiektywne kryteria nawrócenia, na uczestnictwo w zewnętrznych przejawach życia Kościoła oraz na granice oddziaływania jego widzialnej struktury139. Z europejskiego punktu widzenia zawsze przywiązywano dużą wagę do idei pionierstwa, rozumianego zwłaszcza jako pierwszeństwo pewnych dokonań w Nowym Świecie140. L’âge héroïque także w swym wymiarze misyjnym zaowocował sukcesami i porażkami, które w zmienionym kontekście były powielane w miarę zwiększania terytorialnego zasięgu oddziaływania misjonarzy. Do 1663 r. idee chrześcijańskie dotarły w mniej lub bardziej zrozumiały sposób do Indian Mi’kmaq, Malecite i Abenaquis Akadii, czyli Nowej Szkocji i jej atlantyckich okolic, do Huronów i Irokezów na wschód od Wielkich Jezior, do Indian Nipissing, Montagnais i Algonkinów na północ od Rzeki Świętego Wawrzyńca. Sukcesem dla 136 J. AXTELL, After Columbus, s. 48. Kwestie eklezjologiczne należały do centralnych zagadnień teologicznych okresu potrydenckiego, zarówno wśród katolików, jak i w wielu wspólnotach protestanckich. Zob. FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 1, s. 315. 138 Tamże, s. 303. 139 Tradycyjnie kryteria te wyznaczały pojęcie „sukcesu” misyjnego. Por. J. AXTELL, After Columbus, s. 48. 140 J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, 1972-1982, s. 347. Autor, omawiając jedno z opracowań historii Alberty, wskazuje na „perhaps too much attention paid to white „firsts” (the first white man to see this, the first white baby born there)”. 137 54 Spotkanie kultur - 2008.indd 54 2008-02-17 19:47:55 �misjonarzy był sam fakt nawiązania relacji z ludnością tubylczą, odprawienie pierwszej mszy św., dotarcie po raz pierwszy w jakieś miejsce z Ewangelią. Podkreślała to także tradycyjna historiografia, uwzględniająca obiektywne i wymierne kryteria sukcesu misyjnego. Z kolei w najnowszych badaniach zaczęto zwracać baczniejszą uwagę na reakcje i odczucia Indian będących adresatami działalności misyjnej oraz na jej szerszy kontekst kulturowy. Przykładowo Bruce Trigger wskazał na polityczne konsekwencje obecności jezuitów wśród Huronów, stanowiącej w swej istocie nie tyle wyraz zainteresowania Huronów chrześcijaństwem, co raczej gwarancję przymierza indiańsko-francuskiego141. Jednocześnie nie wydaje się, by można było – stosując takie czy inne podejście do dostępnej dokumentacji – orzec definitywnie o faktycznych skutkach misji w wymiarze religijnym, czyli o głębi zrozumienia chrześcijaństwa przez przyjmujących chrzest Autochtonów. Trigger pragnął dokonać „właściwej oceny” udanego nawrócenia i dostrzegł niewystarczalność dostępnych źródeł, skażonych stronniczością misjonarzy, ich głównych autorów. Nie zgadzał się też z kanadyjskim historykiem-jezuitą Lucienem Campeau, utrzymującym, iż „już we wczesnych latach XVII w. nawrócenia wynikały z prawdziwego zrozumienia chrześcijaństwa”142. Czy jednak jest możliwe obiektywne ujęcie rzeczywistości bądź co bądź teologicznej i duchowej? Być może prawda leży gdzieś pomiędzy przeciwstawnymi twierdzeniami Campeau i Triggera. Trudno rozstrzygnąć tę polemikę na korzyść jednej ze stron bez uznania racji także strony przeciwnej. Bardzo istotny element dziedzictwa okresu heroicznego stanowi spuścizna literacka misjonarzy i pierwszych historyków Nowej Francji, szeroko traktujących o ludności tubylczej i jej chrystianizacji. Jedną z najciekawszych pamiątek tamtego czasu są Relacje Jezuitów143, coroczne sprawozdania misjonarzy zredagowane w całościową narrację przez superiora misji w Kanadzie, przesyłane następnie do przełożonych we Francji, gdzie po dodatkowej edycji były publikowane w latach 1632-1673. Ponieważ 141 Jego zdaniem zakonnicy mogli wykorzystywać swoją uprzywilejowaną pozycję do promocji chrześcijaństwa i wpływania na modyfikację pewnych tradycyjnych zwyczajów, nie bez szkody dla samych Huronów i ostatecznie dla misji – osłabiona w swej strukturze społeczność nie zdołała obronić się przed Irokezami. B.G. TRIGGER, The Children of Aataentsic, s. 565-570. Warto podkreślić, iż autor nie odkrył żadnych dotąd zaniedbanych źródeł, lecz jak najszerzej wykorzystał właśnie siedemnastowieczne sprawozdania samych jezuitów (Relations des Jésuites). 142 B.G. TRIGGER, The Historians’ Indian, s. 330-333. 143 Dziś najczęściej cytowane za dwujęzyczną edycją R.G. Thwaitesa, w której do właściwych relacji dołączone są inne pisma mające związek z misjami w Kanadzie oraz Luizjanie za cały okres 1610-1791. 73 tomy serii ukazały się w Cleveland w latach 1896-1901. Zob. także: FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 569. 55 Spotkanie kultur - 2008.indd 55 2008-02-17 19:47:55 �ani Indianie, ani zwykle poprzedzający jezuitów na kanadyjskich szlakach wędrowni handlarze – coureurs de bois – nie pozostawili po sobie dokumentacji pisanej, Relacje są jedynym w swoim rodzaju zbiorem informacji o dziejach Nowej Francji i pierwszych dziesięcioleciach misji wśród Indian144. Ich wartości nie umniejsza fakt, iż prezentują europejski, religijny i zakonny punkt widzenia. Jako takie promowały wzór bohaterstwa i poświęcenia, wyrzeczenia się wygód i bezpieczeństwa dla szczytnego celu propagowania chrześcijaństwa i zbawienia ludzi145. Choć trudno jest określić wymiernie wpływ Relacji na późniejsze kreowanie czy żywotność takiego przykładu, można jednak uznać go za rzeczywistość, biorąc pod uwagę poczytność publikowanych sprawozdań z misji146. Francuska społeczność kolonialna od początku swego istnienia była związana z ideałem misyjnym. Misjonarze w Nowej Francji byli jednocześnie duchownymi i patriotami – zatroskanymi równie bardzo o zbawienie Indian na chwałę Bożą, jak i trwałość kolonii na chwałę króla147. O. Pierre Biard SJ, wydalony w 1613 r. z Akadii po najeździe Sir Samuela Argalla (1580-1626), w swym sprawozdaniu umieścił rozdział poświęcony „argumentom Francuzów za prawnym przywłaszczeniem sobie terytoriów Nowej Francji przeciwko pretensjom Anglików”148. Jednocześnie osiedlenie się jezuitów nad Rzeką Świętego Wawrzyńca oraz sprawa nominacji wikariusza apostolskiego wniosła element niezależności Kościoła i misji kanadyjskich od władzy państwowej, kierując go ku bezpośredniej władzy Rzymu, co dawało szansę osadzenia misji przede wszystkim we właściwym kontekście religijnym, a nie społeczno-politycznym. W praktyce te szczytne zamierzenia nie mogły się jeszcze w pełni urzeczywistnić, zwłaszcza że w 1674 r. Quebec został podniesiony do rangi diecezji i włączony do metropolii paryskiej. Dopiero przejęcie władzy przez Brytyjczyków w 1763 r. poddało katolików w Kanadzie panowaniu anglikańskiej monarchii, a w konsekwencji 144 R.G. THWAITES, Introduction, s. 37-44. Jeden z pierwszych jezuitów w Kanadzie pisał: „Mais soit assez d’avoir au devant de nos yeux que ces pauvres peuples, ces images de nostre Dieu comme nous & capables de sa ioussance, ces conforts de nostre espece, & presque de mesme qualité avec nous, sont sur le bord de l’horrible gouffre des feux infernaux, voire plusieurs centaines d’iceux precipitez chaque iour dans les peines eternelles, & abysmes de damnation, sans espoir de delivrance”. Biard’s Relation de la Nouvelle France (concluded), JR, vol. 4, Cleveland 1897, s. 114-116. 146 Jak pisze J. GRABOWSKI, Historia Kanady, s. 41, „Relacje z Kanady pisane przez jezuitów (…) cieszyły się wielką poczytnością, porównywalną z dzisiejszymi bestsellerami”. 147 „En Nouvelle-France, on le voit, les missionnaires préviennent ou soutiennent l’action politique de la royauté”. FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 572. Zob. zwłaszcza przypis 4. 148 JR, vol. 4, Cleveland 1697, s. 98-109. 145 56 Spotkanie kultur - 2008.indd 56 2008-02-17 19:47:55 �w sprawach kościelnych ponownie jurysdykcji misyjnej kongregacji De Propaganda Fide149. Tyle że wówczas administracja państwowa zaczęła wdrażać coraz bardziej świadomą politykę asymilacji Autochtonów, której częścią prędzej czy później musieli się stać misjonarze. Uprzedzając na krótko bieg niniejszej narracji warto podkreślić, iż w XIX w. żywa była raczej legenda misji okresu heroicznego, a nie krytyczna ich ewaluacja, co nie ustrzegło nowego pokolenia misjonarzy od powtórzenia niektórych błędów poprzedników150. Wszak już po pierwszych dziesięcioleciach działalności siedemnastowiecznych jezuitów porażką okazały się idee wychowywania po europejsku indiańskich dzieci oraz zbytnie ingerowanie w tradycyjne obyczaje Autochtonów. Tymczasem w XIX i początkach XX w. religijne aspiracje misjonarzy nadal łączyły się ze społeczno-politycznymi zamysłami administracji kolonialnej i państwowej. 2.2. Zmiany polityczne i misje po 1663 r. Misje w czasie istnienia Nowej Francji nie zakończyły się wraz z „okresem heroicznym”. Na przełomie XVII i XVIII w. poszerzył się nawet zakres terytorialny oddziaływania misjonarzy, choć prowadzonej wówczas ewangelizacji brakowało wiele z dynamiki i entuzjazmu pierwszych doświadczeń wśród Huronów. Co więcej, okres wojny siedmioletniej (1756-63) i burzliwych zmian politycznych na kontynencie zaowocował upadkiem większości inicjatyw ewangelizacyjnych. Nowy etap chrystianizacji Ludności Rodzimej Kanady, rozpoczęty po upadku misji wśród Huronów, był bezpośrednim następstwem reorganizacji administracyjnej Nowej Francji i przełomu w trwających niemal od początku istnienia kolonii konfliktach między irokeską Konfederacją Pięciu Narodów oraz lojalnymi wobec Francuzów Algonkinami, Montagnais i Huronami151. 149 Jej rola była znaczna zwłaszcza w negocjacjach i staraniach o rozbudowę struktury kościelnej w Kanadzie pod panowaniem brytyjskim. Zob. L. LEMIEUX, Provisions pour l’Église Canadienne (1760-1840), SCPF vol. 3, cz. 1, s. 729-748. 150 „What is past is irrevocable, of course, but the relevance of inevitability doctrine is to the present and future. The issue is not whether something had to happen, but whether it has to happen again”. F. JENNINGS, The Invasion of America. Indians, Colonialism, and the Cant of Conquest, New York, London 1976. 151 Do wybranych opracowań poświęconych misjom tego okresu zaliczyć można następujące prace: R. WHITE, The Middle Ground. Indians, Empires, and Republics in the Great Lakes Region, 1650-1815, Cambridge 1994; F.J. NELLIGAN SJ, Catholic Missionary Labours on the Lake Superior Frontier 16671751, OH 51(1959), s. 237-250; J. DELANGLEZ SJ, The 1674 Account of the Discovery of the Mississippi, „Mid America” 26(1944), s. 301-324; J. DELANGLEZ SJ, Hennepin’s Description of Louisiana. A Critical Essay, Chicago 1941; J. DELANGLEZ SJ, The French Jesuits in Lower Louisiana 1700-1763, Washington 57 Spotkanie kultur - 2008.indd 57 2008-02-17 19:47:55 �Struktura zarządzania posiadłościami francuskimi w Ameryce Północnej nie została definitywnie ukształtowana aż do początków XVIII w. O ile suwerenna władza króla w koloniach nie była nigdy kwestionowana, zmieniały się jednak formy jej pośredniczenia152. Podstawą były tu początkowo prywatne inwestycje kompanii handlowych, obdarzanych odpowiednimi królewskimi przywilejami, zwłaszcza prawem monopolu w handlu futrzanym. Część zysków miała służyć promocji stałego osadnictwa i rozwojowi infrastruktury kolonii. We wspomnianym wyżej – w kontekście nakazu podjęcia działalności misyjnej – patencie z 1603 r. król Henryk IV udzielał organizującemu wyprawę Piotrowi de Monts odpowiedniego przywileju, wyznaczając go na swego namiestnika, lieutenant général, dla nowych terytoriów w Ameryce i powierzając mu całą troskę o sfinansowanie przedsięwzięcia. Jego wyprawa – w przeciwieństwie do podejmowanych już w XVI w. przez francuskich kolonizatorów prób zawładnięcia częścią kontynentu północnoamerykańskiego – przyniosła trwałe rezultaty, owocując założeniem pierwszej francuskiej osady na wybrzeżu atlantyckim (osada na Île-St-Croix założona w 1604 r., przeniesiona w 1605 r. ostatecznie do Port Royal w dzisiejszej Nowej Szkocji), a następnie powstaniem Quebecu nad Rzeką Świętego Wawrzyńca w 1608 r.153 W czasie, kiedy jedyną alternatywą było otwarcie atlantyckich wybrzeży dla wolnego handlu, system oparty o monopol handlowy danej kompanii, przyznawany w zamian za obowiązek troski o kolonię, okazał się jedynym gwarantem utrzymania choćby bardzo skromnych francuskich posiadłości w Ameryce154. Na dłuższą metę nie był jednak w stanie zapewnić kolonii dynamicznego rozwoju, zwłaszcza ludnościowego. 1935; C.L. VOGEL, The Capuchins in French Louisiana (1722-1766), Washington 1928; M.B., The Jesuit Missionaries of the Illinois Country 1673-1763, Cleveland 1931; J.B. CULEMANS, Catholic Explorers and Pioneers of Illinois, CatHR 4(1918), s. 141-169; C. DE ROCHEMONTEIX SJ, Les Jésuites et la Nouvelle France au XVIIIe siècle, Paris 1895-1906, 2 vol.; E.A. TASCHEREAU, Mission du Séminaire de Québec chez les Indiens sur le bord du Mississipi, Québec 1849. Podstawowym wydawnictwem źródłowym są kolejne tomy Relacji Jezuitów: JR, vol. 35-71, Cleveland 1898-1901. 152 Zob. A. VACHON, The Administration of New France, DCB, vol. 2, s. XV-XXV. Autor słusznie podkreśla w tym kontekście, iż skomplikowany obraz funkcjonowania administracji kolonialnej, jaki wynika z jej nadbudowy strukturalnej, był „more apparent than real”. Tamże, s. XV. 153 Zob. G. MACBEATH, Du Gua de Monts, Pierre, DCB, vol. 1, s. 291-294. 154 Świadczą o tym losy Compagnie de Monts, której nadano przywilej monopolu na 10 lat. Pierwszy raz cofnięto ów przywilej już w 1607 r. pod zarzutem niedopełnienia obowiązku sprowadzania osadników, definitywnie zaś w 1608 r., stawiając pod znakiem zapytania przyszłość zaledwie utworzonych pierwszych dwóch stałych osiedli Nowej Francji. Kiedy po odebraniu przywilejów Kompanii De Monts ogłoszono wolność handlu zamorskiego, podejmującym działalność przedsiębiorcom nie zależało wcale na inwestowaniu w kosztowne utrzymywanie stale zasiedlonych miejscowości. 58 Spotkanie kultur - 2008.indd 58 2008-02-17 19:47:55 �Dopiero z początkiem panowania Ludwika XIV wprowadzono w życie bardziej zdecydowane reformy. W 1663 r. Nowa Francja została włączona bezpośrednio do królestwa jako jedna z jego prowincji. W 1665 r. otrzymała znaczną pomoc wojskową w postaci regimentu Carignan-Salièresa (ok. 1200 żołnierzy), wizja dalszego rozwoju kolonii spoczęła zaś w rękach posiadających większy niż dotąd autorytet kolejnych gubernatorów i intendentów155. Wzmocnienie militarne przyczyniło się do uspokojenia relacji z konfederacją irokeską. Pomimo wcześniejszego zniszczenia Huronii przez Irokezów oraz rozejmu z 1653 r. wzajemne konflikty nie ustały. Jeszcze w 1660 r. grupy wojowników były w stanie zagrozić Montrealowi i Quebecowi. Ciągnące się latami wojny irokeskie godziły w podstawy ekonomicznej egzystencji kolonii – swobodny handel futrami z innymi plemionami indiańskimi. Po 1665 r. Francuzi zdołali wreszcie wymusić bardziej trwały rozejm na czterech plemionach konfederacji irokeskiej, zneutralizowali też skutecznie piąte z nich, Mohawk. W ten sposób otwarta została droga na zachód i południe, w stronę jezior Górnego i Michigan. Handlarze i misjonarze zajęli się poszukiwaniem indiańskich uchodźców z obszarów objętych wcześniej ekspansją irokeską. Chodziło zwłaszcza o znanych uprzednio Francuzom Huronów i Algonkinów, którzy osiedlili się w okolicach tych jezior i z którymi można było wznowić kontakty. To z kolei otwierało szansę na dotarcie do narodów indiańskich mieszkających dalej na zachód i południe156. Odkąd porzucono definitywnie ideę tworzenia „chrześcijańskich republik Huronów”157 oraz potencjalnie innych plemion, francuscy misjonarze podejmowali się chrystianizacji amerykańskiej Ludności Rodzimej zasadniczo na dwa sposoby. W obrębie kolonii nadal utrzymywano i tworzono kolejne indiańskie osady w pobliżu większych miejscowości. W latach 1637-1676 powstało kilka indiańskich redukcji na terenie Nowej Francji, żeby wymienić wspomniane już Sillery koło Quebecu 155 Zob. The New Cambridge Modern History, red. G.N. CLARK i in., vol. 5, The Ascendancy of France, 1648-1688, red. F.L. CARSTEN, Cambridge 1961, s. 354-356. 156 Tamże, s. 354-357. Podobne plany pokrywały się z intencjami intendenta Jana Talona (1626-1694) oraz gubernatora Louisa de Buade de Frontenac (1622-1698), postulujących ekspansję terytorialną i gospodarczą Nowej Francji w okolice rzek Ohio i Missisipi (dawniej nazywaną Rzeką Colbert), nawet po granice Florydy i Meksyku. Wszystkie te czynniki wyznaczyły kierunek rozwoju francuskich misji w Ameryce Północnej na dalsze dziesięciolecia. 157 W założeniu miała się ona różnić od redukcji paragwajskich znacznie ściślejszym powiązaniem z interesami politycznymi Francji w Nowym Świecie. H.H. WALSH, The Church in the French Era. From Colonization to the British Conquest, Toronto 1966, s. 143. 59 Spotkanie kultur - 2008.indd 59 2008-02-17 19:47:55 �(1638), La Conception koło Trois-Rivières (1641), Île d’Orléans, potem Lorette koło Quebecu (1651), La Prairie de la Madeleine w pobliżu Montrealu oraz Notre-Damede-Foye w pobliżu Quebecu (ok. 1670). Wymienione osady kierowane były przez jezuitów i poza doraźną pomocą oferowaną Indianom w różnych potrzebach były nastawione na ich chrystianizację oraz stopniową sedentaryzację. Z reguły zamieszkiwali je razem przedstawiciele wielu plemion, zwłaszcza Montagnais, Algonkinów, Nipissingów, Abenaquis, z czasem także Huronów i Irokezów158. Losy tych redukcji były ściśle powiązane z wydarzeniami politycznymi okresu Nowej Francji, wpływającymi na relokacje osad czy też wymianę zamieszkującej je Ludności Rodzimej. Ich celem było niekiedy nie tylko przyciąganie Indian, ale też aktywne promieniowanie misyjnych inicjatyw w najbliższej okolicy. Było tak choćby w przypadku misji św. Franciszka Salezego, która rozwinęła się po zamknięciu Sillery w 1685 r. i oddziaływała na tereny dzisiejszego stanu Maine159. Z kolei poza granicami Nowej Francji opierano się na docierających coraz dalej na północ, zachód i południe wyprawach podróżniczych i handlowych, które w konsekwencji przyczyniały się do tworzenia fortów oraz misji, znacznie oddalonych od tradycyjnego centrum ze stolicą w Quebecu160. Upadek Huronii miał zasadniczy wpływ na ugruntowanie się nowej metody misyjnej. Dotąd aksjomatem była konieczność wdrożenia Indian w osiadły tryb życia, jako warunku skutecznej ewangelizacji. Stąd tak wielki wysiłek wkładany w budowanie struktur kościelnych wśród Huronów, którzy – właśnie z racji kulturowej inklinacji do półosiadłego trybu życia – rokowali największe nadzieje na trwałe przyjęcie chrześcijaństwa. Kiedy to przedsięwzięcie upadło, misjonarze musieli zgodzić się na bardziej konsekwentną akceptację wędrownego stylu życia większości Indian, nawet tych zamieszkujących okresowo kolonialne redukcje, oraz dostosować do niego własną posługę161. Coraz częściej misjonarze dołączali się do wędrownych grup Autochtonów, spędzając z nimi kolejne zimy. Wielu 158 M. JETTEN, Enclaves amérindiennes, s. 36, 60-80. R.G. THWAITES, Introduction, s. 20; M.C. LEGER, The Catholic Indian Missions in Maine (16111820), Washington 1929. 160 Pierwsze podróże daleko na zachód i północ od Quebecu miały miejsce stosunkowo wcześnie – Pierre-Esprit Radisson i Médard Chouart Desgroseillers już w latach 1659-1660 dotarli to terytoriów Indian Kri na północ od Wielkich Jezior. Przeglądu tych wysiłków w relacji do misji katolickich dokonał zwięźle A.G. MORICE OMI, Histoire de l’Église catholique dans l’Ouest canadien. Du Lac Supérieur au Pacifique (1659-1905), vol. 1, Winnipeg, Montréal 1912, s. 10-79. 161 M. JETTEN, Enclaves amérindiennes, s. 37-48. 159 60 Spotkanie kultur - 2008.indd 60 2008-02-17 19:47:55 �z nich stało się ekspertami w sztuce przetrwania w oddaleniu od wszelkich udogodnień europejskiej cywilizacji162. Oprócz wspomnianych czynników, sprowadzających się do polityczno-religijnych konsekwencji przynajmniej czasowego uspokojenia relacji francusko-irokeskich, u podstaw ponownego podjęcia wysiłku misyjnego w drugiej połowie XVII w. leżało urozmaicenie wewnętrznej struktury Kościoła w Nowej Francji. W 1659 r. wikariusz apostolski bp Laval założył w Quebecu seminarium duchowne, kształcące księży do posługi parafialnej, ale także zasilające szeregi misjonarzy wśród Ludności Rodzimej. Od 1657 r. aktywnie angażowali się w apostolat misyjny księża sulpicjanie. Założyciel tego nowego zgromadzenia francuskiego, Jean-Jacques Olier (1608-1657), miał swój udział w kompanii handlowej utrzymującej misyjną Ville Marie, czyli Montreal, w którym sulpicjanie posiadali własne seminarium i w którego zarząd byli czynnie zaangażowani. Wreszcie w 1670 r. do Nowej Francji powrócili franciszkanie rekolekci. Nadal najliczniejsi w szeregach misjonarzy jezuici kierowani byli niemal wyłącznie do pracy wśród Ludności Rodzimej. W 1674 r. bp Laval, dotąd wikariusz apostolski zależny od Stolicy Apostolskiej i kongregacji De Propaganda Fide, zastał mianowany biskupem Quebecu, co oznaczało uznanie terytorium Nowej Francji za regularną diecezję. Kolonia przestała być traktowana jako teren misyjny w ścisłym tego słowa znaczeniu163. Tymczasem wraz z poszerzaniem jej granic na zachód i południe, począwszy od lat siedemdziesiątych XVII w., zwiększał się także typowo misyjny obszar poddany jurysdykcji kościelnej Quebecu. Ewangelizacja Ludności Rodzimej należała tam do głównych przedsięwzięć duszpasterskich, z tym że nawiązywano relacje z coraz to nowymi plemionami, zwłaszcza wokół Wielkich Jezior i w dolinie rzek Ohio i Missisipi. Doświadczenia misjonarzy zaczęły odpowiadać kolejnej już dychotomii, która trwale naznaczy Kościół kanadyjski także w kolejnych stuleciach. Na obszarach o długiej tradycji osadnictwa duchowni zdołali wypracować sobie stabilną pozycję także wewnątrz wspólnot rodzimych, przynajmniej – jak podkreśla John Webster Grant – nominalnie chrześcijańskich. Z kolei tam, gdzie kontakty dopiero się rozpoczynały, częstą reakcją Indian była typowa dla ery pionierskiej obojętność albo nawet wrogość 162 J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. 50. L. CAMPEAU SJ, L’Évêché de Québec (1674). Aux origines du premier diocèse érigé en Amérique française, Québec 1974, s. 89-90. 163 61 Spotkanie kultur - 2008.indd 61 2008-02-17 19:47:55 �wobec misjonarzy164. Gwarantem ich bezpieczeństwa było tylko wsparcie ze strony cywilnych władz kolonii oraz francusko-indiański handel, na którym zależało obu stronom. Pomimo dalszych perspektyw rozwoju katolickiej ewangelizacji Ludności Rodzimej w obrębie Nowej Francji, zaostrzająca się rywalizacja francusko-angielska w koloniach doprowadziła z czasem do upadku większości dotychczasowych inicjatyw misyjnych. Dotyczyło to najpierw Akadii, utraconej przez Francję po tzw. „wojnie królowej Anny” i pokoju utrechckim z 1713 r. Władze Nowej Anglii tolerowały tam jeszcze francuskich misjonarzy, chcąc zapewnić sobie pokój ze strony Indian, ale w drugiej połowie wieku misje ostatecznie upadły. Część katolickich Abenaquis osiedliła się w misji św. Franciszka Salezego nad Rzeką Świętego Wawrzyńca165. Wojna siedmioletnia (1756-1763), w koloniach zwana „wojną podboju” i faktycznie rozpoczęta poważniejszymi potyczkami już około 1754 r., przyczyniła się do poważnego załamania się pracy misyjnej w pozostałych posiadłościach francuskich166. 2.3. Kościół katolicki i misje po upadku Nowej Francji Wiek XVIII jest postrzegany w historiografii jako okres schyłkowy tego etapu misji katolickich, którego początkiem były pierwsze nowożytne odkrycia geograficzne. Na obszarze Nowej Francji, poza wieloma ogólnymi czynnikami takiego rozwoju 164 J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. 53. G.R. THWAITES, Introduction, s. 15. 166 Ostatni z jezuitów posługujący Indianom Montagnais, o. Lacrosse, przebywał w regionie Tadoussac do swej śmierci w 1782 r. W dolinie rzeki Ottawy stałe misje nie istniały, choć prowadził tam główny szlak transportowy na zachód, a misjonarze podejmowali częste próby ewangelizacji Irokezów (zwłaszcza tuż po 1653 r. oraz w latach 1667-1684 i 1702-1709). Ochrzczeni Indianie z tamtych terenów częściowo osiedli w redukcjach w pobliżu Montrealu, zwłaszcza w St. Francis Xavier, potem przeniesionej do Sault St. Louis i znanej jako Caughnawaga. Po upadku Nowej Francji posługiwali im okresowo księża diecezjalni. Dalej na zachód w stronę jezior Huron i Górnego misjonarze weszli w kontakt z następującymi plemionami: Ottawa, Chippewa, Beaver, Kri, Menomonees, Pottawatomies, Sacs, Foxes, Winnebagonees, Miami, Illinois oraz Sioux znad Missisipi oraz z Huronami, którzy znaleźli się tam po opuszczeniu swych tradycyjnych terytoriów w połowie XVII w. Wokół tworzonych misji powstawały nierzadko francuskie osiedla. Jezuici kontynuowali tam ewangelizację, pomimo prób zastąpienia ich przez rekolektów, do śmierci ostatniego ze swych członków, o. Meurin, w 1781 r. Misje w Luizjanie rozpoczęli w 1698 r. księża z seminarium duchownego w Quebecu. Przez kilka lat pracowali wśród Indian Natchez, następnie pojawili się tam jezuici, ale ok. 1720 r. jedynie 2 księży pracowało na terenie od Yazoo po Nowy Orlean. Dopiero po 1722 r. jezuici wzmogli swą aktywność, misje w dzisiejszym amerykańskim stanie Illinois przyłączono do Luizjany, a misjonarze odtąd udawali się na te tereny przez Nowy Orlean. Posługiwali w wioskach Arkansas, Yazoo, Choctaws i Alibamos. Zarówno misje w Illinois, jak i Luizjanie przerywane były zbrojnymi reakcjami Indian na obecność Francuzów. Misjonarze, głównie jezuici, podejmowali tam pracę do 1770 r., pomimo rozwiązania zakonu w Nowej Francji w 1762 r. Zob. tamże, s. 13-38. 165 62 Spotkanie kultur - 2008.indd 62 2008-02-17 19:47:55 �sytuacji, jak choćby wpływ ideologii oświecenia oraz rozwiązanie struktur zakonu jezuitów przez władze brytyjskie w 1762 r., a potem jego całkowita kasata w 1773 r. przez papieża Klemensa XIV, i upadek misji był związany przede wszystkim z konfliktem francusko-brytyjskim i ostatecznym przejęciem kolonii przez Brytyjczyków w 1763 r. Diecezja Quebec znów została przyporządkowana Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, tym razem z racji utrwalenia się na jej obszarze politycznej dominacji władzy protestanckiej167. Poza tradycyjną troską o chrystianizację Ludności Rodzimej głównym problemem Kościoła stała się wówczas obrona katolickiej tożsamości dawnych mieszkańców Nowej Francji oraz praca nad ukształtowaniem sposobu egzystencji i działania w kontekście nowych relacji z anglojęzycznym protestantyzmem, przybierających nieraz formę prawdziwej konfrontacji. Najbardziej wymierną konsekwencją przeobrażeń politycznych na obszarze Nowej Francji był kryzys personalny duchowieństwa168. 8 czerwca 1760 r. zmarł w Montrealu, tuż przed kapitulacją miasta, biskup Quebecu, Henri-Marie Dubreil de Pontbriand (ur. 1708). Pod znakiem zapytania stała ciągłość pracy misyjnej w Luizjanie i w rejonie Wielkich Jezior, gdzie przebywało łącznie jedynie 5 księży, a także w Akadii, gdzie po śmierci ks. Pierre’a Maillarda w 1762 r. nie było już misjonarzy169. Choć zarówno po upadku Quebecu w 1759 r. oraz Montrealu w 1760 r. brytyjskie władze gwarantowały „wolność praktykowania katolicyzmu” oraz swobodę posługi księży parafialnych i misjonarzy, definitywne określenie sytuacji Kościoła katolickiego zależało od oczekiwanych oficjalnych francusko-brytyjskich ustaleń traktatowych. Jeszcze zanim do nich doszło, generał Sir James Murray (1721-1794), militarny administrator dystryktu Quebec, w odpowiednim raporcie sugerował pewne konkretne rozwiązania. Nie zalecał jakichkolwiek radykalnych kroków przeciwko katolicyzmowi, ale w jego opinii należało wstrzymać napływ duchowieństwa z Francji, usunąć jezuitów, doprowadzić do wyjazdu rekolektów, wesprzeć natomiast miejscowe se167 L’Amérique du Nord française dans les archives religieuses de Rome 1600-1922. Guide de recherche, red. P. HURTUBISE, L. CODIGNOLA, F. HARVEY, Québec 1999, s. 9. 168 J.S. MOIR, The Church in the British Era. From the British Conquest to Confederation, Toronto, Montreal, New York 1972, s. 36-37. Jak podaje autor, w początkach 1759 r. było na terytorium Kanady 196 duchownych (w tej liczbie jeden biskup, 9 kanoników, 30 rekolektów, 31 jezuitów, 34 sulpicjan i 91 księży diecezjalnych). W ciągu dwóch lat z tej liczby zmarło 21 duchownych (m.in. sam biskup), a 12 wyjechało do Francji. Por. M. TRUDEL, L’Église canadienne sous le Régime militaire 1759-1764, vol. 1, Les Problèmes, Québec 1956, s. 89-90, zawierający dokładniejszą analizę sytuacji. 169 G. CHAUSSÉ, French Canada from the Conquest to 1840, w: A Concise History of Christianity in Canada, red. T. MURPHY, R. PERIN, Toronto, Oxford, New York 1996, s. 57. 63 Spotkanie kultur - 2008.indd 63 2008-02-17 19:47:56 �minarium duchowne170. Pomimo planowanej uprzednio asymilacji frankofońskich katolików, którzy mieli być wdrożeni zarówno do protestantyzmu, jak i kultury anglosaskiej, ostatecznie zwyciężył pragmatyzm. Uderzenie w religię kilkudziesięciu tysięcy mieszkańców kolonii mogło nastawić ich wrogo wobec nowej władzy, natomiast ustępstwa i pewien margines tolerancji były w stanie ich pozyskać dla brytyjskiego panowania. Było to istotne zwłaszcza wobec coraz bardziej zaznaczającego się ducha sprzeciwu brytyjskich osadników z południa wobec polityki Londynu171. Po śmierci bpa Pontbrianda nie było komu święcić nowych kapłanów, a zgodnie z nakazem władz kolonialnych jezuici i rekolekci nie mogli przyjmować nowych kandydatów. Wraz ze śmiercią swych ostatnich członków zakony te przestały w Kanadzie po prostu istnieć. Większe szanse na przetrwanie mieli sulpicjanie, właściciele senioralni Montrealu, a także zgromadzenia żeńskie. Pomimo stopniowej poprawy prawnej sytuacji katolików, zwłaszcza po niezwykle korzystnej dla Kościoła Ustawie o Quebecu (Quebec Act) z 1774 r., organizacja kościelna przeżywała prawdziwy kryzys172. W pierwszych latach XIX w. zmarli ostatni członkowie zakonu jezuitów i rekolektów w Kanadzie173. Nadzieję na przyszłość budziła jedynie zgoda Londynu na konsekrację nowego biskupa dla Quebecu. Po sześciu latach wakansu urząd ten objął w 1766 r. Jean-Olivier Briand (1715-1784), po tym jak władze brytyjskie nie zgodziły się na kandydata wybranego przez kapitułę katedralną Quebecu, sulpicjanina Étienne’a Montgolfiera. Konsekracja nowego biskupa odbyła się bez rozgłosu 16 marca 1766 r. w kaplicy zamku Suresne pod Paryżem. Wydarzenie to zapewniło przetrwanie hie170 Church and State in Canada 1627-1867, s. 75-77. Własne raporty wysyłali też odpowiedzialni za kolejne dwa dystrykty – Burton za Montreal i Gage za Trois-Rivières, nie były jednak tak szczegółowe i nie zawierały propozycji przyszłej polityki religijnej władz wobec obywateli dawnej Nowej Francji. 171 Wbrew obawom mieszkańców Nowej Francji nie powtórzono więc zdecydowanych kroków, podjętych w brytyjskiej części Akadii po roku 1749 w celu protestantyzacji kolonii i zapewnienia w niej angielskiej przewagi, z kulminacją tej polityki, jaką były w 1755 r. deportacje frankofońskiej ludności. A. BERNARD, Le drame acadien depuis 1604, Montréal 1936, s. 288-329; G. CHAUSSÉ, French Canada from the Conquest to 1840, s. 56-57, 73-75. 172 Zob. DELACROIX, vol. 3, s. 28. W 1806 r. – jak podaje autor – na 250 tysięcy katolików było już tylko około 60 księży. Inne cyfry podaje dla Kanady R. Aubert. Według niego liczba katolików wzrosła od ok. 150 tysięcy na początku XIX w. do 465 tysięcy w 1831 r. Liczba wiernych przypadających na jednego kapłana wzrasta w tych samych ramach czasowych z 350 do 1800. Zatem, jak podkreśla R. Aubert, poprawiającej się sytuacji legalnej katolików nie towarzyszyła rzeczywista poprawa poziomu ich religijności. Wobec zakazu sprowadzania księży z Europy próbowano promować rodzime powołania, lecz bez większych rezultatów. Zob. R. AUBERT, Die Kirchen Amerikas, w: Handbuch der Kirchengeschichte, red. H. JEDIN, vol. VI, cz. 1, Die Kirche zwischen Revolution und Restauration, Freiburg, Basel, Wien 1971, s. 215-218. 173 J.S. MOIR, The Church in the British Era, s. 40. 64 Spotkanie kultur - 2008.indd 64 2008-02-17 19:47:56 �rarchii katolickiej w Kanadzie, nawet jeśli kolejni kandydaci do wyższych stanowisk kościelnych mieli odtąd pochodzić jedynie z szeregów kleru wywodzącego się z kolonii. Na razie w ogóle wykluczano jakąkolwiek rekrutację księży francuskich, nawet do zwykłej pracy parafialnej, a przecież stanowili oni przed brytyjskim podbojem znaczny procent duchowieństwa Nowej Francji. Zgoda na święcenia biskupie Brianda była i tak znacznym osiągnięciem, biorąc pod uwagę upośledzony status katolicyzmu w ówczesnej Wielkiej Brytanii oraz radykalne stanowisko części opinii publicznej tego kraju, domagającej się protestantyzacji katolickiej ludności zdobytej kolonii174. W 1760 r. jurysdykcja biskupa Quebecu obejmowała teoretycznie cały obszar Ameryki Północnej, z wyjątkiem najstarszych kolonii brytyjskich, nad którymi sprawował pieczę wikariusz apostolski w Londynie. W 1765 r. wyłączone spod jej zasięgu zostały pozostawione Francji po traktacie paryskim wysepki St. Pierre et Miquelon, gdzie utworzono odrębną prefekturę apostolską. Kolejną modyfikację przyniosła niepodległość Stanów Zjednoczonych i utrata na ich rzecz obszarów dawniej francuskiego terytorium Illinois (Luizjanę Francja odstąpiła Hiszpanii jeszcze w 1762 r.). Jeśli chodzi o aspekt kościelny tych wydarzeń, to powstała w 1789 r. diecezja w Baltimore dała początek katolickiej hierarchii w Stanach Zjednoczonych, przejmując pod swą opiekę część nowo nabytych terytoriów młodego państwa, podległych dawniej Quebecowi. Nawet po wspomnianych przeobrażeniach władza kościelna stolicy biskupiej dawnej Nowej Francji w początkach XIX w. rozciągała się – znów teoretycznie – od Atlantyku po Pacyfik i od granicy ze Stanami Zjednoczonymi aż po Arktykę. Należy podkreślić, iż do połowy XIX w. granica południowa Kanady na odcinku od Wielkich Jezior do Pacyfiku pozostawała niesprecyzowana. Jurysdykcję kościelną nad Nową Fundlandią sprawował w tym czasie wikariusz apostolski Londynu175. Były to obszary otwarte dla misji, choć ta penetracja była początkowo bardzo powolna, nie tylko z powodu skromnych zasobów personalnych duchowieństwa. Katolicy 174 Przebywający w Londynie jeszcze przed swą konsekracją ks. Jean-Olivier Briand musiał liczyć się z silną opozycją m.in. abpa Canterbury, domagającego się poddania Kanady protestanckiej ewangelizacji. G. CHAUSSÉ, French Canada from the Conquest to 1840, s. 59. 175 L. LEMIEUX, L’établissement de la première province ecclésiastique au Canada 1783-1844, Montréal, Paris 1967, s. 10-12; L’Amérique du Nord française dans les archives religieuses de Rome 1600-1922, s. 11. Podkreślić należy słowo „teoretycznie”, gdyż w praktyce biskup sprawował władzę kościelną tam, gdzie istniały wspólnoty katolickie oraz przewodzący im duchowni. Dla całego wymienionego terytorium na przełomie XVIII i XIX w. to kryterium mogło być zastosowane jedynie do najbliższego sąsiedztwa Rzeki Świętego Wawrzyńca, prowincji atlantyckich oraz stopniowo do południowego Ontario. Pozostałe obszary zamieszkiwała niemal wyłącznie Ludność Rodzima, nienękana jeszcze nadmiernym osadnictwem ani zbyt gwałtowną działalnością gospodarczą handlarzy. 65 Spotkanie kultur - 2008.indd 65 2008-02-17 19:47:56 �w Kanadzie pod koniec XVIII w. stanęli wobec szeregu zupełnie nowych problemów, których rozwiązanie stało się priorytetem i zdominowało główny nurt działalności Kościoła w kolejnych dziesięcioleciach – od oficjalnego ustosunkowania się wobec protestanckiej władzy, przez konieczność akceptacji coraz wyraźniejszego pluralizmu wyznaniowego, po troskę o tworzenie kolejnych diecezji dla coraz liczniej zaludnianego kraju, w tym także przez anglojęzycznych imigrantów katolickich176. Mimo oczywistego zastoju, w pierwszych dziesięcioleciach po 1763 r. nie zaprzestano całkowicie pracy wśród Ludności Rodzimej, zwłaszcza w pobliżu dawnych centrów Nowej Francji. Po 1766 r. biskupowi Quebecu podlegało tam ponad 100 frankofońskich parafii, rozmieszczonych głównie wzdłuż Rzeki Świętego Wawrzyńca, oraz 6 misji indiańskich177: Lorette pod Quebekiem, Bécancour, Saint-François-du-Lac, Kahnawake, Saint-Regis (Akwesasne) nad Rzeką Świętego Wawrzyńca oraz Lacdes-Deux Montagnes (Oka) nad rzeką Ottawą. W pierwszych pięciu misjonarzami byli jeszcze jezuici, w ostatniej sulpicjanie. Z czasem zakonników zastąpili duchowni diecezjalni. Ponadto księża z Maskinongé, Trois-Rivières i Trois-Pistoles okazyjnie zajmowali się wędrownymi gromadami Indian, pojawiającymi się nad Rzeką Świętego Wawrzyńca, w pobliżu ich „regularnych” parafii. Podróże misyjne podejmowano z kolei na północ od tej samej rzeki, od Tadoussac do Sept-Îles, wzdłuż rzek Saguenay, St. Maurice i Ottawy, a po 1830 r. w regionach Témiscamingue i Abitibi. Z kolei w Akadii pracę misyjną podjął po 1768 r. ks. Charles Bailly de Messein. W całym regionie atlantyckim, obejmującym część kontynentalną Akadii (Nowy Brunszwik), półwysep Nowej Szkocji oraz Wyspę Księcia Edwarda, władze brytyjskie były początkowo niechętne misjonarzom, z czasem jednak zgodziły się na ich obecność, wspierając ją nawet finansowo. Chodziło o zapewnienie sobie spokoju ze strony Ludności Rodzimej, w większości przywiązanej do katolicyzmu i duchownych178. Podkreślić 176 Zwięźle na temat relacji państwo-Kościół po 1766 r. w: G. CHAUSSÉ, French Canada from the Conquest to 1840, s. 60-62. Autor podkreśla rolę hierarchii katolickiej w zachęcaniu ludności do posłuszeństwa prawowitej władzy, nawet jeśli była protestancka. Odnośnie rozwoju struktury kościelnej i stopniowego podziału terytorium jedynej diecezji Quebecu najpełniejszym opracowaniem jest: L. LEMIEUX, L’établissement de la première province ecclésiastique au Canada 1783-1844. 177 Całe poniższe zestawienie za: G. CHAUSSÉ, French Canada from the Conquest to 1840, s. 66-67. 178 Choć współcześni autorzy zwracają uwagę na paternalizm duchownych w relacji do Ludności Rodzimej, dostrzegają też ogólnie bardzo pozytywne i życzliwe nastawienie księży wobec Indian, posuwające się aż do krytyki postępowania władz cywilnych wobec Autochtonów. Zob. tamże, s. 66-67. Tegoż autora opinię powtarza T.J. FAY, A History of Canadian Catholics, s. 38. Obaj autorzy wydają się zaś zależeć stanowczo od L. LEMIEUX, Histoire du catholicisme québécois: Les XVIIIe et XIX siècles, vol. 1, Les années difficiles (1760-1839), Montréal 1989. 66 Spotkanie kultur - 2008.indd 66 2008-02-17 19:47:56 �należy fakt, iż to sami Indianie w wielu przypadkach domagali się od władz brytyjskich zapewnienia obecności katolickiego misjonarza. Było to ważne dla przetrwania misji, zwłaszcza że instrukcja dla gubernatora Guya Carletona (1724-1808) z 1775 r. nakazywała m.in. [aby] wszyscy misjonarze Indian, wyznaczeni bądź ustanowieni pod autorytetem jezuitów, albo jakiejkolwiek instytucji rzymskiego Kościoła, byli stopniowo usuwani, w odpowiednim czasie i na sposób satysfakcjonujący wspomnianych Indian, oraz bez zagrożenia dla bezpieczeństwa publicznego; oraz aby protestanccy misjonarze byli wyznaczeni na ich miejsce179. 12 lipca 1772 r. święcenia biskupie otrzymał, przeznaczony na koadiutora biskupa Quebecu cum futura successione, ks. Louis-Philippe Mariachau d’Esgly (17101788). Jako pierwszy biskup wywodzący się z kolonii miał zagwarantować sukcesję hierarchiczną na wypadek śmierci bpa Brianda, ale także przypieczętować zerwanie związków Kościoła kanadyjskiego z dotychczasowym jego zapleczem personalnym we Francji.W historiografii ten fakt ujmuje się czasem jako symboliczne zakończenie epoki gallikanizmu i rozpoczęcie „kanadianizacji” Kościoła katolickiego nad Rzeką Świętego Wawrzyńca180. Choć było to kolejne potwierdzenie ugodowego nastawienia do katolicyzmu brytyjskich gubernatorów, wcześniej Murraya, teraz Carletona, oficjalny status Kościoła pozostawał nieokreślony aż do ogłoszenia wspomnianej Ustawy o Quebecu z 22 czerwca 1774 r., która w wielu przypadkach powracała do praw i przywilejów z czasów Nowej Francji, oczywiście nie umniejszając zwierzchnictwa brytyjskiego. Władze w Londynie gwarantowały przy tym na terytorium kolonii kanadyjskiej pierwszeństwo Kościoła anglikańskiego, uznawanego za wyznanie oficjalne181. Choć hierarchia kościelna pragnęła wdrażać wiernych do lojalnego posłuszeństwa nowej władzy, nie była w stanie zapobiec podsycaniu nastrojów antyangielskich w latach Wielkiej Rewolucji Francuskiej. Nadużycia rewolucyjne nie zniechęcały wielu katolików w Kanadzie do sympatyzowania z interesami Francji w jej kolejnych wojnach z Wielką Brytanią. Skutkiem tego był wzrost nieufności administracji kolonialnej do frankofońskich katolików. W 1793 r. ustanowiono an179 Church and State in Canada 1627-1867, s. 102. G. CHAUSSÉ, French Canada from the Conquest to 1840, s. 71. 181 Precyzowała to instrukcja dla gubernatora Carletona z 1775 r., przypominając, iż łagodne traktowanie katolicyzmu oznacza „a toleration of the free exercise of the religion of the Church of Rome only, to which they [Our new Subjects] are entitled, but not to the powers and privileges of it, as an established Church, for that is a preference, which belongs only to the Protestant Church of England”. Church and State in Canada 1627-1867, s. 92-102. Podobnie sformułowane były instrukcje dla kolejnych gubernatorów w 1778, 1786 i 1791 r. 180 67 Spotkanie kultur - 2008.indd 67 2008-02-17 19:47:56 �glikańskiego biskupa Quebecu i zaczęto bardziej konsekwentnie wspierać Kościół anglikański, a jednocześnie baczniej przyglądać się wszelkiemu przerostowi autorytetu i prerogatyw katolickich182. Zaczął dawać się we znaki brak oficjalnego uznania Kościoła katolickiego w brytyjskim systemie prawnym, co mogło mieć tak daleko idące konsekwencje, jak np. zdelegalizowanie istniejących struktur parafialnych. Najważniejszy był jednak fakt, iż pomimo napływu lojalistów z południa po amerykańskiej wojnie o niepodległość frankofońscy katolicy nadal stanowili znaczną część ludności kolonii. Ryzyko długotrwałego konfliktu było nie na rękę żadnej ze stron, zatem 18 czerwca 1805 r. bp Pierre Denaut (1743-1806), stojący na czele diecezji od 1797 r., odważył się skierować wprost do króla petycję w sprawie oficjalnego i cywilnego uznania Kościoła katolickiego w Kanadzie, a biskupa Quebecu jako jego pełnoprawnego zwierzchnika183. Sprawa przeciągnęła się z powodu kontrowersji wobec zbyt pospiesznego użycia tytułu „rzymskokatolicki biskup Quebecu” przez następcę bpa Denauta, Josepha Octave’a Plessisa (1763-1825), któremu przysługiwało tylko określenie „przełożony kleru”. Protestował nawet anglikański biskup Quebecu. Sprawę rozwiązała wojna ze Stanami Zjednoczonymi toczona w latach 1812-1814, podczas której katolicka większość społeczeństwa okazała lojalność wobec brytyjskich władz. Stąd też w latach posługi bpa Plessisa jako ordynariusza diecezji Quebec (1806-1825) pojawiły się pierwsze wyraźniejsze oznaki poprawy sytuacji prawnej katolików pod brytyjskim panowaniem. Dzięki swej postawie lojalności wobec władz zyskał on nawet w 1817 r. nominację na członka Rady Ustawodawczej Dolnej Kanady, a następnie długo oczekiwane oficjalne uznanie tytułu „biskupa Kościoła katolickiego Quebecu”, na równych prawach z biskupem anglikańskim184. 182 G. CHAUSSÉ, French Canada from the Conquest to 1840, s. 80-82. Church and State in Canada 1627-1867, s. 129. 184 Zob. L. LEMIEUX, Provisions pour l’Église Canadienne (1760-1840), s. 739-742. 183 68 Spotkanie kultur - 2008.indd 68 2008-02-17 19:47:56 �ROZDZIAŁ 3 ROZBUDOWA STRUKTUR KOŚCIELNYCH W KANADZIE W XIX I XX W. Poprawa sytuacji katolików zaowocowała stopniowym usprawnianiem wewnętrznej organizacji Kościoła na terytorium Brytyjskiej Ameryki Północnej. Jeszcze w 1796 r. powstał wikariat apostolski Nowej Fundlandii, a w 1817 r. Nowej Szkocji. Utworzono ponadto kościelne dystrykty Montrealu (Dolna Kanada) i Północnego Zachodu, a w latach 1818-1826 mianowani zostali biskupi pomocniczy dla najbardziej zaludnionych przez katolików części kraju. Był to pierwszy krok na drodze do wydzielenia z olbrzymiego terytorium Quebecu samodzielnych diecezji. Z kolei myśląc o misjach wśród Ludności Rodzimej, kierowano uwagę głównie na obszary wykraczające poza tradycyjne kolonie atlantyckie oraz Dolną i Górną Kanadę. 3.1. Ponowne ożywienie działalności misyjnej Aby przyspieszyć ewangelizację odległych narodów indiańskich, bp Plessis największą część swej diecezji – dystrykt Północnego Zachodu – powierzył Josephowi Norbertowi Provencherowi (1787-1853), rezydującemu już od 1818 r. w małej kolonii nad Rivière Rouge (dalej Rzeka Czerwona), dziś Saint Boniface i Winnipeg w Manitobie. W 1820 r. Provencher został mianowany biskupem pomocniczym dla obszarów północy i zachodu185. Rok ten można uznać za początek nowego etapu ewangelizacji Autochtonów Kanady, która swym zasięgiem terytorialnym miała znacznie przekroczyć pierwsze wysiłki misyjne XVII i XVIII w.186 185 Zob. A. BARAN, Provisions for the Canadian Church (Further Development after 1840), SCPF, vol. 3, cz.1, s. 755-756. 186 S. Delacroix pisze o „ponownym podjęciu” misji wśród Indian Rzeki Czerwonej w 1814 r. (DELACROIX, vol. 3, s. 28). Tymczasem był to faktyczny początek misji w tym regionie, związany z założeniem w 1811 r. przez Tomasza Douglasa, lorda Selkirk, stałej kolonii. Przez pierwsze 7 lat swego istnienia pozostawała ona bez kapłana. Dwaj księża – J.N. Provencher i S.N. Dumoulin oraz 69 Spotkanie kultur - 2008.indd 69 2008-02-17 19:47:56 �Pionier ewangelizacji zachodniej i północnej Kanady, bp Provencher, do 1844 r. zyskał do swej dyspozycji łącznie 15 misjonarzy, wywodzących się z kanadyjskiego kleru diecezjalnego. Średnia długość ich zaangażowania misyjnego wynosiła około 5 lat, wyłączając wyjątkowo długi, 46-letni okres pracy ks. Jean-Baptiste Thibaulta (1810-1879) i 35 lat posługi samego biskupa187. Nie pozwalało to na podjęcie i utrzymanie żadnych bardziej znaczących i długotrwałych inicjatyw. Posługa ewangelizacyjna w latach 1818-1844 ograniczała się głównie do najbliższych okolic Rzeki Czerwonej oraz frankofońskiej ludności napływowej i Metysów, choć teoretycznie jurysdykcja bpa Provenchera sięgała aż do terytorium Oregonu188. Nieco bliższy był rejon rzeki Saskatchewan, gdzie od wiosny 1842 r., po półrocznej podróży konno, z sukcesem rozpoczął działalność misyjną ks. Thibault, kładąc tym samym podwaliny pod ewangelizację na zachodnich preriach189. 16 kwietnia 1844 r. z terytorium bpa Provenchera utworzony został wikariat apostolski Zatoki Hudsona i Jamesa190, do którego w 1845 r. przybyli pierwsi misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej191. Dzięki ich obecności z trudem podejmowane przez kleryk Guillaume Edge byli pierwszymi misjonarzami zamieszkującymi tę kolonię na stałe. Dzięki pomocy Selkirka i Sherbrooka (obaj byli protestantami) mogło dojść z czasem do powstania katolickiej osady Saint Boniface (dziś część Winnipegu) nad brzegiem Rzeki Czerwonej. R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest, Ottawa 1995, s. 29-30. Oczywiście można początki misji w tym regionie wiązać z podejmowanymi od 1731 r. ekspedycjami podróżnika La Vérandrye, któremu towarzyszyli misjonarze. Bp A. Taché OMI, następca Provenchera na stolicy biskupiej Saint Boniface, ich właśnie uważał za pierwszych misjonarzy swej diecezji. Nie doszło tam jednak do utworzenia stałej placówki przed 1818 r. Zob. A. TACHÉ OMI, Vingt années de missions dans le Nord-Ouest de l’Amérique, Montréal 1866, s. 9. 187 Tamże, s. 32-33. Autor wymienia przyczyny niewielkiej liczby księży oraz ich czasem krótkiego zaangażowania: niedostatek księży w samej Kanadzie, słabe i krótkie przygotowanie seminaryjne, młody wiek misjonarzy i przerastające ich czasem trudy misji, samotność i izolacja. To bardzo często mogło prowadzić do rozczarowań i depresji, a ostatecznie do opuszczania misji. 188 W 1818 r. Wielka Brytania i Stany Zjednoczone uznały Oregon za terytorium wspólnej okupacji na 10 lat, po czym okres ten przedłużono do 1846 r. Obywatele USA i brytyjskich kolonii w Ameryce mieli równy dostęp do obszarów nazywanych wówczas Columbia Country, obejmujących częściowo zarówno dzisiejsze amerykańskie stany Waszyngton i Oregon, jak i kanadyjską prowincję Brytyjską Kolumbię. W 1843 r. na obszarze tym został ustanowiony odrębny wikariat apostolski, terytorium bpa Provenchera na zachodzie oparło się więc ponownie o Góry Skaliste. Zob. E.V. O’HARA, Catholic Pioneers of the Oregon Country, CatHR 3(1917), s. 187-201. 189 R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest, s. 35-37. 190 W 1847 r. podniesiony do rangi diecezji Północnego Zachodu. W 1851 r. diecezja ta zmieniła nazwę na Saint Boniface. 191 Zgromadzenie powstałe w 1816 r. w Aix-en-Provence, zatwierdzone przez Leona XII w 1826 r. Jego założycielem był św. Eugeniusz de Mazenod (1782-1861), od 1837 r. bp Marsylii. Zob. J. LEFLON, Eugène de Mazenod: Evêque de Marseille, Fondateur des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée, 1782-1861, Paris 1960-1965, 3 vol. 70 Spotkanie kultur - 2008.indd 70 2008-02-17 19:47:56 �poprzednich misjonarzy dzieło nabrało nowej dynamiki. W ciągu najbliższych 20 lat oblaci pokryli siecią swych placówek praktycznie cały obszar kanadyjskiego północnego zachodu, docierając z Ewangelią do niemal wszystkich ludów rodzimych dzisiejszej Kanady i zatrzymując się do czasu jedynie na granicy tundry arktycznej. Przejęli także większość dotychczasowych misji indiańskich na wschodzie kraju. Pierwsza połowa lat dwudziestych XIX w. przyniosła także usprawnienie zarządzania Kościołem katolickim w Dolnej i Górnej Kanadzie dzięki nominacjom koadiutorów dla bpa Plessisa. Z eklezjalnego punktu widzenia logicznym następstwem tych koncesji były starania o utworzenie samodzielnych diecezji tam, gdzie najbardziej przemawiały za tym względy duszpasterskie i gdzie w istocie urzędowali już mianowani biskupi pomocniczy. Dotyczyło to przede wszystkim najbardziej zaludnionych obszarów Górnej i Dolnej Kanady. Z kolei na terytoriach północnego zachodu, pozostających pod jurysdykcją Kompanii Zatoki Hudsona, motorem powstania i rozbudowy organizacji kościelnej było jeszcze nie osadnictwo, lecz ożywiona po 1845 r. działalność misyjna wśród Ludności Rodzimej. Władze brytyjskie stopniowo odchodziły od polityki dyskryminacji katolików i zaczynały przychylnie patrzeć na katolickie starania o utworzenie kolejnych niezależnych diecezji w Dolnej i Górnej Kanadzie, widząc w realizacji tych zamierzeń korzystny dla kolonii podział władzy i autorytetu jedynego dotąd biskupa – ordynariusza Quebecu192. Nie było już natomiast tak jednoznacznej zgody na integrację wszystkich diecezji katolickich istniejących w północnoamerykańskich koloniach brytyjskich w ramach jednej prowincji kościelnej. Przekroczyłaby ona wówczas granice Dolnej i Górnej Kanady, obejmując także inne kolonie brytyjskie na kontynencie, jak np. Nową Szkocję, Nowy Brunszwik czy Wyspę Księcia Edwarda. Władze w Londynie powoływały się na odmienny kontekst administracyjny poszczególnych części brytyjskich posiadłości, których Dolna i Górna Kanada były tylko częścią, na równych prawach z pozostałymi. W każdej z kolonii istniały inne prawa regulujące sytuację Kościoła katolickiego193. Co więcej, nawet 192 Zob. L. LEMIEUX, Provisions pour l’Église Canadienne (1760-1840), s. 739-743. Utworzono wówczas następujące diecezje: Kingston w 1826 r., Montreal w 1836 r., Toronto w 1841 r., a także bardziej na wschód Charlottetown w 1829 r. oraz Halifax w 1842 r. 193 Całość brytyjskich posiadłości w Ameryce Północnej, które pozostały przy Koronie po traktacie paryskim z 1783 r., uznającym niepodległość Stanów Zjednoczonych, od końca lat trzydziestych XIX w. zwykło określać się jako „Brytyjska Ameryka Północna” (British North America). J.M. BUMSTED, British North America, s. 90. 71 Spotkanie kultur - 2008.indd 71 2008-02-17 19:47:56 �wśród samych biskupów zdania co do sensu tworzenia jednej prowincji kościelnej były podzielone194. Główny problem polegał na tym, iż przejmowaniu kolejnych terytoriów z rąk francuskich w XVIII w. towarzyszyły odrębne ustalenia traktatowe, dotyczące także regulacji kultu katolickiego. Stąd niechęć władz w Londynie do jednoczenia wszystkich powstałych następnie diecezji katolickich w ramach jednej struktury, niejako ponad podziałami brytyjskiej administracji cywilnej. Starania strony katolickiej doprowadziły ostatecznie do zgody na utworzenie dwóch odrębnych prowincji kościelnych – 13 lipca 1844 r. dla obszaru zjednoczonej prowincji Kanady oraz 4 maja 1852 r. dla kolonii atlantyckich. Stolicą pierwszej był Quebec, z sufraganiami w Montrealu, Toronto, Kingston i od 1847 r. w Bytown (Ottawa), stolicą drugiej był Halifax, z sufraganiami w Arichat, Charlottetown i St. John in America. Biskup Nowej Fundlandii pozostawał niezależny od metropolii w Halifaksie, ale włączony do struktury synodalnej prowincji atlantyckiej195. Kolejne prowincje kościelne we wschodniej Kanadzie utworzono po powstaniu Federacji Kanadyjskiej w 1867 r., pragnąc jeszcze bardziej zdecentralizować zarząd Kościoła i lepiej przystosować jego działanie do potrzeb nowego podziału administracyjnego kraju. W 1870 r. powstała więc metropolia w Ontario, ze stolicą w Toronto, w 1886 r. stolicami kolejnych metropolii stały się Ottawa i Montreal, a w 1889 r. Kingston196. Nietrudno dostrzec związek między tak zarysowaną rozbudową struktury kościelnej na terenie dzisiejszej Kanady a rosnącą liczebnością populacji euroamerykańskiej. To potrzeby tej części społeczeństwa w dużej mierze wyznaczały główne kierunki rozwoju kanadyjskiego katolicyzmu w XIX i XX w. Oczywiście, misje wśród Ludno194 L. LEMIEUX, Provisions pour l’Église Canadienne (1760-1840), s. 745-746. Bp Quebecu, Signay, wysuwał szereg zastrzeżeń natury praktyczno-prawnej (trudności w konsultowaniu wszystkich biskupów w ramach tak rozległej terytorialnie prowincji, problemy ujednolicania dyscypliny kościelnej dla wiernych języka angielskiego i francuskiego itd.). Zwolennikami utworzenia prowincji byli natomiast kolejni biskupi Montrealu, Jean-Jacques Lartigue, a zwłaszcza Ignace Bourget. Ich argumentami były m.in. jedność działania biskupów, ujednolicenie dyscypliny kościelnej, możliwość odbywania synodów prowincjalnych, większa siła w zarządzaniu Kościołem, lepszy dobór kandydatów do episkopatu, większa skuteczność w relacjach z władzami cywilnymi. 195 Tamże, s. 746-747; A. BARAN, Provisions for the Canadian Church (Further Development after 1840), s. 753-754. 196 J.W. GRANT, The Church in the Canadian Era. The First Century of Confederation, Toronto, Montreal, New York 1972, s. 36-37. O rosnącej samodzielności Kościoła kanadyjskiego świadczyły, począwszy od późnych lat siedemdziesiątych XIX w., coraz częstsze wizyty delegatów apostolskich, reprezentujących bezpośrednio kurię rzymską, a nie Kongregację Rozkrzewiania Wiary. A. BARAN, Provisions for the Canadian Church (Further Development after 1840), s. 755. 72 Spotkanie kultur - 2008.indd 72 2008-02-17 19:47:57 �ści Rodzimej posiadały nadal wielkie znaczenie moralne i często były okazją do wykazania dynamizmu i gotowości poświęcenia wspólnot katolickich. W całym zresztą świecie chrześcijańskim pierwsze dekady XIX w. stały pod znakiem ożywienia misyjnego197. W przypadku brytyjskich kolonii w Ameryce Północnej był to jednocześnie okres niezwykle dynamicznej ewolucji administracyjnej i demograficznej, i to właśnie ten proces ostatecznie zdeterminował kształt oficjalnej struktury Kościoła katolickiego w Kanadzie198. W południowo-wschodniej części kraju Autochtoni już dawno zaczęli stanowić zdecydowaną mniejszość199. Kiedy po ukończeniu transkontynentalnej linii kolejowej w 1885 r. fala imigrantów z Europy i ze wschodniej Kanady zaczęła zasiedlać obszary kanadyjskiej północy i zachodu, także tam procent Ludności Rodzimej w tworzonych z czasem prowincjach stawał się coraz mniejszy200. Można sobie wyobrazić różnice w rozumieniu i znaczeniu misji w Nowej Francji, kiedy sytuacja była odwrotna i francuscy osadnicy liczyli na chrystianizację Indian, by w ten sposób zwiększać populację kolonii i zapewniać jej gospodarczą i militarną stabilność. Nie znaczy to jednak, że dziewiętnastowiecznym misjonarzom brakowało energii 197 P. CHIOCCHETTA, Le vicende del secolo XIX nella prospettiva missionaria, SCPF, vol. 3, cz. 1, s. 12-16. 198 Na płaszczyźnie ewolucji administracyjnej Kanady przypomnieć należy następujące fakty, częściowo przywoływane już wyżej. Utworzona w 1763 r. prowincja Quebec została podzielona w 1791 r. na Dolną i Górną Kanadę (geneza dzisiejszych prowincji Quebecu i Ontario). W 1840-1841 r. dokonano zjednoczenia tych dwóch prowincji. Granice „zjednoczonych Kanad” opierały się na południowym zachodzie o Wielkie Jeziora, a na wschodzie – o kolonie atlantyckie. Na północy graniczyły z Ziemią Ruperta, obejmującą dorzecze Zatoki Hudsona i zarządzaną przez HBC. Niezależne od administracji „zjednoczonych Kanad” pozostawały także kolonie atlantyckie – Nowa Fundlandia, Nowy Brunszwik, Nowa Szkocja, Wyspa Księcia Edwarda, a od strony Pacyfiku Brytyjska Kolumbia. Powstała w 1867 r. Federacja Kanadyjska składała się początkowo tylko z czterech wschodnich prowincji – były to Quebec, Ontario, Nowa Szkocja i Nowy Brunszwik. Ostatecznym pragnieniem polityków w Ottawie oraz Londynie było jednak poszerzenie kraju także o pozostałe brytyjskie posiadłości w Ameryce Północnej. Najpoważniejszym krokiem w realizacji tych planów było zakupienie w latach 1868-1870 przez rząd kanadyjski zarządzanych przez HBC Ziemi Ruperta oraz Terytorium Północnego Zachodu, a więc ogromnych obszarów dorzeczy Zatoki Hudsona oraz Oceanu Arktycznego. 199 Liczbę Ludności Rodzimej Kanady w 1867 r. szacuje się na około 100-125 tysięcy. Tendencja spadkowa populacji indiańskiej zaznaczyła się już w początkach XIX w., a swój najniższy poziom osiągnęła w 1920 r. Utwierdzało się przekonanie, iż Autochtoni są skazani na wymarcie. O.P. DICKASON, Les Premières Nations du Canada, s. 225, 417-418. Dla kontrastu ludność europejskiego pochodzenia w Górnej i Dolnej Kanadzie oraz w koloniach atlantyckich w 1807 r. szacuje się już na 430 tys., a w 1861 r. na ponad 3 mln. Zob. ALEXIS, L’Église Catholique au Canada. Précis historique et statistique, Québec 1914, s. 12, 15. 200 Ostatnie dwie dekady XIX w. przyniosły liczne zmiany wewnętrznego podziału administracyjnego Kanady. O postępach osadnictwa na zachodnich preriach może świadczyć utworzenie już w 1905 r. prowincji Alberty i Saskatchewan, w ich dzisiejszych granicach. 73 Spotkanie kultur - 2008.indd 73 2008-02-17 19:47:57 �czy ducha poświęcenia w imię ideału szerzenia chrześcijaństwa. Wręcz przeciwnie – podjęli swą posługę z zapałem, który inspirował i budził podziw katolickiego świata co najmniej do połowy XX w. Po 1845 r. do rangi symbolu zaczęła urastać już nie Huronia (obecnie południowe Ontario, które zasiedlili na przełomie XVIII i XIX w. lojaliści opuszczający Stany Zjednoczone oraz imigranci z Irlandii i Szkocji), ale północny zachód kontynentu amerykańskiego, ów tajemniczy Nord-Ouest, jako ojczyzna „niezdobytej” jeszcze dla Kościoła Ludności Rodzimej, Indian i Inuitów. Nowy kontekst społeczno-polityczny, w jakim ta – z punktu widzenia Kościoła – bohaterska epopeja się rozgrywała, zasadniczo wpłynął także na te jej aspekty, które z perspektywy czasu skłoniły do podjęcia krytycznej oceny historii misji w Kanadzie. U progu tych wydarzeń zwięzła ocena sytuacji wskazywała jednak wyłącznie na ogrom potencjalnego pola działalności misyjnej i jednoczesny brak odpowiednich środków do jej podjęcia. 28 grudnia 1836 r. biskup Quebecu Joseph Signay (17781850) pisał w liście pasterskim dotyczącym planowanego utworzenia stowarzyszenia wspierającego ewangelizację Indian, iż „zaledwie resztki pozostały z pięknych i ciekawych misji, w większości porzuconych z powodu rozwiązania zakonu jezuitów, którym były szczególnie powierzone, a także z powodu małej liczby księży, którymi dysponuje tak olbrzymia diecezja”201. Zawiązane dla diecezji Quebec w 1836 r., a dla Montrealu w 1838 r., organizacje pomocy misjom miały na celu ożywienie ewangelizacji Autochtonów Kanady, choć otaczały opieką także katolickich osadników mieszkających na obrzeżach kolonii, a zatem pozbawionych stałej opieki duszpasterskiej. W styczniu 1839 r. ukazał się pierwszy numer periodyku informującego o sytuacji konkretnych placówek wspieranych z funduszy Stowarzyszenia Rozkrzewiania Wiary dla diecezji Quebecu, „Notice sur les Missions du Diocèse de Québec”202. Zamieszczono w nim m.in. sprawozdania z pracy wśród Ludności Rodzimej nad Rzeką Czerwoną, w Kolumbii (dzisiejsze pogranicze Kolumbii Brytyjskiej i stanu Waszyngton), oraz na północ od Rzeki Świętego Wawrzyńca – nad rzeką St. Maurice i w rejonie jezior 201 MEQ, vol. 3, s. 346. Cyt. za: G. CARRIÈRE OMI, L’Église canadienne vers 1841, RUO 24(1954), s. 81. 202 Stowarzyszenie zostało zawiązane na mocy brewe papieża Grzegorza XVI z 28 lutego 1836 r. Za cel stawiało sobie „par ses prières et ses aumônes, de répandre les lumières de l’évangile parmi les nations sauvages qui habitent Canada. Elle n’oublie pas non plus, dans l’exercice de sa charité, ceux de nos frères catholiques qui sont dispersés dans les nouveaux établissements du pays, et qui se trouvent exposés à oublier ou à perdre leur religion, par l’éloignement où ils sont des prêtres qui leur rappellent les principes ainsi que les devoirs”. NMDQ 1(1839), s. III. 74 Spotkanie kultur - 2008.indd 74 2008-02-17 19:47:57 �Abitibi i Témiscamingue, a więc na terytoriach wykraczających poza administracyjne granice ówczesnej Dolnej i Górnej Kanady. Były to trzy główne kierunki rozwoju misji w ścisłym tego słowa znaczeniu dla XIX- i XX-wiecznej Kanady. Cały ten obszar określano początkowo jako „północny zachód”, w odróżnieniu od południowo-wschodniej części kraju, gdzie z racji długiej tradycji kolonialnej Indianie od wielu pokoleń mieli kontakt z chrześcijaństwem i silną obecnością cywilizacji europejskiej203. Trzon personelu dla tak poszerzających się horyzontów chrystianizacji Ludności Rodzimej stanowili francuscy Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej, przybyli do Kanady w 1841 r. na zaproszenie biskupa Montrealu, Ignacego Bourgeta (17991885)204. Początkowo byli przeznaczeni do pracy wśród frankofońskich osadników i w praktyce kontynuowali misje parafialne w formie stosowanej wówczas we Francji. Częściowo objęli posługą duszpasterską także katolików irlandzkich oraz niekiedy podejmowali pracę w lokalnych szkołach. Od 1844 r. poszerzyli jednak pole swojej działalności, rozpoczynając misje wśród Indian. Z czasem ta posługa stała się prawie wyłączną ich domeną, zwłaszcza na wspomnianym północnym zachodzie, aż po Pacyfik, Ocean Arktyczny, Zatokę Hudsona i Labrador. 3.2. Misje katolickie na północ od Rzeki Świętego Wawrzyńca205 Bp Bourget skierował pierwszych oblatów do misji wśród Indian w maju 1844 r., na obszarze na północ od Bytown (Ottawa), w stronę jezior Témiscamingue i Abitibi. Mieli zastąpić posługujących w tym regionie od kilku lat księży diecezjal203 Chodzi tu głównie o wschodnie obszary, a więc kolonie atlantyckie oraz południową część dzisiejszego Quebecu i Ontario, położone w bezpośredniej bliskości Rzeki Świętego Wawrzyńca. Jak pisze Grant, „In almost all sections of eastern Canada the native Indians were by 1867 at least nominally Christian, and some of them already looked back on a long Christian tradition”. J.W. GRANT, The Church in the Canadian Era, s. 8. 204 Pierwszymi byli: ojcowie Jean-Baptiste Honorat (1799-1862), Adrien Telmon (1807-1878), Jean Baudrand (1811-1853), Lucien Lagier (1814-1874) oraz bracia zakonni Basile Fastray (1805-1874) i Louis Roux (1814-1899). Bp Bourget przybył do Europy w 1841 r., orędując w sprawie utworzenia prowincji kościelnej w Kanadzie oraz aby prosić o wsparcie personalne dla swojej diecezji. We Francji natrafił na młode Zgromadzenie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Jego założyciel i przełożony generalny, Eugeniusz de Mazenod, był wtedy biskupem Marsylii i tam właśnie doszło do spotkania, które zaowocowało decyzją wysłania pierwszej grupy oblatów do Kanady. Zob. D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, (1815-1898), Rome 1985, s. 131-133. 205 Do podstawowych syntez z zakresu historii misji katolickich we wschodniej Kanadzie XIX i XX w. zalicza się następujące pozycje: G. CARRIÈRE OMI, Histoire documentaire de la Congrégation des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée dans l’Est du Canada, Ottawa 1957-1975, 12 vol.; G. CARRIÈRE OMI, Les Missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson (1844-1900), Ottawa 1957. 75 Spotkanie kultur - 2008.indd 75 2008-02-17 19:47:57 �nych. Mandat do koordynowania tej działalności otrzymał o. Nicolas Laverlochère OMI206, który rezydując w Longueuil, a następnie w Montrealu, każdego roku odbywał podróże na północ, docierając nawet do Fortu Albany i Moose Factory nad Zatoką Jamesa. Stała misja na tym terenie została otwarta w Maniwaki w 1849 r. Z kolei bp Signay dekretem z 4 października 1844 r. powierzył oblatom misje wśród Indian w diecezji Quebec. Chodziło o terytorium pomiędzy rzekami St. Maurice, Saguenay oraz północnym brzegiem Rzeki Świętego Wawrzyńca. Główna placówka w tym regionie, St-Alexis nad rzeką Saguenay, założona przez o. Flaviena Durochera OMI207 w 1844 r., z czasem przeniesiona została do Escoumains nad Zatoką Świętego Wawrzyńca208. W swym apostolacie na północ od Zatoki Świętego Wawrzyńca oblaci pozostawali w ścisłym kontakcie z pracownikami Kompanii Zatoki Hudsona. Ponieważ do 1870 r. to w jej rękach spoczywała administracja większej części półwyspu Labrador, zakładanie stałych misji zależało tam od zgody władz kompanii, która ponadto kontrolowała kontakty misjonarzy z poszczególnymi grupami Ludności Rodzimej209. Działalność oblatów na tym północno-wschodnim obszarze kształtowała się od połowy XIX w. w trzech zasadniczych kierunkach. Pierwszy prowadził na terytoria Indian Montagnais, wzdłuż północnego wybrzeża Zatoki Świętego Wawrzyńca, Côte-Nord, z centrami najpierw w Escoumains, a następnie w Betsiamites, od 1862 r., i Poit-Bleue nad jeziorem St. John, od 1889 r. Stąd misjonarze docierali w głąb półwyspu Labrador, aż do zatoki Ungava i Fortu Chimo (dziś Kujjuaq). Celem tych podróży, w których zwłaszcza odznaczyli się dwaj oblaci, Charles Arnaud210 i Louis 206 O. Nicolas Laverlochère OMI (1811-1884) urodził się w Saint-Georges d’Espéranche we Francji. Wstąpił do zgromadzenia oblatów w 1836 r. jako brat zakonny, podjął jednak dalsze studia i w 1844 r., już po przybyciu do Kanady, otrzymał święcenia kapłańskie. Był autorem prac w językach indiańskich. Zob. DBOMI, vol. 2, s. 265-266. 207 O. Flavien Durocher OMI (1800-1876) urodził się w Saint-Antoine-sur-Richelieu w Quebecu, wyświęcony na kapłana w Montrealu w 1823 r., w latach 1829-1843 był wikariuszem w rezerwacie irokeskim Lac-des-deux-Montagnes (Oka) koło Montrealu. Wstąpił do nowicjatu oblatów w 1843 r., pragnąc poświęcić się misjom wśród Indian. Był autorem prac w językach indiańskich. Zob. DBOMI, vol. 1, s. 328-329. 208 D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 136-139. 209 G. CARRIÈRE OMI, Les Missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson (1844-1900). 210 O. Chrles-André Arnaud OMI (1826-1914) urodził się w Visan we Francji. Wstąpił do nowicjatu oblatów w 1845 r., w 1847 r. przybył do Kanady, święcenia kapłańskie otrzymał w Ottawie w 1849 r. Rezydował w Escoumains, w 1862 r. założył misję Betsiamites, gdzie pozostał do 1911 r. Kilkakrotnie podróżował w głąb Labradoru (1853, 1855, 1858), w 1871 r. dotarł do Zatoki des Esquimaux, w 1872 r. do Fortu Chimo. Autor prac w języku montagnais, zwłaszcza słownika. Zob. DBOMI, vol. 1, s. 32-33. 76 Spotkanie kultur - 2008.indd 76 2008-02-17 19:47:57 �Babel211, były gromady wędrownych Indian Naskapi, żyjących w pobliżu zatoki Ungava, oraz mieszkający dalej na północ Inuici. W 1871 r. utworzono placówkę dla Naskapi u ujścia rzeki North West do zatoki Esquimaux. Na kilkusetkilometrowym pasie na północ od Zatoki Świętego Wawrzyńca 29 maja 1882 r. powstała prefektura apostolska Golfe St. Laurent, 12 września 1905 r. podniesiona do rangi wikariatu apostolskiego. W 1911 r., decyzją przełożonych montrealskiej prowincji kościelnej, prowadzone dotąd przez oblatów misje indiańskie tego obszaru przekazane zostały zgromadzeniu eudystów, od 1905 r. zarządzających wikariatem, jednak już w 1945 r. powierzono je na powrót oblatom212. W tym samym roku wikariat apostolski podniesiony został do rangi diecezji pod nazwą Baie Comeau, jedynie jego północnowschodnią część włączono do utworzonego 13 lipca 1945 r. wikariatu apostolskiego Labradoru. Drugi kierunek rozwoju misji zwrócony był ku Zatoce Jamesa, z centrów nad jeziorami Témiscamingue i Abitibi. Część pracy oblatów polegała na wizytowaniu najbliższych okolic tych jezior, zamieszkałych głównie przez ludność algonkińską. Dotarcie do Indian Kri nad Zatoką Jamesa wymagało dalszych podróży i przez ponad 20 lat z chęcią podejmował je o. Jean-Marie Nédélec OMI213. W 1892 r. powstała stała rezydencja w Albany, a w kolejnych latach dalsze – w Attawapiscat i Winisk. W początkach XX w. misjonarze docierali nawet do grup Indian Ojibwa, na południowy zachód od Zatoki Jamesa, ale w 1918 r. przekazano tę część apostolatu jezuitom, od dłuższego czasu pracującym z Ojibwa w bliższej 211 O. Louis Babel OMI (1826-1912) urodził się w Veyrier w Szwajcarii. Do nowicjatu oblatów wstąpił w 1847 r., w 1851 r. przybył do Kanady i otrzymał święcenia kapłańskie. Rezydował kolejno w St. Alexis nad rzeką Saguenay, w Escoumains, Maniwaki, Betsiamites i Pointe-Bleue. Pracował głównie wśród Indian Montagnais i Naskapi. Odbył liczne podróże w głąb Labradoru (1866, 1867, 1868, 1870). Autor prac w języku montagnais, słownika, a także map regionów, w których odbywał podróże. Zob. DBOMI, vol. 1, s. 39-40. 212 Zgromadzenie Jezusa i Maryi, zwane od założyciela, Jana Eudesa, eudystami, powstało w 1643 r. we Francji. Jak podaje oblacki historyk o. Donat Levasseur OMI, 12 eudystów przybyło do Kanady w 1901 r. po ogłoszeniu we Francji antyklerykalnych ustaw. Od 1903 r. zajmowali się „białymi” parafiami prefektury Golfe St. Laurent, a w 1905 r. stanęli na jej czele. Przejęli misje indiańskie na własne życzenie. D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 2, (1898-1985), Rome 1989, s. 95-96. Na temat pracy eudystów na Côte-Nord zob. L. GARNIER CJM, Du cométique à l’avion, les pères Eudistes sur la Côte-Nord. Notes et souvenirs d’un ancien missionnaire, Charlesbourg 1947. 213 O. Jean-Marie Nédélec OMI (1834-1896) urodził się w Berrien we Francji. Otrzymał święcenia kapłańskie w 1859 r. jako ksiądz diecezjalny. Do nowicjatu oblatów wstąpił w 1861 r. W 1863 r. przybył do Kanady i pracował kolejno w Betsiamites, Témiscamingue i Mattawie. W latach 1861-1891 odbył 21 podróży nad Zatokę Jamesa. Autor prac w języku indiańskim. Zob. DBOMI, vol. 3, s. 13-14. 77 Spotkanie kultur - 2008.indd 77 2008-02-17 19:47:57 �okolicy Wielkich Jezior214. Jeszcze w 1882 r. wspomniane wyżej obszary znalazły się w granicach wikariatu apostolskiego Pontiac, z którego w 1898 r. utworzono diecezję pod nazwą Permbroke. Z jej północnego terytorium 21 września 1908 r. wydzielono wikariat apostolski Témiscamingue, w 1915 r. podniesiony do rangi diecezji pod nazwą Haileybury, z której z kolei w 1919 r. wydzielono prefekturę apostolską północnego Ontario, rok później podniesioną do rangi wikariatu apostolskiego. 3 grudnia 1938 r. z części wikariatu powstała diecezja Hearst, a z pozostałej części utworzono wikariat apostolski Baie de James. W tym samym roku przestała istnieć diecezja Haileybury, podzielona na 2 diecezje – Amos i Timmis (dziś Rouyn-Noranda). Trzeci obszar misji, który oblaci objęli w 1844 r., rozpościerał się wzdłuż rzeki St. Maurice, na terytoriach Indian Attikamek (dawniej zwanych Tête-de-Boule), oraz dalej na północ od jej źródeł. Nie powstała tam jednak żadna stała placówka misyjna, pomimo częstych podróży o. Jean-Pierre’a Guéguena OMI215, stacjonującego w Maniwaki bądź w Témiscamingue. Północną granicą tych wypraw było jezioro Mistassini, gdzie jednak po roku 1870 zaprzestano prób chrystianizacji Indian Kri. W 1878 r. terytorium to znalazło się w granicach nowo utworzonej diecezji Chicoutimi. Oblaci przejęli też część dawnych misji utworzonych w pobliżu największych miast Nowej Francji, zwłaszcza irokeską osadę Sault-St.-Louis (Caughnawaga koło Montrealu). Pracował tam od 1855 r. o. Nicolas Burtin OMI216, po czym przekazano tę posługę księżom diecezjalnym. Choć kanadyjscy biskupi już w 1860 r. planowali powierzenie wyłącznej trosce oblatów całego regionu na północ od Rzeki Świętego Wawrzyńca, od Zatoki 214 Centralną placówką jezuitów na północ od Jeziora Górnego była misja L’Immaculée Conception w rezerwacie Fort William, założona w czerwcu 1849 r. przez ojców Pierre Choné SJ i Nicolas Frémiot SJ. Do 1906 r. służyła jako punkt wypadowy dla obszaru od Grand Portage i Grand Marais na północno-zachodnim brzegu Jeziora Górnego w Stanach Zjednoczonych do White River, 320 km na wschód od Fortu William. Zob. R. PIOVESANA, Hope and Charity: An Illustrated History of the Roman Catholic Diocese of Thunder Bay, Thunder Bay 2002. 215 O. Jean-Pierre Guéguen OMI (1838-1909) urodził się w Ploudalmézeau we Francji. Wstąpił do nowicjatu oblatów w 1860 r. Rok po otrzymaniu święceń kapłańskich (1863) udał się do Kanady, gdzie stacjonował głównie w Maniwaki i Témiscamingue. Autor prac w języku indiańskim. Zob. DBOMI, vol. 2, s. 118. 216 O. Nicolas Burtin OMI (1828-1902) urodził się w Metz we Francji. Ukończył seminarium diecezjalne w Metz, ale tuż przed święceniami wstąpił do nowicjatu oblatów, w 1851 r. Rok później otrzymał święcenia kapłańskie i wyjechał do Kanady. W latach 1858-64 był wikariuszem, a od 1864 do 1892 proboszczem w rezerwacie irokeskim Sault-Saint-Louis. Zob. DBOMI, vol. 1, s. 152. 78 Spotkanie kultur - 2008.indd 78 2008-02-17 19:47:57 �Jamesa aż po Nową Fundlandię, zgromadzenie nie przyjęło tej propozycji, uznając taki projekt za niemożliwy do realizacji jedynie własnymi siłami. Podobnie oblaci nie przyjęli zwierzchnictwa utworzonych ostatecznie w 1882 r. prefektury Golfe St. Laurent i wikariatu apostolskiego Pontiac. Prowadzili jednak nadal misje wśród Autochtonów na tych terytoriach. Jednocześnie angażowali się w „kolonizację” obszarów w regionie Maniwaki, Témiscamingue czy Mattawa, co oznaczało wspieranie osadnictwa ludności frankofońskiej, wraz z zapewnianiem jej opieki duszpasterskiej217. Dopiero kiedy granice tworzonych wikariatów apostolskich przesunęły się wydatnie na północ, a na dawnych terenach misyjnych powstawały regularne diecezje, oblaci objęli zarząd tych pierwszych – w 1938 r. wikariatu Zatoki Jamesa, w 1945 r. wikariatu Labrador. Na wydzielonych w ten sposób obszarach posługiwali, rozpoczynając od krańców zachodnich, Indianom Ojibwa (Fort Hope i okolice), Kri (na zachód i wschód od Zatoki Jamesa), Inuitom (zatoka Ungava), Indianom Naskapi i Montagnais (półwysep Labrador i północno-wschodni kraniec Zatoki Świętego Wawrzyńca). Ponadto oblaci kontynuowali misje wśród Algonkinów w Témiscamingue, Abitibi i Maniwaki, wśród Indian Attikamek nad rzeką St. Maurice, gdzie w 1946 r. powstała wreszcie stała rezydencja w Sanmaur, oraz wśród Montagnais w rejonie rezerwatu Pointe-Bleue218. Właściwie wszędzie obok misjonarzy katolickich pojawiali się, albo nieraz ich uprzedzali, przedstawiciele Kościołów protestanckich, zwłaszcza anglikańskiego i metodystycznego. Ukazanie prawdziwego współzawodnictwa w zdobywaniu Indian czy Inuitów dla własnych wspólnot religijnych wykracza jednak poza ramy niniejszej pracy. Z oblackich raportów wynika, że liczba katolików w poszczególnych regionach nieraz ustępowała „konkurencji”. Inna sprawa, że zakładano misje nawet tam, gdzie od dłuższego czasu działali już protestanci, uważając anglikańskich Indian czy Inuitów za takich samych kandydatów do nawrócenia na katolicyzm, jak w przypadku niechrześcijan219. 217 D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 212-219, 318-319. 218 Tamże, vol. 2, s. 96-103. 219 Zob. L. DESCHATELETS OMI, La Province de l’Est du Canada (1938-1947). Rapport au Chapitre de 1947, Missions 74(1947), s. 79-109. 79 Spotkanie kultur - 2008.indd 79 2008-02-17 19:47:57 �3.3. Misje na północnym zachodzie220 Na zachodzie i północy oblaci rozpoczęli swą posługę w 1845 r., odpowiadając na zaproszenie bpa Provenchera z misji nad Rzeką Czerwoną221. Kiedy przybywali do ówczesnego wikariatu zatok Hudsona i Jamesa, cały jego personel stanowiło 5 księży diecezjalnych, na terytorium od Jeziora Górnego do Gór Skalistych i od granicy ze Stanami Zjednoczonymi do Oceanu Arktycznego, Zatoki Hudsona i półwyspu Labrador. 4 czerwca 1847 r. wikariat podniesiono do rangi diecezji, nadając jej nazwę Saint Boniface. Po śmierci bpa Provenchera w 1853 r. jej ordynariuszem został oblat, o. Aleksandre Taché OMI222. Pod jego kierownictwem w przeciągu 15 lat niewielka wciąż grupa misjonarzy doprowadziła do powstania placówek misyjnych we wszystkich „strategicznych” miejscach diecezji, z dwóch stron opierając się o granicę Arktyki – u ujścia rzeki Mackenzie oraz w południowo-zachodnim basenie Zatoki Hudsona223. Działalność misyjna oblatów na kanadyjskim północnym zachodzie skoncentrowała się w czterech zasadniczych regionach. W najbliższej okolicy Rzeki Czerwonej, czyli w promieniu do kilkuset kilometrów od Saint Boniface, podjęli się oni ewangelizacji Indian Ojibwa, zwanych także Saulteaux. Ponad tysiąc kilometrów dalej na północny zachód w 1846 r. oblaci założyli misję w Île-à-la-Crosse, w pobliżu terytoriów Indian Montagnais (Dene) i Kri. Centralną misją trzeciego rejonu, ograniczonego rzekami Saskatchewan, Athabasca i Peace, a w którym krzyżowały się wpływy Indian Kri, Assiniboine oraz Sioux, była założona w 1843 r. przez księży diecezjalnych i objęta następnie przez oblatów Lac-Ste-Anne. Na dalekiej północy natomiast powstał szereg misji wzdłuż rzeki Mackenzie. 220 Do podstawowej literatury z zakresu historii misji katolickich w zachodniej i północnej Kanadzie XIX i XX w. zalicza się prace: R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis: The Missionary Oblates of Mary Immaculate in Western Canada, 1845-1945, Edmonton 1996; R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest; D. LEVASSEUR OMI, Les Oblats de Marie Immaculée dans l’Ouest et le Nord du Canada, 1845-1967, Edmonton 1995; J.E. CHAMPAGNE OMI, Les Missions Catholiques dans l’Ouest Canadien (1818-1875), Ottawa 1949. 221 Pierwsi oblaci dotarli do Saint Boniface 25 sierpnia 1845 r. Byli to o. Pierre Aubert OMI oraz kleryk Alexandre Taché OMI. Tamże, s. 70-72. 222 O. Alexandre Taché OMI (1823-1894) urodził się w Rivière-du-Loup w Dolnej Kanadzie. Już jako diakon wstąpił do nowicjatu oblatów, w 1844 r. skierowany nad Rzekę Czerwoną, otrzymał święcenia kapłańskie w 1845 r. Pracował w Île-à-la-Crosse i jako pierwszy misjonarz dotarł do Fortu Chipewyan oraz nad jeziora Reniferowe i La-Ronge. W 1850 r. nominowany na biskupa pomocniczego, święcenia biskupie otrzymał w 1851 r. W 1853 r. został następcą bpa Provenchera jako biskup, a od 1871 r. jako arcybiskup Saint Boniface. Wziął udział w soborze watykańskim I. Zob. DBOMI, vol. 3, s. 210-211. 223 J.E. CHAMPAGNE OMI, Les missions catholiques dans l’Ouest Canadien, s. 98. Cytat także w: D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 148. 80 Spotkanie kultur - 2008.indd 80 2008-02-17 19:47:57 �Z uwagi na nomadyczną kulturę Autochtonów każda z wymienionych misji stawała się początkowo ośrodkiem chrystianizacji dość dużego obszaru, na którym z czasem zakładano kolejne placówki, w miarę jak zdobywano rozeznanie co do uprzywilejowanych miejsc pobytu Indian czy Inuitów. Ponadto posługa ewangelizacyjna i duszpasterska oblatów obejmowała na zachodzie także nielicznych początkowo białych osadników, zgrupowanych wyłącznie w samym Saint Boniface i najbliższych okolicach, oraz Metysów224. Wspomniane wyżej strefy pracy misyjnej uzyskały z czasem bardziej samodzielny status poprzez wydzielenie ich z diecezji Saint Boniface i podniesienie do rangi wikariatów apostolskich bądź odrębnych diecezji. Już od 1857 r. wedle nominacji, a w praktyce od 1859 r., koadiutorem bpa Tachégo został o. Vital Justin Grandin OMI225. Rezydując w Île-à-la-Crosse, był odpowiedzialny za misje na dalekim zachodzie i północy diecezji Saint Boniface. 8 kwietnia 1862 r. z północnej części diecezji Saint Boniface wydzielono wikariat apostolski Athabasca-Mackenzie. Na jego czele stanął bp Henri Faraud OMI226. 22 września 1871 r. z północnozachodniej części diecezji Saint Boniface utworzono diecezję St. Albert, której ordynariuszem został bp Vital Grandin OMI. W tym samym roku podniesiono diecezję Saint Boniface do rangi archidiecezji. Kolejne większe zmiany w organizacji tamtejszego Kościoła miały miejsce w 1882 r., kiedy wschodni skrawek archidiecezji Saint Boniface włączono do tworzonego wikariatu apostolskiego Pon224 Tamże. Całą populację tego regionu szacowano w 1871 r. na około 73 tysiące ludzi (Indian, Metysów, białych i Inuitów). Około 1860 r. rejestry misji podawały liczby w przybliżeniu 6 tysięcy ochrzczonych Indian. Prawie wyłącznie katolikami byli Metysi, liczący wówczas 15 tysięcy, co daje łączną liczbę ponad 20 tysięcy katolików na obszarze diecezji Saint Boniface w 1860 r. J.E. CHAMPAGNE OMI, Les missions catholiques dans l’Ouest Canadien, s. 98. Cytat także u D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 131-133. 225 O. Vital Justin Grandin OMI (1829-1902) urodził się w Saint-Pierre-la-Cour we Francji. W 1851 r. wstąpił do Seminarium Misji Zagranicznych, lecz wkrótce potem zdecydował się na nowicjat w zgromadzeniu oblatów. Po święceniach kapłańskich w 1854 r. udał się do Kanady, a tam skierowany został do misji w diecezji Saint Boniface. W 1857 r. mianowany biskupem pomocniczym diecezji, a w 1871 r. został pierwszym biskupem diecezji St. Albert. Cały czas aktywnie posługiwał w placówkach dalekiej północy i zachodu: Île-à-la-Crosse (1860-1869), rejon Mackenzie (1860-1864), St. Albert (od 1869). W 1937 r. otworzono jego proces beatyfikacyjny, w 1966 r. uznano heroiczność cnót. Zob. DBOMI, vol. 2, s. 106-107. 226 O. Henri Faraud OMI (1823-1890) urodził się w Gigondas we Francji. Do nowicjatu oblatów wstąpił w 1843 r., święcenia kapłańskie otrzymał już po przybyciu do Kanady, w 1847 r. w Saint Boniface. Pracował w większości misji na dalekiej północy diecezji Saint Boniface. W 1863 r. otrzymał święcenia biskupie we Francji. Po powrocie do Kanady jego rezydencją był Fort Providence, następnie Lac-LaBiche. W 1890 r. złożył urząd i osiadł w Saint Boniface. Zob. DBOMI, vol. 2, s. 20. 81 Spotkanie kultur - 2008.indd 81 2008-02-17 19:47:57 �tiac227, oraz w 1891 r., kiedy powstał wikariat apostolski Saskatchewan, na którego czele stanął o. Albert Pascal OMI228. Do końca XIX w. podstawowym kryterium rozbudowy struktury kościelnej na zachodzie i północy było pragnienie usprawnienia pracy wśród Ludności Rodzimej. Tutaj, w przeciwieństwie do wschodniej Kanady, gdzie już od dawna głównym motorem rozwoju organizacji Kościoła był szybki wzrost liczebności białej populacji, na czele powstających jednostek administracyjnych początkowo stawali wyłącznie oblaci. Najczęściej pełnili funkcje zarówno biskupów diecezjalnych czy wikariuszy apostolskich, jak i wikariuszy misji, czyli przełożonych zakonnych oblatów pracujących na ich terenie229. Było to wygodne i funkcjonalne rozwiązanie na etapie rozbudowy struktury Kościoła – po prostu granice zakonnych wikariatów misji dostosowywano do nowych cyrkumskrypcji diecezjalnych bądź też wykorzystywano strukturę uprzednio powstałego wikariatu misji do utworzenia na tym samym terytorium wikariatu apostolskiego230. Dynamika relacji między misjonarzami i Ludnością Rodzimą była uzależniona od zmieniającej się panoramy demograficznej Kanady. Z perspektywy kościelnej precyzyjnym wyznacznikiem tego procesu było stopniowe organizowanie diecezji 227 Wikariat apostolski Pontiac znalazł się w obrębie metropolii ottawskiej i podlegały mu misje, które zostały omówione skrótowo dla wschodniej Kanady. Na jego czele stanął kapłan diecezjalny, Narcisse Zéphirin Lorrain (1842-1915). 228 O. Albert Pascal OMI (1848-1920) urodził się w Saint-Genest-de-Beauzon we Francji. Do nowicjatu oblatów wstąpił już w Kanadzie. Święcenia kapłańskie przyjął w 1873 r. Pracował w Forcie Chipewyan i Fond-du-Lac. W 1891 r. otrzymał święcenia biskupie jako wikariusz apostolski Saskatchewan. W 1907 r. został pierwszym biskupem diecezji Prince Albert. Zmarł we Francji. Zob. DBOMI, vol. 3, s. 47-48. 229 Terminologia przełomu XIX i XX w. używała słów „wikariusz” oraz „wikariat” dla określenia dwóch różnych poziomów struktury administracyjnej Kościoła. Pierwszy z nich dotyczył o f i c j a l n e j s t r u k t u r y k o ś c i e l n e j , której podstawową jednostką na terenach misyjnych był w i kar i at ap ostolsk i. Drugi poziom dotyczył s t r u k t u r z g r o m a d z e ń z a k o n n y c h pracujących na danym terytorium misyjnym. Określały one powierzone im obszary jako w i k ar i at y m isj i, niebędące jeszcze oficjalnie prowincjami zakonnymi. Podniesienie rangi zależało od liczebności personelu zakonnego i trwałości odpowiednio ukierunkowanych form duszpasterstwa. O ile na północnym zachodzie Kanady w XIX w. najczęściej ten sam oblat był wikariuszem apostolskim i wikariuszem misji, a terytoria diecezjalne i zakonne pokrywały się, to od początków XX w. zaczęto troszczyć się o powierzanie władzy kościelnej oraz władzy zakonnej dwóm różnym osobom. Zob. D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 2, s. 13-14, 135. 230 Dla przykładu, wikariat apostolski Athabasca-Mackenzie został wydzielony z diecezji Saint Boniface w 1862 r., podczas gdy wikariat misji Saint Boniface podzielono dopiero w 1864 r., dostosowując granice struktur zakonnych do tych diecezjalnych. Natomiast diecezja St. Albert, utworzona została w 1871 r. w granicach istniejącego już od trzech lat wikariatu misji St. Albert. Takie rozwiązania były możliwe w sytuacji, gdy niemal całość personelu duchownego poszczególnych jednostek administracyjnych stanowili oblaci. Były stosowane na zachodzie i północy Kanady do początków XX w. 82 Spotkanie kultur - 2008.indd 82 2008-02-17 19:47:58 �i włączanie ich do odpowiednich prowincji kościelnych. Ponieważ głównym motorem tworzenia regularnej organizacji Kościoła we wschodniej Kanadzie, a z czasem i na zachodnich preriach, była nie tyle coraz większa samodzielność Ludności Rodzimej, lecz wzrost populacji euroamerykańskiej, łatwo wskazać te obszary, na których w danym okresie duszpasterstwo wśród Autochtonów było nadal priorytetem, oraz te, gdzie stopniowo schodziło na dalszy plan wobec rosnącej przewagi innych grup etnicznych. W praktyce wystarczy choćby zwrócić uwagę na liczbę istniejących w poszczególnych regionach diecezji oraz wikariatów bądź prefektur apostolskich. Zamieszczona poniżej tabela wyraźnie wskazuje na dysproporcję w stopniu rozbudowy organizacji kościelnej, której najogólniej odpowiadają różnice w rodzaju podejmowanej na danym terytorium pracy duszpasterskiej231. Z zestawienia wynika, iż na przełomie XIX i XX w. zachodnie i północne obszary Kanady pozostawały nadal w dużej mierze misyjne i nastawione głównie na pracę z Ludnością Rodzimą. Na wschodzie Autochtoni stanowili większość społeczności kościelnych jedynie na nielicznych obszarach, położonych dalej na północ od centrów osadnictwa. TABELA 1 Katolicka organizacja kościelna w Kanadzie w 1900 r.232 ZACHÓD Archidiecezja Saint Boniface (1871) WSCHÓD Archidiecezja Quebec (1819-1844) Wikariat Apostolski Athabasca-Mackenzie (1862)* Diecezja St. Albert (1871) Wikariat Ap. Saskatchewan (1891)* Diecezja Trois-Rivières (1852) Diecezja Rimouski (1867) Diecezja Sherbrooke (1874) Diecezja Chicoutimi (1878) Diecezja Nicolet (1885) Prefektura Ap. Golfe St-Laurent (1882)* 231 Należy zwrócić uwagę, iż w kolejnych latach tereny ściśle misyjne we wschodniej Kanadzie otrzymały status wikariatów apostolskich, a tym samym zostały wydzielone z istniejących już regularnych diecezji, w których priorytetem było duszpasterstwo coraz liczniejszej „białej” populacji. Zwłaszcza z diecezji Permbroke wydzielono całą jej część północną jako wikariat apostolski Témiscamingue. Po dalszych korekturach z części jego terytorium w 1938 r. powstały diecezje Amos, Timmis i Hearst oraz wikariat apostolski Baie James. Natomiast prefektura apostolska Golfe St. Laurent w 1905 r. stała się wikariatem apostolskim o tej samej nazwie, z którego północno-wschodniej części utworzono w 1945 r. wikariat apostolski Labrador. 232 Podane w nawiasach daty odnoszą się do powstania danej jednostki administracyjnej bądź do ostatniej zmiany – czy to nazwy, czy statusu. Gwiazdka przy nazwie wskazuje, iż z oznaczonej jednostki administracyjnej z czasem zostały wydzielone znaczne terytoria w randze wikariatów apostolskich. 83 Spotkanie kultur - 2008.indd 83 2008-02-17 19:47:58 �Archidiecezja Oregon City (1850) Archidiecezja Ottawa (1886) [przynależność poniższych diecezji do Diecezja Permbroke (1898)* metropolii ze stolicą w Stanach ZjednocArchidiecezja Montreal (1886) zonych utrzymała się do 1903 r.] Diecezja Vancouver Island (1846) Diecezja New Westminster (1890) Diecezja St. Hyacinthe (1852) Diecezja Valleyfield (1892) Archidiecezja Kingston (1889) Diecezja Peterborough (1882) Diecezja Alexandria in Ontario (1890) Źródło: A. CHAPEAU, L.Ph. NORMAND, L. PLANTE, Evêques catholiques du Canada/ Canadian R.C. Bishops 1658-1979, Ottawa 1980. W latach 1871-1900 zachodnia i północna Kanada posiadała jedynie nieliczne centra katolickiej administracji kościelnej, zależne od metropolii w Saint Boniface. Pierwszym była sama archidiecezja Saint Boniface. Mieszkająca na podległym jej terytorium Ludność Rodzima wywodziła się z plemion Kri, Ojibwa-Saulteux, Assiniboine i Sioux233, liczni byli także Metysi. Początkowa ewangelizacja Indian w tym regionie, podjęta jeszcze przed 1850 r., została przerwana wskutek obojętności Autochtonów. Powrócono do niej dopiero dekadę później, tworząc centralne placówki wokół jezior Manitoba i Winnipegosis (misja St-Laurent w 1861 r.), nad rzeką Winnipeg (Fort Alexander w 1867 r.) oraz w Qu’Appelle (Lebret w 1868 r.)234. Znacznie bardziej rozległy terytorialnie i bogatszy etnicznie był wikariat apostolski Athabasca-Mackenzie. Bazą dla oblatów w tym rejonie stała się sieć misji wzdłuż rzeki Mackenzie – placówki powstawały tam w pobliżu stacji handlowych HBC. Rok 1856 przyniósł fundację w Forcie Resolution, 1862 w Forcie Providence nad Wielkim Jeziorem Niewolniczym, 1858 w Forcie Simpson, 1859 w Forcie Good Hope oraz w Forcie Norman nad Wielkim Jeziorem Niedźwiedzim, 1860 w Forcie McPherson (Peel’s River) u wrót Arktyki. Misje te miały służyć przede wszystkim ewangelizacji Indian dorzecza Mackenzie, należących do narodów języka athapaskańskiego: Beaver w rejonie rzeki Peace, Slave wzdłuż rzeki Mackenzie pomiędzy jeziorami Niewolniczym i Niedźwiedzim, Dogrib i Yellowknife odpowiednio dalej na wschód pomiędzy tymi jeziorami, Chipewyan na południowy wschód oraz Nahani, Hare i Kutchin 233 D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 308-326. J.E. CHAMPAGNE OMI, Les missions catholiques dans l’Ouest Canadien, s. 129; D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 237-242. 234 84 Spotkanie kultur - 2008.indd 84 2008-02-17 19:47:58 �(Loucheux) na zachód i północny zachód od rzeki Mackenzie235. Delta rzeki Mackenzie naturalnie otwierała też drogę ku terytorium Inuitów, na którego granicy znajdował się Fort McPherson, a także w stronę rzeki Jukon i Alaski236. Okresowe kontakty z Inuitami nawiązywano począwszy od 1860 r., pierwszą podróż do Fortu Jukon na Alasce odbyli oblaci w 1862 r., a misję w Dawson City, w sercu Terytorium Jukonu, oblaci przejęli wkrótce po jej założeniu przez jezuitów z Alaski w 1897 r.237 Trzecie centrum duszpasterstwa misyjnego, diecezja St. Albert, w momencie jej utworzenia w 1871 r. rozciągała się szerokim pasem z południowego zachodu na północny wschód pomiędzy diecezją Saint Boniface a wikariatem apostolskim Athabasca-Mackenzie i obejmowała całość terytorium od Gór Skalistych, pomiędzy źródłami rzek Saskatchewan i Athabasca, aż po rzekę Churchill i zachodnie wybrzeże Zatoki Hudsona. Posiadała dwie główne placówki misyjne – Lac-Ste-Anne oraz Île-à-la-Crosse. Pierwsza znajdowała się w centrum części południowej diecezji, druga była skierowana niejako ku północy i z czasem znalazła się w obrębie wikariatu apostolskiego Saskatchewan, powstałego w 1891 r. i wyznaczającego czwarty obszar katolickiej administracji zależny od Saint Boniface. Na północ i wschód od Île-à-la-Crosse zbudowano m.in. misje St. Pierre nad Jeziorem Reniferowym, w 1847 r., oraz Cumberlad House i Pelikan Lake odpowiednio w 1877 i 1878 r. Znajdowały się one na tradycyjnych terytoriach Indian Kri i Chipewyan238. Kri mówili dialektem algonkińskim, Chipewyan albo Dene – athapaskańskim. 235 D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 377-404. A.V. SEUMOIS OMI, Etapes Historiques de la Mission Esquimaude, „Prêtre et Missions” 29(1954), s. 290-296; I. CLUT OMI, Journal du voyage de Mgr Clut au territoire d’Alaska (Ancienne Amérique Russe), Missions 12(1874), s. 241-294, 357-375. 237 Kwestia przynależności terytorialnej Alaski, jeśli chodzi o strukturę administracji kościelnej, w momencie podejmowania przez oblatów pierwszych podróży nie była jeszcze jasna. Ostatecznie ustalono, iż terytorium Alaski podlega raczej jurysdykcji biskupa Vancouver i nie jest częścią wikariatu apostolskiego Athabasca-Mackenzie. Tym samym oblaci zrezygnowali z misji, które wydawały się być niejako naturalnym przedłużeniem działalności w rejonie rzeki Mackenzie. Z uwagi na wciąż duże potrzeby w samym tylko wikariacie Athabasca-Mackenzie zgromadzenie oblatów nie zgodziło się na przyjęcie kolejnych misji na nowym terytorium. Biskupowi Vancouver zaproponowano zwrócenie się do jezuitów, którzy podjęli pracę na Alasce w 1886 r. Z kolei oblaci przejęli misję w Dawson City, którą założył jezuita Charles Judge SJ. A.V. SEUMOIS OMI, Etapes Historiques de la Mission Esquimaude, s. 293-294; Les Oblats et les Missions de l’Alaska, Missions 70 (1936), s. 108-114; D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 246-247. 238 W dziewiętnastowiecznych źródłach i późniejszych opracowaniach czasem nazywa się tych Indian „Montagnais”, co jednak może wprowadzić w błąd, gdyż tej samej nazwy używano już od XVII w. w odniesieniu do algonkińskich plemion zamieszkujących obszary na północ od Zatoki Świętego Wawrzyńca. 236 85 Spotkanie kultur - 2008.indd 85 2008-02-17 19:47:58 �Oba narody graniczyły ze sobą na całej długości od Małego Jeziora Niewolniczego do Churchill, przy czym Kri zajmowali część południową. Z misji St. Pierre oblaci podejmowali podróże na terytorium Inuitów nad Zatoką Hudsona, pierwszy raz w 1868 r.239 W południowej części diecezji St. Albert znajdowały się, obok Lac-Ste-Anne, także inne ważne misje, m.in. działająca od 1866 r. Saint-Paul-des-Cris, St. Albert z liczną populacją Metysów, Bear Hill (Hobbema) oraz Calgary. Ta ostatnia była centralną placówką dla ewangelizacji Indian Blackfeet, zajmujących południowy kraniec diecezji. W pozostałych jej częściach dominowali Indianie Kri i Assiniboine oraz Metysi240. Z czasem w bardziej południowych regionach północno-zachodniej Kanady Kościół stracił swój wyłącznie misyjny, czyli ukierunkowany na Ludność Rodzimą, charakter. Było to związane z masowym napływem imigrantów z Europy i ze wschodu kraju, częściowo po 1870 r., a na szerszą skalę po 1895 r. Ludność ta szybko zdominowała liczebnie Autochtonów, co, poza pewnymi napięciami społecznymi, zrodziło nowe potrzeby duszpasterskie. Oblaci zajęli się początkowo posługą wśród imigrantów, z czasem jednak przekazywali powstałe w ten sposób parafie klerowi diecezjalnemu. Księża diecezjalni zaczęli też stawać na czele powstających już regularnych diecezji. Na tym obszarze wkrótce powołano do życia dwie prowincje kościelne – w 1912 r. Edmonton oraz w 1915 r. Regina. Nieco wcześniej, bo w 1908 r., utworzenie prowincji kościelnej ze stolicą w Vancouver zwieńczyło proces rozwoju powstałego jeszcze w 1843 r. wikariatu apostolskiego Oregonu, obejmującego obszary między Górami Skalistymi a Pacyfikiem zarówno po amerykańskiej, jak i kanadyjskiej stronie. Oblaci – niezależnie od misji nad Rzeką Czerwoną – podjęli tam pracę jeszcze w 1847 r., a od 1858 r. przenieśli się niemal wyłącznie do części kanadyjskiej, obejmującej wyspę Vancouver i Brytyjską Kolumbię241. Placówki misyjne na wyspie Vancouver nie przyniosły spodziewanych rezulta239 D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 251-252; A. TURQUETIL OMI, Première tentative d’apostolat chez les Esquimaux. Rapport au Directeur des «Missions», Missions 45(1907), s. 330-353, 484-503; A. TURQUETIL OMI, Chronique historique de la Mission du lac Caribou [1846-1912], Missions 50(1912), s. 177-201, 278-300. 240 D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 252-255; J.E. CHAMPAGNE OMI, Les missions catholiques dans l’Ouest Canadien, s. 162 nn. 241 Najpełniejsze opracowanie historii misji w tej części Kanady to: V.J. McNALLY, The Lord’s Distant Vineyard. A History of the Oblates and the Catholic Community in British Columbia, Edmonton 2000. Poza tym należy wymienić następujące prace: A. PEELMAN OMI, Les Missionnaires oblats et les cultures amérindiennes au 19e siècle. Les oblats en Orégon (1847-1860), SCHEC 62(1996), s. 31-47; A.G. MORICE OMI, Historie de l’Église catholique dans l’Ouest Canadien; R.W. YOUNG OMI, The Mission of the Missionary Oblates of Mary Immaculate to the Oregon Territory (1847-1860), Roma 2000. 86 Spotkanie kultur - 2008.indd 86 2008-02-17 19:47:58 �tów, skoncentrowano się więc na obszarze kontynentalnym. Do najważniejszych misji utworzonych tam w początkach działalności oblatów, a więc w 1859 i 1860 r., zalicza się Okanagan Lake i New Westminster. W 1863 r. z części diecezji Vancouver Island utworzony został wikariat apostolski Brytyjskiej Kolumbii, powierzony oblatom. Na jego czele stanął o. Louis d’Herbomez OMI242. W 1890 r. wikariat podniesiono do rangi diecezji pod nazwą New Westminster. Bp d’Herbomez zmarł nieco wcześniej tego samego roku, dlatego pierwszym biskupem diecezjalnym został o. Paul Durieu OMI243. Był on twórcą metody misyjnej zwanej „systemem Durieu”, polegającej na ścisłym nadzorze, sprawowanym przez wyznaczonych przez misjonarzy Autochtonów, nad miejscowymi wspólnotami chrześcijańskimi. Miało to gwarantować wytrwanie w wierze i dobrych obyczajach. Podobnie jak pod względem kulturowym Indianie Brytyjskiej Kolumbii odróżniali się od Ludności Rodzimej mieszkającej na wschód od Gór Skalistych, te położone najdalej na zachód misje wyróżniały się spośród wszystkich wyżej wymienionych, właśnie z racji tej specyficznej metody244. Jurysdykcyjnie podległe archidiecezji Oregon City diecezje Vancouver Island i New Westminster uniezależniły się od centrum w Stanach Zjednoczonych w 1903 r., kiedy to pierwsza z nich stała się metropolią, w kolejnym roku otrzymując nazwę Victoria. W 1908 r. stolicę metropolii przeniesiono z Victorii do Vancouver245. Ludność Rodzima, wśród której najczęściej posługiwali katoliccy misjonarze, zaliczała się do plemion Salish (Okanagan Lake), Ntlakapamux, Kootenay oraz, bardziej na północ, Shuswap, Carrier i Squamish246. Należy podkreślić, iż oblaci, począwszy od drugiej połowy XIX w., byli najliczniejszym, ale nie jedynym zgromadzeniem zakonnym pracującym z Ludnością 242 O. Louis d’Herbomez OMI (1822-1890) urodził się w Brillon we Francji. Wstąpił do seminarium diecezjalnego, następnie do nowicjatu oblatów. Po święceniach kapłańskich w 1850 r. wysłany na misje do Oregonu. W 1864 r. otrzymał święcenia biskupie jako wikariusz apostolski Brytyjskiej Kolumbii. Zob. DBOMI, vol. 1, s. 285-286. 243 O. Paul Durieu OMI (1830-1899) urodził się w Saint-Pol-de-Mons we Francji. W 1848 r. wstąpił do nowicjatu oblatów, wyświęcony na kapłana w 1854 r. i tegoż roku skierowany na misje do Oregonu. Od 1859 r. pracował w Esquimault na wyspie Vancouver, następnie w Kamloops i New Westminster. W 1875 r. wyświęcony na biskupa jako koadiutor wikariusza apostolskiego L. d’Herbomeza OMI. Od 1890 r. biskup diecezji New Westminster. Zob. DBOMI, vol. 1, s. 326-327. 244 D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 327-376; D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 229-264. 245 W tak zreorganizowanej strukturze Victoria stała się z powrotem zwykłą diecezją, podległą teraz metropolii w Vancouver (zmieniono nazwę diecezji New Westminster i podniesiono ją do rangi archidiecezji Vancouver). Do metropolii włączono ponadto wikariat apostolski Jukon, wydzielony także w 1908 r. z wikariatu apostolskiego Mackenzie. 246 Th. ORTOLAN OMI, Les Oblats de Marie Immaculée durant le premier siècle de leur existence (18161914), Paris 1932, vol. 4, s. 369 nn. 87 Spotkanie kultur - 2008.indd 87 2008-02-17 19:47:58 �Rodzimą Kanady. W 1842 r. bp Bourget sprowadził do Montrealu jezuitów, którzy w kolejnych latach, na zaproszenie bpa Michaela Powera z diecezji Toronto, podjęli się misji w rejonie Wielkich Jezior, na wyspie Walpole koło Windsoru oraz w Wikwemikong na wyspie Manitoulin, a także w regionie Muskoka i Saugeen247. Fundacje te określa się czasem jako „nowe misje jezuickie”, odróżniając je w ten sposób od legendarnej działalności zakonu w czasie istnienia Nowej Francji248. Nowy był także kontekst pluralizmu wyznaniowego, który wraz z nastaniem brytyjskiego panowania stał się cechą charakterystyczną nie tylko społeczeństwa kolonialnego, ale wpłynął także na podejmowane przezeń wysiłki chrystianizacji Autochtonów. Do połowy XIX w. na obszarach o długiej tradycji europejskiej obecności, a więc od Nowej Szkocji po Dolną Kanadę, Indianie w większości byli katolikami, natomiast w Górnej Kanadzie niemal każdy obecny tam Kościół, czy to katolicki, czy protestancki, posiadał już reprezentantów pośród Ludności Rodzimej249. Rywalizacja wyznaniowa towarzyszyła działalności misyjnej w Kanadzie niemal do ostatnich dekad XX w. Na szerszą skalę w procesie chrystianizacji Autochtonów, poza oblatami i jezuitami, uczestniczyło także Zgromadzenie Sióstr Miłosierdzia z Montrealu, nazywane popularnie szarymi siostrami. Założone jeszcze w 1738 r. przez Marguerite d’Youville (1701-1771), w XIX w. było jednym z najliczniejszych kanadyjskich żeńskich zakonów. Siostry ściśle współpracowały z oblatami w wielu placówkach olbrzymiego obszaru północno-zachodniej Kanady, angażując się zwłaszcza w prowadzenie szkół oraz pracę charytatywną250. 3.4. Schyłek epoki pionierów Lata 1840-1841 i 1912 można uznać za swego rodzaju cezury w historii misji katolickich w Kanadzie, mające ponadto swoje znaczenie także w historii cywilnej kraju. W 1841 r. nastąpiło połączenie Górnej i Dolnej Kanady, a więc ostatnia za247 W 1842 do Montrealu przybył o. Pierre Chazelle SJ wraz z 8 zakonnikami, misje indiańskie w 1844 r. podjęli jezuici Dominique du Ranquet, Joseph Jennesseaux i Jean-Pierre Choné. Do końca XIX w. do Kanady przybyło jeszcze ponad 100 jezuitów, podejmując posługę zarówno wśród Autochtonów, jak i europejskich osadników. T.J. FAY, A History of Canadian Catholics, s. 79; J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. 80-81. 248 L. CADIEUX SJ, Lettres des nouvelles Missions du Canada, 1843-1852, Montréal 1973. 249 J.W. GRANT, The Church in the Canadian Era, s. 8. 250 J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. 103; P. DUCHAUSSOIS OMI, Femmes Héroïques. Les Soeurs Grises Canadiennes aux Glaces Polaires, Paris, Lyon 1928. 88 Spotkanie kultur - 2008.indd 88 2008-02-17 19:47:58 �sadnicza reforma administracyjna tych kolonii przed Ustawą o Brytyjskiej Ameryce Północnej z 1867 r. Z religijnego punktu widzenia lata 1840 i 1841 symbolizują początek odnowy życia religijnego w Kanadzie dzięki serii kazań, misji i rekolekcji parafialnych, które wygłosił wówczas we frankofońskich wspólnotach biskup Nancy i Toul, Charles de Forbin-Janson (1784-1844)251. Równocześnie podróż bpa Bourgeta do Francji zaowocowała w tych latach m.in. sprowadzeniem do Montrealu oblatów i jezuitów. Rok 1912 pod względem administracyjnym przyniósł ostateczne ukształtowanie ostatniej z największych prowincji kanadyjskich, Manitoby, co kończyło zasadniczy etap wewnętrznej formacji administracyjnej Kanady252. W historii misji natomiast istotne znaczenie miało założenie przez oblatów w tym samym roku pierwszej stałej placówki wśród Inuitów obszaru Zatoki Hudsona. W ten sposób Inuici stali się ostatnią grupą Ludności Rodzimej w Kanadzie objętej procesem chrystianizacji, z zapałem podobnym do dziewiętnastowiecznego, podczas gdy misje indiańskie wchodziły już w okres pewnej stagnacji bądź wręcz zaczynały wykazywać pierwsze objawy kryzysu i załamywania się dotychczas stosowanej metody ewangelizacji253. Dotąd jej podstawą był bliski kontakt misjonarza z poszczególnymi gromadami Autochtonów. Punktem wyjścia była nauka miejscowego języka oraz włączenie się w tradycyjny rytm życia Ludności Rodzimej. Tworzenie stałych placówek misyjnych podlegało praktycznym kryteriom bliskości terytoriów zamieszkiwanych przez Indian bądź Inuitów254. Z dwóch powodów ten „naturalny” niemal styl posługi misyjnej zaczął jeszcze przed końcem XIX w. podlegać, zwłaszcza na zachodnim obszarze prerii, dość radykalnym przeobrażeniom. Pierwszym była nadmierna koncentracja 251 Po zakończonej serii podróży po Stanach Zjednoczonych, biskup-kaznodzieja przybył do Quebecu 3 września 1840 r., a trzy dni później wygłosił swoje pierwsze kazanie. Przez niemal rok prowadził rekolekcje i misje parafialne we frankofońskich wspólnotach, spotykając się wszędzie z entuzjastycznym przyjęciem. Swą posługę w Kanadzie zakończył 5 listopada 1841 r. G. CARRIÈRE OMI, Le renouveau catholique de 1840, RUO 24(1954), s. 257-269. 252 Od tamtej pory w 1920 r. zmianie uległa jedynie wewnętrzna organizacja Terytoriów PółnocnoZachodnich, w 1927 r. skorygowano granice Kanady i niezależnej jeszcze kolonii Nowej Fundlandii, w 1949 r. Nowa Fundlandia przyłączyła się do federacji, a w 1999 r. z Terytoriów Północno-Zachodnich wydzielono odrębne terytorium – Nunavut. Kanada była więc zasadniczo ukształtowana wewnętrznie i zewnętrznie począwszy od 1912 r. 253 Wymowny pod tym względem jest raport z przeprowadzonej na przełomie 1935 i 1936 r. przez superiora generalnego misjonarzy oblatów, o. Teodora Labourégo OMI, wizytacji misji oblackich w zachodniej Kanadzie. Zob. T. LABOURÉ OMI, Acte Général de Visite des Missions Indiennes du Nord-Ouest Canadien, Rome 1936. 254 D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 257. 89 Spotkanie kultur - 2008.indd 89 2008-02-17 19:47:58 �na systemie szkół rezydencjalnych, po którym spodziewano się znacznych owoców także odnośnie chrystianizacji Autochtonów, drugim zaś zwykła dynamika rozwoju demograficznego Kanady, w której Ludność Rodzima stanowiła coraz mniejszy procent ogółu społeczeństwa. Jak już wspomniano powstałe w 1867 r. Dominium Kanady tworzyły początkowo cztery wschodnie prowincje – Quebec, Ontario, Nowa Szkocja i Nowy Brunszwik. Zarządzana przez HBC Ziemia Ruperta oraz Terytorium Północnego Zachodu, a więc ogromne obszary basenu Zatoki Hudsona oraz Oceanu Arktycznego, zostały zakupione przez rząd kanadyjski jeszcze w 1870 r. za 1, 5 miliona dolarów. Utworzono wówczas niewielką prowincję Manitobę, z centrum w dawnej kolonii nad Rzeką Czerwoną, oraz olbrzymie Terytoria Północno-Zachodnie255. Pragnąc umożliwić rozwój osadnictwa na nowo nabytych obszarach, rząd zawarł z zamieszkującymi je narodami indiańskimi szereg traktatów, tzw. numerowanych, tworząc dla Ludności Rodzimej rezerwaty i obiecując pewne stałe świadczenia socjalne i finansowe w zamian za zrzeczenie się tytułu własności do ziemi256. Choć poszczególne traktaty (w latach 1871-1889 zawarto ich osiem) różniły się co do konkretnych rozwiązań, wszystkie zawierały zasadniczo to samo zobowiązanie do zapewnienia Indianom odpowiedniej edukacji w obrębie planowanych rezerwatów. Zanim jednak doszło do realizacji tak sformułowanego postanowienia, rząd kanadyjski opowiedział się za zasadniczą modyfikacją ustaleń traktatowych i zdecydował się na organizację sieci szkół z internatami dla indiańskich dzieci poza rezerwatami. Po szeregu konsultacji parlamentarnych w latach 1879-1883 podjęto decyzję o utworzeniu pierwszych trzech szkół rezydencjalnych, których zarząd powierzono instytucjom kościelnym257. Nie były to pierwsze ani jedyne szkoły dla Ludności Rodzimej prowadzone przez misjonarzy na obszarze dzisiejszej Kanady, biorąc pod uwagę zarówno misje w okresie Nowej Francji, jak i dziewiętnastowieczne. Te tworzone oficjalnie i istniejące w latach 1879-1969 stały się jednak wyjątkowo bolesnym doświadczeniem w hi255 W 1871 r. do federacji przystąpiła Brytyjska Kolumbia, w 1873 r. Wyspa Księcia Edwarda, a w 1880 r. archipelag arktyczny został włączony do Terytoriów Północno-Zachodnich. 256 J.L. TAYLOR, Canada’s North-West Indian Policy in the 1870’s. Traditional Premises and Necessary Innovations, w: Approaches to Native History in Canada, s. 104-110; R. FUMOLEAU OMI, As Long as This Land Shall Last. A History of Treaty 8 and Treaty 11, 1870-1939, Toronto 1973. 257 Były to szkoła w Battleford zarządzana przez Kościół anglikański oraz dwie powierzone katolikom, jedna w Qu’Apelle, druga o lokalizacji do określenia przez biskupa St. Albert. J.R. MILLER, Shingwauk’s Vision. A History of Native Residential Schools, Toronto, Buffalo, London 2003, s. 100-104. 90 Spotkanie kultur - 2008.indd 90 2008-02-17 19:47:59 �storii kanadyjskich Indian, jak też synonimem krzywdy wyrządzonej Ludności Rodzimej przez społeczeństwo kolonialne258. W momencie zakładania szkoły rezydencjalne były postrzegane przez rząd jako odpowiedź na pogłębiający się kryzys ekonomiczny związany z dramatycznym spadkiem populacji bizonów na preriach i koniecznością edukacji rolniczej niektórych plemion indiańskich, przez Kościoły natomiast, obok celów ściśle edukacyjnych, jako naturalne przedłużenie działalności misyjnej albo może nawet szansa na zwiększenie jej skuteczności wobec dotychczasowych, nie zawsze zadowalających rezultatów. Pomimo głosów optujących za świeckim kształceniem Indian, administracja państwowa zdecydowała się na współpracę z instytucjami kościelnymi, licząc w związku z tym na znaczne oszczędności finansowe. Za niezbędne uważano ponadto wykształcenie religijne młodych Autochtonów, spodziewając się, że ich tradycyjne wierzenia tak czy inaczej szybko zaginą w zetknięciu z edukacją opartą na wzorcach europejskiej cywilizacji259. 258 W 1931 r. w Kanadzie działały 44 rządowe rezydencjalne szkoły katolickie, 21 anglikańskich, 13 zjednoczonego Kościoła (United Church), 2 prezbiteriańskie. Następująca była liczba szkół w poszczególnych okręgach administracyjnych kraju: Nowa Szkocja – 1, Ontario – 13, Manitoba – 10, Saskatchewan – 14, Alberta – 20, Terytoria Północno-Zachodnie – 4, Brytyjska Kolumbia – 16, Jukon – 2. W Quebecu tuż przed i po II wojnie światowej otworzono 6 dalszych szkół. J.S. MILLOY, A National Crime. The Canadian Government and the Residential School System 1879 to 1986, Winnipeg 2000, s. 307. 259 J.R. MILLER, Shingwauk’s Vision, s. 100-103. W latach 1860-1960 Kościół katolicki prowadził 57 ze 101 istniejących szkół rezydencjalnych dla Ludności Rodzimej, a więc blisko 60%. T.J. FAY, A Historiography of Recent Publications On Catholic Native Residential Schools, CCHA Historical Studies 61(1995), s. 79. Istnieje kilka głównych powodów, dla których szkoły rezydencjalne okazały się porażką, a jednocześnie przysporzyły traumatycznych przeżyć kształconych w nich dzieciom. Ciągły brak funduszów zaowocował utrzymaniem w nich do połowy XX w. programu „półdniowego” (half day system) – znaczna część dnia przeznaczona była na pracę na rzecz szkoły, co nie sprzyjało odpowiedniej nauce. Angażowani przez dyrekcję szkół pracownicy często byli słabo albo źle przygotowani do wykonywania swego zawodu. Zgodnie z dyrektywami administracji państwowej zniechęcano do używania rodzimych języków (potocznie określanych jako talking Indian). Ponieważ szkoły miały promować chrześcijaństwo i cywilizację europejską, częstym skutkiem było wytworzenie w dzieciach poczucia niższości albo nawet wstydu z powodu przynależności do społeczności rodzimych. W szkołach brakowało też należytej opieki zdrowotnej oraz nadzoru nad pracownikami, którzy byli bezkarni w stosowaniu kar cielesnych, a nawet w sytuacji nadużyć seksualnych. Mogli dopuścić się ich niektórzy świeccy i duchowni pracownicy szkół, a także starsi studenci. Byli uczniowie skarżyli się także na emocjonalne skutki przebywania w szkołach rezydencjalnych, widząc w nich źródło późniejszych problemów życiowych i rodzinnych. Rząd kanadyjski zakończył działalność szkół rezydencjalnych w 1969 r. Problem jednak nie został rozwiązany i jest obecnie w centrum zainteresowania wielu instytucji kościelnych i państwowych. Porusza go szeroko Raport Królewskiej Komisji do spraw Ludności Rodzimej z 1996 r., prowadzone są także tysiące spraw sądowych, w które w 2002 r. zaangażowanych było łącznie 11 tys. 500 osób. Zob. J.R. MILLER, Residential Schools, s. 541-542. Aktualne statystyki odnośnie sądowego rozwiązywania problemów związanych z dziedzictwem szkół rezydencjalnych podaje oficjalna strona internetowa: INDIAN RESIDENTIAL SCHOOLS RESOLUTION CANADA, [online], http://www.irsr-rqpi.gc.ca/english/, dostęp: 7.09.2007. 91 Spotkanie kultur - 2008.indd 91 2008-02-17 19:47:59 �Drugim wymienionym wyżej powodem zmiany dotychczasowej metody misyjnej był gwałtowny wzrost imigracji i osadnictwa europejskiego na kanadyjskich preriach, zwłaszcza po 1895 r. Postawiło to władze Kościoła wobec rosnących potrzeb duszpasterskich zróżnicowanych narodowościowo grup przybyszów, którzy szybko zaczęli znacznie przewyższać liczebnie niewielką populację żyjącej w rozproszeniu Ludności Rodzimej. Przynajmniej do czasu utworzenia regularnych parafii, które następnie przekazano księżom diecezjalnym, przez jedno pokolenie imigrantami na zachodzie Kanady zajmowali się głównie oblaci, nie zaprzestając całkowicie tej działalności i w późniejszym czasie260. Bezpośrednim skutkiem wspomnianych sytuacji był stopniowy spadek znaczenia misji indiańskich w porównaniu z innymi inicjatywami duszpasterskimi261. Przełożeni kościelni woleli angażować personel i środki materialne w służbę znacznie liczniejszym imigrantom, zaś księża pracujący w szkołach rezydencjalnych nie przywiązywali już wagi do rodzimej kultury i języka przebywających tam dzieci, sami też nie podejmowali nauki języków indiańskich, co było niegdyś priorytetem oblackich misjonarzy. Wobec coraz bardziej scentralizowanej formy apostolatu oblaci pozostający wśród Autochtonów w rezerwatach i kontynuujący dawny styl pracy stawali się mniejszością. Konieczność pracy także wśród imigrantów oraz troska przełożonych o regularność życia zakonnego skłoniła misjonarzy do wspólnego osiedlania się w jakimś większym ośrodku, skąd jedynie okresowo mogli dojeżdżać do rezerwatów, rezygnując ze stałej obecności przy Indianach262. W początkach XX w. niepokojące symptomy zaczęły się jednak zaledwie ukazywać i nie były prawdopodobnie tak oczywiste dla wszystkich. Przeciwnie, grupy etniczne europejskiego pochodzenia składające się na całość kanadyjskiej wspólnoty katolickiej 260 D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 2, s. 119-123. Jak podaje autor, dopiero z początkiem XX w. wraz ze wzrostem liczebności kleru diecezjalnego oblaci mogli zrezygnować z wielu obowiązków kleru parafialnego, jak też z konieczności zarządzania diecezjalnymi strukturami Kościoła. We wschodniej Kanadzie sytuacja była nieco odmienna, gdyż regularne struktury Kościoła rozwinęły się znacznie wcześniej. 261 Huel podkreśla, iż o ile z pozostałych regionów zachodniej Kanady oblaci nadsyłali krytyczne oceny skutków postępującej migracji, w archidiecezji Saint Boniface, gdzie ten proces rozpoczął się dużo wcześniej, godzono się z faktem, iż przyszłość należy do „białych osadników”, nawet jeśli nadal uważano misje indiańskie za chwalebne przedsięwzięcie. Zob. R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, s. 224. 262 Na te problemy wskazuje wspomniany raport przełożonego generalnego oblatów z 1936 r. Denuncjuje zwłaszcza zaniedbanie nauki języków indiańskich przez personel szkół rezydencjalnych oraz rezygnację z bliskiego towarzyszenia Indianom w rezerwatach. Zob. T. LABOURÉ OMI, Acte Général de Visite des Missions Indiennes du Nord-Ouest Canadien, s. 28-29. 92 Spotkanie kultur - 2008.indd 92 2008-02-17 19:47:59 �wydawały się wchodzić w erę nader dynamicznego rozwoju i ich wzajemne relacje przyciągały uwagę o wiele bardziej niż ewentualne problemy Ludności Rodzimej, stanowiącej margines już nie tylko całego społeczeństwa, ale i Kościoła. Było tak zwłaszcza w przypadku kolejnych wersji konfliktu kultury anglosaskiej i frankofońskiej, w którym w latach 1840-1930 po przeciwnych stronach stawały wielokrotnie katolickie wspólnoty języka francuskiego i angielskiego263. Kanadyjski historyk, jezuita Terrence J. Fay, nazwał zmagania tego okresu „wojną stuletnią o językową, kulturalną i religijną kontrolę nad kanadyjskim Kościołem”264. Profesor historii na Uniwersytecie Ottawskim, Robert Choquette, wskazał natomiast, iż „począwszy od kapitulacji Kanady przed siłami brytyjskimi w 1760 r., a następnie traktatu paryskiego z 1763 r., kanadyjscy katolicy, francusko- bądź anglojęzyczni, zawsze stali wobec dwóch głównych przeciwników: protestantów oraz katolików należących do innej grupy językowej”265. Walka, której stawką było najczęściej przetrwanie kultury frankofońskiej wobec anglojęzycznej przewagi – tak protestanckiej, jak i katolickiej – nie zakładała możliwości uznania trzeciego partnera, którym mogłaby być Ludność Rodzima. Ostatni etap tej walki rozegrał się na Terytoriach Północno-Zachodnich, gdzie imigranci najczęściej wybierali do nauki język angielski, przypieczętowując tym samym ograniczenie istotnych wpływów frankofońskich do Quebecu i części Ontario. Dla wspólnot katolickich żyjących tak emocjonalnie przeżywanymi losami własnej kultury czy języka misje wśród Ludności Rodzimej stanowiły coraz bardziej egzotyczny dodatek do „rzeczywistych” wyzwań i problemów, związanych z własną tradycją i jej obroną przed wszelkimi potencjalnymi zagrożeniami. W 1908 r. papież Pius X ogłosił konstytucję apostolską Sapienti Consilio o reformie kurii rzymskiej. Na mocy postanowień tego dokumentu prowincje kościelne Kanady zostały wyłączone spod jurysdykcji misyjnej kongregacji De Propaganda Fide i przekazane regularnym dykasteriom kurialnym266. Było to formalne potwier263 T.J. FAY, A History of Canadian Catholics, s. 155-175. Konflikty dotyczyły przede wszystkim nominacji hierarchów przynależących do danej grupy językowej na odpowiednie stolice biskupie bądź praw regulujących oficjalny język nauczania w szkołach. Nawet jeśli stroną była administracja państwowa, katolicy zdecydowanie pilnowali interesów przede wszystkim własnej grupy językowej, a nie wspólnoty jednego wyznania. 264 Tamże, s. 156. 265 R. CHOQUETTE, English-French Relations in the Canadian Catholic Community, w: Creed and Culture. The Place of English-Speaking Catholics in Canadian Society, 1750-1930, red. T. MURPHY, G. STORTZ, Montreal, Kingston, London 1993, s. 3. 266 Tekst konstytucji w: AAS 1 (1909), s. 7-19. Zmiany dotyczące zależności Kościoła w Kanadzie od właściwych dykasterii kurii rzymskiej znajdują się w punkcie 6, traktującym o kongregacji De Propaganda Fide. Tamże, s. 12. 93 Spotkanie kultur - 2008.indd 93 2008-02-17 19:47:59 �dzenie osiągnięcia przez kanadyjski Kościół katolicki odpowiedniego stopnia rozwoju. Utrzymano jednocześnie zwierzchnictwo kongregacji De Propaganda Fide nad kanadyjskimi wikariatami i prefekturami apostolskimi, uznając je w ten sposób nadal za tereny ściśle misyjne. Ta zaakcentowana teraz formalnie dotychczasowa dwutorowość w kształtowaniu się struktury Kościoła katolickiego w Kanadzie była oczywiście ściśle związana z ogólnymi kierunkami rozwoju państwa oraz ze zróżnicowaniem etnicznym i kulturowym jego społeczeństwa. Przewidywana w planach rządowych asymilacja Autochtonów z większością społeczeństwa kanadyjskiego nie realizowała się nawet na obszarach o wiekowej historii wzajemnych relacji, cóż dopiero mówić o tysiącach kilometrów kwadratowych na zachodzie i północy, gdzie te kontakty dopiero się rozpoczynały. Wpływało to także na kościelną sytuację już katolickiej Ludności Rodzimej. Nie posiadając swych przedstawicieli w środowiskach duchownych czy zakonnych, nie zdołała ukształtować wspólnot, które byłyby traktowane na równi z parafiami „białych” i uczestniczyłyby w głównym nurcie życia Kościoła. Przetrwanie katolicyzmu wśród Autochtonów, nawet w przypadku kolejnego już pokolenia wierzących, wydawało się wciąż uzależnione od obecności i zaangażowania misjonarzy267. W początkach XX w., pomimo kilkudziesięciu lat wysiłków ze strony Kościoła katolickiego, ale i innych wspólnot chrześcijańskich, misje wśród Ludności Rodzimej Kanady nadal były – by użyć sformułowania współczesnego oblackiego teologa o. Achiela Peelmana OMI – „niedokończone”268. Jak wykazują liczne listy misjonarzy, problem dostrzegano, lecz szansy poprawy sytuacji upatrywano jedynie w zwiększaniu liczebnej obecności duchownych wśród Autochtonów bądź w edukacji dzieci z dala od środowiska rodzinnego. Dopiero w drugiej połowie XX w. okazało się, że gdzie 267 Jak pisze Grant, „Mission was conducted in the late nineteenth century for and to the Indians – «our Indians», as the title of a missionary booklet designated them – with less opportunity than in previous years for Indian Christian leaders to give significant direction to the enterprise. The activities regarded as most vital took place in schools that were often located so far from the reserves that Indians could neither interfere nor complain effectively. (…) Missionaries devoted much earnest effort to the service of the Indian, under the most difficult conditions and with inadequate support from either churches or governments. Their major mistake, understandable in circumstances, was in relying too much on one-way communication”. J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. 189. Praca autora dotyczy zarówno katolickich, jak i protestanckich misji. 268 Pisze on z perspektywy końca XX w. o sytuacji Ludności Rodzimej Kanady w jej spotkaniu z chrześcijaństwem. W tym kontekście używa sformułowania „la mission inachevée”. A. PEELMAN OMI, L’Esprit est amérindien. Quand la religion amérindienne rencontre le christianisme, Montréal, Paris 2004, s. 111 nn. 94 Spotkanie kultur - 2008.indd 94 2008-02-17 19:47:59 �indziej leży przyczyna swoistego niepowodzenia misji, pomimo wielu zewnętrznych, deklarowanych w oficjalnych raportach sukcesów. 3.5. Misje w Kanadzie po 1908 r. Pozostaje zapytać, w jaki sposób ewolucja społeczna i polityczna Kanady wpływała na prowadzoną działalność misyjną wśród Autochtonów. Kiedy pojawiały się pierwsze zaledwie widoczne znaki renesansu Ludności Rodzimej w Kanadzie Kościół katolicki zdawał się przeżywać okres szczególnej pomyślności i dynamicznego rozwoju. 19 września 1909 r. w katedrze w Quebecu został uroczyście inaugurowany pierwszy w historii Kościoła katolickiego w Kanadzie synod plenarny269. Pod przewodnictwem delegata apostolskiego, abpa Donata Sbarrettiego (1856-1939), zgromadził on arcybiskupów i biskupów, wikariuszy i prefektów apostolskich oraz wyższych przełożonych zakonnych, a więc reprezentantów całej społeczności katolickiej Kanady. Stała Delegatura Apostolska istniała w Kanadzie już od 1899 r., potwierdzając dodatkowo pełne ukształtowanie organizacji kościelnej270. TABELA 2 Wikariaty apostolskie w Kanadzie w 1947 r.271 Nazwa Whitehorse Prince Rupert Mackenzie Grouard Baie d’Hudson Keewatin Katolicka Ludność Rodzima około 1945 r. 2.700 11.566 (ogół Ludności Rodzimej) 5.850 5.600 (dane z 1911 r.) 6.200 (w tym 1,800 katechumenów) 6.690 Ostateczna organizacja po 13 lipca 1967 Diecezja Whitehorse Diecezja Prince George Diecezja Mackenzie-Fort Smith Archidiecezja Grouard-McLennan Diecezja Churchill-Hudson Bay 13 lipca 1967 r. i 29 stycznia 1968 r. Archidiecezja Keewatin-Le Pas 269 J.A. SCHMEISER, The Development of Canadian Ecclesiastical Provinces, Councils, Rituals and Catechisms, SC 5(1971), s. 157-161. 270 Pierwszym delegatem apostolskim był abp Diomède Falconio, zastąpiony w 1902 r. przez abpa Donato Sbarrettiego. W 1910 r. urząd ten objął abp Pellegrino Francesco Stagni. H.A. SCOTT, The Roman Catholic Church East of the Great Lakes, 1760-1912, w: Canada and its provinces. A history of the Canadian People and their institutions, red. A. SHORTT, A.G. DOUGHTY, vol. 11, Toronto 1914, s. 111. 271 Podstawowe dane statystyczne Kościoła katolickiego w Kanadzie zawierają: CCCB, AnnuaireDirectory, Ottawa 1981-2002; AEC, Ottawa 1983-2005; CE, Montréal 1887-1974. Niestety dane misyjne nawet w połowie XX w. opierały się na szacunkowych obliczeniach i były niepełne. Dlatego w mniejszym lub większym stopniu wszystkie są przybliżeniem. 95 Spotkanie kultur - 2008.indd 95 2008-02-17 19:47:59 �Labrador (brak danych) Baie James 1.400 Diecezja Labrador City-Schefferville 13 lipca 1967 r. i 27 kwietnia 1987 r. Diecezja Moosonee Źródło: AP, Città del Vaticano 1947, s. 583-620; AAS 59(1967), s. 1114-1116; Le Canada Ecclésiastique. Annuaier du Clergé, 61(1947), Montréal 1947. Mając w pamięci niepewną sytuację katolików w początkach brytyjskiego panowania przed stu laty, łatwo można sobie uświadomić symboliczne znaczenie takiej „manifestacji siły” Kościoła. W połowie 1912 r. Kościół katolicki w Kanadzie składał się z 9 metropolii oraz podległych im łącznie 23 biskupstw, 5 wikariatów apostolskich i 1 prefektury apostolskiej. Nowa Fundlandia była nadal niezależna politycznie i kościelnie, choć od 1910 r. urzędujący w Ottawie delegat apostolski obejmował ją także swą jurysdykcją272. Populację Indian szacowano na nieco ponad 105 tys., z czego katolikami miało być około 54 tys. Jesienią 1912 r. powstała pierwsza stała placówka wśród Inuitów nad Zatoką Hudsona. Cała Kanada liczyła wówczas 7.206.643 mieszkańców, z czego katolikami było 2.833.041 osób, w tym frankofońskich 2.054.890273. Katolicyzm kanadyjski rozwijał się dynamicznie, choć składały się nań nadal dwa odrębne światy – Ludności Rodzimej oraz euroamerykańskiego społeczeństwa, noszącego ponadto piętno dwóch odrębnych tradycji językowych, angielskiej i frankofońskiej. Linia podziału w pierwszej połowie XX w. kształtowała się już nie wzdłuż linii wschód-północny zachód, ale przebiegała między północą i południem, mniej więcej na wysokości 50°-60° N. Jedynie powyżej tej linii Autochtoni stanowili procentowo większość, choć liczebnie było ich tam o wiele mniej niż na południu. Południe imponowało jednak rozwiniętą infrastrukturą i przytłaczającą przewagą ludności pochodzenia europejskiego. Misje „w starym stylu”, a więc oparte na indywidualnym wysiłku duchownych podróżujących z Indianami bądź Inuitami, przy braku większych udogodnień cywilizacyjnych, prowadzone były już tylko na północy, w ramach wikariatów apostolskich. Struktury te, według stanu z 1945 r., przedstawia powyższa tabela. Zgodnie z konstytucją apostolską Sapienti Consilio z 1908 r. prefektury i wikariaty apostolskie w Kanadzie miały nadal podlegać kongregacji De Propaganda 272 J.A. SCHMEISER, The Development of Canadian Ecclesiastical Provinces, Councils, Rituals and Catechisms, s. 156. 273 ALEXIS, L’Église Catholique au Canada, s. 72-73, 89-90. 96 Spotkanie kultur - 2008.indd 96 2008-02-17 19:47:59 �Fide274. Utrzymały one swój charakter typowo misyjny w odróżnieniu nawet od tych diecezji południowych, w których populacja Ludności Rodzimej pozostała znaczna, ale nie stanowiła aż tak zdecydowanie o całościowym charakterze wyzwań duszpasterskich. Zasadniczo granice wymienionych wikariatów pokrywały się z administracyjnie wydzielonymi obszarami dzisiejszych terytoriów – Jukonu, Terytoriów PółnocnoZachodnich i Nunavut, a zatem należały do ziem wciąż uważanych za trudno dostępne i odmienne w swej specyfice od reszty Kanady. Jeśli więc wyżej była mowa o pojawiających się na przełomie XIX i XX w. objawach kryzysu misji wśród Indian oraz stopniowym spadku ich znaczenia, to dotyczyło to raczej obszarów dynamicznej urbanizacji i osadnictwa, a więc południa kraju. Na północy, przynajmniej do późnych lat sześćdziesiątych XX w., chrystianizacja przebiegała podobnie jak w poprzednim stuleciu, a zatem była dostosowana do rytmu życia Ludności Rodzimej. Choć misjonarz decydował się ingerować w tradycyjny styl życia Indian czy Inuitów, sam należał wciąż do „mniejszości”, niezdolnej jeszcze do sprowokowania radykalnych czy zbyt negatywnych zmian cywilizacyjnych275. Nawet ogólne spojrzenie na dzieje misji w Kanadzie w ubiegłym stuleciu każe rozróżnić przynajmniej dwa odmienne doświadczenia – pracy wśród Ludności Rodzimej „w terenie”, zwłaszcza na północy, oraz prowadzenia szkół rezydencjalnych. Traumatyczne nieraz przeżycia byłych uczniów tychże szkół zdają się niejednokrot274 Ta zależność utrzymała się nawet po 13 lipca 1967 r., kiedy na ich miejsce utworzono regularne diecezje zgrupowane w ramach dwóch metropolii, Keewatin-Le Pas i Grouard-McLennan. Reorganizację północnych wikariatów apostolskich w Kanadzie ogłosiła konstytucja apostolska papieża Pawła VI z dnia 28 grudnia 1967 r. Zob. AAS 59(1967), s. 1114-1116. Utworzone wówczas diecezje i archidiecezje figurują do dziś jako podległe kongregacji De Propaganda Fide. Zob. „Annuario Pontificio”, Città del Vaticano 2004, s. 118 nn. 275 Opublikowany w 1977 r. raport Thomasa Bergera, oparty na szerokich konsultacjach z Indianami i Inuitami Terytoriów Północno-Zachodnich, także wskazał na odrębność sytuacji północy. Przedstawiciele ludów rodzimych tego obszaru potwierdzali siłę oddziaływania „triumwiratu” policjanta, handlarza i misjonarza na tradycyjne formy życia. „Za tymi działaczami z pogranicza stała potęga metropolii (…). Umocniła się ona trwale w dolinie rzeki Mackenzie i w zachodniej Arktyce w erze misji i handlu futrami”, czyli w okresie około stu lat, licząc od połowy XIX w. Raport wykazywał jednak, iż Autochtoni nie zawsze postrzegali tę przeszłość jako wyłącznie coś negatywnego. Dopóki do ich terytoriów nie dotarła administracja rządowa oraz przemysł, czyli do pierwszych dekad po II wojnie światowej, życie – choć od początku kontaktów z cywilizacją europejską podlegające zmianom – oparte było w dużej mierze na zwyczajowych wartościach. „Dziś [lata siedemdziesiąte XX w.], kiedy Indianie i Inuici mówią o tradycyjnym stylu życia, nie odnoszą się do niepamiętnej autochtonicznej przeszłości, ale do ery misji i handlu futrami”. Zob. T.R. BERGER, Northern Frontier Northern Homeland. The Report of the Mackenzie Valley Pipeline Inquiry, Ottawa 1977, vol. 1, s. 86; M. McCARTHY, From the Great River to the Ends of the Earth, s. XVIII. 97 Spotkanie kultur - 2008.indd 97 2008-02-17 19:47:59 �nie kształtować interpretacje całego wysiłku misyjnego wśród Autochtonów, co jedynie wskazuje na konieczność bardziej subtelnego podejścia do całego zagadnienia i na niebezpieczeństwo zbyt pochopnych uogólnień276. Koncentrując uwagę na misjach północnych, można dla XX w. dokonać dalszej periodyzacji, wyznaczając zasadniczo dwa etapy działalności ewangelizacyjnej: lata 1912-1967 oraz okres po 1967 r. We wschodniej Kanadzie pierwszy z tych etapów stał pod znakiem dalszej rozbudowy sieci oblackich placówek misyjnych, zwłaszcza wokół Zatoki Jamesa, wśród Indian Kri i Ojibwa, oraz na Labradorze, wśród Inuitów oraz Indian Naskapi i Montagnais. Utrzymywano ponadto posługę wśród Algonkinów w okolicach Témiscamingue, Abitibi i Maniwaki, Indian Attikamek z St. Maurice oraz wśród Montagnais rejonu Pointe Bleue. Wzrastała liczba zaangażowanego w apostolat indiański personelu, w którym wyróżniali się zwłaszcza zakonnicy o kilkudziesięcioletnim stażu pracy na misjach277. Na północnym zachodzie Kanady przemiany społeczno-polityczne z lat 1870-1914 mocno zmieniły kontekst pracy Kościoła. W odniesieniu do wzajemnych stosunków misjonarzy i Ludności Rodzimej najdalej idące konsekwencje miały traktaty numerowane, wprowadzające zwłaszcza na obszarach zachodnich prerii system rezerwatów oraz inicjujące bezpośredni nadzór rządu nad życiem Autochtonów278. Wygaśnięcie monopolu HBC na handel z Indianami wprowadziło nowy element do krajobrazu dalekiej północy – niezależnych handlarzy. Im więcej stron angażowało się w relacje z Ludnością Rodzimą, tym wyraźniejsza stawała się pozycja misjonarzy katolickich jako adwokatów miejscowych społeczności279. Bez 276 T.J. FAY, A Historiography of Recent Publications On Catholic Native Residential Schools, s. 79-97. Problem szkół rezydencjalnych urósł w ostatnich dziesięcioleciach do rangi niezależnego obszaru badań, z własną bogatą historiografią, choć nierównej jakości. Część autorów ulega pokusie nazbyt pochopnego uogólniania doświadczeń poszczególnych szkół, nie zwracając uwagi na różnice środowisk protestanckich i katolickich, bądź katolickich w angielskim lub francuskim obszarze kulturowym. Przy całym otwarciu na krytyczną ocenę działalności tych instytucji, autor podkreśla też kontekst obiektywnego modelu edukacji, panującego do lat sześćdziesiątych XX w. Tylko w takim świetle można – jeśli nie usprawiedliwić, to przynajmniej lepiej zrozumieć sposób funkcjonowania szkół rezydencjalnych. 277 D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 2, s. 95-104. 278 W praktyce zaistniała konieczność tworzenia placówek w rezerwatach, które ograniczały swobodę ruchu Indian i dodatkowo dzieliły ich na małe gromady. Nadzór rządowy ośmielił misjonarzy protestanckich do osiedlania się w rezerwatach. Ze strony katolickiej wzrastała nieufność do rządu, który podejrzewano o faworyzowanie inicjatyw protestanckich. C. CHAMPAGNE OMI, Les débuts de la mission dans le Nord-Ouest canadien. Mission et Eglise chez Mgr Vital Grandin o.m.i. (1829-1902), Ottawa 1983, s. 99-103. 279 „On the remote fringes of the Canadian North West, the missionary was the only countervailing force to the fur trader. Within treaty areas, the Oblate also became the logical intermediary between Indians and an impersonal and often uncaring bureaucracy”. R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to 98 Spotkanie kultur - 2008.indd 98 2008-02-17 19:47:59 �wątpienia stanowiło to o specyfice oblackiej posługi na zachód od Ontario. Oblaci coraz częściej przekazywali regularne duszpasterstwo duchownym diecezjalnym oraz innym zgromadzeniom zakonnym. Księża diecezjalni stawali także na czele nowych diecezji i archidiecezji280 lub przejmowali kierownictwo starszych ośrodków administracyjnych281. Na skutek tych złożonych przemian zaistniała potrzeba przegrupowania oblatów pracujących w zachodniej Kanadzie. Polegało to najpierw na reorganizacji struktur zakonnych, zwłaszcza że przestały one odpowiadać granicom diecezji282. Dawne wikariaty misji podniesiono więc do rangi prowincji zgromadzenia i wyznaczono im nowe granice, obejmujące już nierzadko kilka regularnych diecezji283. Należało także dokonać rewizji dotychczasowych form apostolatu wśród Ludności Rodzimej, zwłaszcza że dotychczasowej terytorialnej jedności działania zagrażało rozbicie poprzez poddanie misjonarzy kilku niezależnym jurysdykcjom biskupów diecezjalnych, którzy nie tylko nie byli już oblatami, ale coraz częściej należeli do kleru anglojęzycznego. W tym kontekście sytuuje się zwłaszcza wspomniana już wyżej wizytacja placówek misyjnych zachodniej Kanady, przeprowadzona w latach 1935-1936 przez superiora generalnego oblatów, o. Teodora Labourégo OMI284. Jej celem było m.in. ubieganie się o przyznanie specjalnego statusu misjom wśród Autochtonów oraz powierzenie ich wyłącznie zgromadzeniu oblatów pod swego rodzaju patronatem Stolicy Apostolskiej, choć bez wyłączania ich spod jurysdykcji biskupów diecezjalnych285. To rozwiązanie – wydawałoby się wyłącznie strukturalne – miało w istocie służyć ożywieniu zainteresowania duszpasterstwem indiańskim wśród samych misjonarzy. I choć nie brakowało poparcia urzędników kurii rzymskiej dla projektu powierzenia oblatom nawet całości misji indiańskich w Kanadzie, ostatecznie nie doszło do utworzenia takiego „zachodniego wikariatu” dla Ludności Rodzimej. Nie umniejszyło to w niczym znaczenia konsultacji przeprowadzonych przez o. Labourégo. Poza podsumowaniem bieżącej sytuacji oraz wyartykułowaniem wspomnianych sugestii raport powizytacyjny zalecał bardzo konkretne kroki w celu bezpośredniej poprawy kondycji misji wśród Autochtonów. the Indians and the Métis, s. 199. Różnorakim formom tych interakcji poświęconych jest kilka rozdziałów pracy Huela. Zob. tamże, s. 177-222. 280 Były to diecezje powstałe odpowiednio: Regina w 1910 r., Calgary w 1912 r., Winnipeg w 1915 r., Saskatoon w 1933 r., Nelson w 1936 r., Kamloops w 1945 r., Saint Paul in Alberta w 1948 r. 281 To swoiste „przekazanie władzy” miało miejsce w wielu diecezjach zachodnich – Vancouver w 1910 r., Saint Boniface w 1915 r., Edmonton w 1920 r., Saint Albert w 1938 r. 282 D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 2, s. 95-104. 283 Zob. tamże, s. 13-14, 135. 284 R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, s. 223-239. 285 T. LABOURÉ OMI, Acte Général de Visite des Missions Indiennes du Nord-Ouest Canadien, s. 35-36. 99 Spotkanie kultur - 2008.indd 99 2008-02-17 19:47:59 �Postulował przede wszystkim bliższy kontakt z Indianami poprzez przywrócenie rezydencji zakonników w rezerwatach, nawet kosztem zakonnej regularności oblackiego życia, oraz powrót do pilnej nauki języków indiańskich. O. Labouré wprost odwoływał się do tradycji dziewiętnastowiecznych misjonarzy-pionierów, która gdzieś się zagubiła na przełomie wieków286. Dalsze zalecenia poruszały kwestie szczegółowych aspektów metody misyjnej, od katechizmu po sposób sprawowania liturgii niedzielnej. Poprzez swą realistyczną ocenę sytuacji raport przełożonego oblatów otwarł drogę do dalszej rewizji praktyki misyjnej w Kanadzie. Choć uważa się, iż w niektórych sformułowaniach wyrażał nawet ducha soboru watykańskiego II, nie zdołał jednak całkowicie wyprzedzić czasów, które po kilku dziesięcioleciach miały wnieść do Kościoła katolickiego nowe rozumienie posługi misyjnej287. Zgodnie z zaleceniami aktu wizytacji kanadyjscy oblaci powołali do życia agencję mającą koordynować działalność wśród Ludności Rodzimej i reprezentować wikariuszy apostolskich i przełożonych zachodnich prowincji zgromadzenia wobec Departamentu Spraw Indiańskich. Od 1938 r. organizacja nazwana Conseil oblat des oeuvres indiennes et esquimaudes troszczyła się o interesy katolickich wspólnot, a zwłaszcza instytucji, takich jak szkoły czy szpitale. Zabierała także głos w sprawie nieprzestrzegania przez rząd postanowień traktatowych, szczególnie w odniesieniu do korzystania z dóbr naturalnych na terytoriach indiańskich oraz praw Indian do swobodnego łowiectwa i rybołówstwa288. Porównanie sprawozdań misjonarzy z lat 1920 i 1947 potwierdza dla niemal całej Kanady wzrost liczby personelu misyjnego oraz rozwój kościelnej infrastruktury, wspierającej duszpasterstwo wśród Ludności Rodzimej289. Zwłaszcza na dalekiej 286 Wspomina m.in. misjonarzy takich jak Taché, Faraud, Grandin, Clut, Grouard. Tamże, s. 38-39, 4449. Wymowne są słowa: „Mieux vaut donc reconnaître tout simplement que, durant les quinze ou vingt dernières années, nous avons fait fausse router, et nous rappeler que c’est l’ancienne méthode oblate seule qui a crée et développé nos belles missions du Nord-Ouest Canadien. Puisque le travail d’évangélisation a beaucoup souffert du retrait de nos Pères et que d’autre part la vie religieuse n’y a rien gagné, revenons sans plus tarder à l’ancien régime et retournons vivre parmi nos Indiens”. Tamże, s. 39. 287 R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, s. 239. 288 T. LABOURÉ OMI, Acte Général de Visite des Missions Indiennes du Nord-Ouest Canadien, s. 70; D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 2, s. 122-123; R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, s. 242-246. 289 Zob. J.B. BEYS OMI, Rapport du R.P. Provincial du Manitoba, Missions 54(1920), s. 268-285; G. BREYNAT OMI, Vicariat des Missions du Mackenzie, Missions 54(1920), s. 285-293; E. BUNOZ OMI, Vicariat des Missions du Yukon, Missions 54(1920), s. 293-301; J. WELCH OMI, Rapport du Révérend Père Vicaire de Colombie, Missions 55(1921), s. 16-26; G. CHARLEBOIS OMI, Rapport du Révérend Père Provincial du Canada, Missions 55(1920), s. 276-281; H. GRANDIN OMI, Rapport du Révérend Père Vicaire d’Alberta-Saskatchewan, Missions 55(1920), s. 281-285; Rapports des provinces au 100 Spotkanie kultur - 2008.indd 100 2008-02-17 19:48:00 �północy kraju otwierano placówki na coraz to nowych obszarach, dotąd pozbawionych stałej obecności misjonarza290. Także na terytoriach południowych prowincji kościelnych oblaci kontynuowali pracę wśród Indian i Metysów – w 1947 r. bezpośrednio w tej formie apostolatu działało na zachodzie 162, na wschodzie zaś 74 zakonników, kapłanów i braci291. W północno-zachodnich wikariatach apostolskich, głównie wśród Ludności Rodzimej, pracowało dalszych 350 oblatów. Ze zgromadzeń żeńskich wymienić należy siostry opatrzności z Montrealu, których w samym wikariacie apostolskim Grouard było 108, oraz szare siostry z Montrealu, liczne zwłaszcza w wikariacie apostolskim Mackenzie292. 3.6. Era przeprosin i odbudowy zaufania Ów stan rzeczy trwał do lat sześćdziesiątych XX w., kiedy to misje w Kanadzie doświadczyły skutków ogólnokościelnego kryzysu życia kapłańskiego i zakonnego, na którym opierało się dotąd całe duszpasterstwo wśród Autochtonów. Co więcej, diametralnie zmieniał się kontekst społeczny działalności misyjnej. Już w 1933 r. zanotowano po raz pierwszy od 1867 r. wyraźny wzrost populacji indiańskiej. W okresie międzywojennym rozpoczął się także proces, bardziej konsekwentnego niż dotychczas, politycznego jednoczenia Ludności Rodzimej, począwszy od Ligii Indian Kanady powołanej do życia w 1919 r. z inspiracji weterana i wojny światowej, Frederica Ogilviego Lofta (1861-1934)293. W latach sześćdziesiątych wzrastająca wrażliwość Chapitre de 1947, Missions 74(1947), s. 69-125, 461-560; Rapports des provinces et vicariats au Chapitre de 1947, Missions 75(1948), s. 31-75, 373-406. 290 Jest to przede wszystkim okres niezwykle dynamicznego rozwoju misji wśród Inuitów, zarówno we wschodniej, jak i w zachodniej Arktyce kanadyjskiej. Zob. P. FALLAIZE OMI, Les Esquimaux du Vicariat apostolique du Mackenzie, Missions 70(1936), s. 45-62; A. TURQUETIL OMI, Vicariat de la Baie d’Hudson. Rapport Quinquennal, de 1929-1935, présenté à la S.C. De La Propagande, par Mgr Arsène Turquetil, O.M.I., Missions 69(1935), s. 298-323. 291 Istniały dwa zasadnicze rodzaje tej posługi, pomijając szkoły rezydencjalne. Głównym było utrzymywanie placówek poświęconych wyłącznie Indianom czy Metysom, nieraz w najbardziej odległych zakątkach cywilnych prowincji. Do tego włączało się duszpasterstwo regularnych „białych” parafii, przy których istniały – jako placówki filialne – indiańskie kaplice i misje. D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 2, s. 95-155. 292 Było ich tam 66. Inne obecne w tym czasie w północnych wikariatach zgromadzenia żeńskie to Szare Siostry Krzyża z Ottawy, Szare Siostry z Nicolet, Małe Córki Św. Józefa, Siostry Służebne z Toronto. Zob. Rapports des provinces au Chapitre de 1947, Missions 74(1947), s. 69-125, 461-560; Rapports des provinces et vicariats au Chapitre de 1947, Missions 75(1948), s. 31-75, 373-406. 293 J.R. MILLER, Skyscrapers Hide the Heavens, s. 314, 318; S. CUTHAND, The Native Peoples of the Prairie Provinces in the 1920s and 1930s, w: Sweet Promises, s. 381-391; H. CARDINAL, Hat in Hand: The Long Fight to Organize, s. 391-401. 101 Spotkanie kultur - 2008.indd 101 2008-02-17 19:48:00 �na wszelkie formy dyskryminacji, niewątpliwie owoc tragicznych doświadczeń II wojny światowej, jak również coraz silniejsze indiańskie organizacje polityczne, podały w wątpliwość moralne założenia całej dotychczasowej polityki państwa wobec Autochtonów. W 1967 r. sprawa Josepha Drybonesa, Indianina Dene zatrzymanego przez policję w Yellowknife (Terytoria Północno-Zachodnie) i osądzonego na podstawie Ustawy o Indianach za spożywanie alkoholu i przebywanie poza rezerwatem, zaowocowała w apelacji pierwszym oficjalnym dostrzeżeniem sprzeczności Kanadyjskiej Karty Praw, ogłoszonej w 1957 r., z ustawodawstwem dotyczącym Indian, faktycznie wprowadzającym w państwie dyskryminację rasową294. W tym okresie zaczęła także stopniowo maleć niedostępność dalekiej północy, wraz z pojawieniem się agencji rządowych oraz rozwojem urbanizacji nawet w Arktyce, co spowodowało daleko idące zmiany w tradycyjnym stylu życia Indian i Inuitów powyżej 60°N. Dla wielu starszych misjonarzy, zwłaszcza tych, którzy znaczną część swego życia poświęcili misjom w nieraz niezwykle trudnych warunkach, przemiany społeczeństwa kanadyjskiego w latach sześćdziesiątych oraz reformy kościelne po soborze watykańskim II były trudne do zaakceptowania295. Inni z kolei z energią poświęcili się nowym wyzwaniom. Pierwszym z nich była troska o nadanie katolickim wspólnotom Indian i Inuitów prawdziwie rodzimego charakteru. Szanując cały trud dotychczasowych duszpasterzy Ludności Rodzimej, przyznano otwarcie, iż kontekst kulturowy i kościelny minionych pokoleń narzucał styl ewangelizacji prowadzący w praktyce do odtwarzania europejskiego modelu chrześcijaństwa, bez właściwej wrażliwości na odmienność tradycji i kultury jego adresatów. Skutkiem tego część Autochtonów zaczęła utożsamiać Kościół raczej z jedną z instytucji kolonialnego społeczeństwa, a nie ze wspólnotą wiary i braterstwa296. Można przypuszczać, że reorganizacja północnych wikariatów apostolskich w Kanadzie, ogłoszona 30 grudnia 1967 r., bardziej kierowała się ku przyszłości, niż wynikała z trwałego osiągnięcia rzeczywiście stabilnej pozycji tamtejszego Kościo294 A.D. McMILLAN, E. YELLOWHORN, First Peoples in Canada, s. 323. Dla przykładu można przytoczyć słowa o. Pierre’a Henry’ego OMI, który w latach trzydziestych XX w. zakładał pierwsze placówki misyjne w centralnej Arktyce kanadyjskiej i przebywał wśród Inuitów do końca lat sześćdziesiątych: „In Hudson Bay, I have become a stumbling block for the reforms most priests endorse; I am the only one still wearing cassock and cross”. Cytat w: Ch. CHOQUE OMI, Kajualuk. From Brittany to Canadian North. Pierre Henry OMI, Apostle of the Inuit, 1904-1979, Churchill 1985, s. 268. 296 R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, s. 238-239; J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. 251-263. 295 102 Spotkanie kultur - 2008.indd 102 2008-02-17 19:48:00 �ła297. Pozostał on nadal misyjny formalnie, poprzez podległość kongregacji De Propaganda Fide, ale także realnie, poprzez kontekst kulturowy, w jakim istniał, oraz styl posługi, jakiego wymagał298. Wysiłek duszpasterski należało jednak skierować ku coraz większej samodzielności lokalnych wspólnot katolickich. Ponieważ liczba personelu duchownego i zakonnego zaczęła stopniowo maleć, a jednocześnie wciąż nie zdołano pozyskać powołań spośród samych Autochtonów, podjęto się pogłębionego kształcenia świeckich Indian, Metysów bądź Inuitów, z myślą o powierzaniu im z czasem odpowiedzialności za podstawowy wymiar życia religijnego odpowiednich grup Ludności Rodzimej299. W 1968 r., po konsultacjach z innymi misjonarzami z diecezji Churchill-Hudson Bay, bp Marc Lacroix OMI powołał do życia centrum formacji katechetycznej dla Inuitów w Pelly Bay (dziś Kugaaruk). Szkoła rozpoczęła działalność wiosną 1969 r. Jej specyfiką był program przeznaczony dla rodzin – oboje małżonkowie po ukończeniu przygotowania mieli objąć funkcję katolickich liderów w poszczególnych miejscowościach. W ten sposób chciano wesprzeć coraz bardziej rzednące szeregi misjonarzy (od 1960 r. diecezja nie otrzymała wparcia personalnego), ale także zaakcentować udział Kościoła w szeroko pojętym rozwoju arktycznych wspólnot, nie ograniczając swego działania jedynie do posługi religijnej300. Specyfika Arktyki, zwłaszcza znaczne rozproszenie nielicznej populacji na obszarze wielkości jednej 297 Zob. AAS 59(1967), s. 1114-1116. Déclaration des Evêques des huit diocèses du Nord canadien lors de l’Assemblée plénière de la Conférence des Evêques Catholiques du Canada en 1985, „Kerygma” 21(1987), s. 121-125. 299 Liczba księży katolickich w całej Kanadzie w latach 1975-1988 zmniejszyła się z 13.048 do 12.009. W tym samym czasie spadek powołań do żeńskich zgromadzeń zakonnych spowodował jeszcze większą redukcję w przypadku sióstr – z 42.368 w 1975 r. do 34.408 w 1988 r. H. ADLER SVD, Principal Statistical Data of the Ecclesiastical Territories. Addendum to the «Atlas Hierarchicus 1992», [bm, br], s. 77. Szeregi samych oblatów zostały zredukowane z 2.083 w 1967 r. do 1.328 w 1985 r. Zob. D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 2, s. 386. 300 Już od 1966 r. podobną rolę pełniła rodzina Waltera i Teresy Porterów w Gjoa Haven. Pozytywne doświadczenia takiej współpracy posłużyły za główną inspirację w powołaniu szkoły w Pelly Bay. Podkreślano, iż miejscowi katecheci – otrzymawszy pozwolenie udzielania chrztu św. czy rozdzielania komunii św. – nie mają zastępować kapłana ani też być jego „żandarmerią”. Ich kompetencje były precyzyjnie określone, ale jednocześnie cieszyli się dużym kredytem zaufania, a więc i niezależności w organizowaniu życia religijnego swych wspólnot. Posługa ta wykraczała zatem poza obowiązki zwyczajowo kojarzone z terminem „katecheta”. Po ukończeniu rocznego przygotowania w szkole poszczególne rodziny wracały do swych miejscowości, gdzie mogły liczyć na ciągłe wsparcie ze strony misjonarzy, zapewniających im rodzaj dalszej stałej formacji. Od 1975 r. diecezja organizuje też coroczne spotkania formacyjne dla inuickich liderów. C.C. [CHOQUE] OMI, A School for Eskimo Catechists, Eskimo, r. 1969, nr 79, s. 12-15; J. MEEUS OMI, Catechist Families: After Twenty Years, Eskimo 47 (1990-1991), s. 4-9. 298 103 Spotkanie kultur - 2008.indd 103 2008-02-17 19:48:00 �piątej całego terytorium Kanady, ale także odpowiadający kulturze Inuitów nacisk położony na edukację całych rodzin, wpłynął znacząco na sposób przeprowadzenia całego przedsięwzięcia. Szkoła wykształciła grupę liderów w przeciągu jednego roku. Dalsza formacja miała odbywać się już nie w tak scentralizowany sposób, ale w poszczególnych misjach, do których powracały pojedyncze rodziny. Coroczne sesje miały być okazją do wymiany doświadczeń oraz pogłębienia wiedzy teologicznej. Co pewien czas organizowano też poszerzone kursy dla liderów całej diecezji, do których grona stopniowo włączały się inne osoby wspierające duszpasterstwo arktycznych misji. W tym samym duchu, ukierunkowanym na budowanie samodzielnych lokalnych wspólnot Ludności Rodzimej, powstawały szkoły formacji duszpastersko-teologicznej na południu Kanady. Jezuici pracujący wśród Indian Ojibwa w Ontario założyli w latach siedemdziesiątych Centrum Anishnabe, mające charakter stałej instytucji i oferujące, poza trwającym 10 miesięcy kursem duszpasterskim, szeroki zakres kształcenia, od programów dla młodzieży, rodzin, anonimowych alkoholików, po warsztaty tematyczne – w zakresie kultury Autochtonów, sztuki, religii, teologii itd. Jak pisał Carl Starkloff, jezuicki teolog, jeden z instruktorów tej instytucji: „Anishnabe Ministries Centre nie jest zwykłym miejscem, gdzie coś się dzieje; samo w sobie jest symbolem podążania w stronę rodzimego Kościoła. W zgodzie z żądaniem Ludności Rodzimej północnego Ontario, rola i symbolika centrum są związane z przechodzeniem od misji i zakładania Kościoła do budowania lokalnej wspólnoty”301. Już konkretnie z myślą o formacji przyszłych kapłanów, z inicjatywy oblatów utworzono w latach 1977-1980 Centrum Kisemanito w Grouard, w Albercie302. Pierwszym wyzwaniem było tam stworzenie warunków kształcenia prawdziwie odpowiadających mentalności i kulturze Autochtonów. Wynikało to z niepowodzenia dotychczasowych prób kształcenia rodzimych kandydatów do stanu duchownego w strukturach seminaryjnych o typowo europejskim charakterze. Centrum miało być też otwarte na kształcenie do posługi duszpasterskiej w charakterze świeckich katechetów oraz służyć pogłębionej refleksji nad zastanawia301 C. STARKLOFF SJ, The Anishnabe Ministry Training Project: Scriptural-Theological Formation, „Kerygma” 19(1985), s. 72. Centrum ma swoją siedzibę w Espanioli, koło Sudbury, na północ od wyspy Manitoulin, oddzielającej jezioro Huron i zatokę Georgian. 302 J. JOHNSON OMI, Kisemanito Centre Training Native Men for the Priesthood, „Kerygma” 15(1981), s. 111-122. 104 Spotkanie kultur - 2008.indd 104 2008-02-17 19:48:00 �jącym problemem braku lokalnego kleru, dotkliwie odczuwalnym przez całe 300 lat chrystianizacji Kanady303. Zatem lata po soborze watykańskim II były nie tylko czasem kryzysu misji w ich wydaniu jeszcze niemal dziewiętnastowiecznym, ale też przyniosły usilne próby dostosowania Kościoła do nowych potrzeb oraz wspierania Ludności Rodzimej w jej szeroko rozumianej emancypacji społecznej, gospodarczej i duchowej304. Ze strony misjonarzy podjęty został wysiłek refleksji nad dotychczasowym dorobkiem pokoleń duszpasterzy, z pełnym otwarciem na jego krytyczną ewaluację. Wśród rekomendacji odnośnie przyszłego działania pojawiały się wezwania do pogłębiania formacji misjologicznej duszpasterzy Ludności Rodzimej, unikania paternalizmu i powierzania coraz pełniejszego zakresu odpowiedzialności za wspólnoty samym Autochtonom, do podejmowania szerszego dialogu z miejscową kulturą i tradycją. Zaczynano rozważać możliwości święcenia stałych diakonów oraz przygotowania duszpasterzy dla rosnącej liczby Indian czy Inuitów decydujących się na zamieszkanie w większych aglomeracjach miejskich305. Cały ów okres upływał pod znakiem spotkań, konferencji, planów, deklaracji, spoglądania zarówno w przeszłość, jak i prób znalezienia odpowiedniego modelu posługi misyjnej w szybko zmieniającym się kontekście społeczno-politycznym306. 303 Już w 1935 r. sekretarz stanu, kardynał Eugenio Pacelli, w imieniu papieża zachęcał oblatów do założenia specjalnego seminarium duchownego dla Indian i Metysów północno-zachodniej Kanady. Możliwość taką badał o. Labouré podczas wizytacji z lat 1935-1936. Pojawiło się wówczas pytanie – czy wystarczy założenie instytucji, by zdobyć lokalne powołania? Misjonarze mieli także inne zastrzeżenie odnośnie takiego projektu – olbrzymie Terytorium Północnego Zachodu było ojczyzną nie jednorodnego narodu indiańskiego, ale szeregu plemion, z których każde miało swoją specyfikę kulturową, nie mówiąc już o języku. Poza tym – nawet jeśli byłyby szanse utworzenia seminarium – nie uważano za słuszne separować ewentualnych kandydatów do kapłaństwa spośród Ludności Rodzimej od procesu formacyjnego regularnych diecezji. T. LABOURÉ OMI, Acte Général de Visite des Missions Indiennes du Nord-Ouest Canadien, s. 98-102. 304 Pracujący wśród Inuitów oblaci byli choćby założycielami rodzaju spółdzielni handlowo-produkcyjnych (Cooperatives, w skrócie Co-op) w powstających w Arktyce miejscowościach, które zarządzane przez samych Autochtonów miały służyć rozwojowi lokalnych wspólnot. Z czasem przekazane wyłącznie kierownictwu świeckiemu przetrwały do dziś w zmienionej formule, ale pozostając nierzadko jedyną konkurencją dawnych stacji handlowych HBC. Zob. A. STEINMANN OMI, La Petite Barbe. J’ai vécu 40 ans dans le Grand Nord, Montréal, Bruxelles 1977, s. 285-313. 305 Zob. H. GOUDREAULT OMI, Étude sur l’effort missionnaire de l’Eglise canadienne auprès des Indiens et des Esquimaux du Canada, „Kerygma” 6(1972), s. 104-161, tu 153-156. 306 Zob. A. PEELMAN OMI, L’émergence de l’Église aborigène au Canada. Un fait socio-culturel dans la société canadienne, „Kerygma” 16(1982), s. 17-33; J.G. GOULET OMI, A. PEELMAN OMI, La réalité autochtone et la dimension socio-politique de la mission, „Kerygma” 17(1983), s. 127-157; New Frontiers. Towards an Oblate Vision of a Church Among the Indigenous Peoples of Canada, „Kerygma” 23(1989), s. 123-132; R. LECHAT OMI, Accusés, levez-vous! Les missionnaires chrétiens sont-ils coupables de géno- 105 Spotkanie kultur - 2008.indd 105 2008-02-17 19:48:00 �W prawdziwym gąszczu faktów i publikacji ostatnich 20 lat można wyróżnić na płaszczyźnie kościelnej trzy zasadnicze momenty świadczące o ewolucji katolickiego zaangażowania w relacje z Ludnością Rodzimą. Były to: spotkania papieża Jana Pawła II z reprezentantami Amerindian, Metysów i Inuitów w czasie jego wizyt w Kanadzie, zwłaszcza w 1984 r., podjęcie przez teologów refleksji nad spotkaniem chrześcijaństwa i tradycyjnych religii w duchu dialogu międzyreligijnego, wreszcie oficjalne przeprosiny skierowane w 1991 r. do Ludności Rodzimej Kanady przez oblatów, zgromadzenie zakonne najbardziej zaangażowane w ich chrystianizację przez ostatnie 200 lat. Jan Paweł II we wrześniu 1984 r. trzykrotnie zwrócił się bezpośrednio do Ludności Rodzimej Kanady – w Sainte-Anne-de-Beaupré (Quebec), w Midland (Ontario) oraz w Yellowknife (Terytoria Północno-Zachodnie). Wskazał na wartość dotychczasowego poświęcenia misjonarzy, pozytywne owoce wielu inicjatyw ewangelizacyjnych, podjętych z prawdziwą troską o dobro człowieka, a także na przykład pokoleń rodzimych chrześcijan. Jednocześnie wspomniał też otwarcie o historycznych błędach Kościoła i w ogóle przybyszów z Europy w ich relacjach z pierwszymi mieszkańcami kontynentu, potępiając każdą formę – fizyczną, kulturową czy religijną – pozbawiania Autochtonów właściwych im praw. Wzywając do wzajemnego pojednania, papież poparł aspiracje Autochtonów do pełnego dowartościowania ich kultury, tak w ramach ogółu społeczeństwa kanadyjskiego, jak i we wspólnocie wierzących307. W podobnym duchu sformułowane były wypowiedzi Jana Pawła II podczas jego drugiej wizyty w Kanadzie w 1987 r.308 cide culturel chez les Inuit?, „Kerygma” 11(1977), s. 165-191. Jest to oczywiście tylko egzemplifikacja prac podejmujących tematykę misji wśród Ludności Rodzimej Kanady z katolickiej perspektywy. 307 Wystąpienia papieża miały nie tylko kościelno-religijne znaczenie, ale zdawały się wspierać cały, w latach osiemdziesiątych XX w. stosunkowo jeszcze młody, proces ponownego odkrywania miejsca Ludności Rodzimej w społeczeństwie kanadyjskim. Do wizyty Jana Pawła II nawiązał nawet jeden z najbardziej kompetentnych historyków wczesnych relacji indiańsko-europejskich, Bruce Trigger: „Throughout Canada native people are increasing rapidly in numbers, renewing pride in their ancestral heritage, and playing an ever more visible role in the nation’s political, economic and cultural life. In opposition to dominant White society, they have affirmed their lasting and important role as part of Canada’s cultural mosaic; a development clearly noted by Pope John Paul II during his visit to this country in 1984”. B.G. TRIGGER, Natives and Newcomers, s. 3. 308 Zob. JEAN PAUL II, Ayez la sagesse des anciens et le courage des jeunes. Rencontre avec les autochtones a Sainte-Anne de Beaupré, DC 81(1984), s. 941-943; JEAN PAUL II, Par vous, le Christ est Lui-même Indien. Discours aux Indiens au Sanctuaire des martyrs de Huron, DC 81(1984), s. 968-970; JEAN PAUL II, Avec l’Appui de l’Eglise, je proclame tous vos droits. Message aux populations autochtones réunies à Fort Simpson, DC 81(1984), s. 972-973; JOANNES PAULUS II, Ad autochtones Simsoniae Arcis habita, AAS 77(1985), s. 417-422; JEAN PAUL II, Le droit a une part juste et équitable d’autonomie. Allocution aux autochtones à Fort Simpson, DC 84(1987), s. 975-976. 106 Spotkanie kultur - 2008.indd 106 2008-02-17 19:48:00 �Równolegle z taką precyzacją oficjalnego stanowiska Kościoła w kwestii współczesnej sytuacji Ludności Rodzimej rozpoczynał się, bądź był kontynuowany, wysiłek teologów na płaszczyźnie dialogu chrześcijaństwa i tradycyjnych religii amerykańskich. Pierwsze inicjatywy w tym kierunku zrodziły się dzięki zaproszeniu jednego z najbardziej wpływowych liderów indiańskich społeczności, skierowanego do biskupów zebranych na konferencji plenarnej katolickiego episkopatu Kanady w Ottawie w 1983 r. Harold Cardinal (1945-2005), pochodzący z Alberty Indianin Kri i znany aktywista lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, wzywał do dialogu międzyreligijnego argumentując: Kościoły i inne organizacje długo wzywały ludność indiańską do porzucenia jej tradycji, aby przyjąć Chrystusa; dziś, jak się wydaje, odwróciliśmy tę sytuację. Wzywa się ludność indiańską do porzucenia Chrystusa, aby przyjąć jej własne tradycje. (…) Nasze wspólnoty cierpią już dostatecznie. Nie powinno się narzucać im wyboru między dwoma rodzajami modlitw albo między dwiema alternatywnymi «opcjami wierzeń», ponieważ nie ma obowiązku (a przynajmniej nie powinien on istnieć), aby jakiś naród porzucał Chrystusa, którego niegdyś przyjął, w celu poznania własnych tradycji, albo aby porzucał swe tradycje, w celu poznania Chrystusa. Nie powinno się stawiać ludności indiańskiej tego kraju przed podobnymi dylematami, gdyż nie są one rzeczywiste i nie mają podstawy w rzeczywistości. (…)309 W kolejnych latach pewna liczba duchownych i teologów rzeczywiście podjęła się aktywnej współpracy z duchowymi przewodnikami różnych narodów indiańskich, uczestnicząc w tradycyjnych ceremoniach i poszukując dróg nowej refleksji teologicznej, mogącej zbliżyć oba systemy wierzeń310. Jest to – można stwierdzić – dość skromne na dziś przedsięwzięcie, do którego nie wszyscy Autochtoni są jednoznacznie przekonani. Niektórzy są wrażliwi na powierzchowne wykorzystywanie tradycyjnej symboliki przez odczuwających głód duchowości w zsekularyzowanym społeczeństwie zwolenników różnych pseudomistycznych ruchów. Inni z kolei od309 A. PEELMAN OMI, L’Esprit est amérindien, s. 112-113. Tekst pierwotnie opublikowany w: „Kerygma” 18(1984), s. 53-56. 310 Zob. A. PEELMAN OMI, L’Esprit est amérindien, s. 39 nn. Na polu dialogu z religiami Indian Kanady pracują choćby cytowani już wyżej jezuita Carl Starkloff SJ, profesor Uniwersytetu Toronto, oraz oblat Achiel Peelman OMI, profesor Uniwersytetu św. Pawła w Ottawie. Z wybranej literatury obu warto zacytować następujące wybrane prace: C. STARKLOFF SJ, A Theology of the In-Between: The Value of Syncretic Process, Milwaukee 2002; C. STARKLOFF SJ, Dialogue with Native Religious Traditions: Toward the Local Church, „Kerygma” 16(1982), s. 177-189; A. PEELMAN OMI, L’Inculturation. L’Eglise et les cultures, Paris, Ottawa 1989; A. PEELMAN OMI, Le Christ est amérindien. Une réflexion théologique sur l’inculturation du Christ parmi les Amérindiens du Canada, Ottawa 1992; A. PEELMAN OMI, Interreligious Dialogue and Inculturation. The Future of the Catholic Church Among Canada’s First Nations Peoples, „Theoforum” 35(2004), s. 47-71. 107 Spotkanie kultur - 2008.indd 107 2008-02-17 19:48:00 �czuwają rodzaj dezorientacji wobec wprowadzania do praktyki kościelnej elementów niegdyś odrzucanych przez misjonarzy311. 24 lipca 1991 r. podczas tradycyjnej pielgrzymki Indian do Lac-Ste-Anne koło Edmonton, która zgromadziła prawie 20 tys. osób, miało miejsce kolejne symboliczne wydarzenie. O. Douglas Crosby OMI, występujący w charakterze reprezentanta wszystkich przełożonych kanadyjskich prowincji misjonarzy oblatów, dokonał formalnych przeprosin Ludności Rodzimej za pewne aspekty półtorawiekowej posługi oblackiej wśród kanadyjskich Autochtonów312. Na progu celebracji 500-lecia „odkrycia” Ameryki miał to być gest solidarności z tymi mieszkańcami kontynentu, którzy odczuwali przybycie Europejczyków bardziej jako inwazję niż spotkanie. W sposób szczególny przeprosiny dotyczyły kwestii nadużyć związanych z prowadzeniem szkół rezydencjalnych, ale także innych konsekwencji etnocentrycznego i paternalistycznego nastawienia minionych pokoleń Euroamerykanów. Oblaci uznali współczesne problemy wspólnot rodzimych, jak choćby bezrobocie, alkoholizm, kryzys życia rodzinnego, przemoc w rodzinie, samobójstwa, niską samoocenę, nie tyle za skutek indywidualnych błędów i pomyłek Autochtonów, ile za efekt długotrwałego imperializmu kulturowego, etnicznego, językowego i religijnego. Wyrażali żal za rolę, jaką przyszło im pełnić w tego rodzaju historycznie uwarunkowanym systemie, z podkreśleniem raz jeszcze współudziału w prowadzeniu szkół rezydencjalnych. Przepraszali zwłaszcza za wszelkie bezpośrednie nadużycia, jakie miały w nich miejsce. Podkreślili dobrą wolę i poświęcenie wielu misjonarzy, ale jednocześnie uznali, iż kontekst historyczny ówczesnej formacji wielokrotnie zamykał ich na wartości kulturowe Ludności Rodzimej. Zwieńczeniem wszystkich wyrażonych w przeprosinach refleksji była deklaracja podjęcia wysiłków w celu odnowienia relacji oblatów z pierwszymi mieszkańcami Kanady. W imieniu swych współbraci o. Crosby OMI mówił: „pomimo błędów z przeszłości i obecnych napięć odczuwamy, iż Autochtoni oraz oblaci są częścią tej samej rodziny. (…) Wiemy, że droga leczenia dawnych ran będzie długa i trudna, ale podejmujemy się na nowo kroczyć z Ludnością Rodzimą”313. Podobne, choć oczywiście inaczej sformułowane 311 A. PEELMAN OMI, L’Esprit est amérindien, s. 102, 121. Des excuses aux Premières Nations du Canada. Au nom des 1200 Missionnaires oblats de MarieImmaculée qui vivent et qui exercent leur ministère au Canada, „Kerygma” 25(1991), s. 135-139. 313 Tamże, s. 139. Reakcje na te przeprosiny były różne. Od pełnego poparcia takiego kroku ze strony oblackiej Komisji Sprawiedliwości i Pokoju, po zastrzeżenia ze strony indywidualnych oblatów, dotyczące jednostronności lub nawet nadmiernie politycznej zawartości i motywacji złożonych deklaracji. Zwrócono uwagę na szkodliwe dla rzeczywistego pojednania przekroczenie zakresu oddziaływania 312 108 Spotkanie kultur - 2008.indd 108 2008-02-17 19:48:00 �stwierdzenia zawierały także oficjalne wystąpienia katolickich biskupów Kanady, począwszy od wydanego w 1975 r. przesłania z okazji Dnia Pracy314. W latach 1992-1999 ukazały się przynajmniej trzy dalsze dokumenty poruszające zagadnienie pojednania z Ludnością Rodzimą. Ich wspólnym mianownikiem było zwrócenie uwagi na pozytywne dziedzictwo chrystianizacji, przy jednoczesnym uznaniu negatywnych aspektów kontekstu kolonialnego, który zaważył na relacjach Kościoła i Autochtonów315. Podstawowym źródłem tak wielorakich wysiłków ukierunkowanych na krytyczną ocenę dziejów misji był fenomen renesansu Ludności Rodzimej w Kanadzie. duszpasterskiego, właściwego oblatom, które miałoby lepszą szansę bezpośredniego dotarcia do zainteresowanych Autochtonów. Komentarze prasy i mediów – przeciwnie – podkreślały jedynie poczucie winy oblatów, pomijając zupełnie akcent położony na pojednanie, zatem sprzyjały raczej zaognieniu konfliktów niż ich uspokajaniu. Część oblatów nie zgadzała się także z jednostronną interpretacją historii, jaką prezentowały przeprosiny, postrzegając ją jako upokorzenie kilku pokoleń zarówno misjonarzy, jak i Autochtonów, którzy im zaufali i odnieśli korzyść z ich posługi. W tych krytycznych komentarzach nie chodziło o negowanie krzywd wyrządzonych Ludności Rodzimej. Zwracano jednak uwagę, iż błędem jest utwierdzać Autochtonów w przekonaniu, że za ich obecne trudności jedynie inni są odpowiedzialni, co raczej utwierdza w pasywności, niż daje szansę na pozytywne zaangażowanie się dla dobra społeczności. Por. Oblate Justice and Peace Commission of Canada, „Kerygma” 25(1991), s. 141-143; L. CASTERMAN OMI, A Reaction to the Apology of the Oblates, „Kerygma” 25(1991), s. 145-149. 314 Był to dokument Northern Development: At What Cost? Kanadyjscy biskupi pisali wówczas: „We readily acknowledge that the Catholic Church must take a critical look at itself. We now see that coming from another culture, the Church may have contributed to the disruptive changes in Northern culture (…)”. Cyt. za: CCCB, Rediscovering, Recognizing and Celebrating the Spiritual Heritage of Canada’s Aboriginal Peoples. A Pastoral Message to the Native Peoples of Canada, Ottawa 1999, s. 6. 315 Zob. CCCB, Towards a New Evangelization: On the Occasion of the 500th Anniversary of the Evangelization of the Americas, Ottawa 1992; CCCB, Let Justice Flow Like a Mighty River. Brief by the Canadian Conference of Catholic Bishops to the Royal Commission of Aboriginal Peoples, Ottawa 1995; CCCB, Rediscovering, Recognizing and Celebrating the Spiritual Heritage of Canada’s Aboriginal Peoples. 109 Spotkanie kultur - 2008.indd 109 2008-02-17 19:48:01 �ROZDZIAŁ 4 KULTUROWY I POLITYCZNY RENESANS LUDNOŚCI RODZIMEJ W KANADZIE W XX W. Jeszcze przed stu laty w społeczeństwie kanadyjskim panowało przekonanie o powolnym, lecz nieuchronnym zanikaniu rasy indiańskiej. Wizję tę podzielali nawet etnografowie, podejmujący się wówczas szeroko zakrojonego opisu Ludności Rodzimej, „zanim przestanie ona istnieć”316. Spodziewano się, że tradycyjne społeczności Autochtonów odejdą w przeszłość na drodze kombinacji dwóch procesów – demograficznego oraz administracyjnego317. 4.1. Geneza demograficzna i administracyjna Pierwszy z nich wiązał się z szeregiem przyczyn naturalnych, wynikających częściowo z tradycyjnie trudnych warunków życia Indian i Inuitów, częściowo zaś z ingerencji przybyszów z Europy, naruszających równowagę ekologiczną leżącą u podstaw rodzimej egzystencji. Przykładowo, począwszy od najwcześniejszych kontaktów 316 D. Jenness pisał w swoje klasycznej już monografii, powstałej w okresie międzywojennym: „It is not possible now to determine what will be the final influence of the aborigines on the generations of Canadian people still to come. Doubtless all the tribes will disappear. Some will endure only a few years longer, others, like Eskimo, may last several centuries”. Zob. D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 264. 317 Spadek populacji na skutek bezpośrednich konfliktów zbrojnych francuskich czy brytyjskich kolonizatorów z Indianami nie odegrał na obszarze dzisiejszej Kanady tak wielkiej roli, jak w Stanach Zjednoczonych, choć wedle części historyków porzucić należy mit o całkowicie pokojowych relacjach europejsko-rodzimych na północ od 49 równoleżnika. Zob. O.P. DICKASON, Frontiers in Transition: Nova Scotia 1713-1763 Compared to the North-West 1869-1885, w: 1885 and After: Native Society in Transition, red. F.L. BARRON, J.B. WALDRAM, Regina 1986, s. 23-38. Autorka zauważyła m.in.: „(...) it was in Canada that two of the most protracted (if not actually the longest) violent confrontations between Amerindians and Europeans in North America occurred”. Tamże, s. 23. Odnosi się ona do tzw. „wojen irokeskich” przeciwko Nowej Francji, które trwały w latach 1609-1701, oraz wojen Indian Mi’kmaq przeciwko Brytyjczykom w Nowej Szkocji, w latach 1613-1763. Dodaje także do tej samej kategorii konfliktów opór Metysów i części Indian wobec kanadyjskiej administracji na preriach, w latach 1869-1885. 110 Spotkanie kultur - 2008.indd 110 2008-02-17 19:48:01 �z Europejczykami, choć niezależnie od woli czyjejkolwiek ze stron, brak odporności na nowe zarazki dziesiątkował szczepy indiańskie na drodze okresowych epidemii318. Istniejące w związku z tym jeszcze w XIX w. ryzyko fizycznego zaniku populacji rodzimych zostało w kolejnym stuleciu zażegnane, w dużej mierze dzięki polepszeniu sytuacji zdrowotnej i lepszej opiece medycznej oferowanej Autochtonom. TABELA 3 Ludność Rodzima na tle ogółu ludności Kanady, lata 1901-1951. Autochtoni Ogół ludności Relacja procentowa 1901 1911 1921 1941 1951 127.941 105.492 110.814 125.522 165.607 5.371.315 7.206.643 8.788.483 11.506.655 14.009.429 2, 38% 1, 46% 1, 26% 1, 09% 1, 18% Źródło: CANADA, Fifth Census of Canada, vol. 2, Ottawa 1913, s. 162-163, 370-371; CANADA, Sixth Census of Canada, vol. 1, Ottawa 1924, s. 353; CANADA, Eight Census of Canada, vol. 2, Ottawa 1944, s. 271; CANADA, Ninth Census of Canada, vol. 2, Ottawa 1953, Table 4, 1-2. Zwiastunem odrodzenia, albo dosłowniej: „ponownych narodzin” kanadyjskich Indian, według tytułu jednej z książek wspominanego już działacza indiańskiego, Harolda Cardinala319, stało się przede wszystkim przezwyciężenie poważnego kryzysu demograficznego. Po 1911 r. zahamowany został rejestrowany przez okresowo 318 Studia demograficzne zajmują ważne miejsce w całości badań poświęconych przeszłości i kulturze amerykańskich Autochtonów: „Innumerable primary documents describe incidents in the demographic catastrophe that struck Native Americans. Many historians who interpreted these sources perceived a «Vanishing Indian». Yet, none accurately reconstructed the true scale and course of Native American demographic collapse. This reconstruction is, therefore, the single most important task for contemporary scientific historians who would increase our collective comprehension of Native American interactions with invaders”. H.F. DOBNYS, Demographics of Native American History, w: The American Indian and the Problem of History, red. C. MARTIN, New York, Oxford 1987, s. 68-74, tu: 70. Jeden z amerindiańskich autorów podkreślił, iż Autochtoni byli nieświadomi zagrożenia, jakie nieśli ze sobą Europejczycy, a które było wynikiem utraty przez mieszkańców Starego Kontynentu poczucia harmonii ze światem natury. W pewnym sensie postrzega on także samych kolonistów jako ofiary bakterii, które przekazali amerykańskiej Ludności Rodzimej: „As for North America alone, of its 18 million Amerindian inhabitants at the time of European contact, by 1900 only 250,000 to 300,000 descendants remained. (…) For five hundred years, both those who brought the bacteria and those who were almost completely wiped out by them have been on trial. To my knowledge, however, the bacteria themselves have never been tried (…)”. Celem takiego ujęcia jest przekraczanie zwykłego poczucia winy z jednej, a ciągłych oskarżeń z drugiej strony tego historycznego konfliktu, w celu budowania nowej etyki społecznej, opartej także na wartościach amerindiańskich. Zob. G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory. An Essay on the Foundation of a Social Ethics, tłum. z franc. S. Fischman, Montreal, Kingston, London 1992, s. 3-7. 319 H. CARDINAL, The Rebirth of Canada’s Indians, Edmonton 1977. 111 Spotkanie kultur - 2008.indd 111 2008-02-17 19:48:01 �sporządzane statystyki stały spadek liczebności Ludności Rodzimej. Powyższa tabela wykazuje to poprzez zestawienie populacji Autochtonów z ogólną liczbą ludności Kanady w pierwszej połowie XX w. Patrząc na ich wzajemny stosunek procentowy, można dostrzec, iż wzrost liczebności Ludności Rodzimej w latach 1901-1951 był jeszcze dość powolny320. Faktycznie dopiero w drugiej połowie XX w. przewyższył on proporcjonalnie przyrost liczebny całości społeczeństwa kanadyjskiego, i to kilkakrotnie321. Podczas spisu ludności w 2001 r. na ogół 30.007.094 mieszkańców Kanady już ponad milion, a więc ponad 3% całości społeczeństwa, zgłosiło pochodzenie rodzime (Aboriginal Origin/Ancestry). Najistotniejsze dotąd w badaniach statystycznych pytanie o pochodzenie rodzime zakładało wykazanie przynależności przynajmniej jednego z przodków pytanej osoby do nacji uznawanych oficjalnie za tubylcze, a więc do różnych plemion Amerindian, do Inuitów lub Metysów. Było to zatem kryterium typowo etniczne. Począwszy od 1996 r., do kwestionariusza wprowadzono oficjalnie kolejną sugestię pozwalającą na lepsze ujęcie populacji rodzimej dla celów statystycznych. Było to kryterium tożsamości (Aboriginal Identity), oznaczające osobistą identyfikację z daną grupą Autochtonów. Podkreśla się, iż ów drugi wyznacznik umożliwia dostrzeżenie nowych trendów w schemacie społecznej samoidentyfikacji jednostek, która w łonie społeczeństw rodzimych także podlegała dość znacznej ewolucji w ciągu ostatnich dziesięcioleci XX w. Kontekst tego rodzaju przemian, dotyczących świadomości części osób deklarujących się dziś jako Autochtoni, wykraczał poza ramy czysto demograficzne. W istocie miał on wiele wspólnego z zakorzenionym w historii problemem nie tylko etnicznego, lecz także prawniczego rozumienia słowa „Indianin”. W odróżnieniu od niejako naturalnego uwarunkowania procesów demograficznych, drugie ze wspomnianych zagrożeń dla egzystencji społeczeństw rodzimych wynikało ze świadomych działań administracji kolonialnej i kanadyjskiej. Zmierza320 „From 1901 to 2001, the Aboriginal ancestry population increased tenfold, while the total population of Canada rose by a factor of only six. However, the rate of growth was very different in the first half of the 20th Century compared with the second half. During the first 50 years, the Aboriginal population grew only 29%, whereas the total population far more than doubled (161%). This relatively slow rate of growth among the Aboriginal population occurred because high mortality rates more than offset high birth rates”. Zob. STATISTICS CANADA, 2001 Census: analysis series. Aboriginal peoples of Canada. A demographic profile, Ottawa 2003, s. 5. 321 „(…) between 1951 and 2001, the Aboriginal ancestry population grew sevenfold, while the Canadian population as a whole only doubled”. Tamże. 112 Spotkanie kultur - 2008.indd 112 2008-02-17 19:48:01 �ły one do likwidacji Autochtonów jako kulturowo odrębnej grupy społecznej oraz do ich pełnej asymilacji z większością pochodzenia europejskiego. Głównym instrumentem było tu jeszcze dziewiętnastowieczne prawodawstwo, kulminujące w Ustawie o Indianach z 1876 r.322 Przeszkodą na drodze do osiągnięcia celów stawianych sobie przez administrację okazała się determinacja Ludności Rodzimej w obronie własnych tradycji i odrębności kulturowej. Za wymowny przykład mogą posłużyć losy dwóch poprawek do Ustawy o Indianach, zakazujących – pod karą od 2 do 6 miesięcy więzienia – sprawowania niektórych tradycyjnych ceremonii. Pierwsza z nich, ogłoszona 19 kwietnia 1884 r. jako An Act further to amend „The Indian Act, 1880”323, odnosiła się bezpośrednio do ceremonii zwanej potlatch, będącej raczej zwyczajem towarzyszącym pewnym tradycyjnym obrzędom Indian wybrzeża północnego Pacyfiku, niż samoistną ceremonią w pełnym tego słowa znaczeniu324. Bardziej ogólną wymowę miała z kolei poprawka uchwalona 22 lipca 1895 r. Zapisywała ona w sekcji 114 Ustawy 322 Zob. The Historical Development of the Indian Act; J.L. TAYLOR, Canada’s North-West Indian Policy in the 1870’s. Traditional Premises and Necessary Innovations, w: Approaches to Native History in Canada: papers of a conference held at the National Museum of Man, October 1975, red. D.A. MUISE, Ottawa 1977, s. 104-110; S.M. WEAVER, Making Canadian Indian Policy. The Hidden Agenda 1968-70, Toronto, Buffalo, London 1981; E.B. TITLEY, A Narrow Vision. Wymienione prace jedynie egzemplifikują bogatą literaturę dotyczącą oficjalnej polityki kolonialnej i kanadyjskiej administracji wobec Ludności Rodzimej. Istnieje także opracowanie bibliograficzne tego zagadnienia: R.J. SURTEES, Canadian Indian Policy: a Critical Bibliography, Bloomington 1982. 323 An Act further to amend «The Indian Act, 1880» [Assented to 19th April, 1884], Statutes of Canada, 47 Victoriae, Chap. 27. W punkcie trzecim poprawka stanowiła: „Every Indian or other person who engages in or assists in celebrating the Indian festival known dance known as the «Potlatch» or in the Indian dance as the «Tamanawas» is guilty of misdemeanor, and shall be liable to imprisonment for a term of not more than six nor less than two months in any gaol or other place of confinement; and any Indian or other person who encourages, either directly or indirectly, an Indian or Indians to get up such a festival or dance, or to celebrate the same, or who shall assist in the celebration of the same is guilty of a like offence and shall be liable to the same punishment”. 324 Potlatch – słowo z języka Chinook, które można przetłumaczyć jako „rozdawanie” albo „podarki”. Oznaczało ono rodzaj festiwalu typowego dla kultur północnych wybrzeży Pacyfiku i polegającego na dystrybucji podarków przez danego Indianina, który w ten sposób zaznaczał swoją pozycję wewnątrz danej gromady. Ceremonia ta miała ważny społeczny, ekonomiczny oraz religijny wymiar, choć różniła się w szczegółach w zależności od szczepu. Zob. A. HIRSCHFELDER, P. MOLIN, The Encyclopedia of Native American Religions, New York, Oxford 1992, s. 224-225. Tę tradycyjną w literaturze antropologicznej definicję poddał krytyce Irving Goldman podkreślając, że „potlatch” nie był instytucją samą w sobie, lecz słowo to oznaczało czynność rozdawania podarków przy okazji wielu innych tradycyjnych ceremonii, jak małżeństwo, pogrzeb, budowa domu itd. Jak pisał Goldman: „They were not mere occasions for «potlatches», they were ritual occasions in their own right, at which properties were distributed. Occasion and distribution were, however, essential elements of a common ritual unit”. I. GOLDMAN, The Mouth of Heaven. An Introduction to Kwakiutl Religious Thought, New York, London, Sydney 1975, s. 131. 113 Spotkanie kultur - 2008.indd 113 2008-02-17 19:48:01 �o Indianach zakaz celebrowania jakiejkolwiek ceremonii, której towarzyszyłyby wymiany dóbr materialnych, albo też jakiegokolwiek festiwalu bądź tańców, którym towarzyszyłyby ewentualne samookaleczenia bądź wykorzystywanie zwłok ludzkich lub zwierzęcych. Zastrzegano się jednak, że zakazy nie obejmują ewentualnych uroczystości związanych z tradycjami rolniczymi325. Jedną z najbardziej znanych ceremonii, której odtąd zakazywała sekcja 114 Ustawy o Indianach, był Taniec Słońca (Sun Dance), właściwy amerindiańskim szczepom prerii, utrzymującym się głównie z polowania na bizony. Dotyczyło więc to przede wszystkim gromad Ojibwa, Assiniboine, Blackfeet oraz Kri326. Prawodawstwo tego rodzaju jest dziś uważane za przykład asymilacyjnej i dyskryminującej polityki rządu kanadyjskiego. Ostatecznie okazała się ona nieskuteczna wobec zdecydowanej woli Indian kontynuowania – czasem w ukryciu – dawnych rytuałów i praktyk327. Jednocześnie obie poprawki obowiązywały aż do 1951 r., kiedy to usunięto je przy okazji kolejnej rewizji Ustawy o Indianach. W zasadzie dopiero reakcja organizacji indiańskich na tzw. White Paper z 1969 r., czyli rządowy projekt ostatecznego zniesienia jakiegokolwiek prawnego wyróżniania społeczności rodzimej w Kanadzie, uświadomiła politykom, iż Ludność Rodzima pragnie zachowania swej odrębności zgodnie z postanowieniami dziewiętnastowiecznych traktatów. Pragnie jednocześnie, by ustawodawstwo jej poświęcone zmierzało raczej do ochrony tradycyjnych wartości kulturowych, a nie ich represji, oraz aby status Indianina, umożliwiający korzystanie z pewnych przywilejów zagwarantowanych traktatami, nie wykluczał posiadania pełni praw obywatelskich i uczestnictwa w kanadyjskim życiu społecznym, politycznym i ekonomicznym328. 325 An Act further to amend «The Indian Act, 1880» [Assented to 22nd July, 1895], Statutes of Canada, 58-59 Victoriae, Chap. 35. 326 Terminologia związana z tą ceremonią różniła się w zależności od szczepu. Taniec Słońca jest właściwie błędnym tłumaczeniem wyrażenia z języka Lakota, Wi wanyang wacipi – „taniec wpatrujący się w słońce”. Rytuał ten mógł też nosić inne nazwy, nawet bez odniesienia do słońca. Jego celem była prośba o odnowę ludzkości i ziemi, dziękczynienie itp. Był to bardzo rozbudowany festiwal i nie ograniczał się tylko do samego tańca. Zob. A. HIRSCHFELDER, P. MOLIN, The Encyclopedia of Native American Religions, s. 283-284. 327 Zob. D. COLE, I. CHAIKIN, An Iron Hand upon the People: The Law against the Potlatch on the Northwest Coast, Vancouver 1990. Krytyczną recenzję tej pracy opublikowała Jo-Anne Fiske, Zob. CHR 73(1992). 328 Zob. The Historical Development of the Indian Act, s. 193; S.M. WEAVER, Making Canadian Indian Policy. Zasadnicze zmiany zapowiadał już dwutomowy raport specjalnej komisji powołanej do zbadania społecznej, politycznej i ekonomicznej sytuacji Ludności Rodzimej, opublikowany w latach 1966-1967: „The idea that Indians should become equal with other Canadian citizens occupies an 114 Spotkanie kultur - 2008.indd 114 2008-02-17 19:48:01 �Renesans Autochtonów w Kanadzie ma zatem swe drugie źródło także w mniej lub bardziej otwartym oporze wobec dziewiętnastowiecznej polityki państwowej, niezdolnej do właściwego zrozumienia aspiracji Ludności Rodzimej. Wydawać by się to mogło paradoksalne, ale genezą dzisiejszego odrodzenia był okres powszechnie uznawany za szczyt represji kulturowej. 4.2. Ludność Rodzima wobec inicjatyw administracji państwowej Profesor historii na Uniwersytecie Saskatchewan, James Rodger Miller, zastrzegł w jednej ze swych publikacji, iż nie należy stawiać znaku równości pomiędzy asymilacyjną polityką administracji kanadyjskiej przełomu XIX i XX w. oraz jej rzeczywistymi skutkami. Poddał krytyce „interpretacje dokonujące logicznego przeskoku od zakazywania Tańca Słońca czy ustanawiania szkół rezydencjalnych do domyślnej konkluzji, że tego rodzaju polityka faktycznie dokonywała asymilacji Indian”329. Takie ujmowanie problemu zdaniem autora utrwala jedynie typowe dla pewnego okresu historiografii traktowanie Indian jako „przedmiotów, a nie aktywnych uczestników, ofiar, a nie twórców swojej własnej historii”330. Właściwym argumentem może być fakt, iż właśnie w okresie, kiedy oficjalna polityka nie faworyzowała odrębności kulturowej Autochtonów, narodziła się tradycja oporu wobec zarządzeń administracji państwowej, prowadząca stopniowo do politycznego zjednoczenia Ludności Rodzimej w Kanadzie w celu lepszej obrony i promocji własnych interesów. Pierwsze organizacje indiańskie, jeszcze o lokalnym charakterze, rozpoczęły swą działalność tuż po powstaniu Dominium Kanady, choć na razie koncentrowały się jedynie na sytuacji danego regionu bądź nawet poszczególnych plemion331. Stopniowo jednak adoptowały elementy panindianizmu jako kulturowej important place in the new ideology. Indians should enjoy the same standard of living and have the same opportunities as non-Indians. (…)”. Polityka asymilacji miała więc być zastąpiona stopniowo polityką integracji: „By integration of the Indians, we mean their full participation in the economic and social life of Canada, together with the retention of some of their cultural characteristics such as pride of origin, knowledge of their history, passing on of their traditions and preservation of their language”. Zob. H.B. HAWTHORN red., A Survey of the Contemporary Indians of Canada. A Report on Economic, Political, Educational Needs and Policies, vol. 2, Ottawa 1967, s. 28-29. 329 J.R. MILLER, Owen Glendower, Hotspur, and Canadian Indian Policy, w: J.R. MILLER, Reflections on Native-Newcomers Relations, s. 107. 330 Tamże. 331 Przykładem może być Grand General Indian Council of Ontario, który od lat siedemdziesiątych 115 Spotkanie kultur - 2008.indd 115 2008-02-17 19:48:01 �podstawy swej działalności, w której zamierzały walczyć bronią białego człowieka – znajomością prawa i aktywnością polityczną – o należne sobie miejsce w społeczeństwie332. Momentem przełomowym w tym procesie był udział Ludności Rodzimej w kanadyjskich siłach zbrojnych podczas I wojny światowej. Powracający weterani, wywodzący się z różnych stron kraju i należący do plemion o odmiennych tradycjach, zyskali pogłębioną świadomość wspólnoty kulturowej oraz doświadczenie umożliwiające im podjęcie krytycznej oceny sytuacji swych rodaków w skali całego kraju. Już 20 grudnia 1918 r. na zgromadzeniu wielkiej rady Indian Ontario postanowiono zawiązać Ligę Indian Kanady (League of Indians of Canada), której prezydentem wybrany został weteran I wojny światowej, Indianin Mohawk, Frederic Ogilvie Loft333. Choć ostatecznie organizacja nie zdołała pokonać wielu trudności piętrzących się przed tego rodzaju inicjatywą w latach dwudziestych XX w. i nie przetrwała okresu międzywojennego, okazała się cennym osiągnięciem w budowie wspólnej indiańskiej tożsamości w Kanadzie334. Proces ten nabrał nowej dynamiki po 1945 r., kiedy to powstały kolejne organizacje o szerszym niż tylko lokalny zasięgu, jak np. North American Indian Brotherhood, a zwłaszcza utworzony w 1961 r. National Indian Council, grupujący statusowych i niestatusowych Indian oraz Metysów. Z uwagi na rozbieżność postulatów tak różnorodnej społeczności z organizacji tej wycofali się Indianie statusowi, którzy powołali do życia w 1968 r. National Indian Brotherhood, w 1982 r. zreformowany jako Assembly of First Nations. W 1971 r., po całej serii uprzednich spotkań, uformowała się organizacja reprezentująca kanadyjskich XIX w. reprezentował głównie Indian Ojibwa z regionu Wielkich Jezior. Nie posiadał on oficjalnego uznania ze strony administracji państwowej, która nie zamierzała czuć się w najmniejszym stopniu związana jego decyzjami bądź postulatami. Te zaś przynajmniej do końca XIX w. były raczej ugodowe w swej wymowie, unikając jakiejkolwiek krytyki względem polityki państwa wobec Ludności Rodzimej. Zob. E.B. TITLEY, A Narrow Vision, s. 94-95. 332 Pierwszą organizacją tego rodzaju, choć o krótkiej i dość burzliwej historii z racji nie do końca wyjaśnionego pochodzenia jej założyciela, był Council of Tribes, powstały w początkach XX w. w Stanach Zjednoczonych, ale zdobywający zwolenników także w Kanadzie. Zob. tamże, s. 97-101. 333 Urodzony 3 lutego 1861 r. w rezerwacie Six Nations, ukończył średnią szkołę i podjął pracę w Toronto. W czasie I wojny światowej stacjonował we Francji, choć z uwagi na wiek nie brał udziału w bezpośrednich walkach. Był charyzmatycznym mówcą. Zob. tamże, s. 102; P. KULCHYSKI, A Considerable Unrest: F.O. Loft and the League of Indians, Native Studies Review 4(1988), s. 95-117. 334 Wśród przyczyn niepowodzenia Ligi wymienić należy trudności w komunikacji pomiędzy liderami indiańskimi w skali całego kraju, brak odpowiednich struktur organizacyjnych na niższych szczeblach, niechęć administracji państwowej do tego rodzaju inicjatyw oraz czasowe wycofanie się Lofta z działalności spowodowane ciężką chorobą żony. Zob. tamże, s. 103-109. 116 Spotkanie kultur - 2008.indd 116 2008-02-17 19:48:01 �Inuitów – Inuit Tapirisat Kanatami, która w 2001 r. zmieniła nazwę na Inuit Tapririit Kanatami335. Wzmiankowane wyżej działania oraz ustalenia prawne z oczywistych względów historycznych koncentrowały się głównie na ludności indiańskiej. Nowa sytuacja społeczna, jaka zaczęła kształtować się w Kanadzie od połowy ubiegłego wieku, zwłaszcza aktywność polityczna nie tylko Indian, ale i innych społeczeństw rodzimych, wykazała niewystarczalność definicji wypracowanych w kontekście Ustawy o Indianach. Chodziło o to, iż prawodawstwo dotyczące Autochtonów w zasadzie pomijało Inuitów oraz Metysów. Pewna niezręczność wynikała z faktu, iż definicje prawne nie zawsze odzwierciedlały rzeczywistość etniczną. W myśl sekcji 91 (24) Ustawy o Brytyjskiej Ameryce Północnej z 1867 r. rząd federalny Dominium Kanady miał sprawować jurysdykcję w relacji do Autochtonów, odwołując się do odziedziczonego po Koronie wyłącznego autorytetu nad „Indianami oraz ziemiami zarezerwowanymi dla Indian”. Prawne konsekwencje takiego sformułowania spowodowały, że Sąd Najwyższy Kanady uznał w 1939 r., iż termin „Indianie” w konstytucji z 1867 r. obejmuje także Inuitów336. Dalsza precyzacja wydawała się niezbędna, zwłaszcza że obowiązujące dotąd ustawodawstwo w latach siedemdziesiątych XX w. zostało poddane krytyce także z punktu widzenia międzynarodowych praw człowieka337. Najważniejsze zmiany w kwestiach prawnego definiowania Autochtonów wniosła Konstytucja Kanady z 1982 r., zastępująca Ustawę o Brytyjskiej Ameryce Północnej z 1867 r. Sekcja 35 konstytucji mówi o „Prawach Rdzennych Ludów Kanady”, rozumiejąc przez termin Aboriginal jednocześnie Indian, Metysów i Inuitów338. Chcąc usunąć sprzeczności między Ustawą o Indianach i postanowieniami Karty Praw i Wolności (Charter of Rights and Freedoms) uchwalonej razem z konstytucją 335 Zob. J.R. MILLER, Skyscrapers Hide the Heavens, s. 311-335. Bardziej osobiste refleksje na temat historycznych problemów w tworzeniu jednolitej organizacji indiańskiej zawiera: H. CARDINAL, The Unjust Society, Edmonton 1969, s. 96-106. Fragment ten przedrukowany został jako: H. CARDINAL, Hat in Hand; The Long Fight to Organize, s. 393-401. Na dzień dzisiejszy główne organizacje reprezentujące Ludność Rodzimą w Kanadzie to: Inuit Tapiriit Kanatami dla Inuitów, Assembly of First Nations dla Indian, Métis National Council dla Metysów oraz Congress of Aboriginal Peoples reprezentujący Indian i Metysów żyjących poza rezerwatami oraz w miejskich regionach Kanady. Zob. CANADA, Aboriginal Canada Portal, [online], http://www.aboriginalcanada.gc.ca/, dostęp: 07.09.2007. 336 P.L.A.H. CHARTRAND, Introduction, w: Who Are Canada’s Aboriginal People’s? Recognition, Definition, and Jurisdiction, red. P.L.A.H. CHARTRAND, Saskatoon 2002, s. 16. 337 A.D. McMILLAN, E. YELLOWHORN, First Peoples in Canada, s. 325. 338 Z prawnego punktu widzenia problem takiego ujęcia polega na tym, iż zakres terminu „Indianin” w myśl sekcji 91 (24) Konstytucji z 1867 r. nie odpowiada precyzyjnie temu samemu terminowi w rozumieniu sekcji 35 Konstytucji z 1982 r. P.L.A.H. CHARTRAND, Introduction, s. 16. 117 Spotkanie kultur - 2008.indd 117 2008-02-17 19:48:01 �i stanowiącej jej część, w 1985 r. rząd federalny uchwalił prawo C-31 (Bill C-31), które umożliwia odzyskanie prawnego statusu Indianina osobom, które utraciły go na mocy wcześniejszych zbyt restrykcyjnych przepisów339. Nie ulega wątpliwości, że decyzje te wpłynęły na poprawę wizerunku Ludności Rodzimej zarówno na tle całości społeczeństwa kanadyjskiego, jak też w wymiarze samoświadomości poszczególnych osób. Konkretnym owocem tego drugiego zjawiska stało się większe przywiązanie, a czasem wręcz powrót do otwarcie manifestowanej tożsamości amerindiańskiej ze strony tej części Ludności Rodzimej, która zdawała się w pełni zasymilowana. W latach siedemdziesiątych XX w. położono także fundament pod trwające w dużej mierze do dzisiaj dysputy dotyczące tytułu własności ziemi oraz praw Autochtonów do tradycyjnych struktur rządzenia własnymi społecznościami. Pierwszymi kamieniami milowymi tego procesu były ugoda rządu z koalicją Indian Kri oraz Inuitów z północnego Quebecu w sprawie hydroelektrowni nad Zatoką Jamesa w 1975 r. oraz uznanie przez Sąd Najwyższy rzeczywistych, a nie z nadania królewskiego, praw Ludności Rodzimej do tradycyjnie zajmowanych ziem, w procesie o własność terytoriów Indian Nisg’a z Brytyjskiej Kolumbii w 1973 r. Następstwem tego orzeczenia była zgoda Departamentu do spraw Indiańskich na podjęcie negocjacji odnośnie własności ziem nieobjętych historycznymi traktatami340. Jednym z najważniejszych owoców takiego przełomu w polityce kanadyjskiej był podział Terytoriów Północno-Zachodnich i utworzenie w 1999 r. Terytorium Nunavut. 85% jego populacji stanowią Inuici. Osiągnięto też podpisanie odpowiednich układów z wieloma społecznościami indiańskimi. Niezwykle istotna była też publikacja w 1996 r. kilkutomowego raportu Królewskiej Komisji do spraw Ludności Rodzimej, będącego swoistym podsumowaniem współczesnej sytuacji Autochtonów w Kanadzie, ujętej w szerokim historycznym i prawnym kontekście, oraz zbiorem zaleceń zmierzających do odbudowania i promocji poprawnych relacji w ramach wielokulturowego społeczeństwa kanadyjskiego341. 4.3. Ideowe konsekwencje renesansu Ludności Rodzimej w Kanadzie Jeśli dotąd była mowa jedynie o demograficznym oraz politycznym aspekcie renesansu Ludności Rodzimej w Kanadzie, to dlatego, iż te dwie płaszczyzny stanowią fundament dla rozwoju innych sfer życia Autochtonów oraz warunkują nową percepcję ich 339 A.D. McMILLAN, E. YELLOWHORN, First Peoples in Canada, s. 325. J.R. MILLER, Skyscrapers Hide the Heavens, s. 342-344. 341 RCAP, Ottawa 1996, 5 vol. 340 118 Spotkanie kultur - 2008.indd 118 2008-02-17 19:48:02 �kultur i tradycji ze strony pozostałej części społeczeństwa kanadyjskiego. W ten sposób podkreśla się także fakt, iż istotą pojęcia „renesansu Ludności Rodzimej” jest nie tyle powrót do swego rodzaju „przedkolumbijskiej” czystości kulturowej, co raczej odzyskanie możliwie największej kontroli nad swoim losem oraz uzyskanie wpływu na życie polityczne i kulturalne całego kraju342. Takie spojrzenie wyraża już głębszy społeczny wymiar przemian zachodzących w środowiskach Autochtonów. Dla nich samych nie jest to proces jednoznacznie pozytywny. Spektakularne osiągnięcia polityczne, jakkolwiek ważne, nie zdołały dotąd całkowicie zmienić obrazu Ludności Rodzimej jako stanowiącej margines społeczeństwa kanadyjskiego343. Co więcej, nie zawsze strona euroamerykańska potrafiła dostatecznie zrozumieć naturę czy nawet zasadność roszczeń Autochtonów. Z końcem lat sześćdziesiątych XX w. okazało się także, jak wielka jest potrzeba intelektualnego pogłębienia zagadnień dotyczących Ludności Rodzimej344, a co się z tym wiąże – dowartościowania kolejnych płaszczyzn „renesansu amerykańskich Autochtonów”. Znany amerykański historyk i antropolog, pracownik naukowy prestiżowej Smithsonian Institution, Wilcomb E. Washburn (1915-1997), koncentrując się na doświadczeniach Stanów Zjednoczonych i Kanady począwszy od lat sześćdziesiątych XX w. i analizując fenomen odrodzenia Ludności Rodzimej, wymienił kilka jego wymiarów – kulturowy, naukowy, literacki, artystyczny oraz religijny345. Jedną z konsekwencji tego rodzaju konkretnego zapotrzebowania intelektualnego stał się w Kanadzie dynamiczny rozwój „studiów nad Ludnością Rodzimą” (Native 342 Biorąc pod uwagę integralność kulturową poszczególnych społeczeństw rodzimych, można przypuszczać, iż prawdopodobnie przedstawiała się ona o wiele lepiej w okresie najbardziej asymilacyjnej polityki państwa wobec Autochtonów niż w czasie renesansu końca XX w. Kluczem do takiej interpretacji są cytowane już wyżej sugestie historyków, jak choćby J.R. Millera, wskazujące na zasadniczą różnicę między decyzjami administracji a możliwościami ich realizacji oraz na aktywny udział Autochtonów w kreowaniu ich własnej historii. Zob. J.R. MILLER, Owen Glendower, Hotspur, and Canadian Indian Policy, s. 107-139. 343 Nadal łatwo dostrzec rozmiar problemów, z jakimi Ludność Rodzima wciąż się zmaga i to w stopniu większym niż pozostała część społeczeństwa kanadyjskiego. Należą do nich zwłaszcza: uzależnienie od narkotyków i alkoholu oraz najczęściej związane z nimi przemoc w rodzinie czy wysoki procent samobójstw. Zob. N.M. CHENIER, Suicide Among Aboriginal People: Royal Commission Report [MiniReview MR-131E], Ottawa 1995. 344 Przekonanie to objęło jeszcze tylko wąskie kręgi akademickie. Dla szerszej świadomości społecznej stało się ono bardziej odczuwalne dopiero w latach dziewięćdziesiątych XX w. W ten sposób interpretuje się nieraz znaczenie tzw. „kryzysu w Oka”, a więc kilkudziesięciodniowej dysputy między indiańską społecznością rezerwatów Akwesasne i Kanasetake koło Montrealu a zwolennikami poszerzenia miejscowego pola golfowego. Planowana rozbudowa objąć miała tereny, które Indianie uważali za część tradycyjnych pól grzebalnych, a więc miejsce dla nich święte. Kryzys w Oka pokazał, iż zbliżenie prawno-polityczne nie jest w stanie zastąpić porozumienia na płaszczyźnie intelektualnej. 345 Zob. W.E. WASHBURN, The Native American Renaissance, 1960 to 1985, s. 401-473. 119 Spotkanie kultur - 2008.indd 119 2008-02-17 19:48:02 �Studies)346. Zaangażowanie kolejnych instytucji akademickich umożliwiło wielu badaczom podjęcie wzmożonych studiów m.in. także nad historią Autochtonów. Dzięki temu już w początkach lat dziewięćdziesiątych „historia Ludności Rodzimej” (Native History) zaistniała jako pełnoprawny dział historii Kanady, z dobrze ukształtowanym dorobkiem historiograficznym. Profesor Miller pisał wówczas we wprowadzeniu do swego eseju prezentującego rozwój studiów nad przeszłością Autochtonów w Kanadzie: „jeśli można było przeoczyć tematykę związaną z Ludnością Rodzimą w 1982 r., obecnie nie da się już tego uczynić”347. Podobna ewolucja dokonywała się i w innych dziedzinach wiedzy, jak choćby socjologia, antropologia czy prawo348. Zmiany w dotychczasowym rozumieniu celów badawczych historii polegały przede wszystkim na przezwyciężeniu zakorzenionego jeszcze w XIX w. stereotypu, w myśl którego społeczności rodzime traktowano jako „statyczne”, a zatem przynależące raczej do pola zainteresowań antropologii kulturowej i opisowej etnografii. W tak rozumianej narracji historycznej Autochtoni mieli miejsce jedynie w relacji do pierwszoplanowych działań reprezentantów społeczeństwa euroamerykańskiego. Nie byli więc podmiotami własnej historii, lecz raczej – zwłaszcza po zakończeniu kolonialnych konfliktów i zmniejszeniu zapotrzebowania na ich wparcie militarne – dość pasywnymi adresatami działalności administracyjnej władz kolonialnych349. W latach siedemdziesiątych XX w. 346 Ów rozwój sytuacji z perspektywy studentów wywodzących się ze środowisk Autochtonów przedstawia artykuł: J.R. MILLER, Aboriginal Peoples and the Academy, w: J.R. MILLER, Reflections on Native-Newcomers Relations. Selected Essays, Toronto, Buffalo, London 2004, s. 279-295. W latach siedemdziesiątych XX w. „The staff in the Arts and Science Office, [University of Saskatchewan], (…) could not suggest a single academic opportunity to study about Aboriginal peoples, their experience with the newcomers, or any other aspect of their existence”. Po 20 latach program wykładów przedstawiał się już zupełnie inaczej. Tamże, s. 280-281. Przede wszystkim w 1982 r. powstał Departament Studiów Rodzimych. 347 J.R. MILLER, Native History, w: Canadian History: A Reader’s Guide, vol. 2, Confederation to the Present, red. D. OWRAM, Toronto, Buffalo, London 1994, s. 179. Znamienny jest fakt, iż poprzednie wydanie tej publikacji, z początku lat osiemdziesiątych, nie zawierało jeszcze artykułu dotyczącego historiografii Ludności Rodzimej. Wydawca zaznaczył jednak: „(...) in the last decade at least two fields of history had developed sufficient scholarship and prominence to warrant their own chapters – women’s history and Native history”. J.R. Miller dodał zaś: „(...) the explosion of historical writing since 1982 on the history of the First Nations and their relations with European newcomers to Canada, (...) makes examination of Native historiography as feasible academically as it is compelling politically”. Tamże, s. XIII, 179. 348 Dla przykładu, refleksja prawnicza nad legalnymi aspektami tytułu własności ziemi, który przyznawali sobie Autochtoni w Kanadzie, podjęta została dopiero po publikacji: Native Rights in Canada, red. P.A. CUMMING, N.H. MICKENBERG, Toronto 1970. Praca była wielokrotnie wznawiana. Zob. J.R. MILLER, Aboriginal Peoples and the Academy, s. 283-284. 349 Miller ilustruje tego rodzaju podejście cytatem z dziewiętnastowiecznego opracowania dziejów Kanady autorstwa jednego z pionierów kanadyjskich studiów historycznych, Williama Kingsforda: 120 Spotkanie kultur - 2008.indd 120 2008-02-17 19:48:02 �rozpoczął się proces rewizji tego rodzaju uproszczeń. Jeśli historia miała w jakiejś mierze pomóc w rozumieniu współczesnych problemów społecznych Kanady, musiała w nowy sposób naświetlić rolę Ludności Rodzimej w procesie kształtowania się państwa kanadyjskiego. Teoria „statycznych społeczności” nie była w stanie wytłumaczyć gwałtownej reakcji przeciwko rządowym planom likwidacji specjalnego statusu indiańskiego w 1969 r., sprzeciwu wobec dysponowania północnymi terytoriami bez konsultacji z miejscową ludnością w latach siedemdziesiątych XX w., zbrojnych kryzysów w Oka, Ipperwash i Gustafsen Lake dwie dekady później350. W konsekwencji bieżących wydarzeń „historia Ludności Rodzimej” została wyzwolona ze statycznych okowów etnografii. Dokonało się to jednocześnie dzięki wykorzystaniu metod badawczych innych niż tylko klasycznie historyczna, co tym samym kierowało studia nad przeszłością Autochtonów w stronę coraz większej interdyscyplinarności. W ten sposób naszkicowany kontekst faktów, z konieczności wybiórczy, ma służyć jako wprowadzenie w główną tematykę pracy, którą jest próba ukazania rozwoju historiografii dotyczącej dwóch ostatnich stuleci katolickich misji w Kanadzie. Nietrudno dostrzec, iż wyznaczone ramy czasowe nie stanowią jeszcze zamkniętego okresu historii. Współcześnie zaistniałe procesy, zwłaszcza renesans kulturowy Ludności Rodzimej oraz inicjatywy kościelne zmierzające do odnowienia nadwątlonych relacji, dalekie są jeszcze od swego wypełnienia. Odczuwa się przy tym potrzebę zaangażowania badań historycznych, z myślą o pogłębionym zrozumieniu dokonujących się przemian. Jest ono wręcz niezbędne, gdyż zdecydowana większość problemów, z którymi muszą zmagać się dzisiejsze społeczności Autochtonów, oraz szeroko pojęta wspólnota Kościoła katolickiego (której częścią jest także Ludność Rodzima), jest głęboko i dostrzegalnie zakorzeniona w przeszłości relacji misjonarzy i rdzennych społeczności. „I do not consider it incumbent upon me to enter into an account of the Indian races of North America (…). I have (…) in these pages confined myself to the record of events, without entering into ethnological details, considering that they would only lead to an undesirable interruption of the narrative”. Cyt. za: tamże, s. 284. 350 Zob. S.M. WEAVER, Making Canadian Indian Policy, s. 12-35. Autorka podkreśla rolę wydarzeń lat sześćdziesiątych XX w. w pogłębieniu społecznej wrażliwości Kanadyjczyków na problemy Ludności Rodzimej. W tym kontekście wzmiankuje zwłaszcza obchody 100-lecia Konfederacji Kanadyjskiej w 1967 r. i zorganizowaną z tej okazji wystawę Expo w Montrealu, jak również ponawiane – także w tym czasie – roszczenia mieszkańców Quebecu co do gwarancji specjalnego statusu języka i kultury frankokanadyjskiej. 121 Spotkanie kultur - 2008.indd 121 2008-02-17 19:48:02 �122 Spotkanie kultur - 2008.indd 122 2008-02-17 19:48:02 �� CZĘŚĆ DRUGA � KATOLICKIE MISJE W KANADZIE W XIX I XX W. – PERSPEKTYWY HISTORIOGRAFII Dotychczasowe rozważania były zamierzone jako tło dla dalszej refleksji teoretycznej nad zmieniającym się obrazem dziejów misji w Kanadzie w piśmiennictwie historycznym. O ile w części pierwszej pracy horyzontem faktograficznym był rozwój działalności misyjnej od jej początków w XVII w. do czasów współczesnych, analiza historiograficzna zawarta w części drugiej będzie dotyczyć przede wszystkim dwóch ostatnich wieków dziejów misji oraz zmieniających się sposobów ich obrazowania w historiografii. Misje prowadzone w XIX i XX w. nawiązywały do tradycji Nowej Francji, były jednak zupełnie odrębnym i samodzielnym doświadczeniem wzajemnych relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej. Wpływał na to odmienny kontekst polityczny i społeczny okresu brytyjskiej dominacji kolonialnej, a następnie powstanie i rozwój Dominium Kanady. Bez porównania szerszy był też kulturowy i geograficzny obszar objęty aktywnością misjonarzy, począwszy od założenia placówki nad Rzeką Czerwoną w 1818 r. W tych wydarzeniach upatrywać należy genezy wielu do dziś aktualnych wyzwań, przed którymi stoi kanadyjskie społeczeństwo oraz Kościół katolicki. Analiza historiografii dziejów misji katolickich w Kanadzie XIX i XX w. będzie dotyczyła przede wszystkim ewolucji w sposobie przedstawiania i oceniania głównych bohaterów tego procesu, to znaczy misjonarzy i Ludności Rodzimej. Reprezentacja historyczna prowadzi bowiem między innymi do wytworzenia relatywnie trwałego obrazu minionych pokoleń. Co ciekawe – i jest to punktem wyjścia całości niniejszej pracy – obraz ten nie jest raz na zawsze uformowany i umieszczony w swoistym „muzeum” dziejów, ale podlega nieustannym transformacjom. 123 Spotkanie kultur - 2008.indd 123 2008-02-17 19:48:02 �ROZDZIAŁ 1 HISTORIOGRAFIA JAKO TWORZENIE „OBRAZU” LUDNOŚCI RODZIMEJ Dziewiętnastowieczni misjonarze, publikując swe raporty czy wspomnienia, zawierali w nich pewien „obraz” Ludności Rodzimej, który, jak można przypuszczać, następnie owocował w zbiorowej wyobraźni Europy i Kanady, utrwalanej dzięki popularnym i naukowym pracom historycznym. Nie oni byli jednak pierwszymi dostawcami podobnego materiału do refleksji. W istocie proces opisywania Nowego Świata i jego mieszkańców rozpoczął się już w 1493 r., wraz z publikacją pierwszego listu Krzysztofa Kolumba (1451-1506) informującego władców Hiszpanii, a wraz z nimi całą Europę, o nowo odkrytych wyspach i spotkanych tam „mężczyznach i kobietach, dobrze zbudowanych i wdzięcznej postaci”351. W 1497 r. płynący pod banderą angielską Wenecjanin John Cabot (Cabotto, 1450-1499) jako pierwszy europejski żeglarz od czasu Wikingów dotarł do wybrzeży dzisiejszej Kanady352. Co prawda nie spotkał on wówczas miejscowej ludności, a z kolejnej wyprawy, rozpoczętej w 1498 r., nie powrócił, lecz na obszerniejsze relacje z tej części świata nie trzeba było długo czekać. W 1501 r. trzej mieszkańcy Nowej Fundlandii byli „pokazywani” na dworze Henryka VII, choć nie ma pewności, kiedy i w jakich okolicznościach zostali oni porwani oraz przywiezieni do Anglii353. Z czasem po351 O.P. DICKASON, The Myth of the Savage and the Beginnings of French Colonialism in the Americas, Edmonton 1997, s. 6. 352 Zob. The Principal Navigations, Voyages, Traffiques and Discoveries of the English Nation, red. R. HAKLUYT, E. GOLDSMID, vol. 12, America, cz. 1, Edinburgh 1889, [reprint oryginału z lat 1598-1600], s. 23-33; A.J. RAY, I Have Lived Here Since the World Began, s. 47-48. 353 Podobne sytuacje były dość częste. Zob B.G. TRIGGER, W.R. SWAGERTY, Entertaining Strangers: North America in the Sixteenth Century, w: The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, vol. 1, cz. 1, s. 336. Hakluyt przekazał wrażenia pewnego Anglika ze spotkania z Amerindianami na dworze królewskim (pisownia oryginału): „This yeere also were brought unto the king three men taken in the Newfound Island (…). These were clothed in beasts skins, and did eate raw flesh, and spake such speech that no man could understand them, and in their demeanour like to bruite beastes, whom the King kept a time after. Of the which upon two yeeres after, I saw two appareled after the maner of 124 Spotkanie kultur - 2008.indd 124 2008-02-17 19:48:02 �jawiły się też świadectwa francuskie – w 1524 r., służąc Franciszkowi I, do wybrzeży kanadyjskich dotarł kolejny Włoch, Giovanni da Verrazzano (1485-1528), a dziesięć lat później Jacques Cartier (1491-1557) odbył pierwszą ze swych podróży w górę Rzeki Świętego Wawrzyńca354. W tym wstępnym okresie, dzięki drukowanym w całej Europie relacjom z Nowego Świata, kształtowało się w świadomości Europejczyków ogólne wyobrażenie o rdzennej ludności Ameryki. Jak podkreśla emerytowana profesor historii Uniwersytetu Alberty, Olive Patricia Dickason, tylko częściowo zależało ono od bieżących obserwacji podróżników, w dużej mierze odpowiadało bowiem popularnej w późnośredniowiecznym folklorze postaci „człowieka dzikiego”, ubogaconej o elementy fantastycznych starożytnych opowiadań o dziwnych istotach zamieszkujących krańce świata. Twierdzi ona, iż odkrycia Krzysztofa Kolumba i innych podróżników dodały jedynie nowy wymiar do obecnego już wcześniej w popularnej wyobraźni obrazu – istot żyjących w stanie naturalnym, bardziej na sposób zwierząt niż ludzi355. Rdzennych mieszkańców Ameryki oceniano wedle ówczesnych europejskich standardów moralnych, zwracając uwagę na cały szereg szokujących zachowań, od niezrozumiałej agresji przez dość swobodne zachowania seksualne po kanibalizm, ale także na ich spontaniczną dobroć i gościnność. Co więcej, określenie homme sauvage – by zostać już na gruncie francuskim, ważniejszym dla ziem kanadyjskich przez dziewiętnastym stuleciem – rozumiano dwojako. Z jednej strony mogło oznaczać ono niemal zaprzeczenie człowieczeństwa, z drugiej zaś nawiązywało do antycznej koncepcji szlachetnego człowieka natury. Tak czy inaczej, mieszkaniec Nowego Świata bywał uznany albo za człowieka prymitywnego, albo za szlachetnego, ale w większości przypadków ostatecznie za „dzikiego” – sauvage356. Podkreślić należy, iż ogólne sądy tego rodzaju pojawiały się pośród dość szczegółowych opisów wielu aspektów życia miejscowej ludności. Uwagę przybyszów zza oceanu przyciągała zwłaszcza budowa ciała Autochtonów, ich ubiór, pożywienie, stosunki społeczne i ekonomiczne, elokwencja, życie rodzinne, religijność itp. Podobne sprawozdania bywały często wnikliwe i niepozbawione przyjaznego stosunku do AmerinEnglishmen in Wensminster pallace, which that time I could not discerne from Englishmen, til I was learned what they were, but as for speech, I heard none of them utter one word”. Zob. The Principal Navigations, vol. 12, cz. 1, s. 32. 354 O.P. DICKASON, The Myth of the Savage, s. 161-180. Cartier odbył łącznie trzy takie podróże, w latach 1534, 1535-1536, 1541-1543. 355 Tamże, s. 63-64; F.M. GAGNON, Ces hommes dits sauvages. L’historie fascinante d’un préjugé qui remonte aux premiers découvreurs du Canada, Montréal 1984, s. 20-21. 356 O.P. DICKASON, The Myth of the Savage, s. 273. 125 Spotkanie kultur - 2008.indd 125 2008-02-17 19:48:02 �dian. Nie zmienia to jednak faktu, iż to właśnie uogólnienia miały największą i długotrwałą siłę oddziaływania na wyobraźnię Europejczyków. Te zaś podsumowywały całą gromadzoną wiedzę w prostych stwierdzeniach: „[Ameryka] była i jest zamieszkana do dzisiejszego dnia (…) przez niesamowicie dziwnych i dzikich ludzi, bez wiary, bez prawa, bez religii, bez jakiejkolwiek cywilizacji, żyjących jak nierozumne bestie, tak jak uczyniła je natura, żywiących się korzeniami, chodzących nago, zarówno mężczyźni, jak i kobiety (…)”357. Sformułowanie sans foi, sans loi, sans roi stało się niemal przysłowiowym streszczeniem podstawowych braków społeczności rodzimych Ameryki, nawet jeśli jezuita José de Acosta (1540-1600) jeszcze przed końcem XVI w. w swej słynnej pracy De promulgatione Evangelii apud Barbaros sive de procuranda Indorum salute libri sex podkreślał konieczność uwzględnienia bogactwa i różnorodności kultur Nowego Świata. I on jednak dzielił niechrześcijańskie ludy na trzy grupy, wedle stopnia zaawansowania ich cywilizacji: posiadające pismo i rządy, jak Japończycy i Chińczycy, niepiśmienne, lecz odznaczające się stałą strukturą społeczną i zorganizowaną religią, jak Meksykanie i Peruwiańczycy, oraz wreszcie ludy najbardziej prymitywne, pozbawione praw, władzy, ustaw, żyjące niemal na wzór zwierzęcy358. Na południowo-wschodnim obszarze dzisiejszej Kanady wzmożone kontakty Europejczyków z Ludnością Rodzimą na dobre rozpoczęły się dopiero w początkach XVII w., a więc z górą sto lat od pierwszych transatlantyckich podróży Krzysztofa Kolumba. Co znamienne, dla okresu między 1493 a 1604 r. Bibliotheca Missionum, dokonująca przeglądu podstawowej literatury związanej z historią misji, zamieszcza już ponad dwa tysiące różnego rodzaju publikacji dotyczących hiszpańskich czy portugalskich poczynań w Ameryce359. Pierwszym poważniejszym opracowaniem, w pewnym sensie otwierającym historiografię kanadyjską, była Histoire de la Nouvelle France Marca Lescarbota (15701642), wydana w Paryżu w 1611 r. i wkrótce przetłumaczona także na angielski i niemiecki. Nie jest to już wyłącznie relacja z podróży, jak to miało miejsce w przypadku pism Cartiera z połowy XVI w., choć naturalnie zawiera wiele elementów ob357 A. THEVET, Les Singularitez de la France Antarctique, autrement nommée Amérique & de plusiers Terres & Isles découvertes de nostre temps, Paris 1558. Z innego wydania tej pracy ów cytat zamieściła także O.P. DICKASON, The Myth of the Savage, s. 30. 358 Por. F. LESTRINGANT, Le monde ouvert, w: L’Europe de la Renaissance. 1470-1560, red. G. CHAIX, Nantes 2002, s. 25. 359 Bibliotheca Missionum, red. R. STREIT OMI, vol. 2, Americanische Missionsliteratur 1493-1699, Aachen 1924. 126 Spotkanie kultur - 2008.indd 126 2008-02-17 19:48:02 �serwacji i osobistego osądu autora, także odnośnie Ludności Rodzimej360. W miarę rozwoju francuskiej kolonii nad Rzeką Świętego Wawrzyńca literatura poświęcona nowym terytoriom wzbogacała się o kolejne opracowania – Les Voyages de la Nouvelle France Samuela de Champlain (1567-1635), Description de la Louisiane Louisa Hennepin (1626-1795), Moeurs Des Sauvages Amériquains Comparées Aux Moeurs Des Premiers Temps Josepha Lafitau SJ (1681-1746), Histoire et Description Générale De la Nouvelle France Françoisa Charlevoix SJ (1682-1761), żeby wymienić zaledwie kilka przykładów. O znaczeniu tej literatury świadczy fakt, iż dzieło Lafitau jest uważane za prekursorskie w dziedzinie antropologii kulturowej, natomiast opublikowana w 1744 r. praca Charlevoix za „pierwsze poważne studium kanadyjskiej historii”, w odróżnieniu od dominujących wcześniej przekazów bieżących wydarzeń, ubogacanych jedynie dygresjami dotyczącymi przeszłości kolonii361. Radykalne przeobrażenia polityczne dokonujące się na kontynencie północnoamerykańskim na przełomie XVIII i XIX w. przyczyniły się do swoistej krystalizacji tego dorobku piśmienniczego Nowej Francji. Stał się on rodzajem zamkniętego rozdziału, do którego późniejsi dziewiętnastowieczni autorzy nawiązywali w sposób odpowiadający ich konkretnym potrzebom społecznym i politycznym, traktując go często wprost jako materiał źródłowy. Relacje i opracowania tworzone w oparciu o doświadczenia „ziem kanadyjskich” począwszy od 1535 r. być może odzwierciedlały przesądy oraz uprzedzenia autorów, stanowiły jednak w większości przypadków próbę osobistego ustosunkowania się Europejczyków do zupełnie nowego dla nich świata obyczajów i wartości Autochtonów. Tworzenie obrazu „dzikiego człowieka” mogło być rodzajem psychologicznego zabiegu, nader sugestywnie ukazującego w Amerindianach te cechy, do których nie chciało się przyznać społeczeństwo europejskie, jak np. okrucieństwo, mściwość itp362. Równocześnie bezpośrednia znajomość życia Ludności Rodzimej, na którą 360 M. LESCARBOT, Histoire de la Nouvelle France Contenant les Navigations, Decouvertes & Habitations faites par les François en Indes Occidentales & Nouvelle France sous l’avoeu et authorité de noz Roys TrésChrestiennes, et les diverses fortunes d’iceux en l’execution de ses choses, depuis cent ans jusques à hui. En quo est comprise l’Histoire Morale, Naturele & Geographique de ladite province; avec les Tables et Figures d’icelles, Paris MDCXI [1611]. 361 Zob. B.G. TRIGGER, The Historians’ Indian, s. 316. 362 F.M. GAGNON, Ces hommes dits sauvages, s. 169. Autor mówi wprost o swoistej „projekcji”. Miałaby ona polegać na przypisaniu komuś własnych cech negatywnych, by odwrócić uwagę od siebie, albo na wyolbrzymianiu drobnych wad innej osoby, by przemilczeć własne, o wiele większe. Tę drugą formę projekcji prowadzącej do utrwalenia obrazu „Indianina-dzikiego” autor dostrzega zwłaszcza w pismach Samuela de Champlain. 127 Spotkanie kultur - 2008.indd 127 2008-02-17 19:48:02 �mogła powołać się większość autorów przed końcem XVIII w., umożliwiała krytyczną ocenę nadmiernych negatywnych uproszczeń oraz przyczyniała się do równoległego rozwoju idei „szlachetnego tubylca”363. W przeciwieństwie do okresu Nowej Francji, definitywnie zakończonego w 1763 r., w społeczeństwie dziewiętnastowiecznej Brytyjskiej Ameryki Północnej Autochtoni nie odgrywali już tak znaczącej roli. Znalazło to swój wyraz także w bieżącej literaturze historycznej, w której tematyka Ludności Rodzimej była bądź pomijana, bądź obciążona zbyt negatywnymi stereotypami. Autorem, który miał wprowadzić do kanadyjskiej historiografii tradycję uproszczonego i w dużej mierze negatywnego spojrzenia na Autochtonów był François-Xavier Garneau (1809-1866)364. Podobni jemu historycy najczęściej nie znali osobiście żadnych Autochtonów, lecz opierali się na dawniejszych źródłach, interpretowanych w nowym kontekście politycznym, pod panowaniem brytyjskim. Swoistą kontynuacją dawnych bezpośrednich relacji ze spotkań z Indianami były jedynie pojawiające się od lat czterdziestych XIX w. pisma ówczesnych misjonarzy i podróżników, choć ich znaczenie i sposób oddziaływania różnił się dalece od literatury podróżniczej i misyjnej poprzednich wieków. Przede wszystkim zdążono się już przyzwyczaić do faktu istnienia Autochtonów, zatem informacje na ich temat nie oddziaływały tak bardzo na wyobraźnię czytelników i nie były oczekiwane z taką ciekawością, jak dawne raporty z egzotycznych wciąż obszarów kontynentu amerykańskiego. Listy i raporty duchownych, pisane po francusku, były czytane głównie w Dolnej Kanadzie, a następnie w prowincji Quebecu, gdzie ze swej strony kolejne pokolenia historyków podtrzymywały pamięć frankofońskiej ludności o chlubnej przeszłości Nowej Francji, a wraz z nią także ogólne wyobrażenie o Indianach. Być może w celu podkreślenia bohaterstwa pierwszych osadników, prawem kontrastu, zaczęto faworyzować dość pejoratywny obraz Ludności Rodzimej. W sytuacji, kiedy „prawdziwi” Autochtoni pozostawali w izolacji rezerwatów albo w głębi terytoriów północnych, nie odgrywało większej roli to, czy ich przedstawianie w literaturze ma więcej wspólnego z rzeczywistością, czy z przetwarzaną przez historyków-patriotów pamięcią o początkach kolonizacji ziem nad Rzeką Świętego Wawrzyńca365. 363 Zob. D.B. SMITH, Le «Sauvage» pendant la période héroïque de la Nouvelle-France, s. 11-19. Zob. J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, s. 20-31; B.G. TRIGGER, The Historians’ Indian, s. 318-323; D.B. SMITH, Le «Sauvage» pendant la période héroïque de la NouvelleFrance, s. 37-46; S. GAGNON, Le Québec et ses Historiens de 1840 à 1920. 365 Dla ludności frankofońskiej około połowy XIX w. priorytetem stało się przetrwanie kultury i języka francuskiego, uważanych przez Brytyjczyków za skazane na zaginięcie, co znamienne, „tak jak niegdyś Indianie, z którymi Francuzi tak chętnie się przyjaźnili”. Dlatego począwszy od Garneau frankofońska 364 128 Spotkanie kultur - 2008.indd 128 2008-02-17 19:48:03 �Ewolucja frankofońskiego piśmiennictwa historycznego w Dolnej Kanadzie, a następnie w północno-wschodniej części zjednoczonej Kanady, wynikała z poczucia zagrożenia kulturowego ze strony rosnącej w siłę społeczności protestanckiej i anglojęzycznej, ale także z wewnętrznych napięć politycznych. Do najważniejszych należało starcie między liberalno-burżuazyjną oraz klerykalno-konserwatywną wizją społeczeństwa366. Dla obrazu Autochtonów w powszechnej świadomości ten kontekst nie był bez znaczenia, gdyż wiązał się z kolei ze specyficznym rozumieniem myślowego szablonu „dobrego sauvage”. Zgodnie z ową logiką aprobująca charakterystyka należała się katol i ck i e j Ludności Rodzimej. W konfrontacji z Brytyjczykami budziło to wspomnienia siedemnastowiecznego przymierza francusko-hurońskiego, opartego na działalności misyjnej, oraz podsycało zapał ewangelizacyjny odradzającego się współcześnie zaangażowania na rzecz chrystianizacji Indian367. Po drugie, jak wykazują to późniejsze publikacje misjonarzy, zestawienie cywilizacja-prymitywizm wykorzystywane było także w polemice z kształtującą się przez cały dziewiętnasty wiek ideologią sekularyzmu. Skoro aprobata należała się jedynie Autochtonom przyjmującym chrześcijaństwo, ocena ich kultury samej w sobie pozostawała negatywna, wręcz podległa manichejskiej wizji konfliktu absolutnego dobra i zła: Strona tytułowa liońskiego periodyku misyjnego, zeszyt 62 ze stycznia 1839 r. [Misje wśród Huronów] były długą walką, pełną perypetii, pomiędzy apostołami prawdy i potęgą ciemności, pomiędzy światłem Ewangelii i brutalną nieświadomością człowieka zdegradowanego przez stan dzikości, pomiędzy cywilizacją chrześcijańską i przesądnym barbarzyństwem dzieci lasu. Podczas wielu lat nieliczna grupa misjonarzy (…) odnosiła skromne sukcesy na ziemi roszonej potem i krwią. (…) Poświęcenie i odwaga tych szlachetnych żołnierzy Chrystusa zakończyły się ostatecznie triumfem368. literatura historyczna tworzona była w dużej mierze „ku pokrzepieniu serc”. Zob. D.B. SMITH, Le «Sauvage» pendant la période héroïque de la Nouvelle-France, s. 41. 366 Zob. S. GAGNON, Le Québec et ses Historiens de 1840 à 1920, s. 327. 367 Zob. J.B.A. FERLAND, Cours d’histoire du Canada, Québec 1861-1865, 2 vol. Paralelizm między połową wieku XVII i XIX w społeczności frankofońskiej podkreśla S. GAGNON, Le Québec et ses Historiens de 1840 à 1920, s. 330. 368 J.B.A. FERLAND, Cours d’histoire du Canada, vol. 1, s. 269. 129 Spotkanie kultur - 2008.indd 129 2008-02-17 19:48:03 �Choć powyższy cytat i jemu podobne nawiązywały do historii Nowej Francji, w dużej mierze kształtowały także współczesny obraz Ludności Rodzimej, zwłaszcza w okresie odnowienia działalności misyjnej diecezji Quebecu. Rok 1845 można tu uznać za rodzaj symbolu – państwowy nadzór nad Ludnością Rodzimą spoczął wówczas definitywnie w rękach administracji cywilnej, przybyli przed czterema laty z Francji misjonarze oblaci udali się na obszar kanadyjskiego północnego zachodu, zaś w Quebecu ukazało się pierwsze wydanie klasycznego dzieła François-Xaviera Garneau, Histoire du Canada depuis sa découverte jusqu’à nos jours, otwierające nowy etap w kanadyjskiej historiografii. Związek studiów nad przeszłością z bieżącą sytuacją Kościoła w Kanadzie widać z kolei dobrze w osobie ks. Jeana-Baptiste’a Ferlanda (1805-1865), autora dwutomowego Cours d’histoire du Canada oraz współpracownika poczytnego periodyku misyjnego, „Annales de la Propagation de la Foi”369. Wobec powyższego można stwierdzić z dużą dozą prawdopodobieństwa, iż relacje dziewiętnastowiecznych misjonarzy nie tworzyły jakiegoś nowego obrazu Ludności Rodzimej, ale raczej współgrały z wyobrażeniami istniejącymi już uprzednio w powszechnej świadomości czytelników. Kontekst społeczny prowadzonych misji może wręcz determinował specyficzną formę oraz styl literacki publikowanych sprawozdań i listów. Z jednej strony wpływał bowiem na formację intelektualną autorów, z drugiej zaś, warunkując określony stan świadomości adresatów, określał dość precyzyjnie przestrzeń komunikatywności, w jakiej pisma misyjne musiały się odnaleźć370. Periodyki misyjne wzorowane na liońskich „Annales de la Propagation de la Foi” w Dolnej Kanadzie zaczęły ukazywać się regularnie począwszy od 1839 r. Kolejne serie następowały po sobie w miarę rozwoju struktury kanadyjskich diecezji. Zatem „Rapport sur les Missions du Diocèse de Québec” i „Rapport de l’Association de la Propagation de la Foi établie a Montréal” z czasem ustąpiły miejsca „Annales de la Propagation de la Foi pour la Province de Québec”, a ostatecznie „Annales de la Propagation de la Foi pour les Provinces de Québec et de Montréal”371. Najważniejszym zakonnym źródłem relacji misyjnych z terytorium Kanady było pismo wydawane od 1861 r. najpierw w Lyonie, a następnie w Paryżu i Rzymie, przez Zgromadzenie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, „Missions de la Congrégation des Oblats de Marie Immaculée”. Współcześni badacze do powyższego materiału odnoszą się 369 Zob. S. GAGNON, Le Québec et ses Historiens de 1840 à 1920, s. 347-348. Por. J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, s. 32. 371 Zamieszczane w nich teksty przedrukowywały w różnej formie pomniejsze czasopisma kościelne o bardziej lokalnym zasięgu. 370 130 Spotkanie kultur - 2008.indd 130 2008-02-17 19:48:03 �dość krytycznie. Podkreślają, iż publikowane relacje misjonarzy były z założenia propagandowe – nie tyle przekazywały obiektywne informacje, co miały „budować” i zachęcać do konkretnych finansowych kontrybucji372. Cel ten nie był zresztą nigdy ukrywany. Już na początku pierwszego numeru „Biuletynu Stowarzyszenia Rozkrzewiania Wiary dla diecezji Quebecu” pojawiły się kryteria, którym miały podlegać wszelkie relacje tam zamieszczane. Pismo miało przede wszystkim relacjonować progres „rozprzestrzeniania światła Ewangelii pośród dzikich ludów (les nations sauvages) zamieszkujących Kanadę”. Było adresowane do tych, którzy wspierali misje finansowo bądź też dopiero nosili się z takim zamiarem, i co więcej, miało służyć ich „zbudowaniu” (à édifier les lecteurs)373. Nieco szerzej cele swej pracy przedstawiła redakcja pierwowzoru edycji kanadyjskiej, a więc liońskich „Roczników Rozkrzewiania Wiary”. Na wstępie i tam chrześcijaństwo zostało porównane dość poetycko do „słońca oświetlającego stopniowo całą ziemię”374. Całość ekspozycji koncentrowała się jednak bardziej na teologicznej wizji historii Kościoła i jego misji. Podkreślono w niej żywotność wspólnoty eklezjalnej pomimo kolejno spotykających ją prześladowań. Wbrew pragnieniom jej wrogów każdy krok zmierzający do zniszczenia chrześcijaństwa opatrznościowo kończył się jeszcze większym rozrostem Kościoła na świecie375. W maju 1840 r. w Lyonie ukazał się siedemdziesiąty zeszyt wiadomości misyjnych. Dwa lata później drukowano już czwarte wydanie pierwszych sześciu numerów pisma, ukazującego się od 1822 r. Umocnienie się dzieła i świadomość progresu katolickich misji skłoniły redakcję do nadania wciąż rosnącej kolekcji relacji misjonarzy bardziej obiektywnego charakteru źródła historycznego, jakim były publikowane zwłaszcza w XVIII w. zbiory tzw. Lettres édifiantes376. Od strony technicznej 372 Zob. C. GELINAS, Les missions catholiques chez les Atikamekw (1837-1940): manifestations de foi et d’esprit pratique, SCHEC Etudes d’histoire religieuse 69(2003), s. 83-99; B.G. TRIGGER, The Children of Aataentsic, s. 17. 373 Zob. NMDQ 1(1839), s. III-V. 374 APF 1(1842), s. 8. Pierwszy numer pisma „Stowarzyszenia Rozkrzewiania Wiary” ukazał się w Lyonie w 1822 r. W 1825 r. ukazało się drugie wydanie kilku pierwszych numerów, których nakład się wyczerpał. W tym właśnie roku pojawiła się definitywnie nazwa „Annales de la Propagation de la Foi”, zastępując wcześniejsze „Notice”. W niniejszej pracy pierwsze numery APF cytuje się korzystając z ich czwartego wydania, ukazującego się w latach czterdziestych XIX w. Co do początków pisma zob. Y. ESSERTEL, L’Aventure missionnaire lyonnaise 1815-1962. De Pauline Jaricot à Jules Monchanin, Paris 2001, s. 42-43. 375 APF 1(1842), s. 9-10. 376 Tylko w początkach XIX w. w Lyonie ukazały się dwie tego rodzaju serie: Lettres édifiantes et curieuses écrites des missions étrangères. Nouvelle édition, Lyon 1819, 14 vol.; Nouvelles Lettres édifiantes des 131 Spotkanie kultur - 2008.indd 131 2008-02-17 19:48:03 �postanowiono wprowadzić ciągłą paginację wewnątrz kolejnych roczników, aby ułatwić badaczom ich wykorzystanie. Pod względem merytorycznym deklarowano zaś troskę o jakość publikowanych materiałów. Przed dopuszczeniem do druku miały być szczegółowo przebadane przez odpowiednią radę oraz zaaprobowane przez władze kościelne – dokładność historyczna miała iść w parze z poprawnością dogmatyczną. Pamiętano także o innych oczywistych celach pisma – promocji konkretnego wparcia finansowego misji oraz „zbudowania” czytelników377. Zatem już informacje zawarte wprost w samym źródle pozwalają przewidzieć rodzaj jego stronniczości – powstawało ono dla konkretnych adresatów, w oparciu o właściwe swym czasom rozumienie roli Kościoła oraz jego historii. Jednocześnie ostrzeżenie Bruce’a Triggera, by w przypadku europejskich narracji dotyczących Ludności Rodzimej nie utożsamiać pochopnie treści dokumentu z prawdą o opisywanej rzeczywistości, może w tym przypadku inspirować do większej wrażliwości w ocenie obu stron relacji zaistniałych w kontekście procesu chrystianizacji. Niewątpliwie pewną formę wypowiedzi narzucały autorom społeczne oczekiwania oraz przygotowanie potencjalnych czytelników. Co dziś odczuwa się jako inwektywę czy manifestację poczucia wyższości, w praktyce mogło przesłaniać zupełnie inny charakter relacji, opartych na wzajemnym szacunku. Słuszne skądinąd stwierdzenie Jamesa Walkera, według którego publikacje dotyczące pierwszych doświadczeń kontaktów europejsko-indiańskich przekazują więcej wartościowych historycznie informacji o ich autorach, niż o samych Autochtonach378, można więc nieco uzupełnić. Obraz Ludności Rodzimej budowany przez wczesne europejskie relacje jest z pewnością pod wieloma względami nieadekwatny, co zmusza historyka do krytycznej ewaluacji tych tekstów. Jednocześnie ocena mentalności misjonarzy czy podróżników na podstawie samych relacji, pisanych przecież dla konkretnych adresatów, może tylko pozornie być oczywista i łatwa379. missions de la Chine et des Indes orientales, Lyon 1818-1823, 8 vol. Oczywiście takich kolekcji było znacznie więcej, były też często wznawiane. Liońskie roczniki „Dzieła Rozkrzewiania Wiary” pragnęły być kontynuacją tych wielotomowych zbiorów pism misyjnych, co uwzględniono w podtytule pisma: Collection faisant suite aux Lettres édifiantes. 377 Zob. APF 1(1842), s. 5-7. 378 Zob. J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, s. 32. 379 Konieczność umieszczenia retoryki misjonarzy we właściwym kontekście podkreśla: F. LAUGRAND, Mourir et Renaître, s. 267-268. 132 Spotkanie kultur - 2008.indd 132 2008-02-17 19:48:03 �ROZDZIAŁ 2 RELACJE MISJONARZY JAKO WSTĘP DO HISTORIOGRAFII MISJI W XIX W. Upadek Nowej Francji w drugiej połowie XVIII w. przyniósł załamanie zarówno dotychczasowej działalności chrystianizacyjnej wśród kanadyjskich Indian, prowadzonej głównie przez zakon jezuitów, jak i regularnego duszpasterstwa. Wbrew obawom nie doszło jednak do protestantyzacji frankofońskiej ludności pod panowaniem brytyjskim. Co więcej, w znacznej części zaczęła ona manifestować swoje przywiązanie do ojczystej kultury, języka i katolicyzmu. Jedną z form tego patriotycznego odrodzenia było podjęcie na nowo misji wśród Ludności Rodzimej, często daleko poza granicami kolonii. Naturalnie ów bohaterski wysiłek należało propagować ku pokrzepieniu serc. Dlatego do końca XIX w. literatura dotycząca misji wśród Ludności Rodzimej zamieszkującej obszar dzisiejszej Kanady zdominowana była przez relacje i sprawozdania misjonarzy zamieszczane w szeregu periodyków, najczęściej ukierunkowanych duszpastersko, wydawanych przez dynamicznie rozwijające się organizacje pomocy misjom380. Ich celem było nie tylko udostępnianie szerszemu ogółowi czytelników podstawowych informacji o Autochtonach oraz o pracy misjonarzy, ale kształtowanie rodzaju misyjnej duchowości, a więc konkretnej postawy szeroko rozumianego wspierania dzieła chrystianizacji. Publikacje te stały się podstawą kościelnych opracowań historii misji z początków XX w. i dopiero przełom w badaniach nad przeszłością kanadyjskich tubylców wskazał na ich niewystarczalność i liczne 380 W odróżnieniu choćby od Relacji Jezuitów, publikowanych systematycznie w XVII w. we Francji przez niezależnego wydawcę, najważniejsze dziewiętnastowieczne periodyki misyjne były związane z konkretnymi organizacjami wspierającymi działalność ewangelizacyjną. Zamieszczane w nich teksty przedrukowywały w różnej formie pomniejsze czasopisma kościelne o bardziej lokalnym zasięgu. Ta forma wspierania misjonarzy miała swą genezę już w XVII i XVIII w., zwłaszcza w działalności stowarzyszeń związanych z Société des Missions Etrangères de Paris. Zob. J. METZLER OMI, La Santa Sede e le missioni. La politica missionaria della Chiesa nei secoli XIX e XX, Milano 2002, s. 28-34; G. ZAMPETTI SDB, Le Pontificie Opere Missionarie, SCPF, vol. 3, cz. 2, s. 415. 133 Spotkanie kultur - 2008.indd 133 2008-02-17 19:48:03 �ograniczenia. Nie zmienia to faktu, iż owe pierwsze publikowane sprawozdania stanowią wstęp do późniejszego rozwoju klasycznej historiografii misyjnej. Ta ostatnia powielała przede wszystkim zawarte w relacjach misjonarzy dość schematyczne patrzenie na Ludność Rodzimą, ocenianą wedle klucza jej wielorakich reakcji na chrześcijaństwo. Oceny te wahają się od negatywnych po niemal hagiograficzne stawianie nawróconych Autochtonów za przykład laicyzującej się Europie. Słusznie zatem podkreśla się niewystarczalność takich ujęć przy próbach rekonstrukcji autentycznego obrazu Ludności Rodzimej w jej kontaktach z misjonarzami. Odpowiadają one poniekąd długiej tradycji europejskiego zmagania się z nieznanym dotąd stylem życia rdzennych mieszkańców Ameryki, opisywanego przez pryzmat idei „szlachetnego tubylca” albo przeciwnie, „dzikiego”381. Ewolucja epistolografii misyjnej publikowanej w najbardziej znanych periodykach na przestrzeni niemal całego stulecia była głównie ilościowa. Do grona znanych autorów dołączali nowi misjonarze, kolejne nazwy geograficzne w nagłówkach listów dokumentowały postępy w pracy duchownych oraz terytorialne „zdobycze” Kościoła. Stosunkowo licznych jeszcze do połowy XIX w. księży diecezjalnych zaczęli zastępować coraz częściej zakonnicy i siostry zakonne. Odpowiadało to rzeczywistości kościelnej, w której poparte rozbudowanym zapleczem wewnętrznym i specyficzną formacją wspólnoty zakonne okazały się lepiej przystosowane do konsekwentnego zaangażowania na polu misyjnym382. TABELA 4 Autorzy najczęściej publikujący w wybranych periodykach misyjnych, 1839-1912383. * MISJONARZ 18 Ks. George-Antoine Belcourt (1803-1874) 17 O. bp Alexandre Taché OMI (1823-1894) 15 Ks. bp Modeste Demers (1809-1871) KRAJ POCHODZENIA ORAZ MIEJSCE PRACY MISYJNEJ Dolna Kanada → Manitoba Dolna Kanada → Manitoba Dolna Kanada → Kolumbia Brytyjska 381 Zob. D.B. SMITH, Le «Sauvage» pendant la période héroïque de la Nouvelle-France, s. 11-19. Choquette określa to jako „(…) passing of command of the Northwest missions from devoted but hamstrung secular priests to equally devoted but better-equipped Oblate missionaries”. R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest, s. 41. 383 Szczegóły biograficzne zawarte w tabeli pochodzą z biogramów zawartych w: G. CARRIÈRE OMI, Dictionnaire Biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, Ottawa 1976-1979, 3 vol., oraz w: Dictionary of Canadian Biography, red. G.W. BROWN i in., Toronto 1966-, 15 vol. 382 134 Spotkanie kultur - 2008.indd 134 2008-02-17 19:48:03 �15 13 12 10 9 9 9 9 8 8 7 7 7 6 6 6 O. Charles Arnaud OMI (1826-1914) O. Nicolas Laverlochère OMI (1811-1884) O. Albert Lacombe OMI (1827-1916) O. bp Vtal J. Grandin OMI (1829-1902) Ks. bp Jospeh N. Provencher (1787-1853) Ks. Jean-Baptiste Proulx (1846-1904) O. Nicholas Fremiot SJ (1818-1854) O. bp Henri Faraud OMI (1823-1890) O. Flavien Durocher OMI (1800-1876) O. bp Isidore Clut OMI (1832-1903) Ks. Jean-Baptiste Z. Bolduc (1818-1889) Ks. bp François N. Blanchet (1795-1883) O. Louis Babel OMI (1826-1912) O. Emile Petitot OMI (1838-1916) O. Jean-Pierre Gueguen OMI (1838-1909) O. Pierre-Jean De Smet SJ (1801-1873) Francja → Labrador Francja → Zatoka Jamesa Dolna Kanada → Alberta Francja → Alberta Quebec → Manitoba Kanada (Dolna) → jezioro Abitibi Francja → jeziora Huron i Górne Francja → Athabasca-Mackenzie D. Kanada → Rzeka Świętego Wawrzyńca Francja → Athabasca-Mackenzie Dolna Kanada → Oregon Dolna Kanada → Oregon Szwajcaria → Rzeka Świętego Wawrzyńca Francja → Athabasca-Mackenzie Francja → Jezioro Témiscamingue Belgia → Góry Skaliste Źródło: RMDQ (1839-1874), RPFM (1839-1873), APQ (1877-1886), AFPQM (1886-1908), APF (1822-1884). Wśród ponad czterystu listów i sprawozdań z misji w Kanadzie, jakie w latach 1839-1912 ukazały się w najważniejszych pismach związanych ze Stowarzyszeniem Rozkrzewiania Wiary w Quebecu, Montrealu i Lyonie, osiemdziesiąt cztery nazwiska autorów pojawiają się tylko jeden raz. Nieco ponad dwadzieścia osób zamieściło po dwa teksty, dziesięć po trzy, a siedemnaście po cztery lub pięć384. Z całej tej grupy wyróżnić należy oczywiście tych, którzy publikowali najczęściej – były to zwykle znane postacie, utożsamiane z zaangażowaniem misyjnym wśród kanadyjskiej Ludności Rodzimej. Zamieszczona powyżej tabela zawiera listę nazwisk tych właśnie duchownych, z zaznaczoną w pierwszej kolumnie liczbą publikacji (*), a w dalszej kolejności także krajem pochodzenia oraz nazwą tej części dzisiejszej Kanady lub Stanów Zjednoczonych (w początkach XIX w. granice były jeszcze dość płynne), z którą najbardziej kojarzono ich pracę. Można zwrócić uwagę, iż wśród dziewiętnastu autorów znajduje się sześciu księży diecezjalnych, dwóch jezuitów oraz aż jedenastu oblatów. 384 Jest to oczywiście jedynie fragment niezwykle bogatej spuścizny piśmienniczej, jaką w postaci listów i raportów pozostawili po sobie dziewiętnastowieczni misjonarze. Dla celów niniejszej pracy wybrano jedynie listy publikowane w poczytnych periodykach, zatem dobrze znane szerszemu gronu czytelników. 135 Spotkanie kultur - 2008.indd 135 2008-02-17 19:48:04 �Jeżeli chodzi o kraj pochodzenia, w większości wywodzili się oni z dzisiejszego Quebecu, choć kilku miało korzenie europejskie – pochodzili głównie z Francji, ale też z Belgii i Szwajcarii. Siedmiu z czasem zostało biskupami na powierzonych im terytoriach misyjnych. Obszar pracy poszczególnych misjonarzy wskazuje, iż w omawianym okresie oddziaływanie Kościoła katolickiego objęło już całą północną część kontynentu amerykańskiego, z wyjątkiem Arktyki, która stała się celem zorganizowanej akcji misyjnej dopiero w drugim dziesięcioleciu XX w. Wraz z nieuchronną wymianą pokoleń misjonarzy treść ich raportów ewoluowała w stronę coraz bardziej pozytywnego wizerunku Ludności Rodzimej. Już od lat siedemdziesiątych XIX w. większość publikowanych w Montrealu czy Quebecu artykułów dotyczyła ewangelizacji innych stron świata, np. Chin czy krajów afrykańskich. Chrystianizacja Indian i Inuitów w Kanadzie przestawała fascynować kanadyjskich czytelników. Być może dobrze zorganizowane społeczeństwo południa nie potrafiło wytłumaczyć sobie tak długo trwającego stanu „misyjności” wewnątrz własnego kraju. Z pewnością także pragnęło widzieć kanadyjskich misjonarzy zaangażowanych w misję światową. Tendencja ta wzmogła się jeszcze po 1924 r., kiedy to ukazał się pierwszy numer zupełnie nowej serii „Annales de la Propagation de la Foi”. Zmiany były związane z reorganizacją Stowarzyszenia Rozkrzewiania Wiary, którego lokalne oddziały na mocy motu proprio Romanorum Pontificem papieża Piusa XI z 3 maja 1922 r. zostały zjednoczone w jedną całość organizacyjną z centrum w Rzymie. Szatę graficzną pisma wzbogacono o interesujące fotografie, a z czasem zaczęto w nim zamieszczać tylko krótkie artykuły dotyczące przeszłości ewangelizacji kanadyjskich Autochtonów. Misyjna przeszłość XIX w. zaczęła nabierać jasno określonych kształtów i stała się przedmiotem studiów historycznych, nawet jeśli nadal prowadzone duszpasterstwo Indian i Inuitów nie przestało dostarczać przykładów poświęcenia, pobożności i ciekawostek etnograficznych385. W relacjach i raportach publikowanych w latach 1839-1912 można zauważyć stopniowo coraz bardziej refleksyjne podejście do różnych aspektów kultury Ludności Rodzimej. Negatywne i krytyczne sądy pod jej adresem nadal się pojawiały, 385 Co najważniejsze, zaczynano publikować niektóre źródła historyczne, które niegdyś mogły być cennym materiałem dla redakcji pierwszych periodyków misyjnych. Zob. Lettres de Monseigneur Joseph-Norbert Provencher, premier évêque de Saint Boniface, BSHSB 3(1913); J.S.N. DUMOULIN, Notice sur les missions de la Rivière Rouge et du Sault Ste Marie (1823), CSB 17 (1918), s. 273-278; J.N. PROVENCHER, Notice sur la Rivière-Rouge (1843), CSB 26(1927), s. 88-93, 113-117, 177-182, 202207, 229-233, 251-255, 278-284. 136 Spotkanie kultur - 2008.indd 136 2008-02-17 19:48:04 �aczkolwiek wiele zależało tu od indywidualnych predyspozycji i nastawienia piszących swe sprawozdania duchownych. Podążając konsekwentnie na północ, aż do granic zamieszkałego świata, a co za tym idzie, spotykając wciąż nowe plemiona Indian oraz Inuitów, misjonarze drugiej połowy XIX w. powtarzali reakcje zachwytu i życzliwości swych poprzedników znad jeziora Abitibi, Rzeki Czerwonej i Pacyfiku, typowe zresztą dla wszystkich pełnych entuzjazmu początków386. Tłumacząc sukcesy i porażki w pracy misyjnej, nadal odwoływano się do pomocy Opatrzności bądź przeszkód ze strony złego ducha. Te ostatnie sprowadzały się głównie do działalności protestantów. W mniejszym stopniu kojarzono je z wpływami rodzimych tradycji religijnych, choć były one nadal określane jako „bałwochwalstwo”. Priorytetem działalności ewangelizacyjnej była ciągła rozbudowa stałej struktury kościelnej, a więc sieci odpowiednio zaopatrzonych placówek misyjnych. Akcja socjalna na rzecz Autochtonów skrystalizowała się wówczas w projekcie szkół z internatami, które miały kształcić dzieci z indiańskich wiosek, rozproszonych na rozległym terytorium. W listach misjonarzy niewiele jest o nich mowy, jednak zawsze rozumiane są jako wielkie dzieło misyjne387. Znaczną część raportów zaczęły zajmować opisy podróży i informacje na temat wciąż nowych zakątków kontynentu, do których docierali duchowni. Do utrzymania coraz liczniejszych misji niezbędne były stałe dotacje Stowarzyszenia Rozkrzewiania Wiary. Rozterki duszpasterzy z tym związane ilustruje dziękczynny list biskupa pomocniczego diecezji Saint Boniface, Vitala Grandina OMI: Jak już wspominałem, szanowni panowie, oddalenie od krajów cywilizowanych uniemożliwia mi bezpośrednie zarządzanie moimi funduszami, a jako że całkowicie zależą od Rozkrzewiania Wiary, jestem zmuszony z nich korzystać dużo wcześniej, zanim poznam ich faktyczny stan. (...) W ostatnim okresie nie wydałem nawet grosza bez ścisłej konieczności i mimo tego okazało się, że mam już ponad 7000 franków długów. (...) Musiałem – przynajmniej na jakiś czas – zamknąć dwie ważne misje (…). Przysporzyło mi to więcej cierpienia niż długie piesze podróże, obozowanie pod gołym niebem przy temperaturze od 20 do 45 stopni i często pustym żołądku. Trudy fizyczne dotykają tylko podróżnika (...). Ale długi oraz perspektywa zatrzymania Bożego 386 Można porównać dwie wypowiedzi, odpowiednio „doświadczonego” i „początkującego” misjonarza. Są one skrajnymi przykładami odpowiednio pesymizmu i optymizmu. M. DEMERS, Victoria, Île de Vancouver, 21 Janvier 1856, RMDQ 12(1857), s. 79; E. PETITOT OMI, Journal du R.P. Petitot au T.-R.P. Supérieur Général. Suite, Missions 9(1870), s. 188. 387 W 1884 r. bp Taché zakładał już jedenastą taką szkołę. Pisał wówczas do jednego z dobrodziejów: „Îl y a un an, il n’y avait que cinq de ces écoles. J’espère pouvoir en établir encore quelques unes sous peu, et alors je verrai réaliser un des grands désirs de ma vie de missionnaire”. A. TACHÉ OMI, Au Mr. H. Têtu, Ptre, Aumônier de l’Archevêché de Québec, Saint Boniface, 28 Novembre 1884, APQ 9(1885), s. 81. 137 Spotkanie kultur - 2008.indd 137 2008-02-17 19:48:04 �dzieła z braku nieszczęsnych pieniędzy, których nie brakuje agentom Szatana dla prowadzenia dzieła ich mistrza – to dosłownie mnie zamartwiało na śmierć. Wreszcie latem dotarła coroczna poczta i dowiedziałem się o waszej hojnej wpłacie. (...) Bp Taché (...) zachęca mnie do zaufania Opatrzności i waszemu dziełu, które jest istotnie opatrznościowe dla misji [la Providence des missions]388. Ciągłość stylu kreowania obrazu Ludności Rodzimej i misjonarzy w całym omawianym okresie najlepiej dokumentują relacje duchownych dotyczące Inuitów, będących ostatnią grupą etniczną w Kanadzie, do której dotarł katolicyzm. Powtórzona została w nich cała gama pozytywnych i negatywnych opinii, i to zarówno w odniesieniu do tradycyjnych kultur Autochtonów, jak też ich nastawienia wobec chrześcijaństwa. Niech posłużą za przykład wprowadzający w pewne schematy myślowe do których nawiązuje późniejsza historiografia. Jednym z pierwszych misjonarzy, który przekazał swoje spostrzeżenia o Inuitach, był o. Alfons Gasté OMI (1830-1919), od 1861 r. stacjonujący w placówce nad Jeziorem Reniferowym. Jedyny raz granicę arktycznej tundry przekroczył on w 1868 r. w pobliżu Zatoki Hudsona, a choć tak długa podróż kosztowała go niemal utratę życia z wyczerpania, w swym raporcie naszkicował niezwykle pozytywny wizerunek spotkanej Ludności Rodzimej389. Gasté dostrzegł u Inuitów ducha cichej refleksji, męskość, siłę, dobroć i życzliwość. Podziwiał piękno i finezję, z jaką były wykonane ich stroje. Z pomocą towarzyszących mu Indian Montagnais próbował wytłumaczyć Inuitom cel swojego przybycia, lecz był świadomy ograniczeń wynikających z nieznajomości języka. Nie narzekał, że jego rozmówcy go nie rozumieją, ale sam żałował, że nie jest w stanie zrobić więcej dla ludzi, którzy wydali mu się „tak prostoduszni i tak dobrzy”. Określał ich jako nos bons Esquimaux (nasi dobrzy Eskimosi)390. W śpiewie i tańcu Inuitów dostrzegał religijną powagę, a choć wspomniał także o ich wierze w różne „zabobony”, nie wyolbrzymiał tego faktu i przyznawał, że nie zdołał w pełni poznać natury miejscowej tradycji. Życzliwie przyjęty, widząc Autochtonów chętnie przysłuchujących się katolickim pieśniom i modlitwom, uznał ich za „dobrze nastawio388 V. GRANDIN OMI, A MM. Les Membres des Conseils Centraux de la Propagation de la Foi, Missions 9(1870), s. 28-29. 389 O. Turquetil OMI napisał, iż po przebyciu pieszo łącznie ok. 1200 km o. Gasté potrzebował niemal dwóch lat, aby „wrócić do siebie”. A. TURQUETIL OMI, Première tentative d’apostolat chez les Esquimaux. Rapport au Directeur des «Missions», s. 331. 390 Zob. A. GASTÉ OMI, Missions de la Saskatchewan. A Monseigneur Grandin, Saint Pierre du lac Caribou, 15 Juillet 1869, Missions 9(1870), s. 333-355. 138 Spotkanie kultur - 2008.indd 138 2008-02-17 19:48:04 �nych” wobec chrześcijaństwa. Odtąd przez całe życie marzył o posłaniu większej grupy misjonarzy w głąb Arktyki. Niemal w tym samym czasie do periodyków misyjnych docierały także raporty donoszące o spotkaniach z Inuitami w okolicach delty Mackenzie. Były one już bardziej zaangażowane w interpretowanie miejscowych zwyczajów, choć i tym razem nie można ich uznać za wyłącznie jednostronne. Ich autorzy krytykowali tylko pewne aspekty kultury rodzimej, jak np. powszechne użycie amuletów, co do innych natomiast wyrażali swój podziw. Do tych drugich należała zwłaszcza umiejętność przetrwania w najbardziej surowym klimacie na ziemi391. Wspominany już o. Petitot, który w 1868 r. spędził dłuższy czas w obozowisku Inuitów z zachodniej Arktyce, opisał ich jako „wyrachowanych w kontaktach z białymi” oraz jako „złodziei i cyników”. Sam pojmował własne zadanie jako misjonarza nieco inaczej niż jego współbrat znad Zatoki Hudsona. O ile Gasté nie angażował się w zbyt rozbudowaną katechezę, świadom niewystarczającej znajomości miejscowego języka, Petitot już podczas pierwszych spotkań z Inuitami uznał za konieczne wygłoszenie kilku nauk, w których jedynie „przelotnie wspomniał” o takich podstawowych prawdach wiary, jak istnienie Boga, Trójca św., Wcielenie, Odkupienie, nieśmiertelność duszy, życie wieczne oraz wieczność kar piekielnych. Świadczyć może to tyleż o gorliwości, co i swoistej naiwności misjonarza, gdyż nawet przy znakomitym opanowaniu języka inuktitut można mieć trudności z wyjaśnieniem tych tajemnic w sposób zrozumiały dla kogokolwiek. W pewnym sensie duchowny sam się naraził na frustrację, gdy jego wywody przyjęte zostały gromkim śmiechem. Reakcję tę zinterpretował jako świadectwo szczególnie złośliwego charakteru Inuitów, aczkolwiek powtórzył przekonanie typowe dla większości misjonarzy, iż nawet „najgorsi” Autochtoni, skłonieni do nawrócenia, byliby przykładnymi chrześcijanami. Późniejsze doświadczenia w zachodniej Arktyce przyczyniły się wręcz do powstania stereotypu „nienawracalności” Inuitów392. Misjonarze powracający do idei tego 391 Zob. E. PETITOT OMI, Journal du R.P. Petitot au T.-R.P. Supérieur Général, s. 188. Po okresie pierwszych podróży z lat 1860-1877 dopiero w 1889 r. powrócono do idei misji wśród Inuitów delty Mackenzie. O. Camille Lefebvre OMI skierowany do tej posługi przez bpa Henri’ego Farauda udał się wraz z o. Emilem Grouardem OMI w okolice Peel’s River. Wizyty w obozowiskach Inuitów w latach 1890-1896 nie przynosiły jednak nawróceń, stąd oblaci zdecydowali się zawiesić tę działalność i skoncentrować całą swą uwagę w regionie na ewangelizację Indian Loucheux. Powrócono do niej dopiero w drugim dziesięcioleciu XX w. Zob. E. GROUARD OMI, Lettre au R.P. Sardou, Procureur Général, Missions 28(1890), s. 445-451; F. LAUGRAND, Mourir et renaître, 392 139 Spotkanie kultur - 2008.indd 139 2008-02-17 19:48:04 �apostolatu w początkach XX w. musieli zmierzyć się z tą opinią także wobec swych przełożonych, od których zależały decyzje personalne i inwestycje finansowe przy podejmowaniu kolejnych zadań duszpasterskich. W tym kontekście należy interpretować listy i sprawozdania poprzedzające powstanie pierwszej stałej misji w Chesterfield Inlet w 1912 r. Spadkobiercą wizji o. Gastégo został w początkach XX w. o. Arsène Turquetil OMI (18761955). To jego osobista inicjatywa umożliwiła rozpoczęcie i utrzymanie trwałego zaangażowania Kościoła katolickiego w centralnej Arktyce kanadyjskiej. O zainteresowaniu, jakim cieszyły się jego podróże do obozowisk Inuitów, świadczy O. Alfons Gasté OMI publikacja w 1908 r. prawie czterdziestostronico[Archiwum Deschâtelets, Ottawa] wego raportu w „Annales de la Propagation de la Foi pour la Province de Québec et de Montréal”. Było to najdłuższe sprawozdanie dotyczące misji w Kanadzie zamieszczone w tym periodyku od początku lat dziewięćdziesiątych XIX w., kiedy to ks. Jean-Baptiste Proulx (1846-1904) relacjonował wizytę pasterską bpa Lorraina w wikariacie apostolskim Pontiac393. W listach o. Turquetila można dostrzec próbę najbardziej kompletnego opisu Ludności Rodzimej, jaką może zaoferować publicystyka misyjna omawianego okresu. Nie wahał się on krytykować pewnych obyczajów czy praktyk religijnych. Wraz z ekstremalnym ubóstwem dostrzegł u Inuitów skłonność do hipokryzji. Jednocześnie wyliczył różne pozytywne cechy: inteligencję, siłę woli, samokontrolę, czułość, takt, naturalną otwartość na innych ludzi. Wyraził nawet opinię, iż kiedy pewnego dnia te wartości ujrzą światło dzienne, Inuici wyprzedzą Indian w stopniu rozwoju swego narodu. Co więcej, w jego krytyce nie ma elementu samozadowolenia z przys. 143; E. GROUARD OMI, Rapport sur le Vicariat de Athabasca-Mackenzie, Missions 31(1893), s. 365-384. 393 Por. J.B. PROULX, Douze cents milles en canot d’écorce ou première visite pastorale de Mgr. N.Z. Lorrain, évêque de Cythère, vicaire apostolique de Pontiac, dans ses missions sauvages du haut des rivières Ottawa et Saint-Maurice, de Waswanipi et de Mékiskan, APFQM 16(1892), s. 13-44, 99-148, 195-253; A. TURQUETIL OMI, Premier essai d’apostolat chez les Esquimaux. Sept mois de voyage dans le NordEst de la Saskatchewan, APFQM 32(1908), s. 58-96. 140 Spotkanie kultur - 2008.indd 140 2008-02-17 19:48:04 �O. Arsène Turquetil OMI [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] należności do „wyższej cywilizacji”. Na właściwe niektórym Europejczykom poczucie wyższości misjonarz patrzył z rezerwą394. To, co najbardziej godne reprymendy w stylu życia Inuitów, Turquetil postrzegał jako typowe dla jakiejkolwiek społeczności ludzkiej pozbawionej prawdziwej wiary. Więcej zresztą postanowił przemilczeć, niż opisać. Sugerował przy tym, iż „współcześni prorocy” naturalnej szczęśliwości człowieka, podważający konieczność idei Boga, doświadczając bezpośrednio stylu życia „ludzi natury”, dziękowaliby Bogu właśnie za to, że należą do świata ucywilizowanego przez religię395. Turquetil zdecydowanie polemizował także ze zwolennikami tradycyjnego szamanizmu. Nie lekceważył tych praktyk, stwierdzając tajemniczość prawdziwych uzdrowień dokonywanych za przyczyną szamana, trudnych do osiągnięcia nawet przy wykorzystaniu nowoczesnych środków farmaceutycznych. Dostrzegając jednak w systemie szamańskim sprzyjanie postawom zemsty, nieprzyjaźni i zmysłowości, widział go ostatecznie jako efekt działania demona, zdolnego do wywoływania dobrych skutków w imię utrzymania stanu większego zła. Z dokładnością obserwacji etnografa łączyła się tu wiara misjonarza, która nie lekceważyła rzeczywistości świata duchowego. W 1912 r., w przeddzień rzeczywistej fundacji Chesterfield Inlet, Turquetil napisał kolejny obszerny raport, poprzez który – jak się wydaje – pragnął zdobyć większe poparcie przełożonych dla swej inicjatywy. Nie znaczy to, że za wszelką cenę próbował wtłoczyć Inuitów w schemat „dobrego tubylca”. Przedstawił jednak obraz zdecydowanie pozytywny. Zgodnie z jego charakterystyką Inuici nie byli jakimś żałosnym ludem, który tylko walczył o przeżycie w biedzie i zacofaniu. Nieprzyjazna 394 „Mais j e n e ve u x p a s m é d i re d e c e s p auv re s p aï e ns , c ar j e s u i s p ersu a d é qu’i l y a chez eux de grandes et excellentes qu alités, mais le paganisme tour ne toutes leurs é n e rg i e s vers l e m a l. Q u’y a - t - i l d’é tonn ant d’ai l l e u rs ? Q u’ét ai e nt , i l y a que l que c e nt ans , c e s n at i ons qu i a s pi re nt auj ou rd’ hu i au pre m i e r r ang p ar m i l e s p e upl e s civ i lis é es? ”. A. TURQUETIL OMI, Première tentative d’apostolat chez les Esquimaux. Rapport au Directeur des «Missions», s. 484-503, tu: 495. 395 Zob. tamże, s. 330-353. 141 Spotkanie kultur - 2008.indd 141 2008-02-17 19:48:04 �dla Europejczyków Arktyka była przede wszystkim ich ziemią – czyli ojczyzną. Jako jej odwieczni mieszkańcy odznaczali się oni energią, inicjatywą, zaradnością, umiejętnością dostosowania się do rozmaitych nieprzewidywalnych okoliczności. Cechowało ich umiłowanie pracy, brak poczucia wyższości wobec tych, którym wiedzie się gorzej, godność osobista. Troszczyli się o dobro rodziny bez egoizmu, pogardy lub zazdrości wobec innych. Nie byli dużymi dziećmi, którym można coś narzucić, imponując drobiazgami bez znaczenia czy też powołując się na osiągnięcia własnej „wyższej cywilizacji”. Poza troską o sprawy pierwszej potrzeby odznaczali się zamiłowaniem do rzeźby i wykazywali zdolności artystyczne396. Turquetil konkludował: jeśli dotychczas biali myśleli głównie o poprawie warunków życia Inuitów od strony materialnej, a ci potrafili świetnie adaptować wszelkie nowinki techniczne do swoich potrzeb, to dlaczego mieliby nie zaakceptować tak samo najwyższego dobra, jakie niesie ze sobą cywilizacja, tj. znajomości prawdziwego Boga?397 Czytając raporty o. Turquetil rodzi się wrażenie, iż w początkach XX w. era literackich „dzikusów” (sauvages) dobiegała powoli końca. Co prawda misjonarze o naturalnie życzliwym usposobieniu wobec Ludności Rodzimej pojawiali się na każdym etapie dziejów chrystianizacji Kanady, tak jak nigdy nie brakowało duchownych nastawionych bardzo krytycznie do miejscowych kultur. Katolicka ewangelizacja Inuitów, zwłaszcza po 1912 r., wniosła jednak nową jakość do piśmiennictwa misyjnego. Nie bez znaczenia była tu odwieczna fascynacja Europejczyków Arktyką i jej mieszkańcami. Z drugiej strony pierwsze stałe katolickie placówki na ziemiach Inuitów zaczęły powstawać w czasie, kiedy to powoli zaczęto uświadamiać sobie naiwność bezkrytycznego poczucia wyższości białej rasy wobec Autochtonów. W ciągu kolejnych dziesięcioleci taka postawa stanie się całkowicie nie do zaakceptowania398. 396 A. TURQUETIL OMI, Chez les Esquimaux du Keewatin, Missions 50(1912), s. 420-444. Turquetil pisał: „En un mot, de tous les sauvages que j’ai rencontrés jusqu’ici, ce sont les Esquimaux du nord qui se rapprochent le plus du monde civilisé. (…) Et s’ils comprennent et imitent si bien le monde civilisé, ne faut-il pas espérer que la religion du monde civilisé les attirera leur aussi? (…) Je me sens au cœur un immense désir du salut de ces pauvres âmes, toute païennes encore, qui avides de civilisation, ne soupçonnent rien encore du premier et du plus grand bienfait de la civilisation: la connaissance du vrai Dieu?”. Tamże, s. 439-440. 398 W 1913 r. młody towarzysz o. Turquetila w Chesterfield Inlet, o. Armand Le Blanc OMI, pisał: „(...) j e ne pu is me ré s ou d re à re g arder les Es quimaux comme des s auvages, car je ne vois pas en quoi ils puissent être inférieurs aux blancs, à moins que l’aisance et le confortable de la vie constituent une réelle supériorité, et la pauvreté une infériorité. De plus, on sent que les Esquimaux sont avides de s’instruire (...)”. A. TURQUETIL OMI, A. LE BLANC OMI, Fondation de la première mission chez les Esquimaux du Keewatin, Missions 51(1913), s. 470. 397 142 Spotkanie kultur - 2008.indd 142 2008-02-17 19:48:04 �W drugiej połowie XIX w., równoległe do typowo duszpasterskich relacji, podległych zmiennym emocjom misjonarzy, pracujących nieraz w wielkim odosobnieniu, pojawiły się także pierwsze próby bardziej obiektywnych interpretacji dziedzictwa kanadyjskich Autochtonów, które wykraczają już poza schemat misyjnej relacjisprawozdania. Większość z nich wyrosła na gruncie poszukiwań możliwości pogodzenia faktu istnienia tak różnorodnych kultur amerindiańskich z Objawieniem poświadczonym przez Pismo św.399 Niekiedy w miejscowych tradycjach dopatrywano się także przesłanek w najsłabszy choćby sposób potwierdzających dosłowną wykładnię biblijnej wizji stworzenia i historii świata. Już w 1839 r. jeden z misjonarzy zanotował interesującą opowieść o stworzeniu świata, podaną przez Autochtonów z okolic Témiscamingue i Abitibi: W czasie, kiedy wszędzie była tylko woda, bóg Wiskain nakazał bobrowi zanurkować po grudkę ziemi. Ten przy pierwszej próbie nie zdołał dotrzeć do dna. Zastąpił go szczur, któremu ostatecznie się ten wyczyn powiódł, lecz powróciwszy do swego pana, z wysiłku stracił przytomność. Wiskain, wziąwszy odrobinę ziemi, sprawił, że zaczęła ona nabierać olbrzymich rozmiarów, aż wysłany na zwiady kruk doniósł, że jest już odpowiednio duża. Ptak, wykonując zadanie mu zlecone, nie był całkowicie posłuszny mistrzowi, pożywił się bowiem mięsem padliny, którą znalazł po drodze. Z tego powodu, za karę, po powrocie stał się zupełnie czarny400. Duchowny dostrzegł w tym opowiadaniu elementy odpowiadające tradycji potopu i grzechu pierworodnego. Uznał je nawet za o wiele bardzie logiczne od pomysłów europejskich wolnomyślicieli, którzy „własne ekstrawaganckie wizje stawiali ponad objawionym tekstem Księgi Rodzaju”. Nie był to pierwszy misjonarz pracujący na kontynencie amerykańskim, który interpretował rodzimą kulturę amerindiańską z myślą o odrzuceniu ideowych roszczeń ateizmu i krytycyzmu naukowego, a także ich zastosowania do studiów biblijnych oraz historycznych, znajdującego w Europie wielu zwolenników401. Już w 1724 r. w Paryżu ukazały się dwa wydania obszernej pracy wspominanego wyżej francuskiego jezuity Josepha Lafitau, Mœurs des sauvages amériquains, comparées aux mœurs des premiers temps, uważanej za jedno z pierwszych stricte etnograficznych dzieł literatury światowej402. 399 Por. K. BIRKET-SMITH, Ścieżki kultury, s. 13-14. Ch.E. POIRÉ, H. MOREAU, Extrait du journal d’une mission faite en 1839, aux lac Témiscaming et Abbitibbi, au Grand Lac et au lac La Truite, & c. par. Messrs. Poiré et Moreau, RMDQ 2(1840), s. 52-54. 401 Osiemnastowieczni wolnomyśliciele także powoływali się na amerindiańską kulturę, podejmując się krytyki chrześcijaństwa. Zob. P. HAZARD, Kryzys świadomości europejskiej, 1680-1715, tłum. J. Lalewicz, A. Siemek, Warszawa 1974, s. 34-35. 402 Zob. J. LAFITAU SJ, Mœurs des sauvages amériquains, comparées aux mœurs des premiers temps, Paris 1724, 4 vol. 400 143 Spotkanie kultur - 2008.indd 143 2008-02-17 19:48:05 �Autor, prezentując w pierwszym rozdziale cel i zakres swego studium podjął się krytyki takich europejskich publikacji, z kościelnymi włącznie, które ukazywały amerykańskich Autochtonów jako pozbawionych religii, kultu, praw, rządu i obyczajów – „jednym słowem, jako istoty, w których oprócz kształtu ciała nie ma nic ludzkiego”403. Zdaniem Lafitau było to wyobrażenie całkowicie nieprzystające do rzeczywistości i krzywdzące Ludność Rodzimą. Ponadto argumentacja ta zawierała jeszcze jedno ukryte niebezpieczeństwo – dostarczała broni ateistom, podważając tezę o konieczności istnienia religii i powszechności idei Boga. Według misjonarza nawet niedoskonałe wierzenia dają ostatecznie świadectwo ważne z punktu widzenia katolickiej apologetyki. W przeciwnym bowiem wypadku łatwo stwierdzić, że każda religia pojawia się dopiero jako wytwór bardziej zorganizowanych społeczeństw i służy jedynie władzy, wykorzystującej ludzką naiwność, strach i zabobonność404. Poświadczenie religijności Amerindian stało się ostatecznie elementem obrony chrześcijaństwa w dobie ówczesnych kontrowersji. Lafitau posłużył się w tym celu analizą porównawczą i zestawił obyczaje amerykańskiej Ludności Rodzimej oraz ludów znanych z historii starożytnej. Doprowadziło to w konsekwencji do pytania o pochodzenie mieszkańców kontynentu amerykańskiego i o możliwość kontaktów między dalekimi przodkami Autochtonów oraz ludami antycznymi. Co ważne, francuski jezuita nie ulegał pokusie formułowania zbyt pośpiesznych konkluzji przy braku oczywistych dowodów. Natomiast w XIX w. podobne pytanie skłoniło niektórych bardziej niecierpliwych intelektualnie misjonarzy do poszukiwania śladów tradycji żydowskiej i wczesnochrześcijańskiej w kulturach rodzimych Ameryki. Ze szczególną dokładnością zajął się tym problemem znany ze swych ambicji i dokonań naukowych o. Emile Petitot OMI, długoletni misjonarz wikariatu apostolskiego Athabasca-Mackenzie. W grudniu 1877 r., do kolejnego tomu wydawanego w Paryżu periodyku misyjnego oblatów, „Missions de la Congrégation des Oblats de Marie Immaculée”, dodany został suplement z monografią tegoż duchownego, zatytułowaną Six légendes américaines identifiés à l’histoire de Moïse et du peuple Hébreu. Skrócona wersja tej pracy ukazała się trzy lata później w piśmie Stowarzyszenia Rozkrzewiania Wiary w Quebecu405. 403 Tamże, vol. 1, s. 5. Tamże, s. 5-6. 405 Zob. E. PETITOT OMI, Six légendes américaines identifiés à l’histoire de Moïse et du peuple Hébreu, Missions 15 (1877), s. 583-751; E. PETITOT OMI, Légendes Américaines Identifiés à l’histoire de Moïse et du Peuple Hébreu, APQ 4(1880), s. 33-79. Pracę tę opublikowało także poczytne czasopismo „Les Missions Catholiques”. 404 144 Spotkanie kultur - 2008.indd 144 2008-02-17 19:48:05 �O tym, że z etnograficznego punktu widzenia teren, na który wkraczał o. Petitot, nie był zupełnie bezpieczny, świadczy nota, jaką została opatrzona pierwsza publikacja duchownego. Redakcja „Missions” nie czuła się kompetentna do krytycznej oceny pracy, zatem odpowiedzialność naukową za przedstawione konkluzje pozostawiała całkowicie w gestii misjonarza. Chwaląc jego trud badawczy i zachęcając innych do podobnych wysiłków, sugerowała jednocześnie większą ostrożność przy identyfikacji rzekomych zbieżności kulturowych w odległych od siebie cywilizacjach406. W czasie swej kariery misjonarskiej Petitot był świadkiem i uczestnikiem procesu niezwykle dynamicznego rozwoju struktur Kościoła katolickiego na obszarach kanadyjskiego północnego zachodu. Rzeki: Saskatchewan, Athabasca, de la Paix i Mackenzie, oraz jeziora: Reniferowe, Athabasca, Niewolnicze i Niedźwiedzie, wyznaczały geograficzne ramy dla tej „białej epopei”, jak nazwano w tradycyjnej historiografii pierwsze kilkadziesiąt lat ewangelizacji północnej części kontynentu amerykańskiego407. Ludność Rodzima na tym obszarze należała do athapaskańskiej rodziny językowej i cieszyła się dobrą opinią, jako szczerze podatna na szybką akceptację chrześcijaństwa. Nie bez znaczenia był fakt jej dość znacznego oddalenia od reszty kraju, w którym cywilizacja euroamerykańska robiła coraz większe postępy. Duchowni zresztą chętnie podtrzymaliby ten stan izolacji, oczywiście z myślą o formacji idealnych katolickich wspólnot. Wolni od wpływów często jawnie antychrześcijańskich ideologii, jakie wyznawało coraz więcej Europejczyków, Amerindianie dalekiej północy zrekompensowaliby w ten sposób Kościołowi straty ponoszone na starym kontynencie. O. Emile Petitot OMI [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] 406 E. PETITOT OMI, Six légendes américaines identifiés à l’histoire de Moïse et du peuple Hébreu, [nota redakcji], s. 583. 407 Por. L.F. ROUQUETTE, L’Epopée blanche, Paris 1926. Petitot przybył na obszar kanadyjskiego północnego zachodu w roku utworzenia wikariatu apostolskiego Athabasca-Mackenzie. W latach 1862-1878 pracował kolejno w Fortach: Providence, Good Hope, Resolution, Rae, McPherson, Norman i Simpson. 145 Spotkanie kultur - 2008.indd 145 2008-02-17 19:48:05 �Było to zgodne z popularną wówczas wizją historii Kościoła, według której każde prześladowanie owocowało ostatecznie jeszcze większym rozprzestrzenieniem się chrześcijaństwa408. Kierując swoje zainteresowania badawcze w stronę tychże ludów, Petitot podkreślał ich wyjątkowość oraz znaczenie dla nauki. Charakteryzując ogólnie amerindiańskie tradycje ustne, u Autochtonów zamieszkujących tereny subarktyczne, zwłaszcza zaś u Indian Dene, dostrzegał jasność i prostotę myśli oraz brak elementów baśniowych. W przeciwieństwie do szczepów południowych, ich legendy nosiły znamiona prawdziwych historii, a nawet przypominały swą mądrością biblijne przysłowia409. Misjonarz poddał analizie podania występujące w różnych wersjach w tradycji Indian Chipewyan (Montagnais), Dene, Yellowknife, Loucheux (Kutchin) i Kri, a także niektóre obrzędy i ceremonie, włączając tu taniec Słońca Indian Blackfeet. Zebrany w ten sposób materiał porównawczy zawierał opowieść „O dziecku wychowanym przez swą babkę”, „O mistrzu rózgi”, „O bogu księżycowym”, „O żółtym dziadku” itd. We wszystkich autor opracowania dopatrywał się czytelnego nawiązania do historii Mojżesza, cudownego wyratowania go z rzeki, wyjścia z Egiptu oraz wędrówki Izraelitów przez pustynię. Pomijając szczegóły wywodów księdza-etnologa, należy podkreślić, iż stawiał on sobie ostatecznie jeden cel – wziąć udział w dyskusji naukowej o pochodzeniu rdzennej ludności Ameryki, za podstawę argumentacji uznając wartość naukową Biblii. Badaczy, którzy próbowali iść inną drogą, autor oskarżył o nienaukowość, a nawet o formułowanie paradoksalnych i niedopuszczalnych tez, jak choćby o pochodzeniu Indian wprost z kontynentu amerykańskiego410. Krytykował współczesny sobie sceptycyzm i materializm niektórych kręgów inteligencji, podkreślając jednocześnie, iż od ich szacunku i uznania bardziej ceni sobie prawdę. O ile redakcja paryskich „Missions” podchodziła z pewną rezerwą do intuicji o. Petitota, w Quebecu spotkał się on ze znacznie bardziej zdecydowaną aprobatą. We wstępie do jego pracy stwierdzono tam, iż pochodzenie wszelkich tradycji religijnych świata wprost z Pisma św. jest „faktem niemal całkowicie dowiedzio408 Por. APF 1(1842), s. 9-10; A. CLABAUT OMI, Deux hivers chez les Esquimaux Netchiliks du pôle magnétique, Missions 71(1937), s. 454. 409 E. PETITOT OMI, Six légendes américaines identifiés à l’histoire de Moïse et du peuple Hébreu, [nota redakcji], s. 589-590. 410 Zob. tamże, s. 737. 146 Spotkanie kultur - 2008.indd 146 2008-02-17 19:48:05 �nym naukowo”. Redakcja była zachwycona, iż Autochtoni „naszych lasów” – jak pisano – „posiadają legendy tak analogiczne do biblijnych prawd objawionych”411. Przypomina to katolicką naukę o „przygotowaniu ewangelicznym” i „zasiewie Logosu”, sformułowaną już w starożytności przez św. Justyna (ok. 100-167), filozofa i męczennika. W pierwotnym założeniu miała ona służyć dialogowi ze spuścizną cywilizacji antycznej i afirmacji jej pozytywnych wartości. Tymczasem w swoim dziewiętnastowiecznym wydaniu zdawała się bardziej odpowiadać idei misji rozumianych jako dosłowne „nawracanie pogan”, czyli „ponowne kierowanie ich do tradycji”, z której niegdyś – jak argumentowano – wyrośli. Podejście takie mogło w pewnej mierze przyczynić się do deprecjacji duchowego dziedzictwa Amerindian, choć z drugiej strony trudno określić, jaki był stosunek innych misjonarzy do teorii Petitota. Najprawdopodobniej wpływ wspomnianych teorii na praktykę misyjną nie był poważny412. Jakkolwiek by ich nie oceniać, publikacje Petitota otwierały nowy etap piśmiennictwa kościelnego XIX w., zmierzający do stopniowego zastąpienia dotąd głównie duszpasterskich relacji i listów bardziej metodycznym opisem kultur rodzimych oraz dziejów ich chrystianizacji. To z niego zrodzi się właściwa historiografia podejmująca temat chrystianizacji Kanady w szczegółowych opracowaniach i studiach. Co ciekawe, równoczesna ewolucja periodyków misyjnych sprawi, iż przybiorą one bardziej popularny charakter, w przypadku niektórych zaś przekształcą się w pisma naukowe, otwarte w sposób szczególny na systematyczne badanie historii misji413. 411 E. PETITOT OMI, Légendes Américaines Identifiés à l’histoire de Moïse et du Peuple Hébreu, s. 33. Pozytywne cechy wierzeń rodzimych z korzeniami biblijnymi wiązał także bp Taché. Jednak określał je także jako „zbyt zagłuszone morzem przesądów i zabobonów”, których ugruntowania strzegli szamani, podejrzewani nawet o bezpośrednie kontakty z demonem. Zob. A. TACHÉ OMI, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique. Suite, s. 252-253. 413 W ten sposób na przykład miejsce pisma „Missions de la Congrégation des Oblats de Marie Immaculée” zajął periodyk „Etudes Oblats” poświęcony studiom nad historią i duchowością oblatów. To pierwsze przestało ukazywać się w 1972 r. 412 147 Spotkanie kultur - 2008.indd 147 2008-02-17 19:48:05 �ROZDZIAŁ 3 OPTYKA TRADYCYJNEJ HISTORIOGRAFII DOTYCZĄCEJ MISJI W KANADZIE W XIX I XX W. Ukazujące się na bieżąco w różnego rodzaju periodykach relacje i sprawozdania misjonarzy, omówione skrótowo powyżej, już w drugiej połowie XIX w. uzupełnione zostały o bardziej systematyczne opracowania dotyczące dziejów chrystianizacji Ludności Rodzimej w Kanadzie. Autobiografie i biografie najbardziej znanych duchownych utorowały drogę typowo historycznej literaturze, choć jeszcze przez całe dziesięciolecia interpretacje zawierane w tych publikacjach czerpały obficie z zaplecza teologicznego. W ten sposób dopełniał się obszar historiografii kościelnej. Swoisty etap przejściowy od epistolografii do historiografii w ścisłym tego słowa znaczeniu wyznaczyła memuarystyka misyjna. 3.1. Między epistolografią a historiografią Kontekstem historycznym, w którym zrodziły się pierwsze bardziej systematyczne narracje dziejów misji, były postępy w ewangelizacji kanadyjskiego północnego zachodu. W 1844 r. wydawało się, że istniejąca już od 1818 r. misja nad Rzeką Czerwoną, w dzisiejszej Manitobie, zazna okresu względnej stabilizacji. 16 kwietnia podległe jej terytorium, obejmujące cały obszar północy i zachodu kontynentu amerykańskiego, odłączono od diecezji Quebecu i podniesiono do rangi wikariatu apostolskiego. Z centrum w Saint Boniface i kilku pobliskich placówek prowadzono ewangelizację w kierunku Jeziora Górnego, rzeki Saskatchewan i Fortu Edmonton. 21 czerwca do grupy pracujących tam czterech misjonarzy dołączyli dalsi dwaj księża – Joseph Bourassa (1817-1894) i Louis François Laflèche (1818-1898) oraz cztery siostry szare 148 Spotkanie kultur - 2008.indd 148 2008-02-17 19:48:05 �z Montrealu414. Tragiczna śmierć ks. Darveau jeszcze tegoż roku na powrót zagroziła planowanemu rozwojowi misji. Bp Provencher podjął na nowo gorączkowe poszukiwania dodatkowego personelu. Pozytywnie na jego apel odpowiedzieli oblaci, od niedawna posiadający swą centralną placówkę w Longueuil koło Montrealu. W 1845 r. redakcja „Rapport sur les Missions du Diocèse de Québec” donosiła, iż 16 kwietnia dwóch oblatów – Joseph-Pierre Aubert (1814-1890) i Alexandre-Antonin Taché (1823-1894) – wyruszyło do wikariatu apostolskiego Północnego Zachodu415. W momencie przybycia do Saint Boniface nieco ponad dwudziestoletni Taché był jeszcze subdiakonem, lecz wkrótce przyjął święcenia diakonatu i kapłańskie oraz rozpoczął aktywną pracę misyjną, otwierając wraz z ks. Laflèche’em nową placówkę misyjną w Île-à-la-Crosse, na północny wschód od Fortu Edmonton, i docierając aż do jezior Athabasca i Reniferowego. To właśnie ów młody oblat miał w przyszłości odcisnąć szczególne piętno na kościelnym rozwoju kanadyjskiego północnego zachodu, jako następca Provenchera na stolicy biskupiej, a następnie arcybiskupiej, w Saint Boniface416. Odpowiednio 1 grudnia 1843 r. oraz 16 kwietnia 1844 r. utworzone zostały także wikariaty apostolskie Kolumbii (Oregonu) oraz Rzeki Czerwonej (Północnego Zachodu). Terytoria te zostały zatem wyłączone spod bezpośredniej jurysdykcji bpa Quebecu, choć zachowane zostały wszelkie kontakty personalne oraz wsparcie finansowe metropolii dla odległych misji. W 1845 r. uzupełniono także tytuł głównej 414 Bp Provencher z końcem lata 1843 r. przebywał w Kanadzie, szukając misjonarzy dla swego dystryktu. Dotąd wraz z nim posługiwali tam księża Thibault (podróże do rzeki Saskatchewan i do Fortu Edmonton), Belcourt (obszar na zachód od jeziora Winnipeg, aż po Rainy Lake) i Darveau (terytorium wokół i na północ od jeziora Winnipeg, aż do The Pas nad rzeką Saskatchewan). Bourassa i Laflèche wywodzili się z seminariów duchownych z Nicolet i Quebecu. Zob. Mission de la Rivière Rouge, RMDQ 6(1845), s. 71-72; J.N. PROVENCHER, A Mgr. l’évêque de Québec, 6 Juillet 1844, 29 Juillet 1844, RMDQ 6(1845), s. 98-101. 415 Mission de la Rivière Rouge, s. 72. Decyzja o otworzeniu nowej placówki i wysłaniu do niej dwóch zakonników podjęta została przez superiora oblatów w Kanadzie, o. Josepha Guiguesa OMI (18051874), na wyraźne polecenie założyciela i przełożonego generalnego oblatów, bpa Marsylii, Eugeniusza de Mazenoda (1782-1861). Początkowo O. Guigues był przeciwnikiem takiego rozpraszania nielicznego jeszcze personelu. De Mazenod pisał: „Ne venez pas invoquer les difficultés de votre position en Amérique à raison des nombreux appels qui vous sont faits et de la pénurie des sujets. Nous connaissons tout cela, (…); je vous ordonne d’écrire à Mgr de Juliopolis [Provencher] que nous consentons à la demande qu’ils nous avait faite pour son Vicariat apostolique et que vous avez à cet effet deux missionnaires à sa disposition”. E. DE MAZENOD, BP, Au p. Guigues, Marseille, 24 Mai 1845, w: Lettres aux correspondants d’Amérique, 1841-1850, red. Y. BEAUDOIN OMI, Rome 1977, vol. 1, s. 123-125. 416 Zob. R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest, s. 38-43; R.J.A. HUEL, Archbishop A.-A. Taché of Saint Boniface. «The Good Fight» and the Illusive Vision, Edmonton 2003. 149 Spotkanie kultur - 2008.indd 149 2008-02-17 19:48:05 �publikacji misyjnej diecezji Quebecu. Ponieważ nadal zamieszczano w niej relacje z obszarów północnego zachodu oraz z terytorium Oregonu, które były już niezależnymi wikariatami, w imię precyzji odtąd aż do 1872 r. brzmiał on: „Rapport sur les missions de la diocèse du Québec et autres qui en ont fait ci-devant partie”. Chociaż w latach pięćdziesiątych XIX w. zamieszczono tam jeszcze 12 listów autorstwa Tachégo, adresowanych głównie z misji Île-à-la-Crosse, najważniejsze publikacje tego autora dotarły do czytelników w kolejnym dziesięcioleciu. Był to tom wspomnień, Vingt années de missions dans le Nord-Ouest de l’Amérique, wydany w Montrealu w 1866 r., oraz tamże, trzy lata później, pomyślany jako uzupełnienie wcześniejszej pracy, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique417. Jak wyraził to sam bp Taché, o ile wspomnienia dotyczyły głównie pracy misyjnej i duszpasterskiej, szkic miał poszerzyć je o informacje historyczne i geograficzne na temat ziem północnego zachodu. Szlakiem utartym przez publikacje bpa Tachégo podążyli z czasem kolejni autorzy. Jak wykazuje poniższe zestawienie, pamiętniki i autobiografie misjonarzy nie przestały się ukazywać nawet w drugiej połowie XX w., choć styl ich kompozycji uległ znacznej ewolucji. Można także dostrzec, iż niemal wszyscy autorzy zdobyli swe doświadczenie misyjne na terytoriach północnych Kanady, należą więc bez wyjątku do Zgromadzenia Oblatów. Czas posługi duszpasterskiej poszczególnych autorów pokrywa się z niemal wszystkimi najważniejszymi etapami politycznej i kościelnej historii Kanady na przełomie XIX i XX w. Pierwszy z wymienionych duchownych udokumentował okres pionierski dla rozwoju struktury Kościoła na obszarze dzisiejszych prowincji Manitoby, Saskatchewan, Alberty oraz Terytoriów Północno-Zachodnich. TABELA 5 Najważniejsi autorzy wspomnień i autobiografii misyjnych w Kanadzie w XIX i XX w. KRAJ POCHODZENIA ORAZ MIEJSCE PRACY MISYJNEJ MISJONARZ O. bp Alexander Taché OMI (1823-1894) Dolna Kanada → Manitoba O. Emile Petitot OMI (1838-1916) Francja → Athabasca-Mackenzie O. bp Emile Grouard OMI O. Adrien G. Morice OMI (1840-1931) (1859-1938) Francja → Athabasca-Mackenzie Francja → Kolumbia Brytyjska 417 A. TACHÉ OMI, Vingt années de missions dans le Nord-Ouest de l’Amérique; A. TACHÉ OMI, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique, Montréal 1869. Obie prace ukazały się także w periodyku misyjnym oblatów. Zob. Missions 4(1866) oraz 8(1869). 150 Spotkanie kultur - 2008.indd 150 2008-02-17 19:48:05 �O. Joseph Le Treste OMI O. bp Gabriel Breynat OMI O. André Steinmann OMI O. Rogier Vandersteene OMI O. René Fumoleau OMI (1861-1955) (1867-1954) (1912-1991) (1918-1976) (1926- ) Francja → Terytoria Północno-Zachodnie Francja → Mackenzie Francja → Arktyka Wschodnia Belgia → Północna Alberta Francja → Terytoria Północno-Zachodnie Źródło: Publikacje autorów zawarte w bibliografii do niniejszej pracy. Ważne były też doświadczenia kolejnych autorów. Biskupi Grouard i Breynat stali się świadkami stopniowego zaangażowania rządu federalnego Kanady w regulowanie sytuacji Indian północnego zachodu poprzez system traktatów numerowanych. Z ich publikacji można poznać stopień zaangażowania misjonarzy w realizację administracyjnych inicjatyw państwowych na przełomie XIX i XX w.418 Z kolei ojcowie Le Treste i Vandersteene prezentują rodzaj narracji, który można nazwać typowym pamiętnikiem misjonarza, dążącego do utrwalenia kolejnych etapów swej pracy, bez szczególnego zaangażowania w kwestie teoretyczne bądź historyczne419. O. Morice należał do odchodzącej powoli w przeszłość kategorii misjonarzy-ekspertów, którą wcześniej reprezentował o. Petitot. Troszczyli się oni ogromnie o naukowość swych prac, co jest ewidentne także w przygotowanych tomach autobiograficznych420. Wreszcie ojcowie Steinmann i Fumoleau reprezentują to pokolenie misjonarzy, które musiało zmierzyć się z radykalnymi przeobrażeniami społeczeństw rodzimych po 1945 r. Ich odpowiedzią było zaangażowanie na polu socjalnym i troska o uznanie podstawowych potrzeb i roszczeń Autochtonów w Kanadzie421. We wspomnianych już publikacjach biskupa Tachégo uderza żywy i zwięzły styl wypowiedzi oraz jasność toku rozumowania. Są one poparte nie tylko osobistymi 418 Zob. E. GROUARD OMI, Souvenirs de mes Soixante ans d’Apostolat dans l’Athabasca-Mackenzie, Lyon, Paris 1923; G. BREYNAT OMI, Cinquante ans au pays des neiges, Montréal 1945-1948, 3 vol. Podtytuły kolejnych tomów to: Chez les Mangeurs de Caribou, Voyageur du Christ oraz L’Evêque volant. 419 Zob. J. LE TRESTE OMI, Souvenirs d’un missionnaire breton dans le Nord-Ouest canadien, Sillery (Québec) 1997; R. VANDERSTEENE OMI, Wabasca. Dix ans de vie Indienne, tłum. J. de Deken OMI, Gemmenich 1960. Oryginał napisany w języku flamandzkim: Walaska of Tien Jaar Indiaan Met de Indianen. 420 E. PETITOT, Chez les Grands Eskimos, Paris 1887; E. PETITOT, En route pour la mer Glaciale, Paris 1888; E. PETITOT, Quinze ans sous le cercle polaire, Mackenzie, Anderson, Youkon, Paris 1889; E. PETITOT, Autour du Grand Lac des Esclaves, Paris 1891; E. PETITOT, Exploration de la région du Grand Lac des Ours, Paris 1893; A.G. MORICE OMI, Souvenirs d’un missionnaire en Colombie Britannique, Winnipeg-Saint Boniface 1933; D.L.S. [A.G. MORICE], Fifty Years in Western Canada. Being the Abridged Memoirs of Rev. A. G. Morice OMI, Toronto 1930. 421 A. STEINMANN OMI, La Petite Barbe; R. FUMOLEAU OMI, Cinquante ans chez les Dènès, La Crèche 2001. 151 Spotkanie kultur - 2008.indd 151 2008-02-17 19:48:06 �doświadczeniami autora, ale jego ogólnym oczytaniem i znajomością literatury dotyczącej kanadyjskiego północnego zachodu. Vingt années de missions nie można nazwać autobiografią w ścisłym tego słowa znaczeniu. Są raczej usystematyzowanym zbiorem wspomnień, albo lepiej: rozbudowaną kroniką pracy misyjnej duchownych działających na obszarze od Wielkich Jezior do Gór Skalistych i rzeki Mackenzie. Relacjonują fakty rok po roku, opisują podróże, zakładanie placówek, zmiany personalne itp. Wzmianki o działalności autora są pisane zawsze w trzeciej osobie. Bp Alexandre Taché OMI Taché nawet przeprosił czytelników za zbytnie [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] zaprzątanie ich uwagi sobą, kiedy z konieczności podjął nieco szerzej temat okoliczności swej nominacji biskupiej. Z perspektywy lat widział ją jednak jako przełomowy i opatrznościowy moment w rozwoju oblackiego zaangażowania w diecezji Saint Boniface. Okres po 1851 r. nazwał „drugim etapem historii naszych misji”. Kontakty z Ludnością Rodzimą Taché przedstawił bez nadmiaru interpretacji oraz balastu emocjonalnego, a postępy chrystianizacji – w całym ich realizmie, z sukcesami i porażkami. Do tych ostatnich należała choćby decyzja czasowego zamknięcia misji wśród Saulteux regionu Rzeki Czerwonej, wśród których przez lata pracował z niewielkimi rezultatami ks. George-Antoine Belcourt (1803-1874)422. Rekompensatą było poszerzenie terytorium objętego czynną ewangelizacją. Bardziej „posłuszni natchnieniom łaski Bożej” okazali się bowiem Indianie Kri z okolic Île-à-la-Crosse oraz Montagnais (Chipewyan) z regionu Athabasca. Nie znaczy to, żeby i w ich przypadku nie dokonywał się proces żmudnego podejmowania decyzji, z całą różnorodnością reakcji za lub przeciw nowej wierze. Taché widział go jednak jako coś właściwego ludzkiej naturze, którą jednakowo reprezentują „dzieci lasu i dzieci cywilizacji”423. Obecne w pracy krytyczne sądy o Autochtonach nie narzucają się ani nie dominują 422 A. TACHÉ OMI, Vingt années de missions dans le Nord-Ouest de l’Amérique, s. 19. „Le cœur qui, che z l’e n f ant d e s b oi s c om m e che z l’e n f ant d e l a c iv i l i s at i on , est si souvent le grand contradicteur de la saine raison, faisait encore ses objections pratiques. Néanmoins le triomphe de la foi était assuré”. Tamże, s. 27-28. 423 152 Spotkanie kultur - 2008.indd 152 2008-02-17 19:48:06 �nad całością narracji. Należy podkreślić, iż Vingt années de missions to publikacja duszpasterza – koncentruje się na progresie ewangelizacji, podkreśla momenty przełomowe tego procesu oraz poświęcenie i zaangażowanie personelu misyjnego. To duchowni są na pierwszym planie, ich wiara i wytrwałość w dążeniu do celu owocują akceptacją chrześcijaństwa przez „prymitywne i barbarzyńskie ludy”. Ogólne wyobrażenie o Ludności Rodzimej jest jednak pozytywne. Podążanie misjonarzy na północ jest motywowane nadzieją dotarcia do Autochtonów wciąż lepiej nastawionych wobec chrześcijaństwa, a przy każdym nowym etapie tej ekspansji nadzieje misjonarzy zdają się potwierdzać, nawet jeśli czasem są poddawane próbie. Gdy zaś chodzi o bardziej szczegółową charakterystykę ludów rodzimych, to znacznie więcej miejsca poświęcił jej autor w swej drugiej publikacji, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique. Omówiwszy w niej najpierw ogólnie obszar północnego zachodu Ameryki, jego granice i warunki naturalne, system wód, organizację polityczną, handlową i kościelną, w rozdziale szóstym Taché podjął temat ludności zamieszkującej podległe mu terytorium. Podzielił ją na trzy grupy: Metysów, nacje napływowe oraz Indian (Les Sauvages). Co do pierwszych, autor zwrócił głównie uwagę na Metysów „kanadyjskich” (przymiotnik ów oznaczał wówczas utożsamienie z dziedzictwem Nowej Francji). Opisał ich wady i zalety, aczkolwiek ostrzegł przed opacznym rozumieniem swej wypowiedzi oraz przesadnym podkreślaniem cech negatywnych. Dał do zrozumienia, iż nierzadko dochodziło do prób niesłusznego poniżania tej grupy społecznej, zestawianej nawet z rzekomo stojącymi na wyższym poziomie Metysami angielskimi424. Co ciekawe, jednym z istotnych kryteriów takiej oceny był status społeczny odpowiednio myśliwych lub rolników. Utrzymujący się z polowania byli uważani za stojących niżej od uprawiających ziemię – ci ostatni, np. w okolicy Rzeki Czerwonej, opisani zostali jako „świetni rolnicy i uczciwi ludzie”, podczas gdy ich pobratymcy z głębi kraju to „myśliwi, niewiele różniący się od dzikich najgorszego pokroju”. Sam biskup wolałby, aby zaprzestano polowań na bizony, zwłaszcza że zmniejszająca się z roku na rok liczba tych zwierząt groziła w niedługim czasie wybuchem prawdzi424 „J’e s t i m e l e s m é t i s ang l ais , m ai s i l s m e p ard on n e ront d’af f i r me r qu e, p ar c ar a c tè re, i l s n e s ont nu l l e m e nt sup é r i e u rs à l e u r c omp at r i ote s d’or i g i n e c an a d i e n n e. Ces derniers ont été méprisés, vilipendés, accusés, et ce, très souvent d’une manière injuste et déloyale. Ces accusations quand ont sait d’où elles viennent, perdent de leurs poids, où plutôt, retombent de toute lourder, sur ceux qui les formulent”. Tamże, s. 69. 153 Spotkanie kultur - 2008.indd 153 2008-02-17 19:48:06 �wego kryzysu w społeczności, dla której były podstawą utrzymania. Takie a nie inne zajęcie wynikało jednak często z uwarunkowań zewnętrznych, a nie etnicznych. Niedostrzeganie tego faktu, przy jednoczesnym surowym osądzie stylu życia i moralności danej społeczności, mogło mieć pozory celowej dyskryminacji Metysów, poprzez swe korzenie pokrewnych nacji francuskiej oraz wierze katolickiej. Wyrażała się w tym złożoność sytuacji na kanadyjskich preriach, która w niedługim czasie miała nawet zaowocować pierwszym poważnym kryzysem w łonie nowo powstałego Dominium Kanady: Jest oczywiste, iż w Departamencie Północnego Zachodu, odkrytym dzięki energii kanadyjskofrancuskich podróżników, ich potomkowie są dziś klasą upośledzoną społecznie. Na pewno jednak nie można udowodnić ich niższości moralnej. Metysi angielscy mają więcej ziemi uprawnej, są bogatsi i lepiej wykształceni. Ale nie są wcale bardziej uczciwi, szczerzy, lojalni i obyczajni. Cenię powiedzenie naszych dawnych podróżników, które nadal jest prawdziwe w ustach wielu: «Jestem biedny, ale Bogu dzięki – mam honor»425. Cały ów spór toczył się wokół dwóch ideałów życia – osiadłego i przewidywalnego rolnika oraz niespokojnego ducha i łowcy przygód, a zatem w jakiś sposób „dzikiego” myśliwego. W opinii protestanckich autorów ów drugi stan był wypadkową cech obu ras, z których wywodzili się Metysi kanadyjscy, a więc indiańskiej i francuskiej426. W kontekście tego rodzaju polemiki, zabrawszy głos w obronie części Metysów, bp Taché rozwinął nieco szerzej także temat Ludności Rodzimej. Znana jest zwłaszcza jego wyważona definicja „dzikich” – les sauvages: Imieniem „dzikich” (sauvages) określa się w Kanadzie wszystkie szczepy autochtoniczne Ameryki. Anglicy nazywają ich „Indianami”, wszędzie można spotkać też określenie „Czerwonoskórzy”. Bez podejmowania dyskusji nad słusznością poszczególnych nazw, przyjmiemy dla rdzennych mieszkańców Departamentu Północy określenie „dzicy”. Nie chodzi o to, że wszyscy 425 Tamże, s. 72. Biskup nie występował przeciw komukolwiek, lecz jedynie w obronie części populacji kanadyjskiego północnego zachodu: „Je reconnais, volontiers, les excellentes qualités des métis-anglais, seulement je voudrais que leur panégyristes reconnussent aussi les qualités de nos métis-canadiens”. Tamże, s. 73. 426 Taché zacytował pracę Sir Johna Richardsona, Arctic searching expedition: „In character the half breeds vary according to their paternity; t he des cend ants of t he Ork ne y l ab orers ( …) b e i ng generally ste ady, prov ident agr ic u ltur ists of t he prote st ant f ait h ; w hi l e t he chi l d re n of t he roman C at holic C anadian voyagers have much of t he le vity and t houg ht lessness of t heir fat hers, combined wit h t hat inabilit y to resist tempt ation, w hich is common to t he two races f rom w hich t he y have «spr ung»”. Był to w mniemaniu biskupa przykład całkowicie niesprawiedliwego osądu. Komentował on: „Il y a trop de noblesse dans le sang français pour permettre qu’il soit ainsi méprisé”. A. TACHÉ OMI, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique, s. 72. 154 Spotkanie kultur - 2008.indd 154 2008-02-17 19:48:06 �odznaczają się barbarzyńskim i dzikim charakterem. Coś dzikiego jest raczej w ich sposobie życia, w przeciwieństwie do społeczeństw „cywilizowanych”, posiadających zorganizowaną religię, rządy, prawa, uprawiających sztuki piękne i rozwijających przemysł427. Na siedmiu stronach biskup podjął się charakterystyki ogólnej Autochtonów, wśród których następnie wyróżnił i opisał kilka etnicznych wspólnot – Algonquins, Assiniboines, Pied-noirs, Tchippeweyans lub Montagnais oraz Esquimaux. W jego prezentacji najważniejsza teza brzmi: „dzicy” są ludźmi, pod względem fizycznym i duchowym. Wydaje się to stwierdzeniem banalnym, lecz jest takim jedynie pozornie. W miarę lektury wywodów autora staje się jasne, iż nie chwytał on za pióro tylko w celu udostępnienia swej wiedzy innym. Taché równie często informował, jak i polemizował. Było tak zarówno w przypadku Metysów kanadyjskich, jak i Ludności Rodzimej. Biskup nie powielał stereotypu „dobrego dzikusa”428. Jednocześnie uderzał w przesadnie negatywne wyobrażenia tych, którzy nigdy nie nawiązali prawdziwej znajomości z Indianami. Dostrzegalne różnice w wyglądzie i zachowaniu przypisywał warunkom zewnętrznym, a nie jakiemuś determinizmowi, wynikającemu z rzekomej niższości rasowej. Jak twierdził Taché, poddany temu samemu traktowaniu Indianin okaże się bardziej elegancki i przystojny od niejednego białego, który szczyci się swym wyglądem. Inteligencją także przewyższy sporą część wykształconych Europejczyków, jeśli tylko będzie miał okazję uczyć się. Wywody biskupa może nie stanowią jakiegoś przełomu w traktowaniu Autochtonów w literaturze, niemniej jednak wyjątkowo jak na ówczesny klimat intelektualny brzmi jedna z jego konkluzji: Indianie „z pewnością mogą się wiele nauczyć od społeczeństw cywilizowanych, jednak mają także wiele właściwych sobie zdolności do zaoferowania innym”. Zatem według Tachégo „czerwonoskóry” to człowiek, zdolny do przyjęcia wiary w Boga, ale też zdolny ją odrzucić. Nawet jako „niewierzący” nie różni się niczym od „niewierzących białych”. Jak kazał to sformułować typowy styl kaznodziejski owego okresu – obaj mogą być tak samo „niewolnikami zmysłów, pychy i złości”429. 427 Tamże, s. 73. „Comme ils étaient ignorants et insensés ceux qui, pour blasphémer contre la religion régénératrice, rêvaient l’existence dans les forêts d’Amérique d’un peuple primitif jouissant d’un bonheur imaginaire! Comme ces utopies, ces rêves d’imaginations en délire ou de cœurs dépravés sont loin de la triste réalité! J’ai passé plus de moitié de ma vie dans ces pays, et malgré le spectacle habituel de la misère, et d’une misère quelquefois partagée avec ceux qui l’endurent, j’en suis encore à me faire la question: comment les sauvages peuvent-ils vivre?”. Tamże, s. 75. 429 Tamże, s. 78. 428 155 Spotkanie kultur - 2008.indd 155 2008-02-17 19:48:06 �Wątek etnograficzny zawarty w pracach bpa Tachégo w jeszcze większym stopniu rozbudowywali misjonarze odznaczający się ambicjami ściśle badawczymi. Choć siłą rzeczy wielu duchownych było znawcami rodzimych języków czy obyczajów, w większości wiedzę swą wykorzystywali w celach typowo duszpasterskich430. Publikowali więc modlitewniki, tłumaczenia tekstów biblijnych, pieśni itd. Słowniki i gramatyki opracowywane przez pionierów miały służyć przede wszystkim kolejnym pokoleniom misjonarzy. Niektórzy jednak brali czynny udział w dyskusjach wykraczających poza zainteresowania ściśle religijne, poszukując dla swej wiedzy i znajomości przedmiotu uznania świata nauki. „Przedmiotem” byli oczywiście sami Autochtoni. Zakresem swych zainteresowań naukowych uwagę przyciągają zwłaszcza dwaj oblaci, wspominany już o. Emile Petitot oraz o. Adrien Gabriel Morice (1859-1938). Okres ich czynnego zaangażowania misyjnego obejmuje przełom XIX i XX w. Co ciekawe, młody Morice stawiał swe pierwsze kroki na kontynencie amerykańskim w latach osiemdziesiątych XIX w., w momencie, kiedy z powodów zdrowotnych Petitot definitywnie rozstawał się z misjami. Ponadto, o ile Petitot, wraz z bpem Tachém, symbolizują przejście od zwykłych relacji misyjnych do bardziej refleksyjnych i naukowych opracowań, Morice, niejako przejmując i rozwijając styl ich publikacji, zdołał umieścić w swym dorobku także prace ściśle historyczne. Obaj duchownieksperci imponują międzynarodowym uznaniem świata nauki431. Jeżeli zaś chodzi o zagadnienie dziejów misji na omawianym wstępnym etapie rozwoju historiografii, w swych autobiografiach jako jedni z ostatnich podjęli szerzej temat ogólnej charak430 Zob. G. CARRIÈRE OMI, Contribution des Oblats de Marie Immaculée de langue française aux études de linguistique et d’ethnologie du Nord Canadien, „Culture” 12(1951), s. 213-226; Y. BEAUDOIN OMI, Traductions de l’Ecriture Sainte, par le missionnaires catholiques, dans les langues indiennes et esquimaude du Canada, „Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft” 8 (1974), s. 203-212. 431 Morice był członkiem następujących organizacji naukowych: Académie Française, Société Géographique de Paris, Royal Canadian Institute, Société de Philologie de Paris, Anthropological Association of America, Ethnological Committee of the British Association for the Advancement of Science, Club Anthropologique d’Ottawa, Society of Natural History of British Columbia, Historical and Scientific Society of Manitoba, Geographical Societies of Quebec and Neuchâtel (Switzerland), Sociétés historiques de Saint Boniface et du Nord Ouest Canadien. Lista taka ukazywała się pod jego nazwiskiem na stronie tytułowej każdej z publikacji, przynajmniej od lat dwudziestych XX w. Zob. A.G. MORICE OMI, Disparus et survivants. Etudes ethnographiques sur les Indiennes de l’Amérique du Nord, Winnipeg 1928; A.G. MORICE OMI, The Great Déné Race, St. Gabriel-Mödling (Vienna), br. Znacznie skromniejsza nota towarzyszyła nazwisku poprzednika, w publikacji z 1887 r.: „Ancien Missionnaire, Officier d’Académie, Lauréat des Sociétés de Géographie de Paris et de Londres, Membre de plusieurs Sociétés Savantes”. Zob. E. PETITOT, Les Grands Esquimaux, Paris 1887. 156 Spotkanie kultur - 2008.indd 156 2008-02-17 19:48:06 �terystyki Ludności Rodzimej na tle kronikarskiego ujęcia poszczególnych etapów własnej posługi. Petitot, należy zauważyć, pisał swe wspomnienia w przeciągu kilku lat po zakończeniu pracy w północnej Kanadzie i po odejściu ze Zgromadzenia Oblatów – opublikowano je w latach 1887-1893. Czuł się pokrzywdzony i zlekceważony przez swych dawnych współbraci, których oskarżał o zazdrość i brak zrozumienia. Osiadłszy w małej miejscowości we Francji jako ksiądz diecezjalny, wracał z nostalgią do lat swej posługi misyjnej. „Tak – pisał – jest dla mnie źródłem słodkiej radości wspominać postaci kochanego i dobrego ludu, który mnie wówczas przyjmował z otwartymi rękami, w cieple swych naiwnych uczuć oraz z podziwem nieznającym zazdrości”. Dawny misjonarz dodawał: „Jego wspomnienie leczy przykre poczucie porażki i wypełnia samotną egzystencję, tak jak niegdyś jego cnoty były pociechą mojej prymitywnej posługi”432. Można by się spodziewać, iż Petitot będzie nadmiernie idealizował Autochtonów, prawem kontrastu do społeczności białych, od której, we własnym odczuciu, wiele wycierpiał. Był o to idealizowanie zresztą faktycznie oskarżany przez niektórych czytelników, choć sam zaprzeczał ewentualności takich intencji. W istocie jego publikacje oraz zawarte w nich oceny Ludności Rodzimej ukazują dylemat autora zmuszonego do poszukiwania własnej przestrzeni prawdy między obserwowaną rzeczywistością a zakorzenionym stereotypem. To napięcie wyraża ścieranie się typowego dla XIX w. pragnienia wiedzy i szczegółowego opisu z doświadczeniem częściowej niewyrażalności istoty człowieka oraz jego kultury. Wydaje się przy tym, iż w porównaniu do stylu argumentacji misjonarza dalekiej północy, wywody jego młodszego współbrata z Brytyjskiej Kolumbii, Morice’a, są już o wiele bardziej uproszczone. Petitot – przynajmniej na poziomie literackim – potrafił zachwycić się ludźmi, których spotykał. Z całą pewnością nie przestał być Europejczykiem i szczerze przekazywał swe negatywne odczucia w stosunku do pewnych zachowań Autochtonów, używał epitetów, był zdegustowany brudem w domostwach itd. Nie absolutyzował jednak swego osądu i miał świadomość, że sam może szokować np. Inuitów nieodpowiednim zachowaniem. Często w ten sposób łagodził wydźwięk wcześniejszych ocen, które pozostawione same sobie sprawiałyby wrażenie naiwnego etnocentryzmu. W jednej z prac opisał, jak to goszcząc u pewnej rodziny Inuitów, zapomniał 432 E. PETITOT, Quinze ans sous le cercle polaire, s. XII. 157 Spotkanie kultur - 2008.indd 157 2008-02-17 19:48:06 �przed wejściem do igloo wytrzepać śnieg ze swojej futrzanej odzieży. Ponieważ ludzie przebywali wewnątrz półnago, zwykłe pochylenie się misjonarza zaowocowało nieprzyjemnym dla nich lodowatym prysznicem. Petitot zrozumiał, iż w oczach Inuitów zachował się jak dzikus433. Jego narracja kończy się na roku 1877, kiedy to po kolejnej wizycie w Forcie McPherson polecenie przełożonych zmusiło duchownego do opuszczenia tych okolic. Czuł się wówczas akceptowany i szanowany przez Autochtonów, którzy żegnali go z żalem, podzielając wątpliwości duchownego co do słuszności takiej a nie innej decyzji zwierzchników. Być może to doświadczenie pozwoliło Petitotowi nabrać większego dystansu do idei moralnej wyższości białej rasy? Z drugiej strony, szersze poznanie faktycznych problemów osobowościowych, jakie towarzyszyły aktywnej działalności misjonarza w północnej Kanadzie, uświadamia zasadniczą rolę jednostki i jej osoO. Adrien Gabriel Morice OMI [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] bistych odczuć w kreowaniu obrazu Ludności Rodzimej. W istocie nie można stwierdzić, na ile o. Petitot po prostu opisywał i komentował, a na ile dawał wyraz własnym konfliktom wewnętrznym. W zestawieniu z jego tekstami – jakiekolwiek motywy mogłyby wpłynąć na ich redakcję – charakterystyka Autochtonów pióra o. Morice’a nie posiada już tej złożoności. Ciąży bardziej ku typowym europejskim stereotypom i brak jej siły wyobraźni, jaką da się odczuć w pracach o. Petitota, choć w ciągu całej swej działalności ten ostatni był dla duchownego z Brytyjskiej Kolumbii wzorem misjonarza i naukowca434. Morice uznał zagadnienie Ludności Rodzimej za główny temat swych autobiograficznych wspomnień, opublikowanych pod tytułem Souvenirs d’un missionnaire en Colombie Britannique. 433 „Sans m’en douter, je venais de commettre une incongruité impardonnable, un véritable acte de sauvagerie. «Ah! ces Krablounet [biali] qui se croient si polis, comme c’est grossier!» durent murmurer ou penser ces braves gens”. E. PETITOT, Les Grands Esquimaux, s. 44. 434 Jak podkreśla jeden z biografów o. Morice’a, już jako młody oblat fascynował się on działalnością o. Petitota w północnej Kanadzie. Pracując w Brytyjskiej Kolumbii miał go uważać za „ideał misjonarza”. Biograf dodaje: „Morice’s later interests and achievements so closely parallel those of Petitot that it is difficult not to believe that Morice deliberately set out to emulate this «perfect missionary»”. D. MULHALL, Will to Power. The Missionary Career of Father Morice, Vancouver 1986, s. 4-5. 158 Spotkanie kultur - 2008.indd 158 2008-02-17 19:48:06 �Opowieść zaczął co prawda od spotkania z biskupem-misjonarzem Witalisem Grandinem w 1874 r. we Francji, kiedy to jako młody student niższego seminarium duchownego po raz pierwszy poczuł pragnienie udania się na misje do Kanady. Szybko jednak czytelnik znajduje go już jako misjonarza skierowanego do pracy wśród Indian Tchilcotin, na zachód od rzeki Fraser. Autochtoni ci uważani byli za jeden z najbardziej „prymitywnych” szczepów na ziemiach kanadyjskich, ustępujący pod tym względem jedynie Inuitom (którzy oczywiście nie są Indianami). Autor nie wahał się poprzeć tej opinii faktami, wśród których naczelne miejsce zajmowały przykłady agresji, czy to wobec innych Indian, czy też białych. Co prawda nie wszyscy – jak pisał – byli „złodziejami i zabójcami”, a z czasem i wśród nich jednostki wyróżniały się prawdziwą pobożnością, lecz doświadczyły tego dopiero kolejne pokolenia misjonarzy – duchownemu bowiem „przypadła rola pioniera”. Podkreślał to także w kontekście ewangelizacji Indian Carrier, którą rozpoczął w 1885 r. Szczegóły dotyczące kolejnych etapów pracy ewangelizacyjnej i naukowej misjonarza stanowią niemal całość treści wspomnień. Zamyka je rozdział poświęcony „mentalności indiańskiej” będący podsumowaniem tych wszystkich fragmentów pracy, w których opisy spotkań z Autochtonami już pozwalały czytelnikowi na choćby częściowe zbudowanie sobie wizerunku rdzennych mieszkańców Brytyjskiej Kolumbii. Morice zwrócił uwagę na zasadniczą „inność” Autochtonów. Miała ona dotyczyć nie tylko wyglądu zewnętrznego, lecz jeszcze bardziej myśli, idei, sposobu patrzenia na świat, formułowania sądów, aspiracji. Duchowny przyrównał je do poziomu dziecka. Powołał się przy tym na nieograniczone zaufanie Indian do lekarstw stosowanych przez białych, na pragnienie ich posiadania oraz w konsekwencji podatność na placebo435. Jeszcze lepszą okazją do podobnych refleksji był lęk Autochtonów przed nieznanymi im czynnościami, jak choćby zapisywanie imion w notatniku. Wielu kojarzyło się to ze zdobywaniem wpływu na daną osobę, zatem odmawiali misjonarzowi podania imion nieobecnych na modlitwie czy nauce katechizmu436. Dziecięcą naiwnością były dla Morice’a indiańskie wyobrażenia o księżach – że stanowią osobny rodzaj ludzi, że wiedzą wszystko itd., a także pragnienie pomocy Francuzom wyrażone przez pewnego Amerindianina, słyszącego o ich porażkach 435 A.G. MORICE OMI, Souvenirs d’un missionnaire en Colombie Britannique, s. 346-348. „Nous aimons tous nos compatriotes. Comment pouvons-nous te les nommer, pour que tu enregistres leurs noms sur ton papier et qu’ils meurent aussitôt?”. Tamże, s. 350. Podobny lęk wywoływały fotografie. 436 159 Spotkanie kultur - 2008.indd 159 2008-02-17 19:48:06 �w wojnie z Prusami z lat 1870-1871. Całość obrazu dopełnia skłonność Autochtonów do wyolbrzymiania, do przesady w opisie wydarzeń, a także pycha i próżność. Ta ostatnia wyrażała się specyficznie – nie poprzez gromadzenie dóbr materialnych, ale ich rozdawanie. Nie ulega wątpliwości, że w swej charakterystyce misjonarz był jedynie reprezentantem stylu myślenia szerszej społeczności euroamerykańskiej. Przekazywany wizerunek nie tylko wyrażał jego osobiste odczucia, ale musiał być zrozumiały dla przeciętnego czytelnika437. Ten zaś zwykle chlubił się wyższym od Autochtonów poziomem intelektualnym i cywilizacyjnym. Nawet tak jednoznaczny w swych interpretacjach autor, jak o. Morice, pozwala dzięki niektórym wypowiedziom podejrzewać rodzaj rozdarcia, w jakim musieli żyć przynajmniej niektórzy misjonarze. Reprezentowali cywilizację – zarówno w wymiarze świeckim, jak i religijnym – która miała nauczać Ludność Rodzimą, a nie uczyć się od niej. Proces ten osadzony był w pewnych kanonach, których przekroczenie było wówczas nie do pomyślenia. Duchowni nie mogli uniknąć pokusy choćby częściowego włączenia się w świat zupełnie nowych relacji, a jednak by je wyrazić, musieli brać pod uwagę wymogi własnej kultury. Etnocentryczny Morice kończył swą prezentację „mentalności indiańskiej” wspomnieniem długich godzin spędzonych z Indianami na żartach i w śmiechu doprowadzającym do łez. Odpowiedzialny za to był miejscowy język, który dzięki swej strukturze pozwalał na niekończące się gry słów438. Jeszcze w 1949 r. w podobnym do Morice’a stylu, zdradzającym dziś nadmierne poczucie wyższości Europejczyka, własną autobiografię opublikował misjonarz zachodniej Arktyki i ceniony autor, o. Roger Buliard OMI. W momencie ukazania się jego praca zyskała bardzo pochlebne recenzje prasy światowej439. Tymczasem o. Turquetil OMI, który niemal całe dorosłe życie spędził wśród kanadyjskich Indian i Inuitów, komentując pracę swego młodszego współbrata pisał, iż 437 Anna Helena Kerbiriou pisze o „commun dénominat e u r e nt re n ar r ate u r e t l e l e c teur-sp e c t ateur des images, les stéréotyp es”. Zob. A.H. KERBIRIOU, Les Indiens de l’Ouest Canadien vus par les Oblats, Sillery (Québec) 1996, s. 57. 438 Tamże, s. 358. 439 Zob. R. BULIARD OMI, Inuk. Au dos de la Terre, Paris 1949. Recenzje zamieścił także polski przekład: „(…) Gdy Roger Buliard został kapłanem, Kościół rzymskokatolicki zyskał wielkiego misjonarza, ale świat literacki utracił pisarza równie wielkiego formatu. INUK jest wybitnym dziełem literackim”. [„Daily Telegraph”, Londyn]. „(…) Bohaterska pieśń o Arktyce… Znakomity reportaż, adresowany do wszystkich ludzi. Cudowna lektura niepozbawiona poczucia humoru. Książka, po którą chyba każdy wyciągnie rękę”. [„Bücherei und Bildung” (RFN)]. R. BULIARD OMI, Inuk. Misje na krańcu świata, tłum. B. Hłasko, Poznań 1991. 160 Spotkanie kultur - 2008.indd 160 2008-02-17 19:48:07 �jest rozczarowany. Ma wrażenie, że o. Buliard przesadza z wyższością białych nad Inuitami i ich upokarza. Prawdziwy misjonarz, kochający tych, do których został posłany, nie naraża ich na ośmieszenie i lekceważenie, ukazując w nadmiarze ich wady. (…) Podsumowując, nie zaleca czytania tej książki nowicjuszom i klerykom myślącym o misjach w Arktyce, chyba że po uwrażliwieniu ich na dominującego w niej ducha przygody, który nie ma nic wspólnego z gorliwością prawdziwego misjonarza440. Słowa te wyrażają rodzaj wrażliwości, która w różnym stopniu była obecna w całym okresie pisania sprawozdań, wspomnień i autobiografii misyjnych, choć zbyt często ustępowała ona wymogom konwencji literackiej, bardziej zrozumiałej dla szerszego grona czytelników. Niejeden duchowny mógł szukać uznania jako ekspert i znawca egzotycznych kultur. Wydaje się, iż odpowiedzialne pominięcie nadbudowy retorycznej podobnych publikacji jest nieodzownym wstępem do poszukiwań zarówno bliższego rzeczywistości obrazu Autochtonów, jak i pracujących wśród nich misjonarzy. 3.2. Świadkowie „końca dobrych dni”441 Przyjmując teksty i narracje duchownych za pierwsze ogniwo w rozwoju historiografii oraz poszukując świadectw zmieniającego się stopniowo charakteru publikacji misjonarzy trudno oprzeć się wrażeniu, iż nie przestawali oni nigdy egzystować na granicy świata wyobraźni i rzeczywistości. Jakkolwiek realne były wyzwania stojące zarówno przed nimi, jak i ludnością, którą ewangelizowali, jedni i drudzy zdają się być aktorami ostatniej wersji antycznego mitu o szczęśliwym ludzie Atlantydy. Dążenie misjonarzy coraz bardziej na północ zostało już raz w niniejszej pracy określone jako poszukiwanie coraz lepiej nastawionych wobec chrześcijaństwa, możliwie idealnych Autochtonów. W jakiejś mierze krzyżowały się tu idee świecka i religijna. Pierwsza, od czasów Oświecenia, mówiła o szczęśliwym człowieku natury, druga, o możliwości stworzenia wzorowej społeczności chrześcijańskiej, Królestwa Bożego na Ziemi. Ta wyimaginowana Atlantyda przeżyła ostateczną katastrofę wraz z wkroczeniem cywilizacji na dotąd niedostępne krańce świata, czyli na Terytoria Północno-Zachodnie. „Cywilizacja” miała oblicze kanadyjskiej administracji 440 Cyt. za: Ch. CHOQUE OMI, Ataatatsiaraluk. Journal du Grand Nord, Ottawa 2005. 31 marca 1899 r. bp Emile Grouard OMI napisał do o. Alberta Lacombe’a OMI: „You know, that the Government will make a Treaty with the Indians. This makes me extremely worried. A l as, our go o d d ay s are ove r !”. Cyt. za: R. FUMOLEAU OMI, As Long As This Land Shall Last, s. 67. 441 161 Spotkanie kultur - 2008.indd 161 2008-02-17 19:48:07 �rządowej, która począwszy od 1871 r. regulowała sytuację Indian w zachodniej Kanadzie poprzez system traktatów numerowanych442. Świadkowie tego procesu bezpośrednio poprzedzają rozwój typowej kościelnej historiografii, która zaczęła stopniowo opierać się na badaniach naukowych, a nie na doświadczeniu kontaktu z Ludnością Rodzimą. Powoli coraz mniej ważny stanie się wizerunek, wyobrażenie czy idea Autochtona. Na znaczeniu zyska konkretny człowiek oraz jego potrzeby w ramach rzeczywistego społeczeństwa. Historiografia skoncentruje się na faktach i strukturze, przy minimum interpretacji. Dawne Bp Emile Grouard OMI piśmiennictwo misyjne stanie się publicystyką, [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] często zaangażowaną społecznie. Obszary objęte traktatami nr 8 i 11, podpisanymi odpowiednio w 1899 i 1921 r., obejmowały większą część zachodniej i północnej Kanady, z granicą na Górach Skalistych i Oceanie Arktycznym. Francuska etnolog Anna Helena Kerbiriou, nawiązując do całości kanadyjskiego piśmiennictwa misyjnego przełomu wieków, określiła ten teren jako symbol wciąż aktualnej egzotyki, na którą istniało wówczas nadal niemałe zapotrzebowanie czytelników443. „Wyobraźnia misyjna” miała tam osiągnąć swój punkt kulminacyjny, posiłkując się nie tylko doświadczeniem kontaktów międzyludzkich wewnątrz społeczeństw rodzimych, ale i przeczuciem symbolicznego znaczenia samego terytorium. Siła wyobraźni zawsze odgrywała znaczną rolę w literaturze misyjnej. Na krańcach północnego zachodu Kanady została jednak szybko skonfrontowana z realiami – duchowni nie mogli liczyć na wyłączny autorytet u miejscowej ludności, nawet jeśli w większości przyjęła ona katolicyzm. Bp Emile Grouard (1840-1931), świadek zawierania traktatu nr 8 w 1899 r., dawał otwarcie wyraz swoim obawom, iż wraz ze 442 Zwięźle wpływ tego procesu na wyobraźnię misyjną ujęła Kerbiriou. Zob. A.H. KERBIRIOU, Les Indiens de l’Ouest Canadien vus par les Oblats, s. 53-64. 443 Kerbiriou wprowadziła nawet pojęcie dwóch „regionów literackich” – południowego i północnego. Pierwszy obejmował tę część kraju, w której pierwsze traktaty numerowane (1-7) z lat 1870-1877 ograniczyły swobodę Indian do rezerwatów. Według autorki południe Kanady w końcu XIX w. było w powszechnej opinii miejscem dogorywania tzw. Vanishing Race, zatem nie pojawia się także zbyt często w piśmiennictwie misyjnym. Tamże, s. 57, 60. 162 Spotkanie kultur - 2008.indd 162 2008-02-17 19:48:07 �złożeniem pod nim indiańskich podpisów pewna era dobiega końca444. Rząd kanadyjski oczekiwał pomocy misjonarzy, cieszących się zaufaniem Indian, w prowadzeniu negocjacji. O. Albert Lacombe OMI (1827-1916) został mianowany członkiem komisji traktatowej, inni duchowni byli oficjalnymi świadkami lub tłumaczami. Autobiografie i wspomnienia misjonarzy interpretują ów proces jako nieunikniony. Autorzy czuli się naturalnie odpowiedzialni za Ludność Rodzimą oraz byli realistami – władza państwowa posiadała autorytet, który należało szanować dla dobra ogółu. Poza tym relacje państwo-Kościół posiadały swoją specyfikę, zgodnie z którą duchowni chcieli uchodzić za sprzymierzeńców rządu, tym razem dla dobra powierzonych sobie wspólnot katolickich. To one były priorytetem. Dlatego bp Grouard, towarzyszący komisji traktatowej latem 1899 r., więcej miejsca poświęcił ewentualnym problemom afiliacji wyznaniowej szkół obiecanych Indianom przez rząd niż równie ważnej dla Autochtonów kwestii swobody łowiectwa i myślistwa. Z jego relacji wynika zresztą, że to sami Indianie pragnęli gwarancji swobody wyznania w mających powstać szkołach. Była to w opinii biskupa manifestacja ich wiary, podkreślająca przywiązanie do katolicyzmu – owoc pracy kilku pokoleń misjonarzy445. Zdaniem bpa Grouarda Indianie niczego by nie zyskali, odmawiając podpisania traktatów. Rząd i tak rozszerzyłby swą władzę na całość kraju, Autochtoni straciliby zaś szansę na jakąkolwiek rekompensatę i gwarancje. Dlatego misjonarze nie wahali się nakłaniać liderów miejscowych społeczności do złożenia swych podpisów. Dziś jest oczywiste, że dla Ludności Rodzimej nie oznaczało to zrzeczenia się praw do własnych terytoriów, gdyż po prostu nie rozumowała ona w tych kategoriach446. Przeciwnie, sama idea „sprzedaży ziemi” czy też przyjęcia za nią rekompensaty była sprzeczna z sumieniem Indian. Jeden z nich wyraził to wprost, prosząc misjonarza o radę: 444 Biskup pisał: „Le pays de l’Athabasca fait partie du Canada et appartient à l’Angleterre. Jusqu’à ces derniers jours, ni l’Angleterre ni le Canada ne s’en étaient occupés, sinon pour en tirer des fourrures, objet d’un commerce lucratif. On ne nous avait même pas accordé un bureau de poste dan toute l’étendue de ce vaste territoire. La nouvelle de la découverte des riches mines d’or en Klondyke changea complètement la situation. De toutes parts des multitudes d’étrangers étaient arrivées (…). Tout cela obligeait le gouvernement à établir un système quelconque d’administration. C’est pourquoi il s’était décidé à traiter avec les Indiens du Nord, comme il avait fait avec ceux des prairies”. E. GROUARD OMI, Souvenirs de mes Soixante ans d’Apostolat dans l’Athabasca-Mackenzie, s. 357-358. 445 Zacytowane zostały słowa jednego z Indian: „Nous aussi, nous désirons que nos enfants soient instruits, encore faut-il savoir quel genre d’instructeurs le gouvernement veut nous donner. Prétendil nous imposer ceux qui lui plaisent, ou bien voudra-t-il tenir compte de nos sentiments?”. Tamże, s. 369. 446 A.H. KERBIRIOU, Les Indiens de l’Ouest Canadien vus par les Oblats, s. 53; R. FUMOLEAU OMI, As Long As This Land Shall Last, s. 100. 163 Spotkanie kultur - 2008.indd 163 2008-02-17 19:48:07 �Rząd proponuje nam odstąpienie mu naszego kraju, w zamian daje pieniądze. Tyle że ja nie stworzyłem tego kraju. To Bóg jest stworzycielem nieba i ziemi. Jeśli przyjmę te pieniądze, stanę się winny kradzieży, ponieważ będę mógł być uznany za tego, który sprzedał nie swoją własność447. W mniemaniu Autochtonów rząd tylko gwarantował im ochronę w zamian za udostępnienie przestrzeni ewentualnym osadnikom. Takie zresztą padały zapewnienia ze strony członków komisji448. Istniało jednak przeczucie zagrożenia dotychczasowej niezależności Ludności Rodzimej. W tym kontekście rola duchownych jako mężów zaufania była niezastąpiona, nawet jeśli – jak podkreślił badacz historii traktatów nr 8 i 11, o. René Fumoleau OMI – nie byli oni naiwnie przekonani, że traktaty rozwiążą na przyszłość wszystkie problemy Indian. Pragnąc rozwiać nadmiar powszechnych obaw, o. Lacombe pisał do bpa Grouarda późną wiosną 1899 r.: Czyż Kościół i rząd nie podejmą współpracy, by oficjalnie otworzyć wielki Dystrykt Północy dla cywilizacji oraz braterskich stosunków i harmonii między białymi i Indianami? Czyż rząd nie docenia tego wszystkiego, co Kościół do tej pory uczynił dla dobra biednych Indian?449 Choć już od początku było jasne, że obie strony negocjacji nie przystępują do rozmów jako równi partnerzy oraz że zbyt wiele treści zawartych w traktacie miało formę obietnic, dopiero przyszłość pozwoliła na ich krytyczną ocenę. Misjonarze nakłaniający Autochtonów do zgody na propozycje rządowe czuli się po ojcowsku odpowiedzialni za ich dalszy los. Stąd też z upływem czasu coraz bardziej angażowali się w akcję społeczną na rzecz Ludności Rodzimej. Niezależnie od istotnie głębszego zaangażowania w wydarzenia otaczające proces zawierania traktatu nr 8, bp Grouard w swej autobiografii wyróżnił przede wszystkim jego aspekty duszpasterskie450. Znacznie szerszą perspektywą zainteresowany był już bp Gabriel Breynat OMI (1867-1954), będący świadkiem części negocjacji z 1899 r., a w 1921 r. uczestniczący w większości rozmów poprzedzających podpisanie traktatu nr 11. Wystą447 E. GROUARD OMI, Souvenirs de mes Soixante ans d’Apostolat dans l’Athabasca-Mackenzie, s. 374. Biskup zwrócił uwagę na „une g rande délic atess e de cons c i e n c e d e l a p ar t d’u n p auv re Ind ien”. Tamże. 448 „Indeed, the Indians were generally averse to being placed on reserves. It would have been impossible to have made a treaty if we had not assured them that there were no intention of confining them to reserves. We had to very clearly explain to them that the provision for reserves and allotments of land were made for their protection, and to secure to them in perpetuity a fair portion of the land ceded, in the event of settlement advancing”. D. LIARD, J.H. ROSS, J.A.J. McKENNA, Report of Commissioners for Treaty No. 8, Winnipeg, Manitoba, 22nd September 1899, Ottawa 1966 [reprint], s. 7. 449 Cytat i wcześniejszy komentarz za: R. FUMOLEAU OMI, As Long As This Land Shall Last, s. 67-68. 450 Por. tamże, s. 99-100. 164 Spotkanie kultur - 2008.indd 164 2008-02-17 19:48:07 �pił on w roli wyraziciela pewnych zastrzeżeń co do praktycznej realizacji postanowień traktatowych, a nawet na swój sposób wykazał ułomność podstaw tego systemu. Nie ma tu mowy o otwartej opozycji wobec rządu. Biskup zwrócił jednak uwagę, iż traktaty nr 8 i 11 były de facto ultimatum Ottawy wobec Indian451. Dyskusje poprzedzające podpisanie dokumentów nie miały wpływu na ich treść. Widoczne było tu całe polityczne upośledzenie Indian, swymi korzeniami sięgające początków brytyjskiego panowania nad Rzeką Świętego Wawrzyńca. Breynat podkreślał, iż żaden z traktatów nie przyznawał Indianom pełnych praw obywatelskich, choć byli pierwszymi mieszkańcami kraju zajmowanego z wolna przez Europejczyków. Na mocy umów mieli zrzec się praw wynikających z tego pierwszeństwa, uznanych w Proklamacji Królewskiej z 1763 r., ale nie zyskiwali prawa wyborczego. Stali się „podopiecznymi” Korony, poddanymi specjalnej ustawie, którą także opracowano bez najmniejszej konsultacji z zainteresowanymi. Imigranci swobodnie osiedlali się i bogacili na ziemiach od pokoleń żywiących Ludność Rodzimą, ta zaś znalazła się na marginesie społecznym i politycznym Kanady. Misjonarze występowali jako mediatorzy między stroną rządową i Autochtonami, z myślą o pokojowym rozwoju sytuacji na kanadyjskim północnym zachodzie. Mieli zapewnić Indian, że rząd nie chce ich oszukać452. Bp Breynat podkreślał, iż Ludność Rodzima w Kanadzie potraktowana została zdecydowanie bardziej humanitarnie niż to miało miejsce w Stanach Zjednoczonych. Wskazał on w tym kontekście na rolę i zasługi duchownych, jako na fakt powszechnie przyjęty i uznany453. Nie dotyczyło to już tylko samych traktatów, ale choćby problemów przy budowie linii kolejowej Canadian Pacific w 1883 r., czy zwłaszcza powstań Metysów w 1870 i 1885 r.454 Kwestie ogólne odpowiadają jednak teorii o pięknych założeniach i dopiero problemy szczegółowe potwierdzają stopień jej funkcjonalności. Rozumowanie autora omawianych wspomnień wykazuje tę zależność. Breynat, godząc się z koniecz451 G. BREYNAT OMI, Cinquante ans au pays des neiges, vol. 1, s. 205. A. LACOMBE OMI, Rapport du Manitoba, 19 Juillet 1877, Missions 15(1877), s. 473-481, tu: 478. 453 G. BREYNAT OMI, Cinquante ans au pays des neiges, vol. 1, s. 198. 454 W 1870 r. bp Taché został nawet sprowadzony przedwcześnie z Europy, gdzie brał udział w soborze watykańskim I. W 1885 r. misjonarze zapobiegli eskalacji konfliktu poprzez skłonienie większości Indian do rezygnacji z walki po stronie Metysów. Jednocześnie na drodze oficjalnej postulowali uwzględnienie słusznych roszczeń Metysów i Ludności Rodzimej. W 1882 r. bp Grandin pisał do ministra spraw wewnętrznych: „Monsieur le ministre, vous me forcez à croire que j’ai eu tort d’avoir confiance en vous, parce que vous pouvez corriger les griefs dont je me plains, et vous les augmentez”. Zob. tamże, s. 198-200. Cytat w przypisie nr 9 w pracy Breanata. 452 165 Spotkanie kultur - 2008.indd 165 2008-02-17 19:48:07 �nością częściowej rządowej ingerencji w życie Indian i widząc jej możliwe pozytywne strony, nie przestawał wykazywać praktycznych zaniedbań i lekceważenia ze strony administracji, powołanej do służenia Ludności Rodzimej. Sprawiedliwość nakazywała upomnienie się o prawa Indian. Zawieranie traktatów, mediacje duchownych, akceptacja nieuniknionego rozwoju sytuacji społeczno-politycznej dawniej izolowanych terytoriów – wszystko to należało do kwestii ogólnych. Biskup równie szeroko poruszył zagadnienie konkretnych braków tworzonego od dziesięcioleci systemu. Jeden z podanych przykładów mówił o sytuaBp Gabriel Breynat OMI [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] cji, kiedy to w 1944 r. w Fond-du-Lac państwowy lekarz stwierdził u indiańskiego dziecka początki gruźlicy i uznał, że nie można nic więcej zrobić. Dziecko po prostu zostało skazane na stopniowy rozwój choroby. W tym samym niemal czasie rządowa ekspedycja weterynaryjna wysyłała próbki chorych zwierząt z Terytoriów Północno-Zachodnich do specjalistycznego zbadania na południu kraju455. Podobnych przykładów było więcej. Wyżsi urzędnicy odpowiedzialni za sprawy indiańskie przyznawali, że przez dłuższy czas nic nie czyniono w sprawie rosnącego zagrożenia gruźlicą wśród Ludności Rodzimej. Liczono, że „problem sam się rozwiąże”. A tymczasem Autochtoni mieli prawo do takiego samego leczenia, jak biali. Biskup zatem wzywał: „Niech politycy, których dotąd zwykle nie obchodziła kwestia zdrowia Indian, zaczną wreszcie wypełniać swe zadania!”456. Inne zagadnienia dotyczyły realizacji obietnic traktatowych, zwłaszcza wyjęcia spod obowiązku powszechnej służby wojskowej oraz wolności rybołówstwa i myślistwa. W obu przypadkach dochodziło do nadużyć, przeciw którym Indianie zaczynali protestować. Nawet jeśli podczas obu wojen światowych bardzo wielu Autochtonów zgłosiło się ochotniczo do wojska, nie godzili się oni jednak z próbami poddawania konkretnych osób obowiązkowi powszechnej mobilizacji, wbrew traktatom. Podkreślano też, iż w wielu przypadkach nie 455 Zob. tamże, s. 197. „Aux politiciens qui se sont si généralement désintéressés jusqu’ici de la santé des Indiens, de remplir leur devoir!”. Tamże, s. 209. 456 166 Spotkanie kultur - 2008.indd 166 2008-02-17 19:48:07 �respektuje się konsekwentnie praw Indian do utrzymania samych siebie w tradycyjny sposób poprzez polowanie, narażając ich na nierówne współzawodnictwo z białymi myśliwymi polującymi dla zysku na szeroką skalę457. Biskup wyrażał nadzieję na szybkie rozwiązanie wszelkich kontrowersji drogą oficjalną. Autobiografia Breynata symbolizuje początek kolejnego etapu kościelnej historiografii, która odpowiada rzeczywistemu rozwojowi sytuacji na płaszczyźnie stosunków Ludności Rodzimej i misjonarzy. Ci ostatni coraz bardziej angażowali się w obronę praw Autochtonów, które niegdyś gwarantowali swym autorytetem, uczestnicząc w konsultacjach traktatowych. Wystarczy przypomnieć, iż w 1936 r. powstał Conseil Oblat des Œuvres Indiennes et Esquimaudes, mający na celu koordynację działań misjonarzy na rzecz poprawy całościowej sytuacji Ludności Rodzimej, wśród której pracowali. Członkami owej rady byli m.in. wszyscy wyżsi przełożeni zakonni oraz biskupi stojący na czele wikariatów apostolskich i diecezji uznawanych za misyjne, a więc i sam bp Breynat458. Kolejne autobiografie powstające w tym okresie, oprócz zwyczajowego bogactwa faktów z codziennego życia misji, podejmują także temat tego coraz większego społecznego zaangażowania misjonarzy. Wśród Inuitów we wschodniej Arktyce kanadyjskiej w latach sześćdziesiątych XX w. o. André Steinmann OMI inspirował i pomagał zakładać lokalne spółdzielnie (Cooperatives), mające ułatwić Inuitom sprzedaż własnych produktów artystycznych przy jak najmniejszej liczbie pośredników, zatem z jak największą korzyścią dla lokalnych wspólnot. Inicjatywa ta wymagała pokonania niezliczonych trudności finansowych i politycznych, gdyż istnienie spółdzielni rodzimych wymagało odpowiedniego ustawodawstwa. W 1966 r. rząd federalny zgodził się na organizację spotkania wszystkich spółdzielni Inuitów (było ich wówczas 19) w Povungnituk, w północnym Quebecu. Postanowiono tam zjednoczenie działalności odpowiednio w ramach trzech regionów Arktyki. Była to forma przekazywania w ręce Autochtonów odpowiedzialności za własny los, w miejsce dotychczasowej opiekuńczości rządu czy misji. Sam o. Steinmann nie wysuwał się nigdy na czoło tych inicjatyw459. 457 Tamże, s. 209-215 J.E.Y. LEVAQUE OMI, Brief Description of Indianescom Oblate Indian-Eskimo Council Past and Present, Ottawa 1973 [maszynopis], AD HR 8001.C73R 35. 459 A. STEINMANN OMI, La Petite Barbe, s. 285-314. Podobne spółdzielnie zakładano przy udziale misjonarzy także w miejscowościach indiańskich. Zob. R. FUMOLEAU OMI, Cinquante ans chez les Dènès, s. 14. 458 167 Spotkanie kultur - 2008.indd 167 2008-02-17 19:48:07 �Podobnie misjonarz nie znajduje się na pierwszym planie całkiem specyficznej autobiografii o. Fumoleau OMI, Cinquante ans chez les Dènès. Jest to właściwie zbiór opowiadań o Autochtonach i drodze autora do stopniowej rezygnacji z pretensji do „posiadania” ich świata. Przybyły do regionu Mackenzie w 1953 r., w latach siedemdziesiątych stał się on świadkiem wydarzeń – jak pisał – analogicznych do dekolonizacji Afryki dwadzieścia lat wcześniej460. Podjął się wówczas kwerendy naukowej dotyczącej relacji miejscowej Ludności Rodzimej z administracją rządową i jako jej owoc opublikował w 1973 r. cenione studium historyczne traktatów 8 i 11, As Long As This Land Shall Last. A History of Treaty 8 and Treaty 11. Poetycka autobiografia Fumoleau, poza nielicznymi wyjątkami, nie podaje dokładnych dat – podstawowe z nich zawarte są w poszerzonym wstępie do pracy. Nie ma w niej „moich dobrych Indian” czy „wspaniałych chrześcijan”. To raczej rozmaite wydarzenia czy rozmowy, które autor zanotował, mają umożliwić bliższe poznanie Dene. W ten sposób dopełniła się przestrzeń ewolucji wczesnego piśmiennictwa misyjnego, które po etapie listów, raportów i sprawozdań przyjęło postać autobiografii i rozbudowanych wspomnień, by wreszcie ustąpić systematycznym pracom historycznym. Fumoleau zdawał się nie ufać już więcej własnemu oglądowi rzeczywistości. Nie komentował on niczego, jedynie obserwował i opisywał. Swój punkt widzenia ukrył za zasłoną poetyckości i stylu reporterskiego. Kontrastuje to wyraziście z rzeczowością jego wcześniejszego studium historii traktatów. Dwie tak różne prace jednego autora obrazują zwiększające się w ciągu XX w. zapotrzebowanie na coraz bardziej obiektywne studium historii kanadyjskiej Ludności Rodzimej. W istocie najpierw kościelny nurt bardziej naukowej historiografii misji rozwijał się już od początku stulecia, równolegle do nadal kwitnącej epistolografii i memuarystyki misyjnej. 3.3. Paradygmaty tradycyjnej historiografii misji w Kanadzie Na przełomie XIX i XX w. dokonywała się stopniowa profesjonalizacja badań historycznych w Kanadzie, wyrażająca się m.in. w powstaniu odpowiednich periodyków naukowych461. W tym czasie zaczęły ukazywać się także pierwsze opracowania naj460 „On a souvent comparé le renouveau dènè des années 1970 à la décolonisation de l’Afrique, vingt ans plus tôt. Je me suis toujours senti privilégié d’avoir pu vivre cette période avec les Dènès, en partageant leurs espoirs et leurs travaux”. Tamże, s. 16. 461 W 1896 r. George Wrong, profesor historii na Uniwersytecie Toronto założył rocznik „Review of Historical Publications Relating to Canada”, wzorowany na powstałym rok wcześniej „American 168 Spotkanie kultur - 2008.indd 168 2008-02-17 19:48:08 �nowszych dziejów ewangelizacji Ludności Rodzimej, poparte badaniami źródłowymi, a nie tylko samym bezpośrednim doświadczeniem autorów. Zainteresowanie tą tematyką było jednak w większości ograniczone do środowiska misjonarzy oraz wspólnot kościelnych wspierających misje. W pewnym sensie postępy chrystianizacji były rozumiane jako wewnętrzna sprawa Kościołów, ewentualnie mogły służyć za przykład działalności charytatywnej. Próżno by poszukiwać w profesjonalnych periodykach historycznych pierwszych dekad XX w. artykułów dotyczących wprost historii misji. W 1928 r. Arthur Doughty (1860-1936) wygłosił na dorocznym spotkaniu Kanadyjskiego Stowarzyszenia Historycznego (Canadian Historical Association) referat dotyczący wzrostu kanadyjskiego zainteresowania północno-zachodnią częścią kontynentu amerykańskiego462. Nie poruszył on wcale tak drogiego kościelnej historiografii tematu błyskawicznego progresu działalności misyjnej, od kolonii nad Rzeką Czerwoną aż po deltę rzeki Mackenzie. Podkreślał raczej znaczenie tych faktów, które zaowocowały ostatecznie włączeniem wspomnianych ziem do Dominium Kanady w 1870 r. oraz konsekwentnym rozwojem osadnictwa euroamerykańskiego. Tylko dwukrotnie jest tam mowa o Autochtonach – raz w kontekście brytyjskich projektów z połowy XIX w. utworzenia kolonii karnej na Terytorium Północno-Zachodnim, na wzór Australii. Indianie mieli tam pełnić rolę uzbrojonych strażników. Za drugim razem wzmianka dotyczyła powstania Siuksów w Stanach Zjednoczonych w 1862 r.463 Ludność Rodzima nie była zatem wcale brana pod uwagę w toku politycznej ewolucji kraju, a w konsekwencji nie stanowiła przedmiotu zainteresowania profesjonalnych historyków. Tym bardziej nie były takim przedmiotem dzieje chrystianizacji. W opublikowanym w 1914 r. monumentalnym dziele wczesnej historiografii Historical Review” oraz nieco starszym „English Historical Review”. W 1920 r. w jego miejsce zaczął ukazywać się kwartalnik „The Canadian Historical Review”. W 1923 r. powstała tez organizacja Canadian Historical Association. Zob. M. SHORE, Introduction, w: The Contested Past: Reading Canada’s History. Selections from the Canadian Historical Review, red. M. SHORE, Toronto, Buffalo, London 2002, s. 6-7; G. WRONG, The Beginnings of Historical Criticism in Canada: a Retrospect, 18961936, CHR 17(1936), s. 4-7. 462 A.G. DOUGHTY, The Awakening of Canadian Interest in the Northwest, w: Presidential addresses given at the annual meeting of the Canadian Historical Association, CHA 1928, [online], http://www. cha-shc.ca/english/publ/jcha-rshc/addr_alloc/years/1928.cfm, dostęp: 7.09.2007. 463 Było to wydarzenie ważne w kontekście kanadyjskim o tyle, że kiedy dwa lata później Kongres Amerykański zlikwidował ulgi celne dla brytyjskich towarów importowanych tranzytem przez własne terytorium, a garnizon wojskowy wycofał się z Pembiny, wobec nadal aktualnego zagrożenia indiańskiego osadnicy znad Rzeki Czerwonej zaczęli rezygnować z dotąd korzystniejszej amerykańskiej trasy handlowej i pocztowej, a przez to zacieśnili swe związki z Kanadą. Zob. tamże. 169 Spotkanie kultur - 2008.indd 169 2008-02-17 19:48:08 �kanadyjskiej XX w., Canada and its Provinces464, dwa rozdziały dotyczące Kościoła katolickiego i jego misji opracowane zostały przez księży. Obaj byli znani ze swych naukowych pasji, lecz nie posiadali formalnego historycznego przygotowania. Dzieje katolicyzmu na wschód od Wielkich Jezior przedstawił ks. Henri-Arthur Scott (1858-1931), kapłan diecezji Quebecu. Pozostałą częścią kraju zajął się przywoływany już wcześniej o. Adrien-Gabriel Morice OMI (1859-1938)465. Świecka społeczność akademicka nadal postrzegała kanadyjskich Autochtonów raczej jako obiekt badań właściwy antropologii, a nie historii. Wpłynęło to na specyfikę narracji kościelnych, nawet tych konsekwentnie stosujących elementy metody historycznej. Oczywiście i one podlegały wewnętrznej ewolucji polegającej głównie na stopniowym ograniczaniu interpretacji teologicznej na rzecz precyzyjnie dokumentowanej faktografii. W momencie powstawania pierwszych kościelnych syntez najnowszej historii misji w Kanadzie brakowało jednak alternatywnych punktów widzenia na ten aspekt wzajemnych stosunków Ludności Rodzimej i euroamerykańskiej, jakim były dzieje chrystianizacji. Autorzy-duchowni nie mieli z kim polemizować, zakres swych interpretacji ograniczyli zatem do kilku podstawowych paradygmatów, co ważne, czytelnych także w kontekście popularyzacji zaangażowania misyjnego Kościoła. Przejmowane często wprost z obfitego materiału źródłowego schematy interpretacyjne koncentrowały się na swoistym wizerunku misjonarza i podkreślały doniosłość jego służby. Jeszcze bp Taché, opisując spotkanie jednego z duchownych z Ludnością Rodzimą w 1852 r. nad Wielkim Jeziorem Niewolniczym, wobec powszechnych gestów oddania i gorliwości Indian wykrzyknął jedynie: „Jak dobrze jest być misjonarzem!”. W ujęciu wczesnej literatury historycznej misjonarz był wyjątkowym reprezentantem białej społeczności. Autochtoni wyrażali to przekonanie zachowaniem pełnym szacunku i posłuszeństwa, poddaniem jego autorytetowi. W rozumieniu Tachégo podobne reakcje potwierdzały Boskie pochodzenie powołania misyjnego466. Porównanie z pracownikami kompanii handlowych także wykazywało niezwykłość duchownych. Handlarze podejmowali niebezpieczne podróże i docierali do obozowisk 464 Canada and its Provinces. A History of the Canadian People and their Institutions by One Hundred Associates, red. A. SHORTT, A.G. DOUGHTY, Toronto 1914, 23 vol. 465 Zob. H.A. SCOTT, The Roman Catholic Church East of the Great Lakes, 1760-1912, w: Canada and its provinces, vol. 11, s. 11-112; A.G. MORICE OMI, The Roman Catholic Church East of the Great Lakes, w: Canada and its provinces, vol. 11, s. 115-196. 466 „Pou r c roi re à l a d iv i n ité d e l a foi, i l s u f f it d e voi r u n p auv re Mis s i on n ai re au m i l i e u d e s p auv re s s auv a ge s”. A. TACHÉ OMI, Vingt années de missions dans le Nord-Ouest de l’Amérique, s. 51. 170 Spotkanie kultur - 2008.indd 170 2008-02-17 19:48:08 �Ludności Rodzimej jedynie dla własnego zysku, podczas gdy misjonarze pragnęli dobra Autochtonów w jego najgłębszym wymiarze – wiary i życia wiecznego. Tak jak w większości pozostałych przypadków, podobna argumentacja opierała się na wczesnej korespondencji misyjnej467. Kontrast rzeczywiście był uderzający: Zaginiony na bezkresnym pustkowiu, pośród ludzi bez kultury, zajętych wyłącznie zdobywaniem dóbr ziemskich i własnym zyskiem, misjonarz, czyli człowiek o sercu i umyśle uformowanym dla wyższych uczuć, czułby jedynie wstręt i zniechęcenie, gdyby nie motywacja płynąca z wiary. Quam speciosi pedes evangelizantium! Podczas gdy setki kupców poświęcają życie i zdrowie dla zdobycia dóbr przemijających, jeden jedynie misjonarz, tak samo pogrążony w wirze pracy, poszukuje dusz, aby otworzyć im niebo. Świat nie wyobraża sobie nawet, iż w swej samotności i biedzie jego dusza jest spokojna, a serce szczęśliwe468. Opublikowana po raz pierwszy w 1921 r. popularna historia współczesnych misji w Kanadzie pióra o. Pierre’a Duchaussois OMI (1878-1940) to samo porównanie wyrażała zwięźle na jednej z ilustrowanych stron. Zdjęcie, na którym samotny człowiek stał na tle bogatej kolekcji futer, podpisane zostało lakonicznie: „Futra handlarza” (La fourrure du commerçant). Zamieszczona poniżej fotografia ukazywała namiot, w którym kapłan odprawiał mszę św. Przed taką prowizoryczną kaplicą klęczała pobożnie grupa Autochtonów, a komentarz opisywał tę scenkę słowami: „Dusze misjonarza” (Les âmes du missionnaire). Autor nie zaprzeczył jednak, że misjonarze z początków ewangelizacji Nowej Francji mają wiele do zawdzięczenia handlarzom, bez których materialnego zaplecza nie byłoby mowy o działalności Kościoła469. Prace Duchaussois wyznaczają etap przejściowy rozwoju kościelnej historiografii misji w Kanadzie. W początkach XX w. autor spędził 6 lat na kanadyjskim 467 O. Laverlochère pisał: „Conversant un jour avec le bourgeois d’un certain poste, il me demanda combien on me donnait pour faire des voyages qui devaient m’être si pénibles; et comme je lui eus dit que c’était pour moi le plus grand plaisir, que je l’avais demandé avec instance, et que le prêtre serait déshonoré et déshonorerait la religion catholique s’il retirait une obole de ses courses apostoliques, il en fut tellement frappé qu’il alla trouver lui-même les plus étourdis des jeunes gens et leur fit, en ma présence, un long sermon: «Vous êtes des misérables, leur disait-il, de ne pas écouter le prêtre. Si nous sommes ici, nous autres, c’est pour gagner de l’argent, mais lui c’est pour vous rendre bons; il ne retire pas un sou en venant ici». Un catholique n’eût certes pas parlé avec plus de franchise”. J.N. LAVERLOCHÈRE OMI, A Mgr. l’archevêque de Québec, Longueuil 25 Août 1845, RMDQ 6(1845), s. 19-30. 468 M. DEMERS, A Mgr. l’évêque de Québec, Fort Alexandria, Nouvelle-Calédonie, 20 Décembre 1842, RMDQ 6(1845), s. 15. 469 Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires. Indiens et Esquimaux, Paris, Lyon 1928, s. 18, 49. 171 Spotkanie kultur - 2008.indd 171 2008-02-17 19:48:08 �północnym zachodzie, służąc jako duszpasterz, lecz także zbierając materiały do swej książki Aux Glaces Polaires, która szybko stała się prawdziwym bestsellerem literatury misyjnej. We Francji ukazała się ona łącznie w ponad stu tysiącach egzemplarzy oraz została przetłumaczona na kilka języków, w tym na język polski470. Tematyce kanadyjskiej poświęcone były także dwie inne publikacje tego samego autora, Femmes Héroïques471 oraz Apôtres Inconnus472. Pierwsza dotyczyła zaangażowania sióstr zakonnych w ewangelizację dalekiej północy Kanady, druga zaś posługi oblackich braci zakonnych. One także ukazały się w dziesiątkach tysięcy egzemplarzy oraz były tłumaczone na języki obce. O. Pierre Duchaussois OMI [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] Wszystkie trzy zostały także nagrodzone przez Akademię Francuską, a ich publikacja w formie książkowej poprzedzona szeregiem artykułów autora w ważniejszych periodykach misyjnych. W bibliografii zamieszczonej na końcu trzeciego tomu Histoire Universelle des Missions Catholiques pod redakcją bpa Delacroix, poświęconego misjom współczesnym za lata 18001957, prace Duchaussois stanowią połowę literatury dotyczącej dziejów ewangelizacji kanadyjskiej północy. Co więcej, wraz z autobiografiami biskupów Grouarda i Breynata oraz krótką historią misji na zachodzie autorstwa profesora misjologii na Uniwersytecie Ottawskim, o. Josepha Etienne’a Champagne’a OMI, są to jedyne uwzględnione tam opracowania dotyczące w ogóle misji w Kanadzie. Ponieważ wydana w 1957 r. synteza Delacroix jest reprezentatywna dla ówczesnego stanu 470 W niniejszej pracy wykorzystane zostało wydanie z 1928 r., z którym osiągnięty został poziom 76 tysięcy egzemplarzy. Por. P. DUCHAUSSOIS OMI, Wśród lodów polarnych. U Indian i Eskimosów, tłum. J. Korzeniowska, Krobia 1931. 471 Praca poświęcona siostrom zakonnym ukazała się po raz pierwszy w 1917 r. Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Les Soeurs Grises dans l’Extrême Nord. Cinquante Ans de Missions. Au Profit des Orphelins du Mackenzie, Ottawa 1917. Wydanie z 1927 r. ukazało się pod zmienionym tytułem, który następnie był już powtarzany. W niniejszej pracy wykorzystane zostało kolejne wydanie z 1928 r.: P. DUCHAUSSOIS OMI, Femmes Héroïques. Les Soeurs Grises Canadiennes aux Glaces Polaires, Paris, Lyon 1928. Tłum. polskie: Bohaterki. Siostry Misjonarki śród Lodów Polarnych, tłum T. Lubińska, Poznań 1931. 472 Praca poświęcona braciom zakonnym była swoistą kontynuacją Aux Glaces Polaires. Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Apôtres Inconnus, Paris 1924. 172 Spotkanie kultur - 2008.indd 172 2008-02-17 19:48:08 �badań nad historią misji katolickich, zamieszczone w niej zestawienie bibliograficzne mówi samo za siebie473. Teksty Duchaussois można określić jako syntezę wszystkiego, co na temat misji powiedziała dziewiętnastowieczna epistolografia i memuarystyka, tworzona w podobnym stylu jeszcze w pierwszych dekadach ubiegłego stulecia. Dzięki zawartym w relacjach i wspomnieniach misjonarzy opisom charakterystyka Ludności Rodzimej została równie mocno rozbudowana także w Aux Glaces Polaires. Tym razem posłużyła jednak do stworzenia pierwszego kompletnego obrazu misjonarza katolickiego. Dawni autorzy, pisząc w pierwszej osobie, najczęściej tylko pośrednio kreowali ten wizerunek – teraz mógł się on skonkretyzować niejako na tle wyobrażenia o Autochtonach, wśród których krzewiono katolicyzm. Już wyżej była mowa o wizerunku duchownego-eksperta. Jest to być może jeden z najważniejszych paradygmatów, według których postrzegano misjonarza w początkach XX w.474 W ujęciu Duchaussois uwydatniony został specyficzny aspekt tej roli – nie tyle indywidualizm najwybitniejszych naukowców-misjonarzy, tak bardzo dziś podkreślany, co raczej ich znaczenie apologetyczne. Dzięki doświadczeniu pracy z Autochtonami misjonarz mógł skutecznie walczyć w obronie wiary zagrożonej współczesnym wolnomyślicielstwem. Jak niegdyś „przykład dalekich krain” przyczynił się niemało do „kryzysu europejskiej świadomości”, by użyć sformułowania Paula Hazarda, obecnie wiedza zdobywana przy okazji ewangelizowania Ludności Rodzimej przywracała autorytet nauce Kościoła475. Misjonarze nieraz nawiązywali do oświeceniowych idei, z myślą o wykazaniu ich absurdalności. Bp Taché pisał o „ignorancji i braku rozumu u tych, którzy z nienawiści do religii wyobrażali sobie szczęśliwego człowieka natury w lasach Ameryki”476. Duchaussois szerzej podjął ten temat, opisując słynny pierwszy kongres amerykanistów w Nancy w 1875 r., w którym udział wziął m.in. o. Emile Petitot OMI. 473 Zob. DELACROIX, vol. 3, s. 422-423. Literaturę do rozdziału VI poświęconego misjom w Ameryce wypełniają głównie prace dotyczące Stanów Zjednoczonych. 474 Był on coraz bardziej zgodny nie tylko z indywidualnymi predyspozycjami, ale także z wymogami rodzącej się teologicznej nauki o misjach – misjologii. Zob. A. LE ROY, Le rôle scientifique des Missionnaires, „Anthropos” 1(1906), s. 3-10. 475 Paul Hazard pisał o wpływie dalekich podróży i doświadczenia nowych kultur na stopniową krytykę autorytetu chrześcijaństwa: „Do argumentów, które były potrzebne komuś, kto chciał zaprzeczyć temu czy innemu dogmatowi, temu czy innemu chrześcijańskiemu przekonaniu, a które trzeba było mozolnie wyszukiwać w zasobach starożytności, dodane zostały nowe argumenty, pełne świeżości i blasku – argumenty przywiezione przez podróżników i będące odtąd pod ręką”. P. HAZARD, Kryzys świadomości europejskiej 1680-1715, s. 33. 476 Zob. A. TACHÉ OMI, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique, s. 75. 173 Spotkanie kultur - 2008.indd 173 2008-02-17 19:48:08 �Choć wspomniane wyżej poszukiwanie przez Petitota śladów biblijnych tradycji w opowiadaniach północnoamerykańskich Indian mogło wydawać się nieco pochopne, trzeba przyznać, że religijna w swej istocie myśl utwierdziła go w przekonaniu o słuszności powszechnie dziś uznawanej w antropologii tezy o azjatyckim pochodzeniu Ludności Rodzimej Ameryki477. Według autora Aux Glaces Polaires nie można przecenić znaczenia takiego naukowego uporu „pokornego misjonarza”, gdyż zależało od niego uznanie jedności rodzaju ludzkiego gwarantowanego w Biblii. Na kresach zamieszkałego świata toczył się więc pierwszy etap walki o katolicyzm, który zaowocował ostatecznie triumfem w Nancy. Duchaussois pisał: Łatwo było (…) podawać jako nieprawdopodobną imigrację plemion tubylczych; nauka mogła ogłosić w tym przedmiocie kilka donośnych odczytów i wiara byłaby zniweczona. Jeżeli istotnie Czerwono-Skórzy nie mogli przywędrować z innego kontynentu, są wtedy Autochtonami, a jeśli tak, to objawienie jedności naszego rodu jest kłamstwem i Biblia wali się na gruzach pierwszej swojej karty. Do takiego wniosku doszedł kongres „Amerykanistów”, zebranie złożone z uczonych całego świata, obradujące w Sali Jeleniej książęcego pałacu w Nancy, w lipcu 1875 r. Baron de Rosny, profesor języka japońskiego, przedstawił w szumnej przemowie tyle pożądany owoc prac kongresu, dodając triumfalnie za Wolterem, że: „skoro Bóg mógł stworzyć w Ameryce owady, dlaczegóż nie mógłby stworzyć tam ludzi?”. Radość wolnomyślicieli i upokorzenie katolików dochodziły do szczytu478. W takiej sytuacji Petitot poprosił o głos i w ciągu nocy przygotował swoje wystąpienie. Wykorzystując własne obserwacje i dowody „zadał dotkliwy cios wolnomyślicielom”, a do akt kongresu wprowadzono notę o azjatyckim pochodzeniu Inuitów oraz amerykańskich Indian479. 477 Choć w XIX w. nie była to teza tak chętnie przyjmowana przez badaczy, jej korzenie były znacznie starsze. Już w XVII w. istniało przekonanie, iż amerykańscy Autochtoni przywędrowali na kontynent poprzez Cieśninę Beringa. Przykładem może być tu: G. HORN, De originibus Americanis Libri Quatuor, Haga 1652. Zarówno Georg Horn (1629-1670), jak i przed nim Bartolomé de las Casas (1472-1566), pisali o powiązaniu Ludności Rodzimej Ameryk ze światem Biblii. Współcześni badacze powołują się tu na długo niepublikowane dzieło las Casasa, Apologética historia sumaria, zob. Cultural Readings: Colonization and Print in the Americas. An exhibition from the collection of the Jay I. Kislak Foundation and the Rosenbach Museum & Library, sponsored by the University of Pennsylvania Library, [online], http://www.library.upenn.edu/exhibits/rbm/kislak/index/cultural.html, dostęp: 7.09.2007. 478 P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires, s. 38. Cytat został podany w tłumaczeniu Jadwigi Korzeniowskiej za: P. DUCHAUSSOIS OMI, Wśród lodów polarnych, s. 24. 479 P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires, s. 40. Co do szczegółów udziału Petitota w kongresie zob. E. GROUARD OMI, Le R.P. Petitot et le R.P. Grouard au Congrès de Nancy. [Lettre] au très révérend Père général, Missions 13(1875), s. 397-409. Grouard donosił, iż dzięki Petitotowi i jego ogromnej wiedzy „Les catholiques (...) virent avec joie paraître un champion de la vérité outragée”. Zob. także E. PETITOT OMI, De l’origine asiatique des Innoït ou Esquimaux, Missions 16(1878), s. 593-681 [suplement]; E. PETITOT OMI, Monographie des Déné-Dindjié, avec un essai sur leur origine, Paris 1876; E. PETITOT OMI, Monographie des Esquimaux Tchiglit, Paris 1876. 174 Spotkanie kultur - 2008.indd 174 2008-02-17 19:48:08 �Idealny misjonarz był nie tylko naukowcem. Miał zbyt wiele pracy nad podniesieniem poziomu życia Autochtonów, wciąż „siedzących w ciemnościach śmierci”480. Musiał wprowadzać pokój pomiędzy zwaśnionymi szczepami, usuwać religię strachu opartą na sztuczkach czarowników, ukazywać wartość kobiet, dzieci i starców. Objawiała się tu powszechna wartość chrześcijaństwa, widoczna na każdym kontynencie: zarówno jego działalność cywilizująca, jak i charytatywna, ucząca miłosierdzia wobec najsłabszych481. Praca misyjna w Kanadzie posiadała jednak pewną specyfikę, wokół której ukształtował się kolejny aspekt wizerunku misjonarza. Był to być może najważniejszy ze schematów interpretacyjnych, podkreślający rolę wybitnych jednostek w powodzeniu dzieła ewangelizacji. Można nazwać go paradygmatem bohaterskiego pionierstwa i heroizmu. Nieodzownym tłem był dla niego opis uwarunkowań geograficznych i klimatycznych terytorium misyjnego. Współczesnego czytelnika literatury misyjnej początków XX w. uderza powszechność występujących w niej analogii militarnych482. Duchaussois użył jej wprost: „Misjonarze – pisał – są jak żołnierze wysuniętych placówek”. Tuż po pierwszej wojnie światowej mogło się to we Francji kojarzyć z jednym – bohaterstwem, gotowością do poniesienia ofiar oraz ostatecznym zwycięstwem słusznej sprawy. Polem bitwy duchownych było olbrzymie terytorium Kanady, na którym pokonać trzeba było dwie podstawowe przeszkody: „odległości i ubóstwo”483. Wrogami nie byli Autochtoni. Amerindianie i Inuici raczej czekali na wyzwolenie i nie sprzeciwiali się światłu prawdy, jak to miało miejsce choćby wśród ludów Azji, płynącej krwią męczenników. Jeżeli więc duchowny walczył, to raczej z przeciwnościami długich i kosztownych podróży. Współpracować z nim lub opierać się jego zamiarom najskuteczniej mogły warunki klimatyczne i ukształtowanie terenu. Duchaussois stwierdził wręcz, iż opowieść o odwadze w pokonywaniu tego rodzaju przeszkód stanowiłaby całą treść 480 Duchaussois postrzegał sytuację pogańskich Autochtonów po prostu jako wyraz powszechnych ułomności natury ludzkiej: „Ils étaient assis dans les ténèbres de la mort. Ils ét aient ce que nous f u me s dans les Germains, qui sacrifiaient à Thor et Friga; dans les anthropophages de Bretagne et d’Irlande; dans les Druides, prêtres des immolations humaines; dans les gaulois, adorateurs de Bellone et de Mars, et qui buvaient le sang dans le crâne de leurs ennemis. Ils ét aient ce qui nous s er ions encore bientôt, si leurs conditions de vie redevenaient les nôtres. «Lassez une paroisse sans prêtre pendant vingt ans, disait le sain curé Vianney; on y adorera les bêtes». (…) R etour nant au p aganisme des s auv ages, nous f inirons comme eux, de même que nous commençâmes avec la barbarie de nos aïeux, s’il est vraie que «le barbare est le premier élément de la civilisation» et que «le sauvage en est le dernier déchet»”. P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires, s. 47. 481 Tamże, s. 31-58. 482 Por. R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest, s. 21. 483 P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires, s. 59. 175 Spotkanie kultur - 2008.indd 175 2008-02-17 19:48:08 �historii ewangelizacji Ludności Rodzimej kanadyjskiego północnego zachodu484. Rzeczywiście, w jakiejś mierze literatura misyjna powstała w Kanadzie przypomina najlepszej jakości powieści podróżnicze. Także praca Aux Glaces Polaires wypełniona jest barwnymi szczegółami z życia całkiem niezwyczajnych duchownych. Podstawowym wyzwaniem opisanym przez Duchaussois była długa zima oraz krótkie lato. W Forcie Good Hope, na granicy zachodniej Arktyki, tablica klimatologiczna musiała uzupełniać znaczenie czterech pór roku – wiosenny maj oznaczał tam topnienie śniegu, a jesienny październik zamarzanie rzeki. Odległości między misjami były rzędu kilku dni marszu przez lasy i pustkowia, zakładając, że po drodze nie było żadnych nieprzewidzianych przeszkód. Aby ułatwić czytelnikowi pracę wyobraźni Duchaussois porównał je do warunków europejskich: „Jeżeli umieścimy na odległościach takich, jak Bruksela, Lille, Paryż, Lyon, Marsylia, Bordeaux, Madryt kilka chałup, a między nimi ani drogi, ani zajazdu, ani żyjącej duszy, na którą by liczyć można, to zrozumiemy, jakie są nasze forty z misjami i jakie dzielą je przestrzenie”485. Potencjalne trasy misyjne liczyły więc po kilkaset kilometrów. Na każdym kroku czyhało niebezpieczeństwo – rozpadliny w lodzie, szczególnie groźne przy temperaturze powietrza spadającej zimą poniżej -40ºC, nagłe zamieci śnieżne, w których można było się zagubić. Przy tym wszystkim konieczność polowania, aby przeżyć, czasem głód lub jeszcze częstsze pragnienie, którego nie można było zaspokoić po prostu połykaniem śniegu. Ponadto nieraz trzeba było znosić inne zwykłe dolegliwości – ból zębów, skręcone kolana, odmrożenia. Misjonarz opuszczający Francję mógł liczyć, że w takich warunkach upłynie reszta jego życia486. Lato także przynosiło właściwe sobie wyzwania. Największym były chyba roje komarów i innych owadów, które dokuczały ludziom do granic ich wytrzymałości. Podróże latem zakładały uciążliwe pokonywanie niebezpiecznych odcinków rzek i jezior, często sprowadzające się do przenoszenia całego ekwipunku brzegiem. Był to – w tłumaczeniu Jadwigi Korzeniowskiej – tzw. „portaż” (portage), czyli „czynność przenoszenia czółen i miejsce, gdzie się ona odbywać musi”487. Z odległościami i niespodziankami natury szło w parze ubóstwo misji – nigdy nie było dość środków, 484 Tamże, s. 59-60. Tamże, s. 63-64. Tłumaczenie za wydaniem polskim, Wśród lodów polarnych, s. 46. 486 Zob. cały rozdział pt: „L’Hiver” w: P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires, s. 59-78. 487 Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Wśród lodów polarnych, s. 66. Zob. cały rozdział „L’été” w: P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires, s. 79-106. 485 176 Spotkanie kultur - 2008.indd 176 2008-02-17 19:48:09 �by zabezpieczyć ich istnienie na dłużej, by ustrzec się groźby głodu oraz wyczerpania z nadmiaru pracy fizycznej488. Jeżeli misjonarze cierpieli ubóstwo, to o wiele bardziej dotykało ono Autochtonów. Spora część wysiłków ewangelizacyjnych musiała być ukierunkowana na pracę charytatywną. W tym kontekście nie było mowy o romantyzmie dalekich egzotycznych krajów. Wśród Indian nie było dziecka, które nie pozostawałoby bez pożywienia co najmniej kilka dni. Choroby nie należały do rzadkości. Opis konsekwencji takiego stanu rzeczy był wstrząsający, zwłaszcza przekazany w polszczyźnie dwudziestolecia międzywojennego: Wielu z [Indian] aby nie umrzeć, je żywność zepsutą, korzenie i rośliny. Dziki zmuszony głodem zjada ubranie ze skóry, swój namiot etc. Indianin pogański pożera własną żonę i dzieci. (…) Głód zatem jest ponurym władcą tych nieprzejednanych przestrzeni. (…) On to kieruje wędrówką koczujących gromad po lasach i stepach. On dziesiątkuje rodziny, plemiona, narody, on gubi całe obozy, po których zostają tylko, gdy śniegi stopnieją, szczątki ogryzionych kości489. Życie Autochtonów dalekiej północy, a co za tym idzie także misjonarzy, wypełnione było przede wszystkim troską o przetrwanie. Z perspektywy obszarów Dolnej i Górnej Kanady, kolonizowanych od pokoleń, w połowie XIX w. pustkowia północy i zachodu były krajem dzikim, nierzadko porównywanym do Syberii. Jedynie katolicki misjonarz-pionier miał dość odwagi, by dzięki swej determinacji pokonywać chaos otaczający enklawy cywilizacji490. Dokonywał tego nie tylko swymi podróżami, ale budowaniem szkół, pensjonatów, szpitali, kaplic i misji służących Ludności Rodzimej. Mógł chlubić się przezwyciężeniem niedostępności obszarów, które z czasem stały się drugą ojczyzną setek rodzin imigrantów, tak jak prowincje Manitoby, Saskatchewan, Alberty, Brytyjskiej Kolumbii. Tak widoczny u Duchaussois schemat interpretacyjny bohaterskiego pionierstwa rzeczywiście dominował w powszechnej wyobraźni początków XX w. Cytowana 488 Na pytanie o największe przeszkody w krzewieniu wiary bp. Grandin odpowiedział: „Le grand obstacle au bien, que nous ne surmonterons jamais suffisamment, c’est la pauvreté. C’est toujours elle qui paralyse notre zèle et nous arrête dans une foule d’œuvres qu’il nous faudrait entreprendre…Un autre grand obstacle, c’est la mauvaise santé des missionnaires. Bien que le pays soit sain, les missionnaires ont tant à souffrir, dans leur longues voyages surtout, de leur nourriture repoussante et parfois insuffisante, ainsi que de travaux manuels au-dessus de leurs forces (…)”. O. Duchaussois komentował: „Le diocèse de Mgr Grandin se trouvait alors le plus voisin des commodités de la civilisation”. Tamże, s. 107. 489 Tamże, s. 114. Tłumaczenie za wydaniem polskim, s. 91. 490 Zob. cały rozdział „La lutte pour la vie” oraz „L’heure de Dieu” w: P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires, s. 107-144. 177 Spotkanie kultur - 2008.indd 177 2008-02-17 19:48:09 �wyżej Kerbiriou dostrzega go nawet analizując archiwalne zdjęcia dokumentujące postępy pracy misjonarzy. Fotografowane z upodobaniem budynki miały symbolizować triumf organizacji i porządku nad bezkresem, a nawet życia nad śmiercią. Jak słusznie zauważa autorka, dwa wydarzenia 1847 r. można odczytać symbolicznie. Doszło wówczas do jednej z największych tragedii w centralnej Arktyce kanadyjskiej – katastrofy wyprawy Sir Johna Franklina i śmierci ponad stu członków jego ekspedycji491. Jednocześnie założona została misja nad jeziorem Athabasca, otwierająca misjonarzom drogę aż po tundrę arktyczną. Ujmując ten proces metaforycznie, Kerbiriou stwierdza, iż terytorium kojarzone od połowy XIX w. ze śmiercią misjonarze ponownie zaczęli zdobywać dla życia i cywilizacji492. Paradygmat indywidualnego heroizmu kulminował ostatecznie w historii chrystianizacji Autochtonów opowiadanej w ramach biografii wybitnych misjonarzy. Praca Duchaussois jest o tyle kompletna, iż wizerunek pionierów, hierarchów tworzącej się struktury Kościoła, przyjaciół Ludności Rodzimej oraz męczenników dopełnił on podkreśleniem roli najczęściej bezimiennych bohaterów – braci oraz sióstr zakonnych. Tradycja pracy sióstr zakonnych z Ludnością Rodzimą Kanady sięgała jeszcze Nowej Francji oraz czasów, w których czynny udział kobiet w pracy duszpasterskiej wydawał się nieprawdopodobny. Nawet jeżeli Maria Guyart (1599-1672), założycielka Zgromadzenia Urszulanek w Quebecu, znana pod imieniem zakonnym Marie de l’Incarnation, prowadziła w dużej mierze aktywny tryb życia, jej przykład był czymś wyjątkowym, nawet w nietypowych warunkach kanadyjskich493. Siostry szare z Montrealu założone przez Marie Marguerite d’Youville, z domu Dufrost (17011771), także musiały początkowo pokonywać powszechną niechęć do kobiecej działalności charytatywnej, zwłaszcza że i one nie ograniczały swej posługi tylko do ludności euroamerykańskiej494. 491 Jedną z najnowszych prób wyjaśnienia przyczyn katastrofy ekspedycji, która należała do najlepiej przygotowanych dziewiętnastowiecznych wypraw i wyruszała w przekonaniu o pewnym sukcesie, jest praca O. BEATTIE, J. GEIGER, Frozen in Time. The Fate of the Franklin Expedition, Vancouver, Toronto, New York 1998. Pierwsze wydanie tej publikacji ukazało się w 1987 r. 492 Zob. A.H. KERBIRIOU, Les Indiens de l’Ouest Canadien vus par les Oblats, s. 55-57, 61. 493 Zob. L. LUX-STERRITT, Les religieuses en mouvement. Ursulines françaises et Dames anglaises à l’aube du XVIIe siècle, „Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine” 52(2005), s. 7-23, tu: 17-18. 494 Pamiątkę tej niechęci noszą w swej nazwie – Soeurs Grises, czyli szare siostry. Zdecydowały się tak nazwać po serii oskarżeń o rozpijanie Indian oraz własne pijaństwo. W j. francuskim zachodzi tu możliwa gra słów – grise oznacza kolor szary, ale także potocznie kogoś pijanego. Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Femmes héroïques, s. 19. 178 Spotkanie kultur - 2008.indd 178 2008-02-17 19:48:09 �Problem ten przestał istnieć w XIX w., a różne gałęzie Zgromadzenia Sióstr Szarych stały się symbolem kobiecego poświęcenia dla misji północnego zachodu Kanady, począwszy od pierwszej grupy zakonnic skierowanej w 1844 r. nad Rzekę Czerwoną. Duchaussois piszący o pracy tych kobiet nazwał je po prostu bohaterkami. Podkreślał, z jaką gotowością znosiły ekstremalne warunki pierwszych placówek. W 1902 r., dotarłszy do Fortu Resolution nad Wielkim Jeziorem Niewolniczym, siostry musiały zadowolić się zajęciem strychu o wysokości nieco ponad metra, nad rezydencją duchownych. Ich klasztor nie był jeszcze ukończony495. Podobnie ubogie warunki siostry spotykały w Forcie Providence czy też nad jeziorem Athabasca. Gdziekolwiek się znajdowały, czekał je ogrom pracy – troska o chorych, starszych, dzieci. Nauczały katechizmu oraz udzielały pomocy medycznej w najbliższych okolicach poszczególnych placówek. Misjonarze cenili tę pomoc, zwłaszcza że sami znaczną część czasu poświęcali na pracę fizyczną oraz podróże do odleglejszych obozowisk Ludności Rodzimej. Siostry zapewniały stałą i pogłębioną formację katolicką tam, gdzie duchowni kładli jedynie jej podwaliny. Było to ważne zwłaszcza w odniesieniu do dzieci, będących „przyszłością” kanadyjskiego północnego zachodu496. W miarę rozwoju misji zakonnice stały się podstawą personelu szkół oraz szpitali. Kiedy w 1905 r. grupa szarych sióstr musiała opuścić placówkę w Île-à-la-Crosse, oblaci na próżno szukali innych zgromadzeń żeńskich gotowych do podjęcia posługi w tak trudnych warunkach oraz w tak wielkim ubóstwie. Sam przykład ich poświęcenia wystarczał do nawrócenia na katolicyzm „poszukującego europejskiego intelektualisty”, który w 1925 r. zamieszkał na kilka miesięcy w Forcie Resolution497. 495 Tamże, s. 139-140. „(…) Les missionnaires, réduits, par leur voyages incessants, par leur travaux manuels forcés et leur nombre minime, à n’effleurer qu’à peine les âmes, réclamèrent bientôt le secours de celles qui donnent à l’enfance, peuple de demain, l’instruction assidue et l’éducation religieuse fondamentale”. Tamże, s. 41. 497 Opis tego faktu jest niezwykle interesujący: „En 1925 enfin, s’accomplit, au Fort Résolution, la conversion d’un «universitaire d’Europe», qui trouva la suprême raison de croire dans le spectacle de l’œuvre missionnaire des Sœurs Grises. Né en Angleterre, il avait été inscrit à la secte ritualiste. Il fit toute la guerre 1914-1918. Puis il chercha la vérité. Il achevait l’étude du bouddhisme et s’apprêtait à y adhérer, lorsqu’il vit, représenté au cinéma, un départ de missionnaires pour l’Extrême Nord canadien. (…) Il écrivit à Mgr Breynat, s’offrant à travailler pour n’importe quelle mission arctique, en échange de sa simple nourriture. Le grand cœur de l’évêque du Pôle Nord pressent une âme sincère. (…) Notre homme s’arrête au Grand Lac des Esclaves, et là, dans une abnégation admirable, refusant tout salaire, vivant comme le plus pauvre des Indiens, il s’occupe à couper du bois. (…) Au couvent, religieuses et orphelins prient pour lui. Le «savant», inquiet, observe la vie de ces femmes si différentes de tant d’autres qu’il a connues ailleurs. (…) Un jour, il s’avoue subjugué. Il reçoit du Père Coudert l’initiation au catholicisme. (…)”. Konsekwencją była ceremonia chrztu oraz pierwszej Komunii Św. w kaplicy misyjnej Fortu Resolution. Tamże, s. 146-147. 496 179 Spotkanie kultur - 2008.indd 179 2008-02-17 19:48:09 �Wydarzenie to potwierdzało wypowiedzianą kilkadziesiąt lat wcześniej przez bp Tachégo opinię, iż sam przykład życia misjonarza oraz szacunku, jaki zdobywa wśród Autochtonów, udowadnia boskie pochodzenie katolicyzmu498. Odwagę sióstr podsumował zaś zwięźle bp Grouard, wspominając ich planowany przyjazd do Fortu Providence w 1867 r.: Kiedy dowiedziałem się, że do Providence, na krańcu Mackenzie, na rubieży świata, mają przyjechać szare siostry, powiedziałem sobie: co za śmiałość! Czy to nie kuszenie Pana Boga? Jakże? Słabe niewiasty nagle opuszczają swój klasztor w Montrealu dla tych krain zatraconych, idą do dzikusów, których nawracanie zaledwie zaistniało? Czy one bez chleba, pozbawione wszystkiego, zniosą te zimy nie do wytrzymania? My mężczyźni radzimy sobie jeszcze, ubiwszy zająca czy szczura piżmowego… Ale zakonnice! Przecież widzieliśmy poszukiwaczy, eksploratorów, doskonale zaopatrzonych przez rząd, których nędza doprowadziła do pożerania swych najemników… a jednak One przyjechały i żyły, i oto już dziesięć lat temu obchodzono ich jubileusz w La Providence. Istotnie trwał z nimi miłosierny Bóg!499 Wobec bohaterskiego poświęcenia sióstr tym cenniejsze były owoce ich pracy. Duchaussois poświęcił ich wyliczeniu zakończenie swej monografii. Pewne konkluzje wydawały mu się oczywiste – ogrom zaangażowania dwóch pokoleń misjonarek, jaki przedstawiały kolejne rozdziały Femmes héroïques, mógł jedynie zaowocować wykształceniem prawdziwie katolickiej społeczności północnego zachodu Kanady. Autor zdecydował się jednak wymienić konkretne osiągnięcia: wzrost szacunku do kobiet w społeczności Autochtonów oraz nieoceniona pomoc chorym500. Równie ważne było kształcenie dzieci. Nazwane zostało nawet ono „arcydziełem chrześcijaństwa”501. Niezliczone są przykłady typowo duszpasterskich „zwycięstw” – zdobywania Ludności Rodzimej dla wiary katolickiej. Całości pierwszej kościelnej syntezy historii najnowszych misji w Kanadzie pióra o. Duchaussois dopełniał wizerunek braci zakonnych bezgranicznie oddanych niezbędnej pracy fizycznej i wspierających posługę duchownych. Autor wyliczył poszczególne role, w jakich niezastąpieni okazywali się bracia: jako nawigatorzy statków misyjnych, organizatorzy podróży, budowniczy, rolnicy, myśliwi, rybacy… Byli oczy498 Zob. A. TACHÉ OMI, Vingt années de missions dans le Nord-Ouest de l’Amérique, s. 51. Fragment w tłumaczeniu Teresy Lubińskiej, zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Bohaterki. Siostry Misjonarki śród Lodów Polarnych, s. 47. 500 Wystarczyło podać przykład tylko jednej siostry znad jeziora Athabasca – w 1925 r. odbyła 418 wizyt, wykonała 22 operacje chirurgiczne, podjęła się leczenia 906 osób, wypisała 2565 recept oraz wyrwała lub zaplombowała niezliczoną ilość zębów. Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Femmes héroïques, s. 199. 501 Tamże, s. 203-205. 499 180 Spotkanie kultur - 2008.indd 180 2008-02-17 19:48:09 �wiście na pierwszym miejscu zakonnikami i misjonarzami, lecz pozostając w cieniu kapłanów, świadczyli dodatkowo o nadprzyrodzonej motywacji katolickiego zaangażowania wśród Autochtonów502. Także w ich przypadku Duchaussois skoncentrował się na aspekcie heroicznego poświęcenia – można by długo wyliczać tego przykłady. Dość jednak stwierdzić, iż w ten sposób paradygmat indywidualnego heroizmu okazywał po raz kolejny swą funkcjonalność. Był z pewnością zrozumiały i pozwalał na czytelne ujęcie niemal stu lat dziejów ewangelizacji północnego zachodu Kanady. Użycie słowa „paradygmat” może w tym przypadku być nawet nieco mylące. Zostało ono zaczerpnięte z refleksji Thomasa Kuhna (1922-1996) nad historią i historiografią rozwoju nauk ścisłych, którą postrzegał on jako serię następujących po sobie „rewolucji”, wprowadzających nowe schematy interpretowania rzeczywistości503. Dyskusja, jaką zrodziła praca amerykańskiego uczonego, świadczyła o filozoficznej złożoności poruszanych przez niego zagadnień. Sam autor zdecydował się w 1969 r. na doprecyzowanie niektórych aspektów pojęcia paradygmatu, pisząc kilkadziesiąt stron „postscriptum” do swej The Structure of Scientific Revolutions504. Wykorzystanie explicite tego terminu wyłącznie do analizy jednego etapu historiografii misji w Kanadzie – a przecież można by się pokusić o uczynienie zeń punktu odniesienia dla całości niniejszej pracy – miało na celu zasygnalizowanie nieuchronnej tymczasowości wczesnego kościelnego modelu interpretacji, a jednocześnie zadanie w jego kontekście pytania, które Kuhn postawił w swej pracy (oczywiście w odniesieniu do nauk ścisłych). Pisał on: Uznając nawet odrzucanie paradygmatów za niewątpliwy fakt historyczny, spytać należy, czy świadczy on o czymś więcej niż o ludzkiej łatwowierności i omylności. Czy istnieją jakieś wewnętrzne przyczyny, dla których asymilacja jakiegoś nowo odkrytego zjawiska lub nowej teorii naukowej wymagać musi odrzucenia starego paradygmatu?505 502 P. DUCHAUSSOIS OMI, Apôtres Inconnus. Zob. T.S. KUHN, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, London 1996. Pierwsze wydanie tej pracy ukazało się w 1962 r. W języku polskim: T.S. KUHN, Struktura rewolucji naukowych, tłum. H. Ostromęcka, J. Nowotniak, Warszawa 2001. 504 Zob. T.S. KUHN, The Structure of Scientific Revolutions. Postscript, s. 174-210. Autor wyjaśniał, iż „(…) in much of the book the term ‘paradigm’ is used in two different senses. On the one hand it stands for the entire constellation of beliefs, values, techniques, and so on shared by the members of a given community. On the other, it denotes one sort of element in that constellation, the concrete puzzle-solutions which, employed as models or examples, can replace explicit rules as a basis for the solution of the remaining puzzles of normal science”. Tamże, s. 175. 505 Tłumaczenie za wydaniem polskim, T.S. KUHN, Struktura rewolucji naukowych, s. 171-172. 503 181 Spotkanie kultur - 2008.indd 181 2008-02-17 19:48:09 �Paradygmaty indywidualnego bohaterstwa bądź posługi charytatywnej na pewnym etapie historii społeczeństw rodzimych Kanady przestały być wystarczające, zarówno w codziennej rzeczywistości, jak i na płaszczyźnie narracji. Nie mogły adekwatnie odpowiedzieć na coraz to nowsze i bardziej oczywiste problemy społeczności rodzimych ani też odnaleźć ich genezy w przeszłości506. W konsekwencji na opracowania w rodzaju publikacji Duchaussois zaczęto patrzeć bardziej jak na specyficzne zjawisko literackie, a mniej jak na w pełni autentyczną opowieść o realnych wydarzeniach507. Zdaje się to korespondować z dostrzeganymi współcześnie przemianami stylu myślenia historycznego, zgodnie z którymi każda narracja staje się sama w sobie autonomiczną rzeczywistością, na którą się spogląda i którą się analizuje, a nie poprzez którą dociera się do obiektywnego mniej lub bardziej świata przeszłości508. Pytanie Kuhna pozostaje jednak aktualne, zwłaszcza że niezależnie od wszelkich przemian historiograficznych i społecznych paradygmat heroizmu i bohaterstwa nie przestał być istotnym elementem rozumienia dziejów chrystianizacji kanadyjskich Autochtonów, przynajmniej dla części autorów czy też bezpośrednich uczestników opisywanych wydarzeń. Wydaje się on przynajmniej o wiele bardziej istotnym schematem interpretacji dziejów misji w Kanadzie niż typowe jeszcze dla przełomu XIX i XX w. postrzeganie duchownych zaangażowanych w ewangelizację Autochtonów jako obrońców dziedzictwa katolickiej Francji. To specyficzne połączenie historii Kościoła z francuskim patriotyzmem najpełniej wyraziło się w działalności i publikacjach kanadyjskiego księdza-historyka Lionela Groulxa (1878-1967), wykładowcy historii Kanady na Uniwersytecie Montrealskim, założyciela Instytutu Historii Ameryki Francuskiej, wydawcy ukazującego się do dziś periodyku „Revue d’Histoire de l’Amérique Française”509. 506 Por. T.S. KUHN, The Structure of Scientific Revolutions, s. 92. Oczywiście w ostatnim członie argumentacji zamiast „wyjaśniania natury” należałoby w kontekście niniejszej pracy powiedzieć o „wyjaśnianiu sytuacji i problemów danej społeczności”. 507 Tak przynajmniej można, jak się wydaje, rozumieć interpretacje Kerbiriou: „Les très longues distances à affronter et le climat du Nord nous semblent être l’une des conditions essentielles de la formation de l’imagerie des missions canadiennes. D’autre part, il ne fait aucun doute que la pauvreté matérielle des Oblats des missions du Nord était extrême et réelle. Mais c’e st juste me nt c e tte s itu at i on s i p ar t i c u l i è re qu i p eut s e d é vel opp e r d ans l’é c r iture d ans u n e c e r t ai n e for me d e mis érabi lisme (…)”. A.H. KERBIRIOU, Les Indiens de l’Ouest Canadien vus par les Oblats, s. 60. 508 Por. eseje Hansa Kellera i Franka Ankersmita w: The New Philosophy of History, red. F. ANKERSMIT, H. KELLNER, London 1995. 509 Zob. G.E. GIGUERE, Lionel Groulx: son mythe et ses mythes, SCHEC Session d’étude 45(1978), s. 19-39. 182 Spotkanie kultur - 2008.indd 182 2008-02-17 19:48:09 �Biorąc czynny udział w debacie nad społecznym kształtem prowincji Quebecu w dobie gwałtownych przemian pierwszych dekad XX w., Groulx w swej argumentacji podkreślał opatrznościową rolę Kościoła katolickiego w powstaniu i przetrwaniu frankofońskiej „rasy” w Ameryce Północnej. Nawiązywał chętnie do tematu zaangażowania kanadyjskich, a raczej frankokanadyjskich misjonarzy w świecie oraz do dziejów ewangelizacji Ludności Rodzimej w Ameryce510. Godny podkreślenia w tym schemacie był rozmach, z jakim niewielka społeczność Nowej Francji, a potem Quebecu, poprzez pracę duchownych ogarnęła ogrom północnoamerykańskich terytoriów oraz zapewniła sobie miejsce wśród największych misyjnych narodów świata. O ile politycznie została upokorzona i poddana dominacji brytyjskiej, „swe imperium odbudowała w sferze ducha, z o wiele szerszymi niż dawne granicami”511. Nie po raz pierwszy ów wątek pojawiał się w kanadyjskim piśmiennictwie misyjnym i historycznym XIX i XX w. Powód jest oczywisty – zdecydowana większość duchowych ewangelizujących Autochtonów była pochodzenia francuskiego – wywodząc się bezpośrednio z Francji lub z Quebecu – Dolnej Kanady. Jako tacy byli oni postrzegani przez Ludność Rodzimą. Indianie znad Pacyfiku określali katolickiego księdza mianem „wielki szef Francuzów” (grand chef des Français). Co ciekawe, niektórzy wprost utożsamiali chrześcijaństwo z przynależnością narodową: „Nie jestem już dzikim – miał powiedzieć pewien Indianin ochrzczony na łożu śmierci – jestem Francuzem i moje serce stało się lekkie. Wielki Pan odnalazł swoje dziecko”512. Chyba żaden z misjonarzy nie przestał być patriotą, zatroskanym o własny kraj i dumnym z jego katolickiej tradycji. Im trudniejsza stawała się sytuacja Kościoła 510 Zob. L. GROULX, Histoire du Canada français depuis la découverte, Montréal 1950-1952, 4 vol; L. GROULX, Notre grande aventure. L’Empire français en Amérique du nord (1535-1760), Montréal, Paris 1958; L. GROULX, Le Canada français missionnaire. Une autre grande aventure, Montréal, Paris 1962; S. GAGNON, Le Québec et ses Historiens de 1840 à 1920, s. 392-410. 511 Groulx pisał: „Qu’entends-je par expansion missionnaire du Canada français? En bref je voudrais raconter la grande aventure d’un petit peuple qui, à peine né, se jette à la conquête religieuse de l’Indien de l’Amérique du Nord. (…) Il fournit des missionnaires à tous les groupes de catholiques disséminés en ce vaste territoire où vont se constituer les futures provinces canadiennes. Dès le début du XIXe siècle, il s’élance à la conquête de l’Ouest jusqu’aux rives du Pacifique; il pousse son aventure à l’Extrême Nord, y atteint les régions de l’Arctique. Entre-temps, il donne à l’Eglise de maints Etats de la république américaine l’on ne sait combien de ses fils et de ses filles. Et voici la troisième étape et la plus étonnante. Vers le dernier quart du XIXe siècle et au début du XXe, le souffle de l’Esprit l’entraîne hors de son continent. Il prend place parmi les grands peuples missionnaires du monde”. L. GROULX, Le Canada français missionnaire, s. 9-10. 512 Mission de la Colombie, RMDQ 3(1841), s. 57, 79. 183 Spotkanie kultur - 2008.indd 183 2008-02-17 19:48:09 �w dziewiętnastowiecznej Francji, tym bardziej utożsamiano prawdziwy patriotyzm z katolicyzmem. W 1883 r. bp Grandin pisał do swego brata, iż nieraz czuł się upokorzony polityczną ewolucją swego kraju. Jeśli jeszcze nie uległ pokusie poczucia wstydu ze swego pochodzenia, to tylko dzięki świadomości, że „obecny rząd nie jest Francją”. Prawdziwa Francja kojarzyła się biskupowi z troską zwykłych ludzi o zachowanie wiary, z hojnością dla misji, zarówno materialną, jak i ludzką. Wszak to wciąż ona czyniła najwięcej dla szerzenia katolicyzmu w świecie513. Nawet w kontekście zaangażowania francuskiego największą uwagę przyciągał ostatecznie ogrom obszaru poddanego ewangelizacji w Ameryce Północnej. Wyżej była już mowa o pojawiającym się nieraz porównaniu północnego zachodu Kanady do Syberii. Co ciekawe, dalsza część tej analogii nawiązywała do losu ludności polskiej i litewskiej zsyłanej na syberyjskie pustkowia z powodu prześladowań politycznych: Ów olbrzymi kraj [Syberia] (…) byłby się stał dla Kościoła rodzajem Kanady, gdzie rolę odgrywaną w Ameryce Północnej przez Francuzów przejęliby Polacy i Litwini. Ale rosyjska polityka przewidziała to niebezpieczeństwo i uniemożliwiła powstania tam łacińskiej organizacji kościelnej. Brak biskupa, brak seminarium duchownego, brak duchowieństwa i parafii. Podstawową komórką kościoła kanadyjskiego, dziś tak kwitnącą, była parafia Franko-kanadyjska. To, czego dokonali nad brzegami Rzeki Świętego Wawrzyńca podziwu godni proboszczowie kanadyjscy, bez wątpienia osiągnęliby także księża polscy i litewscy. Ale prawie że nie mają tam racji bytu, chyba że w śmiesznie małej liczbie, nieproporcjonalnej do potrzeb wiernych514. Zamieszczający tę relację autor zwracał uwagę na słuszność uwag wizytatora apostolskiego Dalekiego Wschodu. Zainspirowane nimi krótkie studium misyjnego zaangażowania kanadyjskiego duchowieństwa podkreślało sukces duszpasterstwa na kontynencie amerykańskim. Księża zdołali uformować „prawdziwie katolickie wspólnoty, przywiązane do tradycji ojców, godnie reprezentujące rasę francuską w Ameryce”515. Dzięki nim ocalał Quebec, jako rodzaj „rezerwatu francuskiego”, gdzie katolicy są panami sytuacji, podczas gdy obowiązujące w innych prowincjach 513 Zob. V. GRANDIN OMI, A son frère l’abbé Jean, Ottawa, 6 Janvier 1883, w: P.E. BRETON, Monseigneur Grandin nous parle… Extraits des plus belles lettres de Monseigneur Vital Grandin OMI, premier évêque de l’Alberta à sa famille, 1829-1902, Edmonton 1958, s. 112-113. 514 Jest to relacja wizytatora apostolskiego misji na Dalekim Wschodzie, opublikowana w „Nouvelles religieuses”, w numerze z 1 listopada 1921 r. Cyt. za: A. DUGRE SJ, L’Oeuvre apostolique des Canadiens Français, Paris 1922, s. 1. 515 „On sait que les prêtres du Canada ont su faire de leur peuple un peuple catholique, fortement attaché aux traditions de ses pères, représentant autorisé de la race française en Amérique”. Tamże. 184 Spotkanie kultur - 2008.indd 184 2008-02-17 19:48:09 �Dominium Kanady ustawodawstwo szkolne zagrażało tożsamości kulturowej katolickiej ludności frankofońskiej516. Ks. Groulx nawiązywał do całości tego dziedzictwa. Swą opublikowaną w 1962 r. pracę Le Canada français missionnaire oparł na solidnej strukturze faktograficznej i statystycznej, komentując w jej pierwszej części poszczególne etapy chrystianizacji Kanady. Dzielił je typowo na okres Nowej Francji, kryzysowe lata po 1763 r. oraz wzmożoną odnowę zaangażowania ewangelizacyjnego, począwszy od lat czterdziestych XIX w. Nie unikał wątków polemicznych, sprzeciwiając się – jak to pisał – współczesnej tendencji historyków do „umniejszania wszystkiego”. Działalność oblatów na kanadyjskim północnym zachodzie określił mianem „epopei”, chcąc przez to podkreślić ich długotrwały i całkowity dar z siebie, akceptację nadludzkiego wysiłku w imię miłości Boga i ludzi517. Osobne rozdziały poświęcił misjom w Kolumbii Brytyjskiej i w Arktyce. Ostateczne jednak dziejom chrystianizacji Ludności Rodzimej Kanady poświęcił zaledwie jedną siódmą z niemal pięciuset stron swej pracy. Całą niemal uwagę skoncentrował na współczesnych misjach kanadyjskiego Kościoła poza kontynentem amerykańskim518. Ta proporcja zdaje się tylko potwierdzać coraz wyraźniejszy dylemat katolickiej Kanady początków lat sześćdziesiątych XX w. – pomimo ogromnych nakładów finansowych i poświęcenia setek osób ewangelizacja północnoamerykańskich Autochtonów pozostawała niedokończona. Była kopalnią przykładów heroicznego poświęcenia, ale jednocześnie jej przyszłość stawała się niewiadomą. Co więcej, w tak modelowej dotąd katolickiej społeczności euroamerykańskiej zaczynano coraz bardziej otwarcie kwestionować tradycyjną rolę Kościoła i chrześcijaństwa jako fundamentu cywilizacji i społeczeństwa519. Wraz z publikacjami ks. Groulxa paradygmat misjonarza-francuskiego patrioty osiągał swą kulminację, a jednocześnie wchodził w ostateczny kryzys. O ile wciąż zrozumiałe pozostawało podkreślanie odwagi pionierów w docieraniu na krańce świata, przestały takimi być wywody kościelno-patriotyczne. 516 Zob. G. LEFEBVRE OSB, Le Canada catholique [Supplément au Bulletin Paroissial liturgique], Brouges 1930, s. 24. 517 „J’écris: «Epopée», bien qu’il soit de mode aujourd’hui, en histoire, de tout rapetisser. On ne veut plus croire, disait déjà Péguy, ni aux héros, ni aux saints”. L. GROULX, Le Canada français missionnaire, s. 35. Podobnie zatytułował rozdział poświecony misjom w Ameryce B. DE VAULX, Histoire des missions catholiques françaises, Paris 1951, s. 481-505. Zob. także: B. DE VAULX, D’une mer à l’autre. Les Oblats de Marie-Immaculée au Canada (1841-1961), Lyon 1961. 518 Część druga pracy Groulxa, Le Canada français missionnaire, zatytułowana jest: Vers les missions de l’extérieur. L’apostolat hors de l’Amérique du Nord: Asie, Océanie, Afrique, Amérique latine, obejmuje strony 74-479. 519 R.T. HANDY, A History of the Churches in the United States and Canada, New York 1977, s. 377. 185 Spotkanie kultur - 2008.indd 185 2008-02-17 19:48:10 �3.4. Struktura i faktografia a interpretacja W początkach lat sześćdziesiątych XX w. większość paradygmatów tradycyjnej historii misji przestała być zrozumiała w obliczu zmieniającej się gwałtownie rzeczywistości społecznej. Nowsza historiografia kościelna zaczęła więc rezygnować z nadmiaru dotychczasowych interpretacji, na korzyść rzetelnie dokumentowanej faktografii. TABELA 6 Najważniejsi reprezentanci kościelnej historiografii misji w Kanadzie w XIX i XX w.520 Misjonarz Pochodzenie Rok publikacji O. Pierre Duchaussois OMI (1878-1940) Francja 1917-1924 Ks. Lionel Groulx (1878-1967) Kanada 1962 O. Adrien G. Morice OMI O. Joseph E. Champagne OMI O. André Seumois OMI O. Lorenzo Cadieux SJ O. Gaston Carrière OMI O. Donat Levasseur OMI (1859-1938) (1905-1969) (1917-2000) (1903-1976) (1913-1985) (1914-1992) Francja Kanada Kanada Kanada Kanada Kanada 1912 1949 1954 1973 1957-1975 1985-1995 Źródło: Publikacje autorów zawarte w bibliografii do niniejszej pracy. Oczywiście typowe prace poprzedniego okresu, nawet jeśli były pozbawione aparatu krytycznego i ostatecznie powtarzały większość interpretacji znanych z wcześniejszych relacji i pamiętników misjonarzy, zawsze opierały się na przejrzystej strukturze. Przykładowo pisząc Aux Glaces Polaires, Duchaussois przyjął klucz etnograficzny – poszczególne rozdziały, pomijając wstępne rozważania o całokształcie posługi misyjnej, poświęcił kolejno ewangelizowanym plemionom indiańskim, kończąc na Inuitach521. O. Théophile Ortolan OMI (1861-1937), au520 Podany w tabeli rok wydania dotyczy pierwszego wydania istotnej publikacji. W przypadku prac wielotomowych podane są lata wydań pierwszego i ostatniego woluminu. 521 Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires. Kolejno omawiane grupy Autochtonów to: Montagnais (Chippewa), Mangeurs de Caribous, Castors, Couteaux-Jaunes, Plats-Cotés-de-Chiens, Esclaves, Peaux-de-Lièvres, Loucheux, Cris, Esquimaux. W kolejnej pracy autora, Femmes héroïques, kryterium porządkującym było geograficzne rozmieszczenie poszczególnych misji oraz chronologia fundacji klasztorów sióstr zakonnych: 1844 (zachód – Saint Boniface), 1859 (północ – lac Ste. Anne), 1867 (daleka północ – Athabasca-Mackenzie), 1867 (Fort Providence), 1874 (lac Athabasca), 1903 (Grand Lac des Esclaves), 1914 (Fort Smith), 1916 (Fort Simpson), 1925 (Arktyka). Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Femmes héroïques. Trzecia publikacja poświęcona braciom zakonnym inte- 186 Spotkanie kultur - 2008.indd 186 2008-02-17 19:48:10 �tor kilkutomowego opracowania pierwszego wieku historii Zgromadzenia Oblatów, w konstrukcji tekstu poprzestał na chronologii i geografii, ale jednocześnie w podobny jak Duchaussois sposób ubogacił faktografię licznymi komentarzami o inspiracji teologicznej. Powtarzały one wszystko, co dotychczasowa literatura misyjna miała do powiedzenia o Ludności Rodzimej i misjonarzach, kreując heroiczny wizerunek tych ostatnich522. Wspomniane prace pozostawiały wiele do życzenia z punktu widzenia krytyki historycznej, ale stanowiły istotny etap rozwoju katolickiej historiografii. Z tego względu warto zestawić wyżej omówionych autorów z reprezentantami dojrzalszego etapu kościelnych badań nad dziejami najnowszych misji Kanadzie. Kolejność nazwisk zamieszczonych w powyższej tabeli nie zależy od chronologii urodzin czy też publikacji najważniejszych prac, lecz jest próbą interpretacji stopniowej ewolucji piśmiennictwa kościelnego, od historii opartych na tradycyjnych paradygmatach po teksty o najwyższej wartości naukowej. Początek nowego okresu można utożsamić z pojawieniem się kilkutomowej Histoire de l’Eglise catholique dans l’Ouest Canadien, du Lac Supérieur au Pacifique (1659-1905) autorstwa o. Adrien-Gabriela Morice’a OMI, opublikowanej po raz pierwszy w wersji francuskojęzycznej w 1912 r.523 Praca ta poprzez kolejne dziesięciolecia pozostała istotnym punktem odniesienia w badaniach nad historią Kościoła i misji katolickich na zachodzie Kanady, nawet jeśli w ostatnich latach wytknięto jej zbytnią dominację stylu narracyjnego oraz cele apologetyczne524. Pomimo oczywistych cech charakterystycznych pracy konfesyjnej publikacja Morice’a zawiera jednak wątki, które pozwalają uznać ją za pierwszą próbę wprowadzenia literatury misyjnej na wyższy poziom piśmiennictwa historycznego, o pół wieku poprzedzającą studia formalnie historyczne. W pewnym sensie jest ona pracą „z pogranicza epok”, tak jak omawiana wyżej Le Canada français missionnaire Groulxa, choć czasowo dzieli je także kilka dziesięcioleci. growała narrację wokół rodzajów wykonywanych przez nich posług. Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Apôtres Inconnus. 522 Zob. Th. ORTOLAN OMI, Les Oblats de Marie Immaculée durant le premier siècle de leur existence (1816-1914), Paris 1914-1932, 4 vol. 523 A.G. MORICE OMI, Histoire de l’Église catholique dans l’Ouest canadien. Du Lac Supérieur au Pacifique (1659-1905), Winnipeg, Montréal 1912, 3 vol. Praca ta ukazała się w dwutomowej wersji po angielsku już w 1910 r., w Toronto. Wydanie czwarte z 1928 r., opublikowane w Montrealu, liczyło cztery tomy. 524 Zob. V.J. McNALLY, The Lord’s Distant Vineyard. s. XV. 187 Spotkanie kultur - 2008.indd 187 2008-02-17 19:48:10 �Autor Histoire de l’Eglise catholique dans l’Ouest Canadien był świadomy specjalnych zadań, jakie stały przed pracą ściśle historyczną i jeżeli czasem odbiegał od jej rygoru, czynił to celowo, czego też nie wahał się uprzednio wyjaśnić525. Dotyczyło to zwłaszcza rozbudowanych opisów rozmaitych przygód misjonarzy, które miały ubogacić i ożywić tekst, nawet jeśli z historycznego punktu widzenia nie należały do istotnych wydarzeń, godnych uwiecznienia w poważnej pracy historycznej. Morice wykorzystał wiele tradycyjnych schematów interpretacyjnych: historia Kościoła katolickiego na kanadyjskim zachodzie była dlań „pasmem aktów heroizmu, przykładem wierności podjętym zobowiązaniom, pomimo najbardziej uciążliwych okoliczności”, wreszcie „serią znoszonych z konieczności cierpień, ale też ekscytujących przygód, bez paraleli we współczesnych czasach”. Jednocześnie próbował sytuować ją w kontekście historii politycznej oraz gospodarczej Kanady. Miało to na celu wykazanie wkładu katolików – duchownych i świeckich – w stopniowe „odkrywanie” oraz „cywilizowanie” terytoriów na zachód i północ od Wielkich Jezior. Autor postrzegał swe zadanie historyka jako dokumentację procesu stopniowego przezwyciężania chaosu i barbarzyństwa tych obszarów oraz tworzenia z nich miejsca sprzyjającego rozwojowi uporządkowanego społeczeństwa. Historię Kościoła nierozerwalnie łączył z całością dziejów kraju, dlatego – by nie znudzić tematyką wyłącznie religijną – chętnie podejmował się ekspozycji zagadnień politycznych czy też prezentacji kolejnych etapów odkryć geograficznych. Ostatnią deklaracją była bezstronność. Morice przedstawił się jako przeciwnik panegiryków, rozróżniał dobrą wolę stojącą u podstaw danej działalności od jej skutków – nie zawsze oczekiwanych czy pozytywnych. Podkreślić należy także troskę autora o oparcie pracy na odpowiedniej podstawie źródłowej. W tekście pojawiły się już (nieliczne) przypisy, został on też opatrzony podstawową bibliografią. Pomimo swych deklaracji Morice dawał niejednokrotnie do zrozumienia, iż nie jest bezstronnym obserwatorem. W rozbudowanych nieraz komentarzach dochodził do głosu jego autorytet jako bezpośredniego uczestnika opisywanych wydarzeń. Dotyczyło to zwłaszcza zagadnień związanych z historią misji w Brytyjskiej Kolumbii. Toczyła się ona w dużej mierze autonomicznie w stosunku do terytoriów na wschód od Gór Skalistych, a pod względem metody wyróżniła wprowadzeniem w drugiej połowie XIX w. tzw. „systemu Durieu”, od nazwiska jego twórcy, misjonarza-bpa 525 Zob. A.G. MORICE OMI, Histoire de l’Église catholique dans l’Ouest canadien, vol. 1, s. XI-XXIV. 188 Spotkanie kultur - 2008.indd 188 2008-02-17 19:48:10 �Paula Durieu (1830-1899), nawiązującego do tradycji jezuickich redukcji w Paragwaju i Nowej Francji. Owa metoda polegała na dość surowym nadzorze młodych wspólnot chrześcijańskich, sprawowanym przez wyznaczonych reprezentantów społeczności indiańskich. Dzielili oni między sobą trzy funkcje – obserwatorów (surveillants), żandarmów (soldats ou gens de police) oraz katechetów (surveillants de l’Eucharistie). Podczas nieobecności misjonarza funkcjonariusze ci mieli szerokie pełnomocnictwa, m.in. do nakładania publicznej pokuty za wykroczenia przeciw moralności chrześcijańskiej, ale także do zwykłego nauczania katechizmu. Celem takiej organizacji wspólnot było odtworzenie dyscypliny Kościoła starożytnego526. Uzasadniając skuteczność tej metody misyjnej, Morice pokusił się o dokonanie ogólnej charakterystyki północnoamerykańskich Autochtonów. Podstawowa teza głosiła, iż mentalność Ludności Rodzimej niepomiernie różni się od europejskiej i przypomina raczej charakter dziecka niż osoby dorosłej527. Tego typu obserwacje stawiają omawianą publikację w szeregu prac, które trudno obronić przed zarzutem eurocentrycznej stronniczości. Przesłania to jej niewątpliwe informacyjne zasługi, polegające na rozbudowanym ujęciu faktograficznym, do którego ostatecznie ograniczyło się dojrzalsze piśmiennictwo kościelne połowy XX w. Pierwszą pracą powstałą już bezpośrednio w kontekście akademickim była monografia Les Missions Catholiques dans l’Ouest Canadien (1818-1875) opublikowana w 1949 r. przez dyrektora Instytutu Misjologii na Uniwersytecie Ottawskim, o. Josepha Etienne’a Champagne’a OMI (1905-1969)528. Wymowna była już wstępna deklaracja autora, w której nadal obowiązująca interpretacja teologiczna uzupełniona została konkretnymi postulatami naukowymi: Choć apostolat misyjny jest nadprzyrodzony ze swej natury, nie staje się przez to mniej poddany naturalnym uwarunkowaniom ludzi, którzy go prowadzą oraz do których zostaje on skierowany. Ukształtowanie kraju, jego bogactwa naturalne, warunki ekonomiczne i społeczne jego mieszkańców należą do czynników, z którymi misjonarz musi się liczyć. Mniej lub bardziej bezpośrednio wpływają one na (…) sposób życia apostoła, ułatwiają, wzmacniają lub ograniczają jego działalność, oddziałują na skuteczność jego metod529. 526 Zob. A.G. MORICE OMI, Histoire de l’Église catholique dans l’Ouest canadien, vol. 3, s. 305-308; P. BESSON OMI, Un Missionnaire d’Autrefois. Monseigneur Paul Durieu OMI, [bm] 1962; E. BUNOZ OMI, Catholic Action & Bishop Durieu’s System, [maszynopis] Prince Rupert 1941. 527 A.G. MORICE OMI, Histoire de l’Église catholique dans l’Ouest canadien, vol. 3, s. 304-305. 528 Zob. J.E. CHAMPAGNE OMI, Les Missions Catholiques dans l’Ouest Canadien. 529 Tamże, s. 17. 189 Spotkanie kultur - 2008.indd 189 2008-02-17 19:48:10 �Już na podstawie tak zwięzłej deklaracji staje się jasne, iż zainteresowanie badawcze historyków misji, począwszy od pracy Champagne’a, skoncentrowało się niemal całkowicie na osobie misjonarza i na zewnętrznych warunkach jego pracy. Ludność Rodzima sama w sobie, tzn. jej opis i ocena, przestała być częścią kościelnej historii, gdyż wraz z rozwojem studiów misjologicznych właściwym dla niej miejscem stała się płaszczyzna antropologii i etnografii misyjnej530. Ottawski profesor rozpoczął swą pracę od prezentacji geografii, warunków klimatycznych i sytuacji politycznej omawianego terytorium, a także zwięzłej charakterystyki zamieszkującej O. Joseph E. Champagne OMI je Ludności Rodzimej. Zasadnicza część teks[Archiwum Deschâtelets, Ottawa] tu miała już strukturę chronologiczną. Postępy w rozwoju terytorialnym Kościoła katolickiego na kanadyjskim zachodzie podzielone zostały na kilka głównych etapów. Były to najpierw misja nad Rzeką Czerwoną, w latach 1818-1845, oraz okres pierwszych misji oblackich, między 1845 a 1853 r. Lata 1853-1865 określone zostały jako „cudowna ekspansja misji” (La merveilleuse expansion des missions). Na okres ten przypadał m.in. początek episkopatu bpa Tachégo, konsekracja bpa Grandina, utworzenie wikariatu apostolskiego AthabascaMackenzie oraz fundacje placówek duszpasterskich aż po koło podbiegunowe. Dotąd głównie diachroniczny wywód uzupełniony został w tym miejscu tematycznym podsumowaniem stanu misji w 1865 r.531 Było to głównie ujęcie statystyczne, ale 530 Znamienna dla połowy XX w. i lat późniejszych jest bezpośrednia współpraca misjonarzy i etnografów, przynajmniej na niektórych obszarach Kanady. Widać ją najlepiej na przykładzie Arktyki – w tym kontekście powstały prace: J. MICHEA, Terre Stérile. Six mois chez les Esquimaux Caribous, Montréal 1949; oraz A. BALIKCI, The Netsilik Eskimo, New York 1970. Ten ostatni autor publikował też na łamach założonego przez oblatów pisma „Anthropologica”. Zob. A. BALIKCI, Some Acculturative Trends Among the Eastern Canadian Eskimos, „Anthropologica” N.S. II/2 (1960), s. 139-153. Z czasem także etnologiczne prace niektórych misjonarzy zdobyły sobie odpowiednią renomę. Zob. G. MARYROUSSELIÈRE OMI, Qitdlarssuaq. L’histoire d’une migration polaire, Montréal 1980. 531 Jak podkreśla autor, na całym obszarze zachodu, od Wielkich Jezior po Góry Skaliste oraz od granicy z USA po Arktykę chrystianizacja obejmowała 4 główne grupy etniczne: Indian (ok. 50 tys.), Inuitów (ok. 4 tys.), Metysów (ok. 15 tys.) i białych (ok. 4 tys.). Oczywiście bezpośrednia ewangelizacja nie dotyczyła całości tej szacowanej łącznie na 75 tys. osób populacji. Liczba chrześcijan mogła być podana tylko w przybliżeniu i nie przekraczała 20 tys. osób. Zob. J.E. CHAMPAGNE OMI, Les 190 Spotkanie kultur - 2008.indd 190 2008-02-17 19:48:10 �autor pytał też o „jakość” chrześcijan tworzących ówczesne wspólnoty wierzących. Odpowiedź wykazywała podstawowe dla ówczesnej formacji duchownych przekonanie o wspólnej wszystkim ludziom naturze, wobec której można i należy stawiać te same wymagania, niezależnie od kontekstu kulturowego. Zgodnie z tym poglądem rysowano też obraz sukcesu misyjnego, sprowadzającego się do skutecznego wpajania Autochtonom zasad dyscypliny i szacunku dla prawa moralnego. Jeżeli obserwowano miejscami odstępstwa od nowej wiary czy też osłabienie gorliwości, przypisywano te fakty działalności protestanckiej, wzmożonej w regionie Athabasca-Mackenzie po 1858 r. Ostatnia analizowana przez Champagne’a faza rozwoju struktury Kościoła katolickiego na kanadyjskim zachodzie przypadła na lata 1865-1875. W kontekście pracy duchownych pojawiały się coraz częściej zagadnienia polityczne, zwłaszcza konsekwencje ewolucji terytorialnej powstałego w 1867 r. Dominium Kanady. Szły z nią w parze postępy katolicyzmu: utworzenie prowincji kościelnej Saint Boniface, z podległymi metropolii diecezją Saint Albert oraz wikariatem apostolskim Athabasca-Mackenzie, fundacje kolejnych placówek, tym razem w części południowej kraju, gdzie rosło zagęszczenie ludności związane z postępującą imigracją. Był to zaledwie początek przemian społecznych, które osiągnęły punkt kulminacyjny wraz z ukończeniem transkontynentalnej linii kolejowej w 1885 r., a zaowocowały zdaniem autora m.in. coraz większą marginalizacją Ludności Rodzimej, ograniczonej do rezerwatów w głębi kraju532. Publikacja oblackiego profesora uporządkowana jest scholastycznym stylu. Ważniejsze etapy rozwoju podsumowane są kolejnymi zwięzłymi ujęciami synchronicznymi. W całości pracy dominuje motyw rozwoju struktury kościelnej i faktografia, nawet jeśli mowa jest, jak to zostało wskazane wyżej, o jakości katolicyzmu neofitów czy też o metodzie misjonarzy. Metodzie pracy misyjnej poświęcony został ostatni rozdział pracy. Autor zwrócił w nim uwagę, iż w istocie dziewiętnastowieczni duchowni nie otrzymywali systematycznego przygotowania do podjęcia posługi wśród Autochtonów. Wiele zależało od indywidualnych predyspozycji księży, aczkolwiek większość z nich przykładała się już na miejscu do zdobycia potrzebnej wiedzy, zwłaszcza znajomości lokalnych języków533. Missions Catholiques dans l’Ouest Canadien, s. 131-133. 532 Tamże, s. 139. 533 Zob. tamże, s. 187-204. Braki formalne misjonarze nadrabiali gorliwością i głęboką religijnością. Autor pisał: „Bref, cette char ité déb ord ante, ce zèle ardent et mét ho dique pl ace l e s 191 Spotkanie kultur - 2008.indd 191 2008-02-17 19:48:10 �W drugiej połowie XX w. powróciły pytania o głębsze znaczenie „sukcesu misyjnego”, zadawane z nową wrażliwością metodologiczną, czułą na punkt widzenia adresatów misji oraz wynikającą z rozwoju etnohistorycznej metody badań dziejów chrystianizacji. Zanim będzie o nich mowa w kolejnym rozdziale, warto podkreślić, że dla historii kościelnej reprezentowanej przez Champagne’a odpowiedź była tu zupełnie jasna – sukces dzieła ewangelizacji polegał przede wszystkim na szybkim dotarciu misjonarzy do najodleglejszych zakątków Ameryki Północnej. Reakcja na głoszone chrześcijaństwo podległa była wielu czynnikom, których duchowni nie mogli w pełni kontrolować ani nawet przewidzieć. Ich pierwszym zadaniem było „materialne” zaniesienie Ewangelii Autochtonom, z czego w przeciągu kilkudziesięciu lat wywiązali się wyjątkowo skutecznie. Koncentracja na chronologii, strukturze i etapach rozwoju misji, opisywanej zawsze w nawiązaniu do ogromu opanowanych obszarów, powracała odtąd w niejednym kościelnym opracowaniu historycznym. Uprzywilejowanym miejscem dla tego rodzaju zwięzłych prezentacji stały się coraz liczniejsze periodyki specjalizujące się w zagadnieniach historii Kościoła, teologii, misjologii, duchowości itp.534 Na przykład w 1954 r. znany misjolog, o. André Seumois OMI (1917-2000), opublikował krótki artykuł poświęcony historycznym etapom misji wśród Inuitów535. Przyjął w nim perspektywę historii powszechnej, rozpoczynając prezentację od podjętej w średniowieczu skandynawskiej kolonizacji Grenlandii oraz pierwszych atlantyckich podróży Wikingów. Wyróżnił następnie okres działalności misjonarzy protestanckich na Grenlandii oraz na Labradorze w XVIII w., rozwój misji prawosławnych na Alasce, wreszcie główne kierunki podróży duchownych katolickich oraz fundacje stałych placówek w rejonie rzeki Mackenzie, Zatoki Hudsona oraz północnego Labradoru. To zwięzłe opracowanie Seumois jest dobrym przykładem stylu dojrzałej historiografii kościelnej, której celem było ustalenie i udokumentowanie podstawowych faktów z dziejów misji. Nie ma już w niej miejsca na nadmierne komentarze, których oczekiwano raczej ze strony misjologii czy antropologii. Problematyka misyjna w naukowych artykułach często pojawiała się na marginesie szerszego spojrzenia na historię kanadyjskiego katolicyzmu. Do zagadnień uprzyMis s i on n ai re s O bl ate s p ar m i l e s plu s g r and s fon d ate u rs d’ Eg l i s e s au 1 9 e s i è cl e”. Tamże, s. 204. 534 Kwerenda podjęta na podstawie podstawowych pomocy bibliograficznych, jak „Bibliotheca Missionum” czy „Bibliographia Missionnaria”, wykazała niemal dwieście tytułów takich czasopism! 535 A.V. SEUMOIS OMI, Etapes Historiques de la Mission Esquimaude, s. 290-296. 192 Spotkanie kultur - 2008.indd 192 2008-02-17 19:48:10 �wilejowanych należały omówienia dziejów wikariatów apostolskich i diecezji zachodniej i północnej Kanady, rosnących na fundamencie dawnej ściśle misyjnej pracy. Wprost o ewangelizacji Autochtonów była mowa przy okazji artykułów rocznicowych, ukazujących postępy misji na danym terytorium. W tym przypadku czasopismom naukowym towarzyszyły także pisma popularne, zamieszczające krótkie teksty rocznicowe. Pojawiały się też opracowania zorientowane tematycznie, podejmujące przede wszystkim kwestie metod chrystianizacji oraz jej rezultatów. Ponieważ często były one związane z konkretną charyzmatyczną postacią duchownego, artykuły takie mogły przybierać formę szkiców biograficznych. Podkreślić należy też atrakcyjność terytorialnego sposobu ujmowania dziejów kanadyjskiego Kościoła. Niektóre podróże misyjne traktowane były na równi z odkryciami geograficznymi. Podejmując ich temat zwracano uwagę na poszerzający się zasięg oddziaływania chrześcijaństwa, ale też na ducha przygody nieodłącznego od działalności misyjnej536. Historia ewangelizacji Ludności Rodzimej Kanady, nawet ograniczona do dwóch ostatnich wieków, dostarczała obfitego materiału dla pracy badawczej historyków Kościoła. Wśród autorów jezuickich na uwagę zasługuje zwłaszcza o. Lorenzo Cadieux SJ (1903-1976), założyciel w 1942 r. Société Historique du Nouvel Ontario, a także członek Société Canadienne d’Histoire de l’Église Catholique i jej prezydent w 1960 r. Choć głównym przedmiotem zainteresowań jezuitów były zwykle dzieje ich misji z okresu Nowej Francji, historycy tacy jak Leon Pouliot, Lucien Campeau czy Lorenzo Cadieux dokumentowali także późniejszy okres zaangażowania duszpasterskiego Towarzystwa Jezusowego wśród Autochtonów regionu Wielkich Jezior oraz północnego Ontario537. Okres ten rozpoczął się w latach czterdziestych XIX w. Głównym inspiratorem powrotu jezuitów do pracy w Kanadzie był biskup Montrealu, Ignace Bourget. W dniach 3 maja-23 września 1841 r. odbył on słynną podróż po Europie, podczas której zabiegał o księży dla swej diecezji – z myślą zarówno o regularnym duszpa536 Zob. Les Oblats et les Missions de l’Alaska, s. 108-114; J.E. CHAMPAGNE OMI, First Attempts at the Evangelization of Alaska, EO 2(1943), s. 13-22; G. MOUSSEAU OMI, L’affaire Alaska. A propos du voyage de Mgr Clut dans l’Amerique russe en 1872, EO 5(1946), s. 161-188; About the first evangelization of Alaska. Missionaries from the Mackenzie district plant the Church in Northern Alaska, red. J. LE CHEVALLIER OMI, tłum. J.L. Coudert OMI, Missions 82(1955), s. 371-393. 537 Nie wykluczało to poważniejszego zaangażowania autorów jezuickich w ogólne kwestie dotyczące relacji Kościoła katolickiego i Autochtonów. Znakomitym przykładem może być praca: M. STOGRE SJ, That the World May Believe. The Development of Papal Social Thought on Aboriginal Rights, Sherbrooke 1992. 193 Spotkanie kultur - 2008.indd 193 2008-02-17 19:48:10 �sterstwie, jak i o misjach. Udało mu się wówczas m.in. uzyskać pomoc oblatów, dla których było to pierwsze poważne zaangażowanie misyjne poza Francją. Co ciekawe, Bourget przed wyjazdem nawet nie wiedział o ich istnieniu, za pierwszy cel stawiając sobie ponowne sprowadzenie jezuitów. Oba zgromadzenia zakonne przysłały swych misjonarzy do Kanady niemal w tym samym czasie – oblaci dotarli do Montrealu 2 grudnia 1841 r., jezuici 31 maja 1842 r. Ci ostatni, jak wspomniano już wyżej, na zaproszenie Michaela Powera, biskupa istniejącej od 1841 r. diecezji Toronto, w 1844 r. rozpoczęli działalność w Wikwemikong, na otoczonej wodami jeziora Huron wyspie Manitoulin, zaznaczając tym samym objęcie okolic opuszczonych przez swych współbraci-poprzedników jeszcze w 1760 r.538 Podejmując tę tematykę, Cadieux dążył do ukazania ciągłości w stosowaniu metod pracy duszpasterskiej przez kolejne pokolenia jezuitów. W swych tekstach skoncentrował się na religijnym znaczeniu pracy misjonarzy, na roli wybitnych jednostek, na ich pionierskiej pracy owocującej rozbudową struktury kościelnej539. Aplikując w pracy badawczej całą precyzję metody historycznej, autor ten nie wahał się podkreślać konieczności uznania elementu duchowego w dziejach misji. Zaistniały one przede wszystkim w jednym celu – „aby podtrzymywać święty ogień wiary”. Ta dynamika wewnętrznej siły polegała w praktyce na krzewieniu pogłębionego przeżywania katolicyzmu. Nadzór nad poprawnością moralną wspólnot uzupełniany był więc o aktywne uczestnictwo w stowarzyszeniach natury ściśle religijnej, krzewiących pobożność maryjną lub nabożeństwo do Serca Jezusowego. Cadieux posłużył się przykładem działalności o. Josepha Hanipaux SJ w Wikwemikong. Jak twierdził, w podobny zresztą sposób funkcjonowała misja Fortu William540. Najważniejsza bodaj publikacja Cadieux to kilkusetstronicowe krytyczne opracowanie listów jezuickich misjonarzy z połowy XIX w., wydane pod znamiennym tytułem Lettres des nouvelles missions du Canada, 1843-1852541. Autor opatrzył w niej komentarzem kolekcję 93 listów lub relacji duchownych, reprezentatywnych dla pionierskiego okresu pracy w rejonie Wielkich Jezior. Choć nawiązanie do dawnych Re538 Zob. D. CAYEN, Les missions Catholiques du Nord-Ouest Ontarien au XIXe siècle, w: „Aspects du Nouvel-Ontario au XIXe siècle”, La Société Historique du Nouvel-Ontario, Documents Historiques No 73, Sudbury 1981, s. 23-39, tu : 30. 539 Zob. L. CADIEUX SJ, R. TOUPIN SJ, Les Robes Noires à l’île du Manitoulin 1853-1870, Sudbury 1982, s. 8-14 , 37-50, 61-65; L. CADIEUX SJ, Fondateurs du diocèse du Sault-Ste-Marie, SCHEC Report 10(1942), s. 77-96; L. CADIEUX SJ, Missionnaires au lac Nipigon, Sudbury 1957. 540 Zob. L. CADIEUX SJ, R. TOUPIN SJ, Les Robes Noires à l’île du Manitoulin 1853-1870, s. 37-41. 541 Zob. L. CADIEUX SJ, Lettres des nouvelles missions du Canada, 1843-1852. 194 Spotkanie kultur - 2008.indd 194 2008-02-17 19:48:11 �lacji Jezuitów budzi wspomnienie „heroicznego” okresu misji w Nowej Francji, Cadieux poprzez odpowiedni dobór tekstów dał do zrozumienia, iż głoszenie chrześcijaństwa nie zawsze budziło pozytywne reakcje Autochtonów, świadomych własnej wartości i zdecydowanych zachować tradycje przodków542. Ostatecznie dziewiętnasto- i dwudziestowieczna praca jezuitów wśród Ludności Rodzimej nie budziła takiego zainteresowania badaczy, jak ich misje z lat 16111800543. Jeśli chodzi o wiek XIX i XX, na heroizm Nowej Francji powoływano się bardziej w kontekście oblackiej epopei misyjnej na zachodzie i północy Kanady. Co zrozumiałe, budziła ona szczególne zainteresowanie historyków należących do Zgromadzenia Oblatów. Dwóch duchownych aktywnych naukowo w drugiej połowie XX w. było spadkobiercami zmarłego w 1969 r. o. Josepha Etienne’a Champagne’a OMI. Byli to o. Gaston Carrière OMI oraz o. Donat Levasseur OMI. Wraz z nimi religijne ujęcie najnowszej historii relacji misjonarzy i kanadyjskiej Ludności Rodzimej osiągnęło swój punkt kulminacyjny, przygotowując jednocześnie odpowiedni grunt pod kolejny etap w dziejach historiografii, wykraczający poza schematy tradycyjnego piśmiennictwa kościelnego. Gastona Carrière’a (1913-1985) można bez przesady uznać za najwybitniejszego oblackiego historyka chrystianizacji Kanady w XIX i XX w., a także znawcę i badacza ogólnej historii kanadyjskiego Kościoła katolickiego. W jego liczącej ponad tysiąc publikacji bibliografii znajdują się recenzje, artykuły naukowe, biografie, monografie oraz wydawnictwa źródłowe. Obejmują one szeroki wachlarz zagadnień – od duchowości i tradycji Zgromadzenia Oblatów po lingwistykę i oczywiście historię. Choć jest rzeczą niemożliwą dokonanie zwięzłej oceny tak bogatego dorobku, warto przynajmniej podkreślić, iż stanowi on swoisty terminus ad quem rozwoju omawianej historiografii kościelnej. Dzięki temu można też nieco lepiej zdefiniować samo pojęcie „kościelnej historiografii”. W przypadku o. Carrière’a owa „kościelność” nie ma nic wspólnego z zacieraniem granicy między refleksją teologiczną, opartą na wewnętrznych przekonaniach autora, a historyczną, wynikającą ze skrupulatnego 542 Zob. tamże, s. 254-269; D. DU RANQUET SJ, Journal du père Dominique du Ranquet, missionnaire jésuite en Ontario de 1843 à 1900, de la mission qu’il fit en 1843 dans l’Outaouais supérieur sous la direction de l’abbé Hipolite Moreau, red. F. OUELLET, R. DIONNE, Ottawa 2000, s. 13-15. 543 Jak już wspomniano wyżej, ostatni jezuita, Jean-Joseph Casot (ur. 1728), przybyły do Kanady w 1757 r., zmarł w Quebecu 16 marca 1800 r. Aktywna działalność misyjna Towarzystwa Jezusowego ustała w Kanadzie oczywiście nieco wcześniej. Już w 1763 r. władze brytyjskie zakazały przyjmowania nowych kandydatów, skazując zakon na powolne wymarcie. Zob. J. COSETTE, Casot, Jean-Joseph, w: DCB, vol. 4, s. 134-135. 195 Spotkanie kultur - 2008.indd 195 2008-02-17 19:48:11 �wykorzystania metod właściwych naukom humanistycznym. Jednocześnie nie ma wątpliwości, że w przekonaniu Carrière’a istota Kościoła, rozumiana na płaszczyźnie wiary, przekraczała wymiar możliwy do ujęcia za pomocą analizy naukowej. Powstawała dzięki temu swoista przestrzeń wiedzy pozaźródłowej, dzięki której narracja zyskiwała na głębi znaczeniowej, nie tracąc przez to wcale na komunikatywności właściwej płaszczyźnie dialogu naukowego. Tej ostatniej brakowało zwykle tekstom przyjmującym perspektywę teologii historii. Carrière wpisuje się w nurt pisarstwa historycznego, który nie angażował się w nadbudowę O. Gaston Carrière OMI interpretacyjną, lecz ukazywał podstawową struk[Archiwum Deschâtelets, Ottawa] turę rozwoju przeszłych wydarzeń. Z tego względu jego prace dają priorytet aktywności misjonarzy oraz ewentualnym przeszkodom bądź udogodnieniom w realizacji ich celów. Pozwalało to na ukazanie kolejnych, poza duszpasterskim, wymiarów działalności misyjnej, jak choćby relacji ze świeckimi instytucjami działającymi na terytoriach objętych ewangelizacją. Szczególną rolę odgrywała tu Kompania Zatoki Hudsona (HBC) i temu zagadnieniu Carrière poświęcił obszerne studium już w początkach swej kariery naukowej. W 1957 r. ukazała się jego praca Les missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson (1844-1900)544. Była ona poszerzeniem wcześniejszego artykułu o podobnym tytule, opracowanym w oparciu o kwerendę w zbiorach archiwalnych HBC, przeprowadzoną z autoryzacją władz kompanii. Także w kolejnych latach autor podejmował tę tematykę, szkicując z kolei zarys relacji duchowieństwa katolickiego i HBC na kanadyjskim zachodzie545. 544 Zob. G. CARRIÈRE OMI, Les missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson (1844-1900). 545 G. CARRIÈRE OMI, L’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson et les missions des Oblats 18441861, RUO 25(1955), s. 330-364; G. CARRIÈRE OMI, Les missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson, RUO 27(1957), s. 82-132, 220-266, 340-388, 478-517; G. CARRIÈRE OMI, L’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson et les missions dans l’Ouest canadien, CCHA Report 32(1965), s. 63-80. 196 Spotkanie kultur - 2008.indd 196 2008-02-17 19:48:11 �Carrière zaprezentował w swych publikacjach niespotykaną wcześniej zdolność krytycznej czy też bardziej wielowarstwowej oceny reprezentantów Kościoła – popularna biografistyka zdążyła już przyzwyczaić do hagiograficznego patrzenia na dzieje katolicyzmu. Dzięki wspomnianej monografii autor doszedł do zaskakującego dla niego samego przekonania o niezwykle istotnej roli, jaką HBC odegrała w dziele chrystianizacji Ludności Rodzimej Kanady546. Odkrycie było jeszcze bardziej frapujące, jeśli uwzględniało się kontekst historii powszechnej, zwłaszcza restaurację hierarchii katolickiej w Wielkiej Brytanii w 1850 r. oraz negatywne reakcje, jakie zrodziło to w środowiskach protestanckich. Fakt, iż Kompania Zatoki Hudsona, naturalnie bliska Kościołowi anglikańskiemu, potrafiła zdobyć się na otwartą pomoc misjonarzom katolickim, na podległym jej całkowitej jurysdykcji Terytorium Północno-Zachodnim, był trudny do przecenienia. W tym kontekście Carrière z dystansem oceniał niektóre wypowiedzi misjonarzy, wypominające pracownikom stacji handlowych niemal wyłączną troskę o zysk materialny. Dokumenty zawierają zresztą różnorodne opinie, zależne często – jak zauważył oblacki historyk – od „temperamentu misjonarza bądź od zachowania przełożonych pojedynczych placówek czy dystryktów”547. Ów zmysł krytyczny Carrière’a, owocujący analizami o wielkiej wartości poznawczej, najpełniej zrealizował się w monumentalnym dziele Histoire documentaire de la Congrégation des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée dans l’Est du Canada, publikowanym w Ottawie w latach 1957-1975548. Właściwie jest to kompletna historia zaangażowania oblatów we wschodniej Kanadzie, dla których praca z Autochtonami była tylko jedną z wielu form działalności. Organizacja poszczególnych tomów w kolekcji jest chronologiczna, natomiast ich wewnętrzna struktura tematyczno-geograficzna. Przykładowo, składająca się z pięciu tomów część pierwsza obejmuje lata 1841-1861, od przybycia oblatów do Kanady do śmierci ich założyciela, bpa Eugeniusza de Mazenoda. Tom pierwszy zawiera teksty i komentarze poświęcone ogólnej sytuacji Kościoła kanadyjskiego u progu lat czterdziestych XIX 546 G. CARRIÈRE OMI, Les missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson (1844-1900), s. 190. 547 G. CARRIÈRE OMI, Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson et les missions dans l’Ouest canadien, s. 64; A. DESCHAMBAULT, La Compagnie de la Baie d’Hudson et l’effort missionnaire, SCHEC Rapport 12(1944-1945), s. 83-100. 548 G. CARRIÈRE OMI, Histoire documentaire de la Congrégation des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée dans l’Est du Canada, Ottawa 1957-1975, 12 vol. 197 Spotkanie kultur - 2008.indd 197 2008-02-17 19:48:11 �w. oraz szczegółowe informacje na temat pierwszych oblackich inicjatyw duszpasterskich. Kwestia chrystianizacji Ludności Rodzimej omówiona została szerzej dopiero w tomie trzecim. O znaczeniu pracy o. Carrière’a świadczy podjęta w latach osiemdziesiątych XX w. inicjatywa opracowania pogłębionej historii zaangażowania oblatów na zachodzie Kanady. Projekt ten, realizowany ostatecznie przez kilku autorów, w zamierzeniu miał doprowadzić do poszerzenia wiedzy historycznej na temat zachodnich i północnych misji w stopniu analogicznym do zaawansowanego stanu badań nad historią oblacką we wschodniej Kanadzie, osiągniętego właśnie dzięki opracowaniu wielotomowej L’Historie documentaire549. Pomiędzy tymi dwiema inicjatywami – indywidualną pracą wybitnego historyka, jakim był o. Carrière, oraz działalnością całego zespołu specjalistów, podjętą w nowym kontekście metodologicznym w ostatnim dziesięcioleciu XX w., sytuują się osiągnięcia ostatniego reprezentanta tradycyjnej kościelnej historiografii misji w Kanadzie, o. Donata Levasseura OMI (1914-1992). Jego wydana już pośmiertnie, w 1995 r., synteza Les Oblats de Marie Immaculée dans l’Ouest et le Nord du Canada, 1845-1967, otwierała serię opracowań poświęconych historii misji oblackich na kanadyjskim północnym zachodzie, opracowywanych w ramach projektu Western Canadian History. W zamierzeniu miała stanowić ogólne wprowadzenie i rodzaj punktu odniesienia dla publikacji kolejnych autorów. Jak stwierdził jeden z recenzentów, dostrzega się w niej zarówno mocne, jak i słabe strony historii pisanej „piórem bezpośredniego uczestnika wydarzeń”550. Pod względem metodologii badań oraz organizacji tekstu można ją natomiast traktować łącznie z dwutomową syntezą historii Zgromadzenia Oblatów, jaką Levasseur opublikował w latach 1985-1995 w Rzymie551. Obie prace stanowią przykład doskonale udokumentowanej faktografii, skoncentrowanej na ukazaniu poszczególnych etapów rozwoju instytucji kościelnych oraz sposobu ich funkcjonowania w kontekście misyjnym. Można je uznać za rodzaj ogólnego wprowadzenia do dziejów misji oblackich w Kanadzie i na świecie, niezbędnego przed podjęciem jakichkolwiek zagadnień szczegółowych. 549 Zob. R.J.A. HUEL, Introduction, w: D. LEVASSEUR OMI, Les Oblats de Marie Immaculée dans l’Ouest et le Nord du Canada, 1845-1967, s. VII-XII; G. LACOMBE, Projet d’histoire des Oblats dans l’Ouest canadien, VO 46(1987), s. 273-284. 550 J.E. FOSTER, Foreword, w: R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, Edmonton 1996, s. IX. 551 Zob. D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate (1815-1985). Toward a synthesis, Rome 1985-1989, 2 vol. 198 Spotkanie kultur - 2008.indd 198 2008-02-17 19:48:11 �Tymczasem zwrot historiograficzny, jaki dokonywał się równolegle z późnym okresem pracy badawczej Gastona Carrière’a i Donata Levasseur’a, zmierzał ponownie w kierunku przewagi interpretacji nad ujęciem czysto dokumentacyjnym552. Co znamienne, choć obaj autorzy byli przygotowani do podjęcia dyskusji nad przeszłością relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej, nie angażowali się w zyskującą na aktualności debatę nad społecznymi i kulturowymi skutkami działalności misyjnej w Kanadzie. Przypominali jedynie dyskretnie, iż misjonarze O. Donat Levasseur OMI [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] XIX i XX w. byli „świadkami swej epoki”, a zatem ich aktywność, sposób wyrażania się i decyzje należy rozpatrywać w kontekście mentalności czasów, w jakich przyszło im żyć i pracować553. Można postawić tezę, iż pozostając w konwencji faktograficznej, prezentowani historycy szli niejako „pod prąd” rodzącego się nurtu historiografii, który – co ciekawe – powracał do obecnych niegdyś na wstępnych etapach historiografii kościelnej dociekań genezy i istoty przeszłych wydarzeń. Oczywiście nie posiłkował się on przy tym dawną teologią dziejów, lecz raczej współczesnym spojrzeniem socjologizującym. Ze swej strony historia misji rozwijana w ramach tradycyjnie rozumianej historii Kościoła nie poszła drogą owej historiografii ogólnej. Wydaje się, iż pozwoliło to na utrzymanie waloru naukowego piśmiennictwa kościelnego, które jednocześnie nie utraciło cech literatury budującej. Dodatkowym argumentem potwierdzającym ten model rozwoju historiografii kościelnej mogą być losy paradygmatu „indywidualnego heroizmu” jako wciąż czytelnego schematu interpretacji dziejów misji. 552 R.J.A. HUEL, Introduction, s. VIII-XI. Huel zauważył, że „Comme l’écrit le père Levasseur, les Oblats furent «témoins d’une époque» et, par conséquent, nous ne pouvons faire abstraction ni de leur action parmi les populations autochtones ni du vocabulaire dont ils se servaient, même si ces actes et ce langage froissent la sensibilité de la société contemporaine qui ne regarde plus les missionnaire comme le patriarche bienveillant mais plutôt comme le personnage indiscret qui s’est immiscé dans la vie et la société des autochtones”. Tamże. 553 199 Spotkanie kultur - 2008.indd 199 2008-02-17 19:48:11 �3.5. Ideał bohaterskich pionierów w biografistyce Schemat interpretacyjny indywidualnego bohaterstwa zdaje się być jedynym paradygmatem kościelnej historiografii misji w Kanadzie, który przetrwał próbę czasu i jest po dziś dzień czytelnym kryterium narracyjnym, atrakcyjnym także dla części badaczy. Jak można było dostrzec, omówione dotąd przemiany sposobu pisania ogólnych dziejów chrystianizacji kanadyjskich Autochtonów zmierzały do odrzucenia nadmiaru interpretacji, zwłaszcza w odniesieniu do Ludności Rodzimej. Koncentrując się coraz bardziej na aspekcie instytucjonalnym oraz na strukturze rozwoju misji autorzy tych prac rezygnowali z opisywania Ludności Rodzimej, lecz nadal poświęcali wiele miejsca duchownym, którzy na przestrzeni dwóch wieków byli motorem większości inicjatyw ewangelizacyjnych554. Jedyna ewolucja wewnętrzna, jaką w tym kontekście przechodziło kościelne piśmiennictwo historyczne, polegała na stopniowym porzucaniu ujęcia typowo hagiograficznego555. Mowa jest tu na razie o ogólnych syntezach historycznych, choć pod tym względem pozostawały one w relacji do kwitnącej biografistyki misyjnej, która była właściwie najodpowiedniejszym miejscem dla pogłębionej prezentacji sylwetek najwybitniejszych misjonarzy. TABELA 7 Wybrani autorzy oraz bohaterowie biografii kościelnych556. AUTORZY BOHATEROWIE O. Alexandre Soulerin OMI (1825-1909) Bp Joseph Norbert Provencher (1778-1853) Ks. Paul Benoit (1850-1915) Bp Ignace Bourget (1799-1885) Laurent-Olivier David (1840-1926) Bp Alexandre Taché OMI (1823-1894) O. Adrien G. Morice OMI (1859-1938) O. Nicolas Laverlochere OMI (1811-1884) Katherine Angelina Hughes (1876-1925) O. Louis Babel OMI (1826-1912) 554 Zob. A.G. MORICE OMI, Histoire de l’Église catholique dans l’Ouest canadien, vol. 1, s. XIV, 350, 412. Nić przewodnią tekstu – poza chronologią i geografią – stanowią zasadniczo decyzje i inicjatywy kościelnych hierarchów i najbardziej znanych misjonarzy. 555 Jeszcze Champagne, choć pisał w kontekście akademickim, nie wahał się wykorzystać tradycyjnych elementów interpretacyjnych, przypominających prace Duchaussois. Zob. J.E. CHAMPAGNE OMI, Les missions catholiques dans l’Ouest Canadien, s. 99. 556 Nazwiska w obu kolumnach nie mają ze sobą bezpośredniego związku. Dany autor najczęściej publikował więcej niż jedną biografię, zatem tabela zestawia osobno autorów i osobno najczęściej prezentowane postaci duchownych-misjonarzy. 200 Spotkanie kultur - 2008.indd 200 2008-02-17 19:48:11 �O. Eugène Nadeau OMI O. Paul-Emile Breton OMI O. Leon Pouliot SJ O. Lorenzo Cadieux SJ O. Roger Buliard O. Gaston Carrière OMI O. Charles Choque OMI (1906-1976) (1902-1964) (1898-1980) (1903-1976) (1909-1978) (1913-1985) (1921-) O. Albert Lacombe OMI Br. Patrick Kearney OMI O. Joseph Marie Couture SJ O. Arsène Turquetil OMI O. Pierre Fallaize OMI O. Lionel Ducharme OMI O. Guy Mary-Rousselière OMI O. Joseph Buliard OMI O. Pierre Henry OMI (1827-1916) (1834-1918) (1885-1949) (1876-1955) (1887-1964) (1899-1979) (1913-1994) (1914-1956) (1904-1979) Źródło: Publikacje autorów zawarte w bibliografii do niniejszej pracy. Pomimo olbrzymiej literatury, jaka wyrosła w tym kontekście, standardy prawdziwie krytycznych biografii spełniają nieliczne prace. Nie znaczy to, że pozostałe są całkowicie pozbawione wartości poznawczych, dominuje w nich jednak element hagiograficzny, rozumiany jako osobiste i często emocjonalne zaangażowanie autora w studium danej postaci. Poniższa prezentacja opiera się na z góry przyjętym wyborze publikacji, reprezentatywnych dla pewnego stylu pisarstwa historycznego. Trzeba znów cofnąć się w głąb XIX w. – listę wybranych autorów otwiera O. Alexandre Soulerin OMI (1825-1909). Biografia jego autorstwa, opublikowana jeszcze w stuleciu dziewiętnastym, poświęcona została postaci pioniera oblackich misji na obszarze między rzeką Ottawą a Zatoką Hudsona, o. Laverlochère’owi OMI. Była to zarazem opowieść o ideale życia kapłańskiego, zakonnego i misyjnego, osadzona w niemal legendarnej atmosferze pierwszych dziesięcioleci istnienia Zgromadzenia Oblatów oraz początków jego zaangażowania w Kanadzie. Hagiograficzność stylu jest swoistym atutem tej pracy. Dzięki niej biografia posiada wyraźne cechy materiału źródłowego, oddziałującego na wyobraźnię i dającego odczuć trudny do pełnego wyrażenia klimat eklezjalny dziewiętnastego stulecia. W podsumowaniu okresu pierwszej formacji o. Laverlochère, zakończonej święceniami kapłańskimi, wybrzmiewają słowa: „Oto kapłan, kapłan misjonarz. Wkrótce wybije godzina bitwy”. Następuje po nich zwięzły opis momentu poświęcenia młodego oblata dziełu misji, zapewne przebiegającego podobnie w latach czterdziestych XIX w., jak i pół wieku później, kiedy Soulerin pisał swą pracę: Pewnego dnia, leżąc u stóp ołtarza, z brewiarzem przy piersi, z kijem podróżnym w ręku, [o. Laverlochère] odczytuje pobożnie wyznaczoną mu trasę podróży; następnie chyląc czoła ku 201 Spotkanie kultur - 2008.indd 201 2008-02-17 19:48:11 �ziemi, z zachwytem wsłuchuje się w słowa, które poprzez usta jego przełożonego zdają się płynąć z samego nieba: «Wyruszaj, umiłowany bracie, idź na poszukiwanie owiec zagubionych z domu Izraela; wiesz, że zostały wykupione za wysoką cenę. Zwyciężaj moce piekielne. Niech anioł Pana towarzyszy ci w drodze i niech doprowadzi cię do celu w pokoju, zdrowiu i radości». Wysłuchawszy tej przemowy, przyjąwszy niebiańskie polecenie, całuje pokornie proch, aby wyznać własną słabość i niegodność, wstaje jako misjonarz i wyrusza, umocniony wsparciem nieba, modlitwami wiernych i zazdrosną sympatią swych towarzyszy broni557. Fragment ów dobrze oddaje podniosłość chwili specjalnego błogosławieństwa udzielanego dziewiętnastowiecznym misjonarzom. „Duch czasów” nakazywał pojmować chrystianizację jako pole zmagania duchowego. Odpowiednie przygotowanie misjonarza nie polegało na zdobyciu wiedzy etnograficznej, ale na ukształtowaniu w młodym kandydacie głębokiej pobożności zakonnej, na zapewnieniu go o jego wyjątkowej roli jako misjonarza, a więc kogoś obdarzonego związaną z tym urzędem godnością i odpowiedzialnością. O. Alexandre Soulerin OMI W biografii nie brak szczegółów z zakresu [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] ogólnej wiedzy historycznej, dotyczących „genealogii” działalności misyjnej na obszarze, który w 1844 r. został powierzony o. Laverlochère’owi, od jezior Témiscamingue i Abitibi po Moose Factory nad Zatoką Jamesa558. Autor chętnie wykorzystywał oryginalne publikacje dawnych misjonarzy, powtarzając ich oceny sytuacji oraz charakterystykę Ludności Rodzimej. Sięgał zwłaszcza do Relacji Jezuitów oraz do dziewiętnastowiecznych periodyków misyjnych. Jak w przypadku opracowań Duchaussois, biografia autorstwa o. Soulerina jest bezpośrednią kontynuacją wczesnej publicystyki misyjnej. W sposobie pisania o Autochtonach nie jest wolna od typowych dla dawnej epistolografii sprzeczności – surowych osądów, nie do zaakceptowania dla dzisiejszej wrażliwości, a jednocześnie 557 A. SOULERIN OMI, Le père Laverlochère. Missionnaire Oblat de Marie Immaculée. Apôtre de la Baie d’Hudson, Paris, Lyon [1890], s. 14-15. 558 Soulerin rozpoczyna swą narrację od 1610 r. i odkrycia przez angielskiego podróżnika Henry’ego Hudsona zatoki, która odziedziczyła jego imię. Pierwszym misjonarzem, który dotarł do niej lądem, był siedemnastowieczny jezuita, o. Charles Albanel. W tym samym czasie i w tejże okolicy swą pierwszą stację handlową otwierała Kompania Zatoki Hudsona. Tamże, s. 20. 202 Spotkanie kultur - 2008.indd 202 2008-02-17 19:48:11 �wyidealizowanych wizji duszpasterskich, z pewnością dokładnie odpowiadających pragnieniom misjonarzy. Misjonarza opisanego przez Soulerina charakteryzują zasadniczo dwa słowa. W każdym poczynaniu realizuje on gorliwość prawdziwego apostoła. Przypomina to rodzaj szablonu, który ostatecznie miał realizować w życiu każdy duchowny skierowany do pracy z Ludnością Rodzimą. To, co specyficzne dla o. Laverlochère’a, to jego osobiste przygody, podróże, konkretne niepowtarzalne fakty. Być może jego osobowość i charakter w jakimś stopniu umożliwiły wzorową i niepowtarzalną realizację ideału misjonarza. Czasem jednak powstaje wrażenie, iż opisy i interpretacje apostolskiej gorliwości wykreowane przez francuskiego autora mogłyby być z powodzeniem wykorzystane w niemal każdej innej biografii misyjnej, i to bez większych modyfikacji. W istocie celem dziewiętnastowiecznego opracowania nie było uzyskanie szczegółowego portretu psychologicznego opisywanego bohatera. Ponadto sama forma życia zakonnego zakładała daleko idącą uniformizację w dążeniu do wspólnych celów. Stąd właściwa jej koncepcja wspólnoty oraz „naśladowania” – wzorowania się na tych, którzy najpełniej osiągnęli ideał. Na przykładzie wybitnej jednostki można było zatem z powodzeniem pytać, czym konkretnie jest apostolska gorliwość, której realizacji spodziewano się ostatecznie po każdym misjonarzu-oblacie. W kontekście misji w Kanadzie odpowiedź była jednoznaczna: gotowość do podjęcia długich i niebezpiecznych podróży, wytrwałość w nauce trudnych miejscowych języków, osobista pobożność i wiara559. Właściwą szkołą było tu samo życie – Soulerin nie rozważał stopnia teoretycznego przygotowania misjonarza, lecz podkreślał właściwy etap formacji „w terenie”, począwszy od misji Lac des Deux Montagnes koło Montrealu, gdzie duchowny poznawał podstawy języka algonkińskiego, aż po Moose Factory i Fort Albany nad Zatoką Jamesa, które okazały się wymarzonym celem wszelkich wysiłków o. Laverlochère’a560. Większa część tekstu biografii poświęcona jest temu właśnie etapowi aktywnej działalności misjonarza, dalekim podróżom po wciąż no559 Ideał ten sięgał jeszcze XVII w.: „Prévoyez (…) tous les travaux, les peines, les périls qu’il faut encourir dans le voyage, afin de vous résoudre de suite à tous les accidents. Aimez bien les sauvages. (…) Il faut être prompt à s’embarquer et à désembarquer. (…) Efforcez-vous de porter quelque chose dans le portage. (…) Faites bon visage à tous [les sauvages]. Votre philosophie et votre théologie, ils ne s’en soucient guère. Si vous pouviez aller nus, et porter des charges de cheval sur votre dos, comme ils le font, vous seriez parmi eux un savant et reconnu comme un grande homme”. Tamże, s. 32-35. 560 Dopiero we współczesnych pracach naukowych kwestia wstępnej formacji teoretycznej misjonarzy zajmuje sporo miejsca i jest krytycznie analizowana. Zob. C. CHAMPAGNE OMI, Les débuts de la Mission dans le Nord-Ouest Canadien, s. 20-50. 203 Spotkanie kultur - 2008.indd 203 2008-02-17 19:48:12 �wych obszarach północy. Ze względu na stopniowo pogarszający się stan zdrowia duchownego ów okres jego pracy zamknął się w latach 1844-1850. Podstawowym materiałem źródłowym, z jakiego korzystał Soulerin, były listy o. Laverlochère’a. Interesująca jest ich ogólna ewaluacja zamieszczona przez autora w podsumowaniu głównej części pracy. Podkreślony w niej został związek między żywiołową osobowością misjonarza a stylem jego wywodów zapisanych w listach. Francuski biograf zgadzał się, iż krytyczna ocena mogłaby się w nich doszukać pewnych nieścisłości czy nawet przesady w przekazie niektórych informacji. Laverlochère jednak „odmalował fakty tak, jak je postrzegała i przeżywała jego poetycka i pełna pasji dusza”. Co więcej, niezależnie od drobnych usterek wartość tej spuścizny mierzyć należy siłą jej oddziaływania – „jak wiele osób poruszyły, jak wiele zrodziły powołań zakonnych, jak wielu sympatyków zjednały dziełu Rozkrzewiania Wiary”561. Pamiętając ewolucję do tej pory omówionych publikacji można by przypuszczać, że biografistyka misyjna przejdzie tę samą drogę rozwoju, co ogólna historiografia kościelna. Praca Soulerina wyznaczałaby zaledwie jej pierwszy etap, będący kontynuacją dziewiętnastowiecznej epistolografii. Tymczasem – o dziwo – aż po lata sześćdziesiąte XX w. wzorzec pozostał zasadniczo podobny: biografia miała dopuścić do głosu samego bohatera i ukazać światu heroizm jego życia, poświęconego Ludności Rodzimej562. Z tego względu pewną linię rozwojową można tu bardziej zidentyfikować w nawiązaniu do ogólnego znaczenia historycznego bohaterów kolejnych opracowań, niż w relacji do ich autorów. Wśród tych ostatnich można wymienić osoby świeckie i duchowne, a także historyków zawodowych lub amatorów563. W zależności od uprzedniego przygotowania różnice w ich stylu pisarskim są dość znaczne, lecz utrzymują poszczególne biografie w ramach tego samego kanonu prezentacji. Nie jest to podział kategoryczny, lecz w portretach misjonarzy sporządzanych przez świeckich biografów daje się dostrzec większą wrażliwość na rolę duchownych w społecznym i publicznym życiu Kanady. Dziennikarz, prawnik i polityk, LaurentOlivier David, wśród licznych osobistości kanadyjskiej historii, którym od 1870 r. zaczął poświęcać krótkie biografie, umieścił dwóch biskupów znanych z zaangażo561 Tamże, s. 212-213. Soulerin dodawał: „S’il a chargé ses tableaux, il n’est pas sorti du vrai”. Por. G. CARRIÈRE OMI, Explorateur pour le Christ. Louis Babel OMI, 1826-1912, Montréal 1963. 563 Dwoje znanych autorów świeckich to Laurent-Olivier David i Katherine Angelina Hughes. Duchowni-historycy to choćby o. Leon Pouliot SJ, o. Lorenzo Cadieux SJ, o. Gaston Carrière OMI. Amatorsko historią interesowali się np. o. Eugène Nadeau OMI i o. Paul-Emile Breton OMI. 562 204 Spotkanie kultur - 2008.indd 204 2008-02-17 19:48:12 �wania misyjnego – Bourgeta oraz Tachégo564. W momencie publikacji tekstów Davida obaj hierarchowie pełnili jeszcze swoje funkcje, odpowiednio w Montrealu i Saint Boniface. Jego prace przypominają więc raczej szkice literackie, niż w pełnym tego słowa znaczeniu biografie. Miały one raczej na celu jedynie podkreślenie znaczenia Kościoła katolickiego w społeczności frankofońskiej na przykładzie jego dwóch wybitnych przedstawicieli. Pozwalają jednocześnie uchwycić radykalną odrębność dwóch światów – Quebecu, żyjącego własnymi problemami kulturowymi i społecznymi, oraz terytoriów misyjnych, których realia znane były większości tylko za pośrednictwem samych misjonarzy. W przypadku bpa Bourgeta David wskazał na tradycyjne elementy posługi biskupiej, podkreślając jego ultramontanizm i bezkompromisowe rozumienie relacji autorytetu kościelnego i cywilnego565. Jeśli zaś chodzi o bpa Tachégo, autor nawet nie pokusił się o parafrazę informacji dotyczących jego szerokiej działalności misyjnej. Po prostu zamieścił in extenso fragmenty znanych sprawozdań i publikacji biskupa Saint Boniface dotyczących Ludności Rodzimej. Samodzielnie poruszył jedynie kwestię troski swego bohatera o kulturę frankofońską na kanadyjskim północnym zachodzie566. Patriotyzm oraz zasługi dla kraju podkreślała także znana działaczka społeczna i pisarka, Katherine Hughes (1876-1925), w biografii „zwykłego”, choć zarazem wyjątkowego duchownego, o. Alberta Lacombe’a OMI567. Sama głęboko zainteresowana kwestią sprawiedliwości społecznej oraz życzliwie nastawiona wobec Ludności Rodzimej, doceniała rolę Kościoła katolickiego w kształtowaniu młodego państwa kanadyjskiego, spełnianą za pośrednictwem misjonarzy dalekiego zachodu i północy. Relacje o. Lacombe’a z Ludnością Rodzimą zajęły sporo miejsca w biografii Hughes. Ukazany w niej został szacunek, jakim oblat cieszył się wśród Autochtonów, Indian 564 Zob. L.O. DAVID, Monseigneur Bourget, Evêque de Montréal, Montréal 1872; L.O. DAVID, Biographies et portraits, Montréal 1876; L.O. DAVID, Monseigneur Alexandre-Antonin Taché. Archevêque de Saint Boniface, Montréal 1883; L.O. DAVID, Le clergé canadien. Sa mission, son œuvre, Montréal 1896. 565 L.O. DAVID, Monseigneur Bourget, s. 30. 566 Fragmenty zaczerpnięte wprost z pism bpa Tachégo zajmują ponad połowę publikacji. Zob. L.O. DAVID, Monseigneur Alexandre-Antonin Taché, s. 33-111. Co do wkładu biskupa w podtrzymywanie kultury frankofońskiej David stwierdził: „L’œuv re de Mg r Taché, à l a R iv ière R ouge, n’est pas s eulement religieus e, elle est de plus éminemment nationale. Fidèle aux traditions de ses ancêtres, il a toujours mené de front le triomphe de l’Evangile et la gloire de sa patrie. Créer dans le Nord-Ouest un peuple français et catholique, faire de ce peuple l’avant-garde de la nationalité canadienne-française dans l’Amérique du Nord, était le but de ses nobles efforts, l’objet de ses pensées”. Tamże, s. 26. 567 Zob. K. HUGHES, Father Lacombe. The Black-Robe Voyageur, Toronto 1914. 205 Spotkanie kultur - 2008.indd 205 2008-02-17 19:48:12 �Kri i Blackfeet, nawet jeśli ci ostatni „nie chcieli mieć nic wspólnego” z jego religią568. Nie zabrakło przygód i podróży, które stanowiły chleb powszedni mieszkańców prerii, będąc jednocześnie kontynuacją „mistycznego” usposobienia rasy francuskiej, widocznego u siedemnastowiecznych coureurs de bois oraz u odkrywców zachodu, na wzór Pierre’a Gaultiera de Varennes de la Verandryego (1685-1749)569. Anglojęzyczna autorka o irlandzkich korzeniach, pisząca z taką sympatią o poetyckiej duszy frankofońskich mieszkańców Kanady, w całej publikacji pozwala odczuć osobiste głębokie przywiązanie do Kościoła katolickiego oraz przekonanie o możliwości zgodnego rozwoju społeczności tak zróżnicowanego kulturowo kraju. Widoczne w podobnym kontekście znaczenie o. Lacombe’a Hughes podkreśliła nawiązując choćby do jego roli w kształtowaniu systemu szkół dla Ludności Rodzimej oraz do jego rozumienia powinności obywatelskich. Sama będąc dyplomowaną nauczycielką, z doświadczeniem kilku lat pracy w indiańskim rezerwacie Saint-Regis (dziś Akwesasne) w pobliżu Montrealu, rozumiała znaczenie edukacji Autochtonów, upatrując w niej szansę podniesienia ich statusu społecznego. Z tego też względu udział o. Lacombe’a w tworzeniu systemu szkół indiańskich uznała za niewątpliwą zasługę misjonarza. Wskazała na kontekst historyczny oraz główne idee, jakie przyświecały temu zainicjowanemu już w początkach lat siedemdziesiątych XIX w. przez bpa Grandina projektowi. Przybrał on konkretne kształty począwszy od 1884 r., kiedy to utworzono dwie katolickie szkoły dla Indian, w Qu’Appelle i Dunbow, oraz jedną protestancką w Battleford w Saskatchewan570. Ich powstanie było możliwe dzięki wsparciu i funduszom rządowym. Hughes cały rozdział poświęciła tym pierwszym doświadczeniom, opisując także reakcje Indian Blackfeet, którzy odmówili wysłania do kierowanej przez o. Lacombe’a szkoły w Dunbow koło Calgary młodszych dzieci. Na przykładzie skierowanej tam początkowo grupy starszych chłopców, w wieku od 15 do 17 lat, autorka podkreśliła radykalne różnice kulturowe dwóch społeczności – euroamerykańskiej, która rządziła się dyscypliną, oraz 568 Tamże, s. 158. Szukając genezy dla niezwykłego charakteru o. Lacombe’a autorka nawiązała do duchowego dziedzictwa Nowej Francji. Widziała w niej „(…) the tinge of mysticism that hints of the poet-heart, the fine daring, the warm sympathies, the quick forgetfulness, the love of home, the joy of life. And this is the land and these are the people that produced Father Lacombe”. Tamże, s. 4. 570 „This was the beginning of a system that has since spread throughout the west, an honest endeavour by men with the best interests of the Indians at heart to solve their problem. The schools were designed to bridge for the Indian the Transition stage from barbarism, so that at least the children’s children of the warriors (…) should be fit to cope with the Caucasian civilization that threatened to overwhelm their race”. Tamże, s. 290-291. 569 206 Spotkanie kultur - 2008.indd 206 2008-02-17 19:48:12 �rodzimej, dla której prawem była swoboda i wolność571. Jednocześnie z jej opracowania wynika, poprzez zamieszczone refleksje samego o. Lacombe’a, iż najlepsze nawet zamiary nie zawsze okazywały się takimi w realizacji. W 1908 r., ponad dwadzieścia lat po zapoczątkowaniu systemu szkół rezydencjalnych, misjonarz stwierdził: Przy całym moim doświadczeniu funkcjonowania tych szkół, którym poświęcono tyle dyskusji i środków materialnych, mogę tylko powiedzieć, że nie przyniosły sukcesu, jakiego się spodziewaliśmy. Kształciliśmy niektórych chłopców i dziewczynki, które były tak zdolne, jak białe dzieci. Ale to był tylko początek – problemy rozpoczynały się, kiedy uczniowie opuszczali szkołę. Wracali do domów – jeszcze nie biali, a już nie Indianie. W wielu wypadkach była to porażka… Smutno o tym myśleć, kiedy wspomina się całą miłość, pracę i poświęcenie, jakie włożyliśmy w te szkoły. Teraz jestem stary i się do tego nie nadaję. Ale gdybym był młodym człowiekiem, uczyniłbym z tego moją misję – zapewnić sukces indiańskim szkołom572. Choć Lacombe w czasie trwania swej kariery misjonarskiej utrzymywał szerokie kontakty z osobistościami kanadyjskiego świata polityki, nigdy nie utożsamiał się z jakąkolwiek z partii. Jako patriota i obywatel był gotowy wesprzeć każdą rządzącą koalicję, pod warunkiem, że troszczyłaby się ona o pomyślność Kanady. Za głupotę i przestępstwo uważał sprzeciwianie się korzystnym projektom rządowym tylko dlatego, że wysuwa je przeciwnik polityczny. Dla wrażliwej na dobro społeczne autorki fakt ten był godny podkreślenia573. Dwa lata po publikacji Hughes ukazała się kolejna biografia o. Lacombe’a, tym razem w języku francuskim, opracowana przez anonimową zakonnicę ze Zgromadzenia Sióstr Opatrzności Bożej. Jej wydanie zbiegło się ze śmiercią zasłużonego misjonarza. Została ona opracowana jeszcze przy bezpośrednim udziale o. Lacombe’a, zatem może być uznana niemal za jego autobiografię. Obszerniejsza od pracy Hughes i bardziej faktograficzna, nie zawiera jednak tak wyraźnego elementu autorskiej interpretacji. W założeniu miała być skierowana do publiczności frankofońskiej, tak jak wcześniejsza biografia była adresowana do czytelników anglojęzycznych574. 571 Tamże, s. 282-291. „The main difficulty was that these boys were too old to be broken to school ways, but they were the only boys available. All winter they continued to be as wild as young elk. Sometimes they would turn the playground into a battlefield; more often they would slip way to a big hill a mile distant and play there well away from the shadow of the school. Occasionally the teacher on ringing the bell for his charges would not find one in sight. In an instant, so it seemed, they had hidden themselves about the yard (…). During the winter some of the boys ran home. When spring came they all clamoured to be free”. Tamże, s. 289-290. 572 Tamże, s. 446-447. 573 Tamże, s. 449. 574 Le Père Lacombe. L’homme au bon cœur. D’après ses mémoires et souvenirs recueillis par une sœur de la Providence, Montréal 1916. 207 Spotkanie kultur - 2008.indd 207 2008-02-17 19:48:12 �Ze względu na swe zarazem religijne i społeczne znaczenie dla rozwoju Kanady, zwłaszcza na jej krańcach zachodnich i północnych, ważne osobistości kościelne w rodzaju bpa Tachégo czy o. Lacombe’a nie przestawały fascynować biografów. Dwadzieścia lat po wspomnianej publikacji skromnego szkicu Davida ukazała się monumentalna biografia bpa Tachégo pióra ks. Paula Benoita575. Jej dwa tomy liczą odpowiednio 588 i 909 stron tekstu! Zarówno rozmiary, jak i „zacięcie hagiograficzne”, przenikające skądinąd faktograficzną organizację tekstu Benoita, z czasem uczyniły tę biografię niedostępną dla przeciętnego czytelnika. Z kolei w połowie XX w. jezuicki historyk, o. Leon Pouliot, opublikował pięciotomową biografię bpa Bourgeta576. Ta ostatnia praca stała już na znacznie wyższym poziomie od poprzednich, w dużej mierze hagiograficznych lub erudycyjnych wydawnictw, będąc przyczynkiem do ogólnej historii Kościoła w Kanadzie w XIX w. W porównaniu do niej biografie autorstwa Soulerina czy Hughes były bardziej opowieściami niż pracami ściśle historycznymi. Ciąg narracji nie był w nich zbyt często przerywany precyzyjnymi informacjami chronologicznymi. Ostatecznie jednak przekazywały dobrze wizerunek idealnego misjonarza – pioniera i podróżnika, duszpasterza i społecznika. Kategorię bohaterów samą w sobie stanowili ci duchowni, wobec których rozpoczynano postępowanie zmierzające do wyniesienia na ołtarze. Wyróżnienia tego dostąpili dwaj biskupi misjonarze – Vital Justin Grandin OMI (1829-1902) oraz Ovide Charlebois OMI (1862-1933). Biografie im poświęcone koncentrowały się na wykazaniu heroizmu ich poświęcenia w służbie duszpasterskiej. Choć formalne etapy procesu kanonizacyjnego zakładały bardzo dokładne studia historyczne wybranych postaci, były one publikowane tylko na prawach manuskryptu. Szerzej dostępne publikacje zmierzały w tym przypadku tyleż do pogłębienia wiedzy, co do zrodzenia w czytelnikach uczuć religijnych i nabożeństwa do kandydatów na ołtarze. Ostatecznie znacznie więcej typowych biografii podejmowało temat „nieoficjalnych” świętych bądź „zapomnianych” bohaterów historii misji. Wśród autorów tych prac znajdowali się przede wszystkim oblaci, w większości historycy amatorzy, z całą sympatią i życzliwością piszący o swych poprzednikach i współbraciach. Podkreślić należy, iż to nastawienie nie wykluczało, a może wręcz zakładało troskę 575 576 Zob. P. BENOIT, Vie de Mgr Taché. Archevêque de St-Boniface, Montréal 1904, 2 vol. Zob. L. POULIOT SJ, Monseigneur Bourget et son temps, Montréal 1955-1977, 5 vol. 208 Spotkanie kultur - 2008.indd 208 2008-02-17 19:48:12 �biografów o rzetelność faktograficzną. Było to tym bardziej oczywiste, że wielu z nich zajmowało się także porządkowaniem lub organizacją lokalnych archiwów swego zgromadzenia577. Na jednego z takich „zapomnianych bohaterów” zwrócił uwagę o. Paul Emile Breton OMI (1902-1964), wieloletni kurator archiwum oblatów w Edmonton, a także wicepostulator w procesach beatyfikacyjnych misjonarzy kanadyjskiego zachodu578. W opublikowanej w 1962 r. biografii ukazał postać br. Patricka Kearneya OMI (ur. 1834), misjonarza dalekiej północy, który odznaczył się „rekordowo” długą służbą misji Notre-Dame de Bonne Espérance w Forcie Good Hope, nad rzeką Mackenzie. Po opuszczeniu swej ojczystej Irlandii i przybyciu za koło podbiegunowe w 1861 r. nie opuścił on swej placówki aż do śmierci w 1918 r. Breton zaliczał się do historyków amatorów, celem jego pracy było zarówno poznanie przeszłości, jak i ukazanie przykładu chrześcijańskiego poświęcenia. Z tego względu nadał swej narracji cechy stylu beletrystycznego – miała ona dotrzeć do czytelników poszukujących religijnego „zbudowania”. Z drugiej jednak strony pragnął, by jego praca była możliwie kompletna, zatem zwrócił uwagę na szerszy kontekst posługi Kearneya, zwłaszcza na jego zakonnych towarzyszy pracujących w Good Hope, o. Henriego Grolliera (1826-1864) i o. Jeana Séguina (1833-1902)579. Jeśli zaś mowa jest o wizerunku misjonarza, jaki kreowała historiografia kościelna, to przybliżenie postaci irlandzkiego oblata wnosiło do niej kolejną jakość, stojącą w kontraście do dotychczas wspominanych bohaterów. Kearney zaliczał się do „nieznanych apostołów”, żeby użyć terminologii Duchaussois, a jego specjalnością była szara codzienność. Przykład ten stał także w zgodzie z ówczesnym rozumieniem roli brata zakonnego – miał on pozostawać „w cieniu księdza”, pokornie wspierając jego działalność misyjną. W podobnym do Bretona stylu pisał kolejny autor popularnych biografii, o. Eugène Nadeau OMI (1906-1976)580. On także poświęcił jedną z prac bratu za577 Rolę amatorów w pogłębianiu wiedzy historycznej na temat dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych misji w Kanadzie podkreślił Huel we wstępie do pierwszego tomu z serii opracowań publikowanych w ramach Western Oblate History Project. Zob. R.J.A. HUEL, Introduction, s. VIII-IX. 578 Zob. P.E. BRETON OMI, Au pays des Peaux-de-Lièvres. J.M. Patrick Kearney, OMI, héros ignoré de l’Arctique, Saint Hyacinthe 1962. Praca ukazała się także w przekładzie angielskim: P.E. BRETON OMI, The Irish Hermit of the Arctic. The Life of Brother J. Patrick Kearney OMI, tłum. J.S. Mullany OMI, Edmonton 1963. 579 Zob. P.E. BRETON OMI, Au pays des Peaux-de-Lièvres, s. 55. 580 E. NADEAU OMI, Un homme sortit pour semer. La carrière épique du pionnier du Témiscaminque: le Frère Joseph Moffet OMI, Montréal 1951; E. NADEAU OMI, Ceux qu’il aima. Le père Constant-Alarie Giroux OMI, 1862-1941. Missionnaire au Mackenzie (1887-1920) Chapelain de Notre-Dame du Cap 209 Spotkanie kultur - 2008.indd 209 2008-02-17 19:48:12 �konnemu, Josephowi Moffetowi OMI (1852-1932). O ile Kearney zasłużył się dla dzieła chrystianizacji Autochtonów kanadyjskiego północnego zachodu, Moffet skierowany w 1872 r. na tradycyjnie misyjny obszar Témiskamingue we wschodniej Kanadzie, niemal całe swe zakonne życie przepracował jako rolnik i farmer, wspierając frankofońskich osadników, coraz chętniej kolonizujących tamtejsze okolice. Przypomnienie jego przykładu miało podkreślić godność wiejskiego stylu życia, kojarzonego z najlepszymi tradycjami frankofońskiej i katolickiej Kanady581. Biografia o. Constant-Alarie’go Giroux OMI (1862-1941) przypominała o kolejnym elemencie portretu misjonarza – gotowości do całkowitego poświęcenia swego osobistego życia dla dzieła ewangelizacji. Wielu młodych ludzi, pragnących wyjechać na misje do Kanady, wstępowało w szeregi oblatów z jednego powodu – tylko to zgromadzenie pracowało wśród Ludności Rodzimej na północnych krańcach kontynentu amerykańskiego. Perspektywa włączenia się w to dzieło fascynowała, lecz wiązała się także z niemałą ofiarą – opuszczeniem rodziny, bez nadziei ponownego spotkania się z najbliższymi. Wśród wielu rysów typowych dla pracy każdego misjonarza, Nadeau podkreślił ten szczególny moment w życiu o. Giroux, otwierający drogę pełną wyrzeczeń i poświęcenia582. Bliższa analiza biografistyki misyjnej prowadzi do zaskakujących wniosków. Pomimo częstej szablonowości stylu, ocierającego się o hagiograficzność, literatura ta ukazuje niezwykłą różnorodność charakterów i specyficznych zdolności, jaką odznaczało się środowisko misjonarzy. O. Lorenzo Cadieux SJ poświęcił swe studium o. Józefowi Marii Couture’owi SJ (1885-1949), który, po kilkunastu latach doświadczeń dalekich i trudnych podróży na pełnym rzek i jezior obszarze północnego Ontario, w 1936 r. jako pierwszy kanadyjski ksiądz zdobył licencję pilota583. Historia tego misjonarza dała także okazję do przypomnienia całego szeregu osób zaangażowanych w okresie dwudziestolecia międzywojennego w służbę misjom poprzez transport lotniczy. Należeli do nich (1920-1941), Cap-de-la-Madeleine 1942; E. NADEAU OMI, Pierre Henry, le vagabond du pôle magnétique, Montréal 1951. 581 Zob. E. NADEAU OMI, Un homme sortit pour semer, s. 8-11. 582 Nawet wyjazd z południowo-wschodniej Kanady na daleką północ był postrzegany jako definitywne rozstanie z rodziną. Po misjonarzu oczekiwano pozostania na terytorium misyjnym aż do śmierci. Stąd opis wzruszających scen pożegnania w biografii autorstwa Nadeau: „Quant à Alarie, il trouvera assez de force pour articuler, en levant la main, son «Au revoir au ciel». C’est le 5 août 1887. Il a 25 ans”. E. NADEAU OMI, Ceux qu’il aima, s. 34-36. 583 Zob. L. CADIEUX SJ, De l’aviron… à l’avion. Joseph-Marie Couture SJ, Montréal 1959. 210 Spotkanie kultur - 2008.indd 210 2008-02-17 19:48:12 �m.in. świecki pilot Louis Bisson (1909-1997), nauczyciel o. Couture’a i towarzysz jego pierwszych lotów w północnym Ontario, następnie pomocnik oblatów na dalekiej północy. W owym czasie nie miał sobie równych, jeśli chodzi o doświadczenie pilotowania w tak oddalonych regionach subarktycznych i arktycznych, osiągając nawet 72º szerokości geograficznej. Za zasługi dla Kościoła został odznaczony w 1939 r. przez papieża Piusa XII krzyżem Pro Ecclesia et Pontifice. Do pionierów „lotnictwa misyjnego” zaliczał się także bp Gabriel Breynat OMI, wykorzystujący transport lotniczy w swym wikariacie apostolskim Mackenzie. Nazywany był nawet „latającym biskupem”. Ponadto misje w Kanadzie aktywnie wspierał równie odważny pilot, o. Paul Schulte OMI (1895-1974), założyciel organizacji MIVA (Missions-Verkehrs-Arbeitsgemeinschaft), dostarczającej nowoczesne środki transportu dla terytoriów misyjnych. Schulte wielokrotnie realizował w Arktyce kanadyjskiej cel, jaki mu przyświecał przy zakładaniu organizacji MIVA – zapobiec tragicznym rezultatom chorób czy wypadków misjonarzy, którym można by skutecznie pomóc dzięki odpowiednim środkom transportu. W 1938 r. pokonał on samolotem trasę z Churchill aż na północny kraniec Wyspy Baffina, by ratować ciężko chorego o. Juliana Cocharda OMI (1907-1990). Była to pierwsza w historii podróż lotnicza do Arctic Bay. Znajdujący się w krytycznym stanie misjonarz został szczęśliwie przewieziony do szpitala wikariatu w Chesterfield Inlet, nad Zatoką Hudsona. Warto podkreślić, iż w wielu zakątkach Kanady był to jeszcze wciąż okres lotów pionierskich, o wysokim stopniu trudności, a jednak pozwalających pokonać jedno z kluczowych dotąd wyzwań duszpasterskich – problem podróży na olbrzymim obszarze północy i zachodu.584. Znaczna część omawianych biografii powstała w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX w. Był to okres, w którym historiografia kościelna osiągała powoli szczytowy punkt swego rozwoju, wraz z publikacjami tak wybitnych badaczy, jak Cadieux czy Carrière, ale także całego szeregu autorów mniej zaangażowanych w prace ściśle naukowe. Interesujący może się wydawać fakt, iż wzmożone zainteresowanie chwalebną przeszłością szło w parze z coraz bardziej widocznym kryzysem współczesnych misji. Choć napotykane trudności rodziły pierwsze krytyczne refleksje nad dziedzictwem dotychczasowych relacji katolickich duchownych i Ludności 584 P. SCHULTE OMI, Der Fliegende Pater bei den Eskimos. Ein Buch über ewiges Eis und ewige Liebe, Paderborn 1949. Ta ostatnia praca jest też dostępna w wersji angielskiej: P. SCHULTE OMI, The Flying Priest over the Arctic. The Story of Everlasting Ice and of Everlasting Love, New York, London 1940. Zob. P. SCHULTE OMI, Wings for the Tabernacle. A Sick Call in the Arctic, Boston 1939; W.A. LEISING OMI, Arctic Wings, Garden City 1959. 211 Spotkanie kultur - 2008.indd 211 2008-02-17 19:48:12 �Rodzimej, zwyczajowy sposób pisania historii nie utracił całkowicie swej atrakcyjności. Dostrzega się to zarówno w opracowaniach świeckich historyków585, jak i w trwającej do dziś tradycji literackiego portretowania zasłużonych misjonarzy. Ten drugi nurt historiograficzny najpełniej reprezentuje ostatni z kościelnych autorów, zarazem uczestnik i kronikarz dziejów chrystianizacji Autochtonów, o. Charles Choque OMI (ur. 1921). W latach 1982-2005 opublikował on pięć biografii poświęconych wybranym misjonarzom centralnej Arktyki kanadyjskiej. Łączy je wszystkie ten sam styl narracji, opartej na szerokiej podstawie dokumentalnej, wzbogaconej o pozaźródłowe, osobiste doświadczenia autora, który sam przez wiele lat był duszpasterzem Inuitów586. Jak wspomniano wyżej, w początkach XX w. w Kanadzie odczuwało się koniec pewnego etapu misji, związanego z budzącym podziw pionierstwem. Wciąż niezdobyta pozostawała tylko zamieszkała przez Inuitów Arktyka i to właśnie na jej obszarze dopełnił się ostatni etap dynamicznej ekspansji katolicyzmu w Ameryce Północnej587. Biografie o. Choque’a stanowią ważny przyczynek do poznania tych dziejów, opowiadając je z perspektywy także ostatnich bohaterów historii misji w Kanadzie. Każdy z nich doświadczył fascynacji ideałem męczeństwa dla zbawienia choćby jednego człowieka, przenikającym cały okres nowożytnych misji. Brzmiał on w sposób szczególnie wymowny na dalekiej północy, będącej granicą zamieszkałego świata. Każdy z nich musiał się też zmierzyć z równie fascynującą surowością klimatu arktycznego i stylu życia Inuitów. Już sam ten fakt czynił ich życie heroicznym z punktu widzenia tych, którzy w pełni cieszyli się wygodami europejskiej cywilizacji. Co jednak ostatecznie wydaje się ważniejsze, niektórym z bohaterów o. Choque’a przyszło w udziale patrzeć na koniec „złotych dni misji”, na nieunikniony rozwój północy, na pojawienie się nowych wyzwań, na które, będąc już wówczas w podeszłym wieku, 585 M. WHITEHEAD, The Cariboo Mission. A History of the Oblates, Victoria 1981; C. ROCHE, Monseigneur du Grand Nord. Isidore Clut, évêque missionnaire, coureur des bois, chez les Indiens et les Esquimaux du Nord-Ouest américain (de 1858 à 1903), [Rennes] 1989. 586 Misjonarze, którym o. Choque pświęcił prace biograficzne, to: Pierre Henry, Lionel Ducharme, Joseph Buliard, Guy Mary-Rousselière, Arsène Turquetil. 587 Wyrażała to także wypowiedź o. Arsène’a Turquetila OMI, argumentującego na rzecz założenia stałej placówki nad Zatoką Hudsona: „Moim absolutnym przekonaniem jest, że opóźnianie [realizacji projektu] oznacza jego porzucenie, (…) oznacza zatrzymanie rozwoju nowego wikariatu Keewatin na północ. Z ga d z am s i ę, ż e n a da l c z y n i on o by dobro w m i sj ach już i stni e j ąc ych ( ...) , ale ep oka ap ostolatu, ep oka zdobyczy dobrego B oga p ośró d p ogan zakończyłaby się i cały lud Eskimosów zostałby nieodwracalnie porzucony”. A. TURQUETIL OMI, Chez les Esquimaux du Keewatin, s. 444. 212 Spotkanie kultur - 2008.indd 212 2008-02-17 19:48:13 �nie byli w stanie odpowiedzieć, choć w młodości z taką energią pokonywali bezkresne obszary arktycznej tundry i żyli na sposób jej odwiecznych mieszkańców. Najnowsza publikacja omawianego autora poświęcona została wyjątkowej postaci o. Arsène’a Turquetila OMI588. Jako założyciel pierwszej stałej misji katolickiej w centralnej Arktyce kanadyjskiej, a następnie prefekt i wikariusz apostolski terytorium większego nawet od dzisiejszej diecezji Churchill-Hudson Bay, bo poszerzonego jeszcze o północny Labrador, reprezentował on całym sobą dynamiczny okres rozwoju struktury kościelnej w kraju Inuitów, przypadający na lata 1912-1940 i analogiczny do opisywanej przez o. Champagne’a „cudownej” ekspansji misyjnej w rejonie rzeki Mackenzie, z lat 1853-1865589. Ze względów zdrowotnych w 1940 r. bp Turquetil złożył rezygnację z urzędu wikariusza apostolskiego. Co ciekawe, jego sięgający dziewiętnastowiecznych ideałów duch misyjny kazał mu w owym czasie nadal myśleć o nowych horyzontach ewangelizacji, zwłaszcza o niedostępnej dla katolików Grenlandii590. Kolejni czterej misjonarze z galerii o. Choque’a dołączyli do grona „apostołów Arktyki” jeszcze za życia bpa Turquetila. Najmłodszy z nich, o. Joseph Buliard OMI (ur. 1914), przez kilkanaście lat pracował w regionie Baker Lake, dziś jedynej miejscowości Terytorium Nunavut położonej w głębi stałego lądu. W 1956 r. zaginął w niewyjaśnionych okolicznościach – jedna z hipotez (bynajmniej niepochodząca od katolickich misjonarzy) mówiła nawet o możliwym morderstwie, co czyniłoby o. Buliarda kolejnym męczennikiem historii misji591. Ze swej strony oblaci nigdy nie próbowali w ten sposób naświetlać tragicznego dla nich wydarzenia. Podkreślali raczej dobrowolny dar życia dla dzieła chrystianizacji Inuitów, które zaginiony kapłan poświęcił wraz z przybyciem na daleką północ592. Temat męczeństwa w historiogra588 Ch. CHOQUE OMI, Ataatatsiaraluk. Por. A.G. MORICE OMI, Monseigneur Turquetil OMI, Apôtre des Esquimaux, et le miracle de ses Missions, Winnipeg, Saint Boniface 1935; M.J. DEVANEY OMI, Arctic Apostle. Life of Bishop Arsène Turquetil OMI, New York 1959. 589 Por. J.E. CHAMPAGNE OMI, Les Missions Catholiques dans l’Ouest Canadien, s. 97-138. 590 Prawo duńskie było tu główną przeszkodą, zakazując wstępu na wyspę duchownym katolickim. w 1940 r. Turquetil poparł ideę zgłoszenia projektu oficjalnej podróży naukowej na Grenlandię o. Athème’a Dutilly’ego OMI, założyciela Instytutu Arktycznego na Katolickim Uniwersytecie Ameryki w Waszyngtonie. Znanemu badaczowi tundry arktycznej mogliby towarzyszyć dwaj misjonarze z wikariatu bpa Turquetila, którzy podjęliby już mniej oficjalnie próbę nawiązania kontaktów z tamtejszymi Inuitami. Rząd duński nie zgodził się jednak na podróż o. Dutilly’ego. Zob. Ch. CHOQUE OMI, Ataatatsiaraluk, s. 233-237. 591 Zob. R. PRICE, The Howling Arctic. The Remarkable People who made Canada Sovereign in the Farthest North, Toronto 1970, s. 253-273, zwłaszcza s. 272. 592 Zob. Ch. CHOQUE OMI, Joseph Buliard. Fisher of Men. From French-Comté to the Canadian North. Joseph Buliard OMI, Apostle of the Inuit, 1914-1956, Churchill 1987, s. 252-253. 213 Spotkanie kultur - 2008.indd 213 2008-02-17 19:48:13 �fii arktycznych misji kojarzy się raczej ze śmiercią innych oblatów, o. Jean-Baptiste’a Rouvière’a (ur. 1881) i o. Guillaume’a LeRoux (ur. 1886), zamordowanych w 1913 r. przy Bloody Falls593 nad rzeką Coppermine przez dwóch Inuitów. Sprawcy, Sinnisiak i Uluksuk zostali ujęci w 1916 r. przez kanadyjską policję i w kolejnym roku poddani publicznemu procesowi w Edmonton i Calgary. Biorąc pod uwagę okoliczności łagodzące, sąd skazał ich na dwa lata więzienia, które odbyli w zakładzie karnym o złagodzonym rygorze w Forcie Resolution. Część kościelnych publikacji uznała misjonarzy za męczenników za wiarę, zwracając uwagę na element dawnego szamanizmu i kanibalizmu towarzyszący zabójstwu – sprawcy spożyli po kawałku wątroby swych ofiar, by zapobiec ich powrotowi do świata żywych. Dziś raczej całe to nieszczęśliwe wydarzenie, włącznie z procesem Inuitów, ukazuje się jako przykład kolizji dramatycznie odmiennych kultur594. Pozostali ze wspomnianej czwórki bohaterów biografii o. Choque’a musieli zmierzyć się z upływającym czasem i przemianami zachodzącymi w społeczeństwie i Kościele katolickim drugiej połowy XX w. O. Guy Mary-Rousselière OMI (19131994), przybyły do Arktyki w latach czterdziestych, poradził sobie z nowymi wyzwaniami dzięki obecnej od początku w jego karierze pasji naukowej, wykraczającej poza tradycyjne duszpasterstwo. Antropologię i archeologię, którym się poświęcał profesjonalnie, uważał za część dróg ewangelizacji – w jego opinii zadaniem Kościoła było wsłuchiwanie się we wszystko, co dotyczy człowieka, zatem także w całokształt jego kultury595. Z kolei o. Pierre Henry OMI (1904-1979) oraz o. Lionel Ducharme OMI (1897-1979) należeli do starszej generacji duchownych, współtworzących jeszcze historię „złotych dni” misji w Arktyce. Najtrudniej było im też zaakceptować rozwój sytuacji na dalekiej północy. Opisując ich przeżycia, Choque prawdopodobnie dał wyraz podobnym odczuciom znacznie liczniejszej grupy misjonarzy, którzy począwszy od końca lat sześć593 Nazwa Bloody Falls (krwawy wodospad) pochodzi od innego tragicznego wydarzenia, jakie miało miejsce w tej samej okolicy. W lipcu 1771 r. Indianie Chipewyan towarzyszący podróżnikowi i odkrywcy Samuelowi Hearne’owi (1745-1792) zaskoczyli we śnie i wymordowali obozujących tam Inuitów. Hearne był świadkiem tej masakry, którą opisał w swej relacji z podróży. Zob. S. HEARNE, A journey from Prince of Wales’s Fort, in Hudson’s Bay, to the northern ocean: undertaken by order of the Hudson’s Bay Company for the discovery of copper mines, a north west passage, & c. in the years 1769, 1770, 1771 & 1772, London 1795, s. 148-156. 594 Por. M. JENKINS, Bloody Falls of the Coppermine. Madness, Murder, and the Collision of Cultures in the Arctic, 1913, New York 2005. 595 W 1989 r. o. Mary-Rousselière otrzymał od rządu kanadyjskiego The Northern Science Award. Ów zasłużony misjonarz i naukowiec zginął tragicznie podczas pożaru misji w Pond Inlet w 1994 r. 214 Spotkanie kultur - 2008.indd 214 2008-02-17 19:48:13 �dziesiątych, podeszli wiekiem lub borykający się z problemami zdrowotnymi, kończyli aktywną pracę misyjną i osiadali w domach zakonnych na południu Kanady. W swych refleksjach podejmowali nie tylko wątek osobisty, ale i zagadnienie zmian kulturowych dotykających Ludność Rodzimą: Stare dobre dni odeszły na zawsze, nikt nie zobaczy tego, co ja widziałem. Starsi (elders) przewidują dzień swej śmierci. Boją się, że nikt nie zbuduje im grobu z kamieni, jak dawniej, nikt nie będzie ich opłakiwał. Młode pokolenie, które chlubi się swą czystością kultury i deklaruje opór wobec prób asymilacji, nieświadomie jest wciągane na drogi zupełnie innej cywilizacji! Północ zmechanizowano: skutery śnieżne, ciężarówki i ciężki sprzęt, budowane drogi tam, gdzie wkrótce nie będzie ani zwierzyny, ani prawdziwych Eskimosów! Ziemia stanie się pastwą intruzów, a starsi Autochtoni powoli odejdą. Cieszę się, że miałem dość zdrowego rozsądku, by opuścić Północ, zanim stałbym się obcy na ziemi, na której spędziłem tak wiele lat, pośród silnych ludzi, którzy pomimo ciągłej walki o przetrwanie mieli swój rozum i z pewnością byli szczęśliwsi od obecnego pokolenia!596. Można przypuszczać, iż w swych publikacjach historycznych Choque nie tylko przybliżył ważne aspekty mało znanej przeszłości, ale jako dawny towarzysz opisywanych bohaterów spełnił także rodzaj powinności wobec ludzi, których ideały i rozterki sam podzielał. Prace biograficzne autorstwa księży-historyków, zarówno amatorów, jak i profesjonalistów, były nierzadko swoistym przedłużeniem lub wręcz wyrazem ich działalności duszpasterskiej. Prezentowanie szerszemu gronu czytelników sylwetek mniej lub bardziej znanych misjonarzy służyło też wspólnocie zakonnej, z której się wywodzili – stąd tak częste listy gratulacyjne wyższych przełożonych, zamieszczane nieraz w ramach wstępu lub przedmowy do podobnych wydawnictw. Wskazuje to na specyficzny aspekt przynajmniej części publikacji składających się obszar historiografii kościelnej, mianowicie na ich wartość popularyzatorską. 3.6. Upowszechnianie historii misji Cechy prac popularyzatorskich nosi wiele omówionych wyżej publikacji. Już dziewiętnastowieczne zbiory Lettres édifiantes et curieuses oraz periodyki misyjne 596 Cyt. za: Ch. CHOQUE OMI, Mikilar. From Quebec to the Canadian North. Lionel Ducharme, Missionary Oblate of Mary Immaculate, Apostle of the Inuit, 1899-1979, Churchill 1992, s. 219-220. Podobnie wyrażał się o. Henry, częściowo cytowany już wyżej: „The golden age of Inuit missions has come and gone (…); with the Canadian Government presently introducing all the trappings of modern civilization, alcohol, pornography, x-rated movies, lax morals, a decline of faith now plagues both pastors and laity. (…) In Hudson Bay, I have become a stumbling block for the reforms most priests endorse; I am the only one still wearing cassock and cross”. Cyt. za: Ch. CHOQUE OMI, Kajualuk, s. 266-268. 215 Spotkanie kultur - 2008.indd 215 2008-02-17 19:48:13 �w rodzaju „Annales de la Propagation de la Foi” zarówno dostarczały wartościowej wiedzy historycznej, jak i sprzyjały pobudzaniu zainteresowania pracą misjonarzy. Podobnie było w przypadku późniejszych autobiografii oraz opracowań autorstwa Duchaussois. Niemałą część bibliografii misyjnej zajmują jednak wydawnictwa typowo popularne, najczęściej odznaczające się beletrystycznym stylem, ciekawą szatą graficzną oraz niewielką objętością. Interesująca pozycja tego rodzaju ukazała się z okazji dwudziestej piątej rocznicy śmierci ojców Rouvière’a i LeRoux597. By upamiętnić misjonarzy, uważanych powszechnie za męczenników, w Kanadzie i Stanach Zjednoczonych ogłoszony został konkurs literacki dla młodzieży katolickiej, nawiązujący do dramatycznych wydarzeń z 1913 r. Pomysłodawcą konkursu był amerykański oblat, znany naukowiec i badacz Arktyki, o. Arthème Dutilly (1896-1973). Patronatem objął go abp Quebecu, kardynał Jean Marie Rodrigue Villeneuve OMI (1883-1947), a organizacją zajęła się redakcja pisma misyjnego, „L’Apostolat des Oblats de Marie Immaculée”, przy współpracy pisma młodzieżowego „L’enseignement secondaire au Canada”. Cztery zwycięskie prace spośród trzydziestu jeden nadesłanych – odpowiednio w formie eseju, opowiadania, słuchowiska i utworu scenicznego – zostały zebrane w jednym tomie, który szybko doczekał się drugiego wydania. Co więcej, były one rzeczywiście wykorzystywane na scenach teatrów szkolnych lub na antenie radiowej598. Bardziej powszechną formą popularyzacji dziejów misji w Kanadzie były jednak zbeletryzowane prace historyczne i etnograficzne. Celowali w nich zwłaszcza francuscy autorzy, zarówno świeccy, jak i duchowni. Ci pierwsi włączali czasem do swych narracji ledwie zauważalne refleksje natury politycznej i społecznej. Louis-Frédéric Rouquette (1884-1926) w krótkim zbiorze historycznych opowiadań o znamiennym tytule L’Épopée blanche opisał kanadyjskie misje dalekiej północy, które dane mu było odwiedzić podczas podróży po Kanadzie w 1925 r. Zachwycony dokonaniami misjonarzy, widział w nich prawdziwe „wcielenie geniuszu Francji” oraz budowniczych dzieła trwalszego od „ułudy imperium opartego na krwawych kolonialnych podbo597 Zob. Martyrs aux glaces polaires. La meilleure composition dans chaque genre du Concours Rouvière et Le Roux, Montréal, Chambly-Bassin 1939. Por. P. CROIDYS, Dans l’épouvante du Grand Nord. La vie esquimaude et le martyre des PP. Rouvière et le Roux, Paris [br]; J. THEROL, Martyrs des neiges, Paris 1945. 598 Prace te spotkały się z zainteresowaniem nie tylko w Kanadzie, ale i w Stanach Zjednoczonych oraz w Polsce. Martyrs aux glaces polaires, s. 13. 216 Spotkanie kultur - 2008.indd 216 2008-02-17 19:48:13 �jach”599. W 1954 r. dziennikarz Roland Cluny w żywym stylu reporterskim przedstawił postać i działalność bpa Gabriela Breynata OMI. Także w tym przypadku niewielkich rozmiarów praca skłaniała od refleksji nad ewangelizacją kanadyjskich Autochtonów, a przy okazji nad losami starego kontynentu, którego mieszkańcy od pokoleń przywykli nazywać innych les sauvages600. Wśród omawianych autorów nie zabrakło francuskich oblatów. O. Aimé Roche (1910-1991) w swym bogatym i szerokim tematycznie dorobku zawarł kilka prac poświęconych misjom w Kanadzie. Należy do nich choćby powieść o tradycyjnym życiu Indian na preriach, La Grande Prairie, a także popularna historia misji wśród Inuitów, Le secret des iglous, poświęcająca wiele miejsca losom wspominanych wyżej misjonarzy, Rouvière’a i LeRoux601. Całkowicie w kontekście kultury Inuitów sytuowane były publikacje równie utalentowanego literacko o. Rogera Buliarda OMI (1909-1978), długoletniego misjonarza Tylna okładka jednej z broszur. w zachodniej Arktyce kanadyjskiej. Jako autor zasłynął on zwłaszcza swą autobiografią Inuk. Au dos de la Terre, adaptowaną kilkakrotnie dla potrzeb młodszych czytelników602. Jego śladami poszedł także o. Lucien 599 L.F. ROUQUETTE, L’Épopée blanche, Paris 1955. „Mg r Grou ard ( … ) e st l a pu re i n c ar na t i on du gé n i e d e l a Franc e (…). Il n’est pas de ceux qui passent pour conquérir à la pointe de l’épée, dans le pillage et dans le sang, un empire provisoire, mais il est de ces pionniers qui donnent tout leur cœur à la cause qu’ils servent, nobles, désintéressés, bâtisseurs d’avenir”. Tamże, s. 10. Pierwsze wydanie tej pracy ukazało się w 1926 r., poprzedzone listami kardynałów Dubois i van Rossum. 600 Zob. R. CLUNY, L’évêque des neiges, Paris 1954. Praca ta otwierała kolekcję zatytułowaną L’aventure missionnaire. Interesujące jest zakończenie opowieści o biskupie Breynat, w którym mowa jest o jego przejściu na emeryturę oraz o powrocie do Francji: „C ’ét ait en 1 9 4 3 . L a te r re é t ait rouge de s ang , le ciel p our pre de feu, et chaque fois que, sur s a tête, il entendait pass er les es ca d res d e mor t , l’Ap ôt re de s g l a c e s s onge ait à s e s che rs ois e aux paci f i que s. On lui demandait quelquefois ce qu’i l p ens ait des é vénements. Il aimait mieux s e t aire. Un jour, tout de même, qu’on le p ouss ait à b out, il dit: «Non, voye z-vous, décidément, j e n e p e u x p a s m’ h abitu e r à v iv re au m i l i e u d e s s auv a ge s » ”. Tamże, s. 120. 601 Zob. A. ROCHE OMI, La Grande Prairie, Paris 1948; A. ROCHE OMI, Le secret des iglous, Lyon 1962. 602 Zob. R. BULIARD OMI, Inuk. Au dos de la Terre; R. BULIARD OMI, Okpik: «le hibou des neiges», Paris 1972. Buliard opracował też biografię bpa Pierre’a Fallaize’a OMI (1887-1964), pioniera zachodnich misji arktycznych: R. BULIARD OMI, Inunuak: Mgr Pierre Fallaize, premier missionnaire et évêque des Esquimaux du cuivre, Paris [1975]. Adaptacje opracowane z myślą o młodszych czytelnikach to: R. 217 Spotkanie kultur - 2008.indd 217 2008-02-17 19:48:13 �Delalande OMI (1901-1962), aczkolwiek w znacznie skromniejszej i zorientowanej etnograficznie pracy Sous le soleil de minuit. Można zatem zauważyć, iż wśród prac popularyzatorskich zdecydowanie dominował temat ewangelizacji oraz kultury i tradycji Inuitów. Aż do połowy XX w., a więc w czasie coraz większego zróżnicowania rynku wydawniczego i przy wzroście możliwości docierania do czytelników za pomocą słowa drukowanego, misje arktyczne znajdowały się u szczytu swego rozwoju i wymagały wielkiej ofiarności wspólnot katolickich w Kanadzie i Stanach Zjednoczonych. Nie tylko obszerniejsze prace, ale też różnego rodzaju broszurki popularyzowały historię ewangelizacji Inuitów, a przy okazji prezentowały współczesną pracę duchownych i stojące przed nimi wyzwania, jak choćby problem sprawnego transportu na dalekiej północy. Dzięki podobnym publikacjom liczono na wsparcie finansowe dla tego wyjątkowego dzieła katolickich misjonarzy. Całość dziejów chrystianizacji Inuitów powtórzył raz jeszcze o. Joseph Sachot OMI, publikując w 1944 i 1947 r. dwa kolejne wydania swego Jusqu’au dernier «mager-de-cru»!603. We wstępie nawiązał do pracy Rouquette’a, rozważając głębię znaczeniową słów „biała epopeja” – ponieważ mowa była o czynach heroicznych i poświęceniu, misje arktyczne były ostatecznie poprzez swych bohaterów godną podkreślenia chwałą Francji604. Sachot współpracował także z popularnym swego czasu pismem misyjnym francuskich oblatów, „Les Petit Annales des Oblats de Marie Immaculée”. Napisał teksty do kilku ciekawie ilustrowanych suplementów poświęconych misjom w Kanadzie, ukazujących się w ramach serii Du Vrai… du Vécu. Adresowane do młodzieży, prezentowały one ogólnie dzieje chrystianizacji kanadyjskich Autochtonów, a także postaci słynnych misjonarzy, jak o. Lacombe czy bp Grandin. Dość schematyczne i oczywiście ogromnie uproszczone narracje gloryfikowały pracę duchownych, zmagających się z pogaństwem dzikich i nieprzewidywalnych tubylców605. BULIARD OMI, My Eskimos: a priest in the Arctic Based on Father Buliard’s book Inuk and adapted for young readers by Milton Lomask, New York 1956; R. BULIARD OMI, Falla. Adaptation faite pour les jeunes par Monique Amiel à partir de l’ouvrage du Père Buliard, «Inuk, au dos de la terre», Paris [1963]. 603 Zob. J. SACHOT OMI, Jusqu’au dernier «mager-de-cru»!, Paris 1947. 604 Kanadyjczyków autor nazwał „kuzynami”, Belgów zaś „braćmi mlecznymi”. Ich dokonania podsumował: „«Gesta Dei per Francos!» Oui, véritablement, le Règne de Dieu implanté jusqu’au Pôle, à la gloire de la France, par quelques-uns des moins «regardants» de ses fils!”. Tamże, s. 8. 605 Zob. J. SACHOT OMI, Au pays du Scalp, Paris 1947; J. SACHOT OMI, Guerre aux rails!, Paris 1947; J. SACHOT OMI, Ermites du Pôle, Paris 1947; J. SACHOT OMI, L’évêque pouilleux, Paris 1950. 218 Spotkanie kultur - 2008.indd 218 2008-02-17 19:48:13 �Podobna kolekcja popularnych opracowań towarzyszyła oblackiemu pismu „Pôle et Tropiques”. Otwierała ją opowieść autorstwa bpa Armanda Clabauta OMI (19001966) o dziejach Kościoła nad Zatoką Hudsona606. Była to w zasadzie biografia bpa Turquetila, którego biskupem pomocniczym przez kilka lat był autor. Publikacja ta szatą graficzną przypomina popularny komiks, lecz dzięki temu mogła odnieść sukces wśród młodzieży i przysporzyć oblatom spodziewanych powołań zakonnych. Omówione tylko skrótowo prace były ważnym dopełnieniem tradycyjnej historiografii misji w Kanadzie w XIX i XX w. Jej dziedzictwem było przede wszystkim pozytywne wyobrażenie o roli misjonarzy w życiu społeczności rodzimych. Wizerunek tych ostatnich, jaki przekazywały już pierwsze dziewiętnastowieczne listy i sprawozdania, nie był wolny od zarówno pozytywnych, jak i negatywnych stereotypów. Z czasem rozważania teoretyczne poświęcone Autochtonom ustąpiły koncentracji na osobie misjonarza oraz trosce o możliwie kompletne faktograficzne ujęcie misyjnej przeszłości Kanady, z perspektywy rozwoju kościelnych struktur. Dopiero w drugiej połowie XX w. społeczeństwo kanadyjskie zaczęło uświadamiać sobie głębiej i powszechniej istotną rolę Ludności Rodzimej w poszczególnych okresach swej historii. Docenienie pluralizmu kulturowego kraju, zamiast dotychczasowej troski o równowagę jedynie dwóch tradycji – frankofońskiej Ryciny przedstawiają okładki dwóch wydawnictw, należących do serii Du Vrai... du Vécu oraz Jusqu’au but du monde. Umieszczona z lewej strony praca Guerre aux Rails ukazywała rolę o. Alberta Lacombe OMI w negocjacjach z Indianami podczas prac nad budową transkontynentalnej linii kolejowej w Kanadzie w latach osiemdziesiątych XIX w. oraz podczas powstania Metysów w 1885 r. 606 Zob. A. CLABAUT OMI, Le grand-père des Esquimaux, Lyon [b.r.]. Praca ukazała się w ramach serii Jusqu’au but du monde. 219 Spotkanie kultur - 2008.indd 219 2008-02-17 19:48:13 �i anglosaskiej, zaowocowało także podjęciem rewaluacji całości dziejów konfrontacji Autochtonów i przybyszów z Europy, w tym historii misji. W kolejnych dekadach przestała być ona niemal wyłączną domeną autorów kościelnych, co więcej, misjonarze utracili uprzywilejowane miejsce jej jedynych bohaterów. 220 Spotkanie kultur - 2008.indd 220 2008-02-17 19:48:14 �ROZDZIAŁ 4 RENESANS LUDNOŚCI RODZIMEJ A HISTORIOGRAFIA Proces rewizji kościelnej interpretacji historii misji w Kanadzie rozpoczął się około połowy XX w. Tradycyjna historiografia w tym czasie zupełnie nie zanikła, przeciwnie, wzbogaciła się o cenne opracowania źródłowe i nowe monografie607. Stopniowo ustąpiła jednak miejsca nowej literaturze historycznej, powstającej nierzadko w oparciu o uniwersyteckie programy interdyscyplinarnych studiów nad Ludnością Rodzimą. Zmiana nie zawsze polegała na znacząco lepszym poznaniu faktów związanych z dziejami chrystianizacji Ludności Rodzimej, choć naturalnie i ta wiedza była pogłębiana. Przełom dotyczył raczej sposobu pisania tych dziejów i przyjmowanych przy tym nowych interpretacji608. W niniejszym rozdziale zostaną zatem ukazane główne kierunki rozwoju współczesnej historiografii misji w Kanadzie, z podkreśleniem ich zaplecza teoretycznego. 4.1. Historia zaangażowana społecznie Dążenie do reinterpretacji przeszłości Ludności Rodzimej Kanady w najbardziej radykalny sposób wyraża nurt historiografii określany czasem jako „rewizjonistyczny” (revisionist history). Typową cechą reprezentujących go narracji jest ich silne osadzenie w kontekście współczesnych problemów społeczności Autochtonów. Ich autorzy, najczęściej sami należący do społeczności rodzimych, zupełnie świadomie dystansują się od klasycznie rozumianej historii, którą oskarżają o służbę celom dominującej warstwy społecznej – euroamerykańskiej większości. Literatura ta przy607 L. CAMPEAU SJ, Monumenta Novæ Franciæ, vol. 1-3, Rome-Québec 1967-1987; Monumenta Novæ Franciæ, vol. 4-8, Rome-Montréal 1989-1996; G. CARRIÈRE OMI, Histoire documentaire de la Congrégation des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée dans l’Est du Canada. 608 „It is not our knowledge of the activities of the Oblates that creates a problem but rather how that history traditionally has been written”. R.J.A. HUEL, Western Oblate History: the Need for Reinterpretation, WOS 3, Edmonton 1994, s. 13. 221 Spotkanie kultur - 2008.indd 221 2008-02-17 19:48:14 �biera często formę publicystyki, w której nad elementem bardziej lub mniej profesjonalnego „opowiadania” przeszłości góruje jej interpretacja oraz moralne wartościowanie609. Wydaje się nawet, iż istotę tego piśmiennictwa lepiej oddaje określenie „historia zaangażowana społecznie”, unikające wieloznaczności terminu „rewizjonizm”. Relacje między misjonarzami a Ludnością Rodzimą „historia zaangażowana społecznie” ujmuje w kontekście opresji tych ostatnich przez system kolonialny, budujący własną siłę dzięki stopniowemu pozbawianiu Autochtonów samodzielności i niezależności610. Punktem wyjścia autorów tego rodzaju opracowań jest poczucie nieadekwatności dotychczasowych narracji tworzonych przez reprezentantów „białego” społeczeństwa, zwłaszcza jeżeli przybierały one formę prawdziwych karykatur przeszłości611. Jednym z pierwszych kanadyjskich autorów, który przyjął takie założenia, był historyk i aktywista polityczny na rzecz praw Metysów, Howard Adams (1921-2001). Opublikowaną w 1975 r. pracę Prison of Grass, Canada from Native Point of View Adams rozpoczął od krytyki dotychczasowego dorobku naukowego poświęconego Autochtonom. Stwierdził on, iż co prawda wiele zostało powiedziane i napisane na temat rdzennych mieszkańców Kanady, lecz jak dotąd czyniono to wyłącznie „z perspektywy etnocentryzmu i wyższości białej rasy”. Problem polega na tym, że „tego rodzaju ideologiczne piśmiennictwo ma małą wartość w kontekście doświadczeń codziennej egzystencji Indian i Metysów w ich poddanych kolonizacji wspólnotach”612. 609 Historycy zwykle krytycznie patrzą na tego rodzaju angażowanie swej dyscypliny: „Historians as activists march to different tune and hear a different piper than historians as scholars. It is a commentary on the state of historical scholarship in the United States that a distinguished professor at an Ivy League University, Lee Benson, could deliver a keynote address at a plenary session of the Organization of American Historians convention, calling upon historians to form alliances with non-scholarly groups organized for action to solve specific societal problems, with the expectation that scholar could function ‘both as moral philosophers and moral advocates’”. W.E. WASHBURN, Distinguishing History from Moral Philosophy and Public Advocacy, w: The American Indian and the Problem of History, s. 95. Z drugiej strony istnieją też przeciwne opinie: „History (…) isn’t worth doing if it isn’t tied to current realities. In fact, it can’t be done. You can’t divorce the creation – the writing – of history from contemporary hopes, fears, problems”. Co ciekawe, są to słowa antropologa, a nie historyka, Bena Kroupa, cytowane w: G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. 22. 610 Zob. H. ADAMS, Prison of Grass. Canada from Native Point of View, Saskatoon 1989. Autor tej pracy, wydanej po raz pierwszy w 1975 r. i uznanej za klasykę historii rewizjonistycznej, we wstępie jasno określił cele swego studium: „(...) the perspective of the book is essentially indigenous. (...) The intentions of the book are to unmask the white supremacy that has dominated native history, and to construct an authentic Indian/Métis history”. Tamże, s. 6. 611 Por. G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. XIX-XX.; HAUNANI-KAY TRASK, From a Native Daughter, w: The American Indian and the Problem of History, s. 171-179. 612 H. ADAMS, Prison of Grass, s. 6. Zdaniem autora, dotychczasowe opracowania korzystały z fabry- 222 Spotkanie kultur - 2008.indd 222 2008-02-17 19:48:14 �Choć autor skoncentrował swą prezentację na przeżyciach Autochtonów zachodniej Kanady, postrzegał je w analogii do losów ludności w krajach Trzeciego Świata, zmagających się z dziedzictwem kolonializmu. Już we wstępie podjął się też ogólnej interpretacji spotkania Autochtonów z cywilizacją europejską: Howard Adams [University of Saskatchewan] Książka (...) podejmuje zagadnienie negatywnego wpływu setek lat imperializmu, kolonizacji i rasizmu na Ludność Rodzimą. Podejmuje analizę systematycznej kolonizacji, aby wykazać, w jaki sposób wraz z podbojem [prowadzi ona do] wytworzenia syndromu zależności u Autochtonów, którzy jednocześnie tracą swoje ziemie i bogactwa naturalne na rzecz imperialistycznych najeźdźców613. Misjonarze zostali przedstawieni w tej optyce jako pełniący specyficzną funkcję w schemacie kolonialnej dominacji, a skutki ich działalności, jako wyjątkowo destrukcyjne dla Ludności Rodzimej614. Historyczny wizerunek księdza katolickiego przedstawia się następująco: posiadał on niepodważalny wpływ na społeczność Metysów, był obdarzony wielkim autorytetem, ale posługiwał się nim dla utrzymania dotychczasowego porządku społecznego, niszcząc tym samym jakiekolwiek aspiracje czy też zainteresowanie Autochtonów rozwojem działalności społeczno-politycznej, hamując celowo drogę do większej samodzielności wspólnot rodzimych. Adams podkreślił negatywną stronę pracy misjonarzy: duchowni byli wyjątkowo skuteczni w osłabianiu siły i ducha społeczeństwa rodzimego, nawracając na chrześcijaństwo niszczyli rodzimą kulturę i religię, byli często nieświadomym narzędziem w rękach imperialistycznych rządów, dążących do zniewolenia Autochtonów. Więcej, byli „naiwnie oddani nawracaniu pogan i nieświadomi swej politycznej funkcji”615, a jednocześnie ich rola nie różniła się od tej wyznaczonej policji, wojsku i handlarzom. Autor stwierdził, iż duchowni – anglikańscy czy katoliccy – byli celowo werbowakowanej dokumentacji, celowo fałszującej prawdziwą historię Indian i Metysów. Władze kolonialne zaś czyniły wszystko, aby ta ostatnia nigdy nie została spisana. 613 Tamże, s. 6-7. 614 Por. G. YORK, The Dispossessred. Life and Death in Native Canada, London 1990. 615 H. ADAMS, Prison of Grass, s. 31. 223 Spotkanie kultur - 2008.indd 223 2008-02-17 19:48:14 �ni przez władze kolonialne czy kompanie handlowe, dostrzegające ich skuteczność w poddawaniu Autochtonów kontroli najeźdźców. Obraz ten zestawia z jednej strony świadome swych celów ośrodki administracyjne, a z drugiej misjonarzy, często nieświadomych ich rzeczywistego miejsca w systemie kolonialnym. Przekonanie, iż pełnią jedynie funkcję religijną, wyzwalało w nich niesłychany zapał do konfrontacji z miejscowymi religiami oraz pozwalało podejmować największe ofiary w poszukiwaniu neofitów616. Dodatkowym elementem działalności misjonarzy było zwiększanie zasięgu oddziaływania kultury europejskiej, z właściwym jej przekonaniem o wyższości białej rasy i moralnym prawie dominacji nad ludami uznawanymi za prymitywne. Adams przedstawił też ogólnie reakcje Amerindian na działalność misyjną. Mieli oni początkowo aktywnie walczyć przeciwko chrystianizacji, rozumiejąc, że niszczy ona jedność Autochtonów i ich kultury. Misjonarze z kolei, wobec takiego sprzeciwu, nie wahali się reagować przemocą. W tym miejscu autor zdaje się nawiązywać do wczesnych etapów misji w Ameryce Północnej, a konkretnie wzmiankuje osiemnastowieczną działalność franciszkanów w Kalifornii. Kolejne refleksje dotyczyły roli misjonarzy na kanadyjskim północnym zachodzie w drugiej połowie XIX w. Także tam ich działalność miała polegać na burzeniu jedności między plemionami, na wspieraniu autorytetu rządowego i oficjalnej administracji oraz policji617. Niewyjaśniona pozostaje pewna dwuznaczność – choć misjonarze działali w opinii autora na szkodę Metysów, jak choćby podczas powstania w 1885 r., mogli to czynić jedynie dlatego, że Autochtoni byli bardzo „oddani księżom i ich religii”, a zatem nie traktowali wówczas tak negatywnie duchownych618. Konkludując, autor Prison of Grass podjął próbę porównania roli Kościołów chrześcijańskich w ich relacji do Ludności Rodzimej w Kanadzie oraz w kolonizowanych krajach Trzeciego Świata. Wypadło ono na niekorzyść chrześcijaństwa kanadyjskiego: „W zmaganiach wolnościowych w Trzecim Świecie, Kościoły zwykle odgrywają aktywną rolę w walce przeciwko kolonizatorom. W Kanadzie te same Kościoły 616 „Once missionaries succeeded in getting native people to internalize Christian beliefs, they had also partially destroyed the nation’s traditional way of life and its vitality. The missionaries believed that God had commanded the clergy to save the souls of the heathen savages, so that conversion resulting in cultural genocide was regarded as Christian service”. Tamże, s. 31. 617 „These missionaries constantly urged the federal government to establish a police force for the maintenance of imperial justice in the Northwest. It has been honestly stated that, «when the police came, [the priests’] hands were ever present to help them»”. Tamże, s. 33. 618 Tamże, s. 33. 224 Spotkanie kultur - 2008.indd 224 2008-02-17 19:48:14 �i duchowieństwo przez wiele wieków służyły kolonializmowi i białej dominacji”619. Zatem całościowa ocena relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej w Kanadzie w ujęciu Adamsa przedstawia się dosyć jednoznacznie. Pierwsi są aktywnymi uczestnikami procesu kolonizacji, niemal jednym z fundamentów ekspansji imperializmu europejskiego. Spoczywa na nich część odpowiedzialności za brutalne traktowanie Autochtonów, jakiego doznali oni ze strony „chrześcijańskich cywilizacji”620. Należy podkreślić, że wszystkie te interpretacje zawarte zostały jedynie na sześciu stronach książki poświęconej także innym aspektom historii Ludności Rodzimej w Kanadzie. Intencją autora nie było pisanie „historii misji”, ale wskazanie w jednym z rozdziałów swej pracy na udział misjonarzy w kolonizacji północnoamerykańskich Autochtonów. Adams utożsamiał chrystianizację z kolonizacją. Nawet swoiste „rozgrzeszenie” misjonarzy z racji ich domniemanej nieświadomości uczestnictwa w politycznym zdominowaniu Ludności Rodzimej nie wprowadza choćby częściowego rozróżnienia tych dwóch procesów. Przeciwnie – w zasadzie odbiera możliwość dostrzeżenia jakichkolwiek pozytywnych stron działalności kościelnej, w swej istocie bowiem zawsze służyła ona systemowi opresji621. Wśród wymienionych wyżej elementów strukturalnych „zaangażowanej społecznie historii” (były to: uznanie dotychczasowych ujęć historiograficznych za nieadekwatne dla potrzeb Ludności Rodzimej; budowanie uogólnień na bazie nielicznych egzemplifikacji faktograficznych; kontekst współczesnych problemów Ludności Rodzimej) w pracy Adamsa najbardziej dostrzegalna jest specyficzna relacja między egzemplifikacją a generalizacją w budowaniu interpretacji przeszłości. Autor nie troszczył się o nasycenie swej pracy faktografią. Zdawał się też zakładać istnienie jednego „rodzimego punktu widzenia”, a zatem w istocie jednego doświadczenia chrystianizacji – jako formy kolonialnej opresji. Pisana w takiej formie historia przypomina dyskurs polityczny, głęboko zakorzeniony w kontekście współczesnej rzeczywistości Autochtonów. Powyższy sposób interpretowania przeszłości podzielał kolejny wpływowy reprezentant Ludności Rodzimej w Kanadzie, Harold Cardinal. W 1991 r. wziął on udział w katolickiej konferencji poświęconej szkołom rezydencjalnym, zorga619 Tamże. Tamże, s. 34. 621 Wpływ ideologii marksistowskiej na myśl społeczno-polityczną Adamsa analizuje: D. SIMMONS, A Tribute to Howard Adams, „Studies in Political Economics. A Socialist Review”, r. 2002, nr 68 (Summer), s. 5-12. 620 225 Spotkanie kultur - 2008.indd 225 2008-02-17 19:48:14 �nizowanej w Saskatoon622. Znany działacz indiański tym razem nie występował jako polityczny reprezentant Autochtonów, lecz prywatnie, odpowiadając na zaproszenie osobistego przyjaciela i organizatora konferencji, o. Jacquesa Johnsona OMI. Wystąpienie Cardinala otwierało konferencję poświęconą jednemu z najbardziej kontrowersyjnych zagadnień historii relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej, zatem niemal z konieczności zawierało elementy interpretacji przeszłości Autochtonów623. Przede wszystkim autor stwierdził: „Nie można dokonywać przeglądu relacji między europejskimi Kościołami i Indianami Kanady w próżni, pozostając wyłącznie w kontekście tylko tych relacji. (...) Aby ich ocena mogła mieć znaczenie, musi dokonać się w oparciu o szerszą perspektywę”624. Podobnie jak w przypadku pracy Adamsa, tą perspektywą był proces kolonizacji. Cardinal rozpoczął swe rozważania refleksją nad wybranymi intelektualnymi konsekwencjami roku 1492 Harold Cardinal dla cywilizacji europejskiej. Zdaniem autora, jed[Dene National Archives] ną z nich był rozwój doktryny odkrycia (doctrine of discovery) oraz utrwalenie przekonania o rasowej i duchowej niższości rdzennych mieszkańców nowo „odkrytych” kontynentów, usprawiedliwiającego współpracę państwa i Kościoła w celu ich stopniowej chrystianizacji, cywilizacji i asymilacji. Narzędziem miała być edukacja, z czasem przekształcona, zdaniem autora, w instrument upokorzenia i niezmierzonej krzywdy społecznej625. Także i tutaj osobiste doświadczenia autora były podstawą do sformułowania negatywnej oceny systemu szkolnego, istniejącego w przeszłości dla celów kształcenia dzieci i młodzieży indiań622 Wystąpienie Harolda Cardinala, wygłoszone 31 marca 1991 r. w Saskatoon, na katolickiej konferencji poświęconej szkołom rezydencjalnym, zatytułowane Opening Address at the National Catholic Conference on Residential Schools, zostało opublikowane jako: H. CARDINAL, To Build Renewed Relationships with Native People, „Kerygma” 25(1991), s. 109-116. 623 Por. wyżej, przypis 259 oraz prace: J.R. MILLER, Shingwauk’s Vision; J.S. MILLOY, A National Crime. 624 H. CARDINAL, To Build Renewed Relationships with Native People, s. 110. 625 Znamienne są słowa: „For many of us, who lived and experienced what being ‘civilized and christianized’ meant, time has not been able to diminish the pain, humiliation and sense of loss that the laws of Canada together with the religious and secular authorities, imposed upon us. (…)”. Tamże, s. 113. 226 Spotkanie kultur - 2008.indd 226 2008-02-17 19:48:14 �skiej626. Co więcej, jego skutki nadal są odczuwalne – „ogrom szkody wyrządzonej przez państwo i Kościoły chrześcijańskie Indianom – wspólnotowo i indywidualnie – nie został jeszcze zmierzony i w pełni oceniony”627. Od środowisk kościelnych Cardinal oczekiwał zrozumienia i zaakceptowania tego faktu. Miałoby to w konsekwencji doprowadzić do całkowitej zmiany nastawienia Kościołów wobec Ludności Rodzimej. Lista postulatów była dość długa, a poruszone kwestie niezwykle istotne. Należały do nich m.in. całkowite odrzucenie resztek przekonań o rasowej i kulturowej wyższości Europejczyków, uznanie odpowiedzialności za krzywdy przeszłości oraz finansowe i moralne im zadośćuczynienie, wreszcie aktywne wsparcie inicjatyw politycznych Autochtonów, zmierzających do zagwarantowania pełnej ochrony ich praw, zwłaszcza wolności religijnej628. Wystąpienie Cardinala nie było wykładem historyka, lecz zawierało zdecydowaną interpretację przeszłości, podjętą z myślą o współczesnych, możliwych do osiągnięcia celach wspólnot rodzimych. Utrwalało także przekonanie o bezpośredniej zależności między wciąż odczuwalnymi problemami społecznymi Autochtonów a historycznym doświadczeniem ich relacji z euroamerykańską ludnością napływową. W zasadzie rozwijało ono podobny styl argumentacji, co cytowana wyżej praca Adamsa. Cardinal zresztą już wcześniej i szerzej wyraził swoje poglądy, mianowicie w opublikowanym jeszcze w 1969 r. bestsellerze The Unjust Society629. Pracę tę można uznać za elementarz jednocześnie wyrażający i kształtujący współczesną świadomość polityczną i historyczną kanadyjskich Indian, na równi z takimi publikacjami, jak The Fourth World, an Indian Reality George’a Manuela (1921-1989), również niezwykle aktywnego działacza indiańskiego, prezydenta organizacji National Indian Brotherhood w latach 1970-1976 oraz World Council of Indigenous Peoples w latach 1975-1977. 626 Określonego jako „constant process of brainwashing which taught us to be ashamed of ourselves as Indians, of our language, our Indian beliefs, our culture, our families, our relatives and our people”. Tamże. 627 Tamże, s. 113-114. 628 Tamże, s. 113-116. 629 W 1999 r. ukazało się drugie wydanie tej publikacji, poprzedzone szerokim wstępem autora, w którym podjął on refleksję nad wydarzeniami lat 1969-1999 w kontekście ewolucji położenia społecznego kanadyjskich Autochtonów. Zob. H. CARDINAL, [Introduction], w: The Unjust Society, Vancouver, Toronto, Seattle 1999. Zob. także G. MANUEL, M. POSLUNS, The Fourth World. An Indian Reality, Don Mills 1974. 227 Spotkanie kultur - 2008.indd 227 2008-02-17 19:48:15 �Cardinal opublikował The Unjust Society w odpowiedzi na deklarację polityczną administracji federalnej, tzw. White Paper z 1969 r., dokument zapowiadający stopniową likwidację specjalnego statusu Indian. Społeczność Autochtonów odebrała to jako ostateczny atak na swą tożsamość i integralność kulturową, traktując rządowe plany wręcz jako zagrożenie dla własnej egzystencji. W tym klimacie społecznym publikacja Cardinala być może po raz pierwszy wprowadzała do publicznej debaty punkt widzenia i odczucia kanadyjskich Amerindian630. Poza jej ewidentną treścią polityczną, książka ta zawiera dość surową ocenę moralną „białej cywilizacji”, wykraczającą poza ramy samego społeczeństwa kanadyjskiego. Instytucje misyjne nie stanowiły tu wyjątku. Argumentacja autora sięgała tyleż do historii chrystianizacji, widzianej w optyce Autochtonów, co do współczesnej sytuacji Kościołów: Jeśli Wielki Duch nie żyje, Indianin wie, kto go zabił. Misjonarz. Jeśli zaś Kościół nie umarł, to z pewnością umiera, a Indianin wie, jaka i tu działa trucizna – także misjonarz. (...) Kościół jest tak zdyskredytowany w rodzimym społeczeństwie, że jego możliwie najroztropniejszym posunięciem na dłuższą metę byłoby całkowite zaprzestanie działalności na rzecz Autochtonów631. Punktem wyjścia Cardinala było dostrzegalne rozczarowanie chrześcijaństwem ze strony części Autochtonów, spowodowane dwuznacznym postępowaniem misjonarzy wobec Ludności Rodzimej w ciągu całej historii wzajemnych kontaktów. Wszystko rozpoczęło się od życzliwego przyjęcia misjonarzy i obdarzenia ich kredytem zaufania – umożliwiła to praktykowana od wieków duchowość indiańska, ucząca miłości braterskiej, dzielenia się, przebaczania. Charakteryzując religijność indiańską, Cardinal zwrócił uwagę na opowieści o stworzeniu świata, o dziewiczym poczęciu duchowego przywódcy, o wielkiej powodzi, triumfie dobra nad złem, a także na ceremonie dziękczynne i przebłagalne praktykowane w społecznościach Autochtonów. Powszechna była wiara w Wielkiego Ducha, a integralności duchowej (a przez to i społecznej) strzegł szaman – medicine man. Konkludując autor stwierdził z właściwą sobie ironią: „[Autochtoni] nie byli tak pogańscy ani dzicy (sauvage), aby nie przyjąć przesłania kochającego Jezusa. (...) Chętnie akceptowali naukę białych misjonarzy o miłowaniu bliźniego, gdyż okazywała się dopełnieniem, a nie 630 631 H. CARDINAL, [Introduction], s. VII. H. CARDINAL, The Unjust Society, s. 68. 228 Spotkanie kultur - 2008.indd 228 2008-02-17 19:48:15 �zaprzeczeniem indiańskiego sposobu bycia”632. Skoro jednak misjonarz zdobył pozycję autorytetu, stając najczęściej na miejscu opuszczonym przez pokonanego szamana, okazało się, czym w istocie było znaczenie jego kazań – zmierzały nie tyle do głoszenia braterstwa, co raczej chrześcijańskiego braterstwa, które nierozerwalnie prowadziło do konieczności akceptacji europejskiego systemu wartości i sposobu organizacji społeczeństwa. Co więcej, zaczęto poniżać religijność indiańską, wiarę w sny, nieszkodliwe przywiązanie do różnych tabu, a przywiezione przez Europejczyków choroby okazały się ponad siły tradycyjnej medycyny, przyczyniając się w konsekwencji do kryzysu rodzimych wierzeń. Ogólna interpretacja historii relacji misjonarzy z Ludnością Rodzimą autorstwa Cardinala polegała najpierw na wykazaniu sprzeczności między teorią i praktyką obu światopoglądów, następnie zaś na zwróceniu uwagi na konkretne przejawy działań misjonarzy i ich konsekwencje społeczne. Religia misjonarzy mówiła o wieczności, droga indiańska zwracała uwagę na codzienną rzeczywistość; na miejsce praktycznej użyteczności zasad moralnych chrześcijaństwo wprowadzało zestaw nakazów i zakazów opartych na abstrakcyjnych koncepcjach dobra i zła. Wśród konsekwencji działań misjonarzy autor wymienił marginalizację Indian opowiadających się za tradycyjną duchowością oraz destabilizację społeczeństw rodzimych633. Autor skoncentrował się także na wykazaniu ścisłej współpracy Kościołów z rządem – misjonarze mieli zapewniać spokój w rezerwatach, administracja natomiast miała egzekwować obowiązek uczestnictwa dzieci w programie nauczania, zamierzonym na ostateczne wykorzenienie kultur rodzimych. Ocena tego ostatniego aspektu działalności rządu i Kościołów była bardzo surowa: „Nawet jeśli uznamy, że misyjny nauczyciel działał (zwykle) z najlepszą motywacją, spowodował on najgorsze z możliwych konsekwencji – wykształcenie chrześcijan bez charakteru. (...) Dziecko wyruszyło do szkoły jako Indianin, wracając, było niczym”634. Całość oceny dziejów chrystianizacji Ludności Rodzimej została zawarta – jak wcześniej w przypadku pracy Adamsa – na jedynie kilku stronach książki. Jest to prezentacja bardzo nasycona treścią – w istocie każdy akapit rozdziału Bring Back the Medicine Man – The Missionary Fifth Column odnosi się do problemu, któremu można by poświęcić odrębne studium i opracowanie. Sam Cardinal w podsumo632 Tamże, s. 70. Tamże, s. 71-73. 634 Tamże, s. 74. 633 229 Spotkanie kultur - 2008.indd 229 2008-02-17 19:48:15 �waniu podkreślił historyczną odpowiedzialność Kościołów za problemy społeczne istniejące współcześnie we wspólnotach rodzimych, a nawet ocenił negatywnie rolę instytucji kościelnych w obrębie kultury wyłącznie europejskiej635. Pisząc po trzydziestu latach wstęp do nowego wydania The Unjust Society, w zasadzie nie zmienił swojej oceny historii, choć docenił zainicjowane przez chrześcijańskie wspólnoty próby pojednania z Autochtonami636. Pomimo tego dostrzegał, iż wiele problemów nadal pozostało do rozwiązania, zwłaszcza kwestia dziedzictwa szkół rezydencjalnych. Coraz liczniejsze świadectwa, począwszy od lat siedemdziesiątych XX w., wydobywały na światło dzienne bolesne doświadczenia dzieci kształconych w tych instytucjach. Autor podał w wątpliwość rzetelność wszelkich głosów pozytywnych na temat funkcjonowania szkół rezydencjalnych, pojawiających się czasem w tej debacie. Warto zapytać o recepcję takiego sposobu dowodzenia i interpretacji przeszłości przez szersze grono historyków zajmujących się systematycznie dziejami Autochtonów w Kanadzie637. Z pewnością co do jednego wszyscy są zgodni – na wiele aspektów historii Ludności Rodzimej w przeszłości nie zwracano należytej uwagi. Część badaczy dostrzegła jednak realne ryzyko nadinterpretacji dawniej zaniedbanych zagadnień. Znany kanadyjski historyk oraz profesor Uniwersytetu Ottawskiego, Cornelius John Jaenen (ur. 1927), specjalizujący się w dziejach Nowej Francji, ostrzegł przed lekceważeniem historycznej perspektywy i wrażliwości w najnowszych studiach nad przeszłością ludów rodzimych. Jaenen był jednym z pierwszych historyków, którzy postulowali reinterpretację kanadyjskiej historii z należytym docenieniem udziału Ludności Rodzimej, nie występuje więc jako „konserwatysta” historyczny, jak sam to podkreśla638. Ale przypomina: tak jak współczesna etnologia przy interpretacji i ocenie kultur każe stosować kryteria oparte na ich własnym systemie wartości, a nie na 635 „Whether or not the churches today have the honesty to admit their responsibility for many of the social problems that exist in the native world, the Indian still accuses them. In their squabbling scramble for power the churches forgot the purpose of their presence in the Indian’s world. They tore down the Indian social structure, but instead of erecting a new edifice they used the grounds as a parking lot of beliefs. (…) From an Ind i an p oi nt of v i e w t he chu rch has pre tt y wel l b otche d it s w h ite re sp ons ibi l it i e s to o”. Tamże, s. 75. 636 H. CARDINAL, [Introduction], s. XVIII-XIX. 637 Por. J.R. MILLER, Owen Glendower, Hotspur, and Canadian Indian Policy, s. 107; W.E. WASHBURN, Distinguishing History from Moral Philosophy and Public Advocacy, s. 91-97; C.J. JAENEN, Thoughts on Early Canadian Contact, w: The American Indian and the Problem of History, s. 55-66. 638 Tamże, s. 55, 59-65. 230 Spotkanie kultur - 2008.indd 230 2008-02-17 19:48:15 �jakichkolwiek zewnętrznych standardach etycznych (relatywizm kulturowy), metodologia badań historycznych postuluje konieczność właściwego dostrzeżenia kontekstu każdej epoki w celu jej poprawnej ewaluacji639. Chodzi tu oczywiście o ustrzeżenie się błędu anachronizmu oraz zbyt pochopnego ustanawiania relacji bezpośredniej zależności między współczesnym kryzysem doświadczanym przez społeczności rodzime oraz warunkami ich egzystencji w czasach kolonialnych. Jaenen pisał: Nie ma przekonujących powodów, by wierzyć, że dzisiejszy wysoki procent samobójstw oraz uzależnienia alkoholowego wśród statusowych i niestatusowych Indian kanadyjskich jest rezultatem społecznych, ekonomicznych i psychologicznych uwarunkowań okresu kolonialnego. Przeciwnie, sytuacje przeważające w miejskich gettach, rezerwatach i na północnych terytoriach łowieckich Ludności Rodzimej daleko odbiegają od osiemnastowiecznych relacji istniejących między niezależnymi, samowystarczalnymi i dynamicznymi szczepami i gromadami oraz w dużej mierze zależnymi od nich francuskimi handlarzami, oddziałami wojskowymi oraz misjonarzami640. Właściwą drogą rozwoju dyscypliny historycznej w odniesieniu do przeszłości Autochtonów powinno być, zdaniem Jaenena, wystrzeganie się mitów i stereotypów obecnych zarówno po europejskiej, jak i amerindiańskiej stronie641. W jeszcze szerszym kontekście metodologicznym na „historię Ludności Rodzimej” spojrzał wspominany wyżej Wilcomb E. Washburn. Wybitny amerykański historyk i antropolog ocenił krytycznie wysiłki zmierzające do prezentacji wyłącznie „rodzimego punktu widzenia” na dzieje kontaktów z cywilizacją europejską642. Jego zdaniem jest to intelektualne nadużycie, zwłaszcza że dodatkowo bywa jeszcze obciążone klimatem konfrontacji i ideologicznej debaty. Przy takiej procedurze łatwo ulec 639 Tamże, s. 65. Tamże, s. 63. 641 Autor podsumowuje więc swą refleksję cennym spostrzeżeniem: „In an effort to arrive at some satisfactory historical evaluation of the French contact with Amerindian cultures, while taking into account the anthropological and ethnological insights, I have dis covere d our histor iog raphy to b e a s burd e n e d w it h myt hs and s te re ot y p e s on t he Europ e an s i d e of t he e qu at i on as on t he Amer indian side. There is no merit in revisionism for its own sake, any more than in malicious debunking of accepted interpretations, yet history must constantly renew itself if research and reflection are to have any purposeful end”. Tamże, s. 65-66. 642 „Those who decry the intrusion of the white presence in Indian history are often simply unwilling to recognize that Indian history is, for good or ill, shaped by the white presence, whether physically, in terms of European immigrants, or intellectually, in terms of Western historical or anthropological theories. Consideration by Indians of the Indian past prior to white contact must, of course, be excluded from this generalization, but since contact such consideration must be included in it, however much one may argue about the uniqueness of the Indians’ view of their history”. W.E. WASHBURN, Distinguishing History from Moral Philosophy and Public Advocacy, s. 91-92. 640 231 Spotkanie kultur - 2008.indd 231 2008-02-17 19:48:15 �pokusie formułowania sądów dotyczących przeszłych motywacji i celów, opierając się na selektywnym doborze faktów, dodatkowo interpretowanych przez pryzmat współczesnych doświadczeń i celów politycznych643. Podobny styl pracy badawczej został już nawet sklasyfikowany jako „model etnicznego odrodzenia”, w którym poszczególne okresy dziejów otrzymują właściwe sobie etykietki: przeszłość – eksploatacji i opresji, współczesność – ruchu oporu, przyszłość zaś widziana jest jako zrealizowanie ideału etnicznej rewolucji644. Autor nie poprzestał jedynie na teoretycznej refleksji, lecz wskazał konkretne przykłady kreowania radykalnych interpretacji przeszłości Autochtonów – czy to poprzez odczyty pewnego aktywisty Ruchu Amerykańskich Indian (American Indian Movement), czy to poprzez niektóre nierzetelne publikacje, czy wreszcie poprzez konferencje, w których uczestniczący Indianie nie mieli oficjalnego mandatu organizacji rodzimych do ich reprezentowania. Washburn krytycznie odniósł się także do pretensji części Autochtonów, zaangażowanych w pracę naukową w ramach struktur akademickich, do posiadania specjalnego autorytetu w dziedzinie historii Ludności Rodzimej, wynikającego po prostu z ich etnicznego pochodzenia. Amerykański profesor stwierdził krótko – „historia nie jest własnością żadnej osoby ani grupy [społecznej]”645. Nie jest to jednak ostatnie słowo w polemice. Znany działacz indiański w Stanach Zjednoczonych, Vine Deloria Jr., skrytykował zbyt pochopne odmawianie wszelkiej wartości intelektualnym inicjatywom Autochtonów, dyskredytowanym jako przejawy rewizjonizmu646. Zasugerował on rozróżnienie pomiędzy autorami słusznie dążącymi do rewizji obowiązujących dotąd interpretacji na podstawie poszerzonych podstaw argumentacji (revisionists) oraz tymi, którzy postulują zachowanie tradycyjnego punktu widzenia, bez względu na dostępność nowych źródeł (revertionists). 643 „Since the elaboration of an ideological position is more a mental exercise than a search for factual knowledge, and since it requires assumptions about motives and purposes, Indian history has increasingly become a matter of assumptions and assertions rather than a catalog or analysis of factual truths”. Tamże, s. 92. 644 Washburn cytuje tu esej: E.M. BRUNER, Ethnography as Narrative, w: The Anthropology of Experience, red. V. TURNER, E.M. BURNER, Urbana 1986, s. 139-155. Jego autor wylicza też słowaklucze modelu historii rodzimej, typowego dla lat siedemdziesiątych XX w.: eksploatacja, opresja, kolonializm, opór, wyzwolenie, niezależność, nacjonalizm, trybalizm, tożsamość, tradycja, etniczność. Zob. W.E. WASHBURN, Distinguishing History from Moral Philosophy and Public Advocacy, s. 92. 645 Tamże, s. 93-96. 646 V. DELORIA Jr., Revision and Reversion, w: The American Indian and the Problem of History, s. 85. 232 Spotkanie kultur - 2008.indd 232 2008-02-17 19:48:15 �Obraz, jaki wyłania się z tak przedstawionej sytuacji, świadczy jedynie o rozległości problemów związanych z badaniem historii relacji europejsko-rodzimych w Nowym Świecie. Sam Deloria jest daleki od łatwego optymizmu: „Ogrom materiałów dostępnych do badań na tym polu, nieudostępnionych jeszcze szerszej publiczności, sugeruje, że możemy wszyscy poświęcić tym studiom resztę naszego życia i nie osiągniemy jeszcze precyzyjnej znajomości naszej dyscypliny”647. Podsumowując, można stwierdzić, iż choć społeczne zaangażowanie historii było jednym z pierwszych owoców renesansu Ludności Rodzimej w Kanadzie, zrodziło ono ryzyko zatarcia właściwej historycznej perspektywy w badaniu przeszłości kanadyjskich Autochtonów. Problemem była nie tyle krytyczna ocena misjonarzy czy procesu chrystianizacji, lecz brak rzetelnego – z punktu widzenia metody historycznej – uwiarygodnienia prezentowanych interpretacji. Jedynie większy profesjonalizm badawczy mógł pomóc w dokonaniu przejścia od podległych presji współczesnych konfliktów ocen przeszłości do opracowania lepiej udokumentowanych naukowo podstaw perspektywy rodzimej. 4.2. Perspektywa Ludności Rodzimej w badaniach historycznych Wzrostowi aktywności publicystycznej i politycznej kanadyjskich Autochtonów, począwszy od opublikowanej w 1969 r. The Unjust Society Cardinala, aż po publiczne konfrontacje lat dziewięćdziesiątych XX w., towarzyszyły próby wypracowania nowej metodologii pracy nad przeszłością Ludności Rodzimej. Najbardziej reprezentatywni autorzy tego okresu – Bruce Trigger, Cornelius J. Jaenen, Calvin Martin – poświęcili swe badania wczesnej historii relacji Indian i frankofońskich przybyszów z Europy, ograniczając się do wschodniej Kanady w XVII w.648 Co ważne, z metodologicznego punktu widzenia ich prace są istotne także dla analizy późniejszych dziejów Indian, Metysów i Inuitów, stanowiąc oryginalny kanadyjski wkład we wczesny rozwój interdyscyplinarnych studiów etnohistorycznych, na szerszą skalę podjętych w kontekście amerykańskim w połowie XX w. Zanim jednak w ramach niniejszych rozważań podjęte zostanie zagadnienie metody etnohistorycznej, warto zwrócić 647 Tamże, s. 90. Native Peoples, w: Economy and Society During the French Regime, to 1759. Readings in Canadian Social History, vol. 1, red. M.C. CROSS, G.S. KEALEY, Toronto 1978, s. 183. Celem owych nowszych badań był, jak to ujęli wydawcy, „sympathetic and rounded analysis” procesu interakcji społeczeństw i kultur. 648 233 Spotkanie kultur - 2008.indd 233 2008-02-17 19:48:15 �uwagę na pewną bardziej oryginalną próbę refleksji nad możliwością wprowadzenia perspektywy rodzimej do badań historycznych. Urodzony w Quebecu w 1948 r. Georges E. Sioui, należący do plemienia Huronów-Wendat, z wykształcenia historyk, swoją propozycję metodologiczną nazwał amerindiańską autohistorią, rozumiejąc ją jako „etyczne podejście do historii”649. Opublikowana w 1991 r. przez wydawnictwo Uniwersytetu Laval praca Pour une autohistoire amérindienne spotkała się z życzliwym przyjęciem historyków tej miary, co Trigger czy Dickason, od dawna zaangażowanych w pogłębianie rozumienia przeszłości Kanady z perspektywy Autochtonów650. Sioui pragnął przedstawić wytyczne do studiów nad historią Ludności Rodzimej Kanady „od wewnątrz”, zgodnie z wartościami amerindiańskimi, których akceptacja i zrozumienie miałyby być podstawą pożądanej narracji. Otwarcie wyraził powód opracowania takiej propozycji: „Ta książka powstała, ponieważ konwencjonalna historia okazała się niezdolna do wytworzenia narracji, która szanowałaby Amerindian oraz ich percepcję samych siebie i świata (...)”651. Odpowiedzią powinna więc być autohistoria, tworzona głównie przez autorów pochodzenia rodzimego, skoncentrowana na specyfice rdzennych kultur oraz na ich możliwym wkładzie w kulturę globalną652. Tego rodzaju postulaty są z jednej strony związane z tradycyjnie rozumianą pracą historyka, ostatecznie jednak autor usytuował je w kontekście o wiele szerszej argumentacji etyczno-filozoficznej, podejmującej zagadnienia kształtu i przemian współczesnej kultury i cywilizacji. Właściwe ukazanie miejsca i roli Amerindian w kulturze Georges Sioui [G. Sioui] 649 G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. 21. Z kolei Bruce Trigger precyzował: „What is autohistory? It is Native history written in accordance with Amerindian values - which means largely by Native people, although Sioui, unlike some other Amerindians, does not rule out the possibility that useful work can be done by non-Natives who take the trouble to acquire a sound working knowledge of Native values and understanding”. Zob. B.G. TRIGGER, Foreword, w: G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. X. 650 W niniejszej pracy wykorzystany został przekład angielski. 651 G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. 98. 652 Zob. B.G. TRIGGER, Foreword, s. X-XI. 234 Spotkanie kultur - 2008.indd 234 2008-02-17 19:48:15 �światowej na przestrzeni dziejów, zdaniem Siouiego, może zainspirować refleksję nad moralnym fundamentem organizacji i funkcjonowania dzisiejszych społeczeństw odwołujących się do swych europejskich korzeni653. Trigger, pisząc wstęp do książki Siouiego, zreferował główne elementy interpretacji przeszłości przyjęte przez autora. Pierwszy i najważniejszy z nich głosi, iż wartości amerindiańskie nie tak bardzo uległy zmianie na skutek kontaktu z cywilizacją europejską, jak bardzo same wpłynęły na dalszy rozwój społeczeństwa euroamerykańskiego654. Tradycyjną historiografię Sioui skrytykował za jej wiarę w „mit ewolucjonizmu kulturowego”, który – jego zdaniem – mierzy wszystkie inne wartości (społeczne, intelektualne i moralne) stopniem rozwoju technologicznego danej społeczności. W tym miejscu widać wyraźnie polemiczny aspekt pracy Siouiego, dla którego spojrzenie w przeszłość staje się ostatecznie punktem wyjścia dla rozwinięcia pewnej teorii filozoficzno-światopoglądowej. Jak zauważył Trigger, amerindiański historyk nie poprzestaje już na teorii relatywizmu kulturowego, ale głosi on wprost wyższość świata wartości rodzimych nad euroamerykańskimi655. Sioui zwrócił uwagę na fakt, iż oba systemy stoją w wyraźnym kontraście. Takim amerindiańskim wartościom, jak wiara we wzajemną zależność i konieczność współpracy międzyludzkiej, wiara w krąg życia, w którym uczestniczy cała natura, połączona szeregiem relacji, wierzenia prowadzące do zachowania środowiska naturalnego, dostrzeżenie geniuszu kobiety i przyznanie jej właściwego autorytetu w społeczeństwie, odpowiadają przeciwstawne wartości cywilizacji europejskiej, wraz z nią przeszczepione na kontynent amerykański. Należą do nich: etnocentryzm, poczucie wyższości rasowej, mit ewolucji, wiara w Boży mandat wykorzystania stworzeń dla celów człowieka, wierzenia prowadzące do opresji, przymusu i niszczenia środowiska, społeczeństwo zdominowane przez mężczyzn656. Pomijając kwestię możliwości historycznego udowodnienia pochodzenia wspomnianych wartości oraz ich niezmiennego trwania w ciągu stuleci, w prezentacji Siouiego widać dążenie do etyczno-filozoficznego uzasadniania sądów o przeszłości657. 653 Tamże. Można zwrócić uwagę na podtytuł omawianej pracy - An Essay on the Foundations of a S ocial Ethic. 654 G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. 21. 655 B.G. TRIGGER, Foreword, s. XI. 656 Tamże, s. X-XII; G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. 8-38. 657 B.G. TRIGGER widzi w tym jedną z wartości pracy hurońskiego historyka: „By providing a systematic philosophical formulation of the ideas shared by many Native people, Sioui is making an important contribution to the dialogue between Native people and Euroamerican intellectuals, whom 235 Spotkanie kultur - 2008.indd 235 2008-02-17 19:48:16 �Odpowiada to ogólnym tendencjom rozwoju najnowszej historiografii zgłębiającej relacje amerindiańsko-europejskie, ale godzi się też całkowicie z celem prezentacji Siouiego, którym jest ukazanie amerindiańskiego światopoglądu jako swoistego „ratunku dla Ameryki Północnej i świata” stojących w obliczu różnorakich zagrożeń, do jakich doprowadził rozwój cywilizacji opartej wyłącznie na wartościach euroamerykańskich658. Sama rzeczywistość wykazała fałszywość dwóch podstawowych „mitów” kolonialnego społeczeństwa. Pierwszy mówił o „wyższości europejskiej kultury i moralności” i służył za punkt wyjścia do ekspansji i zagarnięcia ziem ludów uznawanych za „mniej rozwinięte”, drugi przewidywał stopniowy „zanik Ludności Rodzimej” w kontakcie z cywilizacją europejską i przyczynił się do utrwalenia krzywdzących dla Autochtonów relacji między obu społecznościami659. Bankructwo teorii ewolucjonizmu kulturowego oraz mitów z niej wynikających prowadziło do zasadniczych konkluzji, które odtąd miały stać się podstawą nowej metodologii pracy historyka podejmującego temat dziejów Ludności Rodzimej. Nie będzie go już interesował problem transformacji tradycyjnego społeczeństwa w kontakcie z cywilizacją europejską, ale raczej ciągłość trwania jego zasadniczych wartości oraz to, co niezmienne, a więc wyznaczające tożsamość Autochtonów660. Wszelka historia pisana z perspektywy innych wartości, niż tradycyjnie indiańskie, nazwana heterohistorią, nie jest w stanie uwzględnić właściwego obrazu świata rodzimych idei, który z kolei jest podstawą do właściwej oceny procesu dziejowego. Celem autohistorii jest, przeciwnie, przekazanie takiego obrazu Ludności Rodzimej, jaki ona sama „zawsze posiadała albo powinna była posiadać”661. W konsekwencji autohistoria zmierza do ponownej weryfikacji całości dotychczasowego dorobku archiwalnego i historiograficznego w świetle klucza interpretacyjnego „prawdziwszej i bardziej ludzkiej cywilizacji amerindiańskiej”, która he desires to unite (together with all people) within the sacred circle of life. (…) The importance of Sioui’s philosophical contribution is also greater than his specific historical application of his ideas”. Zob. B.G. TRIGGER, Foreword, s. XIII. 658 Tamże. 659 G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. XX. 660 „(…) History is not yet aware that studying the persistence of essential Amerindian values, through testimony by the Amerindians themselves, is more important in relation to the social nature of historical science than are the frequent analyses of cultural transformations, which are technically interesting but too often of negligible social impact”. Tamże, s. 21-22. 661 „The goal of Amerindian autohistory is to assist history in its duty to repair the damage it has traditionally caused to the integrity of Amerindian cultures”. Tamże, s. 37. 236 Spotkanie kultur - 2008.indd 236 2008-02-17 19:48:16 �w najwyższym stopniu sprecyzowała ideę „współzależności i braterstwa wszystkich stworzeń (nie tylko ludzi)”662. Sioui określił zatem dwie główne zasady interpretacyjne autohistorii – koncentrację na trwaniu wartości, a nie na ich modyfikacji w czasie, oraz przekonanie o wyższości wartości amerindiańskich nad euroamerykańskimi – istotne dla procesu wyjaśniania stopnia wpływu jednej kultury na drugą. Wskazał także konkretnie na te idee cywilizacji rodzimej, które stanowią części składowe perspektywy autohistorii. Można obecnie zapytać o praktyczne wykorzystanie tych założeń w kontekście historii misji663. Podejmując refleksję nad stroną światopoglądowo-filozoficzną pracy Siouiego, Trigger wskazał na pewien możliwy do identyfikacji punkt zbliżenia wizji amerindiańskiej i euroamerykańskiej – dziedzictwo oświecenia664. Sioui argumentuje, iż to właśnie autentyczne wartości amerindiańskie zainspirowały w dużej mierze idee autorów tego okresu. Miało się to dokonać za pośrednictwem pism podróżnika i pisarza, barona Louis-Armanda de Lom d’Arce de Lahontana (1666-1716), który z kolei sam miał zaczerpnąć swe idee z doświadczeń cywilizacji indiańskiej665. Na tym przykładzie Sioui raz jeszcze podkreślił fundamentalną przeciwstawność obu kultur – amerindiańskiej i europejskiej, de Lahontana zaś uznał za pierwszego autora, który zdołał „uchwycić i rozpoznać istotę amerindiańskiego sposobu bycia, [autora], który zaoferował największym umysłom Europy, wówczas pogrążonej w intelektualnym i teologicznym mroku, oświecenie, jakie potrafili docenić”666. Podstawą dla takich konkluzji była dokonana w świetle metody autohistorii analiza Dialogues avec un Sauvage de Lahontana, będących w istocie „inteligentnym procesem dwóch przeciwstawnych cywilizacji, którego zwycięzcami zostali Amerindianie”667. 662 Tamże, s. 37-38. Choć Sioui nie podejmuje się bezpośrednio studium historii chrystianizacji Ludności Rodzimej, jego refleksje nie pozostają bez wpływu na całościową interpretację tego procesu. 664 „[Sioui] offers us a world-view that is as self-assured, self-contained, and insistent on dissolving all alienating barriers between human groups as was the rationalist philosophy of the European Enlightenment”. Zob. B.G. TRIGGER, Foreword, s. XI. 665 „Traditional historians have been quick to denounce Lahontan’s errors (…) and his most insignificant weaknesses. We will for our part, counter conventional historiography in trying to establish, through our auohistorical approach, the fundamental authenticity of Lahontan’s famous Dialogues avec un Sauvage”. G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. 62. 666 Tamże, s. 61. 667 Tamże, s. 64. Pełny tytuł dzieła Lahontana brzmi: Dialogues curieux entre l’auteur et un sauvage de bons sens qui à voyagé. Zob. LA HONTAN, Dialogues avec un sauvage, red. M. ROELENS, Paris, Ottawa 1973-1974, s. 83. 663 237 Spotkanie kultur - 2008.indd 237 2008-02-17 19:48:16 �Według tradycyjnej interpretacji dzieła de Lahontana argumenty jego rozmówcy, Hurona-Wendata o imieniu Adario, są przekonaniami samego autora, pragnącego w tak zawoalowanej formie dokonać osobistej krytyki europejskiego społeczeństwa oraz religii chrześcijańskiej. Sioui odrzuca taki punkt widzenia i uważa twierdzenia Adaria za autentyczny wyraz filozofii amerindiańskiej, rewolucjonizującej dotychczasowe europejskie wyobrażenia o człowieku, religii, społeczeństwie, roli kobiety i mężczyzny itd. Jeśli rzeczywiście przyjąć te osiemnastowieczne twierdzenia za „niezwykle trafny obraz ideologii amerykańskich Autochtonów”668, dokonana w ich ramach interpretacja chrześcijaństwa będzie miała pierwszorzędne znaczenie dla oceny dziejów misji z perspektywy Ludności Rodzimej. Indianin Adario dokonuje następującej analizy religii chrześcijańskiej: jest ona przyczyną niezgody i zamieszania, zakłada ślepą wiarę, niezbędną do przyjęcia autorytetu Biblii, opiera się na dość niejasnym nauczaniu Jezusa, które prowokuje podziały i konflikty. Sioui uzupełnił tę krótką charakterystykę opinią współczesnego indiańskiego artysty, zgodną z twierdzeniami Adaria sprzed trzystu lat: „Misjonarze twierdzą, że przynieśli Ameryce Boga. Nieporadny Bóg. Nie może nigdzie pójść sam. Potrzebuje misjonarzy, żeby go brali tu czy tam (...)”669. Odpowiedzią Autochtonów jest przekonanie o mocy Wielkiego Ducha, który dał człowiekowi rozum oraz poznanie dobra i zła. Należy wierzyć tylko w to, co się widzi, nie dociekać spraw należących do porządku innego świata. Spotkanie kultur jest ocenione jednoznacznie: „(...) my, Huroni, jesteśmy dziełem i stworzeniem Wielkiego Ducha, który uczynił nas dobrymi i bez nieprawości, podczas gdy wy jesteście złoczyńcami, przyprowadzonymi do tej ziemi przez Opatrzność, abyście mogli się poprawić za pomocą naszego przykładu oraz naśladować prawość i prostotę naszego sposobu bycia”670. Warto zaznaczyć, iż w dziele de Lahontana Sioui dostrzegł pierwszy wyraz „jednej z największych idei w dziejach ludzkości – amerindiańskiej politycznej idei świata bez krajów czy religii” oraz intuicję „przyszłej potrzeby rządu światowego”671. Praca Siouiego zawiera omawiane wyżej elementy historii zaangażowanej społecznie – krytykę dotychczasowych ujęć przeszłości Autochtonów czy też osadzenie w obecnych realiach Ludności Rodzimej. Jest jednak o wiele bardziej konse668 Zob. G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. 67-68. Luis Hall Karaniaktajeh cytowany tamże, s. 69. 670 Cyt. za G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. 70. 671 Tamże, s. 81. 669 238 Spotkanie kultur - 2008.indd 238 2008-02-17 19:48:16 �kwentna w poszukiwaniu metody, poprzez którą perspektywa tubylcza mogłaby na trwałe stać się elementem studiów nad Ludnością Rodzimą. Jednocześnie dominujący w pracy wątek filozoficzno-światopoglądowy skłania do ewentualnego dialogu z autorem najpierw na tym właśnie poziomie (prezentowana przez Siouiego amerindiańska wizja chrześcijaństwa odpowiada w zasadzie oświeceniowemu racjonalizmowi oraz deizmowi). W rzeczy samej historyczne refleksje Siouiego są wyjątkowe, właśnie z racji ich świadomie wyrażonych filozoficznych podstaw. Wśród autorów wywodzących się ze społeczności rodzimej trudno by było poszukiwać drugiej publikacji o podobnych ambicjach, albo – przy założeniu podobnej ogólnej perspektywy – prezentującej odmienny punkt widzenia na rodzimą historię. Dopiero w opracowaniach o horyzoncie badawczym zawężonym do konkretnych regionów, gromad czy nawet rodzin indiańskich można dostrzec większą różnorodność ujęć tych dziejów. Interesującym przykładem połączenia metody historycznej z wrażliwością na kulturę rodzimą, choć odbiegającym od filozofującego stylu Siouiego, jest wcześniejsza, opublikowana w 1977 r., praca These Mountains are Our Sacred Places672. Jej autor, Chief John Snow (1933-2006), wódz gromady Indian Stoney (Kri) w Albercie, podjął się przedstawienia dziejów swego plemienia, chcąc włączyć się w ten sposób w trwającą wówczas dysputę nad własnością ziemi, prowadzoną z administracją federalną. W swej publikacji autor zawarł także ogólną ocenę dziejów Chief John Snow chrystianizacji Ludności Rodzimej. Choć szcze[Dene National Archives] gółowa faktografia w tekście pracy dotyczy przede wszystkim działalności Kościołów metodystycznego i anglikańskiego, ogólna ocena historii misji dokonana przez autora wydaje się reprezentatywna dla doświadczeń Ludności Rodzimej także w szerszym wymiarze wyznaniowym. Snow podjął się refleksji nad przyczynami dość szybkiej akceptacji chrześcijaństwa przez Autochtonów. W tym kontekście zwrócił uwagę na często podkreślaną 672 J. SNOW, These Mountains Are Our Sacred Places, Toronto, Sarasota 1977. 239 Spotkanie kultur - 2008.indd 239 2008-02-17 19:48:16 �zbieżność nauk misjonarzy i elementów duchowości rodzimej673, ale dodał ze swej strony jeszcze jeden ważny argument: w tradycyjnych społecznościach rodzimych nie istniały konflikty ani dysputy religijne. Wielość form kultu uznawano za wyraz potęgi Wielkiego Ducha, wyrażającej się w bogactwie języków, kultur, form życia zwierzęcego i roślinnego. Jak pisał: „byliśmy nauczeni nie kwestionować różnych form duchowości. Kimże byliśmy, aby je kwestionować? (...) Czuliśmy się nieuprawnieni do podawania ich w wątpliwość”674. Autor uwzględnił stopniowy charakter przebiegu procesu chrystianizacji. Pomimo wczesnych kontaktów z cywilizacją europejską, w tym i z misjonarzami, nawiązanych już w początkach XIX w., życie Indian Stoney nie uległo zasadniczej zmianie w zasadzie do lat osiemdziesiątych tegoż stulecia675. Dopiero gdy obecność euroamerykańska zaczęła dominować na tradycyjnych indiańskich terytoriach dzisiejszej Alberty i Saskatchewan, chrześcijaństwo i jego ambasadorów zaczęto postrzegać krytyczniej. Wyraża to lapidarne powiedzenie: „Zanim biały człowiek tu przybył, my posiadaliśmy ziemię, a on Biblię. Teraz my, Indianie, mamy Biblię, a on ziemię”676. Pierwotne życzliwe przyjęcie misjonarzy wynikało z zasad duchowości indiańskiej, z czasem jednak okazało się, iż byli oni jedynie forpocztą nowej organizacji społecznej, opartej na wzorcu cywilizacji europejskiej. Znak równości postawiony między chrystianizacją, cywilizacją i edukacją w istocie zredukował duchową wartość chrześcijaństwa do jego czysto zewnętrznej funkcji wspierania „białej” obecności, której głównym celem było z kolei przejęcie indiańskiej ziemi. Misjonarze nie odegrali tu być może centralnej roli, lecz z uwagi na ich autorytet jako duchowych przywódców – reprezentantów Boga – w znacznej mierze uwiarygodnili przyrzeczenia strony rządowej podczas procesu zawierania traktatów. Autor bierze pod uwagę konkretnie traktaty nr 6 z 1876 r. oraz nr 7 z 1877 r., choć mechanizm ich zawierania uważa za podobny także w przypadku pozostałych tego rodzaju układów. Nie była 673 „If one understands the native religion of my people, it is not difficult to understand why so many of us embraced the gospel of Christianity. There was simply not that much difference between what we already believed and what the missionaries preached to us. What differences there were did not seem very important”. Tamże, s. 17. 674 Tamże. 675 „(…) By and large life continued unchanged. We were still dependent on hunting for our food. The freedom of the woods and the plains and the mountains was still ours and still the most important part of our lives. The land-hungry settlers were still unknown to us. Even the white traders and missionaries, whom most of us saw only occasionally, were still a curiosity”. Tamże, s. 18. 676 Tamże, s. 16. 240 Spotkanie kultur - 2008.indd 240 2008-02-17 19:48:16 �to kwestia zwykłej zachęty do podpisania dokumentów rządowych. Ważyła się kwestia pokojowego lub zbrojnego przejmowania obszarów północnego zachodu przez państwo kanadyjskie677. Wpłynęło to jednocześnie na ostateczną ocenę zaangażowania Kościołów chrześcijańskich. Początkowo rozumiano i akceptowano ich nauczanie jako reprezentatywne dla sposobu postępowania „białego człowieka”. Z czasem, doświadczając coraz większej marginalizacji w społeczeństwie kanadyjskim, częścią odpowiedzialności za powstały stan rzeczy zaczęto obciążać misjonarzy. Refleksja nad ich rolą w dziejach Ludności Rodzimej jest tym ważniejsza, im bardziej współczesne odrodzenie Autochtonów w Kanadzie czerpie z tradycyjnej religijności i duchowości. John Snow widzi nadal miejsce dla Kościołów w społeczeństwie rodzimym, wzywa je jednak do krytycznego spojrzenia na ich dotychczasowy dorobek oraz do uznania wartości religii Autochtonów678. Choć omawiana praca dotyczy wielu aspektów historii Indian Stoney, nie tylko procesu chrystianizacji, zawarta w niej interpretacja relacji Autochtonów z misjonarzami, nawet wyrażona w sposób ogólny, brzmi przekonująco. Jest ona krytyczna oraz zakorzeniona w doświadczeniu współczesnych realiów egzystencji Ludności Rodzimej, a jednocześnie – poprzez uwzględnienie właściwej historycznej perspektywy – wskazuje na złożoność procesu chrystianizacji oraz aktywny w nim udział nie tylko misjonarzy, ale także jego adresatów. Nieco inaczej obraz przeszłości kreują wspomnienia i świadectwa przedstawicieli społeczności rodzimych, często publikowane w ramach kolekcji „ustnych historii Autochtonów”679. Przede wszystkim są znacznie prostsze w formie oraz koncentrują się bardziej na perspektywie osobistych doświadczeń ich autorów. Przykładem pierwszego rodzaju jest relacja Mildred Milliei, Indianki Mi’kmaq, od wielu lat zaangażowanej w promocję tradycji i kultury swego ludu680. Została ona opublikowana w 1989 r. pod tytułem Micmac Catholicism in My Community – Mii677 Tamże, s. 25-27. „T h e m i s s i on of t he C hu rch c an a ch i e ve s om e of it s or i g i n a l go a l s by s tu dy i ng Ind i an rel i g i on w it h an op e n m i n d, by re e va lu at i ng its p o s it i on , and by s t ar t i ng a ne w k i nd of m iss i on to t he Ind i ans”. Tamże, s. 142-143. 679 Wśród owych kolekcji na specjalną uwagę zasługują serie wydawnicze opracowywane w ramach projektów badawczych Nunavut Arctic College, dotyczące historii i kultury Inuitów. Należą do nich Interviewing Inuit Elders Series, Inuit Perspectives on 20th Century Series, Memory and History in Nunavut Series. 680 Zob. M. MILLIEA, Micmac Catholicism in My Community. Miigemeoei Alsotmagan Nemetgig, w: Actes du Vingtième Congres des Algonquinistes, red. W. COWAN, Ottawa 1989, s. 262-266. 678 241 Spotkanie kultur - 2008.indd 241 2008-02-17 19:48:16 �gemeoei Alsotmagan Nemetgig, w materiałach XX Kongresu Algonkinistów. Autorka w zasadzie wspomina swą niedawno zmarłą matkę i to w tym kontekście podejmuje refleksję nad katolicyzmem w życiu jej rodziny i wspólnoty. Praktyczne przeżywanie wiary należy do najistotniejszych elementów tego dziedzictwa pamięci. „Patrząc wstecz na jakże pełne wrażeń lata mego dzieciństwa – pisze – mogę przywołać na myśl wiele wspomnień, ale tym, co dostrzegam najwyraźniej, jest pobożność i wiara [mojej matki]”681. Chrześcijaństwo przedstawione przez autorkę stanowi osnowę całego cyklu rocznego życia wspólnoty rodzimej. Rodzice modlą się wraz z dziećmi, szersza społeczność gromadzi się w kościele każdej niedzieli. Jest to prawdziwy dzień świąteczny, którego punktem centralnym jest śpiew części stałych mszy św. oraz pieśni religijnych. Zastępuje to niejako pełną celebrację Eucharystii, która ma miejsce jedynie kilka razy w roku, z braku dostatecznej liczby księży katolickich. Do najważniejszych uroczystości obchodzonych w społeczności indiańskiej zaliczały się ponadto: wspomnienie św. Anny (26 czerwca), miesiąc październik poświęcony kultowi Maryi, wspomnienie wszystkich wiernych zmarłych (2 listopada), Boże Narodzenie oraz wielki post z kulminacją w Triduum Paschalnym i Wielkanocy682. Obraz, jaki się wyłania z powyższej prezentacji, odbiega daleko od polemicznych sformułowań amerindiańskich działaczy społecznych oraz części historyków. Odpowiada wręcz dość tradycyjnej wizji życia katolickiej wspólnoty parafialnej, a jego autorka nie wydaje się zainteresowana teoriami antropologii kulturowej. Choć w kontekście powszechnej historii Ludności Rodzimej tego rodzaju świadectwo może być uznane jedynie za przyczynek, niesie z sobą ważne teoretyczne implikacje. Każe pytać o możliwą wielość spojrzeń samych Autochtonów na dzieje chrystianizacji. Z relacji Mildred Milliei zdaje się wynikać konkluzja, iż spotkanie z misjonarzami oraz jego dziedzictwo w postaci praktyki nowej wiary nie musiało się wiązać na każdym etapie tych dziejów z doświadczeniem opresji czy utraty wewnętrznej integralności społeczeństw rodzimych. Wśród publikacji prezentujących wspomnienia Autochtonów, mówiących o ich percepcji instytucji misyjnych, zdaje się jednak dominować spojrzenie negatywne, i to zarówno na konkretne przejawy, jak i na całokształt tego rodzaju działalności. Pojawia się ono często na marginesie wypowiedzi poświęconych różnym aspektom tradycyjnej kultury, rzadziej zaś w ramach całościowej refleksji nad kontaktami 681 682 Tamże, s. 262. Tamże, s. 262-265. 242 Spotkanie kultur - 2008.indd 242 2008-02-17 19:48:16 �Ludności Rodzimej i napływowej. Autorytet tych wypowiedzi w zestawieniu z klasycznie rozumianą historiografią polega na tym, iż opowiadają one dzieje Ludności Rodzimej niejako „od wewnątrz kulturowego” (cultural inside), a więc obdarzone są walorem relacji naocznego świadka683. Ilustruje to zbiór In the Words of Elders, opracowany w latach 1994-95 przez wykładowców Departamentu Studiów Rodzimych Uniwersytetu Trent w Peterborough i zawierający wypowiedzi 16 Autochtonów, reprezentantów społeczności Indian, Inuitów i Metysów, szanowanych z racji ich wiedzy i wieku. We wstępie redaktorzy przekazali pewne teoretyczne założenia swej pracy, z których najważniejsze podkreśla rolę starszych (elders) jako „historyków rodzimej przeszłości”, w odróżnieniu od naukowców opisujących Ludność Rodzimą „od zewnątrz” i narzucających własne naukowe hierarchie wartości. Postuluje się wręcz formalne zrównanie kompetencji „mądrości życiowej starszych” oraz wiedzy akademickiej, potwierdzanej stopniami naukowymi684. Problem w tym, iż powołanie się na autorytet tradycji i na doświadczenie życiowe danej jednostki nie zawsze ułatwia odpowiedź na zagadnienia, których złożoność jeszcze bardziej podkreślają różnorodne świadectwa Autochtonów. Problem ten widoczny jest m.in. w przypadku prób oceny roli, jaką chrześcijaństwo odegrało czy nadal odgrywa w życiu miejscowych społeczności685. Głosy wartościujące pozytywnie mają charakter bardzo ogólny i zwięzły, podczas gdy te negatywne zdają się wyrażać właściwszą, bardziej „rodzimą” perspektywę. Jest więc mowa o pewnym pokrewieństwie chrześcijaństwa i tradycyjnych wierzeń indiańskich686, ale też o zasadniczej obcości chrześcijaństwa w autentycznym świecie Autochtonów687. Kontrast wyrażony jest czasem lapidarnie w słowach: „Duchowość 683 In the Words of Our Elders. Aboriginal Cultures in Transition, red. P. KULCHYSKI, D. McCASKILL, D. NEWHOUSE, Toronto, Buffalo, London 1999, s. XI, XXI. 684 Tamże, s. XII-XIII, XVII-XVIII. 685 Stwierdzają to sami redaktorzy: „T here are s ome are as w here issues of unusual complexit y emerge. For example, the theme of Christianity is expressed in almost diametrically opposite ways by different Elders and traditional teachers. Some embrace it and see it as entirely compatible with their cultural and spiritual traditions, while others are antagonistic, seeing it as a very harmful force in the lives of their people and one that has been disruptive and disrespectful of traditional values”. Tamże, s. XXI. 686 „They are related in some ways. (...) If you do respect what they do and they ask you to come you go, if you want you go, if you don’t, you don’t”. M. PAUL [Passmoquady, St. Mary’s First Nation, Nova Scotia], w: In the Words of Our Elders, s. 20-21. 687 „Our Native people (...) should have nothing to do with [Western] religion because that’s not ours, it belongs to somebody there that came from far out in the ocean there”. A. WARD [Micmac, Eel Ground First Nation, New Brunswick], w: In the Words of Our Elders, s. 40. 243 Spotkanie kultur - 2008.indd 243 2008-02-17 19:48:16 �rodzima jest związana z sercem i ziemią. Obca duchowość jest związana z głową”688. Nieraz dostrzega się zbieżność podstawowych wartości chrześcijaństwa i tradycyjnej duchowości, jak np. uczciwość, dzielenie się, troska o drugiego człowieka. Jednocześnie wskazuje się na trudne do wytłumaczenia sprzeczności między głoszoną nauką a stylem życia chrześcijan, z księżmi na czele – są dalecy od ideału, który głoszą689. Pojawiają się przy tym wspomnienia poprzednich pokoleń, które skądinąd odznaczały się mocną katolicką wiarą. Dany rozmówca może nie identyfikować się już więcej z chrześcijaństwem, nie odmawia jednak szacunku tej wierze, zwłaszcza dzielonej przez swych przodków690. Inny z kolei mówi o katolickim „praniu mózgu”691. W dalszej kolejności ktoś raz jeszcze wspomina pozytywną reakcję poprzednich pokoleń na religię chrześcijańską: Ludzie wierzyli w Boga, nawet gdy nie było jeszcze księży. Modlili się razem. Nawet dzieci uczono modlitwy. Ludność Rodzima zaakceptowała nową religię, bo już uprzednio była wierząca. Kiedy pojawiła się nowa religia, jedynie kontynuowano naukę o Bogu. Obydwie drogi są spokrewnione, woda święcona i inne sprawy, to był dla ludzi tylko dalszy krok. Szybko uwierzyli wszystkim opowieściom o Jezusie692. Dzisiejszemu pokoleniu brakuje już podobnego doświadczenia: „Kiedy przybyli misjonarze, z powodu silnej wiary w wyższą siłę [Indianie] uwierzyli księdzu i zwrócili się do niego, i tak narodziła się ich obecna religia. Dawniej naprawdę dużo się modlili, ponieważ mieli silną wiarę w Boga. (...) Ich wiara była silna, a teraz nawet to zamiera. Ludzie rzadko się dziś modlą”693. Wypowiedzi duchowych liderów Ludności Rodzimej zamieszczone w zbiorze In the Words of Elders są bardzo osobiste. Jako takie, niezależnie od problemów ich interpretacji, wprowadzają szerszą perspektywę do dotychczasowych analiz historycznych. Integracja tego rodzaju poszukiwań – opartych na wspomnieniach i jednostkowych wypowiedziach – z tradycyjną metodą badań historycznych wydaje się wręcz niezbędna. 688 T.H. NITSCH [Seneca, Cattaraugus Indian Reservation, New York] w: In the Words of Our Elders, s. 84. 689 E. BENEDICT [Mohawk, Akwesasne, Ontario], w: In the Words of Our Elders, s. 127. 690 L. MOSHER [Odawa, Manitoulin Island, Ontario], w: In the Words of Our Elders, s. 155. 691 A. SKEAD [Ojibwe, Rat Portage First Nation, Ontario], w: In the Words of Our Elders, s. 192. Jak się wydaje, autor ma tu na myśli przede wszystkim edukację religijną w szkołach rezydencjalnych. 692 E. PENASHUE [Innu, Sheshashiet, Labrador] w: In the Words of Our Elders, s. 210. 693 M. RABESCA [Slavey, Fort Good Hope, Northwest Territories], w: In the Words of Our Elders, s. 370. 244 Spotkanie kultur - 2008.indd 244 2008-02-17 19:48:17 �Dotychczas omawiane wypowiedzi kanadyjskich Autochtonów prezentowały szeroki wachlarz interpretacji dziejów relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej w Kanadzie. Niemal wyłącznie negatywna ocena przeszłości pojawia się dopiero w kontekście dziedzictwa szkół rezydencjalnych694. Opracowania poświęcone temu zagadnieniu tworzą już autonomiczny obszar piśmiennictwa, po części historycznego, po części będącego rodzajem publicystyki. Jego podstawą są wspomnienia Autochtonów, którzy w dzieciństwie byli kształceni w szkołach rezydencjalnych. W zależności od typu publikacji są one uzupełniane materiałami archiwalnymi – zarówno instytucji rządowych, jak i kościelnych. Choć w Kanadzie dość wcześnie zaczęto studiować zagadnienie edukacji Ludności Rodzimej, do lat siedemdziesiątych XX w. czyniono to zwykle z punktu widzenia celów instytucji bezpośrednio zaangażowanych w ten proces. Tematyka związana z perspektywą i odczuciami Autochtonów była praktycznie nieobecna w raportach dotyczących działalności szkół rezydencjalnych. Nie znaczy to, że oficjalne raporty nie dostrzegały poważnych problemów występujących w sposobie prowadzenia szkół. Najgłośniejszy być może raport krytyczny pod adresem administracji odpowiedzialnej za edukację Autochtonów opublikowany został już w 1922 r. Zwracał on m.in. uwagę na rażąco złe warunki życia w szkołach, owocujące prawdziwą plagą gruźlicy695. Dziś problem szkół rezydencjalnych należy do pierwszoplanowych kwestii poruszających opinię publiczną, wyznacza zakres jednego z najbardziej kontrowersyjnych aspektów kanadyjskiej historii oraz wskazuje obszar nadal nierozwiązanych w pełni problemów społecznych Kanady. Kształtuje ponadto w dużej mierze jakość współczesnych relacji Ludności Rodzimej ze społeczeństwem napływowym oraz często definiuje nawet tożsamość poszczególnych Autochtonów696. Constance Deiter, jedna z autorek zaangażowanych w pogłębianie refleksji nad destrukcyjną rolą szkół rezydencjalnych w dziejach społeczności Autochtonów, podkreśliła związek między słabością polityczną organizacji rodzimych a dawnym milczeniem z ich strony w sprawie problemów edukacji indiańskiej, zwłaszcza odnośnie 694 Zob. W.A. HOLST, Native and Non-Native Voices on the Residential School Issue and Historical Revisionism: Writing Between the Times, w: WOS 5, Winnipeg 2000, s. 229-247. 695 P.H. BRYCE, The Story of a National Crime being an Appeal for Justice to the Indians of Canada, Ottawa 1922. 696 Zob. Report of the Royal Commission on Aboriginal Peoples, vol. 1, Looking Forward Looking Back, cz. 2, False Assumptions and a Failed Relationship, rozdz. 10, Residential Schools, Ottawa 1996; C. DEITER, From Our Mother’s Arms: The Intergenerational Impact of Residential Schools in Saskatchewan, Toronto 1999, s. 3-10. 245 Spotkanie kultur - 2008.indd 245 2008-02-17 19:48:17 �nadużyć pojawiających się w tym kontekście: „W początkach lat sześćdziesiątych indiański aktywizm polityczny dopiero się rodził. (...) Nasze głosy były tłumione”697. Nową jakość pisania o szkołach rezydencjalnych przyniósł koniec lat osiemdziesiątych698. Najlepiej wyraża ją zestawienie stylu charakteryzującego pewne przełomowe narracje z klasycznie rozumianą historiografią. Tę ostatnią reprezentuje – i to na wysokim poziomie – cytowana już wyżej praca prof. Millera, Shingwauk’s Vision. Dobrze udokumentowana, oparta na solidnej kwerendzie naukowej, pisana wreszcie w kontekście zdecydowanie większej wrażliwości na perspektywę Autochtonów, pomimo zasadniczo pozytywnych recenzji nie uniknęła jednak także krytycznych uwag ze strony autorów rodzimych. Sama Deiter, chwaląc autora za profesjonalizm badawczy, stwierdziła wprost: „Doceniam profesora Millera za ogrom poszukiwań źródłowych podjętych w celu przygotowania jego pracy, ale prawdziwe historie o szkołach rezydencjalnych mogą być opowiedziane jedynie przez samą ludność indiańską”699. W istocie, problematyka ta skłania do podjęcia kwestii relacji między historią a historiami, czy też historią a pamięcią. Z pewnością bezpośrednia relacja uczestnika danego procesu dziejowego przemawia do wyobraźni czytelnika o wiele bardziej przekonująco, niż jakakolwiek skonstruowana na bazie kwerendy archiwalnej narracja historyczna700. Jednak relacja bezpośredniego świadka także podlega wielu ograniczeniom, a interpretacja wydarzeń zależy często od odpowiedniej perspektywy czasowej. Duża część dzisiejszych publikacji stawia czytelnika wobec przejmujących wspomnień dzieciństwa spędzonego w szkołach rezydencjalnych701. Te bezpośrednie świadectwa są uzupełnione o opracowania przedstawiające szkoły jako utrzymywa697 Tamże, s. 4. Rozwój historiografii poświęconej udziałowi Kościoła katolickiego w prowadzeniu szkół rezydencjalnych referuje zwięźle T.J. FAY, A Historiography of Recent Publications on Catholic Native Residential Schools, s. 79-97. 699 C. DEITER, From Our Mother’s Arms, s. 8. 700 Por. P. NABOKOV, Present Memories, Past History, w: The American Indian and the Problem of History, s. 144-145. Autor usłyszał od pewnego inidańskiego rozmówcy: „You have history, I have memories”. 701 Za przełomową uznaje się pracę C. HAIG-BROWN, Resistance and Renewal: Surviving the Indian Residential School, Vancouver 1988. Relacje dawnych uczniów zamieszcza także: V. ENGLISHCURRIE, The Need for Re-Evaluation in Native Education, w: Writing the Circle: Native Women of Western Canada, red. J. PERREAULT, S. VANCE, Edmonton 1990, s. 47-60; C. DEITER, From Our Mother’s Arms; S. FOURNIER, E. CREY, Stolen From Our Embrace. The Abduction of First Nations Children and the Restoration of Aboriginal Communities, Vancouver, Toronto 1997. W szerszym kontekście wspomnień wzmianki o szkołach pojawiają się w cytowanym wyżej zbiorze In the Words of Our Elders. 698 246 Spotkanie kultur - 2008.indd 246 2008-02-17 19:48:17 �ne przez 100 lat „obozy internowania dla indiańskich dzieci”702. Co więcej, skutki istnienia tego systemu dostrzega się nie tylko w życiu jednostek, ale też w kryzysie całego społeczeństwa rodzimego. Dotyczą one tych, którzy przetrwali ów proces edukacji (w tekstach najczęściej określa się ich mianem survivors), ale także i ich bezpośrednich krewnych, zwłaszcza dzieci, nawet jeśli one same już nie uczęszczały do tego rodzaju szkół703. Typowa interpretacja tego dziedzictwa przeszłości kontrastuje całkowicie z obrazem dość szczęśliwego życia rodzinnego zawartym w cytowanych wyżej wspomnieniach Mildred Milliei. Wiele świadectw podkreśla wprost dramatyczną różnicę między wczesnymi latami szczęśliwego dzieciństwa u boku rodziców oraz zimną i niezrozumiałą dyscypliną lat szkolnych. W przypadku uczniów szkół rezydencjalnych miał mieć miejsce proces niemal całkowitego rozbicia tradycyjnej rodziny. Nie tylko sami zostali wykorzenieni z własnej kultury, ale po zakończeniu szkoły powracali do środowisk, które wobec planowej polityki asymilacji także nie cieszyły się już pełną stabilnością. Strata była więc całkowita, powszechna i trwała, jej skutkiem zaś był kryzys rodzin i szerszych wspólnot rodzimych, objawiający się dziś poprzez różnego rodzaju problemy społeczne trapiące Autochtonów704. Prof. Miller ze swej strony przestrzega przed zbyt łatwymi uogólnieniami, kształtującymi współczesną tożsamość Ludności Rodzimej poprzez sprowadzenie jej do roli bezbronnej ofiary historycznych procesów i instytucji kolonialnych, w tym i systemu edukacji705. Podkreśla on konieczność ostrożnego interpretowania następujących zagadnień: liczby dzieci objętych nauczaniem w szkołach rezydencjalnych (poddano mu jedynie część młodych Indian i Inuitów, pewne gromady Autochtonów nieraz bezskutecznie domagały się utworzenia szkoły dla ich dzieci), nastawienia nauczycieli do miejscowych języków (czasem zaprzestawano ich uczenia na życzenie samych rodziców, którzy pragnęli, aby dzieci poznały angielski), całkowitej separacji dzieci od ich rodzin (wbrew założeniom, nie do przeprowadzenia), arbitralności decyzji urzędników państwowych i kościelnych w prowadzeniu szkół (są świadectwa aktywnego zaangażowania grup indiańskich w ich administrację). 702 Zob. S. FOURNIER, E. CREY, Stolen From Our Embrace, s. 49. Zob. C. DEITER, From Our Mother’s Arms, s. 11-23. 704 R. ROSS, Foreword, w: C. DEITER, From Our Mother’s Arms, s. V. 705 J.R. MILLER, Owen Glendower, Hotspur, and Canadian Indian Policy, s. 117-126. 703 247 Spotkanie kultur - 2008.indd 247 2008-02-17 19:48:17 �Autorowi nie chodziło o przeczenie negatywnym doświadczeniom związanym ze szkołami rezydencjalnymi706. Są one faktem, który sam dokumentował w oparciu zarówno o archiwa, jak i bezpośrednie relacje byłych uczniów. Znajduje to swe odzwierciedlenie nie tylko w indywidualnych publikacjach, ale także w bardziej oficjalnych prezentacjach opracowywanych przez różnego rodzaju organizacje zajmujące się interesami Ludności Rodzimej707. Jednostki administracyjne zaangażowane bezpośrednio w zarządzanie systemem szkół rezydencjalnych, a więc rząd kanadyjski oraz niektóre instytucje kościelne, także skierowały do Ludności Rodzimej słowa przeprosin i zaoferowały współpracę w celu leczenia bolesnych doświadczeń przeszłości708. Uwagi Millera zdają się jedynie przestrzegać przed zbyt pochopnym utożsamianiem historii z historiami, gdyż wkład tej pierwszej – także w budowanie współczesnej tożsamości danego społeczeństwa – jest wciąż nieoceniony. W ujęciu kanadyjskiego badacza właściwie wyważone ujęcie historyczne może przyczynić się do podkreślenia aktywnej roli, jakiej Autochtoni nie przestali odgrywać w dziejach, a w ten sposób kształtować także ich współczesną tożsamość, przeciwną mentalności bezsilnej ofiary709. Powyższe przykłady z pewnością nie wyczerpują całości inicjatyw rodzimych podejmowanych w celu wysunięcia na plan pierwszy ujęcia kilkuset lat politycznych i kościelnych dziejów Kanady z perspektywy Autochtonów. Reprezentują jedynie pewien oryginalny nurt refleksji, która w wielu aspektach okazała się wyzwaniem dla dotychczasowej historiografii, zarówno kościelnej, jak i ogólnej. Przekonują jednocześnie, iż oparcie analiz historycznych na źródłach niepisanych, choć niepozbawione swoistych wyzwań, ostatecznie wzbogaca poznanie przeszłości. W pełni potwierdza to zastosowanie metody etnohistorycznej do badań dziejów interakcji kulturowych, w tym historii misji. 706 „Rather, it is to suggest that the conventional picture of residential schools as totalitarian institutions run arbitrarily by all-powerful missionaries and bureaucrats is also not universally accurate. Nor should this analysis be read as arguing that interference and coercion did not occur. (...) This examination of Indian policy is merely an attempt to test the conventional picture of aggressive government and missionaries controlling and reshaping Indian peoples”. Tamże, s. 125-126. 707 Zob. ASSEMBLY OF FIRST NATIONS, Breaking the Silence: An Interpretative Study of Residential School Impact and Healing as Illustrated by the Stories of First Nations Individuals, Ottawa 1994. 708 Zob. C. DEITER, From Our Mother’s Arms, s. VII-IX. Całe to opracowanie zostało wydane przez United Church Publishing House z myślą o dążeniu do pojednania i uleczenia ran przeszłości. Słowa przeprosin do Autochtonów skierowały następujące instytucje: kanadyjskie prowincje katolickiego zgromadzenia oblatów 24 lipca 1991 r., Kościół anglikański Kanady 6 sierpnia 1993 r., Kościół prezbiteriański 9 czerwca 1994 r., Kościół zjednoczony (United Church) 27 października 1998 r., rząd kanadyjski uczynił to 7 stycznia 1998 r. Zob. CANADA, Réconciliation et guérison: nouvelles stratégies de résolution des revendications touchant le dossier des pensionnats, [publié avec l’autorisation du ministre des Affaires indiennes et du Nord canadien], Ottawa 2000, s. 132-145. 709 Zob. J.R. MILLER, Owen Glendower, Hotspur, and Canadian Indian Policy, s. 126. 248 Spotkanie kultur - 2008.indd 248 2008-02-17 19:48:17 �4.3. Metoda etnohistoryczna Założenia metody etnohistorycznej zostały sformułowane w pierwszej połowie ubiegłego stulecia dla potrzeb badawczych antropologii kulturowej, dążącej do rekonstrukcji prehistorycznych kultur północnoamerykańskich. Terminu „etnohistoria” użył po raz pierwszy w 1909 r. amerykański antropolog Clark Wissler (1870-1947), wówczas w kontekście badań nad prehistorią społeczności rodzimych. Postulat dotyczył łączenia danych archeologii ze świadectwami „etnohistorycznymi”, za które uznano dokumenty archiwalne dotyczące Autochtonów, choć nie przez nich sporządzane710. Dalszym impulsem dla rozwoju tej nowej procedury naukowej były studia antropologów nad mechanizmami prowadzącymi do widocznych zmian kulturowych w społeczeństwach rodzimych funkcjonujących w kontekście kolonialnym i postkolonialnym. Metoda etnohistoryczna (ethnohistory, ethnohistorical method), która w ten sposób się wyłoniła, łączyła właściwą etnografii i antropologii bezpośrednią obserwację i opis danego zjawiska z badaniem dokumentów odnoszących się do jego historycznych źródeł. Szeroki użytek czyniła przede wszystkim z przekazów ustnych. Od strony analizy ich treści oraz faktografii nie różniła się od tradycyjnie pojętej pracy historyka, natomiast w procesie wyjaśniania wzbogacała ją o szersze zastosowanie teorii kultury, typowe dla antropologii kulturowej, etnologii i innych nauk społecznych711. Otwierało to nowe możliwości rozumienia przebiegu procesów historycznych, dotyczących wzajemnego oddziaływania na siebie kultur i ich transformacji. Użycie terminu „etnohistoria” i jego ścisła definicja jest współcześnie przedmiotem dyskusji. Podkreśla się niewystarczalność sformułowanych w połowie XX 710 Zob. S. KRECH III, Ethnohistory, w: Encyclopedia of Cultural Anthropology, red. D. LEVINSON, M. EMBER, New York 1996, vol. 2, s. 423. Definicja podawana w latach siedemdziesiątych XX w. mówiła: „Et h noh istor y [ is t he ] subf i el d of c u ltu r a l ant h rop ol o g y w h i ch us e s mate r i a l f rom e t h n o g r aphy and archa e ol o g y i n c onju n c t i on w it h d o c u m e nt ar y e v i d e n c e for t he re c onst r u c t i on of c u ltu re h istor y”. P.K. BOCK, Modern Cultural Anthropology. An Introduction, New York 1974, s. 449. Jednocześnie wielu autorów podkreśla niewłaściwość takiego przyporządkowania etnohistorii, widząc w niej jedynie metodę badawczą, a nie odrębną dyscyplinę czy też dział jakiejkolwiek dyscypliny wiedzy. Zob. R.M. CARMACK, Ethnohistory: a review of its development, definitions, methods, and aims, „Annual Review of Anthropology” 1(1972), s. 227-242. Dobitnie wyraził to zwłaszcza S. Krech, pisząc: „For mo st of t he t we nt i e t h c e ntu r y, t he re has b e en a cons ensus of opinion on w hat constitutes et hnohistor y. To day, t hat cons ensus no longer holds b e yond agre ement t hat et hnohistor y is a met ho d, not a d is c ipl i ne”. S. KRECH III, Ethnohistory, s. 422. 711 Zob. R.M. CARMACK, Ethnohistory: a review of its development, definitions, methods, and aims, s. 234; S. KRECH III, Ethnohistory, s. 426. 249 Spotkanie kultur - 2008.indd 249 2008-02-17 19:48:17 �w. określeń etnohistorii jako „[metody] studiowania historii ludów zwykle będących obiektem zainteresowania antropologów” i ograniczania jej pola zainteresowań do „historiografii kultur niepiśmiennych”712. Już wówczas niektórzy badacze zwracali uwagę na brak istotnych różnic między historią społeczeństw piśmiennych i niepiśmiennych. Te sugestie płynęły zwłaszcza z kontynentu afrykańskiego, gdzie wraz z powstaniem młodych niezależnych państw zaczęto zwracać baczniejszą uwagę na bogactwo powtarzanych wciąż ustnych przekazów historycznych, sięgających swymi korzeniami nawet kilku wieków wstecz. Jednocześnie proces dekolonizacji zburzył mit o istnieniu jedynej możliwej do studiowania afrykańskiej historii, opartej na działalności europejskiej713. Dodatkowo w drugiej połowie XX w. zainteresowania antropologów kultury wykroczyły poza dotychczasowe badania społeczeństw rodzimych i objęły miejskie aglomeracje świata zachodniego, a także europejskie grupy etniczne714. Zatem określanie przeszłości jednych jako „historia” i rezerwowanie terminu „etnohistoria” dla innych społeczeństw uważa się dziś często za niewłaściwe. W niniejszej pracy to kontrowersyjne nazewnictwo zostało utrzymane, zwłaszcza że przyjęło się ono w pełni na kontynencie amerykańskim. W 1954 r. powstało Amerykańskie Towarzystwo Etnohistorii, które do dziś wydaje periodyk zatytułowany „Ethnohistory”. Jego celem jest dokumentowanie „historii kultury (…) ludów rodzimych, ze szczególnym podkreśleniem przeszłości amerykańskich Indian”715. Także w przypadku kanadyjskich studiów rodzimych termin „etnohistoria” wykorzystują nawet najnowsze prace poświęcone dziejom Autochtonów oraz ich relacji ze społecznościami napływowymi. Podstawowym zagadnieniem związanym z właściwym rozumieniem i stosowaniem metody etnohistorycznej pozostaje problem relacji pomiędzy antropologią kulturową i historią, przy czym refleksja teoretyczna w tym względzie częściej podejmowana była przez przedstawicieli pierwszej z tych dyscyplin naukowych. 712 W.C. STURTEVANT, Anthropology, History, and Ethnohistory, w: Introduction to Cultural Anthropology. Essays in the Scope and Methods of the Science of Man, red. J.A. CLIFTON, Boston, New York, Atlanta 1968, s. 453-454. 713 Zob. J. VANSINA, Ethnohistory in Africa, „Ethnohistory” 9(1962), s. 126-136; J. VANSINA, Recording the Oral History of the Bakuba, „Journal of African History” 1(1960), s. 45-54, 257-270. 714 Zob. History and Ethnicity, red. E. TONKIN, M. McDONALD, M. CHAPMAN, London, New York 1989. Eseje zawarte w tej publikacji dotyczą m.in. Izraela, Niemiec, Francji, Irlandii. 715 Zob. THE AMERICAN SOCIETY FOR ETHNOHISTORY, [online], http://ethnohistory.org, dostęp: 7.09.2007. 250 Spotkanie kultur - 2008.indd 250 2008-02-17 19:48:17 �W tym kontekście Robert M. Carmack (ur.1934), obecnie emerytowany profesor Uniwersytetu Albany, wyróżnił trzy fazy w rozwoju antropologii kulturowej jako samodzielnej gałęzi wiedzy716. Już jej wcześni przedstawiciele, dziewiętnastowieczni ewolucjoniści, dążyli do wyjaśnienia opisywanych przez siebie systemów społeczno-kulturowych poprzez wskazanie na ich genezę historyczną, zatem korzystali nierzadko z dokumentacji pisanej i analiz diachronicznych. Brytyjski strukturalny funkcjonalizm przełomu XIX i XX w. świadomie zerwał z myśleniem historycznym, podkreślając konieczność wypracowania dokładnych synchronicznych generalizacji jako jedynych wyjaśniających całość egzystencji danej kultury czy społeczeństwa. Po 1945 r. w ramach antropologii kulturowej nastąpił kolejny zwrot w kierunku historii, kiedy to zaczęto podkreślać wzajemne związki obu dyscyplin. Miały one przede wszystkim wspólny przedmiot badań – cywilizację, rozumianą ogólnie jako zespół pewnych wzorców nagromadzonych w wyniku procesu historycznego. Postulowano zatem integrację funkcjonalizmu i myślenia historycznego w celu lepszego wyjaśniania ewolucji społecznej czy kulturowej, będącej w istocie procesem transformacji zachodzącym w zespole funkcjonalnie ze sobą powiązanych elementów717. Zaczęto też podkreślać komplementarność perspektyw badawczych brytyjskiej antropologii społecznej, a zatem strukturalizmu funkcjonalnego, oraz zwłaszcza amerykańskiej antropologii kulturowej, bardziej koncentrującej się na procesach historycznych. Przemiany społeczno-polityczne lat powojennych skłoniły dodatkowo wielu antropologów do pogłębienia zagadnienia relacji międzykulturowych w społeczeństwach kolonialnych i postkolonialnych oraz do podjęcia prób wyjaśnienia procesu zmian tradycyjnych struktur społeczności rodzimych w kontakcie z dominacją europejską718. Poprzestając na tak ogólnym zarysie rozwoju relacji tych dwóch dziedzin wiedzy, warto podkreślić, iż autorzy są często zgodni co do praktycznych skutków zbliżenia 716 Zob. R.M. CARMACK, Ethnohistory: a review of its development, definitions, methods, and aims, s. 227-230. 717 Autor cytuje tu artykuł L.A. WHITE, History, evolutionism, and functionalism: Three types of interpretation of culture, „Southwest Journal of Anthropology” 1 (1945), s. 237. 718 Podobnie do prezentacji Carmacka rozwój relacji antropologii kulturowej i historii przedstawia S. Krech III, zwracając jednocześnie uwagę na konieczność ostrożnego korzystania z uogólnień zamykających rozwój dyscyplin naukowych w hermetycznych granicach. Rzeczywistość była bardziej złożona, zatem z jednej strony można stwierdzić, iż „until the middle of the twentieth century, the boundaries between anthropology and history were sharp and virtually impermeable”, z drugiej zaś należy przyznać, iż „there were, however, exceptions in both anthropology and history; neither discipline has ever been entirely monolithic in theory, methodology, or subject matter”. S. KRECH III, Ethnohistory, s. 422. 251 Spotkanie kultur - 2008.indd 251 2008-02-17 19:48:17 �antropologii kulturowej i historii. Należy do nich swoista rewolucja w historiografii oraz w teoretycznym rozumieniu obu dyscyplin, obserwowana zwłaszcza w drugiej połowie XX w. Ów mariaż zaowocował więc pojawieniem się „licznych nowych historii, [które] podminowały dotychczas dominujące w historiografii (…) polityczne i biograficzne narracje”719. Od strony teoretycznej zaś zasadniczą kwestią stało się pytanie o bezpośrednią przynależność historii do grona nauk społecznych bądź kwestia „historyczności” tych ostatnich. Konsekwencje takiego przyporządkowania byłyby głównie natury metodologicznej. Polegałyby na uprawomocnieniu na gruncie historycznym znacznie głębszej niż dotąd teoretyzacji, wynikającej ze specyfiki nauk społecznych720. Można w tym miejscu przywołać wcześniejszy artykuł Wilcomba E. Washburna, w którym autor sprzeciwił się zarówno nierozważnemu utożsamianiu odrębnych dyscyplin naukowych, jak też zbyt sztywnemu wyznaczaniu im granic721. Jego zdaniem znacznie ważniejsze jest zachowanie pierwotnego celu każdej nauki – poszukiwania prawdy. W takim ujęciu etnohistoria przestaje być nosicielką jakiejś nowej i tajemniczej filozofii, a staje się po prostu doskonalszą metodą przybliżania się do prawdziwszego obrazu relacji różnych grup etnicznych722. Punktem wyjścia argumentacji Washburna było uznanie podstawowych elementów każdego faktu ludzkiej historii: jego „znaczenia”, a zatem możliwej interpretacji, jego przyczyny i konsekwencji, wreszcie szeregu powiązań z innymi towarzyszącymi faktami. Właściwe wyjaśnienie znaczenia danego faktu kulturowego może nastąpić jedynie poprzez umiejscowienie go w kontekście szerszej funkcjonalnej całości, co zwykle było celem pracy antropologa czy etnologa. Ponieważ miał on jednak do dyspozycji tylko współczesne mu społeczności rodzime, na podstawie swej bezpośredniej obserwacji opracowywał modele, co do których zakładał następnie ich niezmienne trwanie w czasie. Zdobywał więc rodzaj wrażliwości kulturowej ułatwiającej właściwą interpretację faktu, nie uwzględniał natomiast dostatecznie perspektywy historycznej. Historyk odwrotnie, choć troszczył się o perspektywę historyczną, interpretował fakty w świetle założeń wynikających z właściwego sobie dziedzictwa cywilizacyjnego, bez dostatecznej wrażliwości na prawdziwe znaczenie elementów odmiennej kultury723. 719 Tamże, s. 423. R.M. CARMACK, Ethnohistory: a review of its development, definitions, methods, and aims, s. 230. 721 Zob. W.E. WASHBURN, Ethnohistory: History «In the Round», „Ethnohistory” 8(1961), s. 31-48. 722 Tamże, s. 33. 723 Autor podaje przykłady zagadnień, które mogą budzić tego rodzaju kontrowersje interpretacyjne, 720 252 Spotkanie kultur - 2008.indd 252 2008-02-17 19:48:17 �Postulat Washburna dotyczył nie tyle zacierania bądź precyzowania granic między historią a etnologią czy antropologią kulturową. Dla amerykańskiego profesora etnohistoria miała być metodą pozwalającą historykowi „dodać wymiar teorii kultury do ścisłej chronologii”, etnologowi zaś „bronić się przed zbyt łatwą identyfikacją współczesnych elementów kulturowych z przeszłymi wydarzeniami”, krótko mówiąc, pozwolić na połączenie „uważnej dokładności historyka z teoretyzującą wyobraźnią przedstawiciela nauk społecznych” albo – innymi słowy – na integrację „generalizujących aspektów etnologii z troskliwą ewaluacją źródeł i zainteresowaniem czasowym następstwem w historii”724. Otwartość metodologiczna w dążeniu do prawdy o przeszłości ludów rodzimych, a zwłaszcza o ich relacjach ze społecznościami pochodzenia europejskiego, zakłada możliwość, a wręcz konieczność sięgania także do innych dyscyplin badawczych, poza antropologią czy historią. Tego rodzaju interdyscyplinarność, czy raczej eklektyzm, łączący we wspólnym wysiłku badawczym osiągnięcia antropologii kulturowej, etnologii, archeologii, socjologii, geografii historycznej, lingwistyki, nie umniejsza znaczenia metody historycznej, pozostającej nadal – przynajmniej w założeniu – podstawowym narzędziem etnohistorii. Jak podkreślił Carmack, nawet w przypadku tradycji ustnych, których wykorzystanie łącznie z dokumentacją archiwalną uważa się za novum typowe dla metody etnohistorycznej, to właśnie historia dostarcza reguł ich krytycznej oceny725. Jaka była geneza północnoamerykańskiego zainteresowania etnohistorią? Na gruncie północnoamerykańskim przełomu XIX i XX w. mniej dały się odczuć antyhistoryczne wpływy brytyjskiej antropologii społecznej i strukturalnego funkcjonalizmu726. W 1953 r. amerykański etnolog William N. Fenton (1909-2005) w swym eseju Indian and White Relations in Eastern North America: a Common Ground for History jeśli są opisywane niezależnie przez antropologów czy historyków, np. problem kanibalizmu w społeczeństwach rodzimych, stosunek do świata przyrody, akty zemsty, a nawet sama kwestia wyglądu Autochtonów, przekazanego za pomocą artystycznych form wyrazu Europejczyków, ograniczonych własnymi przesądami i uprzedzeniami, które mogłaby z powodzeniem analizować psychologia historyczna. Zob. tamże, s. 34-38, 40-41. 724 Tamże, s. 45; R.M. CARMACK, Ethnohistory: a review of its development, definitions, methods, and aims, s. 230-232. 725 Tamże, s. 232-234; J. VANSINA, De la tradition orale. Essai de méthode historique, Tervuren 1961. 726 Należy mieć na uwadze, iż w przypadku brytyjskiej antropologii społecznej zerwanie z historią nie było całkowite, nawet w okresie dominacji teoretycznych założeń promowanych przez Bronisława Malinowskiego i Alfreda Radcliffe-Browna. Zob. I.M. LEWIS, Introduction, w: History and Social Anthropology, red. I.M. Lewis, London 1968, s XII-XV. 253 Spotkanie kultur - 2008.indd 253 2008-02-17 19:48:18 �and Ethnology727 wskazał na cały szereg przykładów dotychczas owocnego łączenia metody historycznej (a zatem wykorzystania dokumentacji archiwalnej) i obserwacji etnograficznej w procesie badania dziejów amerykańskich Indian, zwłaszcza zaś historii ich relacji z „białymi”. W tejże publikacji postulował – jak wskazuje sam tytuł – jeszcze bliższą współpracę historii i etnologii na płaszczyźnie studiów rodzimych kultur amerykańskich. Fenton wskazał na cztery cele procedury badawczej określanej już wprost mianem etnohistorycznej: tradycyjne użycie współczesnych analiz etnologicznych do potrzeb archeologii i prehistorii, wykorzystanie doświadczenia etnologicznego do naświetlenia problemów mniej odległej przeszłości (np. weryfikacji nazewnictwa szczepów, nazw lokalizacji, osobistych imion), wzbogacenie teorii kultury poprzez dokładniejsze ujęcie problemów trwania i transformacji kultur, włączenie lingwistyki w proces kształtowania analiz historycznych728. Propozycje autora spotkały się z pozytywnym oddźwiękiem amerykańskich środowisk naukowych, jednocześnie podkreślić należy, iż były one tyleż zwrócone ku przyszłości studiów etnohistorcznych, ile wynikały z dotychczasowych doświadczeń rozwoju amerykańskiej etnologii historycznej i historii, choć tej ostatniej w znacznie mniejszym stopniu729. Na gruncie kanadyjskim idee etnohistorii także zostały sformułowane na długo przed powszechnym wprowadzeniem tego terminu oraz samej metody do programu badań przeszłości Autochtonów. Zwykle przywołuje się w tym względzie opublikowaną w 1916 r. pracę Edwarda Sapira (1884-1939), Time Perspective in Aboriginal American Culture, a Study in Method730. Autor wyszedł z założenia, iż antropologia kulturowa w znacznym stopniu jest nauką historyczną, tzn. nagromadzone przez nią dane można wyjaśnić odpowiednio tylko poprzez odwołanie się do procesu dziejowego, którego są skutkiem. Nie wystarczy jedynie formułowanie ogólnych praw rozwoju kultury, niezależnych od perspektywy chronologicznej, co zwykle zajmowało etnologów, świadomych trudności w ustalaniu następstwa czasowego w rozwoju badanej kultury rodzimej. Sapir następująco sformułował 727 W.N. FENTON, Indian and White Relations in Eastern North America: a Common Ground for History and Ethnology, w: American Indian and White Relations to 1830. An Essay by William N. Fenton. A Bibliography by L.H. Butterfield, Wilcomb E. Washburn, William N. Fenton, New York 1957. Esej Fentona jest z poprawioną wersją odczytu wygłoszonego 19 lutego 1953 r. w Williamsburgu na konferencji poświęconej wczesnym relacjom Indian i Europejczyków. 728 Zob. tamże, s. 19-21. 729 Por. R.F. BERKHOFER Jr., Cultural Pluralism Versus Ethnocentrism in the New Indian History, w: The American Indian and the Problem of History, s. 35-36; I.M. LEWIS, Introduction, w: History and Social Anthropology, s. XIII. 730 E. SAPIR, Time Perspective in Aboriginal American Culture, a Study in Method, Ottawa 1916. 254 Spotkanie kultur - 2008.indd 254 2008-02-17 19:48:18 �genezę swej pracy: „Założywszy więc, że pragniemy tak konsekwentnie przyjąć historyczną metodę interpretacji amerykańskiej kultury rodzimej, jak tylko na to pozwolą okoliczności, natychmiast stajemy wobec pytania: jak wszczepić chronologię do tej bezładnej masy czysto opisowych faktów?”731. W odpowiedzi skoncentrował się przede wszystkim na analizie dowodzenia indukcyjnego (inferential), posiłkującego się danymi etnologii, lingwistyki czy antropologii fizycznej, wskazał jednak także na wartość bezpośredniej metody historycznej w ustalaniu perspektywy czasowej. Miałaby ona korzystać z podstawy dokumentalnej, świadectw Autochtonów oraz danych archeologicznych. Praca Sapira dość wcześnie świadczyła o istnieniu grupy badaczy zainteresowanych historycznym pogłębieniem analiz antropologii kulturowej. Im większy nacisk niektórzy z nich kładli na możliwą do odpowiedniej weryfikacji podstawę dokumentalną, a nie na znacznie mniej precyzyjne dowodzenie indukcyjne, tym bardziej zbliżali się do ideału metody etnohistorycznej, sprecyzowanego bliżej w drugiej połowie XX w.732 To ożywienie metodologiczne zaowocowało pionierskimi studiami nad wieloma aspektami przeszłości północnoamerykańskich Autochtonów, w dużym stopniu rewidującymi dotychczasowy dorobek historiograficzny733. 4.3.1. Bruce G. Trigger i racjonalne tłumaczenie dziejów misji w Kanadzie Tematyka relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej nie była tu wyjątkiem. W nowym świetle historię najwcześniejszych misji w Kanadzie ukazał przede wszystkim wspominany już niejednokrotnie Bruce Graham Trigger (1937-2006), archeolog, historyk i antropolog z Uniwersytetu McGill w Montrealu, podejmujący to zagadnienie z szerszej perspektywy dziejów plemienia Huronów oraz relacji indiańskoeuropejskich w pierwszych dziesięcioleciach istnienia francuskiej kolonii nad Rzeką Świętego Wawrzyńca. Na ponad ośmiuset stronicach opublikowanej w 1976 r. pracy The Children of Aataentsic734 autor we właściwy sobie sposób zrealizował kilka teoretycznych zało731 Tamże, s. 1-2. E.W. VOEGELIN, An Ethnohistorian’s Viewpoint, „Ethnohistory” 1(1954), s. 167-168. 733 Wśród najbardziej reprezentatywnych autorów wymieniani są: William Fenton, Nancy Lurie, Robert M. Carmack, Charles Hudson, William C. Sturtevant, Wilcomb E. Washburn, James Axtell, Bruce Trigger. 734 Por. B.G. TRIGGER, Natives and Newcomers. 732 255 Spotkanie kultur - 2008.indd 255 2008-02-17 19:48:18 �Bruce G. Trigger [Claudio Calligaris] żeń typowych dla metody etnohistorycznej. Było to przede wszystkim dążenie do napisania historii Autochtonów bez ciągłej zależności tematycznej od zagadnienia ich relacji z Europejczykami, a także interdyscyplinarność, co w przypadku Triggera oznaczało zwłaszcza szerokie wykorzystanie badań archeologicznych kontynentu amerykańskiego. Jego oryginalna teza podkreślała konieczność w pełni racjonalnego analizowania działań i dążeń Ludności Rodzimej, jako ukierunkowanych w sposób przemyślany na osiągnięcie pragmatycznych celów, zwłaszcza we wzajemnych kon- taktach z „białymi”735. Zdaniem autora sama sympatia dla Ludności Rodzimej oraz wynikające z teorii relatywizmu kulturowego pragnienie uwzględnienia „punktu widzenia Autochtonów” w pracy historycznej są niewystarczające. Całkowita koncentracja na rozumianych jako dość hermetyczne uwarunkowaniach kulturowych prowadzi bowiem do usunięcia w cień możliwego do ujęcia elementu racjonalnego ludzkich wyborów oraz zniechęca do analizy ponadkulturowej (crosscultural), ze szkodą dla całości interpretacji736. Jednocześnie, choć o racjonalności bądź irracjonalności celów ludzkich działań w historii można toczyć niekończące się dyskusje, Trigger zdecydował się potraktować ten problem skrótowo, opowiadając się wprost za – jego zdaniem – najbardziej owocną współczesną teorią kultury, opierającą się na marksistowskim determinizmie ekonomicznym. Osobiście przyjmował jego tezy, aczkolwiek w sposób umiarkowany, doceniając wagę uwarunkowań ściśle kulturowych, wykraczających poza sferę czysto ekonomiczną i materialną737. W praktyce autor oparł się na dwóch założeniach, z których pierwsze stwierdzało, iż „łatwiej o przykłady racjonalnej kalkulacji w odniesieniu do sfery ekonomicznej niż w kontekście wartości kulturowych i religijnych”, natomiast drugie podkreślało, że „w procesie interakcji kultur zmiany i akomodacje dokonują się najszybciej na 735 B.G. TRIGGER, The Children of Aataentsic, s. XIX-XX. Sam autor podkreśla, że niezależnie od niego podobne założenie przyjął Francis Jennings w opublikowanej w 1975 r. pracy The Invasion of America. 736 Zob. B.G. TRIGGER, The Children of Aataentsic, s. XX-XXI. 737 Tamże, s. XXI. 256 Spotkanie kultur - 2008.indd 256 2008-02-17 19:48:18 �płaszczyźnie ekonomii, znacznie trudniej zaś w innych obszarach życia społecznego”738. Stwierdzając wprost, iż niemożliwe jest pisanie historii bez fundamentu teoretycznego, Trigger w swej pracy przyjął otwarcie interpretację materialistyczną zachowań ludzkich739. Trudno się przy tym oprzeć wrażeniu, że jedynym elementem naruszającym harmonię takiego rozwiązania pozostała działalność misjonarzy. Przy argumentacji na rzecz konieczności racjonalnego tłumaczenia ludzkich zachowań autor przyznał najpierw: Jako antropolog [jestem] świadom, że jednostki lub grupy ludzi są w stanie używać racjonalnych środków w dążeniu do osiągnięcia kulturowo zdefiniowanych celów, które same w sobie są często dalekie od racjonalności. Jezuici ryzykujący własnym życiem, aby ratować dusze Autochtonów od wiecznego potępienia, są tu jednym z przykładów740. Równocześnie przyjęcie teorii kultury opartej na ekonomicznych refleksjach Marksa zmuszało autora przynajmniej do podjęcia próby jak najbardziej racjonalnego wytłumaczenia działalności misjonarzy. W takim świetle jezuici okazywali się więc tylko „świadomymi bądź nieświadomymi agentami francuskiego imperializmu”; co więcej, poprzez podważanie (…) wierzeń religijnych i tradycyjnych wartości społecznych, dążącymi do wyeliminowania tych obszarów tradycyjnej kultury Huronów, które były najbardziej odporne na wpływ zachodzących zmian ekonomicznych i podtrzymywały wolę oporu wobec europejskiej dominacji741. Racjonalizm interpretacji jest więc w tym przypadku jednoznaczny z akceptacją funkcjonalnej koncepcji religii, jako odgrywającej w społeczeństwie rolę jedynie społeczno-polityczną. W podobny sposób – możliwy do racjonalnego uzasadnienia – autor pragnie wyjaśnić będący najważniejszym elementem relacji Autochtonów i misjonarzy proces przyjmowania chrześcijaństwa przez Ludność Rodzimą. W ujęciu Triggera zdaje się on jedynie czymś w rodzaju „ubocznego skutku” zależności ekonomicznej od towarów pochodzących z handlu z Francuzami. Autor podkreśla, że podjęte w pracy nad The Children of Aataentsic badania źródłowe zmusiły go do rewizji dwóch dotąd najczęściej pojawiających się sposobów wyjaśniania nawróceń 738 Tamże, s. XXI-XXII. Tamże, s. XXV. 740 Tamże, s. XXI. Autor powołał się na przykład jezuitów, zgadzając się, że nie wszystkie ludzkie zachowania można tłumaczyć racjonalnie. Nie znaczy to oczywiście, że należałoby wobec tego zrezygnować z dążenia do takiego właśnie wyjaśniania. 741 Tamże, s. XXII. 739 257 Spotkanie kultur - 2008.indd 257 2008-02-17 19:48:18 �Indian na katolicyzm. Przede wszystkim odrzucił on tezę o istotnej roli wczesnych epidemii europejskich chorób w rozprzestrzenianiu się chrześcijaństwa742. Zgodnie z częścią interpretacji zaowocowały one kryzysem tradycyjnych wierzeń, tworząc w ten sposób rodzaj pustki religijnej, którą rzekomo miałoby wypełnić chrześcijaństwo. Trigger zaś wykazał, iż wysoka śmiertelność w obozach niekoniecznie musiała kierować Autochtonów w stronę misjonarzy nauczających o szczęściu wiecznym w niebie – szukano najpierw potrzebnych odpowiedzi we właściwej Indianom tradycji religijnej, której epidemie nie zdołały zniszczyć. Przecież jeżeli ktoś umierał po chrzcie – a misjonarzom zależało na udzielaniu sakramentu chorym w niebezpieczeństwie śmierci – często zaczynano uważać chrzest za właściwą przyczynę śmierci, a misjonarza za rodzaj szamana zabijającego Indian743. Po drugie, autor podjął polemikę z przeświadczeniem o zasadniczo intelektualnym charakterze procesu nawrócenia, które zakładało akceptację chrześcijaństwa z racji jego duchowej i religijnej atrakcyjności, a nie z powodu motywów czysto zewnętrznych744. Wyrażone zastrzeżenia dotyczą tu braku odpowiednich niezależnych świadectw ze strony Autochtonów, które umożliwiłyby potwierdzenie takiego przypuszczenia. Z braku należytych źródeł nie można nawet pokusić się o jednoznaczne stwierdzenie, czym w istocie było nawrócenie w rozumieniu Indian. Co więcej, trudno precyzyjnie określić stopień właściwego zrozumienia przekazu misjonarzy przez pierwszych chrześcijan – Autochtonów, zwłaszcza wobec kulturowo uwarunkowanych zasadniczych różnic w pojmowaniu rzeczywistości, jak choćby relacji między dopuszczalnym zakresem wolności osobistej a zewnętrznym autorytetem w społeczeństwach indiańskich i europejskich745. Ostatecznie więc za najbardziej przekonującą uznał autor ekonomiczną interpretację procesu chrystianizacji Huronów. Podkreślił wartość poznawczą procedury analizowania okoliczności, w jakich poszczególni Autochtoni przyjmowali chrześcijaństwo. Przykładowo źródła sugerują, iż ważną rolę w podejmowaniu decyzji o przyjęciu nowej wiary odgrywało osobiste dążenie Indian do wzbogacenia 742 Por. J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. 42; D. DELÂGE, Le pays renversé. Amérindiens et Européens en Amérique du Nord-Est 1600-1664, Montréal 1991, s. 181. 743 B.G. TRIGGER, The Children of Aataentsic, s. XXVIII. Ten wątek podejmuje też: D. DELÂGE, Le pays renversé, s. 173-187. 744 Za zwolenników takiego ujęcia Trigger uważa choćby Luciena Campeau oraz Jamesa Axtella. Zob. L. CAMPEAU SJ, La Mission des Jésuites chez les Hurons: 1634-1650, Montréal, Rome 1987; J. AXTELL, The Invasion Within. The Contest of Cultures in Colonial North America, New York, Oxford 1986. 745 B.G. TRIGGER, The Children of Aataentsic, s. XXVIII-XXX. 258 Spotkanie kultur - 2008.indd 258 2008-02-17 19:48:18 �się – ochrzczonym Francuzi oferowali znaczne udogodnienia w handlu, jak choćby wyłączną sprzedaż broni palnej. Świadectwa tego rodzaju skłaniają do akceptacji stwierdzenia, iż „wewnętrzne przekonanie oparte na adekwatnym zrozumieniu, czym było chrześcijaństwo (…), nie zawsze było głównym czynnikiem skłaniającym Autochtonów do prawdziwie chrześcijańskiego postępowania”746. Należy podkreślić, iż Trigger doszedł do tego rodzaju konkluzji w oparciu o źródła niemal w zupełności autorstwa samych misjonarzy, którzy zresztą jako pierwsi byli świadomi ograniczeń swej działalności ewangelizacyjnej. Silną stroną argumentacji autora jest ujęcie historii Huronów w szerokim kontekście historycznym i kulturowym, w którym aktywność jezuitów jest tylko jednym z elementów większego procesu społeczno-politycznego, na który składają się relacje między kilkoma grupami etnicznymi na północny wschód od Wielkich Jezior747. Nie ulega wątpliwości, że Autochtoni, ich kultura, tradycja, cele i dążenia, zajmują pierwszoplanowe miejsce w całości narracji. Dzieje Ludności Rodzimej Trigger pragnął opisać bez ciągłej zależności od zagadnienia rozwoju europejskich kolonii. Czytelnik przyzwyczajony do stereotypu bohaterskiego misjonarza właściwego literaturze popularnej połowy XX w. dostrzega z łatwością, iż autor – choć nie wyklucza altruizmu i szczerości intencji jezuitów – kreuje dość krytyczny obraz ich działalności oraz jej społecznych konsekwencji. Z kolei co do Autochtonów Trigger podkreśla ich bezsilność wobec obecności misjonarzy oraz jednoczesny brak głębszej motywacji w opowiadaniu się za chrześcijaństwem. Przykładem może być uznawanie chrztu jako obrzędu leczniczego w niebezpieczeństwie choroby, na wzór dawnych praktyk szamanistycznych, akceptacja chrześcijaństwa jedynie dzięki materialnym korzyściom, jakie się z tym wiązały, niezrozumienie znaczenia przepisów, do przestrzegania których zobowiązywała nowa wiara. Stały pobyt jezuitów na terytorium Huronów oraz pierwsze sukcesy misyjne były możliwe jedynie ze względu na specyficzną pozycję misjonarzy, uważanych przez Ludność Rodzimą za gwarantów trwałego przymierza z Francuzami. Tę swego rodzaju przewagę misjonarze obrócili ostatecznie na szkodę jedności społecznej Indian, m.in. poprzez faworyzowanie chrześcijan i odmawianie sprzedaży broni tzw. „tradycjonalistom”. Miało to zgubne skutki dla Huronów znajdujących się w konflikcie z lepiej uzbrojonymi i politycznie zjednoczonymi Irokezami, zakończonym ostatecznie zagładą Huronii748. 746 Tamże. Por. r. WHITE, The Middle Ground. Indians, Empires, and Republics in the Great Lakes Region, 16501815, Cambridge 1994. 748 B.G. TRIGGER, The Children of Aataentsic, s. 724. 747 259 Spotkanie kultur - 2008.indd 259 2008-02-17 19:48:18 �Ponieważ Trigger tak dobitnie podkreśla bezradność Indian wobec działalności jezuitów oraz wskazuje na niemal nieograniczone możliwości tych ostatnich ciągłego podważania tradycyjnych zasad funkcjonowania społeczności Autochtonów, rodzi się pytanie, czy podobne ujęcie można pogodzić z zadeklarowanym przez autora w części teoretycznej pragnieniem ukazania „postępowania Autochtonów jako [formy] racjonalnego dążenia do osiągnięcia pożądanych celów”, właściwego zarówno Europejczykom, jak i Ludności Rodzimej. O ile Trigger słusznie poświęca wiele miejsca społecznym skutkom działalności misjonarzy oraz konsekwencjom przyjęcia nowej wiary jedynie przez część Ludności Rodzimej należącej do konfederacji Huronów, prezentując wizję chrystianizacji wyłącznie jako rodzaj „manipulacji ideologicznej”, sprzyja utrwaleniu dualistycznego wyobrażenia dziejów misji, które zdaje się w pełni nie oddawać inwencji, samodzielności i racjonalności Autochtonów także na polu refleksji religijnej. Jednoznaczne zaprzeczenie możliwości zaistnienia czysto religijnej motywacji nawróceń Ludności Rodzimej zdaje się pomijać wartość dowodową faktu, iż decyzja o przyjęciu chrześcijaństwa wiązała się nie tylko z korzyściami handlowymi ze strony Francuzów, ale i rodzajem społecznej degradacji i poniżaniem ze strony współplemieńców749. Główne przestrogi autora dotyczą podstawowej trudności: braku niezależnych źródeł mogących świadczyć o rozumieniu chrześcijaństwa i znaczenia nawrócenia dla Huronów oraz – przeciwnie – obfitości dobrze udokumentowanych argumentów, mogących przemawiać za innym, bardziej racjonalnym i materialistycznym tłumaczeniem motywów przyjmowania chrztu przez Indian. Jego zdaniem nie należy przeceniać atrakcyjności chrześcijaństwa dla Autochtonów, posiadających bardziej żywotną tradycję religijną, niż to przyznaje dotychczasowa historiografia750. Niezależnie od sformułowanych przez Triggera wniosków, jego rozważania zdają się sugerować, iż adekwatna rekonstrukcja (bądź konstrukcja) historycznego przebiegu procesu chrystianizacji opiera się na właściwej interpretacji faktu nawrócenia, czyli decyzji przyjęcia chrześcijaństwa – będącego w takim ujęciu jednym z centralnych problemów dziejów relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej. 749 750 Zob. tamże, s. 716-720. Por. F. LAUGRAND, Mourir et renaître, s. 15. 260 Spotkanie kultur - 2008.indd 260 2008-02-17 19:48:18 �4.3.2. James Axtell i pytane o sukces misyjny W początkach lat osiemdziesiątych XX w. poruszył tę kwestię także amerykański historyk oraz profesor College of William and Mary, James Axtell (ur. 1941), zgłaszając zastrzeżenia co do uproszczeń pojawiających się w pracach dotyczących różnych aspektów chrześcijańskich misji w Ameryce Północnej, zwłaszcza na obszarze dzisiejszych Stanów Zjednoczonych. Postulował on uściślenie kryteriów sukcesu bądź porażki misjonarzy oraz bardziej konsekwentne oparcie ich na prawdziwie historycznej argumentacji, zarówno w przypadku analizowania perspektywy Europejczyków, jak i Autochtonów751. Według Axtella o sukcesie misyjnym nie świadczy suma chrztów zanotowanych w pamiętnikach misjonarzy, na czym dotąd polegała historiografia kościelna. W równym stopniu jednak – zdaniem autora – należy zdystansować się od tego rodzaju piśmiennictwa historycznego, które ukazuje chrystianizację jako proces wyłącznie negatywny dla Ludności Rodzimej, jako „religijną obelgę dodaną do okaleczenia kulturowego” Indian przez intruzów. Ten ostatni punkt widzenia jest typowy dla autorów, którzy, jak pisze Axtell, z racji własnych, kontrkulturowych przekonań, negatywnie oceniają samą ideę misji jako – w domyśle – wyłącznie formę europejskiego imperializmu. Wyznając teorię relatywizmu kulturowego, koncentrują się oni na wartościach społeczeństw rodzimych, uznając ich przedkolumbijską formę egzystencji za jedyną odpowiadającą ideałowi życia Autochtonów. W konsekwencji koncentrują się na negatywnej ocenie skutków działalności misyjnej, narzuconej pasywnym w tym całym procesie tubylcom752. W ujęciu Axtella rdzenni mieszkańcy Ameryki nie byli do końca biernymi odbiorcami misyjnej propagandy, a akceptacja nowej wiary mogła mieć nawet pozytywny wymiar dla indiańskich tradycji. W konkretnych historycznych okolicznościach staJames Axtell [J. Axtell] 751 752 Zob. J. AXTELL, Some thoughts on the Ethnohistory of Missions, „Ethnohistory” 29(1982), s. 35-41. Zob. tamże, s. 35, 38. 261 Spotkanie kultur - 2008.indd 261 2008-02-17 19:48:18 �ła się ona bowiem środkiem do osiągnięcia celu znacznie ważniejszego niż poznanie objawionej prawdy chrześcijańskiej, to znaczy fizycznego, duchowego i społecznego przetrwania poszczególnych indiańskich szczepów, poddanych na różne sposoby procesowi kolonizacji. Z tej perspektywy chrystianizacja oznacza mniej lub bardziej powierzchowne przejęcie pewnych zewnętrznych form religijności, w stopniu wystarczającym do przetrwania grupy. Ostatecznie Axtell zwrócił uwagę na konieczność pogłębienia analizy motywów przyjmowania chrześcijaństwa przez Autochtonów753. Badacz dziejów misji powinien – zdaniem autora – należycie ocenić kwestię sukcesu chrystianizacji, i to na dwóch płaszczyznach – z punktu widzenia celów i dążeń misjonarzy oraz społeczności rodzimych754. Choć jego własna interpretacja obu tych aspektów daje obraz chrystianizacji podobny do zaprezentowanego w The Children of Aataentsic Triggera, to jednak Axtell bardziej akcentuje aktywny udział i inwencję Autochtonów w kontaktach z misjonarzami. Dopuszcza możliwość intelektualnej lub emocjonalnej atrakcyjności chrześcijaństwa dla części Autochtonów, choć na pierwszym miejscu stawia jednak wymierne korzyści płynące z uznania nowej wiary. W sytuacji, kiedy uznaje się konfrontacyjny charakter relacji etnicznych w Ameryce Północnej, stronę europejską stawiając po stronie ofensywnej, indiańską zaś po defensywnej, stopień podatności na oddziaływanie chrześcijaństwa (zawsze nierozłącznie związanego z cywilizacją europejską) zależy od poziomu niebezpieczeństwa dla indiańskiej kultury wynikającego z „białej” obecności. Dla zagrożonych zagładą Indian w Massachusetts chrzest oraz pewien stopień asymilacji do wzorców anglosaskich oznaczał etniczne przetrwanie. Tam bowiem dominacja społeczeństwa kolonialnego była przytłaczająca. Dla szczepów bardziej oddalonych od bezpośrednich europejskich wpływów – jak np. Huronów – podobna forma akceptacji chrześcijaństwa byłaby już rodzajem „samobójstwa kulturowego”, dlatego dostrzega się tam większe pole manewru Autochtonów, którzy koncentrowali się na wymiernych korzyściach formalnego przynajmniej nawrócenia755. W żadnym z wypadków jednak 753 „One way to approach the general question of missionary success is to ask: Why did the Indians convert to Christianity? Discounting Christianity’s «inherent rational superiority» over other religions, the answer must be that Christianity provided a better – comparatively better – answer to the urgent social and religious questions that the Indians were facing at the particular juncture in their cultural history”. Tamże, s. 36. 754 Tamże, s. 37-38. 755 Należały do nich tradycyjnie: przymierze militarne, gwarancje posiadania ziemi, udogodnienia w handlu. Ze strony Indian wystarczało zaś czysto zewnętrzne uznanie nowych form religijności, które mogły być zresztą włączone do tradycyjnego schematu wierzeń. Tamże, s. 39. 262 Spotkanie kultur - 2008.indd 262 2008-02-17 19:48:19 �„defensywa” nie oznaczała całkowitego pozbawienia Ludności Rodzimej inicjatywy. Chrześcijaństwo i w tym ujęciu pełniło przede wszystkim rolę społeczną, tyle że celnie dostrzeżoną i wykorzystaną przez przywódców indiańskich. Było już nie tylko elementem relacji ekonomicznych, ale stanowiło warunek przetrwania w społeczeństwie, którego ówczesny radykalizm wykluczał możliwość pokojowego współistnienia z inną niż jego własna wizją świata756. Z dotychczasowych rozważań zdaje się wynikać jedna zasadnicza konkluzja – zrozumienie chrześcijaństwa oraz motywacja nawróceń Autochtonów zależały nie tyle od osobistej gorliwości i religijności misjonarzy, co raczej od całokształtu uwarunkowań społecznych, wpływających na rozwój indiańsko-europejskich relacji w ramach procesu chrystianizacji. Prezentowane amerykańskim Indianom chrześcijaństwo zawsze występowało „w kontekście” – bądź relacji ekonomicznych, bądź dominacji ideologicznej. Pozostaje pytanie, czy nieuchronność pewnych procesów społecznych w każdym przypadku wykluczała autentyczną refleksję nad czysto duchową treścią chrześcijaństwa, a co za tym idzie, zasadniczo religijną motywację nawrócenia. 4.3.3. Frédéric Laugrand i rzeczywistość nawrócenia w historii Oryginalny wkład do debaty nad tym zagadnieniem stanowi opublikowane w 2002 r. studium antropologa i pracownika naukowego Uniwersytetu Laval, Frédérica Laugranda (ur. 1967), zatytułowane: Mourir et renaître. La réception du christianisme par les Inuit de l’Arctique de l’Est canadien (1890-1940)757. Laugrand wyznaczył dla swych badań perspektywę lokalną – centralnej Arktyki kanadyjskiej – oraz zrzekł się ambicji formułowania daleko idących uogólnień, niemniej jednak jego praca, podobnie jak to miało miejsce w przypadku omawianych wcześniej publikacji Triggera i Axtella, zawiera wątki teoretyczne ważne dla całościowej interpretacji dziejów misji w Kanadzie. W przeciwieństwie do autorów zajmujących się pierwszymi dekadami kontaktów międzykulturowych w Ameryce Północnej Laugrand mógł posłużyć się najbardziej typowym dla metody etnohistorycznej źródłem – historią ustną, której strzegła pa756 Dotyczyło to zwłaszcza siedemnastowiecznych purytańskich kolonii na wschodnim wybrzeżu dzisiejszych Stanów Zjednoczonych. Por. A.M. JOSEPHY JR., 500 Nations. An Illustrated History of North American Indians, New York 1994, s. 214. 757 F. LAUGRAND, Mourir et renaître. Zob. P. ZAJĄC OMI, Frédéric Laugrand, Mourir et renaître. La réception du christianisme par les Inuit de l’Arctique de l’Est canadien (1890-1940), Les Presses de l’Université Laval, Québec 2002, [recenzja], w: „Annales Missiologici Posnanienses” 14(2004), s. 316-319. 263 Spotkanie kultur - 2008.indd 263 2008-02-17 19:48:19 �mięć najstarszych żyjących kanadyjskich Inuitów758. Choć w przypadku ludności dalekiej północy przełom XIX i XX w. był często dopiero początkiem relacji z Euroamerykanami, a więc potencjalnie występowałaby tu analogia do siedemnastowiecznej sytuacji Indian wschodniego wybrzeża, to jednak specyfika Arktyki wykluczała – przynajmniej do połowy XX w. – znaczący wpływ instytucji białego społeczeństwa na życie jej rdzennych mieszkańców. We wzajemnych relacjach misjonarze występowali często jako strona zależna materialnie od adresatów własnej działalności ewangelizacyjnej, co stawia w nowym świetle zagadnienie motywów przyjmowania chrześcijaństwa przez Ludność Rodzimą. Analizując historię zadziwiająco szybkiego nawrócenia mieszkańców Arktyki na chrześcijaństwo, Laugrand nie obrał żadnej z wydawałoby się typowych dla historiografii północnoamerykańskich misji dróg. Już we wstępie odrzucił uproszczenia polegające na przeciwstawianiu misjonarzy i Autochtonów, stawiające jednych lub drugich w pozytywnym bądź negatywnym świetle, w zależności od tego, czy w grę wchodziło piśmiennictwo kościelne, czy współczesna publicystyka historyczna. Opowiedział się raczej za dynamiczną teorią kultury, wciąż kształtującej się i podlegającej transformacjom w toku dziejów759. Ten aspekt teoretyczny, w połączeniu z rzetelną dokumentacją źródłową, pozwolił autorowi na podkreślenie aktywnego udziału Autochtonów w procesie chrystianizacji. Nie chodzi tu jedynie o pomaganie misjonarzom czy działalność katechetyczną, albo nawet samodzielne głoszenie nowej wiary w oparciu o własne przeżycia wewnętrzne i częściową znajomość Biblii. Oczywiście na ten rodzaj aktywności Laugrand zwraca baczną uwagę, opisując choćby mało znane ruchy profetyczne w Arktyce, będące wyrazem samodzielnego zaangażowania Inuitów w krzewienie nowego światopoglądu, posiłkującego się inspiracją biblijną. Podkreśla także rolę tzw. pośrednich kontaktów Ludności Rodzimej z chrześcijaństwem, poprzez które elementy nowej wiary poprzedzały przybycie samych misjonarzy nieraz o całe pokolenie. Dla autora najistotniejsze są jednak te aspekty przebiegu ewangelizacji, które pozwoliły stać się chrześcijaństwu ważną 758 Por. V. TUNGILIK, R. UYARASUK, The Transition to Christianity, red. J. OOSTEN, F. LAUGRAND, [Inuit Perspectives on the 20th Century Series, vol. 1] Iqaluit 1999; Representing Tuurngait, red. F. LAUGRAND, J. OOSTEN, F. TRUDEL, A. KUBLU, [Memory and History in Nunavut Series, vol. 1] Iqaluit 2000; Keeping the Faith, red. F. LAUGRAND, J. OOSTEN, M. KAKKIK, [Memory and History in Nunavut Series, vol. 3] Iqaluit 2003; Cosmology and Shamanism, red. B. SALADIN D’ANGLURE, [Interviewing Inuit Elders Series, vol. 4] Iqaluit 2001; Uqalurait. An Oral History of Nunavut, red. J. BENETT, S. ROWLEY, Montréal, Kingston, London 2004. 759 F. LAUGRAND, Mourir et renaître, s. 5. 264 Spotkanie kultur - 2008.indd 264 2008-02-17 19:48:19 �częścią tożsamości kulturowej i religijnej Inuitów, niezależnie od przetrwania jednych bądź zaniku innych aspektów duchowości i wierzeń tradycyjnych760. Punkt ciężkości spoczywa tu na indywidualnym bądź kolektywnym wysiłku Autochtonów zbudowania pomostu między tradycją oraz elementami innowacji, pochodzącymi z nauki głoszonej przez misjonarzy. To właśnie w swej istocie ma wyrażać termin „nawrócenie”, przyjęty przez autora jako jeden z głównych elementów teoretycznego zaplecza pracy. Wyróżnia on trzy główne znaczenia „metafory” nawrócenia: przyjęcie doktryny uznanej za prawdziwą (spojrzenie typowe dla piśmiennictwa hagiograficznego i socjologii dialektycznej), transformację, przemianę w coś innego (punkt widzenia antropologii kulturowej), ruch wykonany w celach taktycznych (znaczenie podkreślane w socjologii funkcjonalistycznej). W swych badaniach Laugrand uznał te znaczenia za komplementarne. Zgadzając się także z zastrzeżeniami co do wątpliwej wartości analitycznej terminu, oraz chcąc go ostatecznie uprawomocnić, podkreślił konieczność integracji podejścia czysto opisowego z analizą strukturalną. W ten sposób nawrócenie pozostaje fenomenem życia społecznego, poddawanym obiektywnemu badaniu, bez przesądzania z góry o jego znaczeniu761. W odróżnieniu od większości analiz, traktujących zagadnienie nawrócenia niejako „z zewnątrz”, jako jednej z form ofensywy kulturowej białej społeczności, autor zdecydował się poświęcić więcej uwagi temu procesowi, patrząc nań „od wewnątrz”, w oparciu o tradycje i świadectwa ustne przekazane przez samych Inuitów. Podważył zasadność nadmiernego dociekania motywacji przyjmowania chrześcijaństwa przez Autochtonów, które ostatecznie prowadziło do podawania argumentów funkcjonalistycznych, opartych w dużej mierze na właściwych poszczególnym badaczom teoriach kultury. Laugrand uznał to zagadnienie za drugorzędne wobec analizy historycznego przebiegu procesu nawrócenia. W tym celu, nawiązując do teorii strukturalnej Claude’a Levi-Straussa (ur. 1908), rozróżnił w toku swych badań strefy kontaktów pośrednich i bezpośrednich (les zones des contacts directs et indirects), podkreślając znaczenie ograniczonych ingerencji kulturowych (les déplacements culturels), których konsekwencje były nie do przewidzenia przez pierwszoplanowych aktorów. Zwrócił też uwagę na pewne zgodności kulturowe między dwiema wizjami świata – tradycyjną oraz chrześcijańską. Umożliwiały one w ogóle jakąkolwiek 760 Zob. tamże, s. 21-24. Por. A.R. GUALTIERI, Christianity and Native Traditions. Indigenization and Syncretism among the Inuit and Dene of the Western Arctic, Notre Dame 1984. 761 Zob. F. LAUGRAND, Mourir et renaître, s. 10-16. 265 Spotkanie kultur - 2008.indd 265 2008-02-17 19:48:19 �transformację, nie będąc przy tym tak bliskimi podobieństwami, które pozbawiłyby ją znaczenia762. Nawet tak pobieżny przegląd części wątków teoretycznych pracy Mourir et renaître ukazuje jej wartość analityczną w odniesieniu do problemu, który jako centralny dla relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej w Ameryce Północnej sygnalizowali już Bruce Trigger i James Axtell, a więc możliwie najpełniejszego wyjaśnienia procesu nawrócenia Autochtonów. W części historycznej pracy Laugrand zwrócił uwagę na proces rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa, wykraczający poza bezpośrednie oddziaływanie misjonarzy i świadczący o inicjatywie samych Inuitów. Wbrew powszechnemu wyobrażeniu o całkowitej izolacji Arktyki ruchliwość wędrownych Inuitów zapewniła krążenie idei chrześcijańskich, począwszy od pierwszych kontaktów z misjonarzami protestanckimi na Labradorze w XVIII i XIX w., aż po czas dziewiętnastowiecznych ekspedycji misyjnych w głąb arktycznej tundry763. Szukając przyczyn tego zainteresowania nowymi ideami, Laugrand wyszedł poza wyjaśnienia ekonomiczne Triggera, funkcjonalistyczne Axtella czy kulturowe Delâge’a, choć nie odrzucił ich całkowicie. Wpływ zmieniających się warunków ekonomicznych na sferę tradycyjnych wierzeń dostrzegali sami Inuici. Według informacji zgromadzonych przez Knuda Rasmussena (1879-1933) podczas Piątej Ekspedycji Thule w kanadyjskiej Arktyce w latach 1921-24, szamanizm ulegał wówczas transformacji w związku ze znacznym ułatwieniem zdobywania pożywienia za pomocą strzelb, co czyniło dawne przepisy tabu mniej zobowiązującymi764. Wzmogło to zainteresowanie nowymi ideami światopoglądowymi, lecz nie spowodowało jeszcze nagłego zwrotu ku chrześcijaństwu. Początkowe doświadczenia misjonarzy katolickich, obecnych od 1912 r. w rejonie Zatoki Hudsona, mówiły wręcz o obojętności bądź ironii Autochtonów względem głoszonej przez nich nauki. W 1930 r. w okolicach pierwszej misji w Chesterfield Inlet, na 161 Inuitów tam mieszkających ochrzczonych było 96. Był to znaczny progres, zwłaszcza że jeszcze w 1916 r., poważnie myślano o porzuceniu tej placówki, nie odpowiadał jednak postępowi sytuacji ekonomicznej Ludności Rodzimej. Proces krystalizowania się nowej tożsamości religijnej w oparciu o dawny szamanizm oraz nowe chrześcijaństwo przebiegał powoli i nie był jednolity. Dzieje 762 Tamże, s. 12-30. Por. C.J. JAENEN, Thoughts on Early Canadian Contact, w: The American Indian and the Problem of History, s. 55. 763 Zob. F. LAUGRAND, Mourir et renaître, s. 62-72, 200. 764 Zob. fragment raportu Rasmussena cytowany tamże, s. 102-103. 266 Spotkanie kultur - 2008.indd 266 2008-02-17 19:48:19 �pierwszych stałych fundacji katolickich i anglikańskich w Arktyce kanadyjskiej ukazują misjonarzy raczej jako zależnych od miejscowej społeczności, nie zaś w pozycji dominacji – czy to materialnej, czy duchowej765. Jeżeli po latach doszło do nawróceń nawet wśród szamanów, stało się to możliwe – jak podkreśla Laugrand – dzięki ich przemyślanej decyzji, opartej na długotrwałej refleksji nad przekazem misjonarza. Autor nie opowiada się za prostym schematem zastąpienia „błędnych wierzeń” prawdą wiary katolickiej, lecz jednocześnie kładzie większy nacisk na rolę jednostki i jej przemyślanych wyborów niż na zewnętrzne uwarunkowania procesu chrystianizacji. Najgłębszej motywacji decyzji nawrócenia nie da się precyzyjnie odtworzyć na bazie dostępnych źródeł, zatem niezbędny jest udział elementu teoretycznego w tego rodzaju rekonstrukcji766. W oparciu o udokumentowaną narrację faktograficzną Laugrand rozbudował więc kolejny wątek analityczno-interpretacyjny swej pracy, dotyczący recepcji chrześcijaństwa przez Inuitów. W nim także oparł się na intuicjach Levi-Straussa dotyczących relacji międzykulturowych, a zwłaszcza cech charakterystycznych procesu komunikacji, której treść stanowią swoiście zakodowane schematy myślowe. Według francuskiego antropologa między nadawcą i odbiorcą kształtuje się istotny związek, wpływający na treść przekazywanej informacji. Nie posiada ona samowystarczalnego bytu tylko w relacji do jej twórcy, gdyż to odbiorca nadaje jej część znaczenia wewnątrz swego świata wartości. W tym ujęciu każda recepcja jest choćby minimalną interpretacją767. Co więcej, każda komunikacja zakłada element transformacji przesłania768. W praktyce przyjęcie tego rodzaju założeń umożliwiło autorowi ukazanie chrystianizacji Inuitów jako wydarzenia niezwykle złożonego, dokonującego się dzięki racjonalnym wyborom, a jednocześnie otwartego, w sensie ciągłej weryfikacji przesłania misjonarzy według tradycyjnych schematów kulturowych. Ostatecznie zasługą Laugranda jest mocniejsze zaakcentowanie wolnej i przemyślanej decyzji jednostki w akceptowaniu bądź odrzucaniu propozycji misjonarzy. Jego praca stanowi ważny krok na drodze do budowy bardziej wyważonego obrazu dziejów misji. 765 Tamże, s. 95. Tamże, s. 172. 767 Autor odwołuje się do tekstu: C. LEVI-STRAUSS, L’Homme nu, Paris 1971, s. 585. 768 Także tu autor odnosi się do tekstu innego badacza. Zob. D. SPERBER, La contagion des idées, Paris 1996. 766 267 Spotkanie kultur - 2008.indd 267 2008-02-17 19:48:19 �Zestawienie argumentów i sugestii Triggera, Axtella i Laugranda, choć dalekie od kompletności, miało na celu ukazanie wartości podejścia interdyscyplinarnego w badaniu przeszłości Autochtonów. Wykorzystanie metody etnohistorycznej oczywiście nie ogranicza się do badania dziejów chrystianizacji, choć przyniosło w tej dziedzinie znaczny postęp interpretacyjny769. Jednocześnie wciąż wiele zagadnień teoretycznych związanych z etnohistorią pozostaje na płaszczyźnie dyskusji. Interdyscyplinarność – choć poznawczo obiecująca – budzi wątpliwości profesjonalnych historyków. Wśród praktykujących metodę etnohistoryczną nie ma pełnej zgody co do fundamentalnych pojęć właściwych badaniu dziejów chrystianizacji. Czasem też nawet najlepsze wydawałoby się opracowania spotykają się z zarzutem jednostronnego ujmowania przeszłości. Przyznał to zresztą Bruce Trigger, dostrzegając w latach osiemdziesiątych XX w., iż w zasadzie cała dotychczasowa produkcja naukowa oparta na metodzie etnohistorycznej przyczyniła się nie tyle do lepszego poznania historii rodzimej, co do bardziej krytycznego spojrzenia na dzieje euroamerykańskich poczynań w Nowym Świecie770. Wskazuje to także na dalsze perspektywy rozwoju historii misji, która po okresie dominacji stylu hagiograficznego, a następnie zdecydowanej krytyki, może zaowocować wykształceniem bardziej wyważonego obrazu chrystianizacji amerykańskich Autochtonów. 4.4. Spotkanie czy konflikt? Omówione powyżej prace, choć różniące się często zapleczem teoretycznym oraz prezentowanymi konkluzjami, łączy pragnienie wprowadzenia zagadnień historii Ludności Rodzimej na zupełnie nowy i samodzielny poziom analizy historycznej. Stąd ich często otwarcie polemiczny charakter bądź radykalna nowość interpretacji, połączonych z moralnym osądem przeszłości. Ponadto publikacje te – choć nierzadko inspirują do formułowania sądów generalizujących w odniesieniu do historii misji w Kanadzie – pozostają w większości ograniczone do węższej perspektywy czasowej, terytorialnej czy kulturowej771. Z tego względu warto zwrócić baczniejszą 769 Zob. Introduction, w: L’espace missionnaire. Lieu d’innovations et de rencontres interculturelles. Acte du colloque de l’Association francophone œcuménique de missiologie, du Centre de recherches et d’échanges sur la diffusion et l’inculturation du christianisme et du Centre Vincent Lebbe, Québec 23-27 août 2001, red. G. ROUTHIER, F. LAUGRAND, Québec, Paris 2001. 770 B.G. TRIGGER, Ethnohistory: The Unfinished Edifice, „Ethnohistory” 33(1986), s. 264. 771 Najpełniejsza jak dotąd próba syntezy dziejów misji w Kanadzie to opublikowana w 1984 r. praca Moon of Wintertime. Missionaries and the Indians of Canada in Encounter Since 1534 autorstwa Johna Webstera Granta, a i ona nie obejmuje zagadnienia chrystianizacji Inuitów. 268 Spotkanie kultur - 2008.indd 268 2008-02-17 19:48:19 �uwagę na zagadnienie szerokości horyzontu badawczego, przyjmowanego przez wybranych autorów, oraz na sposób interpretacji dziejów chrystianizacji, który taki wybór zdaje się ułatwiać. 4.4.1. Kontekst polityczny dziejów misji Rozpoczynając od wschodnich prowincji Kanady, należy zwrócić uwagę na studium relacji indiańsko-euroamerykańskich, które opublikował w 1979 r. profesor historii na Uniwersytecie Brytyjskiej Kolumbii, Leslie Francis Stokes Upton (19311980)772. Wyjątkowe doświadczenie plemienia Mi’kmaq pod względem długości kontaktów z europejską kulturą oraz jego specyficzna recepcja przekazanej przez francuskich misjonarzy formy katolicyzmu sprawiły, iż autor, traktując o całości procesu interakcji Indian z osadnikami i administracją brytyjską po upadku panowania francuskiego w Akadii, wiele miejsca poświęcił religijnym aspektom tego doświadczenia. Wykazuje on m.in., iż głębokie przemiany polityczne, jakie wstrząsnęły nadmorskimi prowincjami Kanady w XVIII w., nie osłabiły, lecz wręcz wzmocniły przywiązanie Indian Mi’kmaq do katolicyzmu. Miało ono zresztą długą tradycję, sięgającą pierwszych lat stałego osadnictwa francuskiego na kontynencie amerykańskim773. W ujęciu autora rola misjonarza wpisywała się wówczas w całość złożonego procesu kontaktu dwóch odrębnych światów – europejskiego i rodzimego – który stopniowo prowadził do dezintegracji „wszelkich przejawów tradycyjnego życia Indian Mi’kmaq, począwszy od aspektów duchowych po codzienne zajęcia”. Przemiany życia społecznego, wywołane podjęciem przez Indian współpracy z francuskimi handlarzami, „przygotowały grunt” dla pracy misjonarza. Z kolei jego obecność odpowiadała potrzebom wrażliwej na świat duchowy natury Autochtonów oraz gwarantowała dobre relacje z coraz liczniejszymi przybyszami zza oceanu. Motywacja typowo religijna łączyła się więc tu z pragmatyką, przy czym – jak podkreśla Upton – Mi’kmaq samodzielnie dokonywali adaptacji chrześcijaństwa do własnej wizji świata oraz uznawali jego wartość na podstawie praktycznej weryfikacji przydatności jego 772 Zob. L.F.S. UPTON, Micmac and Colonists: Indian-White Relations in the Maritimes, 1713-1867, Vancouver 1979. 773 Ciągłość pracy misyjnej wśród Indian prowincji nadmorskich pozostawiała wiele do życzenia. Jednak to spośród nich wywodziła się pierwsza duża grupa Mi’kmaq ochrzczonych przez ks. Jességo Fléchégo w 1611 r. Zob. JR, vol. 1-3, Akadia: 1610-1616, Cleveland 1898; L.F.S. UPTON, Micmac and Colonists, s. 21. 269 Spotkanie kultur - 2008.indd 269 2008-02-17 19:48:19 �praktyk774. Także misjonarze potrafili być pragmatyczni, wykorzystując elementy kultury Indian na swoją korzyść w celu osłabienia pozycji dotychczasowych szamanów. Trudności pojawiały się dopiero przy próbie przekazania głębszej treści nauczania kościelnego. Niedostateczne opanowanie miejscowego języka utrwalało błędne przekonanie Europejczyków o jego ubóstwie, które miało utrudniać wyrażenie zawiłych tajemnic chrześcijańskiej wiary. Użycie rodzaju hieroglifów zaadaptowanych do mowy Autochtonów także nie było rozwiązaniem idealnym, gdyż z perspektywy ludzi wychowanych w kulturze słowa mówionego, a nie pisanego, świadczyło o szamańskich mocach misjonarzy. Nie ma potrzeby streszczania całej problematyki przedstawionej przez Uptona. W powyższych sformułowaniach pojawiają się już bowiem najważniejsze elementy interpretacji relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej w latach ich pierwszych kontaktów, powtarzane w wielu nowszych opracowaniach. Warto natomiast kolejny raz podkreślić, iż spora część współczesnej argumentacji pochodzi ze źródeł sporządzanych przez samych misjonarzy, którzy byli świadomi zarówno swej roli quasi-szamanów, jak też politycznego aspektu kontaktów z Autochtonami. Jednocześnie różnili się od dzisiejszych badaczy w ocenie ewentualnych przyczyn i źródeł sukcesu bądź porażki misyjnej, widzieli je bowiem niezmiennie w optyce własnej wiary. Stąd pewnie nie zgodziliby się łatwo z konkluzją Uptona, wedle którego sukces [misjonarzy] wynikał tyleż z ich bycia Francuzami, co chrześcijanami. To nie doktryna chrześcijańska przekonała Indian Mi’kmaq, ale umiejętność misjonarzy działania na zasadach wyznaczonych przez tych, których chcieli nawrócić. Cały wiek po przybyciu pierwszego misjonarza Indianie Mi’kmaq uznawali się za chrześcijan, ale ich znajomość nowej wiary była nadal niewielka oraz przepełniona dawnymi pojęciami i postawami. Misjonarz zastąpił już wtedy szamana i jego potęga musiała być zaakceptowana, w sensie utylitarnym, jako wyższa. Perswazja polegała na praktycznej demonstracji, nie na doktrynie. Działalność misjonarza dopełniała pracę handlarza i w wielu zakątkach Ameryki Północnej obaj przygotowali drogę osadnikowi, ostatecznemu sprawcy zniszczenia Indian775. Autor dodał oczywiście, iż w przypadku Mi’kmaq proces ten przebiegał zbyt wolno, by jego skutki dały się odczuć jeszcze za panowania francuskiego. Co ciekawe, 774 „The Micmac were able to verify the missionaries’ claims about the superiority of their god without reference to Christian doctrine and on ly accepte d w hat t he y had f irst s cre ened t hroug h t he f i lte r of t he i r ow n p e rc e pt i ons . (…) Having selected only those ideas they found agreeable, the Micmacs were able to translate Christian beliefs into their own terms. As with the trader, so with the missionary, acculturation was a lengthy process”. Tamże, s. 20-21. 775 Tamże, s. 24-25. 270 Spotkanie kultur - 2008.indd 270 2008-02-17 19:48:19 �bardziej agresywna w tym względzie polityka brytyjska po ostatecznym zajęciu Akadii w 1713 r. tylko umocniła przywiązanie Autochtonów do dawnych sprzymierzeńców oraz do ich katolickiej wiary, w opozycji do protestantyzmu najeźdźców776. Centralnym zagadnieniem wydaje się tu znów ostateczna interpretacja przyczyn „sukcesu” katolicyzmu wśród Indian. Dokonując jej, autor zwrócił najpierw uwagę na polityczne i społeczne uwarunkowania pracy misjonarzy. W początkach XIX w., a więc już pod panowaniem brytyjskim, występowali oni jako pośrednicy między rządem a Indianami, mając zapewnić ugodowe nastawienie tych ostatnich wobec władzy. Z tego względu finansowano ich czasem z oficjalnych funduszy kolonialnych. Brytyjski rząd był oczywiście daleki od chęci finansowania katolików, ale czynił wyjątki, ilekroć w grę wchodziło ryzyko konfliktu ze Stanami Zjednoczonymi. W 1808 r. zaoferowano 50 funtów pensji rocznie dla misjonarza, który podjąłby się pracy wśród Indian z Meductic Point w Nowym Brunszwiku. W 1821 r. bp Plessis, nakazując kolejnemu księdzu rozpoczęcie misji wśród Indian, zalecał, aby sami Autochtoni zagrozili przejściem na stronę amerykańską, jeśli rząd nie zgodzi się finansować misjonarza. Kolejny przykład tego rodzaju pochodzi z 1838 r., kiedy wobec zaostrzającej się dysputy granicznej Sir John Harvey z Nowego Brunszwiku przyznał zapomogę 50 funtów rocznie dla księdza pracującego z Mi’kmaq w Madawaska, aby wzmocnić ich przywiązanie do brytyjskiego rządu777. Jednocześnie praca misjonarzy pozbawiona była ciągłości, dawał się we znaki brak dostatecznej znajomości języka Mi’kmaq, a katechizmu nauczano jak najprościej, często wykorzystując emocje i uczuciowość słuchaczy. Indianie z kolei wypracowali rodzaj syntezy własnych tradycji z wierzeniami chrześcijańskimi. W ostatecznym rozrachunku misjonarze jawili się jako „zwiastuni nadejścia białego społeczeństwa”, zostali zatem uznani przez Uptona za element struktury społecznej, sprzyjający stopniowej asymilacji Autochtonów. Z drugiej strony zdaniem profesora „katolickie chrześcijaństwo zmieszało się z tradycyjnym życiem do tego stopnia, że Mi’kmaq cenili nową wiarę tak, jak siebie samych. Katolicyzm nadal określał ich jako grupę odmienną od otaczających ich [brytyjskich] kolonistów, a wiara umacniała wolę przeciwstawienia się asymilacji”778. Choć duchowni koncentrowali się na 776 Por. A.A. JOHNSTON, A history of the Catholic Church in Eastern Nova Scotia, vol. 1, 1611-1827, Antigonish 1960, s. 306. 777 Zob. L.F.S. UPTON, Micmac and Colonists, s. 155. 778 Tamże, s. 153-154. 271 Spotkanie kultur - 2008.indd 271 2008-02-17 19:48:20 �regularnym zapewnianiu Indianom dostępu do sakramentów oraz kładli nacisk na wartość osadnictwa i uprawy roli, jako najbardziej sprzyjających duszpasterstwu, nigdy nie wiązali asymilacji Indian z ich chrystianizacją w takim stopniu, jak czynili to misjonarze protestanccy, dominujący finansowo w koloniach nadmorskich zamieszkałych w większości przez protestanckich osadników. Upton podsumowywał więc: „Podczas gdy Kościół katolicki miał niewielu księży i mało pieniędzy, nie mierzył swej siły tym, jak dobrze zamieniał Indian w farmerów. Katolicki Indianin nie musiał stać się białym człowiekiem; osadnictwo było bardzo pożądane, ale nie najistotniejsze do zbawienia duszy”779. Ówcześni autorzy protestanccy oskarżali nawet „papistów” o manipulowanie przywiązaniem Indian do pogaństwa, któremu zapewniało się przetrwanie pod przykrywką chrześcijaństwa w jego katolickim wydaniu. Praca Uptona należy do historiografii opartej na tradycyjnej metodzie pracy historyka, a jednocześnie uwzględnia sugestie metodologiczne współczesnych nauk społecznych, wrażliwych na kulturową integralność Ludności Rodzimej Kanady. Mimo to większy nacisk kładzie na ukazanie podstawowych faktów związanych z dziejami relacji Amerindian i przybyszów z Europy w prowincjach nadmorskich, niż na nadbudowę interpretacyjną. Specyfika sytuacji Mi’kmaq, od XVII w. znajdujących się na skrzyżowaniu kultur – katolickiej i francuskiej oraz brytyjsko-lojalistycznej i protestanckiej – przełożyła się na wyjątkowość doświadczenia ich kontaktów z katolicyzmem. Upton próbował oddać złożoność tej sytuacji, wskazując na katolickich misjonarzy jako agentów asymilacji i zmian kulturowych w tradycyjnym społeczeństwie Autochtonów, ale jednocześnie przyznając, iż ich priorytetem był przekaz wiary – jakkolwiek niedoskonały – a nie cywilizacji. Szeroka perspektywa badawcza przyjęta przez Uptona przyczyniła się do przedstawienia dość ogólnej oceny relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej. Dominuje w niej wątek polityczno-społeczny, wedle którego katolicyzm stanowił wyznacznik tożsamości indiańskiej jako konsekwencja przymierza z Francuzami. Historia misji – jakkolwiek ważny i wartościowy element pracy Uptona – ostatecznie nie stanowi je głównego wątku780. 779 Tamże, s. 160. Prace o podobnych proporcjach interpretacji dziejów misji w kontekście szerszej wizji relacji społeczności euroamerykańskiej i rodzimej to choćby: R. FISHER, Contact and Conflict. Indian-European Relations in British Columbia, 1774-1890, Vancouver 1977; L. PEERS, The Ojibwa of Western Canada 1780 to 1870, Winnipeg 1994. 780 272 Spotkanie kultur - 2008.indd 272 2008-02-17 19:48:20 �4.4.2. Ujęcia interdyscyplinarne i socjologiczne Można się spodziewać, iż nieco odmienne rezultaty przyniosłoby swoiste odwrócenie proporcji tematycznych, tzn. zawężenie horyzontu badawczego wyłącznie do dziejów ewangelizacji danego plemienia, przy jednoczesnym osadzeniu ich w kontekście stopniowej ekspansji białego osadnictwa. Interesującym przykładem tego rodzaju jest opublikowana także w latach siedemdziesiątych XX w. praca Mission Among the Blackfeet autorstwa Howarda L. Harroda (1932-2003)781. Dla amerykańskiego socjologa religii działalność misjonarzy stanowiła niejako streszczenie zasad postrzegania świata i człowieka, które niosło ze sobą euroamerykańskie społeczeństwo, w większości wypadków stające w pozycji konfrontacji z tradycyjnym światem Autochtonów. Choć autor poświęcił uwagę jedynie tym gromadom Indian Blackfeet, które zajmują część swych tradycyjnych obszarów na południe od granicy z Kanadą, zawarł w swej pracy wątki teoretyczne wartościowe także dla historii misji w Kanadzie. Przede wszystkim podkreślił rolę interdyscyplinarności oraz integralności w przedstawianiu dziejów Ludności Rodzimej, zwłaszcza jej relaHoward L. Harrod [Vanderbilt University] cji ze społeczeństwem napływowym, przy czym „integralność” w tym przypadku oznacza umieszczenie dziejów misji w kontekście całości relacji Indian z euroamerykańskim społeczeństwem782. W porównaniu do Uptona widać tu większą koncentrację na próbach interpretacji procesu interakcji niż na stronie faktograficznej, przy czym obaj autorzy dzielą wrażliwość na amerindiańską perspektywę w opisywaniu świata wartości reprezentowanych przez misjonarzy. Kolejny raz konsekwencją takiej optyki stało się zaakcentowanie złożoności relacji społeczności rodzimych i instytucji kościel781 H.L. HARROD, Mission Among the Blackfeet, Norman 1971. Indianie Blackfeet należą do tych szczepów, które podzieliła niezależnie od ich etnicznej jedności arbitralnie wyznaczona granica między Stanami Zjednoczonymi i Kanadą – obecnie zamieszkują rezerwaty położone na terytorium stanu Montana oraz prowincji Alberta. 782 Zob. tamże, s. XVII. 273 Spotkanie kultur - 2008.indd 273 2008-02-17 19:48:20 �nych, a konkretnie podkreślenie ich jednocześnie pozytywnych, jak i negatywnych następstw: Choć motywacja misjonarzy była zwykle natury teologicznej, a więc dotyczyła nawrócenia na chrześcijaństwo, konsekwencje ich działalności były w znacznej mierze ukształtowane przez wyjątkowy historyczny kontekst. Zbadanie konkretnych sytuacji wykazuje dwuznaczność tych konsekwencji, jakimi obarczyła Indian praca misjonarzy i Kościoła. Niekiedy duchowni należeli do czynników niszczących i dezintegrujących życie Indian. W innych sytuacjach z kolei wręcz je integrowali i humanizowali. Najczęściej oba te skutki, twórcze i destrukcyjne zarazem, tworzyły tragiczną historyczną całość. Chyba nigdy wpływ misji na indiańskie życie nie pozostawał neutralny783. Podkreślenie wielorakich skutków działalności misyjnej w społecznościach rodzimych miało na celu ostateczne zerwanie z romantycznym i nieprawdziwym patrzeniem na przeszłość misji. Zdaniem Harroda spojrzenie takie utrwalały czytywane przez ponad wiek listy i sprawozdania misjonarzy, chronologicznie pierwsze źródło informacji o ich relacjach z Autochtonami. Rozwijająca się następnie historiografia kościelna, choć adoptująca nieraz klasyczną metodę historyczną, nie dążyła do zasadniczego pogłębienia tego rodzaju interpretacji. Stało się to możliwe dopiero dzięki zwiększeniu udziału nauk społecznych w kreowaniu obrazu dziejów ewangelizacji Ameryki Północnej. Także w przypadku omawianej obecnie pracy specjalizacja naukowa autora nie jest bez znaczenia – nie był on zawodowym historykiem. Świadomy ograniczeń związanych z korzystaniem z procedur badawczych innych dziedzin, jak choćby historii, antropologii czy psychologii, Harrod akcentował pozytywne konsekwencje takiego postępowania: „pozwala ono ukazać bogactwo i złożoność rzeczywistości ludzkiej z wielowymiarowej perspektywy. (...) Rezultaty są warte podjęcia metodologicznego ryzyka”784. W opisie bezpośrednich relacji misjonarzy z Ludnością Rodzimą Harrod poruszył kwestię wrażliwości Indian na rzeczywistość nadprzyrodzoną i uznał ją za czynnik ułatwiający nawiązanie pierwszych kontaktów. Choć Blackfeet znani byli jako tradycyjnie wrodzy euroamerykańskim intruzom i w pierwszej połowie XIX w. cieszyli się jeszcze dość dużą niezależnością na swych terytoriach, przybyły tam w 1840 r. o. Pierre-Jean de Smet SJ (1801-1873) bez trudu zyskał ich zaufanie po tym, jak ogłosił się zdolnym do bezpośredniej komunikacji z Wielkim Duchem785. 783 Tamże, s. XVIII. Tamże, s. IX. 785 Por. P.J. DE SMET SJ, Life, letters, and travels of Father Pierre-Jean De Smet, S.J., 1801-1873, red. H.M. 784 274 Spotkanie kultur - 2008.indd 274 2008-02-17 19:48:20 �Co więcej, kilku miejscowych młodzieńców wysłano z misjonarzem w jego drogę powrotną, by lepiej mogli poznać nauki kapłana. To spontaniczne zainteresowanie chrześcijaństwem, przy jednoczesnym błędnym odczytaniu właściwego znaczenia takiej reakcji Indian, nie pierwszy raz zrodziło w misjonarzu wrażenie, że Ludność Rodzima jest naturalnie otwarta na chrześcijaństwo, a jedynym problemem w osiągnięciu spektakularnego sukcesu misyjnego jest brak misjonarzy. Niezależnie od tego, czy na dłuższą metę nauki tych ostatnich spotykały się z pozytywnym bądź negatywnym przyjęciem, byli oni traktowani jako osoby wyjątkowe, z racji deklarowanych związków ze światem nadprzyrodzonym. W swej percepcji misjonarza Indianie koncentrowali się na praktycznych skutkach jego zaangażowania religijnego, nie godząc się wszakże na pochopne wyrzekanie się własnych tradycji. Harrod podkreślił teologiczne podstawy działania misjonarza – postrzeganie świata jako stworzonego przez Boga, ale podległego także ciągłej aktywności szatana. Misje były uprzywilejowanym miejscem takiej konfrontacji786. Konkretne procesy historyczne zostały zinterpretowane przez autora w świetle dwóch założeń teoretycznych. Pierwsze z nich dotyczy rozróżnienia sytuacji bezpośrednich bądź pośrednich wpływów kulturowych, a zatem wyraża zasadnicze znaczenie politycznej i społecznej zależności lub autonomii Autochtonów w przebiegu kontaktów z ludnością napływową. W przypadku historii relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej ma to zasadnicze znaczenie – pierwsza faza tych relacji przypadła na okres autonomii i niezależności ekonomicznej Autochtonów. Recepcja chrześcijaństwa mogła wówczas odbiegać od pragnień misjonarzy, ale dokonywała się stopniowo, przy udziale wciąż żywotnej kultury miejscowej. Drugi etap, rozpoczęty po załamaniu się dotychczasowej ekonomii indiańskiej, polegał na zwiększaniu społecznego oddziaływania Kościołów, wzmocnionych autorytetem instytucji państwowych. Doprowadziło to do załamania procesu stopniowego przyswajania idei chrześcijańskich w rytmie właściwym potrzebom Ludności Rodzimej787. Drugie założenie teoretyczne porusza kwestię ambiwalentnej roli religii w procesie stabilizacji albo destabilizacji danej struktury społecznej788. W przypadku misji CHITTENDEN, A.T. RICHARDSON, New York 1905, 4 vol. 786 H.L. HARROD, Mission Among the Blackfeet, s. 28. 787 Zob. tamże, s. XX. 788 „In the course of a given historical situation, religion may serve as an innovative, a conservative, or even a destructive force in human affairs. Furthermore, the impact of religion upon traditional socie- 275 Spotkanie kultur - 2008.indd 275 2008-02-17 19:48:20 �wśród Indian Blackfeet zaznaczyły się oba potencjalne efekty działalności kościelnej. Misjonarze byli oczywiście zależni od szerszego kontekstu dziejowego, którego znaczenia w pełni sobie nie uświadamiali. Poprzez swą działalność, podjętą w oparciu o teologiczne założenia i cele, wywierali presję na spójną dotąd przestrzeń kulturową Ludności Rodzimej, Blackfeet, włączając się tym samym w proces burzenia integralności społecznej Autochtonów, związany z konsekwentnym naporem cywilizacji euroamerykańskiej. Zdaniem Harroda Indianie wyszli z tego dziejowego starcia jako „pokonany naród”, z poczuciem wyrządzonej im krzywdy. Misjonarze zaś ponosili część odpowiedzialności za „niszczenie indiańskiego świata”, nawet jeśli dokonało się to wbrew ich najlepszym intencjom789. Harrod dokonał też innego ciekawego rozróżnienia. Zaznaczył, iż pierwsze pokolenia misjonarzy posiadały jeszcze zdolność bardziej subtelnego odróżnienia elementów kultury, które sami w pełni akceptowali, od tradycyjnego światopoglądu, na który usiłowali wpłynąć. Dopiero z czasem zwiększonemu udziałowi państwa w kontroli życia Indian zaczął towarzyszyć wzrost etnocentryzmu duchownych, który z chrystianizacji uczynił nie tyle drogę religijnego nawrócenia, co raczej miejsce konfrontacji kulturowej oraz często dość nachalnej asymilacji790. Refleksje autora nad dwuznacznością konsekwencji pracy misjonarzy wśród Autochtonów kończą się konkretnym postulatem – zachętą do uwzględnienia przez instytucje kościelne nie tylko dobrych, ale i złych stron ich przeszłych relacji z Ludnością Rodzimą. Pośrednio jest to także wezwanie do naukowej rewizji dotychczasowej historiografii misji. Mission Among the Blackfeet wskazuje na podstawowy element strukturalny takiej procedury badawczej – konieczność rozróżnienia między kontekstem historycznym, często niezależnym od wolnych wyborów misjonarza, oraz jego w pełni świadomą działalnością, które razem składają się na odpowiedzialność za kształtowane przez niego relacje z Autochtonami. Już we wstępie do swej pracy Harrod zwrócił też słusznie uwagę na konieczność zawężenia perspektywy badawczej historii misji do konkretnego plemienia czy szczepu, z uwagi na zasadniczą trudność stworzenia syntezy, która mogłaby mieć większą wartość poznawczą w kontekście bogactwa kultur Ludności Rodzimej791. ties may produce more than one of these effects upon different parts of the society or at different points in time. This is a complex and multidimensional view of religion, but it is required if Indian missions are to be adequately understood”. Tamże, s. XXI. 789 Tamże, s. 66. 790 Tamże, s. 61, 64-65. 791 Tamże, s. VIII, 189. 276 Spotkanie kultur - 2008.indd 276 2008-02-17 19:48:20 �4.4.3. Dzieje misji z perspektywy mikrohistorii Prace Uptona i Harroda traktowały o całych ludach – Mi’kmaq i Blackfeet, w szerokim kontekście historycznym i społecznym. Kolejne studium koncentruje się już tylko na jednej gromadzie Indian Kri, i to w precyzyjnym momencie dziejowym. Niewątpliwie dzięki takiemu zawężeniu perspektywy opis roli katolicyzmu w tym środowisku zyskał na realizmie relacji naocznego świadka792. Autor, profesor McMaster University w Hamilton Richard J. Preston (ur. 1931), oparł się w swym artykule na etnograficznych notatkach sporządzonych w Attawapiskat, na zachodnim wybrzeżu Zatoki Jamesa, w latach 1947-1948 oraz 1955-1956, przez amerykańskiego antropologa Johna J. Honigmana (1914-1977). Wskazywały one na mocne przywiązanie większości Autochtonów do nowej wiary – na przełomie lat czterdziestych i pięćdziesiątych XX w. już drugie pokolenie Indian pozostawało w dość regularnym kontakcie z misjonarzami. W większości ludność ta uznawała się za katolików, a swe dawne tradycje religijne oceniała negatywnie. Mimo to w społeczności nie brakowało głosów krytycznych wobec Kościoła, podobnie jak wobec „białych” handlarzy. Podkreślany zwykle w opracowaniach paternalizm i autorytaryzm misjonarzy był Richard J. Preston rzeczywiście dostrzegalny w omawianej sytuacji, [R.J. Preston] jednak nie równał się on absolutnej kontroli nawet nad katolicką częścią ludności – należał bardziej do portretu psychologicznego misjonarza niż do atmosfery dominującej w życiu Autochtonów793. Duchowny posiadał wiele cech, które można by uznać za „typowe”: płynna znajomość języka Kri, silne przekonania religijne i zasady moralne, prezentowane władczym tonem, przy jednoczesnej świadomości, że nie każdy czas i miejsce są odpowiednie dla takiego nauczania. Posiadał on sympatię i zaufanie większości Indian, nawet tych krytycznie nastawionych. Z kolei po stronie Ludności Rodzimej, panowała generalna zgoda co do wartości chrześcijaństwa w regulacji codziennego życia, od zasad moralnych 792 Zob. R.J. PRESTON, Catholicism at Attawapiskat: a Case of Culture Change, w: Papers of the Eighteenth Algonquian Conference, red. W. COWAN, Ottawa 1987, s. 271-285. 793 Tamże, s. 274, 278-279. 277 Spotkanie kultur - 2008.indd 277 2008-02-17 19:48:20 �po formy kultu, choć u jednostek można było dostrzec ciche lekceważenie instytucji Kościoła,. Zmiana polegająca na zaniku dawnego sposobu życia i przyjęciu nowych wartości postrzegana była jako pozytywna794. Tyle zawierają notatki obserwatora, antropologa Honigmana. W omawianym artykule nie są one jedynie referowane, lecz stanowiąc specyficzny rodzaj źródła historycznego, poddane zostają także pewnej krytycznej interpretacji. Porównanie silnej pozycji Kościoła we wspólnocie Autochtonów w połowie XX w. z sytuacją częściowego osłabienia roli chrześcijaństwa i nawrotu do tradycyjnej duchowości, typowego dla końca wieku, skłoniło Prestona do refleksji nad płynnością „struktur dominacji danych systemów wartości w społeczeństwie”. Owoc tych przemyśleń autora był dwojaki. Po pierwsze można założyć, iż nawet w okresie największych wpływów Kościoła, czyli w latach pięćdziesiątych ubiegłego wieku, tradycyjne wartości współistniały z chrześcijaństwem, kształtując rodzaj dualizmu religijnego; nie zostało to jednak należycie dostrzeżone przez obserwatora. Inna możliwość wskazywałaby na rzeczywiste zerwanie z przeszłością i szczere przyjęcie nowej wiary przez Indian, z wszystkimi jej konsekwencjami, co na pewnym etapie historii Autochtoni mogli uznawać za coś prawdziwie pozytywnego. Współczesną krytykę misji tłumaczyłoby osłabienie pozycji Kościoła w szybko modernizującym się społeczeństwie, w którym dodatkowo zachodzi proces „wybiórczego odwrócenia zmian kulturowych”, sprzyjający rewitalizacji tradycji, dawniej skutecznie zastąpionych przez katolicyzm. Preston osobiście opowiedział się za drugą z tych opcji, porównując wspomniany proces do globalnie obserwowanych tendencji społecznych – nawrotów konserwatyzmu, liberalizmu, fundamentalizmu czy np. prób odtworzenia ducha starożytnego Kościoła we wspólnotach chrześcijańskich795. Refleksje te są ważne, gdyż pośrednio wskazują na konieczność uwzględnienia perspektywy historycznej w badaniu dziejów interakcji odmiennych kultur. Przykład argumentacji Prestona potwierdza ponadto, iż niezależnie od stopnia ograniczenia horyzontu badawczego nadal istnieje możliwość formułowania sądów ogólnych w kontekście historii misji, nawet na podstawie obserwacji jednej wspólnoty 794 Zob. tamże, s. 276-281. Typowe pozytywne świadectwo odnosi się do cenionych form praktyki wiary: „[Do you like it better the way it is now?] I like it very much. This is the main reason I stay here so close, because I like to go to church. I know lots of things here. I like having the father when things go wrong. My rel i g i on is hard to u nd e rst and. But I l i ke it”. Sarah Mattinas/Okimawininaw w: R.J. PRESTON, Catholicism at Attawapiskat, s. 281. 795 Tamże, s. 284. 278 Spotkanie kultur - 2008.indd 278 2008-02-17 19:48:20 �Autochtonów. Owo zawężenie perspektywy nawet na swój sposób ułatwia poszukiwanie odpowiedzi na zasadnicze dziś dla historii misji pytania: jaka była recepcja procesu chrystianizacji przez Ludność Rodzimą, na ile społeczność lokalna objęła nową wiarę ze szczerym przywiązaniem, jakie wiązały się z tym konsekwencje dla praktycznych stron życia, itp. 4.5. Najnowsze metody badania historii misji w Kanadzie Publikacje należące do bogatego dorobku ostatnich dziesięcioleci historiografii misji w Kanadzie wyznaczają co najmniej kilka dalszych płaszczyzn badawczych, które zresztą często przenikają się w ramach jednego opracowania. Szczególnym przykładem integracji współczesnych trendów metodologicznych są prace dotyczące dziejów misji na kanadyjskim zachodzie. Dominuje wśród nich historia Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, głównej instytucji misyjnej działającej w Kanadzie w XIX i XX w., zwłaszcza na zachodzie i dalekiej północy. W latach dziewięćdziesiątych ubiegłego stulecia dwóch autorów – profesorowie Raymond Huel oraz Robert Choquette – podjęło się zadania opracowania nowej syntezy tego aspektu działalności oblatów w Kanadzie. Zasadniczo łączy ich jedynie ogólnie rozumiany przedmiot badań, gdyż w publikacjach swych prezentują odmienny styl kształtowania wywodu, różnią się też co do sposobu interpretowania relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej. W swej najważniejszej pracy z zakresu historii chrystianizacji kanadyjskich Autochtonów, opublikowanej w 1996 r. Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis: The Missionary Oblates in Western Canada, 1845-1945, prof. Huel (ur. 1937) ograniczył się w zasadzie do zachodniej Kanady, pomijając Brytyjską Kolumbię oraz subarktyczne i arktyczne rejony dorzecza rzeki Mackenzie796. Jedną z zasług autora jest zwrócenie bacznej uwagi na poszczególne etapy rozwoju oblackich misji oraz dostosowanie do nich odpowiedniej interpretacji. W takiej optyce znalazło się miejsce zarówno na wykazanie „ekskluzywizmu” chrześcijaństwa, warunkującego nastawienie misjonarzy wobec kultur rodzimych797, jak i na przedstawienie pozytywnego zaangażowania oblatów na rzecz Autochtonów. Poza wczesnymi etapami 796 Zob. R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis. Autor jest emerytowanym profesorem Uniwersytetu Lethbrige. 797 Por. J. AXTELL, The Invasion Within, s. 329; J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. 239. 279 Spotkanie kultur - 2008.indd 279 2008-02-17 19:48:20 �misji to ostatnie widać zwłaszcza w końcu XIX w., a więc w okresie postępującego zasiedlania prerii przez białych osadników, którym obce były problemy Indian798. Prawdopodobnie też pierwszy raz w dotychczasowej historiografii autor podjął się wykazania zasadniczego osłabienia dynamiki misji oblackich po okresie pionierskich „zdobyczy terytorialnych”. Doświadczenie pierwszych lat XX w. wykazało błędność dawnego przekonania, iż heroizm odpowiedniej liczby misjonarzy oraz systematyczne nauczanie podstawowych prawd wiary poskutkuje łatwym „zdobyciem” Autochtonów dla chrześcijaństwa. Ciągłe poszerzanie zaRaymond Huel sięgu oddziaływania oblatów w XIX w. rzeczywi[R. Huel] ście robiło wrażenie sukcesu misyjnego. Wyzwaniem okazało się jednak przejście od fazy pionierskiej do kształtowania regularnej struktury kościelnej. Doszedł tu do głosu rozdźwięk między „rzymskością” Kościoła a aspiracjami kulturowymi Autochtonów, nadspodziewanie przywiązanych do tradycyjnych wierzeń. Te i inne czynniki wpłynęły na stopniowe osłabienie apostolatu rodzimego, co też wykazała wizytacja superiora generalnego oblatów, o. Teodora Labourégo OMI (1863-1935) przeprowadzona jeszcze w 1935 r. Huel poświęcił jej w swym opracowaniu wiele miejsca, ukazując ją jako punkt zwrotny w najnowszych dziejach misji w zachodniej Kanadzie, wyprzedzający pewnymi ideami nauczanie soboru watykańskiego II799. Oprócz konkretnych elementów faktograficznych wyróżnionych w omawianej pracy, wartość publikacji Huela polega też na specyficznym teoretycznym podejściu autora do tematyki historii misji. Pisał on już wcześniej o konieczności jej reinterpretacji oraz o potencjalnych płaszczyznach, na których mogłaby się ona dokonywać800. Niezwykle interesujące są ponadto fragmenty wypowiedzi autora, opublikowane w 1996 r. w ukazującym się w Winnipegu czasopiśmie „Prairie Books Now”, tuż po 798 Zob. R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, s. 199. Autor pisze tu zwłaszcza o okresie po 1870 r. Oblaci wspierali wówczas wobec administracji państwowej różnego rodzaju dążenia zarówno całych gromad, jak i osób indywidualnych. 799 Zob. tamże, s. 223-239. 800 Zob. R.J.A. HUEL, Western Oblate History: The Need for Interpretation, s. 13-39. 280 Spotkanie kultur - 2008.indd 280 2008-02-17 19:48:21 �ukazaniu się omawianej pozycji. Huel stwierdził, iż badanie dziejów misji jest dla niego po prostu analizą jednej z form ludzkiej działalności. Abstrahuje on więc od dociekania prawdy bądź fałszu przekonań religijnych leżących u jej podstaw, poszukując raczej możliwości empirycznego stwierdzenia społecznych konsekwencji tego rodzaju zaangażowania. Wiarę misjonarzy, przekonanych o Bożym powołaniu i nakazie podjęcia chrystianizacji Ludności Rodzimej Kanady, przyjmuje za fakt, nie uważając się za kompetentnego do osądzenia wartości tego rodzaju deklaracji. Jak komentuje to autorka artykułu, w którym zamieszczone zostały wypowiedzi Huela, konsekwencją takiego założenia jest brak moralnego osądzania misjonarzy oraz koncentracja na ściśle historycznej prezentacji ich działalności801. W przeciwieństwie do prof. Huela, który poświęcił znaczną część swej kariery naukowej badaniu dziejów misji oblatów w Kanadzie i może wykazać się wieloma publikacjami jej poświęconymi, prof. Choquette (ur. 1938), autor drugiej syntezy historycznej dotyczącej ewangelizacji kanadyjskiego północnego zachodu, w swych dotychczasowych badaniach nie zajmował się aż tak szeroko podobną tematyką. Wydana w 1995 r. praca The Oblate Assault on Canada’s Northwest powstała raczej na marginesie szerszych zainteresowań autora dziewiętnastowieczną historią chrześcijaństwa oraz relacji międzywyznaniowych w Kanadzie, zwłaszcza w prowincji Ontario. W swym studium profesor Uniwersytetu Ottawskiego pragnął pogłębić rozumienie „historycznej dynamiki niezwykle szybkiej ekspansji rzymskokatolickich misji oblackich na zachodzie i północy Kanady w dziewiętnastym wieku”802. Novum tej pozycji polega nie tyle na powtórzeniu w innej formie znanej skądinąd faktografii ani nawet na oryginalnym wykorzystaniu terminologii militarnej właściwej dziewiętnastowiecznym źródłom, co raczej na sposobie kształtowania interpretacji dziejów misji. Choquette skoncentrował się na procesie rozbudowy struktur misyjnych na kanadyjskim północnym zachodzie, ze szczególnym podkreśleniem współzawodnictwa katolicko-protestanckiego. Ów aspekt dziejów misji w widoczny sposób wzbudził największe zainteresowanie autora, który zresztą skrytykował całą wcześniejszą historiografię za pomijanie tego zagadnienia lub traktowanie go wyłącznie 801 Zob. P.E. KIRMANG, Consequences of religion. Sociological view of a missionary order, w: „Prairie Books Now”, Nr 12, r. 1996. 802 R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest, s. XI. Por. R. CHOQUETTE, Canada’s Religions. 281 Spotkanie kultur - 2008.indd 281 2008-02-17 19:48:21 �z perspektywy „zajadłości wyznaniowej”803. Bezpośrednia ocena relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej zajęła zdecydowanie mniej miejsca w omawianej publikacji. Często zresztą pojawiała się w kontekście porównania katolickich i protestanckich krzewicieli chrześcijaństwa oraz ich rywalizacji, będącej echem szerszych francuskoangielskich konfliktów narodowościowych i kulturowych, wstrząsających dziewiętnastowieczną Kanadą. Jeśli za rodzaj interpretacji uznać już sam dobór faktów, pod tym względem Choquette wprowadził do historiografii misji nową jakość – zdecydował się na ukazanie w szczegółach poważnych trudności emocjonalnych i behawioralnych stojących dotąd na piedestale misyjnej historii Kanady bohaterów – o. Henriego Grolliera OMI (1826-1864) oraz o. Emile’a Petitota OMI. Podkreślił jednocześnie, iż „w większości [misjonarze] byli uczciwymi ludźmi, starającymi się najlepiej jak tylko można dać świadectwo Ewangelii, często w niezwykle trudnych okolicznościach” 804. Co ważne, autor osiągnął równowagę między częścią faktograficzną oraz analityczną pracy. Wykorzystując kryterium terytorialne, wskazał na wzajemną opozycję misjonarzy oblatów oraz zwłaszcza anglikańskiego Church Missionary Society na poszczególnych obszarach na zachód i północ od Rzeki Czerwonej, podkreślając też odpowiednio stopień osiąganej przewagi – np. w rejonie Athabasca-Mackenzie katolickiej, w Jukonie protestanckiej. Następnie poddał bliższej analizie różnice w stylu prowadzenia ewangelizacji oraz w nastawieniu obu Kościołów wobec Autochtonów. Tego rodzaju bilans okazywał się często korzystny dla strony katolickiej. Misjonarze„papiści” byli więc bardziej pojednawczy wobec zwyczajów lokalnych i skłonni do naturalizowania małżeństw zawieranych à la façon du pays, odznaczali się większą ofiarnością i gorliwością w pracy misyjnej, o wiele więcej przykładali się do nauki miejscowych języków, nie byli pierwsi we wzajemnych atakach wyznaniowych, mieli więcej zrozumienia dla kultury Autochtonów i nie kładli takiego nacisku na ich „cywilizowanie” według standardów europejskich805. Katolicki misjonarz według autora był także bardziej „odkrywcą, podróżnikiem, budowniczym” niż teologiem, choć jednocześnie w innym miejscu opisuje się go jako „wykształconego dżentelmena o dobrych manierach”, wyróżniającego się w porównaniu ze swym protestanckim 803 R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest, s. 23. Tamże, s. 55-66, 197. 805 Tamże, s. 128-129, 135, 169, 171, 187-200, 224. 804 282 Spotkanie kultur - 2008.indd 282 2008-02-17 19:48:21 �konkurentem806. Są to jedynie pozorne sprzeczności i raczej wskazują na dążenie autora do przekazania w adekwatny sposób niezwykle złożonej historii misji w Kanadzie, trudnej do zamknięcia w prostych uogólnieniach. Podobnie przedstawia się problem ostatecznej oceny działalności katolickich misjonarzy. Z jednej strony jest to historia „sukcesu misyjnego” – w krótkim czasie sieć oblackich placówek pokryła olbrzymią część terytorium kontynentu amerykańskiego, a większość napotykanych Indian zdecydowała się przyjąć chrześcijaństwo w jego katolickiej formie, zatrzymując w ten sposób pochód anglosaskiego protestantyzmu. Jednakże sukces ten oparty był – w ocenie autora – na bliskiej fanatyzmowi mentalności ultramontańskiej, rodzącej postawy zarówno czysto religijnej gorliwości, jak i arogancji. W terenie oblaci wychodzili naprzeciw Autochtonom, ucząc się ich języka i po części adoptując ich wędrowny styl życia, podczas gdy protestanci raczej spodziewali się, że to do nich Ludność Rodzima się dostosuje. Katoliccy zakonnicy identyfikowali się też znacznie bardziej z Indianami, spędzając z nimi nieraz większość życia, ciesząc się w zamian ich przyjaźnią i zaufaniem. Jednym z powodów tego stanu rzeczy, celnie dostrzeżonych przez autora, był fakt, że zarówno Indianie, jak i francuskojęzyczni katolicy (w tym misjonarze), byli w mniejszości wobec dominującej w Kanadzie anglosaskiej i protestanckiej kultury. Ostatecznie, kiedy przechodzi się do bilansu strat i zysków Ludności Rodzimej, misjonarze są postrzegani jako winni przeniesienia na grunt północnoamerykański europejskich konfliktów wyznaniowych oraz określani jako agenci euroamerykańskiej cywilizacji, deprecjonujący kultury rodzime, świadomi, że ewangelizacja w przypadku Indian musi oznaczać ich asymilację oraz w konsekwencji likwidację wielu elementów ich tradycji. Gdyby nie motywy religijne, oblaci nie podejmowaliby się wypraw na krańce zamieszkałej ziemi. Będąc tam, często okazywali się „najlepszymi sprzymierzeńcami, jakich Autochtoni mieli wśród białych”. A jednak dążąc do wyzwolenia Indian – rozumianego religijnie oraz społecznie – w danym kontekście historycznym pracowali także na rzecz ich kulturowego zniewolenia807. Jak podkreślił oblacki misjolog, o. Claude Champagne OMI, praca Choquette’a w zrównoważony sposób podejmuje kwestie dziś kontrowersyjne, a pod względem stopnia analizy katolicko-protestanckich relacji stanowi wyjątkowe osiągnięcie an806 807 Zob. tamże, s. 194, 199. Zob. tamże, s. 233-237. 283 Spotkanie kultur - 2008.indd 283 2008-02-17 19:48:21 �glojęzycznej historiografii misji w Kanadzie808. Należy dodać, iż jest też przykładem publikacji, która posiada wszelkie przymioty współczesnej krytycznej historii, a jednocześnie pozostaje na jej klasycznym gruncie metodologicznym, nie aspirując do interdyscyplinarności ujęcia etnohistorycznego. Świadczy to o możliwej komplementarności, a nie wykluczaniu się, różnego rodzaju punktów widzenia w prezentacji dziejów chrystianizacji kanadyjskiej Ludności Rodzimej. Refleksja ottawskiego profesora przypomina także o konieczności przyznania właściwego miejsca kompetentnej analizie relacji katolicko-protestanckich w kontekście historii misji. Trudno byłoby w pełni, a zarazem zwięźle, przedstawić specyfikę dokonań autorów, którzy w podobny sposób – opierając się głównie na klasycznej metodzie historycznej – w ostatniej dekadzie XX w. i pierwszych latach XXI w. ubogacili historiografię misji w Kanadzie. Wspólnym mianownikiem ich działalności naukowej była zapoczątkowana w 1986 r. przez kanadyjskich oblatów inicjatywa badawcza poświęcona historii zgromadzenia na kanadyjskim północnym zachodzie, tzw. Western Oblate History Project. Celem projektu było udokumentowanie – poprzez serię krytycznych naukowych opracowań – historii oblackich misji w zachodniej i północnej Kanadzie. W ramach ogólnie zakreślonych zainteresowań badawczych mieściły się tu studia nad rozwojem struktur i zarządzaniem misjami, opracowania tematyczne oraz biografie. Badacze mieli mieć swobodę w doborze właściwej sobie metody analizy historycznej. Dla potrzeb projektu powołano także do życia kompanię wydawniczą, Western Canadian Publishers, która miała wydawać owoce wspomnianych poszukiwań w porozumieniu z University of Alberta Press w Edmonton809. W realizację tych założeń włączyli się wspominani Robert Choquette i Raymond Huel – długoletni główny redaktor wydawnictw powstających w ramach projektu – ale także szereg innych autorów, zwłaszcza o. Donat Levasseur OMI, Martha McCarthy i ks. Vincent McNally. Poza pracą o. Levasseura OMI, który nie zamierzał włączać się do współczesnej debaty nad różnymi kontrowersyjnymi aspektami dziedzictwa dziewiętnastoi dwudziestowiecznych misji w Kanadzie, pozostali autorzy – każdy na swój sposób – podjęli się krytycznej oceny działalności oblatów w świetle najnowszej wiedzy hi808 C. CHAMPAGNE OMI, [Recenzja], SCHEC Etudes d’histoire religieuse 62(1996), s. 110. Zob. R.J.A. HUEL, Introduction/Présentation, WOS 1, Edmonton 1990, s. 1-14. w latach 1989-1999 odbyło się też kilka sesji naukowych, z których materiały opublikowano w pięciu tomach Western Oblate Studies. Zob. także: R.J.A. HUEL, Introduction, w: D. LEVASSEUR OMI, Les Oblats de Marie Immaculée dans l’Ouest et le Nord du Canada, 1845-1967, s. VII-XII; G. LACOMBE, Projet d’histoire des Oblats dans l’Ouest canadien, s. 273-284. 809 284 Spotkanie kultur - 2008.indd 284 2008-02-17 19:48:21 �storycznej bądź etnologicznej oraz odpowiadających im metodologii. Dość znaczne różnice, widoczne przy zestawieniu efektów końcowych ich poszukiwań, rodzą pytanie co do ogólnego rozumienia historii misji – jako spotkania bądź konfliktu. Wartość podejścia interdyscyplinarnego widoczna jest zwłaszcza w studium Marthy McCarthy, bardziej niż pozostałe zainspirowanym metodą etnohistoryczną810. Relacje między misjonarzami a trzema pokoleniami Indian Dene autorka przedstawiła, używając terminologii spotkania i dialogu, jednocześnie podkreślając ich dynamikę oraz wielopłaszczyznowość. W ten sposób zakwestionowała wystarczalność prac koncentrujących się na jednym tylko aspekcie tych wzajemnych kontaktów. W jej opinii historycy Kościoła nazbyt często poświęcali uwagę wyłącznie procesowi przekazywania chrześcijaństwa, pomijając konsekwencje społeczne i kulturowe misji. Podobnie badacze Martha McCarthy [M. McCarthy] zainspirowani myślą antropologiczną upraszczali obraz przeszłości, rozpisując się szeroko o „narzucaniu cywilizacji europejskiej” Autochtonom, przy całkowitym i nieuzasadnionym wykluczeniu możliwości prawdziwej akceptacji chrześcijaństwa przez Ludność Rodzimą811. Autorka ze swej strony podkreśliła rzeczywisty charakter dialogu, jaki nawiązali misjonarze i Indianie na płaszczyźnie religijnej. Zgadza się z faktem, że na tym nie kończyła się praca oblatów, że na wielu płaszczyznach decydowali oni o rozwoju misji bez udziału przedstawicieli miejscowych społeczności. Jednocześnie twierdzi, iż celem ich przybycia na północ było propagowanie Ewangelii, a nie europejskiej cywilizacji, która w swej zsekularyzowanej formie okazywała się nieraz dalsza od chrześcijaństwa niż tradycyjny styl życia Ludności Rodzimej. Poza tym w latach 1847-1921 bezpośrednie oddziaływanie białego społeczeństwa nie było tak bardzo odczuwalne na rdzennych terytoriach Dene. Ostatecznie nawet jeśli Autochtoni niewiele mogli zrobić dla powstrzymania ekspansji społeczności napływowych na kontynencie amerykańskim, byli w pełni wolni w kwestii akceptacji bądź odrzucenia religijnych propozycji misjonarzy. Integrując chrześcijaństwo w ramach 810 811 Zob. M. McCARTHY, From the Great River to the Ends of the Earth. Zob. tamże, s. XX-XXII. 285 Spotkanie kultur - 2008.indd 285 2008-02-17 19:48:21 �własnych potrzeb duchowych, spontanicznie dokonywali swoistej inkulturacji przesłania misjonarzy, o którym trudno byłoby mówić, że naruszył ich kulturę i tożsamość812. Autorka podkreśla więc inicjatywę i odpowiedzialność Amerindian, w stopniu rzadko spotykanym w nowszej historiografii misji. Zgodnie też z wcześniejszą sugestią, by we współczesnych badaniach poszukiwać adekwatnego poznania motywów i mentalności każdej ze stron wzajemnych relacji, poświęca tyle samo miejsca adresatom działalności misyjnej, co odpowiedzialnym za nią misjonarzom. Od tych ostatnich nie oczekuje zdystansowania się od kulturowych i eklezjalnych uwarunkowań XIX w. Oceniając ich zaangażowanie ewangelizacyjne, pozostaje na gruncie jego bezpośredniego kontekstu historycznego, nie utożsamiając potencjalnych skutków misji – widzianych często w optyce specyficznej teorii kultury – ze świadomymi celami instytucji i reprezentujących je jednostek. O ile więc Choquette sugerował, iż misjonarze po części dążyli do „zgniecenia” indiańskiej kultury813, McCarthy patrzyła na ich aktywność pod innym kątem. Przyznała, iż oblaci nie czuli potrzeby adaptacji doktryny katolickiej do rodzimych form duchowości. Jej zdaniem wynikało to z pozytywnego przekonania o uniwersalności chrześcijaństwa, a nie negatywnego dążenia do destrukcji społeczeństw Autochtonów. Tożsamość form wyznawania wiary, niezależnie od odmienności kontekstu kulturowego, była postrzegana wówczas jako wartość. Indianie Dene mieli być więc włączeni do szerszej społeczności Kościoła, który sam w sobie stanowił specyficzną kulturę, z największym udziałem elementu europejskiego. W XIX w. nie dostrzegano jednak wprost tej zależności814. Wydaje się, iż historię misji według McCarthy, przynajmniej w granicach zakreślonych we wspomnianej pracy, można ująć za pomocą kategorii spotkania. Przypomina ona rodzaj interpretacji procesu nawrócenia Inuitów centralnej i wschodniej Arktyki kanadyjskiej, przyjęty w omawianej wyżej publikacji Laugranda. Co ciekawe, w obu opracowaniach górną granicą chronologiczną jest moment większego zaangażowania administracji państwowej na danym obszarze815. Zmiany kulturowe, mało zauważalne w okresie wczesnej działalności misyjnej, nabierają tempa właśnie w momencie zwiększenia ingerencji czynników rządowych i cywilnych na dalekiej północy Kanady, kreujących stopniowo nowy kontekst społeczny dla działalności Kościoła. 812 Tamże, s. XVIII. R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest, s. 234-236. 814 M. McCARTHY, From the Great River to the Ends of the Earth, s. 74. 815 Dla Arktyki kanadyjskiej jest to rok 1940, dla subarktycznych obszarów zamieszkałych przez Indian Dene – 1921. 813 286 Spotkanie kultur - 2008.indd 286 2008-02-17 19:48:21 �Kategoria spotkania ma wydźwięk pozytywy. Pojęcie to nie przesądza o sukcesie misyjnym, lecz raczej wskazuje na ogólny charakter procesu chrystianizacji. Przeciwieństwem byłaby tu kategoria konfliktu, sugerująca negatywny dla obu stron wymiar relacji międzykulturowych, zaistniałych w ramach prowadzonej działalności ewangelizacyjnej. Ów drugi aspekt dziejów misji w Kanadzie podkreśla opublikowana w 2000 r. praca ks. Vincenta Josepha McNally’ego (ur. 1943), The Lord’s Distant Vineyard. Jest to kolejna publikacja wydana w ramach serii Western Oblate History Project. Autor jest księdzem kanadyjskiej diecezji Victoria oraz profesorem historii Kościoła w seminarium duchownym w Hale Corners, Wisconsin (Sacred Heart School of Theology). Jak zauważono w jednej z recenzji – „nie ma w tej historii bohaterów, są jedynie nieoświeceni i uparci misjonarze, służalcze zakonnice, niekompetentni i podstępni biskupi, zeświecczeni biali bardziej troszczący się o pieniądze niż o wiarę oraz prześladowani i krzywdzeni Autochtoni”816. Sam autor deklarował w przedmowie, iż pragnie zaprezentować czytelnikom profesjonalne studium historii Kościoła w Kolumbii Brytyjskiej, dalekie od dotychczasowych apologetycznych narracji reprezentujących wyznaniowy punkt widzenia. Dzieje misji w tym regionie Kanady posiadają własną specyfikę, uwarunkowaną zarówno wyjątkową złożonością etniczną i kulturową Kolumbii Brytyjskiej, jak też i jej odmienną od reszty kraju historią społeczno-polityczną oraz kościelną. Ów kontekst sam w sobie mógłby tłumaczyć sposób interpretacji przyjęty przez autora. Jednocześnie nie bez wpływu na całość narracji pozostają jego teoretyczne założenia, wynikające z szerszej refleksji nad postulowanym sposobem badania i prezentowania historii Kościoła. W przypadku McNally’ego jej krytyczne analizowanie oznacza przede wszystkim odpowiednie uwzględnienie „ciemnej” strony tych dziejów. Gotowość podKs. Vincent Joseph McNally jęcia takiej analizy zdaniem autora wyróżnia na[V.J. McNally] ukową historiografię kościelną817. 816 817 Zob. W. PLATT, [Recenzja], „University of Toronto Quarterly” 72(2002/2003). V.J. McNALLY, The Lord’s Distant Vineyard, s. XV-XVI. Zob. także: V.J. McNALLY, A Lost 287 Spotkanie kultur - 2008.indd 287 2008-02-17 19:48:21 �Punktem wyjścia tego rodzaju analizy jest stwierdzenie współczesnego kryzysu chrześcijaństwa w zachodnim świecie. Ponieważ każde zjawisko społeczne ma swoje przyczyny, historia może dostarczyć faktów potwierdzających stopniowe porzucanie właściwej Kościołowi misji, które skutkuje dziś obojętnością wobec jego istnienia. Misja ta pierwotnie miała polegać na stanowieniu „kontrkulturowej siły skłaniającej społeczeństwo do większej sprawiedliwości, współczucia, prawdy i jedności – i to dzięki, a nie na przekór, istniejącej w nim różnorodności”818. Proces przeciwny, zdaniem autora, rozpoczął się wraz z przyznaniem chrześcijaństwu uprzywilejowanej pozycji w ramach Cesarstwa Rzymskiego w IV w. Przyczyniło się to do zniszczenia dotychczasowego „zdrowego” społecznie pluralizmu religijnego i zaowocowało w Kościele wszechobecnym poczuciem wyższości oraz pogardą wobec tradycji kulturowych i religijnych niechrześcijan. W ten sposób chrześcijaństwo położyło najpierw fundament dla przyszłego antysemityzmu, a z czasem usprawiedliwiło także kilkaset lat narzucania zachodniej kultury ludom rodzimym obu Ameryk, dokonywanego w imię propagowania jedynej prawdziwej wiary819. Na tak zarysowanym tle historycznym ukazane zostały dzieje Kościoła katolickiego w Kolumbii Brytyjskiej w XIX i początkach XX w. Autor nie szczędzi słów krytyki postawie wybranych misjonarzy. W sposób typowy dla całości swej pracy McNally przedstawił więc pierwszego biskupa diecezji Victoria, Modeste’a Demersa, jako obarczonego szczególną kulturową ślepotą, poszczególnych misjonarzy – czy to diecezjalnych, czy oblatów – jako nierzadko bardziej przejętych rozgłosem wokół własnych osób oraz możliwym dzięki temu profitom niż rzeczywistym dobrem Ludności Rodzimej. Diecezjalny kapłan i misjonarz na Wyspie Victorii, August Joseph Brabant, pracujący tam przez większość swego życia, miał „zasłużyć się” dla Indian przede wszystkim jako sprawca epidemii ospy. Z kolei Autochtoni (zwłaszcza Sechelt, Salish, Stó: lô, Hesquiat), jeśli nie stali się jeszcze nominalnymi chrześcijanami, byli wciąż narażeni na zorganizowane katolickie akcje ewangelizacyjne, w praktyce równe kampaniom na rzecz europejskiej akulturacji, mającej na celu całkowite Opportunity? A Study of Relations Between the Native People and the Diocese of Victoria, WOS 2, Lewiston, Queenstown 1992, s. 160-161. 818 V.J. McNALLY, The Lord’s Distant Vineyard, s. XVI. 819 Zob. tamże, s. 34-35; V.J. McNALLY, A Lost Opportunity?, s. 160. W swym artykule autor stwierdził: „For almost five centuries most Christian missionaries considered it their duty to impose a Christian version of western culture, along with their denominational interpretation of the Gospel, upon the Native peoples of Americas”. 288 Spotkanie kultur - 2008.indd 288 2008-02-17 19:48:22 �zniszczenie tradycyjnego społeczeństwa. W tym kontekście zostać chrześcijaninem tak naprawdę znaczyło przestać być sobą820. Jak zatem widać, autor zdecydował się poświęcić szczególną uwagę cieniom historii katolickich misji i konsekwentnie zasadę tę stosował w swej pracy. Ten sposób pisania historii Kościoła ma w przypadku McNally’ego głębsze podstawy teoretyczne niż sama refleksja nad naukowymi wymogami kościelnego piśmiennictwa. Kilkakrotnie nawiązał on wprost do współczesnej myśli teologicznej, zwłaszcza do teologii wyzwolenia, widząc w niej motor inspirujący nowe spojrzenie na Kościół i jego przeszłość821. Wśród źródeł inspiracji autora znalazły się także wypowiedzi papieża Jana Pawła II odnośnie potrzeby uznania przez Kościół błędów przeszłości oraz oficjalne przeprosiny skierowane w 1991 r. przez oblatów pod adresem Autochtonów Kanady. Pozwala to na dostrzeżenie rzeczywistego wkładu nowych idei teologicznych w przełom historiograficzny widoczny w niektórych publikacjach poświęconych dziejom misji w Kanadzie końca XX w. 4.6. Wkład współczesnej teologii do interpretacji dziejów misyjnych Przez „współczesną” teologię rozumie się tu teoretyczne zaplecze ogółu inicjatyw kościelnych w Kanadzie w ostatnich dziesięcioleciach XX w., podejmowanych z myślą o krytycznej ewaluacji dziejów katolickich misji oraz wyrażających pragnienie odnowienia relacji z Ludnością Rodzimą w oparciu o szczery dialog i pojednanie. Z pewnością udział autorów kościelnych w kreowaniu nowego sposobu interpretowania dziejów misji w Kanadzie nie może być porównany do roli odgrywanej na tej płaszczyźnie przez antropologów czy socjologów. Prace historyczne publikowane przez badaczy, którzy posiadaliby przynajmniej podstawowe wykształcenie teologiczne, są stosunkowo nieliczne albo pozbawione bardziej rozbudowanych wątków teoretycznych. Jak zostało to ukazane wyżej, najlepiej przygotowani autorzy kościelni drugiej połowy XX w. koncentrowali się na poprawnym od strony metody historycznej ustaleniu faktów, a nie na ich interpretowaniu. Wyjątkiem byłaby omówiona publikacja Vincenta J. McNally’ego, w której refleksje natury teologicznej warunkowały w pewnym stopniu ocenę faktów. Chcąc zatem odpowiedzieć sobie na pytane o wkład współczesnej teologii w nowe spojrzenie na przeszłość misji w Kanadzie, 820 821 Zob. V.J. McNALLY, The Lord’s Distant Vineyard, s. 44-45, 53-54, 77-78, 108-109. Tamże, s. 33-34; V.J. McNALLY, A Lost Opportunity?, s. 160. 289 Spotkanie kultur - 2008.indd 289 2008-02-17 19:48:22 �należy skoncentrować się nie tyle na konkretnych pracach historycznych, co raczej na inicjatywach teologów, w ramach których dochodzi do głosu krytyczna refleksja historyczna. Podstawowym impulsem do nowego spojrzenia na przeszłość misji był rozwój studiów misjologicznych w pierwszych dekadach XX w.822 Dzięki nim zaczęto systematyzować i pogłębiać katolickie nauczanie – często wcale nienowe – o teologicznych podstawach, metodach i celach działalności ewangelizacyjnej. Przyniosło to owoce w postaci oficjalnych dokumentów soborowych oraz papieskich, które z kolei nierzadko inspirowały dalsze poszukiwania teologiczne. Najważniejsze płaszczyzny refleksji, pogłębionej lub zapoczątkowanej na tym gruncie, dotyczyły koncepcji Kościoła lokalnego, relacji między chrześcijaństwem a kulturami rodzimymi oraz dialogu międzyreligijnego. Najbardziej owocny okres dla rozwoju tego rodzaju piśmiennictwa rozpoczął się w początkach lat siedemdziesiątych XX w. Katolicką Ludność Rodzimą Kanady szacowano wtedy na około 150 tysięcy823. Według ówczesnych raportów wchodziła ona w swoisty kryzys przywiązania do chrześcijaństwa i Kościoła. Wśród możliwych przyczyn takiego stanu rzeczy wymieniano przede wszystkim zmieniającą się sytuację społeczną – częstsze migracje Autochtonów do większych miast, pogłębiające się doświadczenie alienacji kulturowej, zagubienie w świecie materializmu i techniki, kontakty z niewierzącymi w środowiskach pluralistycznych, pragnienie powrotu do tradycyjnej duchowości, sekularyzację, utratę przez Kościół dotychczasowych form oddziaływania społecznego, przejętych przez służby cywilne. Jednocześnie stopniowo uświadamiano sobie możliwe uwarunkowania wewnątrzkościelne, zwłaszcza brak edukacji religijnej dopasowanej do potrzeb Autochtonów oraz utożsamianie chrześcijaństwa z kulturą zachodnią. W celu zaradzenia tym zjawiskom zalecano przede wszystkim wyrzeczenie się wszelkich form dotychczasowego paternalizmu, 822 Zostały one zainicjowane w Niemczech. Do ich pionierów należeli: o. Robert Streit OMI (18751930), o. Friedrich Schwager SVD (1876-1929), ks. Joseph Schmidlin (1876-1944). Pierwsza katedra misjologii powstała w 1914 r. w Münster. Pierwsza katedra misjologii w Kanadzie powstała w 1931 r. w Ottawie. W 1948 r. rozpoczął działalność Instytut Misjologii na Uniwersytecie Ottawskim. Zob. J. METZLER OMI, La Santa Sede e le missioni, s. 78-86. Po przekazaniu Uniwersytetu Ottawskiego przez oblatów państwu, instytut włączony został w struktury oblackiego Uniwersytetu św. Pawła w Ottawie. Zwięźle historię powstania i rozwoju instytutu przedstawia artykuł: F. JETTE OMI, De la mission il y a 40 ans à la mission aujourd’hui, „Kerygma” 22(1988), s. 209-222. 823 Zob. H. GOUDREAULT OMI, Étude sur l’effort missionnaire de l’Eglise canadienne auprès des Indiens et des Esquimaux du Canada, s. 106-107. 290 Spotkanie kultur - 2008.indd 290 2008-02-17 19:48:22 �a w zamian powierzanie Ludności Rodzimej coraz większej odpowiedzialności za własne wspólnoty kościelne824. Niezwykle pilną potrzebą okazała się formacja katechetów bądź stałych diakonów, którzy nie byliby już tylko pomocnikami misjonarzy, lecz zdolnymi do samodzielnej pracy liderami miejscowego Kościoła. W kontekście tego rodzaju praktycznych rozważań pastoralnych pojawiała się nierzadko refleksja nad historycznymi uwarunkowaniami poszczególnych etapów ewangelizacji Autochtonów w Kanadzie. Punktem wyjścia była tu – dokonywana zwykle z perspektywy współczesnych problemów – ocena misji w Kanadzie jako „niedokończonej”825. Nie budzi wątpliwości fakt, iż przez wiele dziesięcioleci chrystianizacja była zależna od europejskiej myśli społeczno-politycznej, traktującej kulturę i cywilizację starego kontynentu jako wzór i cel rozwoju wszelkich społeczeństw. Ów europejski balast cywilizacyjny ostatecznie sprowadził ewangelizację do postaci odczuwalnego dziś dylematu – być Indianinem czy być chrześcijaninem? Jednocześnie jest możliwe, iż w czasie historycznych początków chrystianizacji ta alternatywa nie była aż tak odczuwalna, zwłaszcza w odleglejszych rejonach Kanady. Oprócz uwarunkowań społeczno-politycznych istniały także czysto kościelne, w postaci właściwego danej epoce rozumienia celów misji oraz stosunku chrześcijaństwa do innych tradycji religijnych. W dokonywanych z punktu widzenia nauczania soboru watykańskiego II (1962-1965) ocenach historii zwracano coraz więcej krytycznej uwagi na dotychczasowe formy misyjnej działalności Kościoła. Początki tego rodzaju wrażliwości należy jednak datować już na okres międzywojenny, kiedy to w kręgach teologów coraz bardziej zaczynała torować sobie drogę doktryna o możliwości zbawienia ludzi dobrej woli, szczerze szukających prawdy w oparciu o właściwe danej kulturze tradycje religijne. Rodziła się także nowa koncepcja misji, która ukazywała chrystianizację jako wielostopniowy proces, nie tyle już nawracania pogan, co raczej zakładania, młodości, wzrostu i dojrzałości Kościoła lokalnego, zakorzenionego w kulturze narodu, który go przyjmuje. W konsekwencji zaczęto wyraźniej dostrzegać 824 Podobny proces dokonywał się wówczas także w wymiarze cywilno-społecznym. Kanadyjscy Indianie pragnęli zwłaszcza przejąć kontrolę nad systemem edukacji własnych dzieci i młodzieży. Organizacja National Indian Brotherhood w 1972 r. opublikowała swe dezyderaty pod tytułem: „Indian Control of Indian Education”. Rząd kanadyjski w odpowiedzi zadeklarował swą wolę stopniowego spełniania tych postulatów. Zob. S. LAVOIE OMI, Who Leeds the Leaders?, „Kerygma” 25(1991), s. 48. 825 Zob. L. NOBERT, L’Eglise amérindienne, „Kerygma” 18(1984), s. 165-166; A. PEELMAN OMI, L’Esprit est amérindien, s. 111. 291 Spotkanie kultur - 2008.indd 291 2008-02-17 19:48:22 �błędy popełniane dotychczas przez ludzi Kościoła w stosunku do rodzimych kultur i tradycji religijnych826. Świadomość zależności stylu prowadzenia misji od jej zaplecza teologicznego umożliwiła polemikę z niektórymi radykalnymi ocenami dziejów chrystianizacji, dokonywanymi w sposób ewidentnie anachroniczny. Nie prowadziła jednak nigdy do prób pisania apologii historycznych form kościelnego zaangażowania wśród Autochtonów. Przeciwnie, wydaje się, że to sami misjonarze często byli pierwsi w krytycznej ocenie swej dotychczasowej pracy z Ludnością Rodzimą oraz jej rezultatów827. Jak echo powracała choćby kwestia braku rodzimego kleru, bez którego nie można mówić w pełnym tego słowa znaczeniu o „Kościele lokalnym”. Podawano wówczas na cały okres misji w Kanadzie następujące dane: 2 księży diecezjalnych Metysów, 10 księży oblatów (6 Metysów i 4 Indian), po 1 księdzu pochodzenia indiańskiego u jezuitów i kapucynów, 6 braci zakonnych oblatów (1 Metys i 3 Indian, 2 Inuitów). Ponadto wyliczono ok. 29 sióstr zakonnych pochodzenia rodzimego w różnych zgromadzeniach. Należy nadmienić, że do tej statystyki włączano osoby, które przynajmniej rozpoczynały formację kapłańską lub zakonną. Duży procent tego przygotowania nie kończył, wracając do swych środowisk828. Analizując przyczyny niepowodzenia na tym polu, wskazywano na konkretne niedomagania dawnej metody misyjnej. Kanadyjski oblat, o. Jaques Johnson OMI (ur. 1937), znany z licznych publikacji poświęconych tej problematyce, za główną przeszkodę na drodze do uzyskania rodzimych powołań uznał niewłaściwy model Kościoła, który przez kilka pokoleń usiłowano krzewić wśród Autochtonów. Rodzime praktyki religijne, interpretowane jako zabobony, były wykorzeniane i zastępowane „religią białego człowieka”. Choć wielu Autochtonów przyjmowało chrześcijaństwo, trwałość ich zaangażowania była nie do przewidzenia. Instytucje misyjne naruszały spójność kultur rdzennych mieszkańców Kanady także poprzez nadmierną ingerencję w życie rodziny, zwłaszcza w okresie funkcjonowania szkół rezydencjalnych. W ten sposób doprowadzono do ukształtowania Kościoła jako ro826 Zob. F. JETTE OMI, De la mission il y a 40 ans à la mission aujourd’hui, s. 211-212. Por. r. LECHAT OMI, Christianisation du peuple Inuit, „Kerygma” 8(1974), s. 72-86; R. LECHAT OMI, Accusés, levez-vous! Les missionnaires chrétiens sont-ils coupables de génocide culturel chez les Inuit?; R. LECHAT OMI, La réception du concile chez les Inuit, „Mission” 10(2003), s. 247-260. 828 Zob. H. GOUDREAULT OMI, Étude sur l’effort missionnaire de l’Eglise canadienne auprès des Indiens et des Esquimaux du Canada, s. 120-122; J. JOHNSON OMI, Kisemanito Centre Training Native Men for the Priesthood, s. 111. 827 292 Spotkanie kultur - 2008.indd 292 2008-02-17 19:48:22 �dzaju „agencji pomocy społecznej” (welfare Church), w którym wszystko podawano Autochtonom w gotowej postaci, nie oczekując od nich aktywnego uczestnictwa, zaangażowania i odpowiedzialności. Był to swoisty – jak pisał Johnson – „kolonializm sfery duchowej”829. Poza kwestią braku rodzimego kleru krytyczna ocena historii pojawiała się także przy okazji refleksji misjologów nad dostrzegalnym dziś wyraźnie społeczno-politycznym wymiarem misji830. Jest on związany ze specyficzną sytuacją tych grup Ludności Rodzimej, które egzystują nadal w ramach postkolonialnych wieloetnicznych państw. Sytuację tę postrzega się nieraz jako stan swoistej „wewnętrznej” kolonizacji. Na problem ów zwrócono po raz pierwszy baczniejszą uwagę w latach siedemdziesiątych XX w., kiedy to przedstawiciele części amerykańskich Autochtonów zaczęli domagać się na forum międzynarodowym uznania ich statusu jako suwerennych narodów, wraz z prawem do samostanowienia na tradycyjnych terytoriach831. Analiza teologiczna w tym kontekście dotyczyła wszelkich współczesnych przykładów ekonomicznego i socjalnego upośledzenia, opresji i dyskryminacji ludności „Trzeciego” i „Czwartego Świata”. Pytając o ich genezę dociekała także znaczenia historycznych relacji między misjami katolickimi a kolonializmem. Pierwszym owocem tych refleksji była nierzadko radykalna reinterpretacja dziejów chrystianizacji, dostrzegająca we współpracy rządów kolonialnych i Kościoła niedopuszczalną sakralizację „struktur nierówności i niesprawiedliwości”. Tego rodzaju nowa ewaluacja stała się możliwa dopiero dzięki głębszemu zrozumieniu historycznego i sakramentalnego wymiaru Kościoła, któremu dotąd nie poświęcano tak wiele uwagi. Uznanie historycznych błędów nie jest jednoznaczne z wykluczeniem istnienia jakiegokolwiek dobra w dziejach relacji misjonarzy z Ludnością Rodzimą. Ponadto krytyczne spojrzenie na historię nie jest tu celem samym w sobie, lecz jest zawsze ukierunkowane na budowanie lepszych relacji Ludności Rodzimej i Kościoła katolickiego w przyszłości832. Identycznie jak w przypadku powyższych płaszczyzn refleksji misjologicznej, nowa interpretacja dziejów misji kształtuje się także w kontekście teologii dialogu 829 Zob. tamże, s. 112-113. J.G. GOULET OMI, A. PEELMAN OMI, La réalité autochtone et la dimension socio-politique de la mission, s. 150. 831 Za przełomowe w tym względzie uważa się postulaty wyrażone przez przedstawicieli amerykańskich Autochtonów na konferencji organizacji pozarządowych w Genewie w 1977 r. Zob. tamże, s. 146-147. 832 Tamże, s. 153, 154. 830 293 Spotkanie kultur - 2008.indd 293 2008-02-17 19:48:22 �międzyreligijnego, w ramach którego poszukuje się dróg spotkania chrześcijaństwa z tradycyjnymi religiami Amerindian. Koncentruje się ona przede wszystkim na uznaniu historycznego zaniedbania na tym polu, jako na jednym z elementów genezy dzisiejszego kryzysu katolicyzmu w życiu Autochtonów833. Konkretnie wymieniany jest częsty indywidualizm misjonarzy, skutkujący paternalistycznym nastawieniem wobec adresatów ewangelizacji, oraz dążenie do „cywilizowania” według wzorca europejskiego, będącego wstępem do właściwej formacji chrześcijańskiej. Po raz kolejny podejmowane w tej kwestii inicjatywy nie wynikają wyłącznie z właściwego dyscyplinom naukowym ich wewnętrznego rozwoju, lecz mają swe źródło w zwiększonej wrażliwości na współczesne witalne potrzeby Ludności Rodzimej. Wielu Autochtonów podkreśla bowiem, iż to właśnie element duchowy i religijny stanowi podstawę renesansu kulturowego ich społeczności, zachęcając przedstawicieli Kościoła do jego aktywnej promocji. Refleksję w duchu dialogu międzyreligijnego w sposób systematyczny pogłębia się w środowisku kanadyjskim począwszy od lat osiemdziesiątych XX w. Formalnie zainicjowana została ona podczas konferencji plenarnej episkopatu Kanady w grudniu 1983 r., kiedy o podjęcie podobnego dialogu zaapelował Harold Cardinal, indiański działacz z Alberty. Do najbardziej zaangażowanych na tym polu teologów należą o. Achiel Peelman OMI (ur. 1942) oraz o. Carl Starkloff SJ (ur. 1933) 834. Za zwieńczenie tego dorobku osadzonego w kontekście poszukiwań teologicznych można uznać oficjalne wypowiedzi przedstawicieli kanadyjskiego Kościoła, adresowane do Ludności Rodzimej i podejmujące wątek dziedzictwa procesu chrystianizacji. Dokonuje się to zwykle w formie uznania odpowiedzialności za brak dostatecznej wrażliwości kulturowej, cechujący niegdyś działalność Kościoła. Nie zrzuca się przy tym całej winy na uwarunkowania dziejowe, ponad które misjonarze nie byli w stanie się wznieść, lecz deklaruje się chęć współpracy z Ludnością Rodzimą w celu jak największej poprawy sytuacji obecnej. Pomimo krytycznego spojrzenia na przeszłość docenia się zaangażowanie setek misjonarzy, szczerze 833 Zob. A. PEELMAN OMI, La mission de l’Eglise après Vatican II et les peuples autochtones du Canada, „Kerygma” 18(1984), s. 17. 834 Zob. A. PEELMAN OMI, The Native American Christ, w: The Myriad Christ. Plurality and the Quest for Unity in Contemporary Christology, red. T. MERRIGAN, J. HAERS, Leuven, Paris, Sterling 2000; A. PEELMAN OMI, Interreligious Dialogue and Inculturation, s. 47-71; C. STARKLOFF SJ, A Theology of the In-Between. The Value of Syncretic Process; C. STARKLOFF SJ, Dialogue with Native Religious Traditions: Toward the Local Church, s. 177-189. 294 Spotkanie kultur - 2008.indd 294 2008-02-17 19:48:22 �O. Achiel Peelman OMI [A. Peelman] pragnących służyć niegdysiejszym adresatom ich działalności ewangelizacyjnej. Ponieważ jednak wystąpienia te mają służyć pojednaniu z Autochtonami oraz przyczyniać się do budowania nowego fundamentu wzajemnych relacji, element „uznania win” przeważa nad wątkami pozytywnie rozumianej apologii. Te inicjatywy kościelne sytuują się w kontekście szerszych relacji Autochtonów z kanadyjską administracją cywilną. Są w zamierzeniu formą udziału Kościoła w walce o sprawiedliwe traktowanie Ludności Rodzimej w społeczeństwie kanadyjskim. Odnosząc się krytycznie do zaniedbań ze strony rządu, uznaje się po prostu część odpowiedzialności instytucji misyjnych za współczesną sytuację pierwszych mieszkańców kraju835. W Kanadzie pierwszym tego rodzaju dokumentem zawierającym element oceny historii był komunikat Kanadyjskiej Konferencji Katolickich Biskupów wydany z okazji Dnia Pracy w 1975 r., Northern development: At What Cost? Biskupi pisali w nim: „Jesteśmy gotowi przyznać, że Kościół katolicki także musi spojrzeć na siebie krytycznie. Dostrzegamy teraz, iż przychodząc z kręgu obcej kultury, Kościół mógł przyczynić się do niszczących zmian w kulturze północy”836. Po dwudziestu latach, w przesłaniu kanadyjskich biskupów do Królewskiej Komisji do spraw Ludności Rodzimej (Royal Commission on Aboriginal Peoples), pojawiła się jeszcze szersza interpretacja historyczna, ujmująca w skrócie całość relacji Autochtonów z Europejczykami. Według właściwej dla współczesnej historiografii periodyzacji wskazano na przełomowy rok 1812, po którym Amerindianie z partnerów w handlu i wysiłku militarnym stali się „problemem” dla rodzącego się państwa kolonialnego. Choć podstawowym punktem odniesienia dokumentu była polityka administracji rządowej wobec Autochtonów, dostrzeżono też ambiwalentną rolę misjonarzy w dziejach Ludności Rodzimej. Ci ostatni odznaczali się z jednej strony „szacunkiem, miłością, współczuciem”, i jako tacy zostali często zapamiętani przez Autochtonów, z drugiej 835 836 Zob. CCCB, Let Justice Flow Like a Mighty River, s. 38-42. Zob. CCCB, Northern development: At What Cost?, Ottawa 1975, par. 25. 295 Spotkanie kultur - 2008.indd 295 2008-02-17 19:48:22 �zaś praktykowali „paternalistyczny model posługi charytatywnej, zmierzający czasem do ochrony wolności i praw tubylców, czasem zaś będący formą przymusu i kontroli”837. Stwierdzenia tej natury podsumowuje wydane w maju 1999 r. „Duszpasterskie przesłanie do Autochtonów Kanady”, w słowach: Żyjąc z wami i pośród was od pokoleń, jako duszpasterze jesteśmy świadomi, że romantyczna wizja waszego stylu bycia, typowa dla popularnej kultury masowej, nie odzwierciedla rzeczywistości waszej egzystencji. (…) Pamiętamy także, z głębokim żalem, o tych wymiarach katolickiej historii misji, które zbytnio utożsamiły ją z europejskimi siłami ekspansji i asymilacji, przyczyniając się w ten sposób do waszego cierpienia. (…) Choć pozostajemy wdzięczni wobec tych, którzy nas poprzedzili – zwłaszcza wobec tych biskupów, księży, zakonników i pracowników świeckich, którzy oddali swe życie posłudze – uznajemy także błędy, porażki i grzeszność wewnątrz Kościoła, które zagrodziły drogę do pełni wolności ewangelicznej. W tym rachunku sumienia Kościołowi katolickiemu towarzyszyły inne wyznania chrześcijańskie. Wszyscy kanadyjscy chrześcijanie wyrazili swe głębokie przeprosiny, które pragną teraz przedłużyć poprzez konkretne uczynki pojednania i sprawiedliwości838. Jak słusznie zauważono, choć oficjalne wypowiedzi poruszają tematykę dziedzictwa przeszłości, czynią to jednak w sposób zasadniczo ahistoryczny839. W zasadzie podobnie można scharakteryzować wątki związane z dziejami misji także w pracach wymienianych wyżej teologów. Ich celem nie jest analiza konkretnych sytuacji historycznych, lecz podanie ogólnej interpretacji, ukierunkowanej na praktyczny cel odnowienia relacji z Ludnością Rodzimą. Przypominają one wręcz publikacje, które zostały określone wyżej jako „historiografia zaangażowana społecznie”. O ile ta ostatnia wykazywała etnocentryzm misjonarzy, studia wyrosłe na gruncie teologicznym pragną w odpowiedzi uznać błędy Kościoła, lecz jednocześnie zaprosić do współpracy w celu ich naprawienia. Nawet jeśli nazwać je ahistorycznymi, owe oficjalne „mea culpa” instytucji kościelnych stanowią interesującą z punktu widzenia metodologii historii formę piśmiennictwa. Można zapytać przede wszystkim o związek między tego rodzaju interpretacjami a metodą pracy historycznej. Jak dotąd problem ich wzajemnego warunkowania się nie został systematycznie podjęty na gruncie historii Kościoła840. 837 CCCB, Let Justice Flow Like a Mighty River, s. 13-19. CCCB, Rediscovering, Recognizing and Celebrating the Spiritual Heritage of Canada’s Aboriginal Peoples. 839 R. CARNEY, The Native-Wilderness Equation: Catholic and Other School Orientations in the Western Arctic, CCHA Study Session 48(1981), s. 61-77. 840 Ciekawa propozycja refleksji nad tym zagadnieniem znajduje się w opracowaniu: L. ACCATOLI, Kiedy papież prosi o przebaczenie. Wszystkie „mea culpa” Jana Pawła II, tłum. A. Dudzińska-Facca, 838 296 Spotkanie kultur - 2008.indd 296 2008-02-17 19:48:23 �Jednocześnie skrajnie przeciwne reakcje choćby na przeprosiny kanadyjskich oblatów skierowane pod adresem Ludności Rodzimej w 1991 r. wskazują na jego aktualność. Dokonując aktu przeprosin, przewodniczący konferencji oblackich prowincjałów Kanady, o. Douglas Crossy OMI, występujący w imieniu 1200 swych współbraci pracujących w tym kraju, powiedział m.in.: Przepraszamy za nasz udział w kulturowym, etnicznym, językowym i religijnym imperializmie, który był częścią mentalności Europejczyków spotykających po raz pierwszy Ludność Rodzimą i który przenikał sposób traktowania Autochtonów Kanady przez rządy i Kościoły. (…) Uznajemy, że wiele problemów dręczących dziś rodzime wspólnoty – wysokie bezrobocie, alkoholizm, rozkład rodziny, przemoc domowa, samobójstwa, brak zdrowego poczucia własnej wartości – jest nie tyle rezultatem osobistej porażki, co raczej skutkiem wieków systematycznego imperializmu. (…) Za udział, jaki wzięliśmy – jakkolwiek naiwna i nieświadoma mogła być ta współpraca – w tworzeniu i utrzymywaniu systemu pozbawiającego innych nie tylko ich ziem, ale też ich kulturowych, językowych i religijnych tradycji, szczerze przepraszamy. (…) Tysiące osób działało w oparciu o tę mentalność i oddało życie, poświęcając się ideałowi, który, choć szczery w zamierzeniu, okazał się naiwnie powiązany z pewnym kulturowym, religijnym, językowym i etnicznym kompleksem wyższości. (…) Historia po części surowo oceniła ich wysiłki, ukazując, jak bardzo, pomimo szczerości i prawdziwego poświęcenia, ich działania były czasem naiwne i pozbawione szacunku dla tradycji drogich innym ludziom. (…)841 Jak widać, tekst przeprosin zawiera bardzo zdecydowaną ocenę przeszłości, w tak radykalnej formie rzadko spotykaną w opracowaniach ściśle historycznych. Z tego też względu w komentarzach, nie tylko ze strony samych oblatów, krytykowano jego ostry ton, nieodpowiadający duszpasterskiej naturze zgromadzenia zakonnego. Niektórzy stwierdzili wprost, iż przeprosiny wydały się w treści, formie i celu wystąpieniem politycznym, dalekim od bardziej stonowanego i wyważonego tekstu homilii wygłoszonej tego samego dnia – tuż przed aktem przeprosin – także podejmującej krytyczną ocenę przeszłości misji w Kanadzie. W konsekwencji to, co pozostawało w publicznej świadomości, to wina misjonarzy, a nie próba wyjaśnienia ich działalności oraz ich dążenie do pojednania i konstruktywnej współpracy. Ponadto uznano, iż określenie tysięcy misjonarzy jako „naiwnych” w swej działalności ubliża zarówno im samym, jak i pokoleniom Autochtonów, którzy zdecydowali się im zaufać842. Wskazywano ponadto na nieuprawnione formułowanie przeprosin „w imieKraków 1999. Autor pisał m.in.: „Dla wielowiekowej instytucji, jaką jest Kościół katolicki, nie ma nic trudniejszego niż „rozrachunek” z własną historią, czyli własnym wizerunkiem”. Tamże, s. 8-9. 841 Zob. D. CROSBY OMI, An Apology to the First Nations of Canada. On behalf of the 1200 Missionary Oblates of Mary Immaculate living and ministering in Canada, „Kerygma” 25(1991), s. 129-133. 842 Zob. L. CASTERMAN OMI, A Reaction to the Apology of the Oblates, s. 145-149. 297 Spotkanie kultur - 2008.indd 297 2008-02-17 19:48:23 �niu” misjonarzy, z którymi się nie konsultowano i którzy nie wyrazili swej zgody na takie ich zbiorowe wykorzystanie843. Co także istotne, w osobistych uwagach wobec autorów przeprosin pojawił się zarzut nieświadomości warunków, w jakich prowadzone były misje, a zatem brak znajomości podstawowego historycznego kontekstu danych wydarzeń przy ich osądzaniu. Inni duchowni z kolei, komentując krytyczne głosy wobec aktu przeprosin, uznali je za formę zaprzeczania przeszłości (denial of the past) i niedopuszczalną – choć ich zdaniem typową w Kościele – próbę przemilczania własnych błędów844. Cała ta dyskusja potwierdza raz jeszcze konieczność teoretycznego pogłębienia aspektów procesu „rozliczania się z przeszłością” czy też „leczenia pamięci historycznej”, zapoczątkowanego w Kościele katolickim po soborze watykańskim II. Z powyższych rozważań wynika, iż udział refleksji teologicznej w kształtowaniu współczesnej historiografii dziejów misji w Kanadzie jest znaczny. Można nawet uznać, iż stanowi ona jedno ze źródeł „przełomu” w badaniach nad historią chrystianizacji Ludności Rodzimej, owocującego licznymi reinterpretacjami tej płaszczyzny wzajemnych kontaktów społeczności euroamerykańskiej z Autochtonami w Kanadzie. Poszukiwania teologiczne, począwszy od lat siedemdziesiątych XX w., sprzyjają zdecydowanym i jednoznacznym ocenom historii Kościoła. Dokonuje się ich wszak nadal z myślą o odnowieniu i kontynuacji zaangażowania misyjnego w środowiskach Ludności Rodzimej, a więc po części w celach praktyczno-duszpasterskich. Biorąc pod uwagę bogactwo idei zawartych w dotychczas zaprezentowanym dorobku historiograficznym, pozostaje zapytać o możliwe teoretyczne implikacje powyższych rozważań dla dalszych badań historii misji. 843 844 Zob. W.H. WOESTMAN, On Behalf of…, „Kerygma” 25(1991), s. 157-158. Zob. V.J. McNALLY, The Lord’s Distant Vineyard, s. 393. 298 Spotkanie kultur - 2008.indd 298 2008-02-17 19:48:23 �ROZDZIAŁ 5 REFLEKSJE NAD HISTORIOGRAFIĄ DOTYCZĄCĄ SPOTKANIA KULTUR Historiografia dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych misji w Kanadzie przeszła pewną jasno rysującą się drogę rozwoju – od indywidualnych przekazów misjonarzy, poprzez coraz większe generalizacje i syntezy, stopniowo koncentrujące się na faktografii, aż po ponowne zawężenie perspektywy i jednoczesny powrót nadbudowy interpretacyjnej, pragnącej ująć całą komplikację ludzkiego doświadczenia relacji misjonarzy i Autochtonów Kanady. Tak bogata spuścizna literacka i naukowa, odpowiadająca równie złożonym przemianom rzeczywistości społeczno-politycznej, skłania do podjęcia refleksji nad wartością poszczególnych etapów zaprezentowanej ewolucji piśmiennictwa historycznego. 5.1. Ocena dorobku historiografii Podstawowym zagadnieniem jest w tym przypadku pytanie o kryterium oceny rozwoju historiografii. Od odpowiedzi będzie zależało uznanie pewnych osiągnięć piśmiennictwa historycznego za „sprawdzone” i wartościowe, innych za wątpliwe lub wręcz prowadzące w ślepą uliczkę. Problem ów można skuteczne naświetlić nawiązując do osiągnięć dwudziestowiecznej filozofii historii, pozostającej w zależności od znacznie szerszego nurtu filozofii języka. W kontekście analiz dorobku historiograficznego dostarcza ona trzech podstawowych propozycji analitycznych845. Pierwsza z nich opiera się na dominującym w filozofii historii w połowie XX w. nurcie refleksji logicznej oraz na rozumieniu badań historycznych jako ukierunko845 Zob. F. ANKERSMIT, Wprowadzenie do wydania polskiego, tłum. E. Domańska, w: F. ANKERSMIT, Narracja, reprezentacja, doświadczenie. Studia z teorii historiografii, red. E. DOMAŃSKA, Kraków 2004, s. 29-51. 299 Spotkanie kultur - 2008.indd 299 2008-02-17 19:48:23 �wanych na opis i wyjaśnianie przeszłości846. W centrum debaty stał wówczas tzw. model Hempla (Carl Gustav Hempel, 1905-1997), opracowany i poddany dyskusji w 1942 r., postulujący przeniesienie właściwego naukom przyrodniczym schematu wyjaśniania dedukcyjnego na grunt studiów nad przeszłością (covering-law theory albo covering-law model). Wykorzystywał on pojęcie „ogólnych praw”, albo raczej prawidłowości, na podstawie których można wyjaśnić relacje między zjawiskami historycznymi. Akceptował go m.in. Jerzy Topolski, szeroko omawiając w kolejnych wydaniach swej Metodologii historii. Było to podejście określane nieraz jako „empiryczno-pozytywistyczne” lub „epistemologiczne”. Jeden z czołowych współczesnych filozofów historii, Franklin Rudolf Ankersmit (ur. 1945), stwierdził, iż w latach siedemdziesiątych ubiegłego stulecia część teoretyków uznała zagadnienie interpretacji dziejów za bardziej płodne poznawczo od dotąd dominującego problemu wyjaśniania. Pomijając skomplikowane drogi tej ewolucji intelektualnej, podkreślić można jedną jej konsekwencję, przejawiającą się w postaci zastąpienia epistemologicznej troski o ustalenie związku „słów” z ich odpowiednikiem w rzeczywistości, dążeniem do zgłębienia relacji między „słowami”847. Powstała w ten sposób „retoryczna koncepcja tekstu historycznego” akcentowała jego autonomię wobec opisywanego przedmiotu. Wykluczała ona zasadność porównywania tekstów pod kątem ich większej adekwatności w ukazywaniu prawdziwego obrazu przeszłości, co było nieodzownym elementem pierwszego podejścia, empiryczno-pozytywistycznego848. Nurt ten nazywano nieraz „narratywizmem”. Trzecia propozycja pochodzi od samego Ankersmita. Powołał się on na stosowane już w niemieckiej tradycji naukowej XIX w. rozróżnienie badań historycznych i pisarstwa historycznego (Geschichtsforschung – Geschichtsschreibung). Wyciągając wnioski z tej różnicy, określił on narrację historyczną jako reprezentację – przedstawienie przeszłości, a zatem coś więcej od zwykłego opisu, będącego bezpośrednim wynikiem pracy badawczej i stanowiącego sumę pojedynczych zdań prawdziwych (lub fałszywych), podlegających weryfikacji, ale także jako coś więcej od obdarzonego pełną autonomią tekstu, pozbawionego troski o związek z rzeczywistością. Porzucenie narratywizmu autor uzasadnił następująco: 846 Zob. F. ANKERSMIT, Historical Representation, w: F. ANKERSMIT, History and Tropology. The Rise and Fall of Metaphor, Berkeley, Los Angeles, London 1994, s. 98. Por. także: J. TOPOLSKI, Metodologia historii, s. 127-131. 847 F. ANKERSMIT, Historical Representation, s. 99. 848 Zob. F. ANKERSMIT, Wprowadzenie do wydania polskiego, s. 38-40. 300 Spotkanie kultur - 2008.indd 300 2008-02-17 19:48:23 �Główny problem polega na tym, że przedstawienie jest zawsze reprezentacją przedstawianego, które powinno być przedstawione tak adekwatnie, jak to tylko możliwe. Z tego powodu pojęcie przedstawienia nie zachęca do lekceważenia kwestii, jak tekst historyczny może z powodzeniem «oddać sprawiedliwość» przeszłości, co dzieje się natomiast z pojęciem «narratywizmu». Inny powód porzucenia pojęć narracji i narratywizmu był taki, że reprezentacja jest kategorią należąca do estetyki (…). W istocie podobieństwa między historykiem a portrecistą są bliższe i bardziej odkrywcze od tych między historykiem i powieściopisarzem (nawet jeśli zarówno historyk, jak i powieściopisarz używają języka, by wyrazić, co mają do powiedzenia)849. Refleksje Ankersmita sytuują się pomiędzy filozofią historii a filozofią historiografii, co ostatecznie sprzyja pełniejszemu dostrzeżeniu problemów tekstu i jego relacji do przeszłości. Wydają się też dobrze ujmować dylemat oceny całości literatury historycznej, której ewolucja była przedmiotem niniejszej pracy. Chcąc się jej podjąć ze wspomnianej jako pierwsza perspektywy empirycznopozytywistycznej należałoby każdy z omówionych tekstów historycznych traktować jako „sumę zdań pojedynczych”. Weryfikacji podlegałaby ich zgodność z rzeczywistością, ujawnianą w maksymalnie kompletnym materiale źródłowym, a postęp w historii sprowadzałby się do stopniowej kumulacji zdań prawdziwych przy jednoczesnej eliminacji tych uznanych za fałszywe. Ów progres byłby wprost proporcjonalny do ilości udostępnianych historykom archiwów i ostatecznie mógłby być łatwo udokumentowany. Przebiegałby hipotetycznie od autorów – naocznych świadków, poprzez badaczy ograniczonych kościelnym imprimatur, aż po akademickich profesorów końca XX w. Rola badacza historiografii byłaby wyłącznie korekcyjna. Skutecznie ilustruje to przykład znanego misjonarza – autora i bohatera późniejszych opracowań, o. Emile’a Petitota OMI. Podstawową wiedzę o tym duchownym oraz o Ludności Rodzimej, z którą pracował, można zdobyć czytając jego relacje i autobiografie. Podkreślone zostało wyżej dążenie tego autora do przekazania możliwie autentycznego, w ówczesnym rozumieniu, opisu społeczeństw rodzimych. W pierwszych kościelnych opracowaniach historycznych o. Petitot stał się symbolem bohaterskiego pioniera i naukowca. Z kolei w końcu XX w. badania prof. Choquette’a ujawniły pewne szczegóły kariery misjonarza, których cenzorzy dawnych publikacji kościelnych nie dopuściliby do druku, a które rzucają zupełnie inne światło na całość dziejów misji. Ujęcie empiryczne koncentrowałoby się więc na brakach formalnych i materialnych analizowanej literatury, na jej potencjalnej podległości celom propagandowym 849 Tamże, s. 39-40. 301 Spotkanie kultur - 2008.indd 301 2008-02-17 19:48:23 �czy publicystycznym850. Oceny tego rodzaju są najczęściej uzasadnione, aczkolwiek zdają się wychodzić z założenia, iż same pozbawione są zewnętrznych uwarunkowań teoretycznych i kieruje nimi tylko pragnienie obiektywności (nawet jeśli słowo to nie pojawia się we współczesnych tekstach). Co więcej, sugerują one wypełnienie się pewnego procesu historycznego, które pozwoliłoby na ostateczną jego interpretację. Tymczasem społeczności Autochtonów w Kanadzie nadal przechodzą wewnętrzną ewolucję, co sugeruje możliwość dalszych rewaluacji znaczenia poszczególnych etapów historii ich relacji z całością euroamerykańskiego społeczeństwa. Nawet pojęcie „asymilacji”, identyfikowane dziś z etnocentryzmem obecnym w historii i historiografii, nie musi być tak jednoznaczne. Zwrócił na to uwagę Tom Flanagan (ur. 1944), profesor nauk politycznych na Uniwersytecie Calgary. „Można dyskutować nad moralną i praktyczną stroną asymilacji – napisał w swej głośnej publikacji, poświęconej refleksjom nad współczesnymi kierunkami rozwoju społeczeństw rodzimych Kanady – ale z pewnością była ona przeciwieństwem przekonania o niższości rasowej, bo zakładała, iż Autochtoni, pomimo oczywistych różnic rasowych, mogą przyjąć wszystkie praktyki cywilizacji, co też w istocie uczynili”851. Należy zauważyć, iż powyższe refleksje wpisują się dziś bardziej w kontekst debaty pomiędzy zwolennikami Partii Liberalnej i Konserwatywnej w Kanadzie, niż w rozważania nad metodą badań historycznych. Afiliacja Flanagana z tą drugą siłą polityczną zdaje się mieć bezpośredni związek z jego rozumieniem problemów Ludności Rodzimej oraz z oceną ich historycznej genezy. Co do przekonania autorów, iż podają definitywne ujęcie przeszłości, jego relatywność może wykazać porównanie dwóch tego rodzaju dezyderatów sformułowanych odpowiednio na początku i na końcu dwudziestego stulecia:852 853 Dołożono wszelkich starań, by uczynić poniższy wywód jak najwłaściwszym. w tym celu posłużyliśmy się nie tylko dawniejszymi opracowaniami, ale i publikacjami współczesnymi. (…) Przy tworzeniu niniejszego dzieła staraliśmy się też być jak najbardziej bezstronni. [1912 r.]857 Co ważniejsze, prace [A.G Morice’a] są niezwykle fragmentaryczne, narracyjne, konfesyjne i apologetyczne; nie są też dobrymi przykładami gruntownej, wyważonej, krytycznej i profesjonalnej historiografii, jaka powinna być zawsze celem solidnej historii. Mam nadzieję, że The Lord’s Distant Vineyard spełnia jej tak bardzo trudne założenia. [2000 r.]858 850 Typowy przykład takiego krytycznego podsumowania można znaleźć w: V.J. McNALLY, The Lord’s Distant Vineyard, s. XV. 851 T. FLANAGAN, First Nations? Second Thoughts, Montreal, Kingston, London, Ithaca 2001, s. 4547. 852 A.G. MORICE OMI, Histoire de l’Église catholique dans l’Ouest canadien, vol. 1, s. XVI, XVIII. 853 V.J. McNALLY, The Lord’s Distant Vineyard, s. XV. 302 Spotkanie kultur - 2008.indd 302 2008-02-17 19:48:23 �Piszący w 1912 r. o. Morice deklarował swą bezstronność i kompletność kwerendy. Byłby zapewne zaskoczony, widząc, iż jego osiągnięcia wyglądają nieco inaczej z perspektywy końca XX w. Z tego względu kuszącą alternatywą dla empiryzmu przy ocenie dorobku historiograficznego wydaje się być ujęcie narratywistyczne. Można to odczuć zwłaszcza w przypadku literatury, która prezentuje skomplikowane dzieje relacji międzykulturowych. Pluralizm punktów widzenia jest tu nieunikniony, natomiast potraktowanie tekstów w sposób autonomiczny i zasadniczo niezależny od rzeczywistości, jaką opisują, pozwala uniknąć czasem niełatwej konieczności wypracowywania własnego stanowiska po jednej ze stron. W prezentacji zgromadzonego materiału źródłowego w niniejszej pracy także kierowano się pewnymi tezami narratywizmu. Cel, jaki temu przyświecał, był jednak bardziej praktyczny, niż filozoficzny. Poszczególnych prac nie analizowano przede wszystkim pod kątem ich lepszego lub gorszego odzwierciedlania dziejów. Omawiane narracje historyczne uznano w punkcie wyjścia za „interpretacje przeszłości”, w przekonaniu, iż „historyczny wgląd ustanawiany jest w historiograficznych kontrowersjach i dzięki nim, a nie przez poszczególne fazy kontrowersji, a zatem nie przez pojedyncze interpretacje narracyjne w izolacji jedne od drugich”854. Wydaje się, iż takie podejście chroni przed niektórymi konsekwencjami „rewolucji naukowych” w historii i pozwala na dostrzeżenie etycznego wymiaru dyskusji nad przeszłością, która zaczyna przez to bardziej przypominać dialog, ukierunkowany na pojednanie. Narracje i zawarte w nich interpretacje przestają być tylko odpowiednikami ujęć paradygmatycznych, wzajemnie się wykluczających w kontekście rozwoju nauki855. Ponieważ jednak kwestia prawdy historycznej pozostaje aktualna, należy spojrzeć na trzecią propozycję teoretyczną. Wychodząc zarówno poza ujęcie empiryczne, jak i narratywistyczne, Ankersmit zaproponował nowe kategorie oceny historiografii – pojęcie tekstu historycznego rozumianego jako reprezentacja przeszłości oraz ideę oddania sprawiedliwości dziejom. Jak sam pisał, jego odejście od narratywizmu wyznaczył, opublikowany w 1988 r. w periodyku „History and Theory”, esej Historical Representation856. Zawarte w nim 854 Zob. F. ANKERSMIT, Six Theses on Narrativist Philosophy of History, w: F. ANKERSMIT, History and Tropology, s. 33-43. Tezy 1. oraz 5.3.4. podane zostały w tłumaczeniu Ewy Domańskiej, za: F. ANKERSMIT, Narracja, reprezentacja, doświadczenie, s. 55-69. Artykuł Ankersmita jest streszczeniem głównych tez zawartych w pracy Narrative Logic. 855 Por. T.S. KUHN, The Structure of Scientific Revolutions, s. 95-98. 856 Zob. F. ANKERSMIT, Wprowadzenie do wydania polskiego, s. 39; F. ANKERSMIT, Historical Representation, s. 97-124. 303 Spotkanie kultur - 2008.indd 303 2008-02-17 19:48:23 �idee zdają się najlepiej odpowiadać sytuacji, w której istnieją rozbieżne interpretacje uznawanych powszechnie faktów, jak to ma miejsce choćby w przypadku dotąd omówionych publikacji. Od strony teoretycznej Ankersmit uniknął empirycznopozytywistycznego dążenia do ujmowania tekstu wyłącznie w kategoriach prawdy i fałszu, co ostatecznie ogranicza go do poziomu kroniki. Jednocześnie wykroczył poza narratywistyczne teorie autonomii tekstu, które wykluczają możliwość postępu badań i porównywania osiągnięć, traktując wszystkie narracje jako niezależne857. Podejmując się krytycznej analizy wstępnych etapów piśmiennictwa kościelnego, trudno jest oskarżyć poszczególnych autorów o pisanie nieprawdy czy fałszowanie przeszłości. Od strony faktograficznej byłoby to oczywistym nonsensem i raczej nikt nie podważa np. obecności o. Henriego Grolliera OMI w Forcie Good Hope w 1859 r. Równie wątpliwe jest pytanie, czy można uznać za bardziej prawdziwe lub fałszywe interpretacje dziejów relacji między misjonarzami a Ludnością Rodzimą, zawarte w najnowszej literaturze historycznej. Swą użyteczność wykazuje w tym kontekście pojęcie „tworzenia obrazu”, które w istocie nawiązuje do koncepcji tekstu jako reprezentacji858. Ankersmit pisał wprost o analogii pracy historyka i artysty oraz o ubogacającej roli estetyki wykorzystywanej na gruncie filozofii historii. Opierając się na jego refleksjach, można się zgodzić z faktem, iż portret trudno określić w całości jako fałszywy, choćby poszczególne cechy pierwowzoru nie zostały oddane poprawnie, zwłaszcza że nawet karykatura może być poznawczo bogatsza od niejednej fotografii. Zgodnie z intuicją Ankersmita znaczenie narracji historycznej rozumianej jako reprezentacja czy przedstawienie polega bardziej na jej sile oddziaływania na wyobraźnię oraz na ukazywaniu wewnętrznego sensu i znaczenia przedstawianej rzeczywistości. To zaś dokonuje się w wymiarze całościowym tekstu, który przekracza zwykłą sumę szczegółów, akceptowanych jako wystarczająco realistyczne859. Obraz Ludności Rodzimej czy duchownych w danej pracy może więc być niepełny, pozbawiony istotnych cech lub nadmiernie skupiający uwagę na innych, mniej ważnych detalach. Na poziomie narracji rozumianej jako reprezentacja trudno go jednak po prostu zaklasyfikować jako prawdziwy lub fałszywy (choć jest możliwe zastosowanie tych kategorii do zdań pojedynczych). 857 Zob. F. ANKERSMIT, Wprowadzenie do wydania polskiego, s. 39, 41. Zob. tamże, s. 39-41; F. ANKERSMIT, Historical Representation, s. 97-124, tu: 107 nn. 859 F. ANKERSMIT, Wprowadzenie do wydania polskiego, s. 41. 858 304 Spotkanie kultur - 2008.indd 304 2008-02-17 19:48:23 �Porównanie tekstów historycznych do dzieła sztuki okazuje się jeszcze bardziej trafne, jeśli wziąć pod uwagę wczesną ikonografię Nowego Świata. Współczesna krytyka najczęściej określa ją jako błędną, wypaczoną i tendencyjną860. Stosuje się przy tym logikę analizy epistemologicznej, podczas gdy obrazowa czy tekstowa reprezentacja mogłaby nabrać zupełnie nowego znaczenia dzięki zastosowaniu, za radą Ankersmita, innego narzędzia analizy, mianowicie logiki przedstawiania. Krytyka typu epistemologicznego dostrzega w pierwszych europejskich ilustracjach przedstawiających Indian przede wszystkim europeizację ich postaci, ukazanych nierealistycznie, nawet jeśli z bogactwem detali etnograficznych, w analogii do wzorców antycznych i ostatecznie w konwencji noble sauvage861. Współcześni autorzy używają czasem w tym kontekście słowa „taktyka”, które zdaje się zakładać celowe działanie, ukierunkowane na osiągnięcie takich, a nie innych rezultatów, w myśl świadomie przyjętych założeń. Są one odpowiedzialne za ostateczną niezgodność przedstawienia z rzeczywistością. Zadaniem historyka staje się demaskowanie tych założeń, ukrytych celów i wszystkiego, co mogło wpłynąć na zniekształcenie poznania u poprzedników. Z refleksji Ankersmita wynika jednak, iż w tym przypadku możliwe jest także zastosowanie innego rodzaju logicznego tłumaczenia. Jak pisze, zwrot «a przedstawia b» jest nieokreślony wobec relacji między a i b w stopniu, jakiego nigdy nie można by tolerować nawet w ramach najbardziej liberalnej epistemologii. (…) Przedstawianie podlega kontekstowi i tradycji – może nawet zwykłej umowie – co z pewnością byłoby twierdzeniem absurdalnym w przypadku epistemologii862. Zgodnie z tym poglądem wiedza jest „atrybutem jednostki ludzkiej” i pozostaje „blisko związana z historyczną przypadkowością świata oraz jednostek w nim żyjących”863. Nie chodzi tu o akceptowanie arbitralności przedstawiania ani nawet o argumentację na rzecz idealizmu przeciwko realizmowi w badaniach historycznych. Sam Ankersmit nie waha się podkreślić wartości klasycznego historyzmu, uważając go za uprzywilejowaną drogę badania dziejów, tyle że jego rozważania mają raczej źródło w filozoficznych problemach towarzyszących studium historiografii. A choć podejmował je głównie na płaszczyźnie logicznej, bez angażowania się w egzempli860 Por. R.F. BERKHOFER Jr., White Conceptions of Indians, s. 522 nn. Por. tamże, s. 529-534. 862 F. ANKERSMIT, Historical Representation, s. 104. Cytat w tłumaczeniu Ewy Domańskiej, za: F. ANKERSMIT, Narracja, reprezentacja, doświadczenie, s. 142. 863 Zob. tamże. 861 305 Spotkanie kultur - 2008.indd 305 2008-02-17 19:48:24 �fikacje, refleksje holenderskiego profesora wykorzystane w kontekście badania zdominowanych przez odmienne punkty widzenia relacji międzykulturowych stają się prawdziwie inspirujące. Z perspektywy prezentowanych wyżej rozważań zagadnienie to przybiera kształt alternatywy dwóch radykalnie wartościujących i sprzecznych ze sobą zdań. Bogaty dorobek historiografii misji w Kanadzie w XIX i XX w. pozwala na ich bezwzględne sformułowanie w najprostszej formie: „Misjonarze poświęcali życie dla dobra Autochtonów” albo „Misjonarze swą obecnością działali na szkodę Autochtonów”. Celowo zdania te nie są dookreślone za pomocą słów „niektórzy, nieliczni, większość”, choć w domyśle można by ich użyć. Obu zdań można też bronić, powołując się na odpowiednią literaturę albo też za pomocą jednego z nich, przyjętego mniej lub bardziej a priori, dokonać weryfikacji całości literatury pod kątem jej adekwatności, prawdy i fałszu. Żadne z rozwiązań nie ujmie jednak całości świata, który pragnie opisać, gdyż pozostaje na poziomie teksu jako sumy zdań prawdziwych864. Tymczasem Ankersmit twierdzi, iż „miara sukcesu narracji ujawnia się, gdy sugeruje ona ujęcie przeszłości, które nie może zostać zredukowane do tego, co na temat przeszłości mówi literalnie”865. Historyk będący autorem takiego tekstu dąży do nadania znaczenia przeszłości, nie tylko do jej opisu i interpretacji. Oczywiście nadal w pełni troszczy się o precyzję i dąży do prawdy. Jednocześnie przy przejściu z poziomu badań historycznych na grunt narracji, ów kluczowy dla niniejszych rozważań stosunek tekstu do przeszłości zyskuje niemożliwą do zdefiniowania cechę nieokreśloności, która odpowiada wyżej wzmiankowanej relacji „a przedstawia b” w reprezentacji artystycznej866. Dążenie za wszelką cenę do tożsamości a i b oznaczałoby w istocie „wylewanie dziecka z kąpielą”, gdyż dyskredytując kontekstualną wartość poznania na rzecz poznania absolutnego, traci się z oczu esencję historii. Zdaniem Ankersmita „ci teoretycy historii, którzy patrzą na pisarstwo historyczne z perspektywy problemu prawdy, mają skłonność do przeoczania zarówno kwestii, 864 Można zapytać za Ankersmitem: „(…) Jakie inne od prawdziwości i fałszu instrumenty poznawcze mogą nam pozwolić zmienić punkt widzenia, gdy mamy do czynienia z różnymi, alternatywnymi przedstawieniami fragmentów przeszłości?”. F. ANKERSMIT, Wprowadzenie do wydania polskiego, s. 42. 865 Autor dodaje: „(…) Jest to jednak również narracja najbardziej ryzykowna i odważna. Ryzyko nie istnieje tak długo, jak długo takie ujęcie całości nie jest sugerowane, a narracja ma tendencje rozpadania się na pojedyncze zdania prawdziwe. (…) Zwykła lista zdań prawdziwych nie może zostać podważona przez badania historyczne, ale wymiar metaforyczny, narracyjny – tak”. Tamże, s. 43. 866 Tamże, s. 32. 306 Spotkanie kultur - 2008.indd 306 2008-02-17 19:48:24 �które są dla tego pisarstwa unikalne, jak i rzeczywistych wyzwań intelektualnych, które niesie dyscyplina historyczna”867. Holenderski filozof stwierdza, iż ostateczną troską piśmiennictwa historycznego, która, po odrzuceniu problemu prawdy rozumianej jako epistemologiczna zgodność, nadal przypomina o konieczności dążenia do prawdy przedstawienia, jest „oddanie sprawiedliwości” dziejom w najpełniejszy możliwy sposób868. Użycie tego kryterium w odniesieniu do historiografii misji w Kanadzie pozwala uniknąć konieczności wyboru tylko jednego z zaproponowanych zdań, mówiących o „korzyści” albo „szkodzie”. Dorobek historiograficzny potraktowany jako przedmiot badań w niniejszej pracy jawi się w świetle powyższych rozważań jako zbiór szkiców do portretu, który wciąż czeka na swe ostateczne opracowanie. Jego zadaniem byłoby odkrycie znaczenia dwustuletnich dziejów relacji misjonarzy i kanadyjskich Autochtonów i ukazanie go w formie, która oddałaby sprawiedliwość każdej ze stron. 5.2. Walor syntez historycznych Kolejne kryterium oceny dorobku historiograficznego, jakie zdaje się wynikać z całości omówionego wyżej materiału, zależy od uwzględnienia charakteru przemian, jakim owo piśmiennictwo podlegało na przestrzeniu dwóch ostatnich wieków. I w tym przypadku problemu nie rozwiązuje koncepcja zwykłej „kumulacji” wiedzy. Wydaje się, iż rozwój historiografii misji w Kanadzie XIX i XX w. polegał raczej na stopniowo coraz większej integracji perspektyw badawczych. Odpowiada to nawet od strony praktycznej wyrażonemu powyżej teoretycznemu postulatowi narracji oddającej sprawiedliwość wszystkim uczestnikom złożonego procesu dziejowego. Pionierem takiej „globalnej perspektywy” w badaniu dziejów misji był profesor Uniwersytetu Yale, Kenneth Scott Latourette (1884-1968), autor wielotomowych syntez Christianity in a Revolutionary Age oraz A History of the Expansion of Christianity869. Zasługą tych prac było pierwsze na tak szeroką skalę przełamanie granic 867 Tamże, s. 36. Tamże, s. 36 nn. 869 Zob. K.S. LATOURETTE, A History of the Expansion of Christianity, New York 1937-1945, 7 vol.; K.S. LATOURETTE, Christianity in a Revolutionary Age: a History of Christianity in the nineteenth and twentieth centuries, New York 1958-1962, 5 vol. Rolę prof. Latourette’a jako „pioniera globalnej perspektywy w historii misji” podkreśla: C.T. McINTIRE, Approaches and Themes in the History of Missions, w: Canadian Protestant and Catholic Missions, 1820s-1960s. Historical Essays in Honour of John Webster Grant, red. J.S. MOIR, C.T. McINTIRE, New York, Bern, Frankfurt am Main 1988, s. 11-22. 868 307 Spotkanie kultur - 2008.indd 307 2008-02-17 19:48:24 �konfesyjnych, dotąd wyznaczających autonomiczne obszary badawcze historyków misji, poruszających się w ramach tradycji własnych Kościołów chrześcijańskich. Rzeczą drugorzędną jest ocena proporcji materiału faktograficznego uwzględnionego przez autora. Z pewnością znał on o wiele lepiej tradycję protestancką, sam będąc aktywnym członkiem Kościoła baptystów. Ważniejsze natomiast jest jego osobiste rozumienie historii chrześcijaństwa, pozostające w bezpośrednim związku z wyznawaną przezeń chrześcijańską koncepcją dziejów870. Latourette wierzył, iż tego rodzaju jedna chrześcijańska koncepcja jest możliwa do sformułowania, niezależnie od wielości form wyznawania wiary przez różne wspólnoty chrześcijan. Jej podstawowe elementy miały się opierać na wspólnym uznawaniu priorytetu ducha i elementu transcendencji obecnego w dziejach świata. Fundamentalna była też akceptacja niepowtarzalności Bożej interwencji w ludzką historię, w osobie Jezusa Chrystusa. Przyjęcie takiego teologicznego patrzenia na dzieje w przypadku amerykańskiego profesora nie zaowocowało teologicznym patrzeniem na historię, rozumianą jako przedmiot badań i dociekań naukowych. Przeciwnie, w swym referacie poświęconym chrześcijańskiemu rozumieniu dziejów dał wyraz pewnemu rozdarciu, jakie towarzyszy niejednemu historykowi, który na płaszczyźnie wiary akceptuje religijne nauczanie Kościołów. Latourette pisał: Jest oczywiste, iż cywilizacja zachodnia jest po części produktem chrześcijaństwa. W sztuce, literaturze, myśli, edukacji (…), moralności oraz w instytucjach społecznych i ekonomicznych chrześcijaństwo było znaczącą inspiracją. Jego dzieckiem jest demokracja, przynajmniej zgodnie z rozumieniem tego słowa w kulturze Zachodu. (…) Ekspansja Zachodu doprowadziła w znacznej mierze do zjednoczenia ludzkości. W stopniu, w jakim wynika to z oddziaływania Jezusa, stanowi ono częściowe urzeczywistnienie marzenia o jedności rodzaju ludzkiego, które jest ważnym elementem chrześcijańskiego rozumienia dziejów871. Wspomniał następnie o chrześcijańskiej inspiracji takich inicjatyw, jak działalność na rzecz pokoju, prace Ligi Narodów i Organizacji Narodów Zjednoczonych, zwalczanie niewolnictwa i wszelkich form wykorzystywania człowieka przez człowieka, itd. Jednocześnie pozostawała zasadnicza wątpliwość: Ekspansja Zachodu i jego kultury nie była wyłącznie błogosławieństwem dla ludzkości. Jeśli Jezus miał swój znaczny udział w rozwoju tej kultury i jej dynamicznym rozprzestrzenieniu się, 870 Zob. K.S. LATOURETTE, The Christian Understanding of History [Presidential address delivered at the annual meeting of the American Historical Association in Washington on December 29, 1948], „American Historical Review” 54(1949), s. 259-276. 871 Tamże. 308 Spotkanie kultur - 2008.indd 308 2008-02-17 19:48:24 �możemy równocześnie zapytać, czy to zbawienie, którego – jak deklarują chrześcijanie – Bóg dokonał w Jego osobie – było dość potężne, by zniwelować niedomagania, jakie towarzyszyły rozwojowi świata chrześcijańskiego (Christendom)872. Kluczowa jest w tym kontekście konkluzja prof. Latourette’a, który podkreślił zasadniczy aspekt chrześcijańskiej koncepcji dziejów. Należy do niej nie tylko przekonanie o zarządzonej przez Boga celowości świata, ale także uznanie wolnej woli człowieka, jako podmiotu dokonujących się w świecie przemian. Zdaniem amerykańskiego badacza to jej nadużycie lub zwrócenie w niewłaściwym kierunku zamienia znaczną cześć ludzkiej historii w tragedię873. Intuicja ta jest o tyle ważna, że przypomina o fundamentalnym znaczeniu ludzkiego wymiaru historii chrześcijaństwa, a poprzez to otwiera jej studium na perspektywę szerszą niż wyłącznie teologiczna, choć nie musi jej całkowicie wykluczać. Sam Latourette, pisząc swą historię misji chrześcijańskich, pozostawał w znacznej mierze na płaszczyźnie teologicznego rozumienia tej działalności, choć zdołał ukazać ją w „szerokiej perspektywie globalnej”874. Powracając w tym kontekście do próby oceny piśmiennictwa historycznego poświęconego chrystianizacji Ludności Rodzimej w Kanadzie w XIX i XX w., można w jego rozwoju dostrzec dążenie do stopniowego wzbogacenia przyjętego jeszcze przez Latourette’a zasadniczo teologicznego wizerunku o właściwą ocenę także innych aspektów pracy misjonarzy. Profesor Uniwersytetu Toronto, Thomas McIntire (ur. 1942), określił prace współczesnych badaczy dziejów rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa mianem „nowej historiografii misji” (new missions historiography). Choć zapewne nie używał tego sformułowania jako nazwy własnej, przypomina ono etykietkę „nowej historii indiańskiej” (New Indian History), nadawaną pewnym trendom metodologicznym w studiach nad przeszłością Ludności Rodzimej w Ameryce Północnej875. McIntire pragnął raczej podkreślić zasadniczą różnicę między dawnym stylem pisania historii misji, który odpowiadał usytuowaniu tej dyscypliny wyłącznie w kontekście teologii lub misjologii, a nowszymi tendencjami zdecydowanej inte872 Tamże. „Man’s freedom is limited by various factors, among them heredity and physical and social environment, but his freedom is still real. Human history is in large part tragedy, and the tragedy consists in man’s abuse of his freedom”. Tamże. 874 Jeden z kanadyjskich autorów zaliczył prace prof. Latourette’a do największych osiągnięć „starszej historiografii misji”. Zob. C.T. McINTIRE, Approaches and Themes in the History of Missions, s. 12. 875 Zob. R.F. BERKHOFER Jr., Cultural Pluralism Versus Ethnocentrism in the New Indian History, s. 35-45. 873 309 Spotkanie kultur - 2008.indd 309 2008-02-17 19:48:24 �gracji także innych perspektyw badawczych876. „Nowa historiografia misji” zdaniem McIntire’a posiada pewne jasno określone cechy. Nie przestaje zwracać uwagi na religijną motywację misjonarzy oraz na ich poświęcenie w dążeniu do osiągnięcia szczytnych celów, ale uwzględnia też wszelkie dwuznaczności towarzyszące tej oficjalnej motywacji oraz analizuje nie zawsze oczekiwane konsekwencje działalności misyjnej. Dążenie do stworzenia rozprawy, która byłaby czymś więcej niż sumą zdań prawdziwych, która „oddawałaby sprawiedliwość” wszystkim stronom oraz która ujmowałaby dzieje misji w szerokim, globalnym wręcz kontekście, jest tyleż słuszne, co niezwykle ambitne. O tym, jak wielkie wyzwania wiążą się z jej realizacją, świadczy najlepiej fakt, iż jak dotąd tylko jeden autor pokusił się o stworzenie syntezy historii chrystianizacji Autochtonów w Kanadzie w oparciu o takie założenia. Podjął się tego wybitny kanadyjski historyk, długoletni profesor Uniwersytetu Victorii w Toronto oraz anglikański duchowny Kościoła Zjednoczonego (United Church), John Webster Grant (1919-2006), publikując w 1984 r. monografię Moon of Wintertime. Nawiązując w przedmowie do wstępnych planów, towarzyszących jego przedsięwzięciu, przyznał się do ostatecznej relatywności rezultatów swej pracy. Słowa te są tym bardziej znamienne, iż wypowiedział je historyk o długim doświadczeniu pracy badawczej i poważnych osiągnięciach w dziedzinie studiów nad dziejami kanadyjskiego chrześcijaństwa. Prof. Grant stwierdził wprost, iż uważa swą próbę globalnego ujęcia dziejów misji w Kanadzie za rodzaj „wstępnego wysiłku”, który ma za zadanie „sprowokować dalsze prace w tym kierunku oraz doprowadzić do nieuniknionej rewizji jego własnych konkluzji”877. Zdaniem niektórych recenzentów na tym też polega główna zaleta publikacji autora, będącej raczej punktem wyjścia dla kolejnych potencjalnych syntez historii chrystianizacji Ludności Rodzimej niż jej definitywnym opracowaniem. Podkreślić należy imponujący zakres chronologiczny przyjęty przez prof. Granta – rozpoczął on swą pracę od pierwszego spotkania Ludności Rodzimej z chrześcijaństwem na terenie dzisiejszej Kanady. Miało ono miejsce 20 lipca 1534 r., kiedy to Jacques Cartier ustawił w Gaspé nad Zatoką Świętego Wawrzyńca krzyż, tłumacząc jego znaczenie, na ile było to możliwe, zgromadzonym Autochtonom. Co do faktografii, autor w przedmowie uzasadnił konieczność ograniczenia zakresu analitycz876 877 C.T. McINTIRE, Approaches and Themes in the History of Missions, s. 13. J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. VII. 310 Spotkanie kultur - 2008.indd 310 2008-02-17 19:48:24 �nego pracy wyłącznie do historii misji wśród Amerindian, z pominięciem zwłaszcza Inuitów oraz jedynie ogólnym odniesieniem do Metysów. Braki te były najczęściej poruszane w krytycznych recenzjach publikacji Granta. Nie na faktografii jednak polega główna wartość omawianej pracy, aczkolwiek nie bez znaczenia jest – jak u Latourette’a – jej pionierskie i globalne ujęcie misyjnej działalności rozmaitych wyznań chrześcijańskich. W całości historiografii poświęconej dziejom misji w Kanadzie publikacja Granta stała się szybko rodzajem punktu odniesienia głównie z racji zawartych w niej interpretacji dziejów wzajemnych relacji między misjonarzami a Ludnością Rodzimą. Jeden z podstawowych wątków interpretacyjnych nawiązywał do percepcji chrześcijaństwa przez Ludność Rodzimą. Jak szybko zrozumiano, Grant opowiadał się za atrakcyjnością nowej religii i prawdziwą siłą jej oddziaływania na Ludność Rodzimą. Zwracał uwagę na konkretne korzyści, jakie na różnych etapach historii misji chrześcijaństwo oferowało jednostkom i całym wspólnotom878. Podstawą tej fascynacji miał być swoisty kryzys tradycyjnych wierzeń i duchowości, w jakim znajdowały się społeczności Autochtonów, spotykając cywilizację europejską. Wyrażało to nawet motto całej pracy, zaczerpnięte z tekstu dawnej kolędy przypisywanej jezuickiemu misjonarzowi i męczennikowi z okresu Nowej Francji, Jeanowi de Brébeufowi (1593-1649)879. Symbolicznie pieśń ta mogła wyrażać przekonanie, iż wraz z przybyciem Europejczyków przenikające dotąd rzeczywistość amerindiańską duchy ustąpiły (all the birds had fled) wobec aniołów ogłaszających wiarę w Jezusa Chrystusa. Autor oczywiście dostrzegał różnorodność reakcji na chrześcijaństwo, aż po jego wydawałoby się paradoksalne „przyjmowanie w celu odrzucenia”, owo „tak, które oznacza nie”, jak nawet zatytułował ostatni, podsumowujący rozdział pracy. Historię misji postrzegał ponadto w niezwykle operatywnych kategoriach komunikacji, która wszak zawsze podlega pewnym ogólnym prawom. Dodawał, iż transmisja pożądanego przekazu, zwłaszcza jeśli dokonuje się to w obrębie skrajnie odmiennych kultur, niesie w sobie pewne ryzyko – zarówno dla samego przekazu, jak i dla kultury, do 878 „A realistic evaluation of Indian Christianity must take account not only of what the Indians made of Christianity but of what it did for them. That it did a great deal for many individuals, and often for the whole communities, is scarcely open to question. Nothing less can be inferred from Indian testimonies and from descriptions of vigorous community life, even when due allowance has been made for the over-optimism of missionary records”. Tamże, s. 251-252. 879 „Twas in the moon of winter time, when all the birds had fled, that mighty Gitchi Manitou, sent angel choirs instead”. Zob. tamże, s. 245, strona tytułowa. 311 Spotkanie kultur - 2008.indd 311 2008-02-17 19:48:24 �której jest on adresowany. W przypadku kanadyjskim z pewnością spełniony został jeden z podstawowych warunków transmisji – szczera wiara nadawców w prawdziwość przekazu, owocująca gotowością do niemałych poświęceń, ale też uwierzytelniająca go w oczach odbiorców. Niebezpieczeństwo wiązało się zaś z historycznym kontekstem prowadzonych misji, który sprawiał, iż choć „(…) większość [Indian] pragnęła przyjęcia chrześcijaństwa, mogła to uczynić tylko na zasadach burzących ich kulturę oraz upokarzających ich dumę”880. Stwierdzenie to prowadzi do ostatniego możliwego kryterium postrzegania zaangażowania misjonarzy w Kanadzie – bądź niezależnie od całości ofensywy europejskiej na kontynencie amerykańskim, albo przeciwnie – jako integralnej części procesu kolonizacji. W pierwszym przypadku chrześcijaństwo zostałoby przedstawione jako łagodzące skutki białej dominacji, w drugim – jako jeden z jej filarów881. Integracja ujęć dziejów interakcji Kościołów i Ludności Rodzimej pozwoliła Grantowi w pełni uwzględnić wagę społecznych skutków działalności Kościoła, a jednocześnie umożliwiła podtrzymanie koncepcji chrystianizacji jako przedsięwzięcia w znacznej mierze duchowego. Odpowiadało to zasadom wspomnianej wyżej „nowej historiografii misji” i być może wpłynęło także na dokonane przez autora uogólnienie natury relacji między misjonarzami a Autochtonami w Kanadzie za pomocą kategorii spotkania. Nie jest to wyobrażenie jednoznacznie akceptowalne. Nie chodzi przy tym jedynie o pozornie nazbyt pozytywny wydźwięk idei „spotkania”, gdyż w praktyce nie przeszkadza ona ukazywać także negatywnych aspektów działalności misyjnej, jak choćby częstego niezrozumienia aspiracji rdzennych społeczeństw ze strony pragnących nawrócić je misjonarzy. Z perspektywy rodzimej może ona jednak przypominać czasem zwykłą intelektualną konstrukcję, nieoddającą nie tylko przeszłej, ale i współczesnej rzeczywistości Autochtonów, nadal konfrontowanych z obojętną w gruncie rzeczy na ich wartości cywilizacją euroamerykańską. Najbardziej radykalne komentarze opisują tę rzeczywistość na zasadzie ostrego kontrastu o bardzo praktycznych konsekwencjach – albo przetrwania albo zagłady całego ludu czy jego kultury882. Dlatego o wiele ważniejsze od ostatecznie kontrowersyjnego poję880 Tamże, s. 263. Tamże, s. 258. 882 Wyraził to zwięźle profesor socjologii i antropologii na Uniwersytecie St. Francis Xavier w Antigonish w Nowej Szkocji, David A. Lynes, nawiązując do dróg rozwoju antropologii kulturowej, poszukującej coraz większej wrażliwości w opisie kultur. Pisał on: „In fact, the project of producing 881 312 Spotkanie kultur - 2008.indd 312 2008-02-17 19:48:24 �cia „spotkania” wydaje się być uwzględnienie przez Granta duchowej istoty procesu chrystianizacji, nawet jeśli zawsze analizowanej w szerokim kontekście społecznym i politycznym. W rozumieniu autora na uwydatnienie elementu duchowego w dziejach misji pozwala nie tylko analiza motywacji i celów misjonarzy, ale także odpowiednia interpretacja wielorakich odpowiedzi Ludności Rodzimej na ich działalność i nauczanie. 5.3. Znaczenie duchowości dla badania dziejów Ludności Rodzimej Panorama historiografii zaprezentowana w niniejszej pracy może rodzić wrażenie, iż droga rozwoju omówionego działu piśmiennictwa prowadziła w kierunku stopniowego usuwania z narracji historycznych elementów interpretacji teologicznej. Jak zostało to zresztą wykazane, rzeczywiście była ona stopniowo zastępowana bądź przez precyzję faktograficzną (w piśmiennictwie kościelnym), bądź przez refleksję socjologiczną czy też etnohistoryczną (w przypadku publikacji akademickich). Warto jednak zapytać, na czym w istocie polegała niewystarczalność ujęcia teologicznego. Wydaje się, a dopiero co wspomniana „nowa historia misji” zdaje się to potwierdzać, że jego słabość wynikała nie tyle z postrzegania działalności kościelnej jako przedsięwzięcia duchowego, co z niemal całkowitego wykluczenia z pola zainteresowań innych jej aspektów. Gdyby ewolucja historiografii, nadrabiając straty, miała doprowadzić prawem kontrastu do całkowitego wykluczenia wątku teologicznego z badania dziejów chrystianizacji kanadyjskich Autochtonów, z pewnością pozbawiłaby się ważnego elementu interpretacyjnego. Jak zostało to powiedziane, dotyczy on zarówno misjonarzy, jak i Ludności Rodzimej. Oczywiście nie brakuje takich ocen działalności misjonarzy, w których odmawia się duchownym jakichkolwiek aspiracji ściśle religijnych, ukazując ich pracę jako rodzaj społecznej i politycznej manipulacji883. Jednocześnie, gdyby nawet «an interpretation of the way people live which is neither imprisoned by mental horizons… nor systematically deaf to the distinctive tonalities of [another’s] existence» w i l l underst and ably app e ar as a distinc t luxur y to t hos e w ho exp er ience t he existe nce of ot hers as a for m of ge no cide agai nst t hems elves. (…) For [some authors indeed] (…) t he problem is less of i nte r- c u ltu r a l u nd e rst and i ng t han of mu lt i c u ltu r a l su r v iv a l”. D.A. LYNES, Cultural pain vs. Political gain: Aboriginal sovereignty in the context of decolonization, „Ethnic and Racial Studies” 25(2002), s. 1051. 883 Zob. V. DELORIA Jr., Custer died for your sins, New York 1969; V. DELORIA Jr., God is Red. A Native View of Religion, Golden 1994. Por. Native and Christian. Indigenous Voices on Religious Identity in the United States and Canada, red. J. TREAT, New York, London 1996. 313 Spotkanie kultur - 2008.indd 313 2008-02-17 19:48:24 �przyjąć podobną hipotezę swoistej hipokryzji Kościołów, sam przykład Ludności Rodzimej przekonuje, iż przynajmniej część Autochtonów podchodziła do chrześcijaństwa poważnie. John Webster Grant uzasadnił to jeszcze w 1980 r., podejmując się analizy amerindiańskich ruchów profetycznych, pojawiających się okazyjnie w XIX w. na obszarach kanadyjskiego północnego zachodu884. Jego interpretacja dostrzegała w nich dążenie Amerindian do „wykorzystania duchowego potencjału chrześcijaństwa, niezależnie od misjonarzy”. Heterodoksyjne z punktu widzenia tych ostatnich ruchy były dla Ludności Rodzimej nierzadko najwłaściwszą formą pośredniczenia między nową wiarą a własnymi tradycjami. Grant nie chciał sugerować, iż misjonarze powinni byli autoryzować często dowolne adaptacje chrześcijaństwa tego rodzaju. Jednocześnie uznawał ich wartość jako autentycznego wysiłku przyswajania wyobraźni właściwej Autochtonom treści chrześcijańskiego nauczania885. Jest to zatem jakieś świadectwo elementu duchowego obecnego w historii misji, i to zarówno z punktu widzenia misjonarzy, jak i Ludności Rodzimej. Z pewnością warto przy jego interpretowaniu zachować wnikliwość teologiczną, jak dał tego przykład prof. Grant. W istocie chodzi o to, że pewne fenomeny, zarówno właściwe tradycji chrześcijańskiej, jak i religijności rodzimej, nie dają się łatwo sprowadzić tylko i wyłącznie do poziomu szczegółów etnograficznych. Północnoamerykańscy Autochtoni z niezwykłą spontanicznością odwołują się do własnych doświadczeń duchowych, które w ich rozumieniu nie przeczą racjonalnemu podejściu do ludzkiej egzystencji, lecz ją dopełniają886. Wykluczenie tych doświadczeń z analizy historycznej z pewnością znacznie by ją zubożyło. Nie da się tego samego powiedzieć o pewnej formie teologii historii (rozumianej tu jako narracja bądź studium), która nie tylko utrudniała dostrzeżenie szerokich konsekwencji działalności misyjnej, ale utrwalała też przekonanie o nieuchronności pewnych procesów dziejowych, obdarzonych nawet sankcją nadprzyrodzoną. 884 Zob. J.W. GRANT, Missionaries and messiahs in the northwest, „Studies in Religion” 9(1980), s. 125-136. 885 Tamże, s. 121-136, tu: 136. 886 Naturę duchowości amerindiańskiej zgłębia się owocnie zarówno w odniesieniu do jej form tradycyjnych, jak i jej kreatywności w ramach różnych wspólnot chrześcijańskich. Tę pierwszą płaszczyznę zgłębiają zwłaszcza klasyczne prace: Å. HULTKRANTZ, Native Religions of North America. The Power of Visions and Fertility, San Francisco 1987; Å. HULTKRANTZ, The Religions of the American Indians, Berkeley, Los Angeles, London 1967. Drugiego zagadnienia dotyczą przykładowo publikacje: Native and Christian; a Native American Theology, red. C.S. KIDWELL, H. NOLEY, G.E. TINKER, New York 2001. 314 Spotkanie kultur - 2008.indd 314 2008-02-17 19:48:24 �To szczególne rozumienie własnego miejsca w dziejach wyrażały niektóre wypowiedzi dziewiętnastowiecznych misjonarzy, które następnie odziedziczyła część historiografii kościelnej. W kontekście całości omówionych dotąd przemian piśmiennictwa historycznego, włącznie z przełomem interpretacyjnym drugiej połowy XX w., rzeczą interesującą będzie przypomnienie sposobu pojmowania historii (dziejów), jaki towarzyszył początkom procesu ich historiograficznej rejestracji. W odniesieniu do Kościoła katolickiego misjonarze byli przekonani o jego niezmienności na przestrzeni wieków. Fakt ten służył podkreśleniu prawdziwości katolicyzmu i miał wartość apologetyczną w konfrontacji z misjonarzami protestanckimi. Historia w tym przypadku stawała się bronią w polemice i narzędziem w walce wyznaniowej887. Rola chrześcijaństwa w dziejach świata była jasno określona – to ono uformowało szereg narodów, obecnie stojących u szczytu rozwoju cywilizacyjnego. Z tego względu dziewiętnastowieczni duchowni podejmujący pracę na obszarze dzisiejszej Kanady byli przekonani, iż jedynie wpisują się w szereg swych znakomitych poprzedników-misjonarzy, sięgający aż czasów apostolskich. Oczywiście powoływali się na to z właściwą sobie skromnością888. Jednocześnie, analogicznie do postaci wspominanych w Europie z szacunkiem i uznaniem dla ich historycznego znaczenia, jak choćby św. Patryk, św. Benedykt, św. Cyryl i Metody itd., byli przeświadczeni, iż odgrywają tę samą rolę w dziejach społeczeństw rodzimych, jaką ci święci odegrali w dziejach Europy. Historia miała się powtórzyć, a wysłannicy diecezji Quebecu stali u jej początków. Najpełniej przekonanie to wyraził w jednym ze swych listów ks. Modeste Demers (1809-1871), misjonarz w Oregonie i późniejszy biskup wyspy Vancouver. Po pierwszym spotkaniu z Indianami Carrier na terenie dzisiejszej Brytyjskiej Kolumbii pisał: Bóg z pewnością zmiłuje się nad tą zagubioną częścią swej trzody. Biedni dzicy nie rozumieją, jak wielką łaską jest dla nich wizyta wysłannika Bożego w tych oddalonych lasach. (…) Gdybym tylko był drugim Augustynem, Remigiuszem, Patrykiem, powiedziałbym [bez wahania], że przyszłe stulecia ujrzą wzrost owoców wiary i religii w tych pięknych zakątkach Ameryki Północnej, tak jak niegdyś w dawnych krajach [Europy], a potomkowie dzisiejszych barbarzyńców, spoglądając na własne dzieje, 887 Zob. Missions de la Colombie, RMDQ 3(1841), s. 63-64. M. DEMERS, Extrait d’une lettre à Mgr. de Juliopolis, Cowlitz, 10 Novembre 1841, RMDQ 5(1843), s. 57. 888 315 Spotkanie kultur - 2008.indd 315 2008-02-17 19:48:25 �oddadzą cześć Bogu za jego opatrzność i posłanie im przewodników wskazujących właściwą drogę rozwoju ludzkiego889. Nie można powiedzieć, żeby misjonarze całkowicie się pomylili, aczkolwiek ich przewidywania nie zrealizowały się w formie oczekiwanej w XIX w. Chrześcijaństwo do dziś nie przestało inspirować znacznej części Ludności Rodzimej kontynentu amerykańskiego, choć dokonuje się to obecnie przy niemal całkowitym odrzuceniu opisanej w powyższych rozważaniach teologii historii. Niech wystarczy w tym kontekście powołanie się na dwóch współczesnych amerindiańskich autorów, którzy zwrócili uwagę na różne priorytety umysłowości rodzimej i europejskiej – pierwsza daje pierwszeństwo przywiązaniu do kategorii „przestrzeni” i „ziemi”, druga do „czasu” i „chronologii”. George Tinker, amerykański Indianin Osage, pastor luterański oraz członek Ekumenicznego Stowarzyszenia Teologów Trzeciego Świata (Ecumenical Association of Third World Theologians) wyraził to w kontekście własnych dążeń do wypracowania indiańskiej wersji teologii chrześcijańskiej. Nawiązując do dominującego nawet w łonie progresywnej teologii wyzwolenia, autorstwa Gustavo Gutiereza (ur. 1928), aksjomatu historyczności Bożego objawienia, Tinker uznał go za fundamentalne źródło dyskryminacji kultur, które miały nieszczęście chronologicznie później zetknąć się z misyjną działalnością Kościoła890. Zdaniem autora myślenie w kategoriach „linearnego postępu” w dziejach stanowi „kwintesencję zachodniej tradycji intelektualnej”, a jednocześnie największe zagrożenie dla północnoamerykańskich tradycji rodzimych. W przeszłości pozwoliło ono na usprawiedliwienie ekspansji kolonialnej oraz na równie umotywowaną ekspansję misyjną. Obie formy białej obecności w Ameryce uzbrojone były w ideę historii i postępu społecznego, którego wypełnienie stanowił europejski model cywilizacji chrześcijańskiej. Nie było w nim miejsca dla społeczności zachowujących własną specyfikę i odmienność891. 889 M. DEMERS, A Mgr. l’évêque de Québec, Fort Alexandria, Nouvelle-Calédonie, 20 Décembre 1842, s. 18. 890 G. TINKER, Spirituality, Native American Personhood, Sovereignty and Solidarity, w: Native and Christian. Indigenous Voices on Religious Identity in the United States and Canada, s. 115-131. 891 „(…) History and temporality reign supreme in the West. On t he ot her hand, Nat ive A m e r i c an s pi r itu a l it y, v a lu e s , s o c i a l and p ol it i c a l s t r uc tu re s , e ve n e t h i c s are ro o te d not in s ome temp oral notion of histor y but in spat iality. This is perhaps the most dramatic (and largely unnoticed) cultural difference between Native American thought processes and the Western intellectual tradition. The Western intellectual tradition is firmly rooted in the priority 316 Spotkanie kultur - 2008.indd 316 2008-02-17 19:48:25 �Tinker był osobiście bardziej skoncentrowany na rozwoju oryginalnych koncepcji teologicznych, uwzględniających specyfikę duchowości indiańskiej w relacji do tradycji chrześcijańskiej. Jedynie skrótowo poruszył problem odmienności europejskiego i rdzennie amerykańskiego rozumienia historii, opierając się w swych rozważaniach na oryginalnych refleksjach znanego historyka i aktywisty indiańskiego w Stanach Zjednoczonych, Vine’a Delorii Jr. (1933-2005). Deloria (Indianin Sioux) w ciągu całej kariery poświęcił wiele miejsca krytyce europejskiego i chrześcijańskiego dziedzictwa intelektualnego. Jego sztandarowa praca Custer died for your sins rysowała już w 1969 r. miejscami druzgoczący obraz instytucji rządowych, akademickich i kościelnych zaangażowanych w organizowanie życia Ludności Rodzimej. W swej kolejnej mocno polemicznej pracy, God is red, opublikowanej w 1994 r., a więc jeszcze w bezpośrednim kontekście obchodów 500lecia „odkrycia” Nowego Świata, Deloria poświęcił aż trzy rozdziały teoretycznym zagadnieniom związanym z europejskim i amerindiańskim pojęciem historii. Był przekonany, iż jej znaczenie i rola w danej społeczności określa podstawowe różnice między „religiami plemiennymi oraz chrześcijaństwem, będącym jednocześnie podłożem świeckiej myśli zachodniej”. Deloria skoncentrował się na ukazaniu integralności społeczeństw rodzimych, pozbawionych nadmiernej troski o podkreślanie znaczenia „wydarzeń” i „chronologii”, jak to miało miejsce w tradycji judeochrześcijańskiej. Nie znały one „religijnych kontrowersji” ani sprzeczności między „ekonomiczną, socjologiczną, polityczną i militarną płaszczyzną życia”892. Przeciwnie, zapatrzona w swe historyczne powołanie i przeznaczenie Europa zaoferowała światu kilka wieków kolonializmu i opresji narodów tubylczych. Nie chodzi tu o dokładną analizę rozumienia konkretnych wydarzeń historycznych, jakie przyjął Deloria. W kontekście całości dotychczasowych rozważań wystarczy zauważyć, że zdaniem autora przywiązanie chrześcijaństwa do specyficznej wizji dziejów oraz obdarzanie pewnych faktów interpretacją nadprzyrodzoną miało poważne konsekwencje intelektualne. Doprowadziło bowiem do ugruntowania takiej koncepcji historii, która nie jest dziś w stanie adekwatnie oddać czy też uwzględnić złożonych doświadczeń całości rodzaju ludzkiego893. Deloria w następujący sposób podsumowywał swe refleksje: of temporal metaphors and thought processes. Native Americans think inherently spatially and not temporally”. Tamże, s. 120-121. 892 V. DELORIA Jr., God is Red, s. 100. 893 Tamże, s. 108. 317 Spotkanie kultur - 2008.indd 317 2008-02-17 19:48:25 �Religia chrześcijańska oraz zachodnia idea historii są nierozłączne i wzajemnie się wspierają. (…) Związując się z historią i utrzymując, że to jego Bóg ma nad nią władzę, chrześcijaństwo musi zaakceptować konsekwencje swej przeszłości. (…) Jeśli brak poczucia historii można uznać za niedobór plemiennych tradycji religijnych, nadmierne przywiązanie do rzeczywistości historycznej oraz jego skutki są problemem chrześcijaństwa894. Intuicje Delorii i Tinkera, jakkolwiek tylko naszkicowane, zdają się potwierdzać wcześniej przyjętą tezę, że o ile element duchowy w dziejach misji może nadal znaleźć właściwe sobie miejsce w interpretacji procesu chrystianizacji Ludności Rodzimej, teologia historii, dominująca w części piśmiennictwa kościelnego, nie przynosi spodziewanych rezultatów. Jej ograniczenia stają się ewidentne wobec postulatów współczesnej historiografii, dążącej po pierwsze, do oddania sprawiedliwości wszystkim uczestnikom przeszłych wydarzeń, po drugie, do integracji wielu możliwych perspektyw badawczych. 894 Tamże, s. 112-113. 318 Spotkanie kultur - 2008.indd 318 2008-02-17 19:48:25 �ZAKOŃCZENIE Studia nad rozwojem piśmiennictwa historycznego mogą przypominać przedsięwzięcie czysto teoretyczne i akademickie. Jednocześnie w swej istocie – choć nieraz niezauważalnie – zmierzają one do przekroczenia granic czytelni oraz auli uniwersyteckich. Ich najgłębszym powołaniem jest kształtowanie wrażliwości kulturowej oraz szacunku dla odmiennego sposobu przeżywania świata i jego wydarzeń. Odsłaniają bowiem bogactwo prawdy historycznej i ukazują, jak dzieje ludzkich społeczności, a nawet pojedynczych osób, wymykają się kategorycznym, ustalonym raz na zawsze ocenom. Ta swoista nieuchwytność ostatecznego, definitywnego obrazu czasem rodzi zakłopotanie. Nie musi to jednak zniechęcać do podejmowania ciągłego wysiłku dążenia do prawdy, przeciwnie – doświadczenie bogactwa i złożoności dziejów jest najlepszą inspiracją przy podejmowaniu tej drogi. Zaprezentowane studium historiografii miało jeden zasadniczy cel – ukazanie rozwoju interpretacji fenomenu kulturowego i religijnego, jakim był proces interakcji misjonarzy i Ludności Rodzimej w Kanadzie w XIX i XX w. Tematyka kojarzy się z „historią kościelną”, potencjalnie ważną jedynie dla wąskiego grona zainteresowanych. Tymczasem jest ona dziś na kontynencie amerykańskim przedmiotem wielu debat prowadzonych na poziomie uniwersalnym – od uniwersytetów po organizacje pozarządowe, oczywiście także z udziałem Kościołów różnych denominacji. O zainteresowaniu podobną problematyką świadczy rosnąca w oszałamiającym tempie ilość publikacji jej poświęconych, które na półkach kanadyjskich księgarni można odnaleźć najczęściej pod powstałą niedawno kategorią Native Studies (studia nad Ludnością Rodzimą). Już sam ten fakt usprawiedliwia podjęcie krytycznej analizy historiograficznej tak bogatego dorobku piśmienniczego. Priorytetem niniejszej pracy nie było statystyczne i ilościowe ujęcie ewolucji literatury historycznej, lecz raczej ogólna prezentacja podstawowych kierunków interpretacji misyjnej przeszłości. Z pewnością nie zostały przywołane w tej pracy wszystkie publikacje podejmujące w jakikolwiek sposób zagadnienie dziejów misji. 319 Spotkanie kultur - 2008.indd 319 2008-02-17 19:48:25 �Trzeba przyznać, iż byłoby to po prostu niemożliwe w ramach kilkuset stron maszynopisu. Przyjęta definicja „historiografii” pozwoliła na uznanie za jej pierwsze ogniwo nieprofesjonalnych jeszcze opracowań dotyczących dziejów misji, pióra dziewiętnastowiecznych misjonarzy. Wstępem do nich były sprawozdania i relacje, publikowane w periodykach kościelnych. Są one dziś oceniane surowo jako tendencyjne i propagandowe, lecz przy bliższej analizie okazują się niezwykle interesującym i bogatym materiałem źródłowym. Nie kreują one wyłącznie wizerunku bohaterskich misjonarzy, ale pozwalają dostrzec także różnorodność reakcji Ludności Rodzimej na ekspansję nowego systemu wartości i wierzeń. Typowa „historiografia kościelna” także okazała się daleka od uniformizacji. Obraz misjonarzy przez nią kształtowany jest wielowymiarowy. Chociaż duchowni byli formowani w większości przypadków w tym samym duchu zakonnym, tworzyli jednak środowisko bogate w ciekawe osobowości, pełne inicjatyw i kreatywności. Dostrzeżony przełom w historiografii zaowocował zrozumieniem szerokiego kontekstu działalności misyjnej. Dotąd bowiem dominowało wyłącznie jej religijne bądź charytatywne postrzeganie. Nie pozwalało ono w pełni zrozumieć faktu, iż Ludność Rodzima posiadała wartościowe tradycje duchowe oraz aspiracje wykraczające poza europejskie pojmowanie dobrodziejstw asymilacji. Pożegnanie teologii historii nie oznacza jednak wykluczenia elementu duchowego z badania dziejów misji, będącego nadal istotną częścią interpretacji, zwłaszcza w kontekście właściwej Ludności Rodzimej kultury ducha. Poza kwestią „ilościową”, która – jak wspomniano – usprawiedliwia badania historiograficzne, istotnym rysem omówionego dorobku jest jego zakorzenienie w odmiennych tradycjach, euro-amerykańskich i rodzimych (tubylczych). Właściwe każdej z grup etnicznych dziedzictwo kulturowe implikuje nieraz dramatycznie różny sposób postrzegania świata oraz rozumienia praw i obowiązków człowieka. Przy zetknięciu się różnych kultur na scenie historii – poprzez ich reprezentantów – prowadziło to nierzadko do bolesnych konsekwencji. Dzisiejsze wielokulturowe społeczeństwo kanadyjskie, w którym na ok. 30 milionów obywateli ponad milion stanowi Ludność Rodzima, w różnym stopniu odwołująca się do dziedzictwa wielu szczepów i gromad Amerindian, Inuitów i Metysów, dziedziczy zarówno pozytywne jak i negatywne konsekwencje tego zapoczątkowanego w XVI w. procesu. Najbardziej odczuwa się przy tym następstwa wydarzeń inspirowanych mentalnością 320 Spotkanie kultur - 2008.indd 320 2008-02-17 19:48:25 �i polityką typową dla dwóch ostatnich wieków – wcześniejszy etap dominacji francuskiej, zakończony definitywnie w osiemnastym stuleciu, stanowi raczej rodzaj „złotego okresu” wzajemnych kontaktów, jakkolwiek niepozbawionych także aspektów negatywnych. Począwszy od 1604 r., kiedy to założono pierwszą stałą osadę na ziemi szybko nazwanej Kanadą, francuscy handlarze i misjonarze stopniowo docierali coraz bardziej na zachód, północ i południe, aż do Zatoki Hudsona, Wielkich Jezior, Rzeki Czerwonej oraz wzdłuż Rzek Ohio i Missisipi do Zatoki Meksykańskiej. Król francuski w swym mniemaniu władał każdym terytorium, na którym wierni poddani ogłosili jego panowanie. Do 1713 r. obejmowało ono nadatlantycką Akadię, a do 1763 r. Nową Francję i Luizjanę. Jednocześnie należy przy tym pamiętać, iż do początków XIX w. obecność liczniejszych osadników ograniczała się zaledwie do regionu Rzeki Świętego Wawrzyńca, a Ludność Rodzima kontrolowała de facto całą resztę kraju. Dopiero wieki XIX i XX przyniosły stopniowe ukształtowanie się Kanady w jej dzisiejszych granicach, początkowo pod ścisłą jurysdykcją brytyjską, a od 1867 r. jako coraz bardziej autonomicznego bytu państwowego. Współczesne debaty nawiązują głównie do tego właśnie drugiego okresu, co usprawiedliwia ograniczenie zaprezentowanej analizy historiograficznej do dwóch ostatnich stuleci. Jak wykazano, w centrum owej refleksji nad przeszłością, albo przynajmniej bardzo blisko niego, znajduje się zagadnienie kontaktu Autochtonów z misjonarzami, jako par excellence reprezentantami cywilizacji europejskiej. W oparciu o całość przedstawionych rozważań można pokusić się o następującą konkluzję. Pośród wielu opinii, punków widzenia i sposobów dowodzenia, w omówionym dorobku historiograficznym pojawiły się pewne próby uogólnienia całości dziejów chrystianizacji Ludności Rodzimej w Kanadzie. Zostały one wyrażone w terminach „spotkania” bądź „konfliktu”. Oba wyrażają część prawdy o dziejach. Zwolennik każdego z nich znajdzie odpowiednie argumenty, aby udowodnić własną wizję przeszłości. Czy jednak są to koncepcje wystarczające? Nierzadko bolesne dziedzictwo przeszłości wzajemnych relacji między misjonarzami a Ludnością Rodzimą usprawiedliwia raczej inną wizję historii, rozumianą jako droga do pojednania. Jest to spojrzenie właściwe nie tylko organizacjom kościelnym czy rządowym, ale także wielu Autochtonom. Afirmacja rozumienia historii jako konfliktu przedłuża jedynie konfrontację. Z kolei chęć narzucenia kategorii spotkania zagłusza wiele 321 Spotkanie kultur - 2008.indd 321 2008-02-17 19:48:25 �głosów krytycznych, które mają prawo wybrzmieć, bo niosą ze sobą szczere emocje i uczą szacunku dla każdego człowieka. Myliłby się jednak ten, kto uważałby historię relacji Ludności Rodzimej i społeczeństwa euroamerykańskiego za zakończoną. To wielowymiarowe i dynamiczne „spotkanie kultur”, z jego pozytywnymi i negatywnymi aspektami, nadal się dokonuje, a zatem historia trwa nadal. Jeśli dziś zostanie osiągnięty upragniony przez wielu cel – pojednania i wzajemnego szacunku, w pełni usprawiedliwi to zasugerowany sposób patrzenia i rozumienia historii. W tym kontekście dzieje kontynentu amerykańskiego, jego ludów i kultur, swym znaczeniem wykraczają poza jakiś wąski regionalizm. Sięgając do zasobu wartości ogólnoludzkich mają z pewnością bardzo wiele do powiedzenia także Europie, a pewnie i innym regionom świata. A jeśli studium historiografii może włączyć się do tego dzieła zdobywania większej wrażliwości kulturowej, prowadzącej do zgody odmiennych tradycji i światopoglądów, warto jest podobny wysiłek podejmować. 322 Spotkanie kultur - 2008.indd 322 2008-02-17 19:48:25 �BIBLIOGRAFIA About the first evangelization of Alaska. red. J. Le Chevallier OMI, tłum. J.L. Coudert OMI, Missions 82 (1955), s. 371-393. Accatoli L., Kiedy papież prosi o przebaczenie. Wszystkie „mea culpa” Jana Pawła II, tłum. A. Dudzińska-Facca, Kraków 1999. Adams H., Prison of Grass. 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Social structures of the Native populations .....................................................27 1.3. The legal status of the Native Peoples in Canada after the year 1763 ...........33 Chapter 2 Missions in the French North America .........................................................................46 2.1. The legacy of the heroic age ...............................................................................46 2.2. Political changes and the missions after 1663..................................................57 2.3. The Catholic Church and the missions after the fall of New France ............62 Chapter 3 The expansion of the ecclesiastical structures in Canada in 19th and 20th century ....................................................................................................69 3.1. The revival of the missionary activity ...............................................................69 3.2. Catholic missions north of the Saint Laurent River........................................75 3.3. Missions in the North West ...............................................................................80 3.4. The decline of the pioneer age ...........................................................................88 3.5. Missions in Canada after 1908...........................................................................95 3.6. Apologies and efforts for reconciliation .........................................................101 Chapter 4 The cultural and political renaissance of the Native Peoples in Canada in the 20th century ........................................................................................110 4.1. The demographical and administrative background ....................................110 4.2. Native Peoples versus official governmental initiatives ................................115 4.3. The ideological consequences of the Native renaissance in Canada ..........118 357 Spotkanie kultur - 2008.indd 357 2008-02-17 19:48:28 �PART TWO The Catholic missions in Canada in 19th and 20th century – the historiographical perspectives ............................................................................123 Chapter 1 Historiography as the creation of image of Native Peoples.......................................124 Chapter 2 Missionary accounts as introduction into historiography of missions in 19th century.............................................................................................133 Chapter 3 Traditional historiography of 19-20th century missions in Canada ........................148 3.1. From missionary correspondence to historiography ..................................148 3.2. Witnesses of the end of “good old days”.........................................................161 3.3. Paradigms of the traditional historiography of missions in Canada ..........168 3.4. The importance of fact and structure ............................................................186 3.5. The archetype of heroic pioneers in historiography .....................................200 3.6. Popularization of the history of missions.......................................................215 Chapter 4 The Native Peoples’ renaissance and historiography .................................................221 4.1. The socially involved history............................................................................221 4.2. Aboriginal point of view in historical research .............................................233 4.3. Ethnohistorical method ....................................................................................249 4.3.1. Bruce G. Trigger and rationalistic approach to the history of missions in Canada................................................................255 4.3.2. James Axtell and the question of missionary success ..........................261 4.3.3. Frédéric Laugrand and the reality of conversion in history ...............263 4.4. History as the place of encounter or conflict between cultures ..................268 4.4.1. The political context of the missionary history ....................................269 4.4.2. Interdisciplinary and sociological approach .........................................273 4.4.3. History of missions from the perspective of micro-history ...............277 4.5. The latest methods of the research in the history of missions in Canada ..279 4.6. The contribution of theology in the interpretation of missionary past .....289 Chapter 5 Reflections on the historiography of the meeting of cultures ..................................299 5.1. The evaluation of the historiography ..............................................................299 5.2. The value of historical syntheses .....................................................................307 5.3. The importance of spirituality for research on the Native Peoples’ past ....313 358 Spotkanie kultur - 2008.indd 358 2008-02-17 19:48:28 �Conclusion.......................................................................................................................319 Bibliography ....................................................................................................................323 359 Spotkanie kultur - 2008.indd 359 2008-02-17 19:48:28 �360 Spotkanie kultur - 2008.indd 360 2008-02-17 19:48:28 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource misje Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Zając, Paweł Title A name given to the resource Spotkania kultur : katoliccy misjonarze i Ludność Rodzima w Kanadzie w historiografi i XIX i XX w. Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 978-83-7072-469-6 Language A language of the resource polski Description An account of the resource Niniejsza publikacja jest przeredagowaną wersją pracy doktorskiej napisanej w Instytucie Historii Kościoła (Wydział Teologii) Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II pod kierunkiem ks. prof. dr. hab. Zygmunta Zielińskiego, na seminarium z historii Kościoła w XIX i XX w. Oryginalny tytuł: Katoliccy misjonarze i ludność rodzima w Kanadzie w historiografi i XIX i XX w. Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej & Paweł Zając https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/1/27/Centuria.pdf dda571592aeaeaf0e7097ccf64ece3f6 PDF Text Text ��������������������������������������������������������� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Stare druki Description An account of the resource W kolekcji prezentujemy m.in.: nie notowane przez Bibliografię Estreichera wydanie “Compendium theologiae moralis” Franciszka Przyłęckiego; pierwodruk “Psalmodii Polskiej” Wespazjana Hieronima Kochowskiego - jednego z najwybitniejszych historyków i poetów sarmackich; “Reformacya Obyczaiow Polskich” autorstwa Szymona Starowolskiego - udostępnione aktualnie drugie, uzupełnione wydanie, pozwoli badaczom na prześledzenie ewolucji spojrzenia autora na obyczaje polskie epoki baroku oraz zmiany zachodzące w polskim społeczeństwie; “Centvria poetica” - ciekawostka z racji jej przynależności do biblioteki bielańskiego eremu kamedulskiego, niewielkie dziełko z datą wydania ukrytą w chronostychu.<br /><br /> Creator An entity primarily responsible for making the resource Biblioteka Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie Rights Information about rights held in and over the resource Domena publiczna (Public domain) Type The nature or genre of the resource stare druki Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Type The nature or genre of the resource stary druk Creator An entity primarily responsible for making the resource I. N. D. N. P. M. Title A name given to the resource Centvria poetica : licentiam militis Poloni centum epigrammatib[us] impugnans [...], expedita in defensionem Patriae Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Centuria poetica licentiam militis Poloni centum epigrammatibus impugnans Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource [1666] Publisher An entity responsible for making the resource available [s.n.] Source A related resource from which the described resource is derived BG UKSW, sygn. 104031. Language A language of the resource łacina Description An account of the resource Estr. XV-XVIII, (14, 119) notuje odmienny druk ; [18] k., sygn. A12, B6 ; 12° Rights Information about rights held in and over the resource *Domena publiczna (Public domain) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/1/28/Tribut_Nalezyty_Wdziecznosci_15dpi.pdf 36bd5ea1b4f046e4570f69d127521d45 PDF Text Text ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������ Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Stare druki Description An account of the resource W kolekcji prezentujemy m.in.: nie notowane przez Bibliografię Estreichera wydanie “Compendium theologiae moralis” Franciszka Przyłęckiego; pierwodruk “Psalmodii Polskiej” Wespazjana Hieronima Kochowskiego - jednego z najwybitniejszych historyków i poetów sarmackich; “Reformacya Obyczaiow Polskich” autorstwa Szymona Starowolskiego - udostępnione aktualnie drugie, uzupełnione wydanie, pozwoli badaczom na prześledzenie ewolucji spojrzenia autora na obyczaje polskie epoki baroku oraz zmiany zachodzące w polskim społeczeństwie; “Centvria poetica” - ciekawostka z racji jej przynależności do biblioteki bielańskiego eremu kamedulskiego, niewielkie dziełko z datą wydania ukrytą w chronostychu.<br /><br /> Creator An entity primarily responsible for making the resource Biblioteka Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie Rights Information about rights held in and over the resource Domena publiczna (Public domain) Type The nature or genre of the resource stare druki Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Type The nature or genre of the resource stary druk Creator An entity primarily responsible for making the resource Kochowski, Wespazjan Title A name given to the resource Tribut Nalezyty Wdzięcznosci, Wszytkiego Dobrego Dawcy Panv Y Bogv Albo Psalmodia Polska Za Dobrodzieystwa Boskie Dziekuiaca Przez iednę Nayliższą Creaturę Roku P. 1693 Napisana, A do Druku podana Roku Pańskiego 1695 Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Psalmodia Polska Psalmodia wdzięczności Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource [post 26 I 1695] Publisher An entity responsible for making the resource available w Drukarni Iasney Gory Częstochowskiey Source A related resource from which the described resource is derived BG UKSW, sygn. 104041. Language A language of the resource polski łacina Description An account of the resource Estr. XV-XVIII, 19, 381 ; Ossol. XVII, 3, 3206 ; [1] k., 105 [i.e. 104] s., [1] k. ; 4° Rights Information about rights held in and over the resource *Domena publiczna (Public domain) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/9/29/inwentarz_nr9.pdf 1a250a4153651eb710824ea617faeaeb PDF Text Text ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������ Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource inwentarze Type The nature or genre of the resource rękopis Creator An entity primarily responsible for making the resource Biblioteka Seminarium Teologii Moralnej Uniwersytetu Jagiellońskiego Biblioteka Akademii Teologii Katolickiej Title A name given to the resource Inwentarze Biblioteki Głównej UKSW Language A language of the resource polski Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Dla wszystkich bez ograniczeń. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource inwentarze Type The nature or genre of the resource rękopis Creator An entity primarily responsible for making the resource Biblioteka Seminarium Starego Testamentu Uniwersytetu Jagiellońskiego Biblioteka Akademii Teologii Katolickiej Title A name given to the resource Biblioteka Akademii Teologii Katolickiej - Inwentarz Nr 9 Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Inwentarz Gabinetu Zakładu Seminarjum Biblijnego Starego Testamentu c.k. Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie Katalog dzieł bibljoteki Seminarjum Starego Testamentu Uniw. Jagiell. w Krakowie Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource [ca 1906] Language A language of the resource polski Description An account of the resource Do inwentarza dołączony został protokół skontrum Biblioteki ATK z 1960 r. ; 47x35 cm, k. 83, opr. Rights Information about rights held in and over the resource Domena publiczna (Public domain). Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Dla wszystkich bez ograniczeń. Source A related resource from which the described resource is derived <a href="http://digital.fides.org.pl/dlibra/docmetadata?id=1724&amp;from=publication">Księgozbiór Wirtualny Federacji FIDES</a> https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/3/33/Perzynski.Personalizm_wiary.1.pdf 8bf98b3b3c8495c95187ae5936efc471 PDF Text Text Andrzej Perzyński PERSONALIZM WIARY WEDŁUG JEANA MOUROUX Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa 2011 �2 Recenzenci: ks. prof. dr hab. Zdzisław J. Kijas OFMConv (UPJPII Kraków) ks. prof. KUL dr hab. Krzysztof Guzowski (KUL Lublin) �3 SPIS TREŚCI Wykaz skrótów WPROWADZENIE Wzmianka biograficzna I. ODNOWA TEOLOGICZNA W I. POŁ. XX WIEKU 1. Przezwyciężenie kryzysu modernistycznego 2. Wpływy M. Blondela 2.1. Echa modernizmu 2.2. Filozofia działania 2.3. Filozoficzne wyzwania chrześcijaństwa 3. Powrót do źródeł 4. Studia tomistyczne 5. Powrót do misterium 6. Personalistyczne akcenty 7. Podsumowanie II. CHRZEŚCIJAŃSKI 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. PARADOKS CZŁOWIEKA 1. Paradoks natury i łaski 2. U źródeł człowieczeństwa Bóg i ludzkie pytania Zainteresowanie antropologią Chrześcijański humanizm Osoba ludzka Wolność człowieka 7.1. Wolność wobec prawdy 7.2. Wolność wobec Boga Osoba i miłość Podsumowanie III. NIEPOKÓJ RELIGIJNY I DOŚWIADCZENIE 1.Objawienie - płaszczyzna osobowa 2. Problematyka myśli Blondela 3. Niepokój wobec śmierci 4.Chrześcijańskie znaczenie niepokoju 5.Wiara i doświadczenie 6. Doświadczenie chrześcijańskie ZAKOŃCZENIE BIBLIOGRAFIA �4 Wykaz skrótów AK – Ateneum Kapłańskie, Włocławek 1909 A travers – Mouroux J., A travers le monde de la foi, Paris 1968. DC – Documentation Catholique, Paris 1919 DS. – H. Denzinger, A. Schönmetzer. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Ed. 36. Barcinone-Friburgi Brisgoviae - Romae 1976. DV – Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Dei Verbum EK – Encyklopedia Katolicka KUL, Lublin 1985 E.C. – Mouroux J., L’expérience chrétienne. Introduction à une théologie, Paris 1952. ET – M. D. Chenu, La Parole de Dieu, t. 2, L’Evangile dans le temps, Paris 1964. FI – M. D. Chenu, La Parole de Dieu, t. 1, La foi dans l’inteligence temps, Paris 1964. GS – Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes. J.c.T – Mouroux J., Je crois en Toi. Structure personelle de la foi, Paris 1949. 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Mniej systematyczna od poprzedzającej ją teologii podręcznikowej, była zarazem mocniej nasycona Tradycją, bardziej uwzględniała rezultaty współczesnej egzegezy, studiów patrystycznych, odnowy liturgicznej i ruchu ekumenicznego. Co prawda, J. Mouroux nie brał bezpośrednio udziału w debacie toczącej się wokół ruchu théologie nouvelle, a dotyczącej problemu natury i metody teologii. Jednakże, jego pisma z pewnością przyczyniły się do pozytywnego rozprzestrzenienia się procesu odnowy, zaproponowanego przez wspomniany ruch teologiczny. Dzięki uczuleniu na konkret, typowemu dla przesłania chrześcijańskiego oraz zrozumieniu kategorii paradoksu nieustannie obecnej w ludzkim doświadczeniu, udało się Mouroux zająć wewnątrz tej perspektywy teologicznej własne i ważne miejsce. Z uwagą śledził on rozwój egzystencjalizmu chrześcijańskiego podobnie jak patrzył na wskazania tradycji tomistycznej. Chociaż omawiany autor nie został wpisany w struktury uniwersyteckie, nie był członkiem zgromadzenia zakonnego i żył w mieście znacznie oddalonym od wielkich centrów kulturalnych Francji to jednak jego książki znalazły liczną grupę wiernych czytelników. Stopniowo, w miarę kolejnych publikacji Autora, zaczęły ukazywać się także ważne recenzje. Wielu znanych teologów jak: H. de Lubac, H. U. von Balthasar, K. Rahner podkreślało wysoką wartość refleksji teologicznej Mouroux dla antropologii teologicznej i dla teologii wiary2. Poza tymi recenzjami aż do1973 roku, czyli do śmierci Autora, nie opublikowano żadnego całościowego opracowania jego myśli. Brak ten częściowo zapełnił kanadyjski autor Gilles Bourdeau „L’actualité de l’expérientiel”3. Wskazuje on na doniosłość kategorii doświadczenia religijnego w pracach Mouroux. W 1972 roku G. Bourdeau opublikował artykuł o charakterze wspomnieniowym: „Jean Mouroux. Témoin et théologien de l’expérience spirituelle”4. Należy odnotować zainteresowanie postacią Mouroux ze strony włoskich teologów. W 1978 r. cały numer mediolańskiego przeglądu teologicznego „La Scuola Krytycznej analizy postulatów nowej teologii dokonuje dominikanin z Fryburga TOMASZ DEMAN, Francuskie próby odnowienia teologii, AK 53(1950), 81-113. W trakcie wywodów zawartych w tej publikacji, dla podparcia swoich tez, powołuje się on na artykuł J. Mouroux na temat osobowej struktury wiary (s. 106-109). Na temat nouvelle théologie por. A. ZUBERBIER, Spór o „nową teologię”, AK 53(1950), 1-27; A. PERZYŃSKI, Nowa teologia w: EK, t. XIV, Lublin 2010, kol. 19-20. 2 Por. R. AUBERT, Questioni attuali interno all’atto di fede, w: Problemi e orientamenti di teologia dogmatica, vol. I, Milano 1957, 655-701; Le probléme de l’acte de foi, Louvain-Paris, 1964, 617- 622. 3 Artykuł jest poprzedzony krótką rozprawką zaprezentowaną w Toronto w 1968 r., gdzie G. Bourdeau zdobył „Maîtrise en Théologie”. Następnie ukazała się jego monografia La teologie de l’experience chrétienne chez Jean Mouroux na wydziale teologicznym w Montrealu w 1975 r. 4 VS 102 (1974), 508-519. 1 �6 Cattolica”, został poświęcony doświadczeniu chrześcijańskiemu. Przedstawiono w nim znaczący wkład Mouroux w rozwój tej problematyki. Gianni Colzani zadedykował dorobkowi Mouroux studium „Sulla fondazione della nozione di ‘esperinza cristiana’ di Jean Mouroux nel Concilio di Trento”5. W 1984 r. inny włoski teolog P. L. Ferrari opublikował monografię poświęconą chrystologii J. Mouroux6. Wspomniany już Gilles Bourdeau, jako jeden z pierwszych wnikliwych badaczy dorobku naukowego J. Mouroux, tak pisze o przewodnim motywie teologicznego dorobku Autora: „Teologia Mouroux ukazuje się jako refleksja nad tajemniczym doświadczeniem wiary chrześcijańskiej na przestrzeni historii. Wezwanie skierowane od Boga do ludzkiego doświadczenia wiary w Chrystusa zawiera odpowiedź, w którą człowiek jest w całości zaangażowany”7. Choć najważniejsze prace Mouroux wywarły wyraźny wpływ na europejską myśl teologiczną, nie doczekały się szerszego i całościowego opracowania8. Jego postać i dorobek nie są niestety uwzględniane w polskich opracowaniach na temat personalizmu francuskiego9. W naszym kraju jego dorobek, choćby z racji zupełnego braku przekładów jego książek, pozostaje ciągle bardzo mało znany. Teologia Mouroux wskazuje na drogę chrześcijańskiego doświadczenia, skierowaną do każdego, kto naśladując Chrystusa staje się świadomy odkupienia, jakie dokonuje się w jego historii. Autor wskazuje na ścisły związek zachodzący między istotnymi strukturami wiary a życiem religijnym. Misterium wolności Boga, który w Jezusie Chrystusie i w Kościele objawia się jako „Misterium obecności”10 poprzedza inicjatywę człowieka i jest bliskie doświadczeniu wiary. Przyjęta metoda pracy ma służyć lepszemu zrozumieniu związków duchowych, wokół których Mouroux organizuje własną refleksję. Studiując ten problem, nie zamierzamy skupić się wyłącznie na określeniu wszystkich źródeł teologicznych i filozoficznych, jakimi posługuje się nasz autor. Takie badanie jest nie tylko trudnym przedsięwzięciem, ale także może okazać się stosunkowo mało owocne.11 Co nie znaczy, że w naszej krytycznej analizie pominiemy 5 La Scuola Cattolica 106 (1978), 505-543; 597-609. P.L. FERRARI, Personalismo e cristologia. La meditazione cristologica di Jean Mouroux, Milano 1984. 7 G. BOURDEAU, „Mouroux - Jean”, w: Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique. Doctrine et Historie, Paris 1980, col. 1815. 8 CZYŻ T., Znaczenie personalistycznej koncepcji aktu wiary Jeana Mouroux dla apologetyki współczesnej, Lublin 1960 [mps BKUL]; Rusecki M., Personalistyczna koncepcja aktu wiary według Jeana Mouroux, w: J. Popławski (red.), In Christo Redemptore. Księga pamiątkowa ku czci ks. prof. Jerzego Misiurka, Lublin 2001, 265-279; Tenże, Jeana Mouroux osobowe ujęcie cudu, w: G. Witaszek, A. Paciorek, A. Kiejza (red.), Wszystko czynię dla Ewangelii. Księga Pamiątkowa ku czci o. prof. Hugolina Lankamera OFM,Lublin 2000, 373-384. 9 Tak wytrawny znawca tematyki personalistycznej jakim jest Czesław S. Bartnik nie wspomina Mouroux wśród grona personalistów i pisze: „Personalizm francuski (także frankofoński) wyrósł na gruncie myśli katolickiej i miał charakter raczej antropologii personalistycznej, indywidualnej i społecznej o wyraźnych wpływach tomizmu. Do tegoż personalizmu należą: Henri Bergson (1859-1941), Maurice Blondel (18611949), Jacques Maritain (1882-1973), Étienne Gilson (1884-1978), Louis Lavelle (1883-1951), René Le Senne (1882-1954), Denis de Rougemont (1906-1985) oraz najbardziej systemowi: Immanuel Mounier (1905-1950) i Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955)”, w: Personalizm, Lublin 2000, 136-137. 10 L’expérience chrétienne. Introduction à une théologie, Aubier, Paris 1953, s.192 (dalej = E.C.); Por. Le mystère du Temps, Aubier, Paris 1962, ss. 176 (dalej = M.d.T.) 11 Aktualny stan badań nad dorobkiem J. Mouroux prowadzi do zgodnie brzmiącej tezy, że jego myśl jest na wskroś personalistyczna. Jednakże dyskutuje się ciągle na temat określenia źródeł i pochodzenia personalizmu Mouroux. R. Aubert utrzymuje, że Mouroux jest uczniem św. Tomasza z Akwinu i G. Marcela. Według J. M. Collony podejmuje on według metody teologicznej rezultaty poszukiwania psychologicznego i socjologicznego, które zwróciły szczególną uwagę na jednostkę (Le renoveau théologique dans la France contemporaine, Paris, 1966, 185-186). J. Schmitz uważa, że trzeba podkreślić zależność myślową naszego Autora od M. Blondela (La teologia fondamentale nel XX secolo). 6 �7 związki i zbieżności z innymi autorami, którymi sam Mouroux interesował się najbardziej. Jedna z podstawowych prac J. Mouroux nosi tytuł: „Je crois en Toi” i dotyczy osobowej struktury wiary. Zasadnicze sformułowanie wiary nie brzmi „wierzę w coś”, ale „wierzę w Ciebie”. Wiara jest spotkaniem z człowiekiem Jezusem z Nazaretu i w nim człowiek doświadcza, że sensem świata jest osoba. Sensem świata jest „Ty”, oczywiście tylko to, które samo nie jest czymś problematycznym, lecz jest oparciem dla wszystkiego, nie wymagającym żadnego innego oparcia. Dla nas najważniejszym zadaniem jest ukazanie logiki teologicznej drogi Jeana Mouroux, która wychodząc od intuicyjnie postrzeganej tajemnicy człowieka zmierza do wyjaśnienia doświadczenia chrześcijańskiego. Pierwszoplanowym założeniem pracy jest komentowanie tego wszystkiego, co Mouroux napisał we właściwym sobie, niepowtarzalnym stylu. Jeśli chodzi o strukturę obecnej pracy to rozwija się ona w trzech etapach. Pierwszy rozdział ma charakter przede wszystkim wprowadzający i próbuje ukazać kontekst badań teologicznych Mouroux wewnątrz całego szeregu instancji odnowy, którą podjęli teologowie jego pokolenia. Drugi rozdział koncentruje uwagę na paradoksie chrześcijańskim człowieka. Jeśli się patrzy na człowieka w jego pierwotnej strukturze, wówczas jego egzystencja jawi się jako nacechowana nieusuwalnymi paradoksami, napięciami pomiędzy tożsamością i różnicą. Ujmując siebie w działaniu, człowiek odkrywa rozmaite paradoksy swego osobowego istnienia. Nie znajdują one syntezy nigdzie poza pewnym Quid większym od siebie, które jednak nie może przynależeć do człowieka. Wewnątrz tego doświadczenia odkrywa, in itinere, sens wolności i miłości. Rozdział trzeci omawia problematykę niepokoju religijnego i doświadczenia wiary. Mówienie o misterium osoby i doświadczeniu chrześcijańskim może być rozumiane jako aluzja do przejścia chronologicznego zmierzającego od publikacji książki Sens chrétien de l’homme (1945) do pracy L’expérience chrétienne. Introduction à une théologie (1952). Chrześcijańskie doświadczenie obiecuje odpowiedź na konstytutywne ludzkie pytania i wymagania. Teologia współczesna interesuje się pojęciem doświadczenia w ramach refleksji nad życiem łaski. Refleksja J. Mouroux nad wiarą przypisuje główną rolę kategorii doświadczenia. Wzmianka biograficzna Jean Mouroux urodził się w Dijon 16 marca 1901 roku. W młodym wieku wstąpił do seminarium duchownego w swojej rodzinnej diecezji. Pod okiem wytrawnego wykładowcy dogmatyki Gabriela Brunhesa został wprowadzony w myśl Tomasza z Akwinu, Maurice Blondela i Pierre Rousselota. Święcenia kapłańskie przyjął w 1926 r. Przez następne dwa lata przebywał na studiach licencjackich z dziedziny literatury w Lyonie. Miasto to było w tym czasie żywym środowiskiem intelektualnym i duchowym. Tam spotkał on wybitne postacie francuskiej kultury teologicznej: A. Valensin, abbé Monchanin, Henri Caffarel, Henri de Lubac12, Jean Daniélou. Z dwoma ostatnimi zawiązała się długa i głęboka przyjaźń. W głęboko intelektualnym i akademickim klimacie Lyonu zajmował się on pogłębionymi studiami nad filozofią - bardzo popularnego w owym czasie – Maurice Blondela (1861-1949). Innym autorem, którego myśl studiował i którego pisma cieszyły się uznaniem w środowisku Lyon-Fourvière był Pierre Teilhard de Chardin. Por. M. WÓJTOWICZ, Henri de Lubac, odwaga myślenia, w: J. Majewski, J. Makowski (red.), Leksykon wielkich teologów XX/XXI wieku, t. I, Biblioteka Więzi, Warszawa 2003, 172-180. 12 �8 W latach 1928–1932 jest wykładowcą literatury w Seminarium Duchownym w Flavigny. W 1932 roku przeprowadza się do Wyższego Seminarium Duchownego w Dijon gdzie najpierw (tj. do roku 1936) wykłada apologetykę a następnie (do roku 1967) jest wykładowcą dogmatyki. Wykłady z teologii dogmatycznej przejął od swojego mistrza G. Bruhnesa, późniejszego biskupa Montpellier. Lata spędzone na studiach w Wyższym Seminarium Duchownym w Dijon należały bez wątpienia do najbardziej płodnych naukowo w jego twórczości teologicznej. Zainteresowania Mouroux obejmowały zarówno Pismo święte, Ojców Kościoła jak i mistyków. Wiele swoich przemyśleń i intuicji teologicznych czerpanych z żywej tradycji kościoła nasz autor zawdzięcza zarówno kontaktowi z ruchem duchowej odnowy jaki rozwijał się wówczas we Francji jaki i przyjacielskiej współpracy z kanonikiem Gustave Bardy, wykładowcą z Dijon. Owocem pracy naukowej w czasie wojny było studium „Sens chrétien de l’homme”, Paris 1945. Książka ta doczekała się kilku wydań, a mianowicie: w roku 1946, 1947, 1948. Pozostaje to jakimś świadectwem zapotrzebowania środowisk katolickich Francji na problematykę doniosłego znaczenia rzeczywistości ziemskich. Prace Mouroux uznawane są za ważny przyczynek w tworzeniu teologii rzeczywistości ziemskich. W literaturze teologicznej podkreśla się pionierską rolę J. Mouroux i E. Rideau13 w zakresie zainicjowania reformatorskiego nurtu teologii rzeczywistości ziemskich. Obaj usiłowali odkryć chrześcijański sens działania w świecie, piękno świata, wartość ziemskiego działania dla duszy ludzkiej, jeszcze wcześniej zanim ukazały się programowe dla teologii rzeczywistości ziemskich dzieła G. Thilsa14 W latach 1945–1956 pełni funkcję rektora Seminarium Duchownego w Dijon. Kierowanie życiem wspólnoty seminaryjnej Mouroux łączy z powodzeniem z dynamiczną aktywnością teologiczną i pastoralną, która niestety została zatrzymana w roku 1956 z powodu poważnej choroby serca. Zły stan zdrowia zmusił go do rezygnacji z funkcji przełożonego i spowolnienia działalności duszpasterskiej. Faktycznie od tego roku skoncentruje się on tylko na zadaniach wykładowcy, które będzie spełniał aż do roku 1967. Pomimo poważnej choroby uczestniczył jako zaproszony przez Pawła VI ekspert w pracach Soboru Watykańskiego II. W ostatnich latach swojego życia poświęcił się modlitwie, kierownictwu duchowemu oraz przygotowywaniu konferencji. Był człowiekiem niesłychanie skromnym. Mimo znacznego i cenionego przez szerokie grono czytelników dorobku wolał pozostawać w cieniu. Na próżno szukać w jego pismach najmniejszych bodaj wzmianek autobiograficznych. Zmarł 14 października 1973 roku15. Zob. E. RIDEAU, Consécration. Le christianisme et l’activité humaine, Paris 1945. Por. G. THILS, Théologie des réalités terrestres: I. Préludes, Bruges- Paris 1947; Théologie de l’historire, Bruges 1949. Zob. też M. GRACZYK, Francuska teologia rzeczywistości ziemskich. Próba retrospekcji i reinterpretacji, Pallottinum, Warszawa 1992. 15 Niepublikowane pisma Autora i szczegółowe dane biograficzne można znaleźć w Bibliothèque diocésaine Gustave Bardy w Dijon - „Fonds Jean Mouroux” (Grand Seminaire du Dijon); (http://www.bibliothequediocesaine21.fr). Zob. też M. RUSECKI, Mouroux – Jean, w: Leksykon Teologii Fundamentalnej, Lublin – Kraków 2002, 822-824; G. BOURDEAU, Mouroux – Jean, w: Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique. Doctrine et Historie, Paris, 1980, col. 1815; P. L. FERRARI, Personalismo e cristologia. La meditazione cristologica di Jean Mouroux, Milano 1984, 19-25. 13 14 �9 I. ODNOWA TEOLOGICZNA W I. POŁOWIE XX WIEKU „Kościół jako całość posiada wiarę zawsze tylko jako symbolon – przełamaną połowę, która mówi prawdę jedynie wskazując nieustannie ponad siebie, na coś całkiem innego. Tylko przez tę nie mającą końca niepełność symbolu przedziera się wiara człowieka do Boga, jako nieustanne przekraczanie przez człowieka samego siebie”. (J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, s. 57) Zadaniem tego rozdziału jest usytuować w kontekście odnowy teologicznej postać i dorobek pisarski Jeana Mouroux. Korzystał on z tej odnowy, jednocześnie będąc jej protagonistą. 1. Przezwyciężenie kryzysu modernistycznego W historii teologii katolickiej modernizmem określa się różnorodne wysiłki końca XIX i początku XX w., których celem było pogodzenie doktryny Kościoła i nowoczesnej nauki, a zwłaszcza metody historyczno-krytycznej, a także zgodnych z duchem czasu reform w dyscyplinie kościelnej, które to wysiłki zostały potępione en bloc przez Piusa X (1903-14). To potępienie papieskie ściągnęło na Kościół zarzut, jakoby był on z gruntu wrogi wszelkim nowoczesnym prądom. Katolików podejrzanych o modernizm szybko zaczęto nazywać „modernistami", aby tym sposobem napiętnować ich jako światopoglądowo liberalnych lub antykościelnych16. O ile Leon XIII (1878-1903), który w przeciwieństwie do swojego poprzednika Piusa IX, miał zrozumienie dla nowych czasów, rezygnował z podejmowania konkretnych kroków przeciw modernizmowi, to za pontyfikatu Piusa X (1903-14) Święte Oficjum potępiło modernizm dekretem Lamentabili sane exitu z 3 VII 1907 (D.S. 3401-3466). Ten nowy Syllabus obejmował 65 błędnych nauk, w większości zaczerpniętych z dzieł Alfreda Loisy’ego i Georga Tyrrella, odnoszących się do Biblii, Nauczycielskiego Urzędu, Objawienia, dogmatów, boskości Chrystusa, sakramentów, Kościoła i prymatu papieża. Dwa miesiące później sam Pius X encykliką Pascendi dominici gregis (8 IX 1907) uroczyście potępił modernizm, nazywając go „syntezą wszystkich herezji”. Jako główne błędy wymieniono agnostycyzm i immanentyzm. Ten sam papież w motu proprio Sacrorum antistitum (l IX 1910 r.) wezwał wszystkich duchownych zajmujących się nauką i duszpasterstwem do złożenia tzw. przysięgi antymodernistycznej. Centralnym punktem odniesienia było tutaj credo (Professio fidei Tridentina), które obejmując istotne punkty encykliki Pascendi, wykraczało jednak poza symbol wiary Soboru Trydenckiego. Kiedy niemieccy profesorowie teologii podnieśli głośny protest, zwolniono ich z tej przysięgi. Wyrosły na tym gruncie integryzm - nawiązujący do Syllabusa Piusa IX z 1864 r. oraz 16 Termin „modernizm” pochodzi od fryburskiego dogmatyka Carla Braiga, który użył go w przedmowie do swojego tłumaczenia Apologie du Christianisme (1885) autorstwa M. Duilhé. Termin ten został użyty w duchu filozofii Schleiermachera, która utrzymuje, że na religię składa się subiektywna jakość przeżyć. �10 dogmatów Soboru Watykańskiego I (1869/70), jak czynił to w praktyce osławiony mons. U. Benigni (1862-1934) - doprowadził do tego, że nawet zasadne próby podjęcia stosownej reformy Kościoła niemal we wszystkich sferach zostały stłumione. Dopiero II Sobór Watykański podjął wiele kwestii, które wiek XIX pozostawił nierozwiązane. Ojczyzną modernizmu była Francja. Tu filozofowie tacy jak L. Laberthonnière, E. Le Roy, Ch. Denis i M. Hébert zwalczali scholastyczny intelektualizm, a teologowie jak M.-J. Lagrange (+1938) i P. Batiffol (+1929), uprawiając nową krytykę Biblii, odrzucali niektóre tradycyjnie przyjęte doktryny. Podobnie nowe rezultaty przyniosła metoda historyczno-krytyczna stosowana w badaniach nad historią papieży przez jezuitę A. Lapôtre’a (+1927). Ekstremalną pozycję zajął jedynie A. Loisy (+1940), który głosił nie tylko możliwość zmiany struktury Kościoła, ale na podstawie historyczno-krytycznej egzegezy Biblii - także relatywność dogmatu17. Pontyfikat Piusa XI (1922-1939) wypadł między dwiema wojnami. Od samego początku okazał się papież duszpasterzem wielkiej miary. Po krótkim okresie euforii, nastąpił, począwszy od 1929 roku, poważny kryzys ekonomiczny, który uwypuklił brak równowagi moralnej i tragicznie zagroził demokracji. Nędza, anarchia, bezrobocie pchały ludzi ku skrajnym rozwiązaniom: na gruncie wstrząsów społecznych mnożyły się dyktatury. W latach 20. we Francji wokół Action Française i jej przywódcy Charles Maurrasa uformował się swego rodzaju gallikanizm polityczny, wrogi pojednaniu z Kościołem. Action Française miała dużą siłę przyciągania. Dla papieża doktryna Maurrasa była połączeniem pozytywistycznego naturalizmu z monarchistycznym nacjonalizmem. 29.12. 1926 roku Święte Oficjum ogłosiło dekret, potępiający liczne prace Maurrasa, które wraz z dziennikiem „Action Française” zostały umieszczone na indeksie18. Aż do roku 1939 wszyscy, którzy mu się nie podporządkowali, wpadali w ekskomunikę. Środki przedsięwzięte przez papieża wywołały bolesny kryzys u wielu księży i intelektualistów, którzy uważali Action Française za naturalne przedłużenie ich wiary. Jedną z wielkich inicjatyw Piusa XI była Akcja Katolicka, zorganizowany apostolat świeckich współpracujących w swym środowisku nad rozszerzaniem Królestwa Bożego. Była to formuła rewolucyjna na tamte czasy, ponieważ do tej pory uważano, że ludzie świeccy przeznaczeni są wyłącznie do dzieł miłosierdzia bądź do prac intelektualnych. W encyklice Ubi arcano Dei (1922) Pius XI nakreślił wielkie cele Akcji Katolickiej; w praktyce poparł jedynie pewnego belgijskiego księdza Cardijna, który w 1924 roku utworzył JOC (Jeunesse Ouvrière Catholique); w 1926 roku organizacja ta rozpoczęła swą działalność we Francji, a później rozszerzyła ją na cały świat. W istocie rzeczy był to koniec pewnej epoki. Uwalniając się od więzów przeszłości, wielu katolików poświęciło się działalności społecznej, związanej z Por. sztandarowym dziełem Alfreda Loisego było L'Evangile et l'Eglise, Paris 1902. Zasadnicze zarzuty stawiane Action Française przez biskupów Francji były następujące: „Szkoła ta opiera się na zasadniczo błędnych podstawach, czego wynikiem jest system religijny, moralny i społeczny niemożliwy do pogodzenia z dogmatem i moralnością. Oni [mistrzowie] nie mogą nauczyć katolików myśleć prawidłowo o takich sprawach jak Bóg, Jezus Chrystus, Kościół, papież, sens życia, moralność, jej podstawy, prawa i sankcje, organizacja rodziny, społeczeństwa i państwa, stosunku między Kościołem i państwem (…). Głoszą nacjonalizm integralny, który w istocie reprezentuje pogańską koncepcję państwa, gdzie Kościół ma jedynie utrzymywać porządek i nie jest uważany za instytucję Boską i niezależną, mającą prowadzić dusze ku ich celowi nadprzyrodzonemu”, deklaracja opatrzona datą 9.03.1927 r. ukazała się w: DC XVII(1927), szpalta 710-711. 17 18 �11 ustrojem demokratycznym, duchowo i intelektualnie bardzo owocnej. W latach 30. wykształcił się typ katolika, troszczącego się o to, by dać świadectwo swej wierze i skonfrontować współczesność z danymi zawartymi w Ewangelii. Jesienią 1932 roku ukazał się w pierwszym numerze „Esprit” manifest Emmanuela Mounier pt. Refaire la Renaissance, w którym czytamy m.in.: „Działanie dla ludzi nie jest dla nas przygodnym powołaniem szukającym nobilitacji; jest pełnią naszej myśli i spełnieniem naszej miłości”. „Katolicy terminują więc; często odbywa się to w bólu, ale ze względu na ich zróżnicowanie jest dla nich błogosławieństwem” (J. F. Six). Owo terminowanie jest wstępem do przyjęcia pluralizmu i dialogu z niewierzącymi. Podjęta przez przedstawicieli (théologie nouvelle) nowej teologii (m.in., H. de Lubaca, H. Bouillarda, Y. Congara) pierwsza próba reinterpretacji kryzysu modernistycznego jako kryzysu wzrostu spotkała się z odrzuceniem przez Watykan w 1938 r., podobnie jak apel o odejście od teologii potrydenckiej i zwrot ku nowoczesnej kulturze. Władze kościelne nadal nie chciały słyszeć o żadnej ewolucji dogmatu, a Biblię traktowały głównie jako zbiór dowodów dla teologii, lękając się, by nowi teologowie nie zamienili pewności wiary na religijny relatywizm19. Stara Europa Zachodnia wyszła z II wojny światowej wykrwawiona i wydana na wpływy amerykańskie. Jasne stawianie problemów pozwoliło katolikom francuskim uświadomić sobie stan stosunków społecznych, przemian strukturalnych. Przede wszystkim zaś rozmiary i powagę dechrystianizacji, sygnalizowane przez opracowania socjologów religii i duszpasterzy - jak kardynał Suhard – i misjonarzy, jak ksiądz Godin, autor słynnej książki France – pays de mission? Katolicyzm francuski stał się świadomie introspektywny, troszczący się o duchowość wcieloną, otwarty na dialog. Francja za pontyfikatu Piusa XII to uprzywilejowany teren nowatorskich akcji duszpasterskich, dzięki stałym bodźcom odważnej i rzetelnej teologii, pobudzającej do pogłębionej refleksji. Jednakże wielcy teologowie francuscy – M-D. Chenu, Y. Congar, H. de Lubac – spotykali się w kręgach kościelnych z ostracyzmem i przeżywali godzinę próby (1954). Mission de France, Mission de Paris, nieudane, ale jakże wymowne, ewangelicznie doświadczenie księży-robotników, stanowią – pośród innych porywających inicjatyw, jakkolwiek ostro przez kręgi integrystyczne krytykowanych – etap na drodze do apostolatu misyjnego bardziej autentycznego i lepiej dostosowanego do potrzeb. Wszędzie obserwowało się odnowę: duszpasterstwo parafialne, liturgia, katecheza, teologia ściślej związana z Tradycją, historią i wiedzą (Teilhard de Chardin). Ruch biblijny wywołuje wstrząs w zwyczajach pobożności i medytacji, ukierunkowując je na liturgię i Pismo święte. Jeszcze raz wszystko dostosowuje się do nowych warunków razem z utworzeniem instytutów świeckich. Kiedy w październiku 1958 r. umierał papież Pius XII, stary pień Kościoła zdołał już odnowić swe soki. W okresie, gdy Jean Mouroux rozpoczyna swoją twórczość teologiczną, atmosfera duchowa i kulturalna nie była już tak napięta i przygnębiająca jak w czasie trwania kryzysu modernistycznego20. Co prawda w wielu kręgach kościelnych było jeszcze obecne poczucie lęku w odniesieniu do tego ruchu idei, który miał istotne konsekwencje dla odnowionego uprawiania refleksji teologicznej. Jednak w tym czasie, reakcja wielu teologów katolickich nie była już ani tak jednokierunkowa, ani tak powierzchowna. Ich badania i oceny są bardziej wyważone, a dyskusja już wyszła z pierwszej fazy animowanej przez gwałtowną pasję polemiczną. Por. A. PERZYŃSKI, Spór o nową teologię, w: Tenże, Z historii problemu łaski, Warszawa 2010, 83-89. O echach napięć wokół modernizmu w katolicyzmie francuskim zob. R. MARLÉ (red.), Au coeur de la crise moderniste. Le dossier inédit d’une controverse, Paryż, 1960. Por. też H. POULAT, Historie, dogme et critique dans la crise moderniste, Paris-Tournai 1962; C. ARNOLD, Mała historia modernizmu, WAM, Kraków 2009. 19 20 �12 Według przedstawicieli modernizmu, tzw. uświęcone wymagania ducha współczesnego z mocą domagały się należnego sobie miejsca w teologii katolickiej, natomiast w oczach innych, w tym w ocenie samego Magisterium, jawiły się, jako niedopuszczalne żądanie podporządkowania tym wymaganiom dogmatu. Ponadto te współczesne wymagania powinny być – w mniemaniu modernistów - podjęte i wnikliwie zinterpretowane na bazie rozumu, wiary i wiedzy współczesnej. Tymczasem zdaniem Magisterium Kościoła takie roszczenia rozumu i wiedzy poddawały w wątpliwość spójność doktryny wiary, jak również zagrażały samej istocie faktu religijnego, który uwięziony w racjonalistycznym schemacie był niezdolny do samokrytycznej obrony i skazany na zakwestionowanie swojej istoty. Rozum, nauka, historia w sposób sobie właściwy zatrzymywały się na poziomie immanencji i stawiając radykalne pytania, poddawały w wątpliwość transcendencję samego Objawienia21. Skoncentrowana na tych problemach tradycyjna teologia katolicka zorganizowała obronę wiary w kategoriach przede wszystkim defensywnych. Nurt katolicyzmu, który następnie został nazwany terminem „integryzmu” był przekonany, że bronił ortodoksji zatrzymując się na sztywnych pozycjach bezkompromisowego podtrzymywania co do litery tradycyjnych tez, które zamykały jakąkolwiek możliwość dialogu z kulturą współczesną. Takie stanowisko dzisiaj może wydawać dzisiaj się anachroniczne lub wprost karykaturalne, wówczas jednak rozprzestrzeniło się również między ludźmi o wysokiej kulturze. Współcześnie dość powszechna jest opinia, że również Magisterium antymodernistyczne, a w sposób szczególny encyklika Pascendi, bezkompromisowo broniąc transcendentnego charakteru Objawienia, zamknęła się jednocześnie w sposób apriorystyczny na właściwą problematykę podnoszoną przez modernizm i na jego słuszne racje22. Bo też i ten nowy kierunek myślenia stanowił wielkie zaskoczenie dla dużej części ówczesnej teologii szkolnej, na ogół podejrzliwej wobec wszelkiej próby odnowy. Pokolenie Jeana Mouroux zdołało się zorientować, że w modernizmie razem z tezami niebezpiecznymi, naturalizującymi rozumienie świadomości religijnej, współwystępowały również słuszne próby rozumienia nowych problemów, stawiane na przykład przez nauki historyczne. Te próby mogły być pożyteczne dla teologii chrześcijańskiej. Przykładowo, można było w ramach ortodoksji dowartościować element historyczności objawienia, a tym samym jego charakter doświadczalny. Na scenę historii początków XX wieku weszła nowa wrażliwość intelektualna, polegająca na akcentowaniu wartości nauki, doniosłości metody naukowej, docenianiu kwestii społecznych i historycznych w teologii. Stanowiły one dla teologii zagadnienia pilne i niezbędne do podjęcia. Rzeczywiście w latach dwudziestych, coraz jaśniejszym się stawało, że przyswojenie (jakkolwiek z pewną powściągliwością) tych aspektów prawdy, które podkreślali moderniści, jest potrzebne i możliwe. Niewiarygodnie pobrzmiewały tezy środowisk zachowawczych głoszące, że jakikolwiek dyskurs na temat immanencji i historyczności jest obcy wobec Boga chrześcijańskiego. Przecież w rzeczywistości, teologia nigdy nie ograniczyła się do samego poszukiwania rozumienia misterium Boga w sobie, uznając, że wielkie tezy dogmatyczne, chociaż dotyczą Objawienia, posiadają również efektywną inteligibilność (intellectus fidei). Kiedy na przełomie lat 21 O zagrożeniach ze strony modernizmu dla teologii pisze z perspektywy przezwyciężonego kryzysu lat dwudziestych we Francji, J. RIVIERE, Le modernisme dans l’Ėglise, Paris 1929. O pogrzebanych szansach dla życia Kościoła wskutek bezkompromisowego potępienia modernizmu widzianych z dzisiejszej perspektywy zob. KRACIK J., Antymodernistyczna kampania, w: M. Bradel (red.), Ku jedności świata, Znak, Kraków 2006, 538-550. 22 Por. G. COLOMBO, La nozione di ‘esperienza’ nel magistero antimodernista, Teologia 4(1979), 311. �13 20. i 30. wyciszyły się polemiki i zmieniła się na lepsze atmosfera podejrzliwości i anatem, Mouroux i wielu innych teologów jego pokolenia zaczęło zdawać sobie sprawę, że zbyt pochopnie podejrzewano niektórych intelektualistów o herezję23. W rzeczywistości to oni kierowali się zmysłem wiary, który kazał im podjąć po chrześcijańsku słuszne pytania świata przełomu XIX i XX w. i zainteresować się autentycznym spotkaniem chrześcijaństwa z nowymi prądami kulturowymi. Takim był niewątpliwie przypadek Maurice Blondela, którego filozofia miała doniosły wpływ na całą myśl Jeana Mouroux24. 2. Wpływ Maurice Blondela Maurice Blondel (1861 w Dijon – 1949 w Aix-en-Provence) wieloletni profesor filozofii w Aix-en-Provence25, należy do tych wielkich myślicieli europejskich, którzy z pełną świadomością chcieli poddać ścisłemu filozoficznemu badaniu problemy, które filozofii wydają się wymykać. Problemem takim był dla Blondela związek człowieka z perspektywą zbawienia jaką ofiaruje mu chrześcijaństwo. To pole zainteresowań, które musiało wiązać nieuchronnie jego filozofię z teologią, a zwłaszcza z apologetyką, doprowadziło jednak do dzieła filozoficznego o niespotykanej dyscyplinie myślowej i odwadze intelektualnej, za którą przyszło Blondelowi zapłacić zmaganiami z krytyką, płynąca zwłaszcza ze strony przedstawicieli ówczesnego Kościoła. Był gorąco wierzącym katolikiem i tego faktu nigdy nie ukrywał, choć podczas swych rozległych studiów obracał się w środowisku wrogim Kościołowi i chrześcijaństwu. Przełom wieków był zdominowany we Francji przez idee laickie. Zasadą fundamentalną epoki było przekonanie, że ludzki rozum jest w stanie wyjaśnić wszystko. Wkład Blondela polegał na budowaniu pomostu między Kościołem i światem, konstruując filozofię, która na drodze racjonalnej wyszłaby na spotkanie z chrześcijaństwem. 2.1. Echa modernizmu W obrębie problemów, które wyzwolił kryzys modernistyczny wypada wspomnieć nie tylko reakcję integrystyczną, lecz przede wszystkim stanowisko wielu uczonych, którzy uważali, że nie można ignorować silnej obcości świata współczesnego wobec Boga. Uczeni ci szczerze przyznawali, że istnieje duża trudność w przekonującym ukazaniu wewnętrznej możliwości związku dominującej kultury z prawdą chrześcijańską. Wielu chrześcijańskich autorów nie obawiało się mówić o fałszywych zasadach antychrześcijańskich, które zdominowały czasy im współczesne. Poza tym już wówczas ujawnił się ostry lęk, że postęp cywilizacyjny skieruje się przeciwko szczęściu i życiu człowieka. Pierwsza wojna światowa i bardzo chwiejny Duchową atmosferę omawianego okresu tak opisuje z perspektywy lat 70. abp Lyonu kard. Alexandre Renard: „W latach 1925-1950 wiara była czymś oczywistym – zbyt oczywistym! W licznych rodzinach być katolikiem było po prostu częścią życia. Wyczucie Boga polegało na poszanowaniu zasad chrześcijańskich, wyrażało się w życiu moralnym, codziennej modlitwie i niedzielnej Mszy św. Trzeba przyznać, iż są to aspekty dodatnie i nie podlegają dyskusji. Przynosiły niezaprzeczalne owoce: szybką ekspansję Akcji Katolickiej, najpierw wśród młodzieży, oraz bardzo liczne powołania kapłańskie i zakonne, które dziś odnajdujemy u duchownych w wieku 50. do 70. lat”, Wiara Kościoła. Biskupi francuscy komentują wyznanie wiary, IW Pax, Warszawa 1985, 48. 24 Por. Filozofia Blondela miała inspirujący wpływ nie tylko na teologię J. Mouroux. H. Bouillard zaznacza, iż wielu teologów dzięki Blondelowi mogło pogłębić, np. rozumienie teologicznego znaczenia cudu oraz lepiej zrozumieć istotną rolę wolności w percepcji znaków wiary; por. H. BOUILLARD, Blondel et le christianisme, Paris 1961, 41. 25 W 1897 roku objął na tamtejszym uniwersytecie katedrę filozofii. Wykładał tam do 1927 r., kiedy to, z powodu pogłębiającej się wady wzroku, przeszedł na wcześniejszą emeryturę. 23 �14 pokój jaki nastał po wojnie, sprawiały że ludzie czuli nieufność wobec świata współczesnego, przynajmniej wobec jego ideologicznego optymizmu.. W takim klimacie duchowym epoka współczesna, a szczególnie modernizm, objawiła się niektórym katolikom jako ekstremalna faza długotrwałego duchowego regresu. W kontekście opisanych powyżej duchowych tendencji epoki można lepiej docenić mądrą roztropność, a nawet genialność filozofa z Aix i jego otwarcie na prądy współczesne. Dla wielu badaczy właśnie z powodu tego otwarcia myśli Blondela jest znacząca i przełomowa. Filozof i autor książki L’Action, badacz wymagań filozoficznych chrześcijaństwa w świecie współczesnym, z pewnością nie jest autorem tak radykalnym jak A. Loisy i jego „livres rouges”. Sam Loisy ufał, że „prawdziwe konkluzje modernistów lekko poprawione, mogłyby być pewnego dnia zaakceptowane przez Kościół”26. Mouroux był wprowadzony w studium myśli Blondela przez swojego nauczyciela dogmatyki w seminarium w Dijon. Był nim G. Brunhes, którego filozof z Aix zainspirował, do ukazania w nowy sposób problematyki apologetyki i wiary. Wielu teologów, zarówno wcześniejszych niż Mouroux: (A. Valensin, L. de Grandmaison, P. Rousselot,) jak również mu współczesnych: H. de Lubac, Y. de Montcheuil, G. Fessard, J. Daniélou, H. U. von Balthasar, H. Bouillard - uważnie przestudiowało L’Action27. Poznając istotne elementy filozofii działania, odkrywali w tym dziele akcenty, które współbrzmiały z ich młodzieńczym temperamentem teologicznym. Blondel stymulował ich poszukiwania teologiczne prowadzące do jednego wniosku: nie jest słuszne petryfikowanie myśli chrześcijańskiej i uwięzienie jej w optyce separacji między tzw. „porządkiem nadprzyrodzonym” i „porządkiem naturalnym”. Ta, wciąż rosnąca, nowa wrażliwość zdaje się mówić: czas już dojrzał, by nie reagować na modernizm w sposób jednostronny - wyłącznie potępieniem. Rodziło się pragnienie powtórnej analizy tego twórczego poszukiwania teologicznego; pragnienie odkrycia autentycznego stanowiska chrześcijańskiego we współczesnym, odmiennym kontekście kulturowym. Nowa wrażliwość wydaje się niemożliwa do pogodzenia ze starą skłonnością do powtarzania formuł i sylogizmów już istniejących. Wyzwania czasu wymagają od teologa, aby ciągle na nowo analizował i rozważał zdobycze, które otrzymuje od tradycji, w świetle wymogów, które teraźniejszość mu nakłada. Poza tym, filozofia Blondela dawała całemu pokoleniu teologów okazję, aby przekroczyć każdą łatwą powierzchowność, każde nadmiernie pośpieszne rozwiązanie w analizowaniu problemu, na który dała odpowiedź zarówno tradycja Kościoła jak i modernizm. 2.2. Filozofia działania L’Action z 1893 roku jest najważniejszym dziełem w twórczości Blondela28. Action znaczy działanie. Jest ono dla niego syntezą chcenia, bycia i poznania. W nim łączy się świat myśli I świat moralny. Jeżeli więc Blondel pyta – jaki jest sens działania? – to pyta, podobnie jak Pascal o sens życia. Simples réflexions sur decret du Saint Office „Lamentabili sane exitu” et sur l’encyclique „Pascendi Dominici gregis”, Paris 1908, s. 20-21; cyt. za G. COLOMBO, La nozione di ‘esperienza’ nel magistero antimodernista, Teologia, 4(1979), s. 311. 27 Por. X. TILLIETTE, Inquietudine umana e non credenza, dz. cyt., 694. 28 L’Action. Assai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique, Paris 1983. 26 �15 Blondel był przekonany – zgodnie z całą tradycją myśli chrześcijańskiej – że prawda jest jedna. To zaś oznacza, że pewnego rodzaju otwarcie na to, co rozum nie tylko przewyższa, ale co krystalizuje się w chrześcijańskim religijnym objawieniu musi dać się wykryć w rzeczywistości, takiej jaka jest dostępna autonomicznemu rozumowi. W przeciwieństwie jednak do panującego wówczas w Kościele neotomizmu, Blondel nie dostrzega owych „praeambula fidei”, przygotowań do wiary, w sferze metafizycznych rozumowań posługujących się tzw. zasadą racji dostatecznej i prowadzących od „bytów przygodnych” do „bytu koniecznego”, lecz w koniecznych wewnętrznych napięciach rządzących ludzkim działaniem. Działanie – w całkiem szczególny sposób - wprowadza człowieka nie tylko poza świat, ku Bogu, ale właśnie ku Bogu chrześcijaństwa. W jaki sposób? O tym traktuje jego główne, wspomniane wyżej, dzieło Działanie. Dla Blondela działanie jest najbardziej fundamentalną postacią ludzkiej obecności w świecie. Cokolwiek robimy, właśnie robimy, czyli – działamy. Działaniem jest każdy akt myśli, każda najmniejsza decyzja, ale jest nim również odmowa działania, bierność. Oznacza to, że u podstaw absolutnie każdego odruchu naszego człowieczeństwa leży afir macj a rzeczywi stośc i i towarzysząca jej wola, czy pragnienie stanowiące motor poszczególnych, nawet najbardziej negatywnych czynów. Czyny te są najpierw ściśle indywidualne lecz konstytuują one zarazem pewien „logos”, który może i powinna wykrywać filozofia. Nie ma ona za zadanie wtłaczać działania w jakąkolwiek z góry upatrzoną koncepcję, lecz wydobyć na jaw, „tematyzować” w swej refleksji to, co „przedrefleksyjnie” stale w działaniu się dokonuje. Logos działania ma dwojaki charakter. Z jednej strony istnieje coś takiego, jak logika, czy raczej dialektyka rozwoju kultury. W zarysowaniu tej dialektyki Blondel wydaje się być pod wyraźnym, choć bynajmniej nie niewolniczym, wpływem Hegla. Druga postać logosu działania ma charakter znacznie głębszy. Polega na ujawniającej się na wszystkich szczeblach działania i jawiącej się jako konieczna dysproporcj a pomiędzy każdorazowo zamierzonymi celami – wolą chcianą (volonté voulue) – i głębokim, „podziemnym” nurtem „woli chcącej”(volonté volante), której żadne poszczególne cele nie są w stanie zaspokoić i która jest w związku z tym otwarta – na co? Na coś, co mogłoby ją nareszcie zaspokoić, na to, co „Jedynie Konieczne”. Lecz to, co „Jedynie Konieczne”, nie jest bynajmniej po prostu Koniecznym Bytem metafizyki, który można w jakikolwiek sposób „udowodnić” i który byłby dostępny autonomicznemu rozumowi. Logos działania domaga się od razu czegoś więcej: Boga zbawienia, którego oczywiście w żaden sposób udowodnić się nie da. Autonomiczny rozum może jedynie zarysować „hipotezę nadprzyrodzoności”, to znaczy Boga, który w sposób wolny odpowiedziałby na potrzebę zawartą immanentnie w logosie działania, lecz zawarta tam w sposób konieczny. Tylko w świetle tego logosu działania tradycyjne argumenty za Bytem Koniecznym uzyskują swój względny walor. Cała istota metody Blondela i cały sens tego, czego uczy on również dziś jako filozof działania, leży w napięciu między wolnością a koniecznością. Pierwsze pytanie jakie stawia Blondel na początku L’Action, brzmi: „Czy życie ludzkie ma sens, a człowiek ma jakieś przeznaczenie?”. Na pytanie to filozofia może odpowiedzieć w sposób bardzo szczególny. Filozofia nie jest, zdaniem Blondela, godna tego miana, o ile nie wynajduje w rzeczywistości struktur koniecznych i z tego powodu możliwych do naukowego badania. Jest on od początku zwolennikiem filozofii jako sui genesis nauki ścisłej. W przypadku działania ludzkiego konieczność ta jest podwójna: po pierwsze człowiek musi działać; po drugie, motorem rozwoju struktur działania, owej dialektyki kultury, jest konieczny rozziew między poszczególnymi zamiarami, a zasadniczym, choć ukrytym celem: ukrytym, ponieważ – choć w sposób konieczny – ów cel „ostateczny” przez poszczególne zamiary jest stale zakrywany. Zadaniem �16 filozofii jest wykazanie, czego naprawdę chcemy. Odnosi się ona i wydobywa na jaw ukryty „determinizm” naszego działania. Lecz filozofia nie może w ten sam, koniecznościowy sposób wykazać istnienia nadprzyrodzoności: najpierw dlatego, że nadprzyrodzoność z definicji przekracza możliwości autonomicznego rozumu, następnie i przede wszystkim, ponieważ może być ona wyłącznie całkowicie wolnym darem Boga. Filozofia może jedynie zarysować konieczność hipotezy „nadprzyrodzoności” oraz nieuchronność wyboru przyjęcia jej – raz poznanej – lub jej odrzucenia. W późniejszych pismach Blondel krytykował te ujęcia teologiczne, które pragnąc ukazać bezinteresowność nadprzyrodzonego Objawienia, przedstawiał je jako przychodzące z zewnątrz, bez dostatecznego powiązania z dynamizmem ludzkiego ducha. Fakt ten, jak i niektóre stwierdzenia o naturalnym otwarciu człowieka na to, co nadprzyrodzone, tłumaczą poniekąd, iż obok gorącego przyjęcia, Blondel spotkał się również z opozycją i nieufnością. 2.3. Filozoficzne wyzwania chrześcijaństwa Myśl Blondela zawsze ożywiał wielki zamiar „wypracować filozofię w jej autonomicznym ruchu, który by ją spontanicznie otwarł na chrześcijaństwo”29. P. H. Bouillard, który podjął w swej twórczości teologicznej niektóre fundamentalne intuicje filozofii Blondela utrzymuje, że ten zamiar ożywia cały dorobek filozofa z Aix. Wysiłek Blondela był ukierunkowany na wykazanie, poprzez ścisłą dialektykę, jaki jest i powinien być nasz związek z Bogiem z punktu widzenia dynamizmu woli. Według Blondela, to właśnie logika wewnętrzna tego dynamizmu wprowadza do przedsionka chrześcijaństwa; nie narzuca wiary, lecz nieuchronnie stawia przed człowiekiem wyzwanie religijne, w chrześcijańskiej formie. 30. W tej perspektywie chrześcijaństwo ukazuje się, jako historyczna forma właściwego związku człowieka z Bogiem. W innych kategoriach wyrazu – typowych dla myślenia autora i jego języka brak połączenia między wolną wolą a „wolą chcącą” tworzy w kondycji ludzkiej napięcie dialektyczne, sprzyjające przyjęciu chrześcijaństwa, rozumianego jako sens i spełnienie człowieka; choć dla samych mocy woli pozostaje ono nieosiągalnym przeznaczeniem . Pogłębiając ten punkt widzenia możemy odkryć - idąc za P. Bouillard - związek między opisaną tu sytuacją kondycji ludzkiej a pewną tezą klasyczną teologii katolickiej, która brzmi: Jeśli człowiek jeden raz przyjmie istnienie Boga, w konsekwencji, w sposób konieczny, staje się dyspozycyjny wobec działania Bożego, jakiekolwiek ono jest. I tutaj właśnie otwiera się możliwość objawienia historycznego31. Delikatność i złożoność takiego zadania dla filozofii Blondela jest oczywista. Chodzi o to by znaleźć możliwość pojednania między chrześcijaństwem tradycyjnym i niektórymi kierunkami typowymi dla współczesności, nie redukując jednakże specyfiki chrześcijańskiej do jakiejś monolitycznej immanencji, do czego prądy myśli współczesnej mają silną skłonność. Blondel podjął takie wyzwanie. Nie bał się otworzyć na rozległe problemy, które przynosi nowożytne odkrycie podmiotowości. Miał on głęboką sympatię dla człowieka, lecz zarazem wiedział, że nie może uczynić z niego bytu absolutnego. Człowiek nie jest w rzeczywistości bytem kompletnym w sobie samym,: nie jest takim środowiskiem, które mogłoby uważać się za zamknięte i samowystarczalne. Kiedy człowiek ma odwagę zadawania głębokich pytań, odkrywa siebie samego jako 29 H. BOUILLARD, Blondel et le christianisme, dz. cyt,, 15. Por. H. BOUILLARD, Logique de la foi, Paris 1964, 9. 9 Por. Tenże, s. 28. 30 �17 ustanowionego przez nieustanne pytanie, zdominowanego przez nieustanne pragnienie skierowane ku „czemuś wyższemu”, przez co jest pociągany. Nie jest jednak w stanie dotrzeć do właściwej odpowiedzi o własnych siłach. Trzeba z uwagą obserwować dialektykę tej myśli, którą testuje się w działaniu. Źródłem działania jest ścisła konieczność, kierująca człowieka ku nieuchronnej decyzji „za” lub „przeciw” transcendencji. W ten sposób, dla Blondela, rzeczywistość ludzka w trakcie działania prezentuje się w taki sposób, ze owa, gloryfikowana przez współczesnych immanencja, sama z siebie wyłania nieuchronne ukierunkowanie ku transcendencji. Teologia nie mogła nie zainteresować się taką filozofią, która ze swej strony przyjmuje bez uprzedzeń opcję chrześcijańską. Zaakceptowanie przez Blondela prób powiązania teologii z filozofią oznaczało rzeczywiście wykorzystanie wspaniałej okazji, aby „uczynić przedmiotem poznania Boga, niejako wydobytego z natury ludzkiej; zrozumieć wołanie ku transcendencji i nadprzyrodzoności, jako krzyk natury”32. Blondel rozumował, że jeśli przeznaczeniem człowieka jest nadprzyrodzoność chrześcijańska, to jest możliwe znalezienie w chrześcijańskim doświadczeniu znaków ostatecznego przeznaczenia nadprzyrodzonego. Również w dogmatach trzeba dostrzec ich głęboką odpowiedniość z doświadczeniem człowieka. W ten sposób myśliciel chrześcijański może i powinien odkrywać znaki Boga Miłości, jego daru absolutnego Łaski, Eucharystii, Kościoła itd., bez odrzucania filozofii. Naturalnie, charakter takiego studium filozoficznego musiał wydawać się oryginalny i nowatorski. Odpowiednio do zaproponowanego celu, Blondel uczynił siebie interpretatorem tych, zawsze obecnych w tradycji chrześcijańskiej wymagań jedności, między zdobyczami nowoczesnego rozumu i wartościami wiary. Ponadto ukierunkowywał on swoje pisma tak, aby ukazały „pewien świat duchowy, w którym boskość i człowieczeństwo są zharmonizowane, bez pomieszania, w najlepszym i owocnym związku”33. Taka propozycja nie była z pewnością nowa w historii filozofii Zachodu. Jednakże gdy w 1893 r. Blondel wystąpił ze swoją tezą nie został zrozumiany. W oczach filozofów, jego propozycja, by za pomocą głębokiej analizy usprawiedliwić wymogi działania wyzwolonego przez wiarę, wydała się nieautentyczna, zaś teologowie uważali ją za nadmierną koncesję na rzecz współczesnego rozumu. W każdym razie filozofia Blondela przeszła do historii jako pewna poważna próba skomunikowania świata wiary chrześcijańskiej z instancjami kultury współczesnej. Wbrew niezrozumieniu przez obie strony, usiłowanie to było użyteczne dla obu, ponieważ było przeprowadzone na poziomie naukowym wolnym od uprzedzeń i w atmosferze pogłębionej refleksji filozoficznej. Byłoby jednak błędem stwierdzenie, że Blondel w swym studium o współczesności i w swej filozofii działania był osamotniony, wyizolowany i pozbawiony jakiegokolwiek wsparcia ze strony otoczenia. Z pewnością miał on swoich poprzedników, na których się powoływał, miał sobie współczesnych, którzy mu towarzyszyli i naśladowali go. Oceniając tamtą epokę trzeba jednak stwierdzić, że było niewielu filozofów chrześcijańskich, których prace miałyby taka erudycję i głębię, jaka zawarta jest w pismach filozofa z Aix. Związek myśli J. Mouroux z metodą filozoficzną M. Blondela, jest wyraźny aczkolwiek pośredni. Mouroux nigdy nie wiązał się wprost z systemem myśli swojego mistrza. Nietrudno jednak odkryć myśl Blondela w książkach Mouroux. Element fundamentalny dialektyki Blondela jest z pewnością obecny w idei osoby, którą Mouroux skonstruował jako dynamiczne wyzwanie moralne i duchowe. „Duch jest mocą uniwersalną a zawsze ma do czynienia z przedmiotami poszczególnymi; jest 32 H. BLONDEL, La Philosophie et l’Esprit chrétienne, vol. I, Paris, 1950, 209-210. 33 P. VALORI, M. Blondel e il problema d’una filozofia cristiana, Roma 1950, s. 9. �18 otwarty na nieskończoność a spotyka tylko byty skończone; przez powierzenie Duchowi Absolutnemu w poznaniu i miłości, tęskni do poznania w pełni i do miłości absolutnej, a znajduje na swej drodze wyłącznie duchy ograniczone i zindywidualizowane - dlatego też zawsze istnieje przepaść między jego pragnieniem a przedmiotami pragnienia, jego zdolnościami a możliwościami realizacji, między tym, czego on chce, a tym, co mu jest ofiarowane. Tego głębokiego pęknięcia w swym wnętrzu duch nie może zapełnić. Swoje pragnienie celu absolutnego i jedynego, przekłada na pragnienie zmiennych, nieustannie odnawianych celów partykularnych, szczegółowych; ujmuje je poprzez idee, które będąc uniwersaliami, zawsze zarazem są ideami czegoś; realizuje te cele poprzez działania indywidualne, więc i restryktywne. Ani to działanie, ani te idea, ani ten cel nie mogą dać mu pełni, ani go zaspokoić. I tylko Sam Ten, który Jest będzie mógł uzdolnić go do wyjścia poza siebie samego” 34. Nam wydaje się, że to właśnie kontakt z osoba i myślą Blondela pozwolił Mouroux na własną, twórczą relekturę tradycji Kościoła, w sposób szczególny św. Bernarda, św. Tomasza i św. Jan od Krzyża, według perspektywy bogatej w wiele pogłębień i inspiracji. 3. Powrót do źródeł Klimat teologiczny, w którym Mouroux rozpoczyna swą działalność jest pełen nadziei ponieważ „błędy i ryzyko modernistów zostały już określone i ich świadomość została już zasymilowana”35. Właśnie w tym momencie energicznie wkroczył na scenę myśli ruch teologiczny sięgający swoimi korzeniami poprzedniego wieku. Nazwany został powrotem do źródeł (ressourcement). Był to nade wszystko powrót do źródeł biblijnych. Trzeba wspomnieć o dorobku, jaki egzegeci katoliccy zdołali wypracować w szczególnie trudnym dla ich badań okresie kryzysu modernistycznego. W większości pozostali oni wierni tak wobec wymagań wiary i Magisterium jak i wobec wymagań badań metody naukowej. Właśnie oni oddalili zarówno pokusy heterodoksji jak i uproszczeń dewocyjnych. Nauczali odnowionego podejścia do Biblii w sposób tak skuteczny, że odmieniło to całe poszukiwanie teologiczne36. Powrót do źródeł dokonał się również na terenie patrystycznym i liturgicznym. Poza tym nie trzeba zapominać o odnowie tomistycznej polegającej na bezpośrednim odniesieniu się do św. Tomasza pomijając niejako tomizm szkół. Również i w tym przypadku znajdujemy się wobec prawdziwego i właściwego ressourcement. Wyrażenie „powrót do źródeł” odznacza się mocnym wymaganiem bezpośredniego kontaktu z tym, co jest istotnie sercem teologii. Większość prac systematycznych, które były nadmiernie racjonalistyczne, od dłuższego czasu straciło świeżość źródeł fundamentalnych dla doktryny chrześcijańskiej. Rezultatem takiego stanu rzeczy był kryzys myśli teologicznej, swego rodzaju anemia intelektualna. Jednym z pierwszych skutków odnowienia źródeł była rosnąca świadomość. Nie można redukować Biblii do czystego punktu wyjścia dla intelektualnych dedukcji. Rolą Pisma św., - jak słusznie zauważa Congar - z pewnością nie jest to, że można przypisać mu rolę „arsenału tekstów służących do uwiarygodnienia aposteriori dyskursu teologicznego powstałego uprzednio bez uwzględnienia tego wymiaru Sens chrétien de l’homme, Aubier, Paris 1945, 132-133 (dalej = S.Ch.H.). G. ALBERIGO, Cristianesimo come storia e teologia confessante, w: M. D. Chenu, Le Saulchoir. Una scuola di teologia, Casale Monferrato 1982, s. XIV. 36 W tym kontekście wypada wspomnieć wkład Szkoły Biblijnej w Jerozolimie a w sposób szczególny dorobek P. Lagrangea; poza tym dużą rolę odegrała szkoła w Lovanium i prace Cerfaux, który potrafił zastosować metodę Formgeschichte w studium Nowego Testamentu, uwalniając ją od założeń filozoficznych, które czyniły podejrzanymi prace biblistów katolickich; innym znaczącym środowiskiem naukowym był Instytut Papieski w Rzymie i przegląd Biblica. 34 35 �19 biblijnego”37. Biblia musi być tym, co ożywia, musi być dla rozważań teologicznych tym, czym dusza jest dla ciała. W zależności od tego, w jakiej mierze rozprzestrzenia się nowa świadomość, w takiej Słowo Boże kieruje odnową teologii. Do nauki biblijnej trzeba zawsze wracać jak do źródła żywej wody, która jako jedyna jest zdolna do nawodnienia i zapłodnienia każdej mądrości. Powrót do Słowa Bożego, który Mouroux czyni wyznacznikiem swojej refleksji teologicznej, nie ma nic wspólnego z biblicyzmem, zmierzającym do pomniejszenia roli Kościoła. Odniesienie się do Słowa jest u niego zawsze związane ze wszystkimi artykulacjami, które konstytuują życie Słowa w jego całości „zanurzeniu się w Słowo Boga jak jest ono nauczane w Kościele, jak dojrzewa w wiekowym doświadczeniu duchowym, rozwijanym przez wielkich doktorów, którzy byli zarazem geniuszami i świętymi”38. Toteż Mouroux daleki jest od poglądu, że odnowa teologii może dokonać się tylko dzięki refleksji filozoficznej. Nie neguje on, że filozofia ofiarowuje pewne korzyści myśleniu chrześcijańskiemu. Teologia – pisze Mouroux - „może zawsze coś zyskać z kontaktu z wielką filozofią”39, ale nie filozofia jest czynnikiem decydującym, który determinuje wielkość i zadanie teologii. Jeśli się bierze pod uwagę, iż Misterium chrześcijańskie opisuje się jako łaskawy wybór i komunię Boga z człowiekiem w Chrystusie i w Duchu Świętym, to Tajemnica, która przyjmuje całą wielkość i ograniczenia człowieka, czyni go uczestnikiem nowej ontologii. Filozofia zatem pełni rolę podporządkowaną wobec poznania przez wiarę. Ten wybór osobowej metody wypracowanej przez Mouroux nie jest rozumiany przez niego jako odrzucenie wymagań krytycznych stawianych na poziomie odmiennym od poziomu wiary. Nasz autor świadomie przyjmuje określone zasady i reguły metafizyczne, które zawsze pozwalały na użycie rozumu wewnątrz wiary, a w ten sposób jego myśl unikała skrajnych rozwiązań tzn. zarówno depresji tradycjonalistycznej jak i racjonalistycznych uniesień. W ten sposób Mouroux pozostaje daleki zarówno od pewnej formy lenistwa intelektualnego, które odrzucając metafizykę nie analizuje fundamentalnych problemów związanych z ludzkim myśleniem, i od przewartościowania rozumu chcącego pomniejszyć transcendencję, a także od intelektualizmu bez duchowości tj. od filozofii, która usiłuje rozwiązać tajemnicę człowieka bez teologii. Rezultatem jest głęboko wyważone stanowisko Autora. W refleksji teologicznej nie pozwala on na uciekanie się do transcendencji przeciwnej rozumowi lub do pobożności pomniejszającej inteligencję, do teologii bez filozofii. Wykształcenie scholastyczne jakie otrzymał Mouroux tj. przyswojenie tomistycznej koncepcji związku wiary i rozumu, nie pozwalało na jednostronne rozwiązania. Naturalnie, częstsze czerpanie z Biblii, zwrócenie większej uwagi na dorobek egzegetów, nie mogło nie przynieść efektu w postaci przyswojenia tradycyjnych zdobyczy refleksji chrześcijańskiej. Język biblijny głęboko odnawia język teologiczny, który z większym przekonaniem używa takich środków jak metafora i symbol. Środki te pozwalają lepiej zrozumieć, iż Objawienie zakłada rzeczywistość głębszą, którą człowiek określa i ujmuje nie tylko za pomocą języka opisowego. W wielu przypadkach konieczne jest zastosowanie języka przenośnego, aluzyjnego, ewokatywnego, odwołującego się do tego co znajduje się poza samymi językowymi możliwościami wyrazu. Podczas lektury wielu publikacji teologicznych odnosi się wrażenie, że ich język sugeruje raczej istnienie jakiegoś ukrytego sekretu, niż definiuje 37 Y. M.- J. CONGAR, Teologia contemporanea. Situazione e compiti, Torino 1969, 40. S.Ch.H., s. 10. 39 Tamże, s. 9. 38 �20 doktrynę, tak bardzo bogaty jest w obrazy. Dowartościowuje się nawet brzmienie estetyczne słowa. Równolegle z powrotem do studiów biblijnych dokonuje się wyraźne zainteresowanie studiami patrystycznymi. Mouroux i jego pokolenie wiele zawdzięczało prawdziwemu postępowi w tej dyscyplinie. Powszechnie znany jest głęboki wpływ, jaki wywarły studia patrystyczne na odnowę teologii katolickiej w XX wieku. W tym kontekście teologia francuska w trzydziestoleciu poprzedzającym Sobór Watykański II spełniła pierwszorzędną rolę. W licznych publikacjach źródłowych tekstów klasycznych, tłumaczonych bezpośrednio z języków oryginalnych odkryła ona głębokie znaczenie tegoż elementu źródłowego myśli chrześcijańskiej40. W 1937 Y. Congar zapoczątkował w wydawnictwie „Du Cerf” publikację kolekcji eklezjologicznej „Unam Sanctam”. Znaczące książki jak na przykład Chrétiens désunis. Principes d’un oecumenisme catholique (1937) Y. Congara lub Catholicisme (1937) H. de Lubaca41 miały duży wpływ na całą teologię również dzięki oryginalnemu przyswojeniu źródeł patrystycznych, dotychczas słabo wykorzystywanych,. Był to dla wielu teologów uznających potrzebę reformy Kościoła trudny czas represji, odsunięcia od nauczania i sankcji kanonicznych. Yves Congar po fali krytyki i ataków na jego prace został odsunięty od normalnej pracy naukowej w okresie od lutego 1954 aż do Soboru. Na pytanie o powód takich decyzji przełożonych Congar odpowiedział, że wezwano go do Rzymu po publikacji książki Chrétiens désunis , aby dać wyraz zaniepokojeniu jego tezą, iż podziały chrześcijaństwa, najpierw na Wschodzie a potem w czasie Reformacji, zubożyły Kościół i pomniejszyły jego katolickość42. Jego publikacje eklezjologiczne z początku lat 50-tych spowodowały zarzut błędnej koncepcji Kościoła43. Po latach dominikański teolog powie, że nie podobała się Rzymowi jego wizja Kościoła, ponieważ kwestionowała system piramidalny, zhierarchizowany, jurydyczny i kontrreformacyjny, a w to miejsce proponowała eklezjologię ludu Bożego. Również historyczne badania eklezjologiczne zgodne z hasłem powrotu do źródeł budziły sprzeciw kół zachowawczych: „Ten powrót do myśli Ojców podważał pewien system, odkrywał bowiem niektóre aspekty głębokiej tradycji Kościoła, które zostały zapomniane. Ile to razy w czasie Soboru cieszyłem się, że ta lub inna sprawa, która była pogrzebana, wracała do życia”44 4. Studia tomistyczne W pokoleniu Jeana Mouroux nowa wrażliwość dostrzegana była również wśród wielu uczonych studiujących dorobek św. Tomasza. W badaniu historycznym nad dziełem Akwinaty, H. Bouillard wyrażał idee, która w sposób szczególny przyciągnęła uwagę młodych teologów: „Kiedy duch się zmienia, niezmienna prawda spełnia wtedy swoją rolę gdy odpowiednio przeobraża swoje pojęcia. Między prawdą i duchem istnieje ten sam związek zmiany. Teologia, która nie byłaby aktualna jest fałszywą teologią”45. Zdanie to było komentowane przez wielu zachowawczych teologów poza jego kontekstem. Ich zdaniem nowa tendencja, której emblematycznym przykładem jest W 1942 roku ukazała się seria „Sources chrétiennes”. Publikacja ta zawierała zarówno starożytny tekst jak i jego źródłowe tłumaczenie. Razem z opublikowaniem dzieł Ojców łacińskich doczekali się publikacji również Ojcowie greccy, którzy byli mniej znani w zachodnim środowisku teologicznym. 41 Wyd. pol. Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, przeł. M. Stokowska, Znak, Kraków 1961. 42 Por. J. PUYO, Życie dla prawdy. Rozmowy z ojcem Congarem, przeł. A. Paygert, Warszawa 1982, 85-86. 43 M.in. Vraie et fausse reforme dans l’Eglise (1950). 44 J. PUYO, Życie dla prawdy. Rozmowy z ojcem Congarem, dz. cyt., 87. 45 Conversion et grâce chez Saint Thomas d’Aquin, Paris 1944, 219. 40 �21 owo zdanie ze studium Bouillarda, wprowadza element relatywizmu do teologii. W rzeczywistości Bouillard chciał tylko wykazać jak teologia Tomasza nieuchronnie była „związana z duchem czasu i rozwojem pojęć”; dlatego historyczne studium mogło wydatnie pomóc w zebraniu wszystkiego, co było w nim zawarte na temat „relatywnego charakteru pojęć, ewolucja problemów”46. Wyzwania kulturowe współczesności i potrzeba studiów w tym kierunku stawały się coraz bardziej pilne i konieczne. Relatywny charakter pojęć nie jest tożsamy z relatywizmem. Bouillard słusznie podkreślał tę podstawową różnicę i bronił się w ten sposób przed zarzutem relatywizmu. Inni, którzy studiowali św. Tomasza szli za jego wskazaniami. Stopniowo wyjaśniało się , że bycie tomistą nie może być kojarzone z prostym kopiowaniem lub powtarzaniem Tomaszowach, średniowiecznych formuł bez uwzględnienia współczesnej kultury. Nie wydaje nam się również właściwe rozwiązanie, zakładające, że można odmłodzić myślenie św. Tomasza posługując się nim ekskluzywnie i ahistorycznie czy też przykrawając je do panującej aktualnie mody intelektualnej. Taki zamiar poza tym, że byłby niewystarczający, byłby „skazany na niepowodzenie”, jak to słusznie zaobserwował A. Hayen. Aby pozostać wiernym Akwinacie nie wystarczy wyłącznie zaangażować się w przekład jego średniowiecznego myślenia na język i kategorie naszego czasu. Postępując w ten sposób, popełniłoby się co najmniej dwa błędy: „Pierwszym jest bycie przekonanym, że można zrozumieć św. Tomasza ponieważ ukazuje się go za pomocą formuł i wyrażeń aktualnych (…). Drugi, cięższy błąd, to umieszczanie koncepcji tomistycznych na służbie kategorii współczesnych. Oznacza to zafałszowanie sensu tomizmu, nie zastępując kategoriami współczesnymi kategorii średniowiecznych. Przewraca się fundamentalny projekt św. Tomasza, gdy zmierza się w kierunku przeciwnym do jego zamiarów”47. Jeśli zaś przeanalizuje się wyłącznie za pomocą współczesnych narzędzi filozoficznych problematykę czasów św. Tomasza to taki wysiłek nie przyniesie żadnego wyjaśniającego rezultatu. Sam Tomasz, jeśli zada się mu właściwe pytanie, może wskazać właściwą drogę. Uczenie się od niego oznacza przede wszystkim zdobycie wolności duchowej. „Św. Tomasz w rzeczywistości nie adoptuje teologii Ojców do ducha XIII wieku zafascynowanego Arystotelesem, ale chce w świetle wiary przyjąć Arystotelesa i wszystkich filozofów i nawrócić na ‘wino’ Pisma ‘wodę’ Objawienia, czyli całe stworzenie, całe życie intelektualne swojego czasu”48. W tej perspektywie wyłoniła się potrzeba głębszego poznania, w jaki sposób św. Tomasz osobiście analizował problemy, które późniejszej tradycji scholastycznej wydawały się nieco skomplikowane a nawet wątpliwe. W ten sposób można było nie tylko ożywić ducha i odtworzyć to, co stało u źródeł tomizmu, ale jak to uczynił Mouroux, uznać, że myślenia Akwinaty daje dzisiaj (przynajmniej jeśli chodzi o linie przewodnie) efektywne rozwiązanie rozmaitych problemów dyskutowanych przez teologię49. W tym klimacie duchowym opowiedzenie się za Tomaszem nie oznacza opowiedzenia się po stronie szkoły zamkniętej w systemie prawd tradycyjnych; nie oznacza też opierania się za wszelką cenę nowym wyzwaniom kulturowym. Etienne Gilson w liście skierowanym do Henri de Lubaca, (na którego patrzono podejrzliwie z powodu książki Surnaturel) – pisał, że dorobek tomizmu użytecznego tylko dla Por. R. AUBERT, La teologia cattolica. Durante la prima metà del XX secolo, w: Bilancio della teologia del XX secolo, vol. II, Roma 1972, 49. 47 A. HAYEN, La communication de l’être d’apres Saint Thomas, t. I, Louvain-Paris 1957, 42-43. 48 Tamże, s. 43. 49 Przykładowo Mouroux rozpatruje w optyce tomistycznej kwestię prawdziwości cudów, por. A travers, s. 80. 46 �22 zaspokojenia potrzeb szkoły kończy się nieuchronnie, ponieważ generuje „pewien rodzaj spłaszczonego racjonalizmu, który dobrze służy deizmowi, a tego, w gruncie rzeczy, większość nauczycieli chciało nauczać»50. Taki tomizm ma niewielki związek z autentycznym myśleniem Akwinaty i nie taki system doktrynalny chciano odzyskać. Aby prawdziwy tomizm mógł być poznany, Gilson proponuje „powrót do samego św. Tomasza poza Janem od św. Tomasza, tak samo jak poza Kajetanem”51. Powrót do św. Tomasza „oznaczał przede wszystkim odnalezienie stanu innowacji, za pomocą którego duch powraca jak do owocnego źródła do problemów, pomijając konkluzje już uprzednio znane”52. Takie studium zmobilizowało teologów, aby podjąć następujące zadanie: „doprowadzić do spełnienia - poza św. Tomaszem ruch myślenia, który był mu bliski, ale nie mógł być sześćset lat temu tym, czym musi być dzisiaj”53. W ten sposób wielu teologów wywodzących się z formacji tomistycznej, (także nasz Autor), zrozumiało, że nie są zobowiązani odrzucać tego, co pozytywne we współczesnym myśleniu, a z oczywistych względów było nieobecne u św. Tomasza. Świadomość, która właśnie dojrzała wśród tej grupy uczonych studiujących Doktora Communis, pozwoliła na wolne i ożywcze przylgnięcie myślenia tomistycznego do myślenia współczesnego. Św. Tomasz jest nauczycielem szczególnie bliskim Jeanowi Mouroux. Wielkie tematy antropologii tomistycznej, jak harmonia natury z nadprzyrodzonością, jedność substancjalna duszy i ciała, oddzielenie miłości zmysłowej i duchowej, artykulacja wewnątrz większej jedności miłości pragnienia (eros) i miłości daru (agape), to wszystko w głębi ożywia jego koncepcję teologiczną. Aby zdać sobie z tego sprawę wystarczy przeczytać choćby jedną z jego książek. Myśl św. Tomasza jest najczęściej cytowana ale nie jest to bynajmniej zwykłe powtarzanie zwane popularnie cytatologią. Jak już wcześniej było wzmiankowane, Mouroux uważał, że artykuły Summy nie są po to, by je wykorzystywać jako arsenał dla tez wcześniej przyjętych i niepodważalnych, ale by proponować je z uwagi na fakt, że są ważne dla wszystkich czasów. Mouroux wolał drogę wierności kreatywnej, uważnej na dziedzictwo tomistyczne i na współczesne przemiany kulturowe. Naturalnie również ta perspektywa nie jest wolna od ryzyka 54, lecz daje możliwość większej lojalności intelektualnej i twórczej. Innymi słowy, Mouroux jest tomistą ale nie pretenduje do zreferowania tego, co św. Tomasz powiedziałby, gdyby żył w naszym czasie. Jeśli tak by było, to miałby rację ten, kto by go oskarżał o „subiektywizm arbitralny i pychę”. Byłby to bowiem sprytny sposób „dyktowania św. Tomaszowi tego, co powinien napisać, aby zostać naszym św. Tomaszem”55. W swoich badaniach J. Mouroux często stawiał pytania tekstom św. Tomasza po to, aby konstruować swoją wizję doktrynalną56 w jedności ze współczesnymi. Czynił to zawsze w przekonaniu, że teksty Aquinaty zachowały doniosłość również dzisiaj. Mogą one pomóc człowiekowi współczesnemu wprowadzić porządek we własnym życiu. Jest to możliwe, dlatego że najgłębsze duchowe wymagania człowieka są stałe i one konstytuują wewnętrzne oblicze ludzi wszystkich czasów. Trzeba tylko z cierpliwością odkryć w niektórych formułach ich aktualność. Geniusz Tomasza może być w nich odkryty często nieoczekiwanie i bezpośrednio. Jednakże trzeba wyraźnie powiedzieć, że św. Tomasz nie wyczerpuje całości obrazu teologii. Również ona ma 50 H. U. VON BALTHASAR, Il Padre Henri de Lubac, Milano 1978, 16. Tamże. 52 M.D. CHENUE, Le Saulchoir. Una scuola di Teologia, dz. cyt.,. 33. 53 A. HAYEN, La communication de l’être d’apres Saint Thomas, dz. cyt., 43. 54 Le problème de l’acte de foi, Louvain-Paryż 1964, s. 622. 55 A. HAYEN, La communication de l’être d’apres Saint Thomas, dz. cyt., 43. 56 Por. J.c.T., s. 7. 51 �23 własną nieuchronną historię. Być może trzeba mieć odwagę, aby stwierdzić prawdziwość myśli, wyrażonej przez G. Bontadiniego: „Z Tomaszem poza Tomaszem”57. Formuła wydaje się doniosła pod warunkiem, że będzie respektowana integralnie. Wychodzić poza św. Tomasza nie może oznaczać – zgubić św. Tomasza. Pokolenie Mouroux dało przykład, że Tomasz z Akwinu pozostaje pewnym i owocnym punktem odniesienia dla współczesnego myślenia teologicznego. Dotyczy to zarówno jego teorii, jak i jego postaci - uczonego i świętego. Y. Congar przypomina, że poszukiwanie historyczne ofiarowało teologom interesujące inspiracje dla ich twórczości: „Św. Tomasz nie był człowiekiem, który zachowywał kategorie i konkluzje raz na zawsze sformułowane. Spędzał całe życie w poszukiwaniu nowych tekstów, w poznaniu nowych tradycji Greków, Arabów, w dialogu ze wszystkimi heretykami własnego czasu, z tymi, którzy nie myśleli tak jak on, zarówno na zewnątrz jak i wewnątrz kościoła. Św. Tomasz charakteryzuje się otwartością, realizmem, jest w nim wola widzenia rzeczy takimi, jakimi są i akceptowania każdego elementu prawdy w przekonaniu, że nie może być ona przeciwstawiona samej sobie, że każda prawda cząstkowa musi znaleźć swoje miejsce w wizji integralnej”58. Naturalnie, aby nie stracić posiadanego dziedzictwa i użyć go w praktyce wymagane są wobec teologa określone warunki: Mouroux zauważa, że św. Tomasz, tak jak to uczynili również i Ojcowie, aby wspomóc wiarę zawsze utrzymywał „konieczność rozumienia wiary w określony sposób a zatem tak jak sami Ojcowie ją rozumieli: modeste et reverenter”59. Ta świadomość - według Mouroux - jest obecna u najwybitniejszych teologów jak: Orygenes, Augustyn, Grzegorz z Nysy, Maksym Wyznawca, Anzelm, Bernard. Modlitwa i dialektyka nie były u nich nigdy oddzielone. „Pomimo pozorów św. Tomasz – umiarkowany, rozumny, wymagający - pozostał na tej drodze”60. 5. Powrót do Misterium W owym czasie rozpowszechniony był wśród niektórych myślicieli uproszony racjonalizm; cechowała ich niechęć, a nawet wrogość w określaniu siebie wobec Misterium. Głosili oni często, że to, co przewyższa rozum, jest mu przeciwne. Mouroux i jego środowisko świadomie odrzuca w badaniach teologicznych przesadnie racjonalistyczne podejście, na korzyść powrotu „do stromej skały misterium”61 . Bowiem - twierdzą - uważne spojrzenie na „zagadkę teologiczną”, jaką jest osoba ludzka, odkrywa w niej nie dające się wyeliminować otwarcie na misterium 62. Owo otwarcie usytuowane jest w centrum rozważań antropologicznych naszego autora. A to oznacza odrzucenie przez niego każdego racjonalizmu pretendującego do definitywnego wyjaśnienia rzeczy i człowieka. Powrót do misterium jest zgodny z orientacją tej części współczesnej filozofii, która interesuje się doświadczeniem człowieka, rozważanego w konkretnej całości, a nie podzielonego między czysty rozum a uczucia. W historii proklamacji wiary, głoszono niekiedy fałszywą ideę Boga, właśnie wówczas, gdy dochodził do głosu akrytyczny racjonalizm. Traktował on nawet Boga , 57 Metafizyka i deellenizzazione, Milano 1975, 59. Tamże. 59 A travers, s. 170. 60 Tamże, s. 169. 61 H. U. VON BALTHASAR, Con occhi semplici. Verso una nuova coscienza cristiana, Roma-Brescia 1970, 9. 62 por. J. MARITAIN, Breve tratto dell’esistenza e dell’esistente, Brescia 1984, 103-107. 58 �24 „jako pewien przedmiot abstrakcyjny bezosobowy, bez zainteresowań lub po prostu jako element niewygodny”63. Coraz bardziej świadomie zdawano sobie sprawę, że aby prawda człowieka i prawda Boga zostały integralnie zachowane, rozum ludzki nie może przywłaszczyć sobie ani Boga, ani człowieka. Binomium Bóg-człowiek jest tak związane, że nie można bronić realnie człowieka jeśli nie broni się misterium, które zamieszkuje we wszystkim tym, co jest projektem, wolnością, głodem transcendencji, miłością. Aspekty te naprawdę są tym, co chrześcijaństwo nazywa powołaniem, apelem, większego misterium, które jest samym Misterium Boga. Właśnie To misterium rozjaśnia nowym światłem tajemnicę człowieka. W połowie XX wieku nowa koncepcja, przeciwna idei rozumiejącej termin „Misterium”, jako negację tego, co rozum musi wyjaśnić, zdobywa coraz więcej zwolenników. Jest to koncepcja, według której cała egzystencja ludzka w swoim uniwersalnym konkrecie może być pojmowana lepiej i głębiej, jeśli zwiąże się ją ze świetlaną obecnością, którą jest Misterium Boga, Nie chodzi więc o anulowanie, czy przekreślenie rozumu, ale podtrzymanie jego pozycji głęboko zgodnej z jego naturą. W samym procesie poznania doświadcza się w sposób dynamiczny Misterium panującego nad wszystkimi rzeczami, dzięki czemu bardziej się je rozumie i mniej ignoruje64.. U Mouroux znajdujemy linię refleksji, która obecna jest u wielu innych myślicieli, w ich różnorodnych, lecz kompleksowo zbieżnych badaniach. Zacytujmy M. Blondela, który jest mu najbliższy. „W teologii słowa misterium oznacza niewątpliwie to, że trzeba w nie uwierzyć i to, że nie może być ono pojęte. Lecz to ostatnie stwierdzenie przyzywające ciemną noc, wynaturza znaczenie wiary. Ponieważ w misterium trwają również wcześniejsze od wiary aspekty, które nie pozostawiają rozumu obojętnego czy zupełnie ślepego. W wierze istnieją aspekty, które medytacje i doświadczenie odkrywają cząstkowo”65. Określenie różnicy między „problemem” i „misterium” zaproponowane zostało przez G. Marcela. „Problem jest czymś, co się spotyka, co stoi na naszej drodze. On jest cały przede mną. W przeciwieństwie do problemu, misterium jest tym, w co ja czuję się jakoś zaangażowany, którego istota nie jest w całości przede mną. To tak jakby wewnątrz tego obszaru różnica między we mnie i przede mną (wobec mnie) traciła swoje znaczenie”66. Określenie to wyraźnie sytuuje „problem” poza ludzkim „ja”, charakteryzując go jako przedmiotowy i zewnętrzny; „misterium” przeciwnie, angażuje „ja” i włącza je w sposób istotny w swój obszar, jednocześnie je przekraczając. Również Mouniere podejmuje próbę obrony „znaczenia” misterium. W jednym z najbardziej znanych artykułów pisze: „Misterium nie ma znaczenia z powodu jego tajemniczości czy niejasności. Misterium ma znaczenie dlatego, że jest znakiem ukazującym rzeczywistość bogatszą od oczywistości zbyt bezpośredniej. Cała jego godność zawarta jest w uderzającej pozytywności i w obecności, którą obwieszcza” 67. Tak więc dla Mouniera misterium nie tylko nie jest pozbawione znaczenia- jakby chcieli radykalni i jednoznaczni racjonaliści, ale posiada znaczenie bardzo głębokie: 63 S.Ch.H., s. 150. por. Tamże, s. 165-166. 65 Hasło: Mystère, w: A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris 198013 , 661. 66 G. MARCEL, Etre et Avoir, Paris 1935, 145. Wyd. pol. Być i mieć, przeł. P. Lubicz, IW Pax, Warszawa 1986. 67 Refaire le Renaissance (1932), w: Rivoluzione personalista e comunitaria, Bari 1984, 67. 64 �25 obwieszcza Obecność rzeczywistości o wiele bogatszej niż ta, dana bezpośrednio w sposób oczywisty. Fundamentalna wartość kategorii misterium, w odniesieniu do człowieka zawarta jest w sensie, który ono ze sobą niesie, ale nie tylko: ma ono moc, by ukierunkować inteligencję na nowy, transcendentny porządek wiary. Mouroux przyjął tę perspektywę myślenia. Byłoby zaprzeczeniem znaczenia misterium, mówić o nim jako o pewnej opatrznej logice nie oddającej racji doświadczenia człowieka. Jeśli prawdą byłoby, że misterium podważa zawsze wyłączne racje rozumu, pozostając wobec niego obcym, jest również prawdą, że znajduje ono zawsze sposób obecności i płaszczyznę działania w życiu człowieka. Dlatego Mouroux może stwierdzić, że rozwój rozumu dokonuje się zawsze w misterium: „Zawsze poprzez ten niepokonany dystans, poprzez ‘przewyższenie’, i transcendencję boskie Misterium realizuje postęp rozumu w wierze”68. Tylko wówczas, kiedy boskie Misterium wyjaśnia się jako misterium chrześcijańskie, staje się ono czynnikiem zdolnym do oświecenia misterium człowieka, jego wolności, bycia w świecie i powołania do transcendencji. Takie jest najgłębsze przekonanie naszego autora, czemu systematycznie daje wyraz w swojej teologii. Istnieją ważne strony dzieł Mouroux, których ton może być pomylony z pisarstwem egzystencjalistów chrześcijańskich, utrzymujących, że prawda jest zawarta bardziej w zaangażowaniu osobowym niż w wiedzy wypracowanej abstrakcyjnie przez chłodnego teoretyka lub radykalnego racjonalistę. W rzeczywistości prace autora mało zawdzięczają podobnym nurtom filozoficznym, choć - jak precyzuje Mouroux – „miały one realny wpływ podczas pracy nad książką o misterium Trójcy”69. W miejscu, w którym krytyka racjonalisty zamyka człowieka w zamieszaniu i smutku, pojawia się ratunek - otwarcie na pociągające ku sobie misterium Chrystusa. Dla człowieka wiary, rzeczywistość, chociaż nie eliminuje żadnej trudności, ukazuje istotny pozytywny charakter, ponieważ wszystko, co jest, odpowiada na wezwanie skierowane przez Boga do stworzenia70. Takie ukierunkowanie, to cos więcej niż prosta konstatacja, że modus intelligendi nobis possibilis nie jest rzeczywiście boski, ale odczuwa konieczność wiary; uświadomienie sobie, że Bóg jest Misterium, kieruje bardziej bezpośrednio wezwanie światła na nikłą ludzką egzystencję. Powrót do misterium pogłębił świadomość wartości, jaką w teologii ma wydarzenie Jezusa Chrystusa. Wzmocnienie tej świadomości jest bardzo ważne.. Dla zobrazowania tej ważności użyteczne może być porównanie Jeana Mouroux: „W prawdach ludzkich możemy mieć wzrost poziomu prawdy na drodze rewolucji, na przykład w naukach. Teoria względności, teoria kwantów, mechanika falowa …, chociaż integrują to, co było z prawdy w starych teoriach, to jednak je przewyższają, przekształcają lub czynią jako takie (niepotrzebne). W prawdzie chrześcijańskiej sprawy mają się inaczej. Rewolucją jest tutaj objawienie Chrystusa”71. Dziś, kiedy mowa o objawieniu chrześcijańskim nawiązuje się nie tylko do nauczania doktrynalnego pozostawionego przez Chrystusa, ale do samej autokomunikacji, którą Bóg w historii uczynił z siebie wobec ludzi, „aby zaprosić ich i pociągnąć do komunikacji z sobą”72. Wiadomo również, że aby ująć w tych terminach objawienie trzeba było przejść trudną i złożoną drogę73. W okresie Vaticanum II Tamże, s. 164. J.c.T., s. 7. 70 A travers, s. 76. 71 Faites ceci en memoire de moi, Paris 1970, 19. 72 DV 2. 73 R. LATOURELLE, Teologia della Rivelazione, Assisi 19837. 68 69 �26 odnowione badania biblijne pozwoliły lepiej zrozumieć istotną tożsamość misterium chrześcijańskiego z misterium Jezusa Chrystusa, z jego Osobą, z Jego aktami „w specjalny sposób z Jego śmiercią, zmartwychwstaniem a w końcu z posłaniem Ducha Świętego”74. Perspektywa ta jest owocem oddalenia się od racjonalizmu. Stało się jasne, jak dalece racjonalizm był przyczyną sporych deformacji w teologii. Mouroux jest tego całkowicie świadom od czasów pierwszych studiów nad strukturą osobową wiary. „Między nim to jest racjonalizmem a nami różnica nie może polegać przede wszystkim na tym jak usprawiedliwić akt intelektualny kierowany przez pragnienie? I jeśli do osoby dociera się z aktem komunii, to czy możemy wierzyć w powołanie skierowane do nas ze strony bytu osobowego, którym jest Bóg?”75. Mouroux należy do teologów, którzy stawiali sobie fundamentalne zadanie, alby w misterium Jezusa Chrystusa znaleźć najbardziej pewne i głębokie zakorzenienie prawdy o człowieku i zarazem prawdy o Bogu. Wiara zawsze potrafiła to uznać. Wczoraj, dziś i zawsze Chrystus jest prawdą absolutną. Prawda ta może być zgłębiana bez końca, lecz nigdy nie może być przez nic przewyższona.76. Być może właściwością XX wieku było, że po długim czasie odzyskano w misterium chrystologicznym horyzont zdolny do dowartościowania historii jako centrum kosmosu. Oto jak Mouroux wyraża to osiągnięcie teologii chrześcijańskiej: „Chrystus jest zasadą egzystencjalnego ruchu kosmosu. Stworzony przez Chrystusa kosmos jest koniecznie stworzony dla Niego, ponieważ Chrystus jest jego celem. On jest również początkiem Jego bardziej radykalnego ruchu, dostarcza swojego sensu ostatecznego, można rzec swojej inteligibilności i jednocześnie swojego ukierunkowania. Cała ewolucja świata, powolne wznoszenie się człowieczeństwa, ludzkości w kierunku większej świadomość, całość tegoż wyłania się, aby zaczerpnąć wielkie światło rozumu i wiary. Cała historia duchowa, wszystko to jest skierowane ku Chrystusowi, jak i w kierunku Jego misterium, ku spełnieniu i przeznaczeniu, aby być na zawsze w Nim zjednoczonym (Ef 1,10)”77. Logicznie sprawy ujmując, jeśli wszystko zmierza w Chrystusie w kierunku swojego spełnienia, z punktu widzenia Boga droga kosmosu i ludzi naznacza jedyną historię. Nieustannie obecna aspiracja by dążyć do sprawiedliwości, prawdy, szczęścia, animowana od początku do końca przez Chrystusa, konstytuuje apel łaski do wzrostu świata w kierunku Tego, Który może spełnić tę aspirację. Również grzesznik i niechrześcijanin uczestniczą w tej historii. Pierwszy za pomocą prób, czasami nawet pełnych przemocy, aby zatrzymać i opóźnić historię zbawienia, drugi pragnąc, aby jego uczestnictwo pozostało wpisane w wielkie objęcie zbawczej woli Boga, która na niezliczone sposoby wzywa do wspólnoty ze Sobą. 6. Personalistyczne akcenty W wielu pracach Mouroux pojawia się - bliska klimatowi duchowemu naszych czasów- krytyka racjonalizmu, jako nieudolnej próby zdyskredytowania Misterium, w jego dążności poznawczej i obiektywnej; uświadomiono sobie, ze człowiek nie jest wyłącznie pasywnym obserwatorem wyizolowanym z rzeczywistości, zdystansowanym do niej; nie kieruje się w poznaniu wyłącznie kryterium prawdy i fałszu stosowanym z zewnątrz, bowiem poszukiwanie prawdy zawsze wymaga 74 DV 4. J.c.T., s. 66-67. 76 por. Faites ceci en memoire de moi, s. 89. 77 Le Seigneurie de Jesus-Christ, w: P. Gauthier (red.), Consolez mon people. Le Concile et l’eglise des pauvers, Paris 1965, 291. 75 �27 osobistego, poważnego zaangażowania w rzeczywistość, poprzez przekraczanie odcieleśnionej, abstrakcyjnej teorii. Odkrycie personalistycznego charakteru poznania jest brzemienne w skutki metodologiczne dla całej teologii chrześcijańskiej. Personalizm stał się dla niej metodą refleksji. Zainteresowanie podmiotem, charakterystyczne dla współczesnej filozofii zaowocowało także przeobrażeniami w teologii. Szczególnie w tym obszarze, w którym teologia niedomagała zapomnieniem o wadze i sensie wolności ludzkiej, jak i o wymiarze historyczno-osobowym, który przecież jest zawsze obecny w przylgnięciu wierzącego do wiary. Takie zapomnienie w teologii nie jest łatwe do usprawiedliwienia zważywszy, że źródłem refleksji nad wartością osoby jest właśnie Objawienie. 78. Personalizm, być może, nie był totalnym odkryciem i nowością. Trzeba jednak przyznać, że dopiero on spowodował systematyczną odnowę tradycyjnych elementów w teologii. Co prawda treści tej odnowy zawsze były jakoś w teologii obecne, choć raczej w sposób zamglony i ukryty. Dopiero personalizm dał impuls i umożliwił wydobycie ich na powierzchnię i wyartykułowanie, co głęboko ożywiło teologię. Czas na pytanie podstawowe: Co rozumiemy przez personalizm? Jesteśmy świadomi, że nie można na nie dać krótkiej i wyczerpującej odpowiedzi, tym bardziej, że sam termin ”personalizm” zawsze wyzwalał liczne dyskusje79. Przyjrzyjmy się pokrótce autorom, do których odwołuje się w swoich tekstach omawiany przez nas Mouroux. Przede wszystkim przywołać trzeba J. Maritaina i E. Mouniera, uważanych za protagonistów personalizmu. Lektura J. Maritaina uświadamia nam, że personalizm nie jest klasycznym systemem filozoficznym. Jest raczej protestem człowieka, który nie chce być traktowany, jako wyizolowana rzecz pośród rzeczy. Osoba posiada godność i jako taka, nie może być rzeczą i nie można nią manipulować. „Nic nie byłoby bardziej fałszywe jak mówienia o ‘personalizmie’ jako o pewnej szkole, czy doktrynie. To bardzo złożony fenomen reakcji przeciwko dwóm opozycyjnym błędom totalitaryzmu i indywidualizmu.”80. A jeśli się człowiekiem manipuluje to depcze się jego nieredukowalną i osobową godność. W tym samym duchu wypowiada się J. Lacroix, założyciel w 1932 wraz z E. Mounierem przeglądu Esprit. W 1972 roku opublikował on artykuł w którym podejmuje problem tożsamości personalizmu. Powiada tam, że wiele kierunków filozoficznych inspiruje się personalizmem; on sam jednak nie jest określoną filozofią, nie jest również ideologią „personalizm jest par excelence anty-ideologią”81. To inspiracja nie doktryna. Personalistów łączy skupienie w refleksji na osobie. Przy czym należy wprowadzić wyraźnie rozróżnienie między osobą a jednostką. Przez osobę trzeba zrozumieć „egzystencję zdolną do oderwania się od siebie samej, do oddania siebie, do stania się dyspozycyjną dla innych”82; jednostka zaś widziana jest przez personalistów „jako świat zamknięty, dążący do separowania się , stawiania się w centrum świata i wymagań, gwarancji typu egoistycznego”83. Dla personalistów człowiek istnieje w relacjach i poprzez relacje. Po prostu jest relacją. Nie można pomyśleć człowieka poza relacją; stąd niemożliwe jest myślenie o człowieku, B. HÄRING stwierdza, że nowe ujęcie egzystencji, które dokonało się dzięki chrześcijaństwu „posiada swój punkt ogniskowy w nowym rozumieniu osoby”, Personalismo in teologia e in filosofia, Roma 1969, 21. 79 Por. CZ. S. BARTNIK, Personalizm, Lublin 2000, 128-160. 80 La persona e il bene comune, Brescia 19632, s. 8. 81 Tamże, s. 10. 82 Tamże, s. 8. 83 Tamże. 78 �28 jako o „bycie wyizolowanym”. Jeszcze bardziej precyzyjnie „paradoks personalny polega na tym, że ujmując absolut ujmuje go jako relację”84. Sednem tego przekonania, charakteryzującego personalizm, jest konfrontacja z wartością jedyną i niepowtarzalną jaką jest każdy człowiek. Konsekwencją jest etyka, która interpretuje rzeczywistość mając za stały punkt odniesienia podstawową wartość, jaką jest osoba i jej dobro. Jeśli tak, to widać wyraźnie, że personalizm, chcąc nie chcąc, ma swoje źródło w chrześcijańskim spojrzeniu na rzeczywistość. I właśnie to, mniej lub bardziej świadome, zakorzenienie w chrześcijaństwie, pomaga refleksji personalistycznej uniknąć pułapki indywidualizmu i intymizmu, czyli skupienia wyłącznie na indywidualnym życiu psychicznym, lub życiu duchowym. J. Lacroix podkreśla, że „za pomocą swojej koncepcji trynitarnej Boga teologia chrześcijańska uczyniła z każdej osoby byt relacyjny istniejący tylko w odniesieniu do innych, w miłości do innych, a to jest definicją ducha”85. Dzięki zdecydowanemu podkreśleniu aspektu relacyjnego osoby ludzkiej personalizm nie może faworyzować samej inteligencji wiary. Każdy człowiek jest w swojej egzystencji pytany przez siebie samego, przez świat, uniwersum, Boga. Realizacja siebie zawiera się w zdolności odpowiadania na ten potrójny i zarazem jednoczący apel. Źródłem trynitarnym tego potrójnego wyzwania i wezwania jest Stworzyciel. Człowiek, który neguje Stworzyciela, a nawet tylko oddala się od Niego, gubi sam siebie. Mouroux przyjął w swojej syntezie teologicznej obecne w personalizmie aspiracje i zbieżności, które nie izolując egoistycznie człowieka, widzą go w ciągłym dialogu z Absolutem. W tym dramatycznym dialogu Bóg wzywa człowieka do szczegółowych i decydujących odpowiedzi na wydarzenie Jezusa Chrystusa, w którym objawił siebie86. Mouroux przyswoił sobie również «reakcję personalistyczną» przeciwko manierze racjonalistycznego urzeczowiania człowieka, o której mówiliśmy wcześniej. Innymi słowy, przyswoił sobie reakcję przeciwko totalitaryzmowi, o którym mówi Maritain, lub anty-ideologizmowi jak określa go J. Lacroix. Autor książki Sens chrétien de l’homme z pewnością jest przeciwko tym tendencjom, które nie respektują misterium osoby i paradoksu jej wolności. Jeśli pod pojęciem personalizmu nie rozumiemy systemu filozoficznego, lecz głównie ruch kulturowy, afirmujący „prymat osoby ludzkiej w koniecznościach materialnych”87, możemy powiedzieć, że Mouroux jest teologiem personalistą. We wszystkich dziełach Mouroux widoczna jest głęboko personalistyczna intencja. Duchowy klimat personalizmu widoczny jest w sposób najbardziej oczywisty w książce Je crois en Toi, w której autor podejmuje refleksję antropologiczną w wymiarze wiary. Tu należałoby zasygnalizować, w jaki sposób zasada personalistyczna wpływała na teologię wiary. Od czasów reformy protestanckiej, zrodzonej z kontrowersyjnej teologii, katoliccy teologowie poczuli się zobligowani, by, przeciwstawiając się subiektywistycznym próbom niezgodnym z doktrynalną ortodoksją, podkreślać przede wszystkim obiektywny aspekt prawd wiary. Ten sposób widzenia zdominował teologię. Dopiero w początkach XX wieku, zainteresowanie Tamże, s. 48. Tamże, s. 107. 86 Por. P. L. FERRARI, Personalismo e Cristologia. La meditazione cristologica di Jean Mouroux, dz. cyt., 229. 87 E. MOUNIER, Manifesto al servizio del personalismo comunitario, Bari 19822, 59. 84 85 �29 afektywnym i wolitywnym aspektem aktu wiary, zainicjowało nowe spojrzenie teologiczne88.. W rozwoju tego nowego spojrzenia istotny okazał się wpływ P. Rousselota. Warto wspomnieć, dwa jego artykuły na temat „oczu wiary”, które ukazały się w Recherches de Science Religieuse w 1910. W obu tekstach P. Rousselota zajmuje się fundamentalną kwestią rozumienia wierzącego, jaka relacja zachodzi między wiarą i wiedzą, wiarą i miłością, wiarą i wolnością. Pokazuje w nich, że wiedza wiary nie jest wiedzą dedukcyjną, lecz zdolnością do serdecznego otwarcia się na Innego. Kiedy mówi o wierze Innego jest to w ostatecznej analizie pewne „Ty” Boga, dla którego został stworzony intelekt człowieka. Poruszając się w kierunku, który przewyższa każdą zewnętrzność, Rousselot, utrzymuje, że osąd wiarygodności nie jest potrzebny dla aktu wiary ponieważ pozostaje wobec niego wewnętrzny. Wiara ma swoje oczy i swoje światło, poprzez które pojmuje wiarygodność objawienia. Ta , nowatorska wówczas, nieco niedookreślona orientacja ( co niepokoiło wielu myślicieli katolickich), w czasem poszerzała kręgi i owocowała pracami coraz bardziej precyzyjnymi i uściślającymi. Przypomnijmy tylko tytułem przykładu, że nieco wcześniej, przed opublikowaniem znanego artykułu Mouroux Structure personelle de la foi, publikuje również Romano Guardini i ukierunkowuje refleksję w stronę przezwyciężenia a-personalnego ujęcia wiary, które to ujęcie w swoim ważnym studium Życie wiary89 krytykował jako nieprzekonywujące również Rousselot. Na terenie filozoficznym analogiczną pracę wykonał Gabriel Marcel. Również on, znaczną część swojej pracy zadedykował wierzącemu i filozofowi, aby w terminach personalistycznych lepiej zrozumieć wiarę w Boga90. Rezultaty tych i innych poszukiwań, nie pozostały bez wpływu na dzieło naszego autora. Zasługą Mouroux jest to, że potrafił zestawić wszystkie inspiracje i intuicje personalistyczne z metodą ściśle teologiczną. Książka Je crois en Toi, jeśli świadomie nie pretenduje do klasycznego wykładu teologii wiary, to na pewno rozświetla niektóre aspekty wiary. Odegrała ona decydującą rolę w procesie odnowy wykładu o wierze. Wybór Mouroux sprawił, że wiara rozważana jest jako konkretna całość, jako struktura egzystencjalna „tego personalizmu, który jest istotowy” 91. Wewnątrz tych czynników trzeba postawić problem analisis fidei i związany z nim problem dotyczący stopni pewności, dziś szeroko omawiany przez teologów katolickich92. Po ukazaniu się Je crois en Toi z coraz większym naciskiem przypominano w teologii, że wiara chrześcijańska nie jest - w pierwszym rzędzie przylgnięciem do określonych wierzeń ale ufnym powierzeniem siebie, odpowiedzialnym zaangażowaniem ja wobec najwyższego Ty. Dziś preferuje się w refleksji nad wiarą syntetyczny i konkretny punkt widzenia rozważający „pewną organiczną całość relacji osobowych”93 oraz analityczne rozróżnienie elementów podmiotowych (inteligencja, wola, łaska) i obiektywnych (wiarygodność, przedmiot materialny, motyw formalny), gdyż w ten sposób łatwiej jest objąć dynamiczny i doświadczalny aspekt wiary. Mouroux za punkt wyjścia swojej teologii obrał refleksję nad wiarą. Interesował go nie tylko początek aktu wiary, ale również odnalezienie i wydobycie inteligibilnosci właściwości wiary, szczególnie jej tajemniczego charakteru i jej por. G. THILS, Orientations de la théologie, Louvain 1958, 77. Vom Leben des Glaubens, Mainz, 1937. 90 Por. R. TROISFONTAINE, De l’existense a l’etre. La philosophie de Gabriel Marcel, t. II, IV Partie „O Dieu, je crois en Toi”, s. 205-379. Por. też G. MARCEL, Homo viator. Wstęp do metafizyki nadziei, przeł. P. Lubicz, IW Pax, Warszawa 1984. 91 J.c.T., s. 9. 92 P. SEQUERI, L’idea della fede. Trattato di teologia fondamentale, Glossa, Milano 2002. 93 Tamże, s. 8. 88 89 �30 pewności. W „Avertissment”, ostatniej przejrzanej i poszerzonej edycji Je crois en Toi Mouroux napisał: „Jedynym celem tych stron jest wykazanie i podkreślenie spotkania osobowego, które trwa w sercu wiary żywej, misteryjnego dramatu, którym jest fakt, że wszyscy prawdziwie wierzący zmierzają od pokornego początku do najbardziej wzniosłych szczytów wiary”94. Personalistyczny punkt widzenia jest jasny. Mouroux pragnie podkreślić, że celem wiary jest Bóg osobowy, który spotkał człowieka w Chrystusie. Działanie osobowe Boga Wobec człowieka, wymaga także od niego osobowych odpowiedzi. „Studiujemy wiarę jako określoną, organiczną całość relacji osobowych. W ten sposób sukcesywnie analizujemy jej obiektywne zasady, to jest świadectwo Boga, przylgnięcie człowieka w ruchu podmiotowym w znaczących momentach jej rozwoju, a na końcu jej sytuację eklezjalną”95. Nie przypadkiem Mouroux rozpoczyna Je crois en Toi cytatem ze św. Tomasza: „Każdy wierzący przylega do słowa kogoś. W ten sposób to, zasadnicze w akcie wiary ma w sobie zalążek tej wartości, jaka odnajdujemy na końcu drogi; w tym akcie obecna jest Osoba, która do nas mówi i do tego słowa przylegamy. Szczegóły tego w jaki sposób ktoś poszczególny wyraża owo pierwotne i zasadnicze przylgniecie są mało istotne wobec samego aktu wiary”96. Formalnym przedmiotem wiary jest więc pierwsza Prawda97,, to znaczy Bóg, który objawia sam siebie oraz my, jako cząstki Prawdy afirmowane w Jej woli, zdolne do przylgnięcia do Niej. Dogmaty w ich formalizacji słownej mogą być rozumiane, jako drogi prowadzące wierzącego. 7. Podsumowanie Odnowa teologii, rozpoczęta w końcu XIX wieku i kontynuowana w XX, mieściła w sobie wielość ujęć, linii i tendencji. W schematycznej formie, możemy w tym całokształcie tendencji wyróżnić dwie podstawowe: pierwsza podkreśla wymiar hermeneutyczny, a co za tym idzie, pojmuje refleksję teologiczną jako wysiłek aktualizacji przesłania chrześcijańskiego w odniesieniu do aktualnej sytuacji egzystencjalnej i społecznej; druga tymczasem, podkreśla wymiar tajemnicy, a w konsekwencji rozumie teologię jako explicatio fidei w ścisłej łączności ze źródłami biblijnymi i patrystycznymi. Obydwa podejścia, niosą ze sobą oczywiste konsekwencje tematyczne i metodologiczne. W ramach drugiej linii należałoby wymienić dzieła takich autorów, jak Y. Congar, H. de Lubac, J. Daniélou i J. Mouroux. Ostatni z wymienionych teologów, ze względu na datę swoich urodzin należy do pierwszej połowy XX wieku, jednak jego twórczość teologiczna osiągnęła punkt kulminacyjny i szczególną popularność po II wojnie światowej. Jean Mouroux od początku pragnął wypracować syntezę teologii rozumianej jako explicatio fidei, która uwydatniłaby wewnętrzną spójność przesłania chrześcijańskiego. Teologia patrystyczna i średniowieczna obrała w tym celu drogę kosmologiczną, przedstawiając chrześcijaństwo jako prawdę motywującą jedność kosmosu. Nowoczesna teologia, od Pascala do naszych czasów, szła drogą antropologiczną, pokazując w jaki sposób chrześcijaństwo przynosi ze sobą najgłębsze wyjaśnienie ludzkich pytań. Teologia Jeana Mourouxa zawiera, wśród wielu innych, pewną podstawową cechę: personalizm wiary. Punkt wyjścia jego refleksji teologicznej nie jest umiejscowiony w podmiocie wierzącym, lecz w rzeczywistości, w którą się wierzy. Tamże. Tamże. 96 STh., II-a II-ae, XI, 1; w: J.c.T., s. 11. 97 Por. J.c.T., s. 28-29. 94 95 �31 Teologia powinna starać się przedstawić i określić tę rzeczywistość tak, aby czyniąc oczywistymi jej spójność i blask, potwierdzić jej prawdę i objawić jej zdolność do interpretowania i oświecania egzystencji i historii ludzkiej. Taki personalizm wiary i wynikające stąd pojmowanie uprawiania teologii, dzieli z J. Mouroux, choć oczywiście przy zachowaniu samodzielnych ujęć, wielu innych współczesnych francuskich autorów, jak na przykład: M. Blondel, E. Mounier, P. Teilhard de Chardin, Ch. Renouvier, J. Maritain, E. Gilson, G. Marcel, H. de Lubac, J. Galot. Schematycznie rzecz ujmując można powiedzieć, iż całość dzieła Mouroux dąży – jak uwydatniają jego dwa najbardziej reprezentatywne pisma – do ukazania racjonalnego i zarazem dialogiczno-egzystencjalnego charakteru wiary. Wierzyć oznacza zająć stanowisko wobec bytu i egzystencji, wobec głębokiej prawdy rzeczy a w konsekwencji wobec fundamentu istnienia i własnego przeznaczenia. Takie rozłożenie akcentów, zarazem antropologiczne i personalistyczne, odbija się w dwóch dziedzinach teologii do których Mouroux szczególnie się odwoływał tj. antropologii i eklezjologii. W pierwszym przypadku podkreśla on mocno charakter powołaniowy i teologalny ludzkiej egzystencji. W drugim zaś – wskazuje na głębię bytu Kościoła, ukazując go jako lud Boży w sensie sakramentalnym i eucharystycznym. Personalizm wiary Jeana Mouroux jest wolny od dogmatyzmu i bezdziejowości. Nie jest to zamknięty system filozoficzny, ani doktryna, ale raczej perspektywa, metoda, postawa, postulat, żywe myślenie historyczne. Jego najdalszym widnokręgiem jest świat uczłowieczony bez reszty, świat osób. Filozofia sprowadzająca ludzkie istnienie do kategorii bytu, którą objęła wszystko, co jest, wyrządziła człowiekowi krzywdę. Uśpiła go metafizycznie. Kazała mu patrzeć na siebie samego tak, jak się patrzy na skutek jakiejś przyczyny98. Sytuacja uległa zmianie, kiedy refleksja osobowa wglądnęła w istnienie człowieka i odkryła, że ma ono naturę dialogu. Rozumowanie, dotykające bytów z zewnątrz, nie było w stanie tego dokonać. Przed filozofią, która weszła w ów dialog, odsłoniła się „dal, nie cieśnina” (Hiob 36, 16). Filozofia idąca w tym poza czasowym kierunku uświadomiła człowiekowi, że jego wolność i szczęście zależą od jego zamieszkania całym sobą w „teraz” według pragnienia, żeby być kimś więcej. W dialogu z innymi człowiek się spełnia. Właśnie dlatego filozofia osoby ludzkiej nie mówi, że człowiek j est, ale że on istniej e. Istnieć znaczy tworzyć historię spotkania z Bogiem dokonującą się w spotkaniach z innymi ludźmi. Myśleć o istnieniu osobowym człowieka znaczy myśleć o człowieku poprzez jego spełnienie. Człowiek jest mocą (dynamis Arystotelesa), która dąży ku, przyszłości, tak że właśnie na nią wskazuje, kiedy odpowiada na pytanie „kim jesteś?” Por. J. TISCHNER, Schyłek chrześcijaństwa tomistycznego, w: M. BARDEL (red.), Ku jedności świata. Wybór artykułów z miesięcznika Znak w 60. rocznice powstania pisma, Znak, Kraków 2006, 211-230. 98 �32 II: Chrześcijański paradoks człowieka „Co w każdym akcie wiary wydaje się najważniejsze i jakby mające wartość ostateczną to Osoba, której słowu się zawierzyło” (STh, II-a, II-ae, q.1) Myśli zebrane w pierwszym rozdziale miały na celu ukazanie klimatu duchowego, w którym dojrzewała myśl naszego autora. Okres w kulturze trzydziestolecia poprzedzającego Sobór Watykański II był szczególnie bogaty intelektualnie i twórczy duchowo99. Żywotność i odwaga, charakteryzujące ten czas skłaniają do konstatacji, że wiele z poruszanych wówczas kwestii pozostało aktualne do dziś. Problematyka człowieka, wspomniana w poprzednim rozdziale wymaga teraz rozwinięcia. Podobnie jak Mauroux uważam, że wartość doświadczenia chrześcijańskiego można lepiej zaprezentować, rozpoczynając od otwarcia się człowieka na jego transcendentną tajemnicę. Duża część refleksji naszego Autora, poświęcona została odkryciu w człowieku dynamicznych impulsów prowadzących do Misterium chrześcijańskiego, widzianego jako najbardziej wyczerpująca odpowiedź na najgłębsze pytania stawiane przez nasze człowieczeństwo. W ślad za Mouroux musimy pytać również dziś, jakie znaczenie ma wiara chrześcijańska w sytuacji współczesnego świata? Jak się ona wyraża i jak urzeczywistnia dzisiaj? Jakie jest jej miejsce i zadanie we współczesnym społeczeństwie? Po syntetycznym wyjaśnieniu ujęcia problem antropologicznego przez Mouroux, omówimy istotne aspekty osoby, kwestię wolności, zdolność do wpływu miłości na życie osobiste; skończymy paragrafem podsumowującym. 1. Paradoks natury i łaski Podobnie jak u wielu teologów tworzących w I. poł. XX w., również u Mouroux decydującą rolę odgrywa problem natury i łaski. Właśnie przy tej kwestii w jaki sposób dają się połączyć wewnętrzne nastawienie człowieka na łaskę samoudzielania się Boga oraz absolutna niezasłużoność tej łaski, rozeszły się kiedyś drogi neoscholastyki oraz tzw. „nowej teologii”. Podstawowym zrozumieniem, które dla de Lubaca, a także dla Mouroux oznaczało wyzwalające rozwiązanie i zdecydowało następnie o całym ich myśleniu o stosunku Bóg – człowiek, łaska – natura, wiara – rozum, zbawienie – stworzenie, było zrozumienie paradoksu człowieka. Co to znaczy? Otóż człowieka nie można po prostu razem z wszystkimi innymi stworzeniami podciągnąć pod pojęcie „natury”. Jako istota posiadająca ciało i ducha, Nadzwyczajny rozwój idei, inicjatyw i ruchów można dostrzec szczególnie po drugiej wojnie światowej. Oto jak Y. Congar określa duchowy klimat, który w tym czasie był dominujący we Francji: „Kto nie przeżył lat 1946-47 katolicyzmu francuskiego, to stracił jeden z najbardziej pięknych momentów życia Kościoła. Poprzez powolny wysiłek wyjścia z biedy szukało się wielkiej wolności danej poprzez głęboką wierność jak życie, aby miało kontakt ewangeliczny z tym światem, w którym byliśmy pomieszani i jak to nie miało miejsce już od wieków. Odkryliśmy w następstwie, że przyszłość kościoła jest związana z przyszłością świata, lecz wówczas była to oczywistość dana w samym doświadczeniu (…): ruch biblijny, ruch liturgiczny rozumiany w sensie pastoralnym nie rytualistycznym; od nowa wspólnoty chrześcijańskie, misja i co więcej księża, robotnicy, poszukiwanie w gronie kleru teologii, która by oświeciła poszukiwania bardziej autentyczne apostolatu” (Chrétiens en dialogue, Paris 1964, s. XLII). 99 �33 będąca osobą, zajmuje on w całokształcie stworzenia wyjątkowe miejsce, które naznacza również jego stosunek do Boga, tak że nie można go razem z innymi „rzeczami” podciągnąć pod wspólny mianownik „natura”. Tutaj nabiera ponownie znaczenia pierwotny aksjomat szczytowego okresu scholastyki, uwolniony od wszystkich zawężeń neoscholastycznych, wydobyty zapewne również dzięki wpływowi myśli personalistyczno- intersubiektywnej w teologii (M. Buber, F. Rosenzweig, F. Ebner, R. Guardini). Aksjomat ten mówi, że: „istota dążąca ku doskonałemu dobru, choć potrzebuje do tego obcej pomocy, jest szlachetniejsza aniżeli istota, która własnymi siłami zdolna jest osiągnąć jedynie dobro niedoskonałe”100. Co znaczy, że niepowtarzalną szlachetność natury człowieka stanowi właśnie to, iż wszystkim, czym jest i co może, dąży on ku nadprzyrodzonemu dobru, ku osobistemu, przynoszącemu zbawienie spotkaniu z Trójjedynym Bogiem, choć nie może tego osiągnąć – ani nawet pragnąć – własnymi, przyrodzonymi siłami. Przeciwnie: dążenie to (desiderium naturale visionis) jest tylko o tyle prawdziwie ludzkie, o ile zgadza się przyjąć swoje spełnienie, swoje zbawienie, jako czystą łaskę daną przez Boga. Jako osoba znajduje człowiek swoje zbawienie jedynie dlatego, że może przyjąć je jako dar, a nie może osiągnąć go własnym usiłowaniem. Tylko i wyłącznie gotowość, przez którą człowiek pozwala – nie zasługując na to – kochać się przez Boga dobrowolnie przez Niego ofiarowaną miłością, stanowi właściwość ludzkiego dążenia, które sięga poza naturę i ostatecznie zmierza do uwielbienia, do oddania czci Bogu i poprzez to do własnego zbawienia i doskonałości. Dzięki swej osobowej naturze człowiek jest więc całkowicie wewnętrzny, konstytutywnie ukierunkowany ku udzielaniu miłości przez Boga, i to właśnie w ten sposób, że może być ona przyjmowana jedynie jako niezasłużony, dobrowolny dar. Fenomenologia miłości ludzkiej potwierdza ów paradoks w analogiczny sposób: całkowite nastawienie się na miłość drugiego człowieka, aby w tym jedynie znaleźć swoje spełnienie, a zarazem możność dobrowolnego, nie żądanego przyjmowania tej miłości nie wykluczają się, lecz wzajemnie się warunkują; natomiast wymagana czy wręcz wymuszona miłość niszczy sama siebie i partnerów tej więzi. Najgłębszym podłożem tego osobowego, paradoksalnego charakteru miłości jest właściwy zamiar stwórczy Boga. Chce On w pełni swej miłości udzielać siebie istocie sobie podobnej, dlatego stwarza ją na swój obraz, jako istotę wolną, która cała jest skierowana na dar udzielania samoudzielania Boga. Stworzenie to nosi niejako w sobie pragnienie Stwórcy chcącego darzyć miłością; ale tak właśnie, że może tę miłość przyjmować rzeczywiście jako dobrowolny dar i tylko dlatego odpowiedzieć na nią i odwzajemnić w pełnej wolności. dn. 11.V.h. 13.20 2. U źródeł człowieczeństwa Powiedzieliśmy, że Mouroux podziela, razem z wieloma sobie współczesnymi teologami, troskę o człowieka i jego egzystencję. Zainteresowania antropologiczne były rozpowszechnione w kulturze XX wieku. Skoro udało się powiedzieć, że „ten problem istnienia bytu nie może być postawiony inaczej jak tylko w odniesieniu do człowieka; to podobne racje dotyczą problemu Boga”101, i tylko dlatego w naszych czasach, zainteresowanie dla ludzkiej egzystencji jest tak szeroko rozpowszechnione. Mouroux korzystając z powszechnego zainteresowania antropologią, koncentruje badania nie tylko na analizie roli człowieczeństwa w teraźnieszości i w 100 H. U. VON BALTHASAR, Henri de Lubac. Sein organisches Lebenswerk, Einsiedeln 1976, 57. P. ANTOINE, Vocation 1(1965), s. 159. Więcej artykułów można znaleźć: M. F. SCIACCA, L’uomo questo squilibrato, Milano 19635 , 13-15. 101 �34 przyszłości, lecz skupia się przede wszystkim na paradoksie religijnym. Jest głęboko przekonany o konieczności pogłębienia badań nad kondycją człowieka. Jest on zainteresowany ukazaniem również złych inklinacji osoby, jej wewnętrznego podziału oraz wielką odnową, którą odkupienie Chrystusa ofiarowało człowiekowi. W centrum refleksji naszego autora znajduje się paradoks człowieka słabego, niestałego, znajdującego się w środku dramatycznej walki między dobrem a złem, zdolnego do grzechu, choć obdarzonego niezawodną nadzieją102. Logicznie rozumując Mouroux nie mógł zachować przekonań w tym zakresie, jeśli nie byłby przekonany, że paradoksalny konkret fenomenu ludzkiego milknie wobec możliwość racjonalnego dyskursu na jego temat. W rzeczywistości w badaniu Mouroux jest oczywiste, że właśnie obecność paradoksu inspiruje do poszukiwania tego, co większe, co zdolne jest do zjednoczenia i do wprowadzenia na głębszy poziom naszego człowieczeństwa. Według tej perspektywy paradoks, kontrastujący teorię i opinie, prowokujący badanie sensu, pozwala lepiej ukazać złożoność istoty ludzkiej. „Złożony byt nie jest ani zwierzęciem ani aniołem, ale uczestniczy w obydwu istotach i obie scala w sobie tak jak każdy paradoks”103. Usiłując zrozumieć, dlaczego paradoks zajmuje tak rozległe miejsce w życiu człowieka, być może trzeba powiedzieć, że obecne wewnątrz Misterium powinien wyrazić na zewnątrz. Teraz nie tylko Bóg, lecz również my sami jesteśmy „niewyrażalnym misterium”104, którego sami nigdy nie potrafimy wyjaśnić. Z tego Mouroux może wysnuć ważny wniosek: nasz byt to misterium ontologiczne, mogące „stać się transparentnym tylko przez Kogoś drugiego, kim jest Bóg, aby rozumieć siebie, trzeba widzieć siebie w Bogu”105. Podobne uwagi są wspólne wielu myślicielom chrześcijańskim. Mówiąc o szacunku i godności, którymi otaczane jest Misterium w myśli chrześcijańskiej, wśród autorów bliskich Mouroux, trzeba wymienić takie nazwiska jak M. Blondel, G. Marcel i E. Mounier, a w kontekście teologicznym H. de Lubac. Ten ostatni bardzo nalegał, aby definitywnie przezwyciężyć idee oświeceniowe, które nie są zdolne, aby doprowadzić do Misterium i jego egzystencjalnego wyrazu. Również dla de Lubaca Misterium nie jest czymś absurdalnym, czy racjonalnym, wobec którego każde badanie rozumowe nie jest daremne. Z pewnością jest czymś, co posiadając pełnię, nie pozwala zawładnąć sobą człowiekowi, ani być zobiektywizowanym przez naukę, „lecz dotyczy ono człowieka, dotyka i działa w nas, a jego objawienie odkrywa nam prawdę o nas samych”106. Mouroux podkreśla również, dlaczego taka pozycja kulturowa jest prawdziwie osiągnięta wtedy, kiedy pragnie się poznać prawdę o człowieku. Istotnie często w pragnieniu wyjaśnienia tajemnicy człowieczeństwa występuje ryzyko wyrównania i wyjaśnienia paradoksów, wyrażających ludzką egzystencję. Te wysiłki, które same z siebie mają wyeliminować trudności nie prowadzą do odkrycia prawdy. Zresztą na każdym polu poszukiwań człowiek nie posiada całej prawdy raz na zawsze, jest to tylko zdobywanie i zbieranie fragmentów prawdy107. Poszukiwanie prawdy jest wpisane w jego naturę, ciągle „odkrywa w sobie jej nieznane i zapomniane aspekty kulturowe, w których człowiek jest zanurzony”108. 102 S.Ch.H., s. 6. S.Ch.H., s. 107. 104 Tamże, s. 109. 105 Tamże, s. 108. 106 H. DE LUBAC, Paradosso e mistero della Chiesa, Milano 1980, 14. 107 S.Ch.H, s. 50. Mouroux, powołując się na L’Action di Blondel, zauważa w przypisie, że ta sama rzecz weryfikuje się zarówno przez to co dotyczy badań naukowych jak i poprzez poznanie metafizyczne. W drugim przypadku Mouroux odsyła do M. Blondel, La pensée, vol. I, s. 104-105. 108 E.C., s. 309. 103 �35 Gdy raz wybierze się taką perspektywę wydaje się zrozumiałe, że dla Mouroux problem antropologiczny w jego najgłębszej istocie nie wyjaśnia się tylko na bazie analizy psychologicznej, ale wymaga refleksji ontologicznej i teologicznej pozwalającej zrozumieć to, jak człowiek jest przyjmowany i zarazem, w jaki sposób przyjmuje Byt. Aby ten punkt widzenia rzeczywiście był całościowy powinien dążyć do pewnej synergii między lumen rationis i lumen fideli. Z tego wynika wybór respektowania integralnego proprium człowieka, uznając w nim obecność Misterium. „Człowiek jest tajemnicą, która ukazuje go jako gatunek ograniczony przez dwa światy (quasi quoddam horizon et confinium corporeum et incorporeum)”109. Chociaż żyje w ciele jest nieredukowalny do ciała. Jego najbardziej wewnętrzna struktura jest duchowa, jednak przez to nie może oddzielić się od materii, w której został ontologicznie umiejscowiony. „Człowiek jest duchem wcielonym” 110, pociągany przez Boga, ale nierozerwalnie związany z ziemią. Każdy człowiek „musi w ten sposób oddychać jednocześnie w wieczności i w czasie”111. Taki status wyznacza mu jego natura, „quasi in horizonte existens aeternitatis et temporis”112. Takie postawienie problemu ludzkiego wymaga uważnej refleksji antropologicznej, by się nie zagubiło nic z tego, co jest istotne, ale także było otwarte na dowartościowanie istoty człowieczeństwa. Mouroux przedstawia antropologię, integrującą w pewnej syntezie wszystkie czynniki konstytuujące ten wyjątkowy byt, którym jest człowiek. Człowiek, mimo że przynależy do świata, „przez swoją wolność i zdolność do zjednoczenia z Bogiem”113 przekracza kosmos. Antropologia integralna musi zawsze uzasadnić nie tylko, że człowiek „jest zwierzęciem, które posiłkuje się transcendencją, ale również jest duchem, który żywi się chlebem i winem”114. Różnorodność w jedności, jedność w różnorodności - wszystkie elementy, które nas konstytuują muszą być rozumiane według niewykluczającej niczego istotnego syntezy. Zawsze trzeba znajdować punkt równowagi, w którym to, co czasowe i to, co duchowo-ludzkie żyje w owocnej, współpracy. W koncepcji Mouroux to, co czasowe daje duchowi możliwość wyrażenia się w świecie. Z drugiej strony duch musi przyjąć wezwanie do przemiany, o którą apeluje to, co czasowe115. To samo można ukazać za pomocą przykładu, mówiącego o związku między rozumem i wrażliwością. Jeśli ta ostatnia jest bardziej posłuszna rozumowi, jest też bardziej nobilitowana. Również rozum nie powinien odrzucać wrażliwości, ale przyjąć ją i zintegrować w wyższej syntezie. „Doskonałość człowieka jest zrealizowana jako istoty złożonej z dwóch części, które są zjednoczone w dążeniu do tych samych celów”116. Egzystencja każdego człowieka ukazuje wiele celów szczegółowych. Niektóre rzeczywiście są ważne, gdyż odpowiadają na potrzeby stawiane przez życie, ale gdy dochodzi do głosu pytanie o przeznaczenie człowieka, trzeba mówić o Celu całościowym. Istnienie człowieka jest sensowne. Kieruje się ono do tam, gdzie jest pełnia duchowa, dynamika poznania i miłości, komunia z Bytem nieskończonym117. Wzajemna i dialektyczna implikacja wszystkich czynników konstytuujących człowieka spełnia się w Bogu. Na tym poziomie zaczyna się rozumny charakter doświadczenia wiary. 109 S.Ch.H., s. 238; Contra Gent., II, s. 68. M.d.T., s. 61. 111 S.Ch.H., s. 9. 112 Contra Gent., II, 81; cyt., w: M.d.T., s. 61 i S.Ch.H., s. 107. 113 S.Ch.H., s. 238. 114 J. MOUROUX, La hiérarchie des biens, w: Richesse et misère. Semaines sociales de France, Paris 1952, 127. 115 J. MOUROUX, Espiritual y Temporal. El drama de la conciencia cristiana, Criterio 32(1959), 926. 116 E.C., s. 251. 117 S.Ch.H., s. 65-66. 110 �36 Przeciwnie do wielu szczegółowych badań dotyczących człowieka, antropologia teologiczna Mouroux nieustannie przypomina człowiekowi, że jest „nie tylko spolaryzowany w dół w kierunku materii, ale przede wszystkim skierowany w górę w kierunku ducha nieskończonego, którym jest Bóg” 118, a jednocześnie nie może zapominać, że «kiedy, jego ciało jest głodne to jego dobrem jest chleb»119. W tym sensie antropologia wypracowana przez Mouroux może z powodzeniem zostać nazwana „integralną”, to znaczy świadomie krytyczną wobec faktu, że każdy człowiek spełnia swoje wieczne przeznaczenie przez „przeznaczenie ziemskie, ludzkie i kosmiczne, przez historię osobistą i społeczną wpisaną w ten świat”120. Możemy bardziej docenić idee Mouroux, wyraźnie jest obecne w jego dziełach, porównane z dramatem humanizmu ubiegłego wieku. Po II wojnie światowej człowiek - według Mouroux - nie jest już pewny siebie, ale jest krytyczny i czuje się oszukany przez ideologie stworzone w ubiegłych wiekach. Wielu intelektualistów utraciło wcześniejszą, ostentacyjną pewność swoich racji i postawiło radykalne pytania: „Czym jest człowiek; jaki jest sens cierpienia, zła, śmierci, które istnieją nadal, choć dokonał się tak wielki postęp? Na cóż te zwycięstwa tak wielką okupione ceną; co może człowiek dać społeczeństwu, a czego się od niego spodziewać; co nastąpi po tym życiu ziemskim?”121. 3. Bóg i ludzkie pytania Człowiek nigdy nie zaprzestał stawiania radykalnych pytań dotyczących własnego życia. Z trudnością znalazłby fragment historii, kiedy nie pytano by się o ostateczną przyczynę życia i śmierci, cierpienia i radości, pracy i odpoczynku, samotności i przyjaźni itd. Jednakże nie brakowało wielu usiłowań, aby nie brać na serio znaczenia takich pytań pojawiających się w życiu człowieka. W kulturze materializmu praktycznego bardzo łatwo odrzucono dynamizm pojawiających się pytań. Można je jednakże zaakceptować wyłącznie ponad jakimkolwiek racjonalistycznym immanentyzmem. Co więcej zmuszają człowieka do zajęcia stanowiska wobec ich apelu dominującego tak, że żadna negatywna i uproszczona odpowiedź go nie zaspokaja. Kiedy odpowiada się w sposób woluntarystyczny lub „dogmatyczny”, negując doniosłość tego pytania, rezultatem jest powszechna dezorientacja. Oscyluje ona między uznaniem człowieka jako elementu śmiertelnej natury, a postawą przeciwko życiu rozumianemu jako przygniatające i opresyjne. Oczywistym jest, że ten ostatni wybór nie może być rozwiązaniem definitywnym, gdyż w głębi wydaje się nazbyt sterylny i pociągający buntujących się przeciwko desperacji, jak to często ukazywała literatura ubiegłego wieku jako heroiczną decyzję. Prawdą jest, że „sztuczne raje otwierają się na piekło”122. Innym razem z powodu niepewności siebie wywołanej lękiem o własną nicość i smutkiem bez drogi wyjścia, człowiek broni się szukając ucieczki w obojętność odrzucającą każde pytanie niepokoju egzystencjalnego. To jest pewna forma braku praktycznego zaangażowania wobec problemu, jaki nakłada ludzka egzystencja. Człowiek może długo trwać w stanie obojętności, ale trwanie permanentne jest niemożliwe. Pytania, o których mówimy są tak zakorzenione w sercu człowieka, że nierealnym jest ich zupełne pominięcie. Są tak bardzo związane z życiem, że zawsze Tamże, s. 207. GS, 10. 120 Tamże, s. 122. 121 GS, 10. 122 S.Ch.H., s. 69. 118 119 �37 dojdą do głosu. „Człowiek nie może wyeliminować tych pytań bez odrzucania istnienia, zauważa R. Latourelle, cytując świadectwo uznanych świadków tradycji”123. Jak może być udzielona pomoc komuś, kto odczuwa lęk, poruszony jest przez niepokój bez granic, nie znajdując odpowiedzi na nurtujące go egzystencjalne pytania. W jaki sposób Mouroux pomógł współczesnemu człowiekowi, który mimo wielkiemu postępowi technologicznemu pozostaje bezbronny wobec własnej tajemnicy, często epatowany licznymi bodźcami autodestrukcyjnymi? Wydaje się, że postawa wybrana przez naszego autora jest zbieżna z nauczaniem Soboru Watykańskiego II. Mając wewnętrzne przekonanie, że chrześcijaństwo daje całościową odpowiedź na głębokie pytania, stawiane przez egzystencję każdemu człowiekowi, Mouroux nie występuje przeciwko temu, co zagubił wiarę, czyli sens egzystencji. Znając przewinienia humanizmu ateistycznego Mouroux spieszy z pomocą człowiekowi, który jeszcze waha się między nieogarnionym pragnieniem swojej autonomii a pochyleniem się nad swoją kruchością i słabością, zamiast go potępić. Aby być zrozumianym przez człowieka osłabionego wpływami ideologii laickiej, opisywanej przez Mouroux, trzeba uważnie słuchać pytań wyłaniających się z wnętrza, mając pewność, że Chrystus jest najbardziej spełnioną całościową odpowiedzią. Podobnie jak Paweł VI w encyklice Ecclesiam Suam, także Mouroux „wybrał słuchanie człowieka aż do głębi, aby mógł wyznać mu swoją beznadzieją pustkę, szukając z braterską dyskrecją, odnowienia jedynej mocy zdolnej zjednoczyć ducha w miłości i nadziei”124. Postawa ta nie jest w żadnej mierze kompromisem ze światem, który pozostaje zawsze „pomieszaniem dobra i zła tak jak samo serce człowieka”125. Będąc w świecie chrześcijanin musi zawsze „przesiewać każdą rzecz i zatrzymywać tylko to, co jest dobre” (1 Tes. 5,21). Utrzymując, że Misterium Chrystusa przewyższa zawsze każdy ludzki schemat, Mouroux ukazuje jak chrześcijaństwo może być bliskie problemom i wartościom każdego człowieka. Głęboko przekonany, że wiara chrześcijańska jest solidarna z fundamentalnymi aspiracjami ludzkości i że te mogą być przyjęte w horyzoncie myślenia chrześcijańskiego, Mouroux nie zaniedbuje prezentowania objawienia jako faktu absolutnie jedynego, który odsłania człowiekowi kim on jest. W spotkaniu chrześcijanina z drugim człowiekiem i dialogu ze wszystkimi humanizmami, zakorzenienie się w Misterium Chrystusa jest dla Mouroux podstawowym warunkiem pogłębienia antropologii rzeczywiście respektującej całe człowieczeństwo. Nasz autor jest tego w pełni świadomy, kiedy stwierdza, że człowiek „jest cudem świata, ponieważ w nim dokonuje się epifania ducha, on sprawia, że w świecie ukazywane są radykalnie nowe wartości: myślenie, miłość, wybór i zaangażowana komunia”126. Mouroux wie jak współczesna filozofia podkreślała moc realizacji siebie, która jest immanentna człowiekowi „na tym prawie konstrukcji duchowej, która jest znakiem jego wielkości”127. Nasz autor nie wyklucza, że taki nacisk może być dowartościowany również przez myślenie chrześcijańskie128. Jednakże ten antropocentryczny punkt widzenia nie może być absolutyzowany. Mouroux wyraźnie stwierdza: „prawdziwą strukturę człowieka (a nie tylko chrześcijanina) odkrywa się wychodząc od Chrystusa, Stworzyciela, Odkupiciela, człowieka doskonałego, w którym wszyscy ludzie są zjednoczeni jak w jednym 123 124 R. LATOURELLE, L’uomo e i suoi problemi alla luce di Cristo, Assisi, 1982, 5. J. MOUROUX, La Chiesa mistero eterno e temporale, Studi Cattolici 8(1964), 31. Tamże. 126 S.Ch.H., s. 107. 127 A travers, s. 56. 128 Tamże. 125 �38 nowym człowieku”129. Dlatego niemożliwe jest zrozumieć „integralnie człowieka w jedności jego ciała i duszy, serca i świadomości, intelektu i woli”130, bez implikowania Objawienia. Byłaby to poważna strata dla samego rozumu. Dziś nie trudno odkryć doniosłość metodologiczną takiego punktu widzenia dla antropologii teologicznej. Coraz więcej teologów utrzymuje, że droga powinna iść od chrystologii do antropologii i że jest to podejście najbardziej uzasadnione131. Chociaż, podzielając takie postawienie problemu, Mouroux zwraca uwagę na zasadność odwrotnej drogi: od antropologii teologicznej, od człowieka jako obrazu w Jezusie Chrystusie. Obydwie metody są obecne w myśleniu chrześcijańskim. Również ta druga opiera się na objawieniu wychodząc od wiary w Jezusa Chrystusa, tak jak pierwsza metoda nie chce w sposób konieczny odrzucać respektu dla wartości ludzkich. W obu przypadkach, jeśli mówimy o antropologii chrześcijańskiej, badanie znajduje swój punkt spełnienia w objawieniu Jezusa Chrystusa. To wydarzenie rzeczywiście konstytuuje antropologiczno-fundamentalną jedność człowieka, ponieważ Chrystus, „stwarza, oświeca i odnawia serce ludzkie”132. Zatem, zarówno jeśli się wyjdzie od stworzenia czy też od Odkupienia to wyjaśnienie tajemnicy człowieka i jego problemów znajduje się w Słowie, które stało się ciałem, które jest Jego najbardziej pewnym egzegetą ponieważ jest najwyższym punktem widzenia historii ludzkiej. Mouroux zauważa ten fakt, gdy mówiąc o subsystencji ludzkiej nie zapomina zaznaczyć, że: „to należy rozumieć w sensie relacyjnym” 133. Najwyższy poziom świadomości własnej subsystencji w stworzeniu zbiega się zawsze z postawą naszej zależności134. Każda osoba jako taka jest, ponieważ jest subsystująca, ale subsystencja została jej dana w postaci rozumnego daru nadziei. Człowiek jest homo viator. W tym świecie każda osoba „jest ukierunkowana ku rozmaitym celom i przez nie ku Celowi ostatecznemu, jakim jej spełnienie”135. Zatem więc w centrum tego niezwykłego paradoksu „osoba subsystuje, ale jako byt otwarty w podwójnym kierunku”136; człowiekowi jest dana zdolność bycia obecnym wobec siebie samego, to może zrealizować się jedynie wówczas, gdy otworzy swego ducha na Boga i na innych. Nasze „ja” nie pozwala się przez nas pociągnąć w taki sam sposób, w jaki my pociągamy rzeczy. Owo „ja” wyłania się w naszej świadomości jako zawsze ożywione dążeniem do przekroczenia siebie137. Innymi słowy, możemy powiedzieć, że posiadamy świadomość naszego „ja” tylko jako bytu aktywnego. Rozpatrując fundamentalnie tę kwestię trzeba podkreślić, iż każdy byt osobowy zawiera w sobie paradoks subsystencji i komunii. Istotny paradoks naszego J. Mouroux, Sur la dignité de la personne humaine, w: L’Eglise dans le monde de ce temps, vol. II, Paris, 1967, 230. 130 GS, 3. 131 J. Mouroux, . Sur la dignité de la personne humaine, dz. cyt., s. 230. 132 Tamże, s. 233. 133 S. Ch. H, s. 110. 134 „Subsystencja, czyli samoistność (subsistentia) jest przekładem łacińskim greckiego słowa hypostasis, którego dokonał św. Rufin. W Liście do Hebrajczyków Słowo Boga mówi, że Chrystus jest charakterem hipostazy Boga Ojca (Hbr 1,3)”, B. GACKA, Znaczenie osoby w teologii Josepha Ratzingera – Benedykta XVI, Wyd. UKSW, Warszawa 2010, 25. 135 E.C., s. 242. 136 S. Ch. H., s. 110. 137 Istnieje wiele aspektów naszego życia wskazujących, że osoba jest wezwana do ciągłego przekraczania siebie. Jeśli uważnie obserwujemy nasze przeżycia, to one same świadczą o tym dynamizmie naszego bytu: „ wstyd – stwierdza J. Lacroix – mówi mi, że jestem czymś więcej od mojego ciała, wstyd: jestem czymś więcej od moich gestów i moich słów; ironia i poczucie humoru: jestem czymś więcej niż moje idee; wielkoduszność i ofiarność: jestem ponad rzeczami, które posiadam”, J. LACROIX, Il personalismo come anti-ideologia, dz. cyt., s. 152. 129 �39 bytu, można ukazać wspominając o następującym prawie: im bardziej się zmierza w głąb siebie samych, tym bardziej ukazuje się otwartość człowieka na transcendencję. Transcendencja Boga, stanowiąca ostateczny definiens osoby ludzkiej, albo jest Osobą, albo nie ma żadnej transcendencji godnej człowieka. Bez osobowego Boga możemy mieć tylko przedmioty, które są „znakami” jednostek silniejszych. Ze stosunku do transcendencji osoby wypływa ordo amoris, ze stosunku do przedmiotów funkcjonujących w społeczeństwie jako „transcendencje” wynika jedynie chaos. Transcendencja naszej osoby organicznie związana z Transcendencją Boga przerasta nas nieskończenie. „W wierze umarli ci wszyscy, nie osiągnąwszy tego, co im przyrzeczono, lecz patrząc na to z daleka i pozdrawiając, uważali się za gości i pielgrzymów na tej ziemi. Ci bowiem, co tak mówią, okazują, iż ojczyzny szukają. Gdyby zaś tę wspominali, z której wyszli, znaleźliby sposobność powrotu do niej. Teraz zaś do lepszej dążą” (Hbr 11, 13-16). Do końca naszych dni istniejemy w sytuacji granicznej; to, do czego przynależymy, zawsze jest trochę dalej. W tej sytuacji człowiek musi cierpieć. Boli go odchodzenie od przedmiotów, i równocześnie boli go oddalenie od Transcendencji Boga. Zmierzanie do transcendencji, stanowiące istotę życia duchowego, ze swojej natury jest cierpieniem, czyli bólem przemienionym w pracę. Im dalej ktoś zaszedł na pustyni w stronę Obiecanego, tym bardziej cierpi, ponieważ lepiej dostrzega, jak nieskończenie daleko znajduje się od spełnienia i jak wiele ma jeszcze do porzucenia. 4. Zainteresowanie antropologią Miniony wiek był świadkiem wielkiej dechrystianizacji, która miała miejsce w najnowszej historii Kościoła we Francji. W 1943 Abbé Godin opublikował książkę La France pays de mission?. W krótkim czasie stała się ona emblematyczna dla nowej sytuacji społeczno-religijnej. Kilka dziesiątków lat wcześniej przed tą publikacją, dechrystianizacja obejmowała relatywnie wąskie grono intelektualistów, a przed II wojną światową rozprzestrzeniała się szeroko wśród ludzi przynależących do różnych klas społecznych. Prawdziwe problemy człowieka, jego tragiczna kondycja, bieda, a zarazem wielkość nie znajdowały już odpowiedzi w doktrynie chrześcijańskiej138. Jak wyjaśnić, a przede wszystkim jak zatrzymać, niesłychane rozprzestrzenianie się podobnych opinii? Przyjmując podobny punkt widzenia wielu teologów czuło się wezwanych do głębokiego odnowienia ich sposobu myślenia o wierze. Istotnie, na tę skalę dechrystianizacja nie mogła być spowodowana wyłącznie przez ateistyczne doktryny opierające się na poglądach głoszonych przez klasyków marksizmu, a także F. Nitzschego, S. Freuda i J. P. Sartre’a. Ateistyczne konsekwencje wynikają też ze strukturalizmu głoszonego przez C. Levi-Straussa i ze scjentyzmu wyznawanego przez neopozytywistów i niektórych przedstawicieli filozofii analitycznej (B. Russell). Radykalność oskarżeń rzucanych przez ateizm zmuszała chrześcijan do walki, by doświadczenie religijne nie zostało definitywnie odsunięte na margines cywilizacji i kultury współczesnej. Wobec nowej okoliczności, kiedy w imię wolności i szczęścia człowieka, również robotnicy chcieli porzucić wiarę, wielu myślicieli czuło się sprowokowanych do ukazania jak „”faktycznie wiele istotnych wartości zostało zrozumiane i uratowane przez chrześcijaństwo”139. Terenem najbardziej odpowiednim dla tego przedsięwzięcia była antropologia. Dla teologa katolickiego takie działanie nie powinno stanowić istotnej trudności. Katolickie Credo zawsze broniło nie tylko wielkości Boga, ale również człowieka, stworzenia uczynionego na Jego obraz i podobieństwo. Jeśli w doktrynie 138 139 Por. S.Ch.H, s. 5. Tamże, s. 6. �40 katolickiej łaska Boża posiada prymat, to nie funkcjonuje to jak konkurencja wobec wolności człowieka. Co więcej, wolność człowieka może zostać obroniona aż do głębi właśnie dlatego, że sam Bóg zadecydował w sposób nieodwołalny aby jej bronić. Staje się niezrozumiałe myślenie odrzucające chrześcijaństwo, dlatego że ogranicza ono godność człowieka za pomocą doktryny o Bogu. Czyniąc w ten sposób, wielu współczesnych oskarża chrześcijaństwo „właśnie o to, co ono z największym przekonaniem i jasnością odrzuca”140. W rzeczywistości Bóg, którego oni atakują i negują nie jest z pewnością Bogiem Ewangelii, ale jakimś idolem, owocem wątpliwej metafizyki, która chce zająć miejsce człowieka. Ateizm jako teoria głosi absolutną autonomię człowieka: człowiek ma być sam sobie celem i jedynym sprawcą swojej historii. Wiąże się z tym przekonanie, że pełną wolność osiągnie człowiek poprzez wyzwolenie gospodarcze i społeczne, a nie poprzez zbawienie pochodzące od Boga141. Aby wykazać brak zasadności stanowiska ateistycznego, teologowie podejmują nowe badania jako kroki zmierzające do większego zaangażowania w rozważeniu problemu ludzkiego142. Aby zaangażowanie to było autentyczne a teologia osiągnęła znaczące rezultaty należy wsłuchiwać się w znaki czasu i starannie badać wymagania zgłaszane przez ducha epoki. Na pierwszym miejscu pojawia się wymaganie głębokiego przylgnięcia myśli teologicznej do życia chrześcijańskiego. To wymaganie w człowieku naszych czasów jest tak żywe, że kiedy jego pytanie o konkretność nie zostaje przyjęte „najbardziej piękne doktryny wydają mu się przestarzałe i śmieszne”143. Odnosząc się do omawianego zagadnienia H. U. von Balthasar stwierdza: „To, co dotąd było w ogólności abstrakcyjną filozofią bytu i świata w jego złożoności, w którym człowiek bez wątpienia był bytem usytuowanym na marginesie, stało się filozofią bytu człowieka, który jako konkretna uniwersalność jest ideą świata, w konsekwencji również miejscem, gdzie byt jest ujmowany i zrozumiany”144. Ta zmiana wrażliwości kulturalnej nie mogła nie dotknąć również teologii, która przeniosła swoje zainteresowanie, z poziomu „rzeczywistości nadprzyrodzonych samych w sobie do z ich związku z człowiekiem i światem, problemami i stwierdzeniami wszystkich tych, którzy dla nas są drugimi”145. Dla teologii oznaczało to z jednej strony proponowanie na nowo transcendentnego przeznaczenia człowieka i zarazem uwolnienie właściwego antropocentryzmu od ujęć nazbyt schematycznych i ideologicznych, które nieuchronnie zmierzały do parcjalizacji człowieka. Kiedy Jean Mouroux napisał Sens chrétien de l’homme, odnowione zainteresowanie dla chrześcijańskiej antropologii entuzjastycznie zaakceptowało wielu myślicieli chrześcijańskich. Szczególną uwagę poświęcają oni związkowi rzeczywistości ziemskich z transcendentnym przeznaczeniem człowieka. Rzeczywiście, kiedy przyjmie się zainteresowanie dla konkretnego, historycznego człowieka, nie jest już więcej możliwe zapomnienie wartości rzeczy mających znaczenie w jego życiu codziennym. Jaką wartość przypisuje Bóg tym rzeczom? Biblia podaje liczne wskazówki. Nie mówi ona wyłącznie o Bogu i niebie, ale również o człowieku, o świecie, w którym on żyje, historii, którą razem ze swoim Panem tworzy. 140 A travers, s. 212. Por. H. DE LUBAC, Ateizm i sens człowieka, Paris 1969; M. NEUSCH, U źródeł współczesnego ateizmu, Paris 1980. 142 Teologię francuską już przed Soborem cechowało dialogiczne odniesienie do ateizmu. Teologowie stawiali sobie pytanie: jaką naukę możemy wyciągnąć z konfrontacji z ateizmem? Por. J. LACROIX, Sens et valeur de l’athéisme actuel, Esprit 30(1954), 188n. 143 R. TROISFONTAINES, De l’existence à l’être. La philosophie de Gabriel Marcel, Louvain-Paris 1968, 17. 144 Dieu et l’homme d’aujourd’hui, Paryż, 1958, 65-66. 145 Y. CONGAR, Teologia contemporanea. Situazione e compiti, dz. cyt., 29. 141 �41 Mówiąc w skrócie, opowiada o świecie niezwykle solidarnym z przeznaczeniem i powołaniem człowieka. Badania antropologiczne naszego autora z powodu jego w pełni świadomego wyboru poszły w kierunku antropologii konkretnej146. Sens chrétien de l’homme to książka autentycznie skoncentrowana, aby odkryć paradoks konkretnego człowieka rozumianego na poziomie stworzenia i odkupienia. Analizy tam zawarte nie popadają w łatwy dualizm, który byłby niezdolny do jednoczącego spojrzenia. Chodzi o rozdział porządków, ale o jedną historię: „Twój małżonek (odkupienie) jest tym, który to uczynił (stworzenie)” (Iz 54,5). Teologia wiąże się z filozofią człowieka. W jakiejś mierze zależą one od siebie. Teologia mówi o Bogu-dla-człowieka, to znaczy o Bogu, który go stwarza i zbawia, albo inaczej – który go wydarza. Filozofia natomiast oddaje sprawiedliwość człowiekowi, o ile mówi o nim jako o człowieku-dla-Boga., czyli o kimś, kto jest sobą, o ile wydarza się w Bogu. Filozofia określa człowieka jako osobę poprzez spełnienie, które może być tylko darem Boga. Na pytanie, kim jest człowiek, filozofia odpowiada wskazując na Boga. Teologowie natomiast mówią o Bogu ukazując, jak On objawia się w działaniu skierowanym do człowieka. Dlatego antropologia bez teologii, a teologia bez antropologii zawsze będą mówiły „nie na temat”. Teologia oraz filozofia człowieka tworzą całość, która konstytuuje się w tym, co się wydarza w osobowym życiu człowieka, to znaczy w jego istnieniu zmierzającym do spełnienia jego w bycie. Na osobowych drogach życia doświadczamy tego, o czym mówi Objawienie. Bez Objawienia prawda tego doświadczenia pozostałaby niedopowiedziana. Człowiek tak nieskończenie przekracza siebie, że bez Słowa Bożego nie potrafi siebie wysłowić. Dopiero w Jego świetle osobowa refleksja człowieka, jego osobowe istnienie, wydarzają się w pełni. Ani teologia, ani filozofia człowieka nie mówią o przedmiotach, w których nasze rozumowanie mogłoby arbitralnie dokonywać przesunięć, na jakie może pozwolić sobie w stosunku do swoich konstrukcji. Teologia i filozofia mówią o byciu, które staje się, wzrasta i w którego stawaniu się oraz wzrastaniu objawia się Bóg we właściwym mu akcie, jakim jest łaska. 5. Humanizm chrześcijański Aby adekwatnie i całościowo ująć tajemnicę i paradoks człowieka, Mouroux sięga do źródeł teologii klasycznej i zarazem opiera się na słowie Bożym, któremu przyznaje w swojej antropologii rolę priorytetową. Pytanie o konkretność i integralność zajmuje w jego pismach dużo miejsca, ponieważ Biblia już stała się głównym źródłem jego antropologii147. Podkreślone w niej zostało stanowisko biblijne wskazujące, że właśnie wiara chrześcijańska skłania do ogarnięcia człowieka w całości jego czynników. Trzeba było przeciwstawić się aktowi oskarżenia przeciwko chrześcijaństwu sformułowanemu przez współczesny ateizm w imię rzekomej obrony człowieka. Fundamentalny wysiłek ateizmu zachodniego, aby afirmować człowieka, jego wymagania, autonomię, wolność, okazał się próżny. Antropologia biblijna i najbardziej autorytatywna tradycja chrześcijańska przeczą zarzutom nowoczesnego ateizmu. Debaty na temat humanizmu chrześcijańskiego ukazują precyzyjny projekt odpowiedzi na zarzuty i dwuznaczności ateizmu. Treściami zawartymi w książce Sens chrétien de l’homme Mouroux zainteresował wielu filozofów i teologów 146 147 Por. S.Ch.H., s.6. Tamże. �42 chrześcijańskich148. Nasz autor, proponując własną refleksję na temat człowieka, bez zbytniego akcentowania kwestii polemicznych, charakteryzuje się jednak duchem apologetycznym. Jego naczelna teza brzmi: kto stawia Boga przeciwko człowiekowi popada w tragiczne nieporozumienie i zapomnienie o prawdzie chrześcijaństwa. Dlatego między prawdą o Bogu i prawdą o człowieku nie może być sprzeczności, co więcej właśnie w życiu chrześcijańskim aspiracje najbardziej autentycznie ludzkie znajdują pełny rozwój i spełnienie. Doktryna ta pozostaje prawdziwa i nie boi się poważnych oskarżeń, które wielu ludzi współczesnych kieruje przeciwko chrześcijaństwu. Wspomnianym oskarżeniom Mouroux daje odpór. W mocnych frazach streszcza on poglądy ateistyczne i tym samym pozwala czytelnikowi odróżnić postawę autentycznie chrześcijańską: „Chrześcijanin jest człowiekiem z innego świata, dlatego nie interesuje się tym światem. Porzuca to, co konstytuuje radość życia ludzkiego, ubogie rzeczy, upadłe i kruche, jednak jedyne, które możemy kochać. Chrześcijaństwo jest nieprzyjacielem piękna: zamyka karmelitankę wewnątrz murów, separując ją od boskiego stworzenia. Nie ufa sztuce, uważa ją za pogańską, przygniata ją poprzez swoje wymagania moralne (…). Chrześcijaństwo jest nieprzyjacielem cywilizacji, nie kocha wygód, widzi postęp materialny jako siłę destrukcyjną i ubolewa nad współczesnym brakiem powagi myślenia, który sprawia upadek starych tradycji. W głębi chrześcijaństwo jest nieprzyjacielem radości ludzkich, trzeba by je człowiek omijał i otaczał się restrykcjami, regulacjami. Z pretekstem, że kocha Boga, nienawidzi świata i chciałby, aby inni też go nienawidzili”149. Takie stwierdzenia „mogą dotknąć pewnych katolików” - zauważa Mouroux -, ale w rzeczywistości taka postawa „absolutnie zapoznawałaby ducha katolickiego”150. W końcu, uznając istnienie takich oskarżeń wobec chrześcijaństwa trzeba się zaangażować, aby dać świadectwo wielkiej chrześcijańskiej miłości do spraw ziemskich. Wyzwanie to jest świadomie przyjęte w pracy Sens chrétien de l’homme. Wyraźnie jest ona proponowana dla ukazania „jak tylko postawa chrześcijańska pozwala objąć i zbawić wszystko to, co czasowe”151. Również w tym przypadku Mouroux razem z gronem licznych myślicieli przekonanych o słuszności i powadze humanizmu chrześcijańskiego podziela przekonanie istotnie apologetyczne. W tym kontekście trzeba wspomnieć dyskusję na temat teologii rzeczywistości ziemskich152. Faktycznie - według oceny G. Thilsa - jest ona do rozważenia jako rozdział odnowionej antropologii (autor jako przykład podaje pracę Mouroux), „w której człowiek jest postrzegany nie tylko za rozumne zwierzę, ale jako konkretna całość według wszystkich wymiarów ziemskich”153. W świetle tej perspektywy, tematy takie jak: „Sens chrześcijański rzeczywistości doczesnej”, „Sens chrześcijański uniwersum”, „Wielkość ciała”, „Odkupienie ciała”, „Osoba ludzka”, „Wolność duchowa”, „Wolność chrześcijańska”, „Miłość”, „Caritas”154, obejmują w refleksji teologicznej coraz bardziej rozległą przestrzeń. Bibliografia na ten temat jest bardzo obszerna. Oto niektóre z książek, które odnoszą się do antropologicznej problematyki sensu człowieka poruszanej przez Mouroux: C. DAWSON, Progress and religion, London 1929; J. MARITAIN, Humanisme intégral, Paris 1963; E. MASURE, L’humanisme chrétien, Paris 1937; H. DE LUBAC, Le drame de l’humanisme athée, Paris, 1944. Praca Sens chrétien de l’homme (1945) jest możliwa do pogłębionego zrozumienia w kontekście kulturalnym ówczesnej Francji. 149 S.Ch.H., s.13. 150 Tamże. 151 Tamże. 152 Por. M. GRACZYK, Francuska teologia rzeczywistości ziemskich. Próba retrospekcji i reinterpretacji, Pallottinum, Warszawa 1992. 153 G. THILS, Orientations de la théologie, Louvain 1958, 114. 154 S.Ch.H., s.14. 148 �43 Program taki nie zawiera tylko odpowiedzi na ateizm zachodni, ale także jego zamiar oceny chrześcijaństwa jako nieprzyjaciela życia i rzeczywistości ziemskiej. To również usiłowanie zajęcia stanowiska wewnątrz samego myślenia chrześcijańskiego, przeciwko podskórnym zagrożeniom dualizmu, który poprzez gnostycyzm, manicheizm, luteranizm i jansenizm nigdy nie przestał kusić szerokich rzesz wiernych155. Przeciwko tym tendencjom trzeba zawsze podkreślać, nie zapominając o grzechu, fundamentalną dobroć stworzenia i jego wewnętrzny dynamizm wewnętrzny. Z woli samego Stwórcy, stworzenie zmierza wszak w kierunku życia łaski156. Pośród wypaczeń jeszcze panujących pośród licznej grupy wiernych i myślicieli chrześcijańskich, wówczas stopniowo odkrytych, trzeba przywołać tendencję spirytualistyczną z pewnością bardziej pochodzenia kartezjańskiego niż tomistycznego. Nie sięga ona do potępiania materii, to jednak zapomina, że materia (ciało) jest nieodzownym warunkiem dla życia samego człowieka. „Właśnie z powodu tego typu problematyki kanonik J. Mouroux zadedykował wiele stron książki Sens chrétien de l’homme pięknu świata poprzez pracę człowieka, wielkiej godności ciała jako środkiem działania duszy”157. Antropologia chrześcijańska Mouroux afirmuje w ten sposób kreatywne używanie materii, stanowczo negując każdą postać materializmu. Poza tym, takie ukazywanie kwestii prezentuje się jako pewien sposób przyjęcia wyzwania ideologii marksistowskiej, wówczas znacznie rozprzestrzenionej stawiającej zarzuty teologii. Nowe problemy, które marksizm, również nazizm stawiał wzywały teologa do wypowiedzi nie tylko na temat klasycznego i zawsze ważnego problemu związku między naturą a łaską, ale również w kwestii binomium materiaduch158. W roku, w którym została opublikowana książka Sens chrétien de l’homme M. D.Chenu z nieukrywanym entuzjazmem pisał: „Łaska dzisiaj precyzyjnie pracuje nad poszukiwaniem swojego wymiaru ziemskiego w takiej ekonomii, gdzie również materia w człowieku jest zbawiona”159. Bardziej niż na temat jakiegokolwiek innego problemu właściwe jest przypomnienie ogromnego wpływu P. Teilharda de Chardin. W tym okresie jego sposób myślenia cieszy się dużym i szerokim uznaniem. Uwadze J. Mouroux wobec antropologii integralnej towarzyszy również jego zainteresowanie dla problemu historii jako przedmiotu teologii. W tym czasie teologia częściej i bardziej bezpośrednio zadaje pytania: czy historia może być interpretowana, jaki jest jej całościowy sens i cel? Czy teologia historii potrafi uzasadnić nadzieje ludzi. Poza tym odnowiona antropologia miała ułatwić skonfrontowanie myślenia katolickiego nie tylko ze światem kultury humanistycznej, ale również ze światem nauki i techniki. Co prawda, Mouroux nie zajmuje się tymi ostatnimi dziedzinami, jednakże jego medytacja antropologiczna w sposób świadomy nie została ograniczona ani do metafizyki intelektualistycznej, ani też do dogmatyzmu empirystycznego czy pozytywistycznego, ale jest otwarta na to, aby objąć człowieka w horyzoncie jego duchowości i konkretnej historycznej cielesności. Prezentuje on więc efektywną dyspozycyjność, aby dowartościować to wszystko, co nauka ofiarowuje na temat fenomenu ludzkiego. Coraz bardziej jasne staje się przekonanie, że właśnie na bazie odpowiedzi, jakich się udziela na ludzkie problemy w ramach antropologii chrześcijańskiej można, a nawet trzeba oceniać ateistyczny projekt antropologiczny. Na tej bazie Mouroux por. H. M. FERET, Pour un renoyeau du sens de l’homme, VS 74(1946), 170. por. R. AUBERT, La teologia cattolica, dz. cyt., s.39. 157 Tamże, s. 55. 158 por. Tamże, s. 39. Na temat biegunowości antropologicznej ciała i duszy zob. A. SCOLA, Osoba ludzka. Antropologia teologiczna, Pallottinum, Poznań 2005, 158-181. 159 M. D. CHENU, L’homo oeconomicus et le chrétien, Economie et Humanisme, 5-6(1945), 236. 155 156 �44 wykazuje niezbicie jak bardzo antropologiczny projekt ateistyczny jest utopijny (budowanie jakiejś ojczyzny wolności absolutnej na tej ziemi) i „nieszczęsny w swoich stwierdzeniach i w swoich realizacjach”160, ponieważ utwierdzony jest w błędnym przekonaniu, według którego „chęć pozostania wierzącym oznacza wybór przeszłości przeciwko przyszłości”161. Przeciwnie do tego rozpowszechnionego przekonania, refleksja na temat wartości i znaczenia historii ofiarowała teologii okazję, aby ukazać jak wiara nie jest w rzeczywistości czymś, co jest przezwyciężone przez postęp i jak nadzieja przez nią wyzwalana jest bardziej spójna i zwarta niż utopia, którą oferuje ateizm. Jeśli historia zaświadcza o wielkości człowieka, teolog chrześcijański nie może czuć przed nią strachu. Akcentowanie wielkości człowieka dla chrześcijanina nie jest w istocie przeszkodą. Według Mouroux taka wielkość „jest warunkiem wiary bardziej świadomej swojej transcendencji”162. W tym sensie właśnie lektura historii pozbawiona nieuzasadnionych uprzedzeń będzie zmierzać do ukazania, że nie ma pełnej promocji ludzkiej godności, jeśli z czasu i z kosmosu czyni się więzienie zabierające wolność człowiekowi, by mógł je transcendować i przekraczać. Zatem, również z tego punktu widzenia wynika potrzeba opracowania antropologii bardziej adekwatnej i mniej redukcjonistycznej w odniesieniu do narzuconych Europie przez różne ideologie minionego wieku. Jednakże nie wyklucza to potrzeby uważnego słuchania i studiowania tych ostatnich. W tej konfrontacji odkrycie głębi humanistycznej antycznych doktryn, według których człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga, nie mogło nie postawić teologa na horyzoncie niewątpliwe szerszym od tego, w którym zamyka się ateista immanentystyczny. Mouroux nie omieszkał o tym napisać: „Co więcej jakie są jego propozycje promocji ateizmu uderzającego w człowieka, ponieważ ten jest uczyniony na obraz Boży: jest to definicja, którą ofiaruje nam po Biblii Vaticanum II. I mówiąc słowami św. Pawła, cytującego poetów greckich, człowiek jest „z Bożego rodu” (Dz 17,28). Trzeba nieskończoności, aby mógł on oddychać. Jego rozum i wola nie mają innych ograniczeń jak tylko poznawać i kochać, że byt nieskończony, jego wolność nie ma innego celu jak ten, w którym jest realna wolność nad wszystkimi rzeczami i całym uniwersum. Ze wszystkimi ludźmi Chrystus obdarował każdego człowieka chwalebną wolnością dziecka Bożego”163. Takie będą dzieje naszego wieku ukazujące jasno jak roszczenie absolutnego antropocentryzmu (uważającego się za wyzwoliciela człowieka, ze stanu niemowlęcego, z zależności od Boga) skończyło się na tym, że człowiek dostał się w pod wpływ zdesperowanego nihilizmu, zawieszonego między wątpliwością i smutkiem. Dzisiaj znaczna część kultury współczesnej jest niepokojąco świadoma tego rezultatu kultury immanentystycznej. Nie tak rzadko człowiek XX wieku patrzył z bezsilnością na upadek ideologii, które stworzyli nasi ojcowie. Bardzo często stan jego ducha, po absolutnej utracie wiary w siebie samego i własne moce, chwieje się między najbardziej czarną niewrażliwością a nie dającym się znieść brakiem zaufania we własne człowieczeństwo164. Bez retoryki uznać trzeba, że „to tutaj chrześcijańska koncepcją człowieka kolejny raz dochodzi do głosu, aby dać nadzieję światu”165. Duch wyzwalający się z tego przekonania jest jednym z pewniejszych źródeł stojących u początku badań wielu teologów z pokolenia Mouroux. W każdym razie, Tamże, 125. Tamże, 121. 162 Tamże, 124. 163 Tamże, 125. 164 por. H. DE LUBAC, Alla ricerca di un uomo nuovo, Torino 1964, 77-88; H. U. VON BALTHASAR, Il cristiano e l’angoscia, Alba 1957, 107-117. 165 H. DE LUBAC, Alla ricerca di un uomo nuovo, dz. cyt., 77. 160 161 �45 jest to przewodni motyw znajdujący się na wielu stronach pracy Sens chrétien de l’homme. Obecność tego przekonania może odkryć również inną formę „ateizmu spokojnego”, który jest bezpośrednim dziedzicem tego poprzedniego, dzisiaj bardziej rozpowszechnionego. Ten ostatni, prawie nigdy nie podnosi tonu swojego głosu. Nie stawia sobie problemu Boga, ponieważ jest zbyt uwikłany w codzienne, małe problemy. Woli demonstrować dyskretne zadowolenie małymi, ludzkimi radościami, aby niepostrzeżenie zapomnieć o Bogu. Zapomina o micie Boga, nie uważa, że człowiek jest istotą najwyższą dla człowieka (K. Marx): „Po co miałby istnieć Najwyższy Byt?”166. Kruchość człowieka, jego zaangażowanie jest wystarczające, aby napełnić życie. Czy wystarczą te problemy, aby zastąpić niezauważenie Boga? Czy wertykalny gest wiary jest faktycznie obcy w naszym społeczeństwie, zbyt uwikłanym w walki, jakie wyzwala codzienność na planie czysto horyzontalnym? Nie jest trudno zdać sobie sprawę jak postawione pytania ważne są i istotne dla wielu myślicieli naszego czasu. Rację miał Merleau-Ponty, kiedy odnosząc się do człowieka współczesnego stwierdza: „Czyż bohaterem dla naszych współczesnych nie jest Lucyfer, nie jest także Prometeusz, ale jest nim człowiek?” 167. W jaki sposób zaś przebudzić jeszcze większy ideał? Wydaje się, że mogą to uczynić powyższe pytania. Pozwalają one bowiem lepiej zrozumieć myśl teologiczną Jeana Mouroux. Być może, właśnie ukryta i otwarta batalia przeciwko „rozprzestrzenionemu w całym świecie ateizmowi”, pobudziła (i aż do dzisiaj stymuluje) pozytywną odnowę na terenie teologicznym. Jakkolwiek jesteśmy dalecy od jednostronnego przypisywania za wszelką cenę pozytywnych efektów dla teologii, które przyniosła ateistyczna krytyka168. Nie wolno przeceniać, ani gloryfikować jej pozytywnych skutków dla przebudzenia i pogłębienia teologii chrześcijańskiej. Szczególnie pozytywnym wydaje się fakt, że prowadzona dyskusja uczyniła teologię bardziej świadomą, że prawdziwy autorytet doktryny pozostaje bezpośrednio związany z jej zdolnością do rozumienia człowieka. Zauważa ten fakt i oznajmia w jednej ze swych licznych publikacji P. Teilhard de Chardin: „W nowej erze, która się otwiera i która już została zapoczątkowana, wydaje mi się, że najlepszą ascezą i apologetyką, najbardziej skuteczną będzie dla chrześcijanina skierowania się do świata poprzez przykład własnego życia. To jest nowe wyzwanie. Wy powiecie: Homo sum.-Plus ego”169. 6. Osoba ludzka Wszystko to, co zostało dotychczas powiedziane stanowi potwierdzenie, iż nasz Autor zwraca szczególną uwagę na koncepcję osoby. Wkład Objawienia judeochrześcijańskiego w powstanie i formowanie się pojęcia osoby jest bezsporny. Starożytna kultura przedchrześcijańska nie posiadała własnej koncepcji osoby. Historycy idei zgodnie podkreślają, iż znaczenie terminu „osoba” precyzowało się w teologicznych polemikach początków chrześcijaństwa, by wreszcie na Soborach Efeskim (431 r.) i Chalcedońskim (451 r.) posłużyć do wyrażenia wiary w Jezusa Chrystusa jako jednej osoby Syna Bożego w dwu naturach. Momentem decydującym w rozumieniu terminu „osoba”, także w zastosowaniu do człowieka, jest dziełko S. Boecjusza (+526) Przeciw Eutychesowi o osobie i dwu naturach w Chrystusie. W dziełku tym Boecjusz sformułował klasyczną definicję osoby, powtarzaną i wyjaśnianą do dziś: osoba jest to jednostkowa substancja natury rozumnej. 166 A travers, s. 123. M. MARLEAU-PONTY, Senso e non senso, Milano 1974, 217. 168 Por. G. MOREL, Vers l’atheisme moderne, Etudes 10(1964), 471. 169 Genese d’une pensee, Paris 1961, 237. 167 �46 W nowożytnej filozofii mówi się o osobie w odniesieniu do wolności i godności człowieka, podkreślając charakter osoby jako podmiotu rozumnych i wolnych działań. Rozważa się, wyodrębnione przez św. Tomasza z Akwinu, cechy osoby jako podmiotu praw, jako nieprzekazywalne nikomu innemu. W podmiotowym przede wszystkim znaczeniu osoba stała się tematem filozofii współczesnej zapoczątkowanej przez E. Kanta i spirytualistów francuskich XIX wieku. W pismach J. Mouroux refleksja na temat osoby zajmuje wyjątkowe i uprzywilejowane miejsce170. W książce Sens chrétien de l’homme problematyce osoby zadedykowany zostaje rozdział merytorycznie najbardziej dopracowany171. W tej książce oraz w wielu innych opracowaniach autora odzwierciedla się żywa debata społeczno-religijna, jaka miała miejsce w gronie inteligencji francuskiej w okresie międzywojennym. Jako aktywny uczestnik personalistycznej dyskusji Mouroux nie tworzy nowej teorii172, lecz stara się wyjaśnić realną strukturę osoby173. Łatwo zauważyć, iż sposób myślenia Mouroux jest bardzo zbliżony do ruchu personalistycznego. Nasz autor podobnie jak twórca tego ruchu Mounier uważa, że „osoby nie sposób poznać poprzez serię abstrakcyjnych analiz”174. Takie abstrakcyjne procedury badawcze nie są wystarczające do wypracowania adekwatnej definicji osoby. „Osoby, w jej wewnętrznej rzeczywistości, nie poznaje się przez czystą analizę krytyczną, przez aktywność rozumu znajdującego i rozwiązującego tzw. «problemy». Osobę można zgłębić poprzez kontakt duchowy i przez fenomen komunii”175. Mouroux bierze pod uwagę zarówno definicję Boecjusza, jak i jej wyjaśnienie przez św. Tomasza. Ponadto nieobce są mu prace ze współczesnej problematyki osoby, chociażby zdobycze filozofii hermeneutycznej. Ważnym kierunkiem poszukiwań naszego autora w dziedzinie teologii osoby jest pogłębiona refleksja nad koncepcją św. Tomasza. Konkretny byt rozumny, którym jest osoba, ukonstytuowany jest w swej realności przez akt istnienia. Istnienie ze swej strony sprecyzowane zostaje w przypadku osoby ludzkiej przez dusze rozumną. Ta, aktualizując ludzkie potencjalności duchowe i cielesne, tworzy podstawę do tego, by poszczególna osoba ludzka, znajdując się w relacjach ze wszystkimi innymi osobami z racji samego już istnienia, relacje te z Bogiem i ludźmi mogła podejmować i rozwijać w oparciu o powszechne właściwości każdego bytu i każdej osoby: realizując miłość w oparciu o istnienie, realizując wiarę w oparciu o prawdziwość, realizując wreszcie nadzieję w oparciu o dobro każdej osoby. W ten sposób rzeczywistość powiązań między osobami akcentuje jedyność i ważność każdej z osób, realizuje zarazem religijne odniesienie do Boga i humanistyczne odniesienie do innych ludzi. We współczesnej filozofii problematyka osoby rozwijana jest według nowożytnej tradycji podmiotu przez twórcę hermeneutyki Paula Ricoeura. Według niego zagadnienie osoby byłoby wskazaniem kierunku, w jakim zmierza hermeneutyka ludzkiej egzystencji. Hermeneutyki tej nie można, jak sądzi Ricoeur, rozwijać Nasz autor bezpośrednio rozważa temat osoby w całym szóstym rozdziale S.Ch.H, s. 105-130. Następnie niektóre fundamentalne intuicje rozwija i pogłębia w dalszych studiach poświęconych problemom szczegółowym: La hierarchie des biens, Pr. zbior., Richesse et misére. Semaines socials de France, Paris 1952, 126-136; Personne et societé. Le composantes du groupement humain et leur dynamique, Economie et Humanisme 91(1955), 2-8; Personne et communauté, Cahiers du Clergé Rural 179(1956), 241-247; Sur la dignité de la personne humaine, w: L’Eglise dans le monde de ce temps, vol. II, 229-253. 171 Por. S.Ch.H., s. 6. 172 Por. S.Ch.H., s. 105. 173 Por. Tamże. 174 J.c.T., s. 55. 175 Tamże, s. 47. Również według E. Mouniera osobę cechuje zdolność do autokreacji, komunikacji i przynależności i dlatego „zgłębia się ją i poznaje w jej działaniu, czyli w ruchu personalizacji”, E. Mounier, Il personalismo, Roma 1982, 13. 170 �47 redukując sens życia ludzkiego do czynników bądź to biologiczno-instynktownych (freudyzm), bądź też czynników ekonomicznych i społecznych (marksizm). Egzystencja ludzka ujawniałaby swoje znaczenie w odniesieniu do sacrum, rzeczywistości dającej o sobie znać w symbolach i archetypach obecnych w kulturze. Rozwijając interpretację obecności sacrum w życiu ludzkim, dostrzega się na tej linii możliwość ujęcia człowieka jako osoby w kontakcie z innymi osobami ludzkimi i nie tylko ludzkimi, dzięki komunikacji językowej, a zwłaszcza dzięki językowi metafory i językowi narracyjnemu. Wolność człowieka J. Mouroux tradycyjnie uważa za jedne z trzech podstawowych i wzajemnie się warunkujących składników jego osobowego bytu (obok poznania i miłości), poprzez które ów byt się ujawnia. Realny fakt wolności spełnia się w pewnym ludzkim praktycznym doświadczeniu będącego doświadczeniem powinności moralnej. „Osoba jest bytem subsystującym i otwartym, podobnie wolność posada zdolność do autonomii i do złożenia siebie w darze. Osoba jest rzeczywistością daną i zadaną (do zbudowania); podobnie wolność posiada niezniszczalną zdolność wyboru oraz zdolność do doskonalenia się, którą należy zdobywać. Osoba jest duchowo zraniona i ma potrzebę odkupienia; podobnie wolność jest uwięziona i powinna zostać wyzwolona. W takim znaczeniu historia osoby jest historią jej wolności, zaś problem personalizacji zbiega się z problemem wyzwolenia”176. 7. Wolność człowieka Mouroux preferuje bezpośrednie odkrywanie najgłębszych korzeni wolności ludzkiej i chrześcijańskiej. Mają one związek z misterium osoby. Tylko niewielką uwagę poświęca problematyce wolności społecznej, politycznej, religijnej, tj. problemom bardzo żywo obecnym w nauczaniu Vaticanum II. Paradoks osoby ludzkiej może pomóc w zrozumieniu tego, że człowiek, aczkolwiek wpisany jest we wszechświat, zarówno na poziomie kosmicznobiologicznym jak i w warstwie psychicznej, „nie jest tym samym. Odmiennie niż gwiazda, róża, pies; człowiek poznaje wszechświat, świadomie go przeżywa i określa”177. Na bazie tego stwierdzenia Mouroux szczegółowo omawia dwa fundamentalne znaczenia, które idea wolności ściśle ze sobą łączy, których nie można mieszać i oddzielać, ponieważ jedno przywołuje drugie na mocy wewnętrznej dialektyki. Pierwsze jest tradycyjnie nazwane problemem wolnej woli, drugie jest spełnieniem i dojrzałością samej wolności178. Pierwsze znaczenie stwierdza, że człowiek nie jest zupełnie zdeterminowany przez środowisko fizyczne i społeczne. Jego duch posiada efektywną wyższość nad całym światem materialnym. Na tym poziomie wolności dokonuje się decyzja i wybór. Jednakże tę wolność wyboru każdy człowiek może stracić, gdy ulega kaprysom, ślepo posłusznym instynktom pozbawionym jakiejkolwiek odpowiedzialności, której wymaga autentyczna egzystencja. Drugie znaczenie wyjaśnia się łatwo, jeśli zdamy sobie sprawę z faktu, że człowiek nie może zrezygnować z pragnienia realizowania samego siebie: wolność w S.Ch.H, s. 131. Juan Alfaro pisze: „Wolność i osoba «conventuntur» to znaczy wzajemnie, nieoddzielnie, implikują się. Wolność stanowi wyróżnik rzeczywistości osobowych od nieosobowych. Gdzie jest wolność tam jest osoba. Gdzie nie ma wolności tam nie ma osoby”, Dalla questione dell’uomo alla questione di Dio, Corso di lezioni, Roma 1985, 266. 176 177 M.d.T., s. 63. Tę samą problematykę podejmuje się kiedy się mówi o wolności wyboru lub o wolności wybrania lub o wolności horyzontalnej i wolności wertykalnej. To ostatnie rozróżnienie pochodzi od J. DE FINANCE i jest bardzo użyteczne również dla lepszego zrozumienia myśli Mouroux, por. Essai sur l’agir humain, Roma 1962, 287n. 178 �48 tym przypadku jest tym, co rzeczywiście odpowiada na naszą strukturalną potrzebę. Na tym poziomie nie chodzi o wymianę jednej rzeczy na drugą, ale o całościową postawę egzystencjalną, przyjmowaną wobec bytu, a dokładniej wobec Boga. Ten podwójny problem, który wolność nakłada wobec refleksji, znajdziemy we wszystkich działaniach ludzkich. W szczególny sposób ta dialektyka wyłania się w życiu moralnym i religijnym wyraźnie ukierunkowanym na doskonalenie osoby. W rzeczywistości jest się zawsze usytuowanym między tymi dwoma aspektami, jest to ich wzajemna implikacja i współobecność. „Dwa problemy są zawarte jeden w drugim jako problem częściowy i całościowy, jako problem struktury i problem ukierunkowania, jako problem środka i problem celu, rzeczywiście liberum arbitrium jest środkiem dla wolności, a zdolność wyboru jest na służbie władzy doskonalenia się”179. Ponieważ konkretne urzeczywistnianie wolności zawiera zawsze egzystencjalny, nierozerwalny związek dwóch znaczeń, Mouroux pragnie wyjaśnić jednoczącą wartość tego dialogu, zamiast rozwijania dwóch oddzielnych traktatów. Pierwszoplanowym dla Mouroux jest to, że realizacja wolności jest ściśle związana z naturą osoby, z tym, co jest w niej najbardziej uniwersalnego i wewnętrznego. Rzeczywiście wolności nie ukazuje się inaczej jak tylko jako ruch osoby dążącej do realizacji siebie. Ponieważ osoba przynależy do siebie i „jako taka jest źródłem nienaruszalnej, autonomicznej i wewnętrznej wolności”180. Można również powiedzieć, że wolność ma ogromną wartość, ponieważ osoba „jest rzeczywiście podmiotem i sprawcą swoich aktów”181. Jeśli każda osoba jest sprawcą swojego aktu, to rzeczywiście ona decyduje o sobie samej. Ma możliwość odrzucić własne instynkty i przekraczając siebie wejść na drogę samodoskonalenia. Zdolność osoby do decydowania o swojej egzystencji ukazuje „transparentny i dominujący element wolności (ponieważ jest ona świadomością i posiadaniem siebie) i jego element niebezpieczny, ponieważ może ona chcieć opierać się samemu Bogu”182. Niebezpieczeństwo związane z wolnością nie ujmuje jej wielkości, tylko manifestuje jej dramatyzm. Jeśli człowiek decyduje o swoim przeznaczeniu, to jego wolność ma władzę związywania czasu z wiecznością lub oddzielania się od niej. Najwyższe miejsce, które zajmuje wolność w tej grze, „to głęboki sens, który można nadać historyczności człowieka”183. 7.1. Wolność wobec prawdy Znaczenie i cel wolności decydującej o naszym przeznaczeniu zaczyna wyłaniać się tam, gdzie człowiek stawia siebie wobec prawdy. Wybór przylgnięcia do prawdy wymaga zawsze określonych warunków. Pierwszy warunek jest zawarty w nie odrzuceniu zaangażowania inteligencji. To konieczna jakość również dlatego, aby mogła być prawdziwym aktem woli. Człowiek musi używać swojej inteligencji, musi osądzać rzeczy, oceniać co jest dobre, a co złe, odkryć swoje cele i środki, w świetle tego decydować o własnej egzystencji. Wysiłek racjonalnej jasności nie tylko jest wymagany, aby dokonało się realne przylgnięcie do prawdy, ale w takim sensie jest częścią wolności tak, że każda ignorancja, każdy błąd jest niebezpieczną przeszkodą dla samego jego życia184. 179 S.Ch.H., s. 131. Tamże, s. 109-111. 181 Tamże, s. 100. 182 Tamże. 183 M.d.T., s.74 184 por. S.Ch.H., s. 139. 180 �49 Wybór (eligere) prawdy, w jej znaczeniu integralnym, tzn. nie tylko empirycznym czy naukowym, zawiera zawsze umiłowanie (diligere). Oznacza to, że właściwa postawa wolności wobec prawdy polega na działaniu razem z inteligencją i afektywnością185. W każdym wolnym działaniu jest konieczność współistnienia całej osoby. W ten sposób, odrzuca się wyizolowanie wolnego działania z aktu czystej inteligencji. Bowiem w apelu, który prawda stanowi dla wolności zaangażowana jest cała osoba. Każde wyjaśnienie wolnego przylgnięcia do prawdy, pretendujące do tego, by pozostać ekskluzywnie „intelektualistyczne” lub „woluntarystyczne”, byłoby wyjaśnieniem niewystarczającym186. Staje się to szczególnie oczywiste, kiedy chodzi o prawdy zawierające wartości religijne. Zatem żadna „pewność duchowa”187 nie jest dana z tego powodu, że inteligencja ją narzuca. W rzeczywistości, istnieją dyspozycje wewnętrzne, które rządzą inteligencją i konsekwentnie poruszeniem wolności w konfrontacji z prawdą. Zresztą, jakie znaczenie może mieć władza akceptowania lub odrzucania prawdy, której każdy z nas poszukuje? Inteligencja nigdy nie jest oddzielona od całości osoby, która wobec prawdy nigdy nie jest neutralna. Mouroux studiował to zagadnienie - tak drogie dla spirytualizmu francuskiego o inspiracji chrześcijańskiej - w jednej ze swoich pierwszych prac188. W artykule wspomina, że problem ten został jasno przeanalizowany przez św. Tomasza. Z jego doktryny proponuje on zaczerpnąć analizę trzech bardzo znanych tez: „O jedności naturalnej inteligencji i woli; o nieuchronnym wpływie habitus, i o konieczności wyboru celu ostatecznego”189. Każdy człowiek na swój sposób stawia się wobec prawdy: „Każdy człowiek ma swoje bliskie uniwersum, spontaniczne osądy, sekretne sympatie, lecz zawsze działające przez wszystkie kategorie przedmiotów i rzeczywistości”190. Jeśli osoba formułuje krytyczny osąd na temat wartości prawdy w pozornie prostym akcie poznania, to koncentruje w nim całą swoją indywidualną i społeczną historię. Doświadczenie, które naturalnie nie może być inne jak tylko osobowe jest uzasadnieniem dla wielowyrazowego ujęcia prawdy. „Nikt w świecie nie może uciec od wpływów społecznych i od praw rozwoju psychologicznego”191. Dlatego właściwe wydaje się stwierdzenie, że „człowiek nigdy nie jest nagi wobec prawdy”192. Kiedy już raz dokonano wyjaśnienia, że jeśli cała historia osoby wchodzi w działanie i wolność przylgnie do prawdy, to wówczas łatwiej można zrozumieć jak afirmacja prawdy jest aktem moralnym. Wymaga ona wyzwolenia od hipokryzji i wszelkich form egoizmu. Wszystko to nie może przejść ponad trudem nieskończonych batalii i koniecznością poważnej pedagogii wolności193. Wymógł edukacji, będącej przede wszystkim autoedukacją, ukarze [się] o tyle, o ile prawda poruszy wolność i wpłynie na nasze życie. Mouroux nie podaje formuły pedagogicznej, uniwersalnie ważnej dla wszystkich osób. Edukacja do wolności musi być przystosowana do osoby 185 E.C., s. 255-258; por. S.Ch.H., s. 183-184. por. S.Ch.H., s.132. 187 A travers, s. 47. 188 Por. Sur la genèse de la certitude morale, Revue Apologetique 59(1934), 689-702. Ponowne wydanie tego tekstu zamieszczono w: A travers, s. 47-60. Tutaj autor pisze o «certitude spirituelle». 189 A travers s. 48. 190 Tamże, s. 52. 191 Tamże, s. 54. 192 Tamże, s. 55. 193 Mouroux akcentuje ów element podczas jednej konferencji zatytułowanej: Baptême et existence chrétienne, Documentation Catéchistique 7(1950), 12-22 (szczególnie por. s. 18-19). W tej wypowiedzi można zauważyć, że dla Mouroux mówienie o „pedagogii wolności” zbiega się ostatecznie z podstawową ideą „pedagogii chrześcijańskiej”. 186 �50 z jej psychologiczną historią, z wewnętrznymi blokadami osłabiającymi duchowe predyspozycje, które podtrzymują wolność wobec prawdy. Patrząc się na istotę ludzką z każdego punktu zauważamy, że funkcja wolności ciągle prezentuje się według całej skali jej wartości istotowej. W ostatecznej analizie akt wolności podejmowany jest na bazie stanowiska zajmowanego wobec prawdy. Jednakże sama wolność wymaga uwolnienia. Nie można mówić o wolności w abstrakcyjnych sformułowaniach. Trzeba zwrócić uwagę na złożoną konstrukcję składającą się na osobę i jej historię. Wszystko to wyraża paradoks wolności, który chociaż aspiruje do nieskończoności pozostaje skończony i uwarunkowany. Osoba nie może uczynić więcej niż wyrazić swoją wolność. Każda prawda wchodząca w jej horyzont jest dla niej apelem do działania: prawda zmusza zawsze do decyzji. „Jedna rzecz jest niemożliwa: bycie neutralnym. Kto zamierza takim być jest ofiarą iluzji i powierzchownego sentymentu”194. Podsumowując: myślenie religijne, tak jak wszelkie myślenie, dąży do prawdy. Tutaj jednak chodzi o prawdę ostateczną i najbardziej integralną, to znaczy wyrażającą całą sytuację egzystencjalną człowieka. Równocześnie, pomimo tego absolutnego wymiaru, myślenie religijne odznacza się pewną specyficzną „lekkością”, opartą na poczuciu tego, że nie wszystko zależy ode mnie. W swoim myśleniu mogę zdać się na: wewnętrzny głos, prowadzący mnie do prawdy; świadectwo drugiego człowieka, do którego mogę mieć zaufanie; wreszcie na otaczający świat, przytłaczający mnie nie tyle splotem konieczności, ile uwodzący swoim urokiem i zdającym się mówić, że rozgrywające się na nim sprawy nie są aż tak ważne, bo ostateczna prawda leży poza nim. I wreszcie, ta ostateczna prawda nie jest czymś tworzonym przeze mnie. Ma ona raczej charakter daru, który – w swej wolności – mogę przyjąć lub odrzucić. Równocześnie myślenie religijne może się stać źródłem pokusy, aby prawdzie oddać się w tak całkowity sposób, że rodzi to poczucie zwolnienia z własnej odpowiedzialności. 7.2. Wolność wobec Boga Eksplikując to, co zostało powiedziane dochodzi się do najwyższego stopnia wolności człowieka, kiedy jest on postawiony wobec Boga. Trzeba, żeby wolność, tak jak osoba zweryfikowała autentyczne wymiary swojej struktury. Wolność jest wierna swojemu dynamizmowi, wybierającemu całkowitą realizację siebie, jeśli akceptuje to, by całkowicie otworzyć się na transcendencję Boga. Osoba odpowiada na swoje fundamentalnie powołanie otwierając wolność na ten absolutny wybór. Ostatecznie postawa wybrana przez osobę, aby stanąć wobec Absolutu, czy to świadomie, czy mniej świadomie, jest fundamentem każdego osądu wartości. Wybór ostatecznego celu pozostaje nieuchronny195. Alternatywą dla decyzji wyboru Boga jest postawa, oddzielenia się od Niego i preferowania egzystencji absolutnie świeckiej, niezależnej od afirmacji Boga jako Boga. Pomiędzy tymi dwoma ogniskami wolności człowiek musi wyrazić się w fundamentalnej opcji, w decyzji egzystencjalnej, na temat fundamentu, który chce uczynić własnym. Jak wielka jest pokusa, aby wybrać „przeciwko Bogu” można dziś łatwo zrozumieć. Przez długi czas inteligencja zachodnia dosłownie propagowała taki typ „człowieka, który jest najwyższą instancją dla człowieka”, uważała też, że „świadomość ludzka jest najwyższą formą boskości”; wcale nie mało było ludzi, którzy deklarowali swoją niezdolność do wyjścia z zaklętego kręgu immanentyzmu196. Tamże, s. 58. por. Tamże, s. 55. 196 por. J. Mouroux, La hiérarchie des biens, dz. cyt., s. 124. 194 195 �51 Mimo takiego, dość rozpowszechnionego duchowego klimatu, każdy teolog chrześcijański posiada realną możliwość, aby ukazać nierozumny charakter proponowanej opcji, nieadekwatnej dla wyjaśnienia problemu ludzkiego. Mouroux czyni to na drodze negatywnej, ukazując dlaczego człowiek autonomiczny, wewnątrz określonych ograniczeń nie może być bogiem wobec siebie samego: odrzucenie ostatecznej zależności czyni człowieka duchowo uboższym197; pozytywnie ukazuje to poprzez przeegzaminowanie naszej osobowej natury prowadzącej do odkrycia, na ile wolność jest solidarna i zawiera się w sieci relacji, nie tylko z kosmosem, ale z innymi ludźmi i z samym misterium Boga, w którym znajduje najwyższą doskonałość. „Duchowa wolność jest zaangażowaniem, z powodu którego byt rozwija się, posiada i spełnia siebie, oddając siebie Bogu”198. Bóg jest najbardziej pewnym zbawieniem osoby. Na bazie tego przekonania Mouroux może dodać, że tylko On jest najwierniejszą gwarancją ludzkiej wolności. Jeśli osoba pełniej otworzy się na Boga, pełniej też zrealizuje siebie samą. „Wolność, która jest dokładnie żywą odpowiedzią, pulsującą i potężną, wzrasta w tym samym czasie, w którym osoba zmierza do udoskonalenia samej siebie. Wyzwolenie staje się miarą spersonalizowania”199. W tej perspektywie wyjaśnia się jak poważna jest dwuznaczność, według której Misterium Boga jest ukazywane jako pochłaniające wolność człowieka. Mouroux odwołując się do św. Pawła przypomina współczesnemu człowiekowi, że również takie bardzo „budzące lęk” przeznaczenie ujawnia się w czasie, nie jako zagrożenie dla wolności człowieka, ale jako ciągły apel na jego korzyść: „…apel nie jedyny, ale zwielokrotniony na przestrzenni upływających dni i zbiegający się z przebiegiem każdego dnia, spowity w aktualnym działaniu łaski; ona nie gasi, ale ugruntowuje wolność ludzką, ponieważ bez ruchu wolności osobowej nie może być autentycznej odpowiedzi Bogu, możliwości usprawiedliwienia, zbawienia chrześcijańskiego”200. W swej refleksji Mouroux wprowadza jeszcze głębszą prawdę: Bóg nie jest tylko gwarantem i fundamentem naszej wolności, ale jest jej Panem. Bezpośrednio oznacza to, że „nie istnieje żadne przejście na mocy prawa między ziemią i niebem, i że wolność człowieka musi być poddana panowaniu Boga”201. Całe skierowanie człowieka ku Bogu znajduje najdokładniejszą konfigurację, jeśli użyjemy na jego określenie terminu posłuszeństwo. W sercu wolności, jak w sercu osoby, zawarty jest paradoks: posłuszeństwo objawia się jako warunek fundamentalny autentycznej wolności. Fundamentalnie, ponieważ właśnie w centrum wolności nie ma autonomii, ale dobrowolne podporządkowanie się. „W efekcie człowiek odrzuca, jako wolność niższą, ale zawsze kuszącą, która mówi tak i nie, aby przystąpić do wolności wyższej głębszej, która jest prawdziwie religijna, to wolność mówiąca tak stopniowo, w sposób spontaniczny i wolny poprzez pośrednictwo Chrystusa (Gal 5,1)”202. W Jezusie Chrystusie zostało nam objawione to, że każdy człowiek jest chciany przez Ojca jako syn w Synu. Ta nowa świadomość nie przekreśla w chrześcijaninie fundamentalnej powinności posłuszeństwa Bogu, ale pozwala by była ona autentycznie możliwa. Dialektyka wolności, która staje się autentyczna w posłuszeństwie Bogu ma swoje własne imię, a jest nim wiara. 197 Por. S.Ch.H., s. 136-137. Tamże, s. 138-139. 199 Tamże, s. 167. 200 M.d.T., s. 226; H. BOUILLARD, Karl Barth, t. II, Paris 1957, 162-163. 201 Tamże, s. 283. 202 A travers, s. 129. 198 �52 Wiara w Chrystusa przyjmuje wolność sięgając aż do jej korzeni, prowadzi ją do pełnej realizacji. Spełnienie i uzdrowienie, które ofiaruje wolności wiara w żadnej mierze jej nie paraliżuje. Bóg bowiem nie wybrał człowieka, aby narzucać mu swoją władzę, za pomocą absolutnie jasnego rozumowania, lecz z pomocą objawienia siebie w cieniu znaku i świadectwa: „Świadectwo niesie ze sobą światło nie oczywistości czy rozumowania”203; zatem sama wiara wymaga aktu wolności. Nikt z ochrzczonych nie może chlubić się możliwością posiadania raz na zawsze łaski Boga. W rzeczywistości chrześcijanin musi walczyć w sobie samym i przeciwko sobie, aby być duchowo wolnym: „jego inteligencja i jego wola potrzebują oczyszczenia. Głębokie duchowe pokłady muszą być uzdrowione i powtórnie ukierunkowane”204. 8. Osoba i miłość Pytając o syntetyczny czynnik pozwalający osobie wolnej trwać wobec prawdy i Boga w sposób najbardziej adekwatny, jednocześnie pytamy jak można ukierunkować życie osobowe? Pod jakim wpływem instynkty, efektywność, inteligencja mogą dojść do owocnej syntezy? Rozważania Mouroux na temat dynamizmu wolności potwierdzają to jak bardzo znajduje się ona w centrum osoby. Pozwala to stwierdzić, że „wolność ma swoje centrum i jest nim miłość”205. Między wolnością i miłością zachodzi ruch kołowy, jest on istotny i egzystencjalny. Obydwa ogniska są nieodzowne, aby osoba zaczerpnęła ze swojego najbardziej autentycznego źródła. Wolności i miłość nigdy nie są momentem cząstkowym życia osobowego, angażują je w całkowitym akcie, który wprowadza je w jego oryginalną naturę, w samo centrum bytu. „Wolność wprowadza w centrum osoby, jednakże ona sama posiada centrum, jest nią miłość. Z miłością jesteśmy więc w centrum bytu. Na tyle, na ile miłość ma wartość, na tyle ma także wartość byt”206. Twierdzenie, że eligere zawiera zawsze diligere, zakłada konieczność istnienia miłości w wolności, jednakże właśnie to stwierdzenie niepostrzeżenie otwiera na drugi krok, poszerzający pełnię wolności w miłości, to, co wyzwala ze wszystkich zniewoleń: Dilige et quod vis fac. „Kochaj twoją powinność, twojego Boga i braci i czyń to, co chcesz. Ponieważ tym, co będziesz chciał będzie lojalność, czystość, sprawiedliwość, ofiarność, jednym słowem całe dobro. Kto mógłby kochać w sposób absolutny, ten byłby zupełnie wolny, ponieważ dla niego czynienie tego, co chce i czynienie tego, co powinien byłoby jedną i tą samą czynnością”207. Refleksja na temat miłości zaprezentowana przez Mouroux jest podobna do jego koncepcji misterium osoby. Również w tym przypadku, Mouroux proponuje, by nie zatrzymywać się na szukaniu w niej definicji scholastycznej, ale z drugiej strony, by nie gubić się w psychologicznych opisach. Jeśli ukazuje się perspektywa, otwierana przez miłość jako cnota wyróżniona obok innych cnót, Autor proponuje uchwycić w niej, za pomocą, charakterystycznych paradoksów, istotny dynamizm, ukazywany przez misterium miłości. Priorytet zatem daje ontologii. W tym względzie często korzysta ze znajomości św. Tomasza. Takie zaplecze intelektualne uznał za najbardziej słuszne, ponieważ obejmuje ono istotną strukturę miłości, również w jej wymiarze psychologicznym. 203 A travers, s. 21-22. Tamże, s. 16. 205 S.Ch.H., s. 176. 206 Tamże. 207 Tamże, s. 141. 204 �53 Zastosowanie przez Mouroux kategorii paradoksu, pozwala mu nie zamykać się w tezach, podczas definiowania wielowymiarowego misterium, a jednocześnie pozwala to otworzyć się na najbardziej głębokie intuicje intellectus fidei. Znajduje to precyzyjne odzwierciedlenie również w przypadku miłości. Mouroux przedstawia wykaz paradoksów, aby przybliżyć czytelnikowi misterium wiary: 1) „Miłość jest pasywna i aktywna”208 - w innych kategoriach jest ono „porywem wskrzeszonym przez dar” 209; 2) „Miłość jest jednością i ruchem”210 - „aby zdefiniować miłość trzeba zachować nieustający związek w ruchu i odpoczynku, posiadania i pragnienia, Obecności i Nieobecność”211; 3) Trzeci paradoks uznaje się w fakcie, że „Miłość jest afektywnością i wolnością”212; 4) Czwartym: „Miłość jest w nas duchem i ciałem”213; jest ona jak „wewnętrzny poryw duchowy”214. 5) Piąty paradoksalny aspekt miłości, „najbardziej ważny ze wszystkich, ponieważ decyduje o jej sensie”215, wyraża się w tezie, że „miłość jest pragnieniem i darem”216, precyzyjniej mówiąc jest tym kierunkiem, w którym „pragnienie jest rozwijane i przyciągane przez dar”217. Na ile badanie na temat miłości jest złożone, na tyle jest łatwo wyczuwalne intuicyjnie. Mouroux ma świadomość, że nie może wyczerpać tak rozległej tematyki i proponuje skupić się na jej fragmencie, tzn. na paradoksach, o których już była mowa218. Jednakże jego próba objęcia dialektyki konkretnej miłości na poziomie ontologicznym, zmierza efektywnie do wyznaczenia istotnej struktury i prawdziwej perspektywy jej realizacji: miłość narzeczeńska między mężczyzną i kobietą. Analiza miłości ludzkiej prowadzi do refleksji na temat odkupienia człowieka, tzn. mówi o miłości Boga, będącej „celem, doskonałością i wywyższeniem kosmosu”219. Podobnie jak wolność, miłość nie uczestniczy wyłącznie w wielkości człowieka, ale również w napięciach, które zostały nałożone przez grzech: miłość ludzka jest zawsze jutrzenką i prośbą o odkupienie. Także w tym przypadku sposób postępowania Mouroux jest bardzo dynamiczny. Nie proponuje definitywnych syntez, ale raczej przeświadczenie i refleksje skierowane ku pełni, która w rzeczywistości zawsze wymyka się nam, ponieważ jest szersza od naszego spojrzenia. Pełnia, w której miłość jest centrum jest pełnią misterium osobowego. „Miłość prawdziwa nie istnieje inaczej jak tylko między osobami”220; dlatego – według Mouroux - każda inna analiza na temat miłości byłaby w części nieskuteczna, jeśli nie zostałaby uzgodniona z konkretnymi warunkami osoby221. Refleksja Mouroux o miłości rozpoczyna się wyraźnym podkreśleniem jej afirmacji, koniecznej i nieodzownej, „ponieważ przynależy do struktury bytu Tamże, s. 181. Tamże, s. 182. 210 Tamże. 211 Tamże, s. 183. 212 Tamże. 213 Tamże, s. 184. 214 Tamże, s. 185. 215 Tamże. 216 Tamże. 217 Tamże, s. 187. 218 Por. Tamże, s. 185. 219 S. Francesco di Sales, Traite de l’Amour de Dieux, X, 1; cyt. w.: S.Ch.H., s. 204. 220 S.Ch.H., s. 181. 221 Por. Tamże, s. 187. 208 209 �54 stworzonego”222. Nasz Autor opiera swój osąd na poglądach św. Tomasza z Akwinu, który utrzymuje, że miłość jest „inklinacją natury wpisaną w byt przez Autora natury”223. Takiej definicji odpowiada bezpośrednio jeszcze inne sformułowanie: miłość jest „naturalną harmonią bytu z jego celem”224. Cel, o którym św. Tomasz i Mouroux mówią, jest w ostatecznej analizie samym Bogiem, przez wielką kosmiczną moc miłości pociągającym całe stworzenie z powrotem do siebie. W ten sposób Bóg zaświadcza swoją obecność w stworzeniu nie tylko za pomocą bytu, którym obdarowuje stworzenie, ale również za pomocą ruchu, wyzwalanym w samym sercu wszystkiego co istnieje225. Inklinacja ta, „będąca zasadą ruchu, który zmierza do ukochanego celu”226, jest rozprzestrzeniona w całym stworzeniu, lecz w sposób szczególny obecna w człowieku. Jego duch został ukonstytuowany przez oryginalną harmonię z Bogiem227. Dla Mouroux, jak i dla św. Tomasza, miłość stworzenia rozumnego wobec Boga jest jego ostatecznym celem, „najwyższą wartością tu na ziemi i światłem dla jego ducha i egzystencji”228. W tym radykalnym impulsie jest „zasada wszystkich aktów”229, która popycha człowieka w kierunku Boga „jako do swojej zasady, przykładu, celu”230, w Nim trzeba szukać spełnienia każdej miłości, wyłaniającej się ze świata. „Kiełkujące zboże, śpiewający ptak, kołyszące się morze, gwiazdy, wszystko to na swój sposób kocha Boga”231; jednakże tylko w człowieku żyje naturalna miłość Boga w jego racjonalnej i wolnej naturze. Fakt ten stoi u podstaw szczególnej wyjątkowości miłości ludzkiej. Tej, która jest obecna w całym stworzeniu. Jeśli z jednej strony miłość ludzka jest istotnie związana z każdą inną miłością, którą Bóg obdarza stworzenia powołane do istnienia. Człowiek został stworzony w sposób rozumny i wolny, więc miłość jest w nim podniesiona do stopnia świadomości nieobecnej w całej reszcie stworzenia. Mówiąc o człowieku, obydwa motywy muszą być jednakowo brane pod uwagę. Ta „tajemnicza i konieczna sprężyna wszystkich jego aktów”232, będąca naturalną miłością Boga, pozwala człowiekowi stopniowo prosić o personalizację siebie i kosmosu. Obecność naturalnej miłości Boga, poprzedzającej wolność człowieka, pozwala lepiej zrozumieć, że dynamizmy osobowe nie mogą być nigdy oddzielone od miłości. Nade wszystko rozum nie powinien oddzielać się od więzi z Absolutem, która go konstytuuje. Również wiara nie może zaspokoić pragnienia rozumu, gdyż nie ofiaruje mu oczywistości poznania swojego przedmiotu. Pragnienie poznania zostaje spełnione na innym poziomie, na poziomie miłości. Dlatego też rozum musi oddać się miłości i tylko w niej może znaleźć najpełniejsze spełnienie siebie.233. Spełnienie rozumu i poznanie Boga są - w tej perspektywie - czymś jednym. Na tym poziomie chodzi o poznanie, które zawsze jest zanurzone w Miłości, zawsze jest tym, „co wyzwala, animuje i podtrzymuje całą aktywność ducha”234. W ten sposób Mouroux otwiera możliwość nowego odczytania tomistycznego aksjomatu, często 222 Tamże, s. 176. STh, I, 60, 1, 3; por. w : S.Ch.H., s. 176. 224 STh, I-a, II-ae, 26, 1; por. w: S.Ch.H., s. 176. 225 por. S.Ch.H., s. 176-177. 226 STh, I-a II-ae, 26,1; por. w: S.Ch.H., s. 176. 227 Por. S.Ch.H., s. 177. 228 A travers, s. 160. 229 S.Ch.H., s. 176. 230 Tamże, p. 177. 231 Tamże, s. 180 232 Tamże, s. 177. 233 Por. Bulletin de l’Union des Religieuses Enseignantes, 1950, s. 20. 234 A travers, s. 159. 223 �55 przez niego przywoływanego: „Miłość naturalna odpowiada (jest współnaturalna) bytowi, który pragnie przedmiotu pragnienia”193. Chrześcijanin może poznać, doświadczalnie, że owa współnaturalność jest efektem absolutnie wolnej dobroci o wiele większej od jego własnej: „Przystosowanie się podmiotu miłość wiąże się z uniżeniem jej przedmiotu tj. Boga, ostatecznego celu, Osoby godnej adoracji, nieomylnej i nieskończenie godnej miłości”235. Jeśli tak określi się cel ostateczny, to w ten sposób poznający rozum znajduje swój prawdziwy status i prawdziwą skuteczność: „Tym bardziej kocha się rzeczywistość, im bardziej prawdziwie poznaje się jej cel ostateczny. Im bardziej rozum jest posłuszny porywowi miłości, tym bardziej staje się zdolny do afirmowania rzeczywistości i misterium Boga”236. Dynamizm osoby odkrywany w refleksji filozoficznej znajduje swoje głębokie i autorytatywne potwierdzenie w objawieniu Boga jako agapé: im bardziej wzrasta w nas miłość, tym bardziej ta współnaturalność z Bogiem Trynitarnym staje się dotykalna. „Kto nie kocha, nie poznał Boga, ponieważ Bóg jest miłością” (1 J 4,8). Zawsze człowiek upodabnia się do Boga dzięki miłości i jest przez Niego przebóstwiony. Jakkolwiek rozumie się proces przebóstwienia, bezpośrednie porównanie zawarte jest w ludzkim poznaniu. Im bardziej człowiek upodabnia się do Boga, tym bardziej wzrasta w współnaturalności pomiędzy podmiotem poznającym i przedmiotem poznawanym, „im bardziej współnaturalność jest głęboka, tym bardziej prawda jest pochwycona i rozprzestrzenia się w przebóstwionym poznaniu, którym jest wiara oświecona przez miłość”237. W konsekwencji; skutkiem tego jest wyłonienie się wyłania się problem miłości jako aktu osobowego238. Człowiek pozostawiony sam sobie, opierając się na własnych siłach jest faktycznie niezdolny do osiągnięcia najwyższej głębi miłości: „Człowiek upadły nie może już więcej kochać Boga w sposób nadprzyrodzony. Jest on oddzielony i wyłączony z raju. Nie ma więcej bytu i siły boskiej pozwalającej mu poznawać Boga jak poznaje siebie i kochać go jak kocha siebie. Ponieważ nie jest już więcej synem Bożym w sensie ścisłym tego słowa, nie jest już więcej związany z Bogiem, w aktywności istotnej dla syna, którą jest miłość synowska”239. Szczytem personalizacji, ku której miłość zmierza, jest caritas. Ta głębia miłości jest przede wszystkim czystym darem Boga, czynionym z siebie, by „wyzwolić osoby, które mogą wejść w komunię z osobami boskimi poprzez dzieło Chrystusa”240. Caritas jest darem absolutnie darmowym: nikt poza Bogiem nie może jej stworzyć. Człowiek nie jest zwolniony z odpowiedzialności. Wobec człowieka, ogarniętego przez miłość caritas, wymagana jest efektywna dyspozycyjność i realna wolność, by mógł przyjąć wielkoduszność Boga. „Bóg, który przychodzi, wchodzi tylko tam gdzie Mu się otworzy. Bóg, który wybiera chce również być wybranym. Bóg, który się ofiaruje, prosi, by człowiek również Mu się oddał. Bóg, który się uniża oczekuje, by człowiek pozwolił Mu na przemianę”241. Tylko wewnątrz tej logiki darmowości Boga staje się zrozumiała antropologiczna zasada, bardzo cenna w nauczaniu chrześcijańskiemu, według którego „człowiek jest na ziemi jedynym stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego, nie może on odnaleźć w pełni siebie samego inaczej jak tylko przez bezinteresowny 193 STh, I-a II-ae, 26,1; w: S.Ch.H., s. 177. A travers, s. 160. 236 Tamże s. 159. 237 Tamże s. 161. 238 Por. S.Ch.H., s. 181. 239 S.Ch.H, s. 204. 240 Tamże, s. 208. 241 Tamże, s. 208-209. 235 �56 dar z siebie”242. Miłość caritas nie tylko wymaga wolności człowieka, ale w tym samym czasie ją realizuje. W caritas, wszystkie paradoksy miłości znajdują punkt równowagi. Mouroux nie neguje zagrożenia jakimi są grzech i egoizm dla egzystencji miłości i zarazem wskazuje pozytywną rolę pragnienia w kondycji stworzeń. Człowiek jako istota uboga duchem nigdy nie ustanie w poszukiwaniu własnego spełnienia. Element pragnienia odgrywa istotną rolę w ludzkiej miłości. Chrześcijańska caritas nie wyklucza dynamizmu pragnienia, gdyż sama jest pragnieniem Boga rozpoznanego i kochanego jako prawdziwy cel osoby. Miłość chrześcijańska pozwala kochać Boga nie tylko jako Dobro absolutne, ale również jako nasze Dobro totalne. „Będąc Dobrem jest absolutną radością, będąc moim Dobrem, czyni to źródłem radości”243. W tej perspektywie Bóg, źródło i cel miłości, jest postawiony poza jakimkolwiek rozdzieleniem pragnienia i daru. Co więcej, sam Bóg oddaje się po to, aby być upragnionym i posiadanym przez człowieka. W ten sposób zasadnym staje się powiedzenie, że im bardziej stworzenie przyjmuje Boży dar, tym większe będzie jego pragnienie przyjmowania Go. Również św. Tomasz, którego teksty w tym aspekcie analizuje Mouroux ze szczególną uwagą, nie tworzy między pragnieniem i darem sztucznego rozdziału. Przede wszystkim św. Tomasz zauważył między dwoma aspektami doświadczenia wiary głęboką i wzajemną implikację: „Gdzie miłość jest większa i pragnienie jest większe. Pragnienie w pewien sposób kształtuje tego, kto pragnie spełnienia i zarazem czyni go gotowym na przyjęcie tego czego pragnie”244. Obustronny związek pragnienia i daru może być potwierdzony przez osobiste doświadczenie tych, którzy doświadczają miłości Boga wlanej w ich serce. Jeśli odkrywam, że miłość jest moim prawdziwym dobrem i radością wówczas „za pomocą mojego ciała, z pomocą mojego ducha nie mogę nie pragnąć tej błogosławionej obecności, mieszkania Boga we mnie, spełnienia miłości w nowej społeczności z Ojcem, Synem i Duchem”245. Posiadanie i dar, to dwa wymiary miłości, które nie pozwalają jej zamknąć się w egocentrycznym kręgu. Miłość otwiera osobę na transcendencję drugiego i innych. Dar, który Bóg czyni z siebie człowiekowi wyzwala go. W napięciu miłości antropologia chrześcijańska osiąga swój największy szczyt. Rzeczywiście dla miłości znamiennym jest, że przewyższa każdą antytezę: między subsystencją a komunią, miłością siebie i miłością Boga. Poza tym człowiek aktualizuje swoją ostateczną celowość: „Ponieważ miłować Boga w tym świecie to miłować siebie samego według najwyższego wymogu, własnego naturalnego dążenia. Miłość jest własną doskonałością i pełnym uczestnictwem w Bogu. Polega ona na kochaniu własnej duszy według wolności powołania i przykazania Bożego”246. 9. Podsumowanie Kiedy Jean Mouroux opublikował Sens chrétien de l’homme, wielu jemu współczesnych uznawało za swoje humanistyczne credo następujące hasło: „im więcej człowiek przekaże Bogu, tym mniej zatrzyma dla siebie”247. Refleksja naszego Autora jest przeciwna tej fałszywej alternatywie i ukazuje jak misterium osoby staje się 242 GS, 24. S.Ch.H., s. 286. 244 STh, I, 12.6, cyt. za: A travers, s. 161. 245 S.Ch.H., s. 226. 246 Tamże, s. 228. 247 K. Marx, Manoscritti economico-filosofici (1844), wyd wł. N. Bobbio, Torino 1968, 72. 243 �57 inspirującą prawdą, poprzez otwarcie się z całym człowieczeństwem na Boga Jezusa Chrystusa. Sposób, za pomocą którego Mouroux przybliżył misterium człowieka spowodowało dowartościowanie paradoksów, ukazujących ludzką inteligencję. Każdy z nas jest konkretną jednością daną w wielości funkcji i duchowych tendencji. Żadna z nich nie może być wyizolowana jako absolutna. To stało się tragicznym błędem materializmu, skutkującym nieuchronnym pomniejszającym człowieka, ponieważ nie respektuje jego wartości ontologicznej. Jest to również błąd odcieleśnionego spirytualizmu, który odrywa się od rzeczywistości, od wszystkiego, co jest materią. Taka antropologia jest różna od chrześcijańskiej koncepcji człowieka. Chrześcijaństwo rzeczywiście wychowuje człowieka do zainteresowania wszystkim tym, co ludzkie, dlatego zainteresowane jest całym światem. „Chrześcijanin zatem nie jest uciekinierem, który wycofuje się z obecności w świecie. Przeciwnie jest zaangażowany jako osoba w zbawienie świata”248. Aby uniknąć tych dwuznaczności, Mouroux przypomina, że przemiana naszego bytu i realizacja powołania do stania się synami Bożymi, nie mogą być zrealizowane za pomocą wyłącznie sił ludzkich. Poza tym istnieje nieporządek, który wprowadza obecność grzechu w samo centrum osoby. A zatem niemożliwym jest, by zdać zdać sobie w pełni sprawę z tego, na ile człowiek pozbawiony jest energii koniecznej do bycia prawdziwie człowiekiem. Antropologia Mouroux dotyka oryginalnego aspektu humanizmu chrześcijańskiego: specyfiki, nieuchronnie wyłaniającej się każdorazowo, gdy człowiek dąży do doskonałości: „Ty jesteś nazbyt wielki! Nazbyt wielki przez naturę i przez łaskę. Z tego powodu nie możesz nigdy stać się doskonałym synem Boga - jakakolwiek byłaby twoja rasa - przez siebie samego: potrzebne jest miłosierdzie Boże i Łaska Jezusa Chrystusa. Jeśli ty jesteś zranionym bytem – kto mógłby to zanegować? Jest ci potrzebna miłość i krzyż Jezusa Chrystusa, aby Cię uzdrowić”249. W tej perspektywie Mouroux odkrył wartość niektórych idei św. Pawła służących zintegrowaniu świata materialnego w antropologii chrześcijańskiej. Chrześcijanin uzdrowiony przez łaskę Chrystusa wie, że cały kosmos znajduje w swoim Zbawicielu zasadę istnienia, ruchu i doskonałości ponieważ „Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie” (Kol 1, 16b-17). „Odzyskawszy własną tożsamość, humanizm chrześcijański może prowadzić dialog ze wszystkimi współczesnymi humanizmami. Dialog ten często nie jest pozbawiony konfliktów”250. Mouroux czyni wysiłki, aby doprecyzować centralne usytuowanie człowieka postawionego na skrzyżowaniu kosmosu i Tajemnicy. Inaczej mówiąc, nasz Autor posługiwał się bogactwem ofiarowanym mu przez tradycję chrześcijańską, aby ocalić jedność natury i łaski. Człowiek nie jest wyłącznie naturą, tak samo jak nie jest tylko transcendencją. Próba zrozumienia tej paradoksalnej jedności charakteryzuje wkład antropologiczny Mouroux. Ponieważ „wydaje się, że sens sacrum zniknął z inteligencji i wrażliwości ludzi współczesnych”251 - taka konkluzja zawarta jest w Sens chrétien de l’homme myślenie chrześcijańskie nie powinno ustawać w wysiłkach patrzenia na człowieka „z poczuciem religijnego podziwu i nieskończonego respektu”252. Jeśli rozważy się człowieka w całości jego wymiarów kosmicznych i teologalnych, być może łatwiej będzie uznać, że człowiek jest rzeczywistością sakralną: Res sacra homo. „W 248 S.Ch.H., s. 22. A travers, s. 125. 250 Słowa te są użyte przez A. Etcheverry, Le conflit actuel des humanismes, Roma 1964, 56. 251 S.Ch.H., s. 237. 252 Tamże. 249 �58 rzeczywistości sacrum jest własną cechą Boga, rozważanego precyzyjnie jako Bóg, lecz jest również ze wszech miar cechą tego wszystkiego, co prowadzi do Boga”253. Sakralność zatem określa człowieka, ponieważ w sposób sobie właściwy ukazuje w nim obecność misterium, będącego uczestnictwem w bycie samego Boga. Wiek XX ujawnił swoje gorzkie doświadczenie rewolty przeciwko człowiekowi, którego paradoksalnie chciał wywyższyć ponad wszystko za każdą cenę. Duża część nowożytnych i współczesnych myślicieli rzeczywiście straciła sens sacrum i nie tylko uczyniła Boga obcego człowiekowi, ale nieuchronnie sprawiła, że ludzie stali się obcy jedni drugim254. To dramatyczne doświadczenie jest nie do wyjaśniania dla humanizmu ateistycznego. Jak wyjaśnić dekadencję człowieka, kiedy ignoruje się jego autentyczną wartość? „Dekadencja człowieka nie ma sensu, jeśli jest widziana wyłącznie ‘z dołu’. Epoka, która gubi sens sacrum, gubi zarazem normalny środek, by zrozumieć swoją dekadencję, ignoruje duchową biedę człowieka, ponieważ nie zna jego wielkości”255. Dziś z powodu przyśpieszenia, ciążącego na procesie sekularyzacji, nie mówi się o sakralności człowieka. A.M. Greeley wyraził opinię, że z punktu widzenia socjologii religii teologia sekularyzacji jest w rzeczywistości owocem kolosalnego błędu256. W efekcie tego, realnie sakralność człowieka może być dowartościowana w jej wartości ontologicznej tylko w postawie szacunku do wymiaru religijnego. Chrześcijaństwo odkrywa i ofiaruje ostateczny sens życia każdemu człowiekowi. Teologia nie może nie dostrzegać tego bogactwa bez zaniedbania swojej podstawowej sobie właściwej misji. Skoro istnieje zasada, według której każde podobieństwo między misterium bytu i misterium Boga jest zawsze naznaczone jeszcze większym niepodobieństwem, to trzeba powiedzieć, że doświadczenie wiary, mimo że jest czystym darem, jest czymś, co człowiek może, zrozumieć, przyswoić sobie i żyć tym, ponieważ odpowiada ona na autentyczne ludzkie pragnienia. Jeszcze raz potwierdza się klasyczna zasada istotowego związku łaski z naturą (gratia praesupponit naturam)257 Tamże. Por. S.Ch.H., s. 237. 255 Tamże. s. 240. 256 A. M. GREELEY, L’uomo non secolare. La persistenza della religione, Brescia 1957, 7-8; 9. 257 Por. A. Perzyński, Z historii problemu łaski, Warszawa 2010, 53-71. 253 254 �59 III: Niepokój religijny i doświadczenie [89,9] Człowiek jest bardziej oswojony z nieszczęściem niż z upragnionym szczęściem. Chrześcijaństwo objawia mu nasycenie, do którego zaprasza go łaska. Wyczekiwanym szczęściem jest Ktoś, Ten, kto daje szczęście, sam Bóg. Jezus nam daje swój pokój. (J.-M. Lustiger, Bądźcie godni swego człowieczeństwa, s. 93) Postacią symboliczną dla genezy współczesnej filozofii człowieka jest św. Augustyn. Już sama idea, by mówić o człowieczeństwie, o jego upadkach i wzlotach, o dramacie jego istnienia – językiem w pełni ludzkim, zdradza swe augustyńskie pochodzenie. Myśl o niespokojnym sercu człowieka, które może ukoić tylko spotkanie z Bogiem, znalazła swą kontynuację z jednej strony w koncepcjach ludzkiego poznania emocjonalnego, na przykład „przez serce” u Pascala i „przez miłość” u Schellera, a z drugiej – w generalnej wizji człowieka jako istoty gdzieś pielgrzymującej (Bergson, Teilhard de Chardin, Marcel i Mouroux). Analizy wewnętrznego poczucia czasu, tak doniosłe dla Husserla i Heideggera, są w prostej linii kontynuacją badań augustyńskich. Trzeba podkreślić na korzyść współczesnej filozofii człowieka, że jej zainteresowanie człowiekiem nie jest rezultatem jakiejś po manichejsku pojmowanej pogardy dla materii czy dla ciała. Zainteresowania człowiekiem rozkwitają przecież dziś, w wieku wnikliwych badań nad materią oraz sukcesów człowieka w dziedzinie jej podboju. Sukcesu, który budzi także niepokój, zważywszy na przerażające niekiedy możliwe jego skutki. W tej sytuacji refleksja nad człowiekiem stała się koniecznością chwili. Trzeba nam dziś głębiej zrozumieć człowieka i to nie tylko dlatego, że człowiek nadal jest niezgłębioną tajemnicą, ale także dlatego, by świat, na którym człowiek żyje, nie wyleciał pewnego pięknego poranka w powietrze. Podejmując tematykę chrześcijańskiego sensu rozumienia człowieka Mouroux chciał skoncentrować swoje badania bardziej na aspiracjach konkretnego człowieka, niż na analizie elementów formalnych konstytuujących człowieczeństwo. Zamierzał podążać aż do samej głębi ludzkiego serca, do odkrycia relacji wiążącej człowieka z Bogiem, której kulminacją jest Misterium Paschalne. Ostatecznie, relacja, która czyni osobę ludzką „misterium zakorzenionym w sacrum”258 jest za każdym razem święta, sakralna. W niniejszym rozdziale przyjrzymy się podstawowym liniom perspektywy badawczej przyjętej przez Mouroux; dzięki tej perspektywie odkrywa on przed nami, w jaki sposób dynamiczna wizja osoby może stanowić bazę dla lepszego rozumienia chrześcijańskiego doświadczenia wiary. Antropologiczna koncepcja Mouroux, ukazując personalizm wiary chrześcijańskiej, stawia w centrum człowieka. Tym samym może ukazać wartość i celowość doświadczenia niepokoju religijnego i zarazem wyjaśnić, jaki jest jego związek z fundamentalną pewnością wiary. Punkt widzenia, koncentrujący uwagę na sposobie w jaki Bóg ukazuje się w stworzeniu, znajduje odbicie w egzystencji człowieka. Ludzkie doświadczenie religijne staje się tym samym bardziej zrozumiałe i przygotowuje adekwatne rozumienie doświadczenia chrześcijańskiego. 258 S.Ch.H., s. 237. �60 Niepokój religijny jest rzeczywistością złożoną, zawierającą wiele poziomów głębi i stąd wymaga wielu wyjaśnień. Rozmaite i rozbieżne są wyjaśnienia dane przez filozofów i uczonych. Nie sposób uzgodnić wspólnej wersji tych wyjaśnień. Niemożność jednoznacznego określenia treści niepokoju religijnego sprawiał, że pojawiły się wyjaśnienia, szukające jego przyczyn w uwarunkowaniach psychicznych. W tym kierunku szły przede wszystkim środowiska protestanckie i orientacji jansenistycznej. Szczególnie janseniści podkreślają, że ostateczne wyjaśnienie religijnego niepokoju ma źródło w lęku człowieka w obliczu losu, w teologicznym terrorze przeznaczenia. Wielu filozofów immanentystów upatruje przyczyny niepokoju religijnego w metafizycznym horror vacui; egzystencjaliści podnoszą kwestię przerażającej samotności człowieka spowodowanej przygodnością i skończonością ludzkiego ja. Krótko mówiąc, znajdujemy się wobec różnorakich propozycji wyjaśnienia genezy niepokoju religijnego, jednak bez satysfakcjonujących rozwiązań. Refleksja teologiczna Mouroux stopniowo prowadzi do rozwiązania głębszego i bardziej całościowego. Przekraczając wyjaśnienie immanentystyczne, uzgadnia z prawdą Objawienia to, co jest dla niepokoju religijnego istotne259. Na próżno szukałoby się w dziełach Mouroux systematycznego wykładu teologii niepokoju religijnego, bezpośrednio omawiającego ten problem. Będąc dlań zarazem przedmiotem badań filozoficznych i teologicznych, problem niepokoju religijnego jest raczej kluczem do interpretacji jego koncepcji wiary zawartej w najważniejszych pracach: Sens chrétien de l’homme, Je crois en Toi, L’espérience chrétienne, le Mystère du temps260. W jednym z paragrafów zostanie omówiona problematyka nieuchronności i chrześcijańskiej wartości niepokoju. Chrześcijańskie poszukiwanie sensu człowieczeństwa, wiary, doświadczenia czasu w żadnym razie nie pozwala uciec od nieusuwalnego wewnętrznego napięcia, jakim jest niepokój religijny. Jego dynamizm nie pozwala człowiekowi zagrzać miejsca w prowizorycznym, parcjalnym spokoju, lecz wyrzuca go stamtąd, popycha do otwarcia na cały byt, na pełną wolność i komunię miłości. Powrócimy po raz kolejny do myśli Blondela. Ukazał on nie tylko niektóre ontologiczne aspekty niepokoju, ale przedstawił również przekonujące rozwiązania nasuwających się w związku z tym problemów. Właśnie w tej dziedzinie Mouroux współdzieli razem z niektórymi teologami francuskimi „pewien rodzaj synostwa” 261 wobec Blondela. 1. Objawienie - płaszczyzna osobowa Do największych i najważniejszych tematów podejmowanych przez Sobór Watykański II należy bezspornie temat Objawienia. W pewien sposób jest to zrozumiałe samo przez się, ponieważ chrześcijaństwo jest religią Objawienia. Autor Listu do Hebrajczyków w ten sposób wyraża ten stan rzeczy na samym początku swego tekstu: „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach - chodzi o czas, w którym Jezus działał Należy zauważyć, jak wiara jest - z jednej strony - “pryncipium twórczej interpretacji” (M.d.T., s. 99) zdolne do nadania niepokojowi nowego, autentycznego wymiaru. Z drugiej strony należy odnotować “pryncipium transformacji ontologicznej” (tamże), które otwierając niespokojne serce (cor inquietum) na Objawienie, sprawia, iż człowiek osiąga najwyższy wyraz własnego misterium osobowego. 260 W języku teologicznym naszego autora często powraca tematyka niepokoju. Przykładowo można przywołać jego artykuły opublikowane wyłącznie po hiszpańsku: La angustia humana y el Misterio de la Navidad, Criterio 25(1953), 999-1001; Espiritual y Temporal. El drama de la consciencia cristiana, Criterio 32(1959), 924-928. 261 F. Varillon, Beauté du monde et souffrance des hommes, Paris 1980, 80. 259 �61 – przemówił do nas przez Syna. Jego to ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy, przez Niego też stworzył wszechświat. Ten Syn, (...) jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty" (Hbr 1,1-3a). W każdym razie Bóg nie przemówił do ludzkości dopiero przez proroków i przez Jezusa. Od samego początku objawiał się przez swoje stworzenie. Tak pisze św. Paweł w pierwszym rozdziale swego listu do wspólnoty rzymskiej: „Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty - wiekuista Jego potęga oraz bóstwo - stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła" (Rz l, 20a). Rodzą się jednak pytania: Jak mamy sobie to wyobrażać? W jaki sposób Bóg udzielił się człowiekowi? Co w ogóle mamy na myśli, mówiąc o „Objawieniu Bożym"? Niektórzy chrześcijanie pod pojęciem Objawienia rozumieją wszystkie dogmaty i tylko dogmaty, które Bóg dał poznać człowiekowi i które ten musi potwierdzić swoim rozumem i swoją wolą. Ujęcie takie nie jest wprawdzie fałszywe, ale grzeszy jednostronnością. Jego podstawą jest zawężona interpretacja nauczania Soboru Watykańskiego I (1870). Nauczanie to mówi, że Bóg „objawił rodzajowi ludzkiemu siebie samego i odwieczne postanowienia swojej woli". Prawdy tej teologowie nie przemyśleli dostatecznie głęboko. Dostrzegali oni w Objawieniu Bożym przede wszystkim „odwieczne postanowienia Jego woli" - właśnie prawdy Objawienia, czyli dogmaty. A przecież jest tez powiedziane, że objawił „Siebie Samego”. Przez zapomnienie o tym ostatnim, powstaje niebezpieczeństwo, że Objawienie stanie się jakby sprawą oderwaną od Boga, którą Kościół ma zawiadywać i którą ma przekazywać dalej. Można wtedy łatwo przeoczyć fakt, że Objawienie jest przede wszystkim wydarzeniem historycznym: Bóg sam wkracza w ludzką historię; nie udziela On człowiekowi po prostu czegoś, ale najpierw i przede wszystkim siebie samego. Właśnie to podstawowe twierdzenie rozważali gruntownie uczestnicy Soboru Watykańskiego II. Ich wysiłki zaowocowały potem w Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym. „Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej" (KO 2). I zaraz obok: „Bóg ;(...) zwraca się do ludzi jak do przyjaciół" (tamże). To porównanie wydaje się niezwykle znaczące. Mówi ono, że wydarzenie Objawienia rozgrywa się między osobami i że Bóg pragnie osobistego odniesienia do człowieka. Co to konkretnie oznacza, uwidacznia najlepiej porównanie z dziedziny stosunków międzyludzkich. W jaki sposób przyjaciel poznaje kogoś drugiego, jego zamiary i plany? Na pewno nie tak, że ten drugi wygłasza mu długie wykłady o swoim życiu wewnętrznym, poglądach i upodobaniach! Dokonuje się to raczej w przyjaznym obcowaniu ze sobą, przy czym zachowanie się we wszystkich możliwych sytuacjach jest nie mniej istotne niż wymiana myśli. Człowiek naprawdę poznaje drugiego, dopiero gdy żyje z nim i dla niego. Podobnie samoobjawienie Boga i Jego dzielenie się z człowiekiem zbawczym planem są nierozdzielne. Bóg objawia się człowiekowi towarzysząc mu na jego drodze i oznajmiając mu w ten sposób, że powołał go do miłującej wspólnoty z sobą. Dokonuje się to w dwojaki sposób. Bóg ukazuje się człowiekowi w swoim stworzeniu (dlatego też mówi się o Objawieniu naturalnym albo Objawieniu w dziele) oraz poprzez swoje Słowo (zdarzenie określane także jako Objawienie nadprzyrodzone lub jako że dzieje się w historii - Objawienie historyczne). Objawienie dokonuje się poprzez stworzenie. Rozwijając tę biblijną naukę, Sobór pragnie powiedzieć: We wszystkim co stworzone człowiek może rozpoznać ślady Boga, ponieważ Bóg zostawił w swoim stworzeniu niejako „odciski palców”. Wyrażenie „Objawienie w dziele" może być w tym kontekście nieco niezrozumiałe. Tym niemniej naród izraelski wiedział jeszcze dobrze, że świat jako dzieło Boże jest �62 rezultatem Bożego Słowa: „I rzekł Bóg - i stało się tak". I tak stworzenie było dla Izraela po prostu Słowem Bożym. Objawienie dokonuje się też w historii. Jako że ludzie nie słyszą Słowa dostatecznie dobrze, Bóg postanawia przemówić do nich jeszcze wyraźniej: sam objawia się w historii. Fakt ten został przez Ojców Soboru Watykańskiego II potraktowany jako motyw wiodący. Przypominają oni, jak Bóg najpierw powołuje Abrahama i zawiera z nim przymierze. Jak mamy jednak przybliżyć sobie owo samoobjawienie Boga człowiekowi? Jak mamy rozumieć starotestamentowe opowieści o Abrahamie? Opowiadania te ukazują doświadczenie - czyli przeżycie - Boga. Człowiek może doświadczyć Boga tylko wtedy, jeśli Ten mu się objawi. Nie musi się to koniecznie stać poprzez słowa. Są jeszcze inne sposoby udzielenia się komuś. Przecież we współżyciu (byciu razem) międzyludzkim dowiadujemy się wiele o zamiarach drugiego człowieka także wtedy, gdy ten wyraźnie nam o nich nie mówi. Pewne postawy czy znaki są często więcej mówiące niż wiele słów; same stają się „słowami". Ten model stosunków międzyludzkich możemy odnieść do związku między Bogiem i człowiekiem. Abraham doświadcza wyraźnie Bożej bliskości, tak jak później również naród wybrany doświadcza Boga jako Tego, który jest z nim i obok niego. Nie można oczywiście twierdzić przy tym, że Abraham i naród izraelski odkryli Boga, jakby „sami z siebie". Człowiek może tylko wtedy odnaleźć i spotkać Boga, jeśli Ten najpierw wyjdzie mu na spotkanie i pozwoli mu siebie odkryć. To wychodzenie Boga na spotkanie ma swój nieprzekraczalny punkt szczytowy w Jezusie. Sam Bóg wkracza w ludzką historię. W tym momencie teoretyczny podział na objawienie przez Boga prawd, i objawienie Siebie przestaje mieć rację bytu. W osobie Jezusa Objawienie prawd i Samoobjawienie zostaje zjednoczone i pogodzone; staje się nierozerwalną całością. Jezus potwierdza swoją naukę własnym życiem i na odwrót - tym, co czyni, wskazuje na to, co głosi. Przez swoje postępowanie Jezus uwidacznia, że działa w Nim sam Bóg. Przez to, co głosi, ukazuje swoje czyny jako znak miłującego zwrócenia się Boga ku człowiekowi. Można to również wyrazić w ten sposób: przez swoje zbawcze działanie Jezus obwieszcza zbawcze prawdy, a znowu ich prawdziwość uwierzytelnia swoimi znakami. Działanie Boga w świecie nie zwalnia wierzących od wiary. Bóg nie dostarcza człowiekowi żadnego dowodu w rodzaju logicznego wniosku lub sprawdzalnej matematycznej formuły. Byłoby to tak samo nieodpowiednie, jak gdyby dwoje ludzi chciało uzależnić swoją wzajemną miłość od podobnego dowodu. We wzajemnym obcowaniu każdy z nich wyczuwa wiarygodność drugiego i to, że ten drugi traktuje sprawę na serio. Objawienie Boże również dokonuje się na takiej osobowej płaszczyźnie. Boskie „Ja” udziela się ludzkiemu „Ty”, a ludzkie „Ja” odpowiada Boskiemu „Ty”. Jedynie na tej płaszczyźnie pełnego ufności zwrócenia ku sobie można rozpoznać wiarygodność Boga i prawdę Jego Objawienia. A zatem Objawienie nie oznacza przede wszystkim sumy prawd, lecz po prostu zaufanie, które Bóg okazuje człowiekowi. To samo odnosi się do wiary. Kiedy mówimy o wierze, nie chodzi najpierw o potwierdzenie rozumem i wolą pewnych dogmatów, lecz o podstawowe „tak" człowieka wobec Boga, jego zawierzenie Bogu. Tylko wtedy możemy wierzyć Bogu (wierzyć w objawione przez Niego prawdy zbawienia), jeśli pokładamy w Nim uzasadnioną ufność. Podobnie dzieje się przecież w stosunkach międzyludzkich. Jesteśmy tylko wtedy bezwzględnie przekonani o prawdziwości czyjejś niesprawdzalnej (lub jeszcze przez nas nie sprawdzonej) wypowiedzi, kiedy uznajemy wiarygodność tego człowieka i ufamy mu. Podobnie jest z naszą wiarą w Boga. Wiara ta nie powinna być rozumiana po prostu jako ślepe �63 uznawanie prawdziwości pewnych sformułowań; w swojej istocie jest ona bliskim pełnym ufności związkiem między człowiekiem i Bogiem. Nieprzypadkowo łacińskie słowo „wierzyć" - credere - wywodzi się od cor dare, co w dosłownym tłumaczeniu znaczy „dawać serce". Widać jasno, że Objawienie nie uzdalnia człowieka do zastąpienia wiary przez bezpośredni ogląd: mimo, że Bóg ukazał się człowiekowi, ten nigdy nie zdoła ogarnąć Boga rozumem. O Objawieniu Bożym nie można mówić traktując je tak, jak gdyby została tu po prostu zerwana zasłona między Nim i ludzkością. Udzielający się człowiekowi Bóg nie wychodzi ze swojej tajemniczości, nie odsłania swej tajemnicy. Raczej objawia się człowiekowi w swojej boskości, to znaczy jako Ten, kim jest: jako Niepojęty i Niewyjaśniony, po prostu jako tajemnica; bliżej precyzując - jako uszczęśliwiająca i błogosławiona tajemnica. Owej tajemniczości Objawienia doświadczamy także w obcowaniu z bliźnimi. Im lepiej poznajemy drugiego człowieka na drodze zaufania, im głębiej sięga powstała w ten sposób więź. Nasze skłaniające się stale ku uproszczeniom schematy myślowe okazują się niewystarczające. Po prostu rozpadają się. I nagle sam nasz język okazuje się o wiele za ubogi, aby wyrazić to, czego doświadczamy. Im bardziej drugi człowiek otwiera się przed nami, tym bardziej nam się równocześnie wymyka. Jest to paradoks: im głębiej pozwala nam on zajrzeć do swego serca, tym wyraźniej spostrzegamy, że w swojej najbardziej wewnętrznej istocie pozostaje dla nas tajemnicą. Tego typu wzajemne odniesienie ludzi wydaje się najwłaściwszym modelem do zrozumienia tego wydarzenia, które nazywamy Objawieniem Bożym. Bóg także w swoim Objawieniu pozostaje Bogiem ukrytym. Objawia się bowiem właśnie jako całkowita tajemnica, której możemy z wiarą i zaufaniem powierzyć nas samych i całą naszą egzystencję. Ten oto aspekt podkreśla Vaticanum II umieszczając wydarzenie Objawienia na płaszczyźnie osobowej. 2. Problematyka myśli Blondela Była już mowa o istotnym wpływie filozofii Blondela na myśl teologiczną Mourox. Nasz autor pełen podziwu pisze, że: „Stwierdzenia Blondela docierają aż do głębi myśli, której podstawowe linie są niezwykle solidne”262. Dla opisania dynamizmu duchowego ujmującego człowieka w jego całości, problematyka niepokoju jest fundamentalna. Toteż rozważania Blondela dotyczące ludzkiego niepokoju egzystencjalnego sytuują się w centrum w antropologii Mouroux. Tym bardziej, że Blondel unika patetycznego sentymentalizmu romantyków, odnajduje nurt augustiański i duchowość Pascala. Dla dynamizmu duchowego ujmującego człowieka w jego całości problematyka niepokoju jest fundamentalna. Oto jak Mouroux, wychodząc z założeń Blondela dokonał syntetycznego opisu dynamizmu ducha ludzkiego: „Konkretny człowiek jest wewnętrznie podzielony między wolą chcącą (konieczną i nieskończoną) a wolą chcianą (wolną i partykularną), która nieustannie jest wychylona w kierunku absolutu, ponieważ zawsze jest zmuszona iść za syntetyczną jednością, poprzez nieustannie odradzająca się różnorodność. Zwycięska całość za sprawą mocy nieprzyjaznych i antagonistycznych pozostaje zawsze słaba. Wyczerpujący cel całościowy osiąga się poprzez cele nieuchronnie cząstkowe i prowizoryczne”263. Jeśli taka jest struktura ontologiczna ludzkiego „ja” to niepokój ludzki może być po prostu pewnym cząstkowym, niezbywalnym elementem smutku psychicznego. J. Mouroux, Maurice Blondel et la coscience du Christ, Pr. zb., L’hommme devant Dieu. Melanges Henri de Lubac, vol. III, Paris 1964, 187. 263 Tamże, s. 188. 262 �64 W tej perspektywie cor inquietum jest ześrodkowane w centrum osoby i dotyka jego ducha, aby otworzył się na to co go zharmonizuje z całością jego bytu. Powiedzieliśmy już, że Blondel próbował, w wieloraki sposób, pogodzić wieczne prawdy chrześcijaństwa z najbardziej żywotnymi instancjami myślenia nowożytnego. Podjął on tę próbę, zachowując całą możliwą ostrożność - w odróżnieniu od niektórych modernistów, aby nie zaprzepaścić wyjątkowości chrześcijańskiej. Widział pilną potrzebę zaczerpnięcia idei podmiotowości z myśli nowożytnej. Poprzez wysiłek badawczy zmierzający do jedności i integralności, studiował dialektykę działania, by w ten sposób ukazać, że żaden człowiek nie może być zamkniętym, samowystarczalnym podmiotowym „ja”. W każdym człowieku – twierdził - zawsze jest możliwe odkrycie pytania, oczekiwania pewnego Quid, nieskończenie większego wobec tego, do czego pozwalają mu dojść jego własne siły. W kategoriach teologicznych, można znaleźć u Blondela następującą hipotezę: nadprzyrodzoność, choć sama w sobie nieosiągalna, to jednak de facto stanowi odpowiedź na najgłębsze pytania i oczekiwania człowieka. Aby człowiek współczesny mógł odnaleźć radość ponad wszelkie wyobrażenie, z zaspokojenia swych podstawowych oczekiwań trzeba, aby był niepokojony aż po fundamenty własnego istnienia przez wartość i znaczenie swojego przeznaczenia. Powinien odkryć i uświadomić sobie, że nie może uniknąć porównania siebie z Absolutem; jest bowiem tak skonstruowany, że nieuchronnie musi Go napotkać. Dramat ludzkiej kondycji polega na tym, że człowiek może tego spotkania chcieć lub może je odrzucić. Aby uniknąć absurdu, trzeba aby Absolut, który konstytuuje podstawową rację dramatycznego napięcia naszego bytu, świadomie doszedł do głosu w ludzkiej egzystencji. To właśnie odkrył i opisał Blondel. Wydobywając dynamizm duszy ludzkiej, nie ukrył jej głębokiej rany, która konstytuuje i otwiera ją na wezwanie nieba. Gdy tylko człowiek budzi się w swoim najbardziej autentycznym człowieczeństwie, Bóg nie ukazuje mu się już jako ktoś na zewnątrz życia, ale obecny w jego centrum. Blondel tworzy w dominującym jeszcze pozytywistycznym klimacie intelektualnym. Filozof i autor L’Action wie, że jego odbiorca jest bardzo wymagający i krytyczny. Zwraca się jednak do niego bez wahania; bowiem ma pewność, ze to, co chce mu powiedzieć, jest ważne i znaczące dla jego człowieczeństwa. „Uzasadnienie tego «(unum necessarium) co jedynie konieczne» […] bierze swoją moc i wartość z całościowego porządku zjawisk. Bez owego unum necessarium wszystko jest niczym i nic nie może istnieć. Wszystko czego pragniemy zakłada, że to jest; wszystko to czym my jesteśmy wymaga, aby było «to tym, co jedynie konieczne». Ów jedyny byt konieczny znajduje się na początku i na końcu wszystkich ludzkich dróg; w głębi badań naukowych i w ciekawości ducha, w głębi szczerej pasji, w głębi cierpienia, radości i wdzięczności; wszędzie. Zarówno gdy człowiek zagłębia się w siebie jak i gdy się wzniesie na szczyt spekulacji metafizycznej powstaje i odradza się ta sama potrzeba. \nie wystarczy to co już poznane, posiadane czy uczynione”264 W późniejszych latach, w zmienionym klimacie kulturowym, Blondel przeredaguje i poprawi L’Action, przeciwstawiając się myśleniu nihilistycznemu i odrzucając jego argumenty265. Autorom, którzy podtrzymują pseudo ideę „nicości” Blondel daje pod rozwagę, że stanowisko negujące byt, odkrywa zarazem wielkość tego czego się w rzeczywistości pragnie266. Blondel często podkreśla, że człowiek nie jest zdolny za pomocą rozumu rozwiązać kwestii rozdarcia między swoimi aspiracjami i ograniczeniami. Jednakże L’Action (1983), Paris 1973 (wyd. 3), 343. L’Action (1937), vol. II, Paris 1963, 73. 266 Por. Tamże, s. 79. 264 265 �65 jest zdolny do zrozumienia tegoż swego ograniczenia. Uświadamia mu to pewną pustkę, która objawia się w postaci duchowego ubóstwa, dyskomfortu, swego rodzaju nostalgii i niepokoju. Takie doświadczenie jest swego rodzaju wewnętrznym wołaniem o przekroczenie samego siebie. Doświadczenie ludzkiego ubóstwa duchowego zakrywa i jednocześnie objawia autentyczne oczekiwanie Absolutu, odrzucanego często a priori i poszukiwanego w tym co przygodne. Wyzwanie to przeciwstawia się każdej koncepcji, która nie dostrzega w człowieku dążenia do przekraczania samego siebie, a widzi go wyłącznie jako poddanego samemu sobie. Motyw ten jest niewątpliwie przewodnim tematem L’Action, życiowego dzieła Blondela: „Jesteśmy niejako zmuszeni do stawania się tym, czego sami z siebie nie potrafimy ani osiągnąć , ani zdobyć. Cóż za straszliwe wymaganie! Dlaczego mam ambicje nieskończone i zarazem czuję moją niemoc; ja siebie nie uczyniłem, nie mogę osiągnąć tego czego pragnę i zarazem jestem zmuszony by przerastać siebie”267 Blondel nie jest jedynym, który swój dyskurs filozoficzny opiera na ludzkim wymaganiu przewyższania samego siebie. Mouroux przykładowo cytuje zdanie z Nietzschego „życie samo powierzyło mi ten sekret, ja jestem tym, który musi zawsze przewyższać siebie”268. To, co nowe w myśli Blondela, to otwartość jego koncepcji. Na drodze rzetelnych rozważań, pokazał, że nasze ja nie ma własnych mocy wystarczających, do podążania ku temu, ku czemu rzeczywiście aspiruje. Bez względu na to, ile wysiłku włoży człowiek w dążenie w głąb własnego ja, doświadcza dotkliwego braku satysfakcji, którego żaden osiągnięty rezultat nie może wyeliminować. Ów brak jest stale obecny, jednakże nie zmusza on człowieka, by trwał uwięziony w swoim ograniczeniu. Przez nasze osobowe ja bowiem, możemy skierować wezwanie do Kogoś innego, aby przybył na pomoc. Istotnie, dla Blondela, „jest niemożliwe żeby nie uznać niewystarczalności całego porządku naturalnego i nie prowokować dalszej potrzeby, jest niemożliwe znaleźć w sobie to, co tę potrzebę zaspokoi. To jest konieczne i to niewykonalne”269. Naglące pytania Blondela, dotyczące postawy i celu ludzkiego dążenia, kierowane do tych, którzy zdecydowali zatrzymać się na poziomie immanentnym (dotyczy to zarówno pozytywistycznych scjentystów, jak estetów, czy nihilistów), nie tylko zakładają niepokój wewnętrzny, ale tez tworzą go, wyzwalają . Głębokie rozumienie sensu przeznaczenia, jakie posiadał Blondel, umożliwiało dialog na temat nieuchronności postawy wyboru za lub przeciw zbawieniu własnego człowieczeństwa270. Blondel pomógł wielu teologom zrozumieć, że, dzięki uważnej analizie fenomenu ludzkiego, refleksja dotycząca Boga, Jego egzystencji, Jego natury, może wykroczyć poza czysto spekulatywną problematykę i w ten sposób poszerza się i wzbogaca o coś bardzo istotnego. Nieprzystępne Misterium Boga, do którego nasze człowieczeństwo jest ściśle przywiązane, ogarnia całą egzystencję „Tak lub nie. Czy życie posiada sens czy też nie posiada? Ten sens oczekuje abym ja go wybrał. Brak wyboru jest też wyborem”271. Jeśli przeanalizować uważnie główne założenia i całą konstrukcję książki Sens chrétiene de l’homme to odkrywa się, że intencją Blondela było otwarcie człowieka na jego przeznaczenie nadprzyrodzone; przeznaczenie, zawarte w elementach jego humanum, które zaakceptowane z sympatią, wyzwala w nim całkowicie wolne L’Action (1983), s. 354. Tako rzecze Zaratustra, cyt w: S.Ch.H., s.137. Jest powszechnie znane, że dla Nietzschego celem ludzkiej autotranscendencji jest zawsze człowiek, a dokładniej superczłowiek. 269 L’Action (1983), s. 319. 270 Por. X. Tillette, Inquietudine umana e non-credenza, Humanitas 10(1984), 692. 271 Tamże. 267 268 �66 dążenie w kierunku daru absolutnego odkupienia. To ukierunkowanie myślenia Blondela, Mouroux przyjął za własne. 3. Niepokój wobec śmierci Itinerarium mentis et cordis ad Deum, które Blondel otwiera w naszej świadomości odsłaniając szczególny i złożony dynamizm działania człowieka, podkreśla samą istotę naszego niepokoju, właśnie dlatego że ujmuje jego fundament ontologiczny. Nieskończona aspiracja ożywiająca każdą aktywność specyficznie ludzką postuluje Transcendencję i do niej odsyła. Cokolwiek człowiek czyni, realizuje własny byt tylko w części. Pewien element niepokoju zawsze mu towarzyszy. Nawet człowiekowi powierzchownemu nie zawsze towarzyszy pusta radość. W różnych momentach wyrywa się stworzeniu krzyk niemocy i bezsilności wobec przeznaczenia, nieskończenie przekraczającego wszystkie jego naturalne moce. W momentach tych pojawia się poczucie ograniczenia i samotności naszego ja, doświadczenie skończoności i słabości naszej natury dotkniętej przez grzech, lęk przed śmiercią itd.: „Pewien konieczny kryzys naznacza w sposób konieczny egzystencję doczesną. Z początku może się to wiązać z fizjologią:: pokwitanie, wiek krytyczny, starość, choroby. Może pojawić się kryzys związany ze aktywnością społeczną: egzaminy, przystosowanie się do nauczyciela, przygotowanie do zawodu, zakończenie aktywności zawodowej, bezrobocie. Ujawnić się może także kryzys z przyczyn osobistych (intersubiektywnych) jak: konflikty w rodzinie, żałoba, porzucenie. Wszystkie te kryzysy stawiają pod znakiem zapytanie kruchą równowagę człowieka, zmuszają go do przewartościowania dotychczasowych pewników, zmuszają do otwarcia na nowy czas, pod presją, że może się zgubić”272. Kryzys egzystencjalny, który pojawia się nieuchronnie, gdy pragnieniu posiadania w sposób całkowity i perfekcyjny odpowiada rezultat cząstkowy i fragmentaryczny, nasila się w sposób krytyczny wobec śmierci. Wstąpić w umieranie można bardziej lub mniej odważnie, ale żaden człowiek nie może uciec od niepokoju, jaką ta najwyższa próba z sobą niesie. Pomimo chwytania się rozlicznych sposobów, aby uśpić lęk i zamęt, jaki prowokuje perspektywa śmierci, nigdy nie przestała ona kąsać serca ludzkiego, zawsze wywołując ból. Mouroux poddając analizie to, co jest dla chrześcijanina „czasem nadziei poprzez śmierć”273 nie ukrywa, że śmierć jest przede wszystkim „sprzecznością absolutną wpisaną w nasz byt, możliwością niemożliwego, nieuniknioną dla każdego z nas”274. Z pewnością ta największa sprzeczność pozwala nam zbliżyć się najbardziej do centrum naszego niepokoju. Mouroux zauważa na początku, że nieuchronne zagrożenie śmiercią naznacza czas człowieka od pierwszego do ostatniego dnia jego egzystencji275. W pewien sposób prawdziwe okazuje się twierdzenie, że czas człowieka zmierza ku śmierci. Te słowa wyrażają traumatyczne doświadczenie nieodwracalności naszej drogi. Doświadczenie to nieuchronnie wpływa na naszą świadomość i naznacza ją. Śmierć jest nieodłączną towarzyszką naszej egzystencji. Świadomość śmierci paradoksalnie współistnieje z z przekonaniem, że nie jesteśmy dla niej stworzeni, płynącym z duchowości naszej duszy. „Tutaj określenie śmierci jako ‘oddzielenie duszy od ciała’ przyjmuje sens bezwzględnie tragiczny. To jest oddzielenie i rozdarcie bytu, przeciwieństwo tego, co jest w człowieku najszlachetniejsze, najpiękniejsze, 272 M.d.T., s. 232. Tamże, s. 275. 274 Tamże. 275 Por. tamże. 273 �67 najbardziej właściwe, Boskie, i nieśmiertelne. Śmierć dotyka człowieka w całości. Unicestwia go. Usuwa z życia jako takiego, pozbawia egzystencji w całym jej wymiarze”276. „Nikt nie może zanegować niepokoju nieuchronnie prowokowanego przez śmierć w sercu człowieka, tym bardziej nikt nie może go zdusić. Człowiek bowiem jest naznaczony sprzecznościami; stworzony zarazem dla śmierci i nie dla śmierci; jest egzystencją skierowaną ku rozpadowi, wypełnioną zarazem instynktem i wolą, by nie umrzeć” 277. Tkwiąca w ontologicznej głębi sprzeczność, między koniecznością śmierci, a wolą życia, gdzie obie tendencje wiążą się i konfrontują ze sobą, sprawia, że świadomość śmierci pojawia się nie tylko w momencie odchodzenia, ale towarzyszy nam przez całe życie, krok po kroku. „Zakwitanie i więdnięcie nie są oddzielone od naszej świadomości, powiada Rilke”278. Zdumiewająca walka między śmiercią a życiem, naznaczona głębokim niepokojem, prowokuje w człowieku, bardziej lub mniej wyraźne, poszukiwanie znaczenia, pragnienie wyzwolenia z absurdu, ku któremu zdaje się on nieuchronnie zmierzać: „Lecz poza tym, że jest to straszna sprzeczność, śmierć, jest również spełnieniem człowieka, ponieważ zakłada akt duchowy, poprzez który wybiera on w sposób definitywny i trwa w swoim wyborze”279. Idąc za myślą J. Mouroux, że czyn człowieka może być wyrazem żywionych przez niego przeświadczeń, a nade wszystko, przy pewnej interpretacji, może nam odsłonić wartości, które ów człowiek uważa za zobowiązujące, można podjąć analizę czynu Jezusa. Inne założenie dotyczy interpretacji wypowiedzi Jezusa. Każda wypowiedź, jak wiemy z semantyki, znaczy coś, co oznacza i coś, co wyraża. Dla Mouroux, w przeciwieństwie do współczesnej pozytywizującej egzegezy, najbardziej doniosły jest moment wyrażania, dzięki któremu Wypowiedzi Jezusa mogą być uznane za „czyny noszące znaczenia”. Jezus odczuwa śmierć jako wartość ambiwalentną, pozytywną i negatywną zarazem. Śmierć jest dla Niego wartością pozytywną, ponieważ jest pomostem do osiągnięcia życia wartościowego w sobie. Że zaś jest pomostem koniecznym, sama w sobie nosi tę wartość. Natomiast śmierć jako umieranie jest wartością negatywną. Gdy Jezus zostaje nią dotknięty bezpośrednio, gdy zbledną w Jego świadomości obrazy życia, a rozpętają się bóle konania, wtedy powie: „Niechaj odejdzie ten kielich”. Ale zarazem potem, gdy znowu obrazy życia staną się żywe, pójdzie naprzeciw oprawcom z poczuciem nienaruszonej godności własnej, która trwać w Nim będzie aż do końca procesu i dalej. Wydaje się, że odczucie śmierci jako wartości samej sobie i to wartości ambiwalentnej jest momentem zasadniczym dla interpretacji koncepcji śmierci Jezusa. Jest to w ostatecznym rozrachunku inna śmierć. Śmierć Jezusa nie jest sensu stricte śmiercią heroiczną, ponieważ śmierć heroiczna nie ma jako taka żadnej wartości pozytywnej, przeciwnie, to, że bohater podejmując swój heroiczny czyn, musi zginąć, jest jego tragedią i tragedią tych, dla których umarł. Poza tym bohater, idąc w stronę swojego czynu, zwykle ma świadomość, że tylko może umrzeć, podczas gdy Jezus wiedział, że musi umrzeć. Dlatego nie było to proste odejście. Ale także śmierć jako Tamże, s. 276. Tamże; na temat tej sprzeczności Mouroux odsyła do: Summa Theol., I-a II-a, 85, 6; i Contra Gent., IV,81. 278 M.d.T, s. 276. 279 Tamże. Ta idea – zwraca uwagę Mouroux – była żywo wyrażona przez E. Merscha; następnie podjęta została przez R. Troisfontaines, i jest charakterystyczna w teologii śmierci K. Rahnera. W końcu przytacza myśl Blondela: „Wielu ludzi żyje tak, jakby miało nigdy nie umierać. To jest iluzja. Trzeba działać ze świadomością śmierci. To jest postawa realistyczna. Jakże wszystko ulega zmianie gdy się weźmie pod uwagę tę nieuchronność śmierci!”, w: L’Action (1983), s. 394. 276 277 �68 dokonanie dzieła nie jest adekwatna. Śmierć Jezusa była od samego początku pojęta przez Niego jako integralna część dzieła, a nie jako odejście po dokończeniu dzieła. Więc może chodzi o męczeńską śmierć świadka prawdy? Niewątpliwie ma ona jakieś znamiona męczeństwa, choćby dlatego tylko, że Jezus został umęczony. Niemniej sam Jezusa nigdy nie traktował jej jako świadectwa lub argumentu za czymś. Jeżeli już cokolwiek miało być argumentem, to zmartwychwstanie, a nie śmierć. Czymże zatem musiała być dla Jezusa śmierć, skoro przeżywał ją jako szczególną, ambiwalentną wartość? Na jakich fundamentalnych cechach nadbudowywała się ta wartość, skoro absurdem byłoby przyjąć, że decyzja Jezusa była całkowicie dowolna? Czymże mogła być w Jego oczach śmierć, skoro obrał ją jako integralny składnik swego dzieła? Jezus mówi: „Jeśli ziarno nie obumrze, nie wyda owocu”. Symbolika ziarna głęboko zastanawia i niepokoi. Jest prosta, wskazuje na to, co dzieje się w całej przyrodzie, a swą symboliczną intencją budzi skojarzenie z samym Jezusem umierającym na krzyżu. Oto wypowiedziane na krzyżu słowa: „Boże mój, czemuś mnie opuścił?”. Odsłaniają nam ból, przejmujący zawód i żal, który skoncentrował się u podstaw pytania „czemuś?”. Właśnie, dlaczego? Czy był kiedy niewierny, nieposłuszny? Niewątpliwie kontekstem szerszym uczuć żalu i bólu jest trwoga i rozpacz, które zaczęły się w Ogrojcu. Ale już niedługo potem stojący pod krzyżem usłyszeli: „W ręce Twoje oddaję ducha mojego”. Mówi wyraźnie o sobie: ja oddaję. Ten okrzyk odsłania nadzieję człowieka, która jest protestem przeciw jego rozpaczy. Znów wraca do nas symbol ziarna, w którym ze śmierci wyłania się biały kiełek jako zapowiedź nowego życia. Nadzieja, która wytrysnęła, jest ostateczną próbą komunii z kimś, kto jest światłem w mroku. W duszy Jezusa trwa walka. Sposobem bytowania człowieka w stronę śmierci jest walka. U dna tej walki zgadujemy pulsujące poczucie własnej godności i tę ostateczną, najgłębszą i najsilniejszą, jaka w człowieku być może, miłość ku sobie, której prawa są przed prawami kochania wszystkich innych. Miłość stoi zazwyczaj u początków życia. Tutaj pulsuje ona także na końcu. Zaciera się różnica między początkiem a końcem. A potem nastaje cisza, która jest samą metafizyką istnienia. Koniec umierania i koniec filozofii śmierci samą śmiercią pisane. Jezus wybiera śmierć, ponieważ w Jego świadomości śmierć sama ma sens zbawczy, soteryczny. Polega on na tym, że śmierć jest pomostem, przysposabiającym w sposób naturalny człowieka idącego po nim, do nowego życia; jest tamą kierującą spieniony nurt wody w określonym, z góry wybranym kierunku. Soteryczna wartość śmierci nadbudowuje się nad naturalnym dynamizmem właściwym każdemu umieraniu człowieka. Umieranie to widzialny znak niewidzialnych narodzin. I dopiero to założenie, że śmierć sama w sobie zawiera wartość soteryczną, wyjaśnia nam, dlaczego postawa Jezusa wobec śmierci była taka, a nie inna, słowem dlaczego Jezus wychodzi na spotkanie śmierci, nawet niejako ją prowokuje. Czy jednak dotychczasowe rozważania nie postawiły nas w obliczu rażącej a nieuniknionej sprzeczności, która może przekreślić wszystko, co powiedzieliśmy o Jezusie? Stwierdziliśmy, że Jezus przeżywa własną śmierć jako z góry zadaną wartość soteryczną. Oparliśmy to stwierdzenie przede wszystkim na interpretacji intencjonalnych założeń Jego czynu, a wtórnie także na interpretacji Jego nielicznych wypowiedzi. Ale w Ewangelii natrafiamy także na wypowiedzi i zdarzenia świadczące o czymś wręcz przeciwnym. Jezus mówi: „Jam jest zmartwychwstanie i życie. Kto we mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie”. Doprowadza także do wskrzeszeń umarłych, które są wymowną ilustracją Jego przeświadczenia, że wszystko, co kryje ludzka śmierć, jest Mu poddane. Jak można uważać siebie zarazem za poddanego i władcę śmierci? �69 Niech nas jednak groźba tej sprzeczności nie przeraża. Spróbujmy na nią bliżej spojrzeć. Zapytajmy: przez co może być uwarunkowana tego typu sprzeczna wewnętrznie świadomość śmierci? Warunkiem możliwości świadomości śmierci jako zadanej wartości soterycznej jest niewątpliwie świadomość tego, że się jest aż do rdzenia człowiekiem- tylko człowiekiem. Warunkiem możliwości świadomości śmierci jako nadanej wartości soterycznej, jako wartości soterycznej utworzonej, ukonstytuowanej przez siebie, jest świadomość własnej mocy, własnych uprawnień soterycznych, a ostatecznie świadomość tego, że się radykalnie wyrasta ponad człowieczeństwo. I tak okazuje się, że sprzeczność jest dylematem. Dylemat ten jest wielowarstwowy. Poza dylematem przeżywania śmierci kryje się dylemat o wiele głębszy, bardziej zasadniczy i tajemniczy – dylemat dwoistej świadomości ludzko-boskiej Jezusa. W momentach, gdy świadomość ludzka zdaje się w Nim dominować, np. w Ogrójcu lub na krzyżu, ma on przeświadczenie o konieczności poddania się śmierci i jej wartościom. W momencie dominowania świadomości nadludzkiej, np. przy scenach wskrzeszenia zmarłych, jest przeświadczony, że to śmierć jest Mu poddana. I tak przewija się w Jego świadomości ambiwalencja śmierci. Ta sama śmierć przedstawia Mu się raz jako czynnik tworzący Jego wewnętrzną rzeczywistość, raz On jest tym, kto opanował jej rzeczywistość. Także w przypadku tej śmierci i tego przeżywania śmierci natrafiamy na rozróżnienie sensu i znaczenia śmierci. Śmierć w aspekcie jej sensu przedstawia Mu się jako rzeczywistość zadana. Ale w aspekcie jej znaczenia, tam gdzie do głosu dochodzi indywidualne i najbardziej własne odczuwanie śmierci, ma On świadomość, że wszystko, co w śmierci naprawdę twórcze, znalazło się w niej dzięki Niemu. W sferze znaczenia dochodzi również do głosu moment ściśle społeczny Jego śmierci. Znaczenie społeczne ma Jego śmierć nie dlatego, że jest po prostu śmiercią, lecz dlatego, że jest Jego śmiercią. Ma żywą świadomość tego, że On, że wartość Jego osoby odgrywa tu rolę kluczową. Jest jednak pewien szczególny moment, który spaja z sobą obydwie postawy Jezusa wobec własnej śmierci i śmierci w ogóle. Czy to będzie postawa pierwsza, w której dominuje świadomość człowieczeństwa, czy to będzie postawa druga, w której dominuje świadomość Synostwa Bożego, zawsze dochodzi do głosu rys protestu przeciwko umieraniu, wyłaniający się z jakiegoś najgłębszego wewnętrznego poróżnienia ze śmiercią. I gdy patrzymy na Jezusa, abstrahując od wszystkich paradoksów Jego samoświadomości, uderza nas ten rys szczególny – sposobem bytowania Jezusa w stronę śmierci jest pojęta w imię tajemniczego Życia walka ze śmiercią. 4. Chrześcijańskie znaczenie niepokoju Jeśli zachowuje się w polu widzenia pierwotną jedność bytu i dobra, rzeczywistości i miłości, wówczas nie wystarczy powiedzieć, że wszelkie doczesne poznanie określone jest przez konstytutywną, nie dającą się wywnioskować różnicę między istnieniem, a tym, co istnieje (esse i essentia w rozumieniu św. Tomasza i tomistów). Przeciwnie, różnica ta nabiera dalszego, zasadniczego znaczenia. Jest to różnica między rozumnym i etycznym „opanowaniem” sposobów istnienia w świecie a świadomością nie dającej się nigdy opanować możności istnienia, bycia łaskawie dopuszczonym i włączonym w sferę istnienia jako całości. Świadomość ta opiera się na pierwotnym doświadczeniu, że człowiek dopuszczony został do udziału we wspólnocie istot całego świata dzięki wezwaniu, pochodzącemu spoza jego własnego „ja”. Nie wszedł do niej z własnej mocy. Także matka, od której to wezwanie pochodziło, sama, jak się okazuje, była wezwana, i nie tylko ona, ale wszystkie istoty �70 zaproszone do stołu istnienia. Oznacza to, że każda z tych istot wkroczyła kiedyś z zapartym tchem do tej samej sali, choć rychło poczuła się swojsko wśród pozostałych. W jaki sposób ja tutaj wszedłem? Na każdym człowieku ciąży nie dająca się znieść przypadkowość i w pierwszym rzędzie wyróżnia go z ogółu. Przypadkowość ta nie może być zsumowana z przypadkowością innych istot w świecie w jedną ogólną, zrównującą konieczność. To samo uczucie odnajduje człowiek w głębi serc pozostałych istot. Jest to niezbywalne, dla każdego jego własne, przecież zarazem wspólne pytanie i zdumienie: dlaczego w ogóle istnieje świat? Człowiek zmierzający do dojrzałej samoświadomości uznaje, iż pragnienie Nieskończoności wyraża osobę w jej najbardziej konstytutywnym elemencie. Takie konstytutywne pragnienie zaświadcza nie tylko o ludzkiej przygodności i fundamentalnym ubóstwie duchowym lecz również o tym Kim jest ten, od którego spodziewamy się pełnego dobra. Pragnienie, które analizujemy nie tylko afirmuje nieredukowalną różnicę ontologiczną między osobowym podmiotem i jego absolutnym spełnieniem ale również wskazuje na faktyczny węzeł podobieństwa. To, niejako ontologiczne pokrewieństwo sprawia, iż między Stwórcą a stworzeniem istnieje prawdziwy dialog. Poza tym w horyzoncie tego pokrewieństwa człowiek odkrywa jak bardzo jego działanie odpowiada temu co prawdziwie kocha. W rzeczywiści, ostateczny cel którego on głęboko pragnie jest pierwotną Prawdą i Miłością absolutną280 Niepokój ludzki może być realnym doświadczeniem religijnym, które można by określić jako naturalną miłość Boga281. Miłość, która pulsuje w człowieku wyraża się w poszukiwaniu sensu i harmonii, w pragnieniu nieśmiertelności, w coraz bardziej świadomym porywie ku Nieskończoności. Skoro Bóg stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo, to ten kto się otworzy na ten wymiar swojego bytu, znajdzie w nim prawdę o sobie. W ludzkim niepokoju religijnym można dostrzec obecność boskiej przyjaźni, która aczkolwiek jest narażona na nadużycie grzechem, nigdy nie została wycofana ze strony Boga. W tym doświadczeniu więzi z Absolutem, który bierze swój początek z głębi naszego bytu, każdy człowiek jest zaproszony do całościowego zaangażowania swojego człowieczeństwa. Na tym poziomie więzi jakiekolwiek częściowe zaangażowanie czy też tylko chwilowa odpowiedź nie potrafią zaspokoić głębokich ludzkich poszukiwań. Mouroux widzi w uniwersalnym dynamizmie, przenikającym całe stworzenie, dążenie do całkowitego spełnienia. Wszystkie stworzenia są podległe konstytutywnemu prawu, które je pociąga i określa ich aktywność „pragnąc doskonałości im właściwej, która dla wody stanowi jej ruch w strumieniu, dla róży jej kwitnięcie, dla ptaka jego śpiew”282. W ten sposób całe stworzenie, również byty nieosobowe nie znające Boga, zdążają do Celu dla którego zostały stworzone283. Za pomocą tego bytowego dynamizmu, sam Bóg zagwarantował nie tylko początkową dobroć całego stworzenia ale również obecność swojego wezwania w ostatecznym szczęśliwym spełnieniu wszystkich rzeczy. Takie ciągle trwanie stwórczej Miłości (creatio continua) w każdej cząstce stworzenia integruje naturę, ocalając ją przed alienacją względem siebie. Również człowiek współdzieli razem ze wszystkimi stworzeniami prawo, które w swojej treści ontologicznej poprzedza nawet samą jego wolność. Doskonałość w 280 Por. A travers, s. 158. Por. S.Ch.H., s. 176. 282 Także, s. 26. 283 Por. S.Ch.H, s. 180. Na str. 27 autor cytuje fragment z księgi Barucha (3, 34-35): „Gwiazdy radośnie świecą na swoich strażnicach. Wezwał je. Odpowiedziały: «Jesteśmy». Z radością świecą swemu Stwórcy”. 281 �71 świecie nieosobowym poszukiwana jest w sposób deterministyczny, zaś w człowieku jest ona wyzwaniem do zaangażowania wolności. Człowiekowi właśnie, w pewien sposób, jest powierzone to wszystko, co nie posiada samoświadomości i co domaga się humanizacji: „cały świat jest niezmierzonym wezwaniem zaś wysiłek ludzki jest tylko wspaniałą odpowiedzią na to wezwanie”284. Żadna myśl powstała w ludzkim sercu, łącznie z najżarliwszymi poszukiwaniami religijnymi nie jest w stanie zapełnić przepaści między światem a Misterium. Mimo to, od kiedy istnieje człowiek, Bóg jest zawsze przedmiotem jego poszukiwań. „Bardziej niż samej siebie, dusza pragnie Boga; aby pozostać sobą musi pragnąć czegoś większego od siebie. A zatem duch jest zdolnością i pragnieniem Bytu Nieskończonego. Najwyższym działaniem ducha jest aktywność religijna”285 Biorąc pod rozwagę ludzkie konkretne doświadczenie moralne trzeba zauważyć, iż nawet z naszego braku spójności moralnej i błędów może wznieść się pragnienie Boga286 Ludzki niepokój religijny nie zamieszkuje w niewinnym stworzeniu, toteż nie jest on też wolny od dwuznaczności. Jednakże pozwala on nam lepiej poznać kim jesteśmy, pozwala doświadczyć tego czego pragniemy i dlatego posiada niewątpliwą wartość religijną. Inaczej mówiąc, niepokój religijny rozumiany teologicznie, jest niezbędny, aby w człowieku odezwała się z mocą potrzeba odkupienia. W stanie grzechu towarzyszącym człowiekowi, pragnienie Boga jest związane z bardziej lub mniej wyraźną prośbą o przebaczenie. Jednakże to nie ludzka słabość moralna jest najgłębszym korzeniem niepokoju religijnego człowieka. Owszem grzech jest owym korzeniem niepokoju ale tylko na płaszczyźnie historyczno-psychologicznej. Jeśli jest prawdą, że niepokój zbiega się z istotową otwartością i dynamizmem człowieka, który niejako „popycha go”, to niepokój jest dany człowiekowi razem z jego duchową naturą. Niepokój przynależy i wytryska z wnętrza człowieczeństwa i ludzkiej natury tak jak został tam wpisany przez akt Boga Stwórcy. W głębinach ludzkiego niepokoju można doszukać się obecności niewzruszonego znaku, który Bóg postawił w stworzeniu w taki sposób, iż nawet przekleństwo grzechu nie zdołało go wymazać. Stąd płynie wniosek, że nawet najbardziej uwikłany w zło człowiek dopóki żyje nie jest zgubiony i zatracony. Bowiem pragnienie Boga może zawsze otworzyć go na skruchę i przyjęcie nowego życia. Co nie pomniejsza, ani nie relatywizuje tragedii zła ani złości grzechu. Mouroux nie zapomina, iż w naszej konkretnej ludzkiej naturze istnieje silna inklinacja do grzechu, która nierzadko osłabia naturalne pragnienie Boga: „W tym stadium, tajemnica człowieka jest, o ile tak można powiedzieć, dynamicznym współistnieniem dwóch mocy (aspiracji ku Bogu i inklinacji ku złu) rywalizujących w ludzkim bycie i ubiegającym się o zdobycie miłości i wolności”287 Wobec powyższego, można powiedzieć, że alternatywa: pragnienie albo miłość, eros albo agape, jest fałszywa. Mouroux jednoznacznie wyjaśnia, że ludzka miłość jest zakorzeniona w pragnieniu288. Agape Boga przeszłaby niezauważona gdyby nie była odpowiedzią na pragnienia i westchnienia, które wznoszą się z wnętrza świata stworzonego. Agape nie wyklucza ludzkiego pragnienia, o czym zaświadczają św. Jan i św. Paweł gdy piszą o agape która pragnie Boga289. 5. Wiara i doświadczenie 284 S.Ch.H., s. 12. Tamże, s. 10. 286 Por. Tamże, s. 239. 287 Tamże. 288 Por. Tamże, s. 226-233; J. Mouroux, Eros et Agapè, La Vie Intellectuelle 14(1946), 33-35. 289 Por. Tamże, s. 33-34. 285 �72 Na przestrzeni historii, każdej postaci teologii odpowiadało pewne wymaganie i określona koncepcja życia apostolskiego (vita apostolica). Współczesna teologia francuska także rozwija się wobec wydarzeń w świecie współczesnym, z którymi wiąże się nowe doświadczenie chrześcijańskie. Zasadą poszukiwań tej teologii jest „réveil évangelique”. Termin ten oznacza równocześnie odnowę życia chrześcijańskiego jak i odkrywanie jego nowych wymagań i nowych form290.. W literaturze teologicznej rozróżnia się doświadczenie ludzkie i doświadczenie chrześcijańskie. Pierwsze jest doświadczeniem życia w jego pełni, jako działania, doznawania, refleksji, w całym jego sensie. Przyjmuje się, że to doświadczenie może stanowić punkt wyjścia dla teologii fundamentalnej. Odwołanie się do doświadczenia ludzkiego jest warunkiem rozeznania znaków Objawienia oraz interpretacji posłannictwa chrześcijańskiego291. Doświadczenie jest również uważane za podstawę etyki. W tym przypadku jest to przede wszystkim doświadczenie moralności292. Natomiast doświadczenie chrześcijańskie polega na spotkaniu Boga i objawienia oraz na uczestnictwie we właściwym Słowu Wcielonemu bogactwie doświadczenia Boga-Trójcy, poprzez aktywność wiary, nadziei i miłości. Dlatego u podstaw doświadczenia chrześcijańskiego znajduje się Chrystus i On sam jest jego twórcą. Ze swej istoty dokonuje się ono zatem w Kościele Chrystusowym293 Być może, iż jednym z największych współczesnych wyzwań dla ludzi wierzących - zwłaszcza dla tych, którzy zajmują się głoszeniem wiary - jest rosnąca liczba ludzi, którzy znajdują pełną i szczęśliwą egzystencję bez wiary w Boga. Pozornie nie brakuje im nic z tego, co mogłaby dać im wiara. Przynajmniej jeśli chodzi o formy i formuły, za pomocą których wyznajemy wiarę w Kościele, nie odpowiada już ona ich problemom i doświadczeniom. Ale i wierzący coraz częściej doznają także wrażenia przepaści dzielącej wiarę od doświadczenia. Człowiek wierzący w swoim codziennym doświadczeniu odnajduje coraz mniej śladów Boga; życie codzienne daje coraz mniej okazji, by mógł zweryfikować to, w co wierzy. Jego wiara przypomina wymienialną walutę, która nie ma już pokrycia w mocnej walucie ludzkiego doświadczenia. Ten budzący troskę pogłębiający się rozziew między wiarą, a doświadczeniem ludzkim, grozi w konsekwencji tym, że wiara stanie się nic nie znaczącym dodatkiem. Dlatego jednym z najpilniejszych postulatów teologii musi być podjęcie tematu: wiara a doświadczenie, by przywrócić wierze „miejsce w życiu.”. Przy tym chodzi tu - w obrębie przekształconego horyzontu problemowego - o, tak zwany, naturalny „punkt styczny” wiary. Problem miejsca wiary w ludzkim doświadczeniu nie jest naturalnie z teologicznego punktu widzenia zrozumiały sam przez się. Można zatem spytać, czy wiara nie jest bezwzględnym darem łaski? Czy może ona być kiedykolwiek weryfikowana przez doświadczenie lub udowodniona przez przedstawienie dowodów na istnienie Boga? Czy przedstawiając taki dowód wiara nie unicestwiłaby samej siebie? Wiara, którą można by udowodnić, nie byłaby już wiarą. Kto tu za wiele udowadnia, nie udowadnia niczego. I wreszcie: czy doświadczenie oddalenia Boga i utraty Boga nie jest wyrazem zamknięcia się w sobie grzesznika? Czy zatem wiara nie musi z konieczności być zawsze niezgodna z rzeczywistymi lub domniemanymi oczywistościami naszego doświadczenia? Takie pytania są często stawiane przez teologię protestancką, zwłaszcza od czasu jej odnowienia zapoczątkowanego przez K. Bartha. Ów wybitny Por. M. D. Chenu, La théologie au XII-e siècle, Paris 1957, 225-251. Zob. H. Bouillard, Ludzkie doświadczenie a punkt wyjścia teologii fundamentalnej, ConcP 110(1965/66), 444-445. 292 Zob. K. Wojtyła, Problem doświadczenia w etyce, ZN KUL 12(1969), z. 2, 5-24. 293 Zob. J. Mouroux, L’expérience chrétienne dans la première épître de saint Jean, VS 30(1948), nr 328, 381-412. 290 291 �73 teolog - zwłaszcza we wcześniejszej fazie tej odnowy - stwierdził: Bóg jest Bogiem; On jest zupełnie Innym, Ukrytym i Tajemniczym. Byłoby uzurpacją, a nawet zuchwalstwem, gdyby człowiek wyobrażał sobie, że może poznać Boga. Bóg może być poznany tylko przez Boga. Boga można poznać tylko w posłuszeństwie wiary, kiedy Bóg sam daje się poznać przez swoje objawienie. Ta radykalna teoria objawienia nie mogła znaleźć pełnego uznania w obrębie doktryny katolickiej; inna jest bowiem w katolicyzmie definicja wzajemnego stosunku Boga i świata, łaski i natury ludzkiej, jak też inne rozumienie stanu grzechu. Ale także w obrębie katolicyzmu, w kontekście odnowy charyzmatycznej i biblijnej rozwinęła się teologia słowa i proklamacji, która powoływała się na znane stwierdzenie Pascala, że w wierze nie chodzi o Boga filozofów, lecz o Boga Abraham a, Izaaka i Jakuba, i o Boga, który jest Ojcem Jezusa Chrystusa. Ta teologia słowa jest zrozumiałą reakcją na zbyt przefilozofowaną neoscholastykę oraz na zbyt daleko idące zrównanie wiary i doświadczenia w liberalizmie i modernizmie. Nie byłby dziś możliwy bez znacznej szkody dla istotnej treści, nawrót do ruchów odnowy z pierwszej połowy naszego stulecia. Mimo to musimy dzisiaj podjąć na nowo uzasadnione postulaty teologii naturalnej, a w pewnej mierze także teologii liberalnej i modernizmu, których problemy w początkach naszego wieku zostały raczej stłumione niż rozwiązane. Czysto biblijna i oparta tylko na słowie teologia i proklamacja nie odpowiadają katolickiej tradycji ani właściwemu teologicznemu rozumieniu wiary. Mimo wszelkiej darmowości i łaskawości wiara jest także pełnym i całkowitym aktem ludzkim. Człowiek jest tym, kto wierzy, a nie Duch Święty w człowieku. Jako akt ludzki wiara nie może być jednak decyzją dowolną, lecz trzeba ją uznać za głęboko przemyślaną, intelektualnie rzetelną i odpowiedzialną. W przeciwnym wypadku nie byłaby godna ani Boga, ani człowieka. Dlatego wiara nie może być jedynie pobożnym wzlotem w oderwaniu od świata. Taka - tylko pozornie „czysta" wiara byłaby jedynie ucieczką i musiałaby wcześniej czy później zostać zdemaskowana jako pusta i nierealna. Nie wystarcza zatem w proklamacji wbić człowiekowi do głowy charyzmatyczne i dogmatyczne formuły i powiedzieć: „Czy chcesz, czy nie chcesz, musisz”. Fałszywe to rozumienie wiary, gdy wyklucza się ze wspólnoty tych, którzy nie trzymają się tego, lub owego, lub zapytuje cynicznie: czy i wy chcecie odejść? Teologia i proklamacja muszą być misjonarskie w prawdziwym tego słowa znaczeniu, to znaczy muszą tak udostępniać formuły wiary, żeby były zrozumiałe dla człowieka w każdej konkretnej sytuacji, żeby stawiały przed nim słuszne wymagania i żeby były wezwaniem do podjęcia przez niego decyzji. Nie wystarczy posłużyć się formalnym autorytetem Boga czy Kościoła, lecz chodzi także o troskę i pomoc w podjęciu dojrzałej decyzji w kwestii wiary. Jest to jednak tylko wtedy możliwe, jeśli decyzji wiary uczynimy miejsce w ludzkim doświadczeniu. Bez tego „punktu stycznego" i bez tego „dostępu" opartego na doświadczeniu wszystkie inne teologiczne argumenty wiszą w powietrzu; bez tego „miejsca w życiu" nie reprezentują one żadnej żywotnej siły, stają się abstrakcyjne i ideologiczne. Inaczej mówiąc: właśnie dlatego, że wiara stawia uniwersalne i bezwarunkowe wymagania, musi we wszystkich rzeczach znajdować Boga, jak mówi średniowieczna mistyka. Kiedy dzisiaj mówi się o immanentnej transcendencji w „świeckiej" wierze, ma się na myśli często to samo. Nie ma więc żadnej teologii „odgórnej", która nie odpowiadałaby także teologii „oddolnej". Sprawę ugruntowania wiary w doświadczeniu można naturalnie pojmować w sposób fałszywy i nieodpowiedni. Jest to możliwe nie tylko dlatego, że wiarę redukuje się do antropologicznej i socjologicznej koncepcji doświadczenia, lecz również przez to, że przenosi się ją całkowicie w nadnaturalność i transcendencję, tak że przestaje dotyczyć już naszej rzeczywistości. To ostatnie niebezpieczeństwo było szczególnie �74 groźne w czasach nowożytnych. W miarę jak poszerzało się ludzkie poznanie i odkrywano naturalne prawa rzeczywistości, wiara wikłała się coraz bardziej w odwrotną potyczkę. Ciągle na nowo starano się umieszczać Boga w lukach aktualnego poznania. Bóg stał się przez to chwilową wyręką przy wypełnianiu tych luk i hipotezą, wyjaśnieniem nie wyjaśnionego jeszcze stanu rzeczy. A przecież przeważnie wszystkie te stanowiska trzeba było już wkrótce pod naporem postępującej wiedzy przenosić na nowe chwilowe linie postoju. W ten sposób rzeczywistość Boga była coraz bardziej spychana na drugą stronę „naturalnego" doświadczenia. Bóg stawał się w coraz większym stopniu pozbawiony świata, świat zaś w coraz większym stopniu pozbawiony Boga. Taki Bóg, stanowiący chwilową wyrękę, nie jest jednak wcale Bogiem, lecz bożkiem. Nie jest On już absolutnym panem całej rzeczywistości, lecz jedynie czymś spełniającym życzenia i pomagającym człowiekowi w ich realizacji. Traktując Boga w ten sposób, wyręczamy się nim tam, gdzie sami nie umiemy sobie poradzić. W ten sposób Bóg zostaje zdegradowany do roli środka umożliwiającego poznanie i opanowanie rzeczywistości. Jest to z gruntu niewłaściwe, a nawet uwłaczające. Problem Boga możemy rozpatrywać tylko w jego uniwersalnym wymiarze. W sposób właściwy możemy mówić o Bogu tylko wtedy, gdy nie pytamy o to czy owo, lecz gdy chodzi nam o sens całej rzeczywistości. W ten sposób pytanie o sens staje się punktem wyjścia dla zrozumiałego i odpowiedzialnego mówienia o Bogu. Natychmiast wyłania się oczywiście pytanie, czy dzisiaj ludzie interesują się jeszcze problemem sensu życia i całej rzeczywistości. Istnieją kierunki filozoficzne, które z góry określają to pytanie jako bezsensowne, ponieważ nie można udzielić na nie zadowalającej odpowiedzi. „O czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć" stwierdza przecież kategorycznie L. Wittgenstein. Czy nie musimy zatem ograniczyć się do częściowych pytań o sens, do rozwiązalnych pojedynczych problemów i odsunąć na bok nierozwiązalne problemy religii i metafizyki? Takie podejście może być intelektualnie uczciwe, lecz czy jest ono w praktyce możliwe? Czy w określonych węzłowych punktach naszego życia możemy uniknąć pytania o sens? Na pewno można ten problem usunąć ze swojej świadomości, ale przecież w praktyce każdy człowiek żyje z poczuciem sensu, lub przynajmniej tęskni za nim. Każdy ma określone przekonanie o tym, co sobie wyobraża pod pojęciem pełnego i szczęśliwego życia, i każdy ubolewa, jeśli w tym, co robi, nie może się doszukać żadnego sensu. Utrata poczucia sensu prowadzi często do najcięższych schorzeń psychicznych. I tak w aspekcie negatywnym staje się może najbardziej wyraźne to, że żaden człowiek nie może żyć bez, choćby częściowej, odpowiedzi na pytanie o sens życia. Może nie nazywać tego sensem, ale cóż innego ma na myśli, kiedy szuka szczęścia, miłości, spełnienia? W tym wszystkim szuka on pogodzenia siebie ze swoim światem i swojego świata ze sobą. To zaś nazywamy sensem. Sens jest tam, gdzie świat staje się światem człowieka, sprawiedliwym, zgodnym ludzkim światem, z którym człowiek może się identyfikować. Sensem nazywamy zbawienie człowieka i pełnię człowieka: w świecie i łącznie ze światem. W aspekcie pozytywnym nieuchronność zagadnienia sensu daje się wykazać za pomocą rozważań natury antropologicznej. Człowiek różni się tym od zwierzęcia, że nie dopasowuje się instynktownie do danego środowiska. Środowisko człowieka jest zarazem rzeczywistością. Dlatego człowieka określa jego otwartość na świat, lecz przez to jest on także narażony na niebezpieczeństwa i pozbawiony obrony. Sam musi tworzyć swoje środowisko. Człowiek jest sam sobie dany i sam jest dla siebie zadaniem. Istota człowieczeństwa polega na tym, że jest ono darem i zadaniem. Wszyscy i jesteśmy ludźmi z urodzenia, a przecież musimy codziennie się starać o to, aby być także ludźmi obdarzonymi człowieczeństwem. Dlatego człowiek musi sam projektować i kształtować także miejsce i sens swego istnienia. �75 6. Doświadczenie chrześcijańskie [7,1] Misję Kościoła można zrozumieć w działaniu, w czasie, w dynamizmie łaski, która umożliwia ciągłe przekształcanie ludzkiego czynu w historię zbawienia. Kościół jest realnym sakramentem zbawienia, które Bóg ofiaruje człowiekowi w czasie. Kontynuuje bowiem wyrażanie w czasie tego, co w istocie jest misterium Chrystusa. Mouroux jest tego świadom. W VII rozdziale książki L’expérience chrétienne syntetycznie ukazał własne rozumienie dynamizmu Misji Kościoła. Rozdział rozwija cztery fundamentalne tematy zatytułowane następująco: 1) Kościół, Misterium obecności; 2) Kościół, Misterium Misji; 3) Kościół, Misterium Pośrednictwa; 4) Kościół, Misterium Pielgrzymujące294. Łatwo zauważyć, że rzeczywistość Kościoła realnie zjednoczona z Misterium Chrystusa jest przez nie całkowicie zdefiniowana. W kontekście powyższych tez, zadaniem chrześcijanina jest, historię zbawienia daną darmo uczynić własną, zinterioryzować ją i ukazać w świecie z taką samą darmowością. Teolog, próbujący opisać ten dynamizm nie jest zwolniony z osobistego rozumienia historii zbawienia i zaangażowania w nią. Teologia rodzi się i rozwija w ramach dynamicznej relacji rozumienia i uczestniczenia w historii Zbawienia dziejącej się w czasie; historii Zbawienia którą Bóg wyzwolił w świecie w momencie jego stworzenia, a która w Chrystusie osiąga swą kulminację i najpełniejsze poznanie . To uczestnictwo sprawia, że Misterium Historii Zbawienia staje się żywe. Wszystko co dotychczas powiedzieliśmy na temat ruchu teologicznego, powracającego do źródeł może być również uważane za próbę odpowiedzi na pytanie: jakie jest znaczenie historii, w której Bóg działa już od początku universum? Teologia powrotu do źródeł ukazała również, że „największą przeszkodą – wedle wyrażenia Y. Congara – jaką dziś spotykają ludzie na drodze wiary jest brak związku między wiarą w Boga lub perspektywą Jego królestwa a człowiekiem i jego ziemskimi dziełami”295. Ta diagnoza uwidoczniła pilną potrzebę teologii, by dostrzegła ona i ukazała intymny, wewnętrzny związek między rzeczywistością Boga i rzeczywistością świata. Według Congara „może w tym być pozytywna, najbardziej skuteczna odpowiedź na motywy niewiary współczesnej”296. Wydaje się, że pod tym kątem trzeba rozumieć nie tylko refleksję antropologiczną, proponowaną przez Mouroux, ale również jego zaangażowanie, w dzieło opracowania problematyki doświadczenia chrześcijańskiego przez środowisko teologów. Mimo, iż w XX wieku coraz bardziej nabrzmiewała potrzeba postrzegania chrześcijaństwa jako doświadczenia wiary, to jednak aspekt duchowego doświadczenia nie był zbytnio rozwijany przez teologię tradycyjną. Odnosiła się ona do aspektu duchowego doświadczenia z podejrzliwością i niechęcią. Być może dlatego zarówno wcześniej protestantyzm jak i później modernizm, nie zapominając o rozmaitych sektach, spowodowały na tym polu duże poruszenie i liczne kontrowersje297. Kiedy Mouroux napisał L’expérience chrétienne, w roku 1952, inny jeszcze teolog, M. D. Chenu, podnosił w swych pismach fundamentalną doniosłość doświadczenia duchowego i konieczność ukierunkowania nań refleksji teologicznej. Podkreślał wartość, jaką stanowi życie Kościoła jako „miejsce teologiczne”. 294 E.C., s. 191-224. Chretiens en dialogue, Paris 1964, s. XXXIII. 296 Tamże. 297 por. H. J. VON MALLINCRODT, Z teologii doświadczenia, Seminare 1979, Kraków-Ląd, 29-38. 295 �76 Protestował przeciw deduktywizmowi, który jest bardziej logiczny, niż teologiczny, a który wkradł się w refleksję chrześcijańską tak silnie, że nie zdaje już ona sprawy z wewnętrznej relacji miedzy życiem chrześcijańskim a teologią, lecz zajmuje się wykładem abstrakcyjnych pojęć i sylogizmów298 Jego protest odbił się szerokim echem w środowisku teologicznym, jednakże właśnie Mouroux przypada w udziale pierwszoplanowa rola w dziele odnowy. Mouroux podejmując refleksję teologiczną nad doświadczeniem chrześcijańskim mówi o nim, jako o określonej możliwości, poszukuje jego fundamentu biblijnego, ukazuje podstawowe elementy jego struktury. Kontestuje każdą teorię, która zakłada, że mówić można tylko o doświadczeniu mistycznym, albo o żadnym; a więc taką, która neguje możliwość realnego doświadczenia chrześcijańskiego, w ramach codzienności, w prostym życiu chrześcijańskim. Rezultaty jego poszukiwań, wówczas bardzo odważnych, dzisiaj są powszechnie przyjmowane. Co więcej w teologii współczesnej traktuje się temat doświadczenia jako problemu koniecznego dla refleksji filozoficznej i teologicznej 299. W wielowymiarowości elementów ofiarowanych przez wiarę, można znaleźć pewną jedność i spójność, którą można dostrzec dzięki teologii doświadczenia chrześcijańskiego. Pozwala to ominąć apoteryczne przeciwieństwa np. między immanencją i transcendencją, naturą i łaską, kontemplacją i działaniem, teologią naukową i wiarą ludową, rozumiejąc je dialektycznie, jako opozycje dopełniające się w dynamicznej, wzajemnej relacji. W takiej perspektywie teologowie, również dzięki Mouroux, zaczęli dostrzegać coraz wiekszą rolę kategorii „doświadczenia”. Refleksja teologiczna chciała być bardziej świadoma złożonej i ustruktualizowanej rzeczywistości jaką jest doświadczenie ludzkie i chrześcijańskie. Teolog chrześcijański poprzez swoją pracę ostatecznie szuka spotkania i komunii z misterium i dlatego nie może abstrahować od doświadczenia wiary, którą współdzieli z innymi chrześcijanami. Ten fakt promuje pracę teologiczną rozumianą nie tylko jako wewnętrzne myślenie oparte na opiniach i abstrakcyjnych hipotezach, ale i pracę teologiczną bardziej solidarną z sytuacją egzystencjalną i historyczną każdego człowieka. W każdym razie definitywne przejście od teologii racjonalistycznej do teologii integralnej dokonuje się zawsze poprzez wybór zjednoczenia refleksji z tym, co przeżywamy. O tyle teologia przybliża się do życia, o ile powołuje na służbę również poezję. Ekspresja liryczna ze swoim eposem i patosem nie tylko wyraża entuzjazm wiary, ale pomaga teologii w przedstawieniu przedmiotu, o którym mówi. Ukazując go z sugestywnością zmysłową, widzialną, dotykalną, jest zdolna zdobyć człowieka, pociągnąć go w kierunku piękna najwyższego, będącego również najwyższą prawdą. Wydaje się, że to dlatego wielu teologów pokolenia Mouroux, a szczególnie on sam, wolało zaoszczędzić czytelnikowi sylogistycznego dowodzenia, chętniej wykorzystując moc aluzyjną obrazu i metafory. W dokonanym tak wyborze widać również głębokie przekonanie, że inteligencja wiary jest większa niż czysta spekulacja i właściwe formułowanie koncepcji. W tym sensie teologia nie zamyka się na ryzyko przygody intelektualnej. Sam przedmiot wzywa teologa do pozytywnego przekształcenia swojej afektywności i wolności, wzywa, aby był otwarty na miłość Misterium Boga w całej Jego głębi. Przekonanie to nie usprawiedliwia naturalnie odrzucenia rozumu logicznego, byłoby to myślenie nazbyt symplicystyczne. Rozum w środowisku badań teologicznych pozostaje zawsze czynnikiem koniecznym i dlatego nie można go 298 por. M.-D. CHENU, La Saulchoir. Una scuola di teologia, dz. cyt., 40-44. Por. A. BERTULETTI, Il concetto di ‘esperienza’ nel dibattito fondamentale della teologia contemporanea, Teologia 4(1980), 283. 299 �77 wyeliminować; powinien jednak być ukazywany w swej radykalnej niewystarczalności. Kiedy przedmiotem naszego poznania jest Misterium Boga lub Jego obraz, poznaje lepiej ten, kto kocha bardziej. W teologii doświadczenia chrześcijańskiego ta prawda staje się szczególnie jasna. Mouroux powtarza z naciskiem, że doświadczenie chrześcijańskie nie dokonuje się na poziomie prostej bezpośredniości ani logicznej, ani empirycznej. Zakończenie Personalistyczne ujęcie wiary w Boga w dorobku Jeana Mouroux odpowiada współczesnym wymaganiom intelektualnym i moralnym. Uwzględnia ono następujące trzy etapy uzasadniające wiarę: etap filozoficzny, etap ustalenia sensu Objawienia oraz etap stawania się świadkiem wiary. Etap pierwszy. Uzasadnienie wiary nadprzyrodzonej nie należy z pewnością ani do kompetencji, ani do zadań samej filozofii, która stanowi co najmniej jeden ze sposobów podejścia do tajemnicy Boga. Wypracowane przez nią pojęcie Boga, oparte na Jego śladach w stworzeniu, nie będzie nigdy równie bogate jak poznanie Boga w Jezusie Chrystusie, które daje wiara chrześcijańska. Jednakże element filozoficzny ma ogromne znaczenie w dzisiejszym uzasadnieniu wiary i należy go traktować poważniej niż kiedykolwiek. Dialektyka ateistyczna wywodzi się bowiem z fenomenologicznej analizy istnienia, a nie z sylogistycznych rozumowań. Główny jej błąd polega na tym, że wynosi jeden z wymiarów ludzkiego istnienia kosztem innych. Mouroux wykazuje, iż u fundamentów ateizmu znajduje się zawsze ograniczające zubożenie bytu ludzkiego, upraszczająca i stronnicza interpretacja jego zdolności do negacji i afirmacji, do prawdy i wolności, do przyjmowania i twórczości, dzięki którym człowiek jest bytem historycznym. Błąd współczesnego ateizmu nie polega na podkreślaniu historyczności ludzkiego istnienia, lecz na niedostatecznym uwzględnianiu wielu jej aspektów i uleganiu pewnego rodzaju monizmowi historycznemu. Temu właśnie ulegał marksizm, który ograniczył bytowanie człowieka do praxis, traktując wiarę religijną tylko jako ideologiczną nadbudowę pozbawioną treści. Jeśli chodzi o ateistyczny egzystencjalizm, to wiąże się on z taką ontologią wolności, która jest w gruncie rzeczy „egologią” (wolność = ja) i sięga w końcu do idealistycznego pojęcia wolności. Jaki jest według Sartre’a ideał wolności, który człowiek widzi przed sobą, lecz go nigdy nie osiąga? Jest to, jak u Fichtego, aus sich und fȕr sich sein, czyli urzeczywistnienie doskonałej koincydencji z sobą samym, którą Sartre uważa za sposób bytowania „Ens causa sui, zwanego przez religię Bogiem”. Czy jednak głębsza istota ludzkiej wolności na tym polega? Skoro podmiotowość ludzka w jej czystej istocie jest tylko samoafirmacją, to można zrozumieć, że „ktoś inny jest wrogiem” (piekło to inni). Ale przecież podmiotowość ludzka jest również afirmacją kogoś innego dla niego, ofiarnym przyjęciem go i ustanowieniem. Głębokie odczucie pragnienia bytu, ożywiające wszelkie nasze poczynania, nie polega na akceptowaniu doskonałej wewnętrzności egocentrycznej, jakiegoś ideału wolności i samowystarczalności, który sprowadzałby się do upodobania w samym sobie, w niczym nie zakłóconej samotności. Nasze spotkanie ze światem i z bliźnim nie narusza wolności, ponieważ jest ona z istoty swej „otwarciem". Autentyczna ludzka wolność, która naprawdę wyzwala i rozwija, jest otwarciem się na innych oraz dialogiem, czyli wsłuchiwaniem się i darem. Prowadzi to do takiej koncepcji bytu, która - według słów P. Ricoeura - „będzie raczej aktem niż �78 formą, żywą afirmacją, mocą istnienia i dawania istnienia”300. Skłania to ostatecznie do tego, by nie myśleć o Absolucie, jako o wielkim transindywidualnym „JA” jak głosi niemiecki idealizm, lecz widzieć Go w postaci twórczej i ofiarnej wolności, uznającej kogoś innego dla niego samego, czyli w postaci Boga, który jest Słowem i Miłością, krótko mówiąc, Boga Biblii. Jeśli naprawdę element metafizyczny znajduje się w człowieku, to należy stwierdzić, że metafizyka jest nieodłączna od filozoficznej analizy ludzkiego istnienia. Wielkim zadaniem współczesnej teodycei będzie rozpoznanie w człowieku znaków, znamion lub śladów Boga, krótko mówiąc, tego wszystkiego, co w człowieku wskazuje na Boga i skłania do myślenia o Nim. Rozpoznanie tych śladów jest już wejściem na drogę do Boga. Jak to pięknie ukazał Mouroux, najistotniejszym śladem jest etyczna natura relacji, która rodzi się( a więc rozpoczyna i ukazuje) dzięki pojawieniu się oblicza kogoś innego. Każdy bliźni, kimkolwiek by był, znany czy nieznany, zbliża się do mnie jako przybysz z obcego, dalekiego kraju, prosząc w swym ogołoceniu, bym go przyjął do własnego domu. W spotkaniu tym zachodzi jakby „asymetria moralna i metafizyczna": mogę oddać za niego życie, lecz nie mogę się domagać, by on to uczynił dla mnie. Pojawienie się oblicza jest dla mnie kategorycznym wyzwaniem: moja wolność i autonomia zostają zakwestionowane. Chociaż bliźni jest mi równy, to uświadamia mi moją odpowiedzialność, tak jakby miał autorytet i moc Bożą. Poprzez widzialne oblicze „innego” staję niejako wobec oblicza Całkiem Innego, niewidzialnego, transcendentnego, który mnie sądzi: Byt, który się przejawia w nim (w obliczu innego) przybywa z wymiaru wysokości i transcendencji. W dobroci wobec bliźniego dopełnia się prawdziwe poznanie i uznanie Boga. Jakkolwiek filozoficzne podejście do Boga jest doniosłe, nie uzasadnia ono jednak w pełni wiary. Filozoficzna afirmacja Boga pozostaje otwarta i dopiero Objawienie niejako ją „dopełnia". Ustalenie faktu i sensu Objawienia uważano zawsze za drugi etap uzasadnienia wiary. Etap drugi. Sam termin „objawienie” bywa dwuznacznie rozumiany; może on nasuwać na myśl jakąś tajemną gnozę zesłaną z nieba i zazdrośnie strzeżoną przez garstkę wtajemniczonych. „Objawienie” w chrześcijańskim znaczeniu tego terminu dotyczy rzeczywistości historycznej, ściślej biorąc świętej i uświęcającej historii: historii działania Boga, który przez swe Słowo i Ducha staje się Bogiem „dla" człowieka i „z" człowiekiem, to znaczy staje się wyzwalającą obecnością, która wyraża się w egzystencji ludzkiej pod postacią doświadczeń radość, pokoju, wolności, miłości Boga i bliźniego, wezwania do dobra, prawdziwości i sprawiedliwości. To wszystko jest przy tym dużo doskonalsze, niż człowiek może sobie wyobrazić na podstawie samych słów. Św. Paweł mówi o „pokoju Bożym, który przewyższa wszelki umysł" (Flp 4, 7). Objawienie jest więc nieodłączne od dziejów i doświadczeń religijnych ludzkości, których szczytem i punktem węzłowym jest Chrystus. Wierzyć w Boga to otworzyć się na tę historię, wniknąć w nią i dopuścić do jej wejścia w nas. W wierze, jak w każdym swoim akcie woli i autentycznym poczynaniu, człowiek jest w istocie rzeczy istotą dialogiczną. Choć wiara jest dialogiem z Bogiem i bezpośrednim wsłuchiwaniem się w Jego słowa, to jednak przechodzi przez dialog międzyludzki. Inaczej mówiąc - wierzyć to włączyć się w tradycję; próbować dotrzeć do wiary wielkich: Abrahama, Izaaka i Jakuba, apostołów, świętych; wierzyć to także przez skuteczne dawanie świadectwa - zachęcać innych do wiary i wspomagać ich w wyzwalaniu się dla wiary. P. Ricouer, Négativité et affirmation originaire, w: Aspects de la dialectique, Desclée de Brouwer, Paris 1956, 124. 300 �79 Tu również należy się wystrzegać „wyspiarskiego” lub ciasno egologicznego pojmowania świadomości. Każdy człowiek ma w sobie coś z niegodziwego bogacza z Ewangelii. Aby uwierzyć, pragnie bezpośredniego i osobistego wezwania prosto z nieba, specjalnych słów przeznaczonych wyłącznie dla niego. Jakże często mówimy: jeśli Bóg chce, bym w Niego uwierzył, niech mi o tym da znać jakimś bezpośrednim, mnie dotyczącym znakiem. Wydaje się, że ten, kto domaga się znaku, zapominał iż Bóg już przemówił, a zwłaszcza, że Jego słowo uświęca. By je spotkać, trzeba rozpocząć od wsłuchania się w świętych i naśladować ich. Cóż dziwnego, że nie odnajdujemy Boga, jeśli Go nie szukamy tam, gdzie jest, i gdzie się ujawnia. Pascal ujął to w znanych słowach: „Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba... Bóg Jezusa Chrystusa. Deum meum et Deum vestrum... Ten tylko Go znajdzie, pójdzie drogą wskazaną w Ewangelii”. Ustalenie faktu Objawienia i sprecyzowanie, co znaczy, że Bóg przemówił, oznacza w naszych czasach uprawianie hermeneutyki tej świętej i wspaniałej historii, przy pomocy fenomenologii i psychologii religii, historii religii oraz krytyki historycznej Starego i Nowego Testamentu. Wierzyć w Boga to zawsze, jak już było wspomniane, włączyć się w tradycję, by z kolei samemu stać się świadkiem i mocą świadczenia dopomóc innym w ich wyzwalaniu się dla wiary. Etap trzeci. Według Dziejów Apostolskich posłannictwem chrześcijanina jest być świadkiem Chrystusowego zmartwychwstania (Dz. l, 22). Należy to jednak dobrze zrozumieć. Chrześcijanin będzie świadkiem nie tylko przez głoszenie ludziom, że Chrystus powstał z grobu trzeciego dnia po śmierci. Głównym jego świadectwem będzie życie autentycznie chrześcijańskie, życie człowieka zmartwychwstałego. Św. Paweł uczy bowiem, że pod działaniem Ducha Chrystusa zmartwychwstałego wierzący zmartwychwstaje wraz z Chrystusem przez chrzest i wiarę. Czego Duch Święty dokonuje w duszach ludzi, którzy otwierają się na słowo Boże, ujawnione w Jezusie Chrystusie? Św. Paweł pisze: „Owocem zaś Ducha jest: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie" (Ga 5, 22-23). Nie ma to więc być ucieczka od świata, schronienie się w niebie idei, ale głębokie przekształcenie stosunków międzyludzkich. Krótko mówiąc, bliskość z Bogiem, która jest tym samym większą i bardziej autentyczną bliskością z ludźmi. Dlatego właśnie chrześcijaństwo, w tym stopniu, w jakim jest wierne swej początkowej istocie, przedstawia się światu jako ewangelia, czyli dobra nowina, która nie zadowala się głoszeniem dóbr przyszłych, lecz już obecnie realizuje to, co wieści: troskę o człowieka, radość i pokój. Czy trzeba mówić, że miłość bliźniego oraz szerzenie radości i pokoju nie polega na wzbudzaniu w sobie szlachetnych uczuć filantropii? Kochać bliźnich to pracować dla nich. W obecnym zaś układzie świata, który się jednoczy i pokonuje odległości geograficzne, kulturalne i społeczne, dzielące niegdyś jednostki i narody, kochać to współdziałać ze wszystkimi ludźmi dobrej woli w tworzeniu bardziej ludzkiego świata, zbudowanego - jak pisał Jan XXIII w encyklice Pacem in terris - na miłości i sprawiedliwości, prawdzie i wolności. Świadectwo chrześcijaństwa przeżywanego w prawdzie, które będzie wsłuchiwało się nie tylko w słowo Boże, lecz również w pragnienia i wartości moralne naszych czasów - jest trzecim etapem uzasadnienia wiary. Jest on nieodłączny od dwóch poprzednich, jeśli przyjmiemy, że prawdziwość wiary nie jest prawdziwością abstrakcyjnej wiedzy lub pojęcia, lecz prawdą w egzystencjalnym znaczeniu tego słowa, to znaczy „odsłonięciem” albo - jak mówi Levinas - „oczywistością rzeczywistości”. Wiara jest akceptacją Boga, który objawia się i udziela przez swe Słowo i swego Ducha miłości. W wierze, w jednym i tym samym poruszeniu prawdy, Bóg staje się prawdą dla człowieka, a człowiek otwierający się na prawdę Bożą staje prawdziwszy w swym życiowym stosunku do samego siebie, do innych i do przyrody. Augustynowe słowa: verum facere seipsum stanowią dla chrześcijanina imperatyw �80 płynący z samej istoty jego wiary. Chrześcijaństwo, które by nie czyniło człowieka moralnie lepszym, prawdziwszym, bardziej dbałym o prawdę, sprawiedliwość i wolność dla wszystkich, będzie obecnie sprawiało wrażenie ogromnej i niebezpiecznej mistyfikacji. Taką naukę możemy wyciągnąć z konfrontacji z dzisiejszym ateizmem. �BIBLIOGRAFIA 1. PRACE JEANA MOUROUX 1.1. Monografie (książki przełożone na wiele języków) 1. Sens chrétien de l’homme, Aubier, Paris 1945, ss. 254. 2. Je crois en Toi. Structure personele de la foi, Edition de la Revue des Jeunes, Paris 1949, ss. 126. Wyd. drugie poszerzone Les Editions du Cerf 1966 r. 3. L’expérience chrétienne. 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Subject The topic of the resource personalizm Mouroux, Jean Creator An entity primarily responsible for making the resource Perzyński, Andrzej Title A name given to the resource Personalizm wiary według Jeana Mouroux Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2011 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Language A language of the resource polski Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał jest udostępniony na licencji Creative Commons – Uznanie autorstwa 3.0 PL. Pełne postanowienia tej licencji są dostępne pod: <a href="http://creativecommons.org/licenses/by/3.0/pl/legalcode">http://creativecommons.org/licenses/by/3.0/pl/legalcode</a>. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource doc pdf Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. Andrzej Perzyński Type The nature or genre of the resource książka https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/3/36/W_oska_Antropologia_Teolog.Perzynski.pdf 9e358568a72ae5ac6ce0372df29522ca PDF Text Text Andrzej Piotr Perzyński Andrzej Piotr Perzyński Włoska antropologia teologiczna Studium historyczno-dogmatyczne ��Spis treści W YKAZ SKRÓTÓW PODZIĘKOWANIA. NOTA DI RINGRAZIAMENTO WPROWADZENIE Antropologiczny klimat naszych czasów Antropologie i nauki humanistyczne Człowiek w naukach teologicznych Personalizm katolicki i antropologia Antropologia włoska Struktura pracy Część I. W y m i a r FILO z OFIC z NY w stęp i. k o s m ic z n a k o n c e p c ia c z ł o w ie k a 1. Antropologia Platona 2. Antropologia Arystotelesa 3. Dwie koncepcje ciała 4. Wartość antropologii przedbiblijnych 5. Przeznaczenie a Opatrzność 6. Podsumowanie II. CHRZEŚCIjAŃSKA W IZjA CZŁOWIEKA 1. Egzystencjalna jedność 2. Zanurzenie w historii zbawienia 3. Antropologia Augustyna z Hippony 4. Antropologia Tomasza z Akwinu 5. Chrystus prawdą człowieka 6. Podsumowanie 3 �Spis treści III. NOWOŻYTNA WIZJA CZŁOWIEKA 1. Zwrot ku antropologii 2. Dominujące kierunki antropologiczne 3. Neotomizm między restauracją a odnową 4. Problem filozoficznej teorii człowieka 5. Rozum i wiara pró ba syn tezy Część II. S o B o R o W Y WYMIAR A N T R o P o L o G II WSTĘP 1. kościół i świat na przełomie XIX/ X X w. 2. Ku człowiekowi w Chrystusie H ISToRYCzN A GENE z A K o N STYT u CJI GAUDIUM ET SPES I. 1. geneza tekstu G s 2. dwie części konstytucji 3. Wykład wstępny i i . m ie js c e k o n s t y t u c ji p a s t o r a l n e j w n a u c z a n iu s o b o r o w y m 1. Schemat X III 2. Schemat O Objawieniu 3. Kościół dla świata i i i . m e t o d o l o g ia t e o l o g ic z n a k o n s t y t u c ji 1. 2. 3. 4. Perspektywa metodologiczna konstytucji Antropologia tradycji manualistycznej Przezwyciężenie antropologii manualistycznej Przesłanki chrystologiczne i antropologiczne IV. GAUDIUM ET SPES, CHR z ESCIJAŃSKI MANIFEST a n t r o p o l o g ic z n y 1. Wobec problemu łaska-natura 2. Kwestia antropologii w Gaudium et spes 3. Antropologia chrystocentryczna 4. Człowiek drogą Kościoła p o d s u m o w a n ie 4 �Spis treści Część III. WYMIAR CHRYSTOCENTRYCZNY WSTĘP 1. Chrystologia adekwatna wobec antropologii 2. idea chrystocentryzmu 3. Chrystyczna wizja człowieka i. NAu KA o DW ó CH ADAMACH 1. Typologia Adam - Chrystus 2. Ku teologii nowego Adama 3. Prymat Chrystusa II. KU jEDNOŚCI CHRYSTOLOGII I ANTROPOLOGII 1. Trwałe znaczenie kwestii antropologicznej 2. jezus - Ten, który jest wyjątkowy 3. Wyjątkowość i powszechność Chrystusa III. PARADYGMATY W HISTORII 1. 2. 3. 4. Paradygmat biblijny Paradygmat patrystyczny Paradygmat wieków średnich Paradygmat nowożytny IV. W NURCIE ANTROPOLOGII POSOBOROW Ej 1. W kierunku chrystocentryzmu 2. Nowe kierunki chrystologiczne 3. Model mediolański 4. 5. 6. 7. 8. Zasada chrystocentryczna (G. Colombo) Pierwszeństwo dyskursu o łasce (L. Serentha) Prymat predestynacji (G. Colzani) Prymat kwestii antropologicznej (A. Scola) Prawda o człowieku w historii (F.G. Brambilla) PODSUMOWANIE 5 �Spis treści Część IV. WYMIAR HISTORIOZBAWCZY WSTĘP I. RYS PROTOLOGICZNO-HISTORYCZNY 1. Człowiek i jego zbawienie 2. Soteriologiczne ujęcie stworzenia 3. Biblijna terminologia antropologiczna 4. Imago Dei w tradycjach biblijnej ST 5. Imago Christi (na obraz Chrystusa) 6. Problematyka „obrazu” w tradycji wiary i i . n u r t h a m a r t o l o g ic z n y 1. Błogosławiona wina i odkupienie 2. Trzy aspekty biblijnej relacji o grzechu 3. Relacja o pochodzeniu zła 4. Nauka o grzechu pierworodnym w przekroju historycznym 5. Nauka o grzechu pierworodnym w kościołach chrześcijańskich 6. Hamartologiczny aspekt śmierci p o d s u m o w a n ie Część V. WYMIAR CHARYTOLOGICZNY WSTĘP I. Z HISTORII DOKTRYNY ŁASKI 1. W Biblii i patrystyce 2. Od średniowiecza do nowożytności 3. Poglądy współczesne 4. Wkład Karla Bartha i i . ł a s k a i p r z e z n a c z e n ie 1. Między tradycją a reformą 2. Współczesna odnowa 3. Przeznaczenie: łaska i sprawiedliwość III. p r z e z n a c z e n ie JAKO tem at BIBLIJNY 1. Predestynacja w świadectwie Pawłowym 2. Stary Testament 3. Nowy Testament 4. Podsumowanie 6 �Spis treści IV. M ISTERIUM PREDESTYNACJI 1. Powszechność łaski zbawczej 2. asymetria w nauce o łasce 3. odwieczny plan a ludzka wolność 4. opatrzność jako osobiste przeznaczenie w ST 5. Perspektywa nowotestamentalna 6. zbawcza rzeczywistość misterium v . d y n a m iz m u s p r a w ie d l iw ie n ia 1. 2. 3. 4. Przesłanki biblijne i żydowskie usprawiedliwienie i zbawienie w Jezusie Chrystusie Łaska usprawiedliwienia w historii wiary Próba wolności człowieka 5. odpuszczenie grzechów 6. usynowienie Boże 7. Przemiana człowieka p o d s u m o w a n ie z a k o ń c z e n ie f in a l n e b ib l io g r a f ia t e m a t y c z n a a n t r o p o l o g ia t e o l o g ic a it a l ia n a (in d ic e gen erale) SoM M A R io it a l ia n t h e o l o g i c a l a n t h r o p o l o g y (c o n t e n t s ) SUMMARY a n t r o p o l o g ia t e o l ó g ic a it a l ia n a (t a b l a d e c o n t e n id o s ) in d e k s a u t o r ó w i h a s e ł 7 ��Wykaz skrótów Skróty za: Encyklopedia Katolicka. Wykaz skrótów, Lublin 19932. Pozostałe skróty: AAS - Acta Apostolicae Sedis - Roma AK - Ateneum Kapłańskie (Włocławek) ATI - Associazione Teologica Italiana Aug - Augustinianum (Roma 1961-) ChAT ComP - Chrześcijańska Akademia Teologiczna (Warszawa) - Communio. Międzynarodowy Przegląd Teologiczny (Poznań-Warszawa) CT - Collectanea Theologica (Warszawa) DBS DCBNT - Dictionaire de la Bible - Supplement - Dizionario dei Concetti Biblici del Nuovo Testamento (EDB, Bologna 1991) DSP DS - Dokumenty Soborów Powszechnych, Wyd. WAM, Kraków 2002-2005 - Enchiridion Symbolorum. Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, edd. H. Denzinger - A. Schonmetzer, Barcinone ... 196734 DSBP - Dizionario di spiritualita biblico-patristica DTAT - Dizionario Teologico dell’Antico Testamento DTB - Dizionario di Teologia Biblica (Marietti, Torino) EK - Encyklopedia Katolicka (Lublin 1973-) FTIS - Facolta Teologica Italia Settentrionale (Milano) GdT - Giornale di Teologia (Brescia) GLNT - Grande Lessico del Nuovo Testameto (Paideia) Id. - idem, tenże MySal - Mysterium Salutis (Brescia) NDTB - Nuovo Dizionario di Teologia Biblica (Ed. S. Paolo) 9 �Wykaz skrótów NRTh - Nouvelle Reviev Theologique (Bruxelles) PdV - Parole di Vita (Padova) PP - Przegląd Powszechny (Warszawa) PSV - Parola Spirito e Vita (Bologna) RB - Revue Biblique (Paris) RdT RT - Rassegna di Teologia (Napoli) - Rocznik Teologiczny Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej (Warszawa) RivBibl - Rivista Biblica(Roma) ScCatt - La Scuola Cattolica (Milano) SCH - Sources Chretiennes (Paris 1941-) SHT SM - Studia Hemanistyczno-Teologiczne (Bielsko Biała) - Enciclopedia Teologica Sacramentum Mundi, ed. K. Rahner, (Brescia 1974-1977) STh - św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna ŚSHT - Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne (Katowice) Teol - Teologia (Milano) TPatr - Teologia Patrystyczna (Poznań) TPow - Tygodnik Powszechny (Kraków) StnR - Studia nad Rodziną (Warszawa) VoxP - Vox Patrum (Lublin 1981-) WST - Warszawskie Studia Teologiczne (Warszawa) 10 �Podziękowania Nota di ringraziamento II personale contributo che, nella propria responsabilita personale, ognuno e chiamato a dare nello svolgimento della propria missione, e favorito, sostenuto e accompagnato da innumerevoli altri fratelli e sorelle in Cristo, compagni di viaggio che la Divina Provvidenza amorevolmente ci pone accanto. Per questo, nel presentare questo mio lavoro sull’antropologia teologica italiana sento il dovere di ringraziare coloro che ne hanno permesso la nascita e ne hanno accompagnato lo svolgimento. In primo luogo la famiglia tutta di Andreina e Angelo Motta; quanto il mio cammino non solo intellettuale, ma anche spirituale nel senso piu ampio del termine sia a Loro debitore e impossibile qui descrivere adeguatamente. Ringrazio sentitamente Flavio Merlo dell’Universita Cattolica Sacro Cuore di Milano, per i suoi preziosi consigli. Il mio ringraziamento va poi a don Silvano Lucioni, che, nel corso degli anni, da parroco di Bisuschio e sempre piu divenuto un maestro ed un padre. Nella riconoscente memoria, desidero ringraziare il personale della Biblioteca del Seminario di Venegono Inferiore per la gentilezza e la cordialita e l’intera comunita del Seminario Arcivescovile di Milano per il clima di studio e di collaborazione di cui ho potuto godere sempre. Bardzo serdecznie dziękuję Panu prof. Karolowi Klauzie za jego krytyczną lekturę maszynopisu i napisanie recenzji wydawniczej. Także serdeczne słowa podzięki należą się Pani mgr Jolancie Elkan-Wykurz. Czytając maszynopis, stawała ona zawsze „w obronie Czytelnika” i dlatego jej krytyczne uwagi i rady pozwoliły nadać książce lepszy kształt. 11 ��Wprowadzenie „N ie i s t n i e j e naga wiara bądź naga religia. Mówiąc konkretnie, kiedy wiara mówi człowiekowi, kim on jest i jak ma zacząć być człowiekiem, wiara rodzi kulturę. Sama wiara jest kulturą”1. Koniec XIX i początek X X w. cechuje rozkwit szczegółowych nauk o czło­ wieku (psychologii, socjologii, nauk historycznych, biologii itd.). nauki antro­ pologiczne ulegają coraz większej parcelacji. ow ocem ich badań jest pogłębio­ na, lecz wycinkowa wiedza o człowieku. Brak całościowego ujęcia sprawia, że konkretny, żywy człowiek nie potrafi w tych fragmentarycznych koncepcjach odnaleźć siebie jako całości. Poza tym doświadczenia wydarzeń ostatnich dwóch stuleci rozbijają wewnętrzną spójność osoby, powodując jej zagubie­ nie a nawet zagrażając samej istocie człowieczeństwa. Cywilizacja technicz­ na, niosąc błogosławieństwo w postaci wynalazków, pozwalających łatwiej żyć, traktuje równocześnie człowieka instrumentalnie jako przydatne, bądź nieprzydatne narzędzie w systemie. Jednocześnie rozkwit cywilizacji miesz­ czańskiej, a więc nastawionej na bogacenie się i gromadzenie, stwarza nowy ideał hom o oeconomicus, czyli człowieka podporządkowanego sferze ekono­ micznej, a co za tym idzie, bez reszty poświęcającego się pomnażaniu dóbr materialnych, goniącego za zyskiem. Wybuch i wojny światowej, powstanie wielkich systemów totalitarnych, a potem II wojna światowa i ekspansja so­ wiecka niesie za sobą totalne i traumatyczne doświadczenia niszczenia, okru­ cieństwa, poniewierania godności ludzkiej, śmierci. jakże aktualne staje się pytanie Pascala: „Cóż za monstrum jest tedy człowiek? Cóż za osobliwość, co1 1 J. Ratzinger , Chrystus, wiara i kultury jako wyzwanie, Nuova Umanita 16(1994), n. 6, 95-118, 103. 13 �Wprowadzenie za potwór, co za chaos, co za zbieg okoliczności, co za dziw! Sędzia wszechrze­ czy - bezrozumny robak ziemny; piastun prawdy - zlew niepewności i błędu; chluba i zakała wszechświata”2. Ludzkość stanęła nie tylko wobec zagrożenia istnienia, w sensie bardzo dosłownym, lecz wobec zupełnego przewartościowania, czy nawet odwartościowania człowieczeństwa jako takiego. Dla antropologii stało się to wy­ zwaniem. z a autorem niedawno wydanego monograficznego studium antro­ pologicznego można powtórzyć znamienne porównanie: „Jak genomen jest kluczem biologicznym człowieka, tak koncepcja człowieka jest kluczem do wszystkich nauk humanistycznych”3. Nasze czasy są nazywane epoką antropo­ logii. Głównym dążeniem większości dyscyplin naukowych jest jak najszersze opisanie fenomenu człowieka - a ich dokonania zbiegają się w tym właśnie punkcie. Najrozmaitsze systemy filozoficzne i teologiczne próbowały od za­ wsze, na różne sposoby, dać odpowiedź na pytanie, rozwikłać swoistą zagad­ kę, jaką jest człowiek. Antropologiczny klimat naszych czasów Wybitny teolog dominikański Y.M. Congar tak charakteryzuje duchowy klimat naszych czasów i warunkowane przezeń zmiany w teologii: „Od wie­ ków, zwłaszcza od epoki wielkich Scholastyków, którzy przestawili tak dosko­ nałe opracowanie doktryny świętej, że wydawało się ono definitywne, teologia z powodzeniem posługiwała się w swych sformułowaniach kategoriami ontologicznymi. Wychodząc od Objawienia, starała się ona kontemplować i okre­ ślać istotę Boga i Chrystusa, czyli to, czym oni są sami w sobie. W przeciwień­ stwie do filozofii antycznych, dzisiejsza myśl filozoficzna nie szuka już jakiegoś całościowego ujęcia i tłumaczenia świata w kategoriach ontologicznych. Lecz jest refleksją nad istnieniem i losem ludzkim. Dzięki temu rozpoczyna ona, czy też otwiera ponownie, pewien rozdział myśli ludzkiej, poświęcony bardzo owocnym rozważaniom nad stosunkami międzyosobowymi (ontologia inter2 B. Pascal , Myśli, IW Pax, Warszawa b.r.w., nr 438[258], s. 229. 3 K. GóźDź, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Wyd. KUL, Lublin 2006, 26. 14 �Wprowadzenie subiektywności jest czymś różnym od subiektywizmu). Filozofia tego rodzaju przyczynia się do rozwoju klimatu, w którym teologowie rozbudowują dziś międzyosobowy aspekt religijnego stosunku wiary, obudzonego przez słowo Boże”4. Podejście to ocenia Autor bardzo pozytywnie. „Z pewnością - stwier­ dza on - teologia wiary i religijnych związków z Bogiem może wyciągnąć ko­ rzyści z nowoczesnych refleksji nad egzystencją ludzką i międzyosobowym związkiem Ja-T y”5. Sobór Watykański II - przede wszystkim w Konstytucji pastoralnej Gaudium et spes - nakreślił ogólny zarys antropologii chrześcijańskiej, to jest wizję czło­ wieka w świetle wiary Chrystusowej. W związku z zasadami tam wyłożony­ mi, H. de Lubac wyraził przekonanie, „że w ciągu najbliższych lat będą one natchnieniem dla niejednego studium teologicznego, starającego się niejako uzasadnić rozumową pracę dokonaną przez Sobór na temat stosunków mię­ dzy Kościołem a światem, między humanizmem a wiarą chrześcijańską. Z całą pewnością przyśpieszą one dojrzewanie owej «antropologii chrześcijańskiej», której tak potrzebuje nasze stulecie”6. Wiele zewnętrznych i wewnętrznych racji przemawia za nieodzownością „istnienia we współczesnym warsztacie teologa zagadnienia antropologii chrześcijańskiej”7. Równocześnie jednak, w obrębie filozofii i teologii chrze­ ścijańskiej, zauważa się dużą rozbieżność zapatrywań na to, kim jest człowiek. Dlatego istnieje nagląca potrzeba refleksji nad człowiekiem w celu dokładniej­ szego poznania go we wszystkich jego wymiarach i aspektach, pilna potrzeba poszukiwania prawdy o nim. W tym względzie panuje niemal powszechna zgoda: człowiek powinien znajdować się w centrum wszelkiej refleksji. Antropologie i nauki humanistyczne Należy odróżnić antropologię filozoficzną od antropologii kulturowej8. Antropologia filozoficzna stara się stworzyć jak najogólniejszą definicję czło­ 4 Y.M. C ongar, Chrystus w ekonomii zbawienia, Znak XIX (1967), 1362. 5 Tamże, 1369. 6 H. de Lubac , Ateizm i sens człowieka, Paris 1969, 10. 7 L. Kuc, Zagadnienia antropologii chrześcijańskiej, SThV 9(1971) nr 2, 96. 8 Por. G. B of, antropologia culturale e antropologia teologica, EDB, Bologna 1994. 15 �Wprowadzenie wieka, która mogłaby zawierać w sobie możliwość uszczegółowiania, a za­ razem taką, która odróżniałaby człowieka od reszty istot w jego największej bytowej odrębności; słowem stara się uchwycić samą istotę człowieczeństwa. Rozmaite antropologie badają cząstkowe i empiryczne aspekty człowieka (bio­ logiczne, psychologiczne, etniczne, kulturowe, społeczne)9. żadna z nich nie zajmuje się badaniem człowieka jako pewnej całości, jako osoby. Wydaje się słuszne i celowe istnienie takiej nauki, której przedmiotem byłyby nie aspekty szczegółowe, lecz osoba jako realna, rzeczowa całość, z jej najgłębszym ukry­ tym fundamentem i strukturą, poznawana przy pomocy rozumu naturalnego. I właśnie to jest zadaniem filozoficznej nauki o człowieku10I. Antropologia filozoficzna w swym rozważaniu o człowieku (anthropos-logos) proponuje pewną teorię człowieka nie przesądzając o jego przynależności kulturowej. Niektórzy uważają, że taka teoria - taki dyskurs - nie może ist­ nieć, ponieważ każdy język jest już kulturowy, a każda myśl rodzi się w okre­ ślonym kulturowym tyglu, który czyni ją z konieczności do kultury zrelatywizowaną. Z tego punktu widzenia antropologia filozoficzna nie jest możliwa. Mogą istnieć tylko różne antropologie kulturowe11. Antropologia kulturowa polega na etnologicznych badaniach ludów pierwotnych, ich obyczajów, ry­ tuałów, związków pokrewieństwa, języka, moralności, religii. Pretenduje ona - zwłaszcza odkąd narodził się strukturalizm - do miana jedynej, która zasłu­ guje na miano prawomocnej. Prezentuje ona samą siebie jako alternatywę wo­ bec antropologii filozoficznej. Mówi ona o śmierci filozofii, a nawet o śmierci podmiotu ludzkiego. Ktoś mogłby postawić zarzut, że człowiek jest istota zbyt wielowymiarową i wielowarstwową, by mogł być przedmiotem jednej, wszechogarniającej na­ uki. Taka nauka jest jednak możliwa: łączyłaby ona wiedzę o człowieku w sys­ 9 I tak istnieje antropologia fizyczna albo antropobiologia, zajmująca się badaniami paleontologicznymi, genetyką skupisk ludności, etoekologią. Uprawiana jest także antropo­ logia psychologiczna, której przedmiotem są zachowania ludzi w ujęciu psychologicznym lub psychosomatycznym. Istnieje także antropologia społeczna, której celem jest badanie współ­ czesnych społeczeństw i która z tego właśnie powodu nie zawsze daje się wyraźnie odróżnić od socjologii. 10 Por. B. Mondin, L’uomo chi e? Elementi di antropologia filosofica, Milano 1975; J. Gevaert, II problema dell’uomo. Introduzione all’antropologia filosofica, LDC, Torino 1995; R. Martinelli, Uomo, natura, mondo. Il problema antropologico in filosofia, Il Mulino, Bologna 2004. 11 Por. T. Tentori, Antropologia culturale, Studium, Roma 1976; I. M agli, Introduzione all’antropologia culturale, Laterza, Bari 1980; P. M ercier , Storia dell’antropologia, il Mulino, Bologna 1988. 16 �Wprowadzenie tem o wyższym stopniu uogólnienia i abstrakcyjności. Powinna ona nie tylko uwzględniać dane zaczerpnięte z różnych antropologii szczegółowych oraz prawa logiki, ale także docierać w oparciu o te dane do najbardziej ukrytych struktur. ow e głębokie struktury nie dają się poznać doświadczalnie, przy po­ mocy zmysłów; nie dają się także ująć ilościowo; są jednak realne, albowiem konstytuują osobę jako osobę, a ponieważ są realne - są również poznawalne przy pomocy rozumu12. Rozważania filozoficzne na temat człowieka winny uwzględniać rozliczne osiągnięcia nauk pozytywnych ostatniego stulecia: biologicznych, socjologicz­ nych, etnologicznych itp., w przeciwnym bowiem wypadku staną się tylko ja­ łową spekulacją13. Ale nie wystarczy jedynie uznać czy wyliczyć owe osiągnię­ cia. Należy je poddać racjonalnej krytyce i szukać w nich tego, co powszechne, co należy do każdego człowieka właśnie dlatego, że jest człowiekiem. Już Max Scheler określił antropologię filozoficzną jako „podstawową naukę o istocie i istotowej budowie człowieka”14. W systemie nauk o człowieku istnieje też antropologia teologiczna, bada­ jąca i objaśniająca to, co Bóg objawił człowiekowi na temat ludzkiej rzeczy­ wistości. A konkretniej, tłumacząca to, czego w klasycznej teologii katolic­ kiej uczyły traktaty dogmatyczne o Bogu Stwórcy, o grzechu pierworodnym, o wyniesieniu człowieka do stanu łaski i udzieleniu mu sprawiedliwości przez Boga. W świetle obrazu świata nacechowanego ideą ewolucji tradycyjny, neoscholastyczny model myślenia o człowieku napotyka duże trudności. Dotyczą one zwłaszcza twierdzenia o doskonałości pierwszych ludzi i porządku świa­ ta na początku dziejów. Bezcelowe wydają się wszelkie próby ratowania tych poglądów. Ewolucyjny obraz świata wręcz wyklucza taki sposób rozumienia początków ludzkości. o ileż bardziej odpowiada on tej wizji człowieka, która pojawiła się w tradycji wczesnochrześcijańskiej i znalazła swoje odzwiercie­ dlenie w poglądach św. Ireneusza. Nowy obraz świata zmusza do ponownej refleksji nad tradycją, która została wyparta ze świadomości teologicznej za­ chodniego chrześcijaństwa na wiele stuleci. Model myślenia kształtujący się 12 G. C olombo, Problematicita delkantropologia teologica, Vita e Pensiero 54(1971), 586-595; A. Scola , Questioni di antropologia teologica, PUL-Mursia, Roma 1997; K. GóźDŹ, Problem antropologii teologicznej, w: Cz.S. Bartnik , Misterium człowieka, Lublin 2004, 21-26. 13 Por. A. Margaritti , Antropologia fondamentale, Glossa, Milano 2009. 14 M. Sch eler , Człowiek i historia, w: pism a z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tł. A. Węgrzecki, Warszawa 1987, 150-151. 17 �Wprowadzenie w świetle ewolucyjnego obrazu świata skłania dziś wszystkich chrześcijan do ponownego przemyślenia wielu zagadnień teologicznych, w tym również an­ tropologii w jej związkach z chrystologią, soteriologią, pneumatologią i escha­ tologią. Wiele dawnych kontrowersji straciło już swoje znaczenie. Chrześci­ jaństwo jako całość staje w obliczu nowych wspólnych zadań, które wzajem­ nie zbliżają wszystkich wyznawców Chrystusa, Nowego Człowieka - „Ikony niewidzialnego Boga” (Kol 1, 15). Człowiek w naukach teologicznych Ze względu na temat człowieka, potrzebującego i poszukującego zbawie­ nia, antropologia zazębia się w chrześcijaństwie z różnymi działami teolo­ gii: przede wszystkim z chrystologią (dar zbawienia w Chrystusie), a także z charytologią (dotyczącą łaski), sakramentologią (udzielanie łaski w kulcie), teologią moralną (znaczenie postępowania człowieka dla jego zbawienia), eschatologią (życie po śmierci i czasy ostateczne jako realizacja zbawienia). O specyfice antropologii stanowi skupienie się na pytaniu, jak człowiek może zostać zbawiony. Odpowiedź na nie wykorzystuje przesłanki z różnych dzie­ dzin teologii. Antropologia stanowi więc raczej pewien wymiar całej teologii niż jej wydzieloną część. Jest spokrewniona z jej ujęciem egzystencjalnym, dy­ namicznym i praktycznym, a mniej bywa uwypuklana przy ujęciu ontycznym czy historycznym15. Człowiek - korona stworzenia stanowił zawsze swoistą zagadkę, którą od wieków próbowały rozwiązać najrozmaitsze systemy filozoficzne i teolo­ giczne. Wypracowane w ciągu wieków antropologie usiłowały odpowiedzieć na podstawowe i zasadnicze pytanie: „kim jest człowiek?”. Wśród licznych, częstokroć diametralnie różniących się, odpowiedzi na szczególną uwagę zasługuje odpowiedź teologii chrześcijańskiej, która odpowiedź ma zagadkę jaką jest człowiek odnajduje w świetle tajemnicy samego Boga jako jego celu ostatecznego, zaś depozytariuszem tej odpowiedzi jest Kościół16. W naucza­ 15 Na temat teologii jako dyskursu o człowieku interesująco pisze poczytny francuski teolog A. Gesche , L’uomo. (Dio per pensare 2), San Paolo, Cinisello B. 1996, 32-58. 16 „Ponieważ zaś ukazywanie Bożej tajemnicy, jaką jest cel ostateczny człowieka, powie- 18 �Wprowadzenie niu chrześcijańskim ukazywanie „najgłębszej prawdy o człowieku” ma oczy­ wiście swoją długą historię. Teologiczna myśl chrześcijańska od zarania pró­ bowała stworzyć jakąś syntezę antropologiczna, choć w Biblii, z natury rze­ czy, nie znajdziemy jej systematycznego wykładu. Myśli tej bardzo wcześnie przyświecała wyraźnie biblijna idea człowieka stworzonego „na obraz Boży” (Rdz 1, 26), zwłaszcza że Nowy testament przejmuje ją i interpretuje chrysto­ logicznie (Kol 1, 15; 2 Kor 4, 4; Hbr 1, 3). Najogólniej można powiedzieć, iż antropologia teologiczna jako szczegó­ łowa dyscyplina dogmatyki rozpatruje człowieka w świetle objawienia Boże­ go. W klasycznym więc znaczeniu jest ona nauką o człowieku w jego aspekcie historiozbawczym. Podczas gdy na treść tradycyjnej antropologii teologicznej składa się ogół zasadniczych prawd dogmatycznych o człowieku, współcze­ sne ujęcia poszukują raczej wspólnego momentu historiozbawczego, na ba­ zie którego można by było skonstruować teologicznie zwartą historię i teorię człowieka, miarodajną dla całokształtu współczesnej teologii. ta k pojętej an­ tropologii teologicznej dotychczas jeszcze nie zbudowano, jest ona dopiero propozycją i postulatem, który próbuje się realizować17. Współczesna proble­ matyka teologiczna wyraźnie zmierza ku antropologii; wysuwa się wprost po­ stulat tzw. „zwrotu antropologicznego” całej teologii jako scientiae fid ei18. rzone jest kościołowi, przeto kościół otwiera człowiekowi oczy na sens własnej jego egzys­ tencji, czyli na najgłębszą prawdę o człowieku” (GS 41). 17 traktaty z teologii systematycznej przyjęły od średniowiecza formę niejako podtraktatów, które studiowały kolejno każdy z artykułów wiary chrześcijańskiej. Podział ten, w zasadzie uprawniony, a nawet nieunikniony, w praktyce doprowadził do ich rozdziele­ nia. każda dziedzina teologii stanowi obecnie jakby traktat prawie niezależny od innych. W przeciwieństwie do zaistniałego rozbicia wydaje się, że traktowane w nich tematy winny być studiowane (np. w ramach antropologii teologicznej) jako zbieżne aspekty jednego je­ dynego misterium chrześcijańskiego: bosko-ludzkiego misterium Chrystusa, rozważanego jako całkowite objawienie. misterium to, w swej niepodzielnej jedności, powinno zatem się ukazywać w procesie badawczym dotyczącym każdego z artykułów wiary. 18 o „antropocentrycznym zwrocie” pisze k. Rahner we wprowadzeniu do książki J.B. M etza , Christliche Anthropozentrik, Munchen 1962, 16; por. też G. A ngelini, Quale ‘svolta antropologica’ e perche, Teologia nel presente 1(1973), 4 -2 0 ; C. Fabro , La svolta antropologica di Karl Rahner, Rusconi, Milano 1974; G. Pattaro, La svolta antropologica. un momento forte della teologia contemporanea , Bologna 1991. 19 �Wprowadzenie Personalizm katolicki i antropologia Personalizm jest nurtem we współczesnej filozofii europejskiej, akcentu­ jącym autonomiczną wartość osoby ludzkiej w analizie rzeczywistości i bytu ludzkiego. Termin ten odnoszono do wielu różniących się między sobą kie­ runków filozoficznych, przyjmujących za punkt wyjścia całokształtu swych rozważań, różnokierunkowo rozwijaną problematykę człowieka jako osoby, pojmowanego metafizycznie jako byt natury duchowej - obdarzony samo­ świadomością (zdolny do duchowego rozwoju) i wolą (zdolny do samookreślenia się) - twórczy, wolny i odpowiedzialny moralnie, wyrażający się w swo­ ich czynach i dziełach19. Jakkolwiek termin pojawił się dopiero w XIX w., a personalizm jako sa­ modzielny kierunek filozoficzny ukształtował się na przełomie XIX i X X w., elementy tego typu filozofii można odnaleźć już w starożytności, głównie u sofistów i Sokratesa, w filozofii chrześcijańskiej wieków średnich, zwłasz­ cza u św. Tomasza z Akwinu, w filozofii nowożytnej u R. Descartesa, G. Ber­ keleya, a następnie w niemieckiej filozofii romantycznej. Swoiste odmiany personalizmu w Niemczech rozwijali W. Stern oraz M. Scheler20. We W ło­ szech rozwijała się pewna swoista postać personalizmu katolickiego będącego specyficzną interpretacją pewnych elementów doktryny Tomasza z Akwinu, szczególnie zaś rozróżnienia gatunkowej i indywidualnej natury człowieka jako jednostki (podległego „ziemskiemu prawu” członka zbiorowości) i jako osoby (uczestnika „nadprzyrodzonej zbiorowości”, wyróżnionego osobistym stosunkiem do Boga). Uwypuklenie tych elementów w doktrynie tomistycznej i nadanie im personalistycznej interpretacji dokonało się współcześnie w koncepcji J. Maritaina21. Personalizm katolicki, utrzymując się w ramach ontologicznych i teoriopoznawczych założeń realizmu tomistycznego, przeniósł punkt ciężko­ 19 Por. A. Pavan, A. M ilano (red.), Persona e personalismi, Napoli 1987; C. Schultz , R. Sarach , L’uomo come persona, w: MySal IV, 308-332. 20 G. F erretti , Max Scheler. I. Fenomenologia e antropologia personalistica, Vita e Pensiero, Milano 1972. 21 M. L orenzini, L’uomo in quanto persona. Lantropologia di J. Maritain, Bologna 1990; Id., sussistenza e rationalita nell’antropologia di J. Maritain, Divus Thomas 95(1992), 164-186; G. C olombo , Lo statuto epistemologico della teologia in Jacques Maritain, w: Id., La ragione teologica, Milano 1995, 389-403. 20 �Wprowadzenie ści swoich rozważań na sferę szeroko rozumianej antropologii filozoficznej, rozwijanej w myśl postulatu podporządkowania dobru osoby, jako najwyż­ szej wartości świata stworzonego, całokształtu życia i działalności jednostek i społeczeństwa. W tym duchu podejmował on rozważania etyczne, politycz­ ne, socjologiczne, historiozoficzne i kulturowe. Silny wpływ i szeroki zasięg oddziaływania wykazała postać personalizmu katolickiego stworzona przez E. Mouniera zwana personalizmem społecznego zaangażowania. W przeci­ wieństwie do maritainowskiej odmiany personalizmu, głoszącej ideał „cywili­ zacji chrześcijańskiej”, Mounier postulował jednoczesność rewolucji społecz­ nej i przemiany duchowej. Wiele wątków wspólnych z tą odmianą persona­ lizmu wykazały również koncepcje kosmologiczne P. Teilharda de Chardin. W swym całokształcie personalizm katolicki, podejmując bogatą problema­ tykę antropologiczną, przejmował wątki innych kierunków filozoficznych X X w., (np. egzystencjalizmu), a także uzyskał szersze wpływy wśród przed­ stawicieli filozofii neotomistycznej w wielu krajach europy a szczególnie we Włoszech22. Personalizm włoski na czele z takimi filozofami jak: Luigi Stefanini, Armando Carlini i luigi Pareyson23, odróżnia się od personalizmu upra­ wianego w Niemczech i Francji poprzez krytykę system neoidealistycznego. antropologia włoska W historiografii teologicznej dokonuje się typografii, biorąc zazwyczaj pod uwagę określoną przestrzeń geograficzną i językową, w której pojawia się jakiś nowy kierunek myślenia. We wcześniejszej historiografii istotnym kryterium podziału była przynależność do określonych szkół myślenia, które co prawda były związane z określonym miejscem na mapie, lecz nie to miało znaczenie dla typografii. Po Soborze Watykańskim II, gdy została przezwyciężona hegemonia teologii neoscholastycznej, zaczęto mówić o teologii włoskiej24. W poprzed­ 22 Por. i. Sanna , La categoriapersona e le antropologie contemporanee, w: i. Sanna (ed.), La teologia per Lunita d’Europa, EDB, Bologna 1991, 75-142. 23 L. P ereyson , Esistenza e persona, Genova 1985. 24 Próba bilansu została dokonana w obszernym zbiorze FTIS (red.), La teologia italiana oggi, Ricerca dedicata a Carlo Colombo nel 70° compleanno, Ed. La Scuola - Morcelliana, 21 �Wprowadzenie nich dziesięcioleciach i wiekach nie można było jej wyodrębnić z proste­ go powodu. Była nim okoliczność, iż teologię w Italii uprawiano niemal wyłącznie na wydziałach rzymskich, które były kierowane przez zakony; rozwijano więc refleksję teologiczną właściwą określonemu zgromadzeniu zakonnemu. zm iana sytuacji została jasno zasygnalizowana podczas Kongresu Stowa­ rzyszenia Teologów Włoskich, którego temat brzmiał: „Teologia i wymagania wiedzy w dzisiejszych Włoszech”. We wprowadzeniu do zbioru kongresowych akt Tulio Citrini stawia następujące pytania: „Jakimi językami są liczne języki włoskiej teologii? Skąd są one zaczerpnięte? Lub jak zostały stworzone? Czy jest to język kościoła? Czy może jest to język debaty kulturalnej lub język pro­ stych ludzi?”25. Podobne wątki tematyczne zostały podjęte podczas konferencji Naukowej „teologia i kościół na Południu Włoch”, która odbyła się w Neapolu 10-11 stycznia 1996 r. Specyfikę teologii na terenie południowych Włoch sta­ rał się ukazać referat Bruno Fortego26. Jedną z podstawowych cech wyróżniają­ cych włoską teologię jest jej zaangażowanie w służbę życiu kościelnemu. I wreszcie trzeba powiedzieć o stosunku włoskiej teologii do postmo­ dernizmu, najbardziej chyba charakterystycznego nurtu w filozofii, a nawet w całej kulturze przełomu wieków27. Postmodernizm zakwestionował samo pojęcie prawdy a co za tym idzie obiektywność jakiegokolwiek poznania i teo­ rii naukowej. Dodatkowo prawdę obiektywną utożsamiał z absolutną i dopa­ trywał się potencjalnego niebezpieczeństwa narzucania owej prawdy ludziom odmiennego zdania, niekoniecznie naukowymi metodami. zostawmy tutaj analizę logiczności i merytorycznej spójności tej opinii, zauważmy tylko, że Milano 1979; L. Serentha , Antropologia dal punto di vista teologico, DTI, I, Torino 1977, s. 523: „Aktualna sytuacja antropologii teologicznej jest często określana w taki sposób: nie ma antropologii teologicznej”. 25 ATI, Teologia e istanze del sapere oggi in Italia, Ed. Messaggero, Padova 1991, 10. Różnorodność i odmienność prezentowanych kierunków teologicznych można z łatwością dostrzec przy lekturze akt kongresowych. Na bazie dorobku kongresowego Carlo Molari wyodrębnił trzy bieguny reprezentowane przez wystąpienia trzech teologów: Giuseppe Colombo, Giuseppe Alberigo, Edoardo Benvenuto. Zob. La teologia e il suo compito. Per continuare la riflessione del Congresso ATI, RdT 30(1989), 473-479. 26 Por. B. F orte , La teologia nel Sud d’Italia. Uneredita e un compito, Asprenas 43(1996), 177-192. 27 Por. I. B okwa, Teologia w warunkach nowoczesności i ponowoczesności, Sandomierz 2010; A. P erzyński, stare bukłaki i nowe wino. intellectus fidei w ponowowczesnym świecie, ŚSHT 45,1(2012), 43-52. 22 �Wprowadzenie w konsekwencji tych założeń postmoderniści w miejsce obiektywnego pozna­ nia zaproponowali różnorodność narracji, swobodną wymianę poglądów, w której każdy może pozostać przy własnym zdaniu, a celem tej swoistej gry poznawczo-językowej jest osiągnięcie niewymuszonego konsensusu. Debata na temat postmodernizmu i jego skutków rozwinęła się w Italii w latach osiem­ dziesiątych i trwa do dzisiaj28. Struktura pracy Współczesna włoska teologia człowieka, jest ciągłym poszukiwaniem pewnej prostej, elementarnej i całościowej prawdy o człowieku29. odpowia­ dając na przedstawione wyżej wyzwania i problemy, niniejsze opracowanie zostało podzielone na pięć części. Można wyróżnić we włoskiej antropologii teologicznej pięć wymiarów. mówiąc o „wymiarach” (kierunkach, nurtach) mamy na myśli nie tylko metody w ścisłym znaczeniu tego słowa, ale także „aspekty”, jakie się w tych metodach szczególnie uwzględnia. Preferując taki lub inny aspekt, tym samym podkreśla się silniej te lub inne narzędzia pracy teologiczno-systematycznej, jako bardziej użyteczne w danym kierunku ba­ dań. Tak więc „wymiary” i „aspekty” są w zasadzie nierozdzielne. We współ­ czesnej antropologii włoskiej można wyróżnić pięć głównych wymiarów: filozoficzny, soborowy, chrystocentryczny, historiozbawczy i charytologiczny. W pierwszej części zatytułowanej „Wymiar filozoficzny” zostanie poka­ zane jak kształtowało się myślenie antropologiczne na przestrzeni wieków. Dokonamy krótkiego przeglądu rozmaitych koncepcji i nurtów na temat 28 Por. i. Sanna , L’antropologia cristiana tra modernita e postmodernita, Queriniana, Brescia 2001. 29 można przykładowo zasygnalizować hasła „człowiek” i „antropologia” we włoskich słownikach teologicznych: B. T hum , V. Warnach , Uomo, Dizionario Teologico, Brescia 1966-1968, III, 624-657; I. Splett , R. P esch , K. Rahner , Antropologia, Sacramentum Mundi (1974-1977), I, coll. 257-284; P.A. Sequeri, L. Serentha , Uomo, DTI, III, 510-536; M. F lick , Z. A lszeghy, Antropologia, Nuovo Dizionario di Teologia, Roma 1979, 12-29. W opracowaniu syntetyzującym dorobek teologii X X w.: Bilancio della teologia del XX secolo, III: Le discipline teologiche. L’avvenire della teologia, Roma 1972; G. C olombo, La teologia della creazione nel XX secolo (44-660); P. Watte , antropologia teologica e amartiologia (6 7 -8 8 ); H. Muhlen , La dottrina della grazia (161-210). 23 �Wprowadzenie człowieka, jakie pojawiły się w historii filozofii na przestrzeni wieków. Uczy­ nimy to w oparciu o włoską literaturę filozoficzno-teologiczną. Pomoże nam to rzucić więcej światła na istotę ludzką i lepiej ją zrozumieć. Wykład ten musi być z konieczności bardzo syntetyczny, niekompletny i ograniczony do kilku najbardziej reprezentatywnych filozofów: greckiego antyku, myśli chrześci­ jańskiej i autorów nowożytnych. Filozofia grecka dala pierwszy impuls do późniejszego wykreowania wi­ zerunku człowieka jako istoty wyróżniającej się w świecie natury, postawionej ponad nią przede wszystkim dzięki umiejętności myślenia, mówienia i współ­ życia z innymi ludźmi. Wraz z chrześcijaństwem w historii zachodu ogólnie, a w antropologii w szczególności, pojawił się zespół poglądów na temat czło­ wieka, oznaczający ideowy przewrót o nieoczekiwanych i decydujących dla humanizmu na całym świecie skutkach. Rewolucja ta rozpoczęła się w łonie kultury hebrajskiej, osiągając pełnię w chrześcijaństwie. W myśli nowożytnej najpoważniejsza i rokującą największe nadziej antropologia jest ta, którą za­ proponował personalizm (E. Mounier, E. Nedoncelle, P. Ricoeur, M. Buber, E. Lewinas30, we W łoszech: G. Colombo, I. Sanna, F.G. Brambilla, A. Scola, w Polsce: Cz.S. Bartnik, W. g ran at, K. Wojtyła, K. Góźdź, a . zuberbier). W italii personalizm odwołuje się raczej do tradycyjnie chrześcijańskiej (inspi­ rowanej rozważaniami teologicznymi) filozofii osoby (G. Reale, S. Vanni Rovighi, R. Buttiglione, G. Colzani) podkreślającej wyjątkową doskonałość osoby wśród bytów i postulat podporządkowania dobru osób całego życia społecznego. Część druga nosi tytuł: Soborowy wymiar antropologii. Sobór Watykań­ ski II - jak powszechnie wiadomo - nie poświęcił żadnego dokumentu bezpo­ średnio człowiekowi. Jednakże jest rzeczą oczywistą, że Konstytucja Gaudium et spes już na samym początku podaje ważne wskazówki dla odnowy antro­ pologii. W rozdziale 3 tego dokumentu jest powiedziane, że punktem central­ nym dokumentu będzie „człowiek w swej jedności i całości, z ciałem i duszą, z sercem i sumieniem, z umysłem i wolą”. Uwzględniając, że problemy świata, które Kościół chce rozjaśnić, stanowią „radość i nadzieję, smutek i trwogę lu­ dzi współczesnych” (GS 1), oraz że Sobór podejmuje problemy zachwiania równowagi człowieka oraz jego aspiracje i zapytania we współczesnym świe­ cie (GS 4 -1 0 ), logiczne jest, że chce on odpowiedzieć przedstawiając Chrystu­ sa jako klucz, centrum i cel całej ludzkiej historii, fundament rzeczywistości 30 Na temat koncepcji osoby ludzkiej wg Levinasa zob. M. Jędraszewski, Początek ist­ nienia osoby, w: idem, Człowiek drogą (do) Boga, Poznań 2010, 35-56; 57-67. 24 �Wprowadzenie niezmiennych, które przewyższają wszystko to, co ulega zmianie. W ten spo­ sób, w świetle Tego, który jest obrazem niewidzialnego Boga i Pierworodnym wobec każdego stworzenia (por. Kol 1, 15), Sobór chce ukazać tajemnice czło­ wieka oraz podjąć współpracę w trudzie poszukiwania rozwiązań bieżących problemów (GS 10)31. Nie można przecenić znaczenia soborowej zasady chrystocentryzmu i pod­ stawowych intuicji antropologicznych Soboru zakorzenionych w najstarszej tradycji chrześcijańskiej. zasada chrystocentryzmu wywarła wielki wpływ na teologię posoborową i - w większym czy mniejszym stopniu - wyznaczyła drogi odnowy traktatów dogmatycznych w tym traktatu o człowieku. Nie oznacza to jednak jednomyślności w opiniach i w systematyce antropologii teologicznej. Traktat ten był wówczas jeszcze daleki od stania się powszechnie przyjętym. Znaczące posoborowe dzieła teologiczne (np. Mysterium Salutis) nie traktują w sposób jednoznaczny o wszystkich problemach związanych z człowiekiem. Przełomowe znaczenie miała z pewnością encyklika Jana Pawła II Redemptor hominis (1979). Dokument ten wiąże ściśle Stwórcę z człowiekiem będącym Jego obrazem, tajemnicę Wcielenia i odkupienia z całą antropologią chrześci­ jańską, istnienie Kościoła z celami ostatecznymi człowieka. Encyklika jest nie tylko chrystocentryczna, ale też w wybitnym stopniu antropologiczna32. Część trzecia traktuje o wymiarze chrystocentrycznym. Akcentuje się tutaj doniosłość zasady chrystocentryzmu trynitarnego w antropologii. Celem tegoż wymiaru jest ukazanie „chrystycznej wizji człowieka”. Całe dzieło stworzenia jest jakby organicznie związane z faktem stworzenia natury ludzkiej Chrystusa (por. 1 Kor 8, 6; Ef1, 9-10; Kol 1, 16) i ma niejako „chrystokształtny charakter”33. Najwyraźniej wychodzi to na jaw w stworzeniu człowieka, którego pierwowzo­ rem jest sam Chrystus. W związku z tym Sobór głosi, że „tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego” (GS 22). Mając to stwierdzenie na uwadze, można z uzasadnieniem przypuszczać, że w toczą­ cy się na terenie antropologii teologicznej „spór o grzech pierworodny”, nowe światło może wnieść jedynie reinterpretacja chrystologiczna34. 31 Por. G. C olombo , La teologia della „Gaudium et spes” e l’esercizio del magistero ecclesiastico, w: Id., La ragione teologica, Milano 1995, 265-303. 32 Por. A. Scola , Con Cristo al cuore delkuomo. L’antropologia cristocentrica della Redem­ ptor hominis, Synesis 6(1989) 1/2, 47-61 (przedruk w: A. Scola , Questioni di Antropologia Teologica, PUL-Mursia, Roma 1997, 29-41). 33 Zob. J. A lfaro , teologia postępu ludzkiego, Warszawa 1971, 29-40. 34 Zob. H. Haag, Biblische Schopfungslehre und kirchliche Erbsundenlehre, Stuttgart 1967, 40. 25 �Wprowadzenie Wymiar chrystocentryczny to taki kierunek myślenia teologicznego, zgodnie z którym centralnym punktem od niesienia dla całej rzeczywistości, a zwłaszcza dla człowieka, jest Jezus Chrystus jako Bóg-Człowiek. Chrystocentryzm ma oparcie w Piśmie świętym ukazującym Chrystusa jako tego, w kim skupia się cała historia zbawienia (stworzenie, objawienie, odkupienie), a tak­ że historia ludzkości. jest on komplementarny z antropocentryzmem i teocentryzmem. Aspekt chrystocentryczny był obecny już w teologii patrystycznej, został wyrażony w najstarszych symbolach i wyznaniach wiary (skład wia­ ry: apostolski, Atanazjański, Nicejski, Konstantynopolitański) ukazujących Chrystusa jako przyczynę sprawczą i cel istnienia świata, fundament wszyst­ kiego, obraz Boga, moc i mądrość Bożą. jednym z najbardziej charakterystycznych rysów nowotestamentalnej chrystologii jest to, że ukazuje Chrystusa jako Nowego Człowieka, w którym spełnia się ostatecznie tajemnica ludzkiego przeznaczenia. Chrystus jest przy­ szłością człowieka. Paweł mówi nie tylko o przeznaczeniu chrześcijan, „aby się stali na wzór obrazu [...] Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29). Mówi także o Chrystusie jako drugim i „ostatnim Adamie”, który stał się twórcą nowej ludzkości. Ci, którzy zostali stworzeni na obraz pierwszego, „ziemskiego Adama”, nosić będą w sobie „obraz Człowieka nie­ bieskiego” (1 Kor 15, 4 5 -4 9 ) - zmartwychwstałego Chrystusa. Nie ma w na­ uce Pawłowej zacieśnienia tej perspektywy jedynie w odniesieniu do chrześci­ jan. Ukazuje ona uniwersalne znaczenie Chrystusa dla całej nowej ludzkości. Chrześcijanie mają być w świecie szczególną manifestacją tej nowości, która zajaśniała w Zmartwychwstałym. Dokonuje się to przez porzucenie uczyn­ ków „dawnego człowieka” i przemianę w „człowieka nowego” (Kol 3, 9 -1 0 ). Warunkiem jest jednak posłuszeństwo Bożemu wezwaniu na wzór posłuszeń­ stwa Jezusa, które doprowadziło Go aż do wydania się na śmierć krzyżową. Nowy Adam wprowadził w świat dynamiczną siłę, która jest całkowitym od­ wróceniem mocy grzechu pierwszego Adama (Rz 5, 12-19). Czwarty wymiar skupia uwagę na współczesnej problematyce historiozbawczej i podkreśla elementy historyczno-kulturowe. Wydaje się, że na tere­ nie teologii systematycznej biorą dziś górę tendencje horyzontalne, ponieważ usiłuje ona wmyśleć się w konkretną sytuację człowieka i stąd bardziej „induk­ cyjnie” wznosić się do Boga. Podczas gdy w średniowieczu i w scholastycznie zorientowanej teologii przestrzegano tematycznie i metodycznie hierarchii: Bóg - aniołowie - człowiek - świat, dzisiaj zwraca się uwagę bardziej bezpo­ średnio na świecki świat i na człowieka, który go sam „stwarza”. W świecie 26 �Wprowadzenie człowieka pojętego dynamicznie jako hom o-creator i hom o-faber zgęszczają się niesłychanie ludzkie powiązania, tak że o Bogu można sensownie mówić tylko wtedy, kiedy równocześnie dochodzą przy tym do głosu międzyludz­ kie relacje. Nie ma to oznaczać, jakoby Boga odzierano całkowicie z trans­ cendencji i degradowano do rzędu kategorii międzyludzkiego braterstwa. To równałoby się wszakże przekreśleniu prawdziwej teologii. Dogmatyka winna jedynie pokazać, że jest teologiczną antropologią35. Wymiar historiozbawczy ukazuje ciągłość historyczną tej samej zbawczej ekonomii Bożej, realizowanej progresywnie w obu przymierzach. ukazuje się w tym aspekcie, jak od początku istnienia ludzkości, poprzez różne etapy jej dziejów, w zmieniających się warunkach kulturowych, myśl Boża zmierza do tego samego celu, tj. zbawienia człowieka. W kierunku historycznym „myśl Boża” nie jest oczywiście tratowana abstrakcyjnie, lecz konkretnie, tzn. jako zespół historycznie rozwijających się idei teologicznych związanych z Bożym planem zbawczym lub raczej - ten plan wyrażających. Pojawia się pytanie: czy spośród tych idei teologicznych można wyodrębnić jakąś dominantę, wokół której koncentruje się posłannictwo starotestamentalne i która znaj­ duje dopełnienie w Nowym testamencie; inaczej mówiąc - która z tych idei stanowi principium jedności teologii biblijnej. Opinie egzegetów były w tym względzie różne; za taką dominantę uważano przymierze36, wybraństwo, kró­ lestwo Boże, wspólnotę z Bogiem, działanie Boga w historii zbawienia i inne. Niektórzy egzegeci (np. G. von Rad) uważają, że Stary Testament nie posiada jednego, lecz kilka principiów jedności równocześnie; stąd wyznaczają pewne zespoły tematów, wokół których należy grupować idee teologiczne, np. Bóg człowiek - zbawienie. Wymóg prawdziwie teologicznego podejścia w antropologii teologicznej przy uwzględnieniu nowożytnego zwrotu ku podmiotowi został zradykalizowany37. Podejście to musi nie tyle zostać dopiero uzupełnione o wydarzenie grzechu, czyli utraconego wobec Boga człowieczeństwa, ale raczej powinno ono uwzględniać go od początku i uczynić swym problemem. Właśnie z tego 35 Por. K. L ehmann , Rechenschaft des Glaubens, w: Rechenschaft vom Glauben, Wien 1969, 87. 36 Por. A. P erzyński, L’uomo delYalleanza. Fondamenti di una antropologia biblica, War­ szawa 2012. 37 Por. A. M a rg a ritti , svolta antropologica e istanza kerigmatica, w: G. A n g elin i , S. M acchi (ed.), La teologia del Novecento. Momenti maggiori e questioni aperte, Glossa, Milano 2008, 237-296. 27 �Wprowadzenie powodu podejście bazujące wyłącznie na teologii stworzenia nie wchodzi tu­ taj w rachubę. Sam aspekt stworzenia Bożego powinien zostać na nowo odzy­ skany na drodze „transcendentalnego pytania”, podobnie jak biblijna wiara w stworzenie zapoczątkowana została przez pytanie o uwarunkowania dziejów Izraela. Jakie podejście należy tutaj brać pod uwagę lub, pytając inaczej: ja­ kie inne miejsce w ramach teologii systematycznej jest miejscem antropologii teologicznej? jeśli trzymać się będziemy stwierdzenia, iż antropologia teolo­ giczna powinna zajmować się egzystencją człowieka wobec Boga, wówczas odpowiedź brzmieć będzie: miejsce (locus) antropologii teologicznej zawarte jest w nauce o łasce i usprawiedliwieniu. W antropologii biblijnej człowiek jest istotą ikoniczną. Niemal każda mono­ grafia (M. Flick i z . Alszeghy, G. Colombo, i. Sanna, F.G. Brambilla, G. Colzani, A. Scola), poświęcona antropologii chrześcijańskiej posiada obszerny wykład z teologii biblijnej, po którym następuje analiza zagadnienia na planie histo­ rii dogmatu. Biblia jest wszakże słowem Bożym w postaci ludzkiej, słowem zaadresowanym do człowieka. Biblistyka, a zwłaszcza egzegeza ze swoimi na­ ukami pomocniczymi, usiłuje na drodze hermeneutyki w sposób ludzki do­ trzeć do samej istoty tegoż wyjątkowego Słowa, uwzględniając całą ewolucję jego interpretacji. Dyscypliny zaś historyczne, z historią dogmatów na czele, określają genezę i szczegółowe struktury rozwojowe bosko-ludzkiego tworu Ludu Bożego oraz jego autorytatywnej nauki38. Piąty i ostatni kierunek wskazuje na powiązanie antropologii chrześci­ jańskiej z odnowioną refleksją nad zagadnieniem łaski. jest to wymiar charytologiczny. Kulminacją antropologii chrześcijańskiej był i jest traktat o łasce (G. Colzani). objawienie rzuca światło na rzeczy tego świata; można by pa­ radoksalnie powiedzieć, że rozstrzygające słowo o prawdzie tego świata nie pochodzi od tego świata, lecz właśnie od objawienia. Słowo „łaska” ma zatem samo w sobie ściśle określone znaczenie, którego nie wolno zamazywać, je­ śli się nie chce utopić pojęcia objawienia w wątpliwej filozofii. Niezależnie od tego faktem jest, że w świecie wszędzie występują pierwiastki nieustannie wskazujące na istnienie łaski sensu stricte, pierwiastki które jednak nabierają swojego pełnego sensu dopiero w świetle objawienia. W tej części szukamy tedy „punktu nawiązania” do antropologii teolo­ gicznej. W oparciu o refleksję teologiczną z poprzednich rozdziałów pytanie 38 25-36. 28 zob. K. Rahner , Zmienne i niezmienne elementy w Kościele, zN Ku L 14(1971), z. 2, �Wprowadzenie powinno brzmieć następująco: gdzie we współczesnym samopoznaniu czło­ wieka, jakie oferuje nam antropologia filozoficzna i empiryczne nauki hu­ manistyczne, pojawiają się pytania, które prowokują, a przynajmniej nie wy­ kluczają odpowiedzi z perspektywy antropologii teologicznej, co ma miejsce już choćby z tego powodu, że filozofia i nauki humanistyczne są niezdolne do udzielania tych odpowiedzi. Pytając o to inaczej i prościej: gdzie człowiek w swym współczesnym stanie samopoznania doświadcza tego, iż potrzeba mu czegoś takiego jak „łaska”? Nauka o łasce, charytologia, traktuje pierwszorzędnie, nie o quaedam divina qualitate, ale o udzielaniu się Boga w Chrystusie, jako że łaska jest prze­ cież konkretnym darem Bożej miłości, udzielonym stworzeniu rozumnemu, aby mogło uczestniczyć w bytowaniu trzech Bożych osób za pośrednictwem Chrystusa i według Jego wzoru39. Jako specjalny „favor Dei” łaska jest wysłu­ żona przez Chrystusa i przybiera w Nim postać wysoce personalistycznego i osobistego zwrócenia się Boga do człowieka. z tego względu, iż z Chrystu­ sa „[...] niby ze Źródła i Głowy wszelka łaska i życie Ludu Bożego wypływa” (KK 40), mamy tu ostatecznie zawsze do czynienia ze zbawczą miłością Bożą jako owocem odkupienia, czyli z łaską Chrystusa. Wymiar charytologiczny dotyczy teologii łaski, czyli traktatu antropolo­ gii dogmatycznej ukazującego człowieka odkupionego i usprawiedliwione­ go. zgodnie z tym wymiarem nie powinno się najpierw mówić abstrakcyjnie o łasce, lecz o człowieku obdarzonym łaską. Tam bowiem gdzie rzeczywi­ stość człowieka nie jest uwzględniona w jego wielowymiarowości, pojęcie łaski pozostaje czysto formalną abstrakcją podniesienia natury ludzkiej czy udzielenia człowiekowi pom ocy moralnej i, jako takie, nie odpowiada biblijno-teologicznej konkretności łaski. te n traktat teologii człowieka odkupio­ nego dostarcza jako całość podstawy dogmatycznej dla teologii moralnej. Ponieważ cała teologia, we wszystkich poszczególnych dyscyplinach, ma do czynienia z łaską Bożą, nauka o łasce pozostaje w ścisłym związku z wszyst­ kimi działami dogmatyki, zwłaszcza z traktatem antropologicznym. nauka o łasce wraz z nauką o usprawiedliwieniu powstała jako zamknięty, autono­ miczny wykład dopiero po Soborze w Trydencie. Był to traktat „de Gratia” F. Suareza (f1 6 1 7 )40. 39 Por. W. Granat, Dogmatyka katolicka V, Lublin 1959, 58. 40 Por. A. P erzyński, Historia nauki o łasce, Wyd. UKSW, Warszawa 2010, 35-51. 29 �Wprowadzenie Antropologia teologiczna prowadzi refleksję o człowieku w jego kondy­ cji stworzenia, powołanego do życia na obraz Boga, w jego kondycji grzesz­ nika po grzechu pierworodnym; a także o usprawiedliwieniu i uświęceniu człowieka przez łaskę. W odróżnieniu od antropologii filozoficznej antropo­ logia teologiczna zajmuje się najpierw pochodzeniem człowieka, by z kolei przyjrzeć się jego naturze i celowi; z antropologii filozoficznej czerpie ona jednak wszystkie zdobycze, dane i ujęcia, które mogą być dla niej przydat­ ne. Źródło antropologii chrześcijańskiej wypływa z chrystologii, ponieważ Jezus Chrystus - Słowo Wcielone - „ludzkimi rękami wykonywał pracę, ludzkim umysłem myślał, ludzką wolą działał, ludzkim sercem kochał. [...] Tego rodzaju i tak wielka jest tajemnica człowieka, która zajaśniała wierzą­ cym przez Objawienie chrześcijańskie” (GS 22). Kulminacją antropologii chrześcijańskiej jest traktat o łasce, który podejmował zazwyczaj takie za­ sadnicze tematy jak: bezinteresowny dar Boga udzielony człowiekowi od­ rodzonemu przez chrzest, wewnętrzne uświęcenie człowieka, niezastąpiona rola wolności, determinujące działanie łaski. 30 �C zęść I Wymiar filozoficzny ��la formalnego scharakteryzowania różnych możliwych antro­ pologii można zaproponować rozpatrzenie kondycji czło­ wieka na trzech różnych płaszczyznach: 1) przedbiblijnej, 2) chrześcijańskiej i 3) postchrześcijańskiej. Jeśli mówimy płaszczyzna „przedbiblijna”, nie chcemy przez to stwierdzić, że nie zawiera ona pierwiastków prawdy, czyli tego co dopie­ ro ukaże się w chrześcijaństwie (logoi spermatikoi). Człowiek był wszak obdarzony łaską jeszcze przed początkiem histo­ rii zbawienia; w sposób ukryty, ale skuteczny działała ona już „od założenia świata” (Ef 1, 4); „nie była ona (tajemnica) oznajmiona synom ludzkim w poprzednich pokoleniach, tak jak teraz została objawiona [...]” (e f 3, 5), co znaczy, że była ukryta jeszcze w mitach i przeczuciach dotyczących początku, końca i sensu życia1. Płaszczyzna „postchrześcijańska” ukazuje jak nowożytne filozofie i systemy ideologiczne zajmujące się człowiekiem są nasycone treściami chrześcijańskimi. Może to być ich gnostycka deformacja, namiętne ich negowanie czy obojętne ignorowanie; tak czy inaczej chrześcijański przełom pozostaje nieodwracalny i wyciska swoją pieczęć na następ­ nych epokach12. D 1 Por. G. Giannini, Il problem a antropologico. Linee di sviluppo storico-speculativo dai presocratici a s. Tommaso, Roma 1965. 2 Por. G. C olzani, Fede e antropocentrismo alle origini dell’epoca moderna, RdT 33(1992), 210-220. 33 ��Wstęp Istotna dla człowieka relacja do Misterium chrześcijańskiego wyraźnie po­ świadcza, że bez tego odniesienia pozostaje on nierozwiązalną zagadką. Przez te relacje człowiek staje oko w oko z tajemnicą Boga, a tym samym oczywiste staje się, że jako „obraz i podobieństwo” Tego, który ze swej istoty jest nie­ znany i niepoddający się obiektywizacji, człowiek musi nosić w sobie coś z tej tajemnicy. zatem w odróżnieniu od „antropologii negatywnej” zorientowanej w całości na człowieka, negatywność nie jest już w tym przypadku radykalną krytyką wszelkiego obiektywizującego obrazu człowieka; nie utożsamia się też z koncepcją Sartre’a absolutyzującego wolność skończoną i posuwającego się aż do naruszenia fundamentów określających istotę człowieka. Jest ona raczej odpowiednikiem pozytywnego Bożego „zawsze więcej” (Deus sem per maior), które zawsze trwa. Wynika stąd, że w przypadku istoty „na obraz i podobień­ stwo”, zamiast pozostawać w niemożności sformułowania definicji, trzeba się raczej trzymać logiki porównania. mówi ona, że człowiek jest czymś więcej niż można pomieścić w jednoznacznym pojęciu. Próby formułowania takich pojęć nie są jednak najzwyczajniej fałszywe i bezcelowe. Podobnie jak wypo­ wiedzi na temat istotnych przymiotów Boga, posiadają one nieprzemijające znaczenie, gdyż stanowią wartościowe elementy służące tworzeniu nigdy nie osiągalnej syntezy. Nasze dzisiejsze pojmowanie świata wyrasta zasadniczo z dwu funda­ mentalnych tradycji: z greckiego antyku i odpowiadającej mu k o s m i c z ­ n e j k o n c e p c j i c z ł o w i e k a oraz z tradycji biblijnej i odpowiadającej jej c h r z e ś c i j a ń s k i e j w i z j i c z ł o w i e k a . Również cała historia my­ śli antropologicznej jest inspirowana przez te dwa źródła. oprócz nich pra­ gniemy wskazać na trzeci nurt, dla którego znaczącą postacią jest Kartezjusz. tem u nurtowi odpowiada n o w o ż y t n a w i z j a c z ł o w i e k a . kartezjusz 35 �Część I. Wymiar filozoficzny stanowi postać graniczną między antropologią starożytności i średniowiecza a nowożytno-współczesną. Dla kultury antyku i średniowiecza człowiek sta­ nowił cząstkę rzeczywistości przerastającej go i która go obejmuje. I chociaż zajmuje on w strukturze rzeczywistości miejsce bardzo ważne, to jednak nie najważniejsze. Człowiek pojmuje siebie w świetle rzeczywistości, która go przerasta, której jest elementem. W systemie Kartezjusza zaś człowiek zaj­ muje w pewnym sensie centralne miejsce w świecie. Teraz już nie człowieka wyjaśnia się poprzez świat, lecz świat jest wyjaśniany przez pryzmat ludzkiej świadomości3. 3 1965. 36 Por. A. Del N oce , Riforma cattolica e filosofia moderna, i: Cartesio, il Mulino, Bologna �Kosmiczna koncepcja człowieka I Dla Greka epoki starożytnej tym, co jest dane, zastane i wszechobejmujące, jest kosmos. kosmos czyli to, co my dziś nazywamy światem, przy tym trzeba by do tego naszego rozumienia świata dodać takie określenia jak: piękno, ład, harmonia. kosmos obejmuje ziemię i niebo, śmiertelnych ludzi i nieśmiertelnych bogów. Człowiek stanowi manifestację makrokosmosu, jest więc - można powiedzieć - mikrokosmosem, tzn. światem w pomniejszeniu. Człowiek odzwierciedla hierarchiczny porządek świata4. Na glebie takiego myślenia antropologicznego wyrosły dwie wielkie i oryginalne antropologie. Twórcą jednej z nich jest Platon, drugiej - Arystoteles5. 1 Antropologia Platona Antropologia Platona jest oparta na jego ontologiczno-metafizycznych założeniach6. Podobnie jak rzeczywistość ma charakter dualny (świat realny - świat idei), również struktura człowieka jest dualistyczna. Człowiek składa się z dwu odrębnych, nie mających ze sobą nic wspólnego, elementów. Jed­ nym z nich jest ciało, drugim - dusza. Pogląd ten nazywamy dualizmem an4 Por. R. Mondolfo , La comprensione del soggetto umano nelYantichita classica, Firenze 1958. 5 Por. M. Pohlenz , L’uomo greco, Firenze 1967. 6 Por. P laton, Obrona Sokratesa, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1958. 37 �Część I. Wymiar filozoficzny tropologicznym. W duszy ludzkiej można wyróżnić trzy pierwiastki: duszę wegetatywną, impulsywną oraz rozumną. Tym, co wyróżnia człowieka spo­ śród przyrody ożywionej, jest dusza rozumna. Dusza ludzka spełnia trzy funkcje: jest zasadą życia, poznaje i ma cha­ rakter religijny. Jej zasadniczą funkcją jest funkcja biologiczna tj. ożywiająca ciało. t ę koncepcję duszy jako czynnika życia przejął Platon z wcześniejszej tradycji greckiej. op rócz tej funkcji przypisywał on duszy funkcję poznawczą. To nie ciało poznaje, lecz dusza. Pełni ona funkcję religijną: jest niematerialna, odwieczna i nieśmiertelna. dusza jest ważniejsza od ciała ponieważ pierwot­ nie istniała ona bez ciała. Człowiek to dusza władająca ciałem jak sternik wła­ da łodzią. Połączenie duszy z ciałem (tj. wcielenie), jest skutkiem upadku m o­ ralnego duszy. W celu odpokutowania grzechu dusza została zesłana do ciała. Gdy odkupi winę, wyzwoli się z niego. Ciało jest więzieniem duszy. Ciało jest śmiertelne, rozumna dusza - nieśmiertelna. Najpewniejszą drogą wyzwolenia się duszy z ciała jest poznanie prawdy przez filozofię. Taka koncepcja duszy bliska jest rozumieniu nowożytnemu. Platon jest jednym z pierwszych myślicieli, którzy dali wyraz koncepcji hom o religiosus. Człowiek jest bytem ułomnym, niepełnym, noszącym w sobie jakiś fundamentalny brak, jakieś podstawowe pragnienie i poszukującym do­ pełnienia w czymś innym, co nim samym nie jest (np. w spotkaniu z drugim człowiekiem, z ideą, z Bogiem). Dzięki swemu autorytetowi Platon bardzo mocno zaciążył na europej­ skim myśleniu o człowieku. Jego dualizm, pogłębiony później przez św. Augu­ styna, a w czasach nowożytnych przez Kartezjusza, wywarł negatywny wpływ na myśl antropologiczną. Platon jest też w pewnym stopniu odpowiedzialny za deprecjację ciała, trwającą w kulturze europejskiej do dzisiaj7. Niewątpliwą zasługą Platona jest podkreślenie wielkości ludzkiego ducha, a z drugiej strony dostrzeżenie w ludzkim bycie fundamentalnego braku i potrzeby dopełnienia. Koncepcję hom o religiosus rozwinęli później tacy myśliciele jak: św. Augustyn, Pascal, Feuerbach, Kierkegaard, Buber i inni8. 7 Por. G. Reale , Ciało ludzkie w myśli greckiej: Homer i Platon, tł. P. Mikulska, Ethos 21(2008) nr 2 -3 , 105-118. 8 G. Reale , per una nuova interpretazione di platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle «Dottrine non scritte», Milano 1991. 38 �I. Kosmiczna koncepcja człowieka 2 Antropologia Arystotelesa Odmienną teorię człowieka stworzył Arystoteles9. Położył on podwaliny pod drugi, obok platońskiego, wielki system antropologiczny greckiego an­ tyku. Swoją koncepcję zawarł przede wszystkim w traktacie O duszy. Wizję człowieka budował on, z jednej strony - w opozycji do dualizmu antropolo­ gicznego Platona, a z drugiej - przeciwstawiający się materializmowi Demokryta. Opowiadał się za jednością psychofizyczną człowieka. Każdy człowiek jest złożony z materii i formy. Materią człowieka jest jego ciało, formą - du­ sza. Człowiek jest jednością ciała-materii (gr. hyle = materia) i duszy-formy (gr. morfe = forma). Stąd antropologię Arystotelesa określa się mianem hylemorfizmu antropologicznego. Dusza pełni trzy funkcje: roślinną (rośnięcie, odżywianie się), zwierzę­ cą (postrzeganie, popędy, uczucia) oraz myślącą. Gdyby Arystoteles konse­ kwentnie trzymał się swego hylemorfizmu, musiałby uznać, że skoro w m o­ mencie śmierci umiera ciało, powinna również umrzeć dusza, albowiem te dwa elementy stanowią jedność. Arystoteles jednak uznał, że rozum jest nie­ śmiertelny. Ta teza nie jest spójna z jego antropologią. U Arystotelesa pojawia się koncepcja człowieka jako zwierzęcia rozumne­ go (anim al rationale). Z jednej strony człowiek należy do królestwa zwierząt, a tym, co go spośród nich wyróżnia, jest rozumność. Koncepcję człowieka jako istoty rozumnej (hom o sapiens) rozwinęli w przyszłości przede wszyst­ kim Kartezjusz i Husserl. Filozof podzielił ludzką aktywność na trzy rodzaje: 1) teoretyczną, która wychodząc od zwykłego doświadczenia, kieruje się w stronę nauki a punkt kulminacyjny uzyskuje w czystej teorii, pełnym oglądzie prawdy; 2) praktycz­ ną, tj. takie działanie, które ma wartość samo w sobie, ma charakter etyczny oraz 3) poietyczną (gr. poiesis = wytwarzanie), tj. takie działanie, które nie ma wartości samo w sobie, lecz jest ukierunkowane na to, co jest wytwarzane, a więc na dzieło. Aktywność poietyczna może mieć charakter twórczości arty­ stycznej lub działania techniczno-produkcyjnego. Arystoteles odegrał pozytywną rolę w myśli antropologicznej, podkreśla­ jąc jedność psychofizyczną człowieka. Jego hylemorfizm kontynuował w śre­ dniowieczu Tomasz z Akwinu, a w myśli współczesnej - neotomizm. Poprzez 9 Por. G. R eale , Introduzione a Aristotele, Laterza, Roma-Bari 19916. 39 �Część I. Wymiar filozoficzny swoją teorię człowieka jako istoty rozumnej (hom o sapiens) Arystoteles z całą pewnością przyczynił się do kultywowania rozumności i myślenia. Pozostaje pytanie, czy pojmował tę rozumność dostatecznie głęboko? A po drugie - czy nie dokonał on nieuprawnionego utożsamienia rozumności człowieka z jego samowystarczalnością? W kosmicznej koncepcji człowieka dochodziła do głosu pewna niestabil­ ność, która zawierała coś niepokojącego101. Tam gdzie brak ładu, powraca nie­ bezpieczeństwo chaosu. To, co w najdawniejszych czasach było przyczajonym zagrożeniem jako moira i co Platon usiłował wyeliminować ze swego pojęcia Boga, powraca później w formie heim arm ene 11. Także podstawowe u Arysto­ telesa pojęcie meson , czyli słusznego środka między dwoma skrajnościami, nadmiaru i niedomiaru, zdradza coś z typowo greckiej skromności, anty-tytanizmu, który wycofuje się na dalsze pozycje, przykrojone do możliwości czło­ wieka. Klasyczna tragedia grecka świadczy, do jakiego stopnia, także na tym obszarze, czuje się on zagrożony ze strony gwałtownych, niepohamowanych mocy napierających nań z zewnątrz i wewnątrz. W epoce przedchrześcijańskiej, to wszystko, co decydowało o bezpieczeń­ stwie człowieka, pozostawało w zawieszeniu; więc paradoksalnie niestabilność była sytuacją normalną dla ludzi tamtej epoki. Nieuniknioną konsekwencją tego stanu rzeczy było podejmowanie prób mających na celu przezwycięża­ nie owej niepewności poprzez tworzenie z tych płynnych danych zwartego systemu. W tym celu próbowano polis nadać wymiar powszechny, aż do jej utożsamienia z kosmosem (w hellenistycznym kosmopolityzmie jednostki), bądź na odwrót, kosmos włączano w polis , a w konsekwencji boski nomos utożsamiano z prawem władcy (ubóstwienie cesarza w Rzymie). Jedna i druga próba rozsadza ludzkie mierniki, zarówno osobowe, jak i społeczne. 10 Symptomatyczne są tutaj słowa Empedoklesa: „Kosmos jest tylko małą cząstką wszechświata; wszystko inne poza nim pozostaje jeszcze w stanie bezkształtnej materii” (Diels 31 A 47). 11 Por. J. Salij , Teologiczny sens nowiny o przeznaczeniu, CT 42(1972), f. 1, 31-44. 40 �I. Kosmiczna koncepcja człowieka 3 Dwie koncepcje ciała W historii myśli zachodniej można wyróżnić dwie koncepcje ciała, które aż do dzisiaj kształtują i różnicują samo rozumienie człowieka i znajdują od­ bicie w jego myśleniu i działaniu. Koncepcję grecką cechuje bardziej (Platon) lub mniej (Arystoteles) skrajny dualizm: ciało jest „więzieniem” albo „gro­ bem” duszy. Człowiek składa się z „części”, tak że można tylko powiedzieć, że „ma” on ciało. dusza jest substancją, formą ciała. odmiennej idei ciała dostarcza Biblia. Stary Testament nie zna poję­ cia ciała jako takiego, lecz za pomocą dwóch słów: baśar (cielesność) i nefes (tchnienie życia) określa zawsze całego człowieka w jego pierwotnej jedno­ ści12. Dopiero w późnym judaizmie był widoczny pewien postęp w refleksji nad ciałem, który następnie znalazł wyraz w wierze w zmartwychwstanie cia­ ła. Ta biblijna idea nie dopuszcza (nawet tam gdzie mowa jest o przebywaniu zmarłych w krainie cieni, Szeolu) myśli, że człowiek tylko „posiada” ciało, któ­ re byłoby wobec jego „ja” osobowego czymś tylko zewnętrznym, instrumen­ talnym: człowiek „jest” także swoim ciałem. W Nowym Testamencie teologię ciała rozwinął św. Paweł, ale jego praw­ dziwym pojęciem nie jest sarx lecz soma. To ostatnie znaczy dla niego zarów­ no ciało ziemskie, jak i niebiańskie, jedność całego człowieka, tutaj na zie­ mi podległe wprawdzie pożądliwości, grzechowi i śmierci, ale przeznaczone do wywyższenia i przemiany przez pneumę. Jedynie sarx może oznaczać to, co śmiertelne w ciele, jest „siedliskiem” grzechu w człowieku, człowiekiem o mentalności ziemskiej. Zadanie filozofii i teologii chrześcijańskiej polegało na doprowadzeniu do jednolitej i syntezy między antropologią platońską, która w postaci neoplatonizmu silnie naznaczyła antropologię pierwotnego Kościoła a antropologią biblijną. W tym kierunku zmierzały wypowiedzi Magisterium Kościoła o jed­ ności człowieka i o tym, że ciało należy do istoty człowieka13. 12 Por. F.G. Brambilla , Antropologia teologica, Queriniana, Brescia 2005, 327-329. 13 Por. DS 902. 41 �Część I. Wymiar filozoficzny 4 Wartość antropologii przedbiblijnych Dlaczego antropologie przedbiblijne - chociaż zdaniem wielu autorów po­ winny były pójść w zapomnienie - mogły nadal funkcjonować w epoce chrze­ ścijańskiej? otó ż powodem tego było to, że relacje między kosmosem i theion (tym co boskie), w wersji nadanej im przez chrześcijaństwo, były nadal podob­ nie pojmowane aż do czasów nowożytnych, mimo o wiele głębszego w chrześci­ jaństwie oddzielenia sfery boskiej, absolutnej, od dobrowolnie przez Boga stwo­ rzonego świata przygodnego. By to lepiej zrozumieć, wystarczy przypomnieć sobie to, co starożytność mówi o wzajemnych relacjach między niebem i zie­ mią: w ramach antycznej wizji świata można je było bez trudności interpreto­ wać w sensie kosmologicznym, co obecnie nie jest już możliwe14. Niebo biblijne może stanowić część stworzonego świata, niemniej jest ono uważane za „miej­ sce” Boga w stworzeniu, podobnie jak platoński świat idei (por. Dante) - mimo jego transcendencji - był uważany za część wszechświata. Już od Arystotelesa przyjmowano, że ciała niebieskie, jako przyczyny wprawiające w ruch wszystko, co się dzieje w świecie, posiadają duszę i Boski charakter15, a późny platonizm idee uważał za inteligencje. Zatem w chrześcijańskiej antropologii (tak jak u Pla­ tona i Arystotelesa) człowieka można uważać za istotę złożoną z pierwiastka kosmicznego (biologicznego) i nad-kosmicznego (duchowego), przy czym jest on nadal rozumiany jako odbicie całego kosmosu i jego normatywnego ładu. Niezależnie od pierwiastków specyficznie chrześcijańskich, o których będzie mowa później, antyczne wpisanie człowieka w kosmos - wraz z pośredniczą­ cą między nimi funkcją civitas (zob. św. Augustyn, cesarstwo średniowieczne, Dante) - jeszcze przez długi czas nie było kwestionowane. Kościół pierwotny głosił tożsamość starotestamentalnego Boga Stwórcy z Bogiem zwiastowanym przez Jezusa Chrystusa jako miłującym ludzi bo­ skim ojcem , podkreślając przy tym ekonomię rozwijającej się stale historii zbawienia. Powstała w ten sposób odpowiednia postawa do dialogu wiary z judaizmem. Gnostycy (Marcjon, kainici) uznawali Jahwe, Stwórcę nieba i ziemi, za złego Boga, odwartościowując w ten sposób całkowicie wypowiedzi Starego Testamentu; co uniemożliwiało dialog z chrześcijaństwem. Skoro zaś 14 Por. C. Moeller , Saggezza greca e paradosso cristiano, Brescia 1961; G. R eale , Saggezza antica. Terapia per i mali delTuomo d’oggi, Scienza e Idee, vol. 16, Milano 1995. 15 Por. A rystoteles , Metafizyka, tłum. K. Leśniak, Warszawa 1983, XII, 8. 42 �I. Kosmiczna koncepcja człowieka tylko się utrwaliło w pierwotnym chrześcijaństwie nastawienie hellenistyczne, a wiodące osobistości, jak świadczą o tym ich nazwiska, wywodziły się z grec­ ko-rzymskiego kręgu kulturowego, przestrzennie największego w owym cza­ sie, to duchowe tło kultury helleńsko-cesarskiej oddziaływało także na swój sposób na dialog prowadzony z żydami. Dialog żydów z Grekami okresu hellenistycznego zrodził wczesno-judaistyczną apologetykę, która była pod niejednym względem nauczycielką późniejszych apologetów chrześcijańskich. Hellenizacja wczesnego judaizmu ukazuje się chyba najwyraźniej u Filona z Aleksandrii, którego Hieronim umieścił nie bez podstaw w swoim katalogu pisarzy chrześcijańskich; Filon był przecież ważnym pionierem w alegorycznym i chrystologicznym rozu­ mieniu Starego Testamentu, zwłaszcza ksiąg mądrościowych. Podobnie jak skomponowana przez Łukasza mowa Pawła na Areopagu wykazuje stoicki koloryt połączony z greckim myśleniem religioznawczym, tak wypowiedzi wczesnochrześcijańskich pisarzy kościelnych, którzy po swym greckim wykształceniu przeszli na chrześcijaństwo, nacechowane są platonizmem rozpowszechniającym się coraz to bardziej za ich czasów. ten kierunek platoński zawiera w sobie nie tylko dawne dziedzictwo Platona, ale także myśli stoików, perypatetyków i neopitagorejczyków16. W kolorycie jaki przybrało chrześcijaństwo kościelne na skutek swego zakorzenienia się na du­ chowym gruncie kultury późno-hellenistyczne i wczesno-cesarskiej, jak też wskutek głoszenia orędzia Jezusa już nie w języku aramejskim, lecz w greckim i łacińskim, powtarza się w jakimś stopniu ten proces hellenizacji, jaki doko­ nał się nie tak dawno we wczesnym judaizmie17. 16 Z tego właśnie nurtu duchowego wywodzi się Justyn (tok. 165 jako męczennik w Rzy­ mie), który stał się filozofem chrześcijańskim. Jego „Dialog” z historycznym Żydem Tryto­ nem jest wyjątkowym tego rodzaju pismem, jakie przetrwało do naszych czasów (z ok. 155 r.), tworzącym nową szkołę. 17 Judaizm stykał się już od stuleci na różne sposoby z pogańską kulturą Greków. Niewola babilońska za czasów Nabuchodonozora II (605-561; koniec niewoli w r. 538) spowodowa­ ła najpierw znaczne wpływy irańskie; hellenizm egipski za Ptolemeuszów doprowadził do greckiego przekładu Starego Testamentu (Septuaginta), o czym świadczy przede wszystkim tzw. list Arysteasza, jak też do powstania młodszych ksiąg mądrościowych, gdy tymczasem polityczno-religijna walka z seleucydyjskim Antiochem IV podzieliła Żydów w Syrii na przy­ jaciół Greków i starowierców. Wykształceni Żydzi posługiwali się od III w. przed Chrystu­ sem przeważnie dwoma językami. Kilka nowszych ksiąg Starego Testamentu oraz wiele pism wczesno-judaistycznych, podających za swych autorów znane postacie ze Starego Testamen­ tu, napisano także w języku greckim. 43 �Część I. Wymiar filozoficzny 5 Przeznaczenie a Opatrzność Religijna wiara w przeznaczenie, nieuchronność losu, brak możliwości autodeterminacji przez jednostkę towarzyszyła wielu starożytnym kulturom i była często mitologizowana (grecka Ananke, rzymskie Fatum, arabski Kismet). Ludzki los w ujęciu antycznych twórców i myślicieli greckich jest losem tragicznym18. Tragizm polega na niemożliwości ocalenia. W literaturze wyni­ ka on z antycznego rozumienia kondycji ludzkiej. o tó ż człowiek w tym ujęciu jest istotą bezsilną. Nawet nie bezwolną, ale z góry skazaną na dany los. Nad ludzkim życiem ciąży fatum. M e musi ono być dramatyczne, nie musi ozna­ czać klęski człowieka. L os bywa okrutny, ale bywa też sprzyjający. tragizm takiego pojmowania tkwi w nieuchronności dopełnienia się przeznaczenia. Człowiek niezależnie od swego charakteru, woli, intencji i tak zostanie popro­ wadzony przez fatum do zaplanowanego końca. zasadniczą rolę odgrywa tu właśnie fatum, ta dziwna siła, która posiada władzę nawet nad bogami. Czło­ wiek nie podlega więc woli bogów tak , jak podlega swemu przeznaczeniu. Bogów było wielu, a ich dążenia i wyroki różne, bogowie zmieniali swe decy­ zje, unosili się gniewem a potem przebaczali. Fatum było nieodmienne, a jego wyrok ciążył nad człowiekiem jeszcze przed narodzinami. W greckiej literaturze antycznej pojęcie przeznaczenia sąsiadowało i jakby splatało się z pojęciem boskiej opatrzności. Pierwszym autorem, który od­ woływał się do obu pojęć był Herodot. niektórzy uważają go, co najwyżej, za narratora błahych historyjek, inni za wnikliwego badacza ludzkiej kondycji, jeszcze inni - jak na przykład Cyceron - wręcz za „ojca historii”. Nie ulega wątpliwości, że - choć wydarzenia opisane przez Herodota nie tworzą jednej całości - jego dzieło „posiada wewnętrzną spójność wynikającą z przekona­ nia, iż wszystkimi opisanymi zdarzeniami kierowało przeznaczenie”19. Jeden ze sposobów - typowo grecki - mówienia o tego rodzaju wątku przewodnim dziejów polega na odwołaniu się do boskiej opatrzności. Pojęcie Opatrzności upowszechniło się w literaturze i filozofii starożytnej. Już dla Platona, który użył go w dialogu Timaios20, było ono formułą techniczną, 18 Tragedia Sofoklesa „Król Edyp” jest przykładem tezy, iż każdym ruchem człowieka kieruje przeznaczenie. 19 A. L esky, Historia da Literatura Grega, Lisboa 1995, 352. 20 „Ten świat jest istotą żywą, ma dusze i rozum naprawdę - dzięki opatrzności boga”, 30b. 44 �I. Kosmiczna koncepcja człowieka odnoszącą się zarówno do samego bóstwa jak i do boskiej troskliwości, która kierowana dobrocią - porządkuje wszystko, co dzieje się na świecie i w ludzkim życiu. W analogiczny sposób, słowo opatrzność (prónoia) służyło do opisywania działań podejmowanych przez przywódców politycznych i wojskowych. W tym sensie należy rozumieć cytat z 2 Mch 4, 6: „Bez zarządzenia (pronoias) krolewskiego nie będzie możliwe osiągnięcie pokoju publicznego”. owemu hellenistycznemu dziedzictwu zawdzięczamy dwie jedyne, bezpo­ średnie wzmianki na temat opatrzności, zawarte w Starym Testamencie, obie w Księdze mądrości21. Pierwsza w Mdr 14, 3 („ale steruje nim opatrzność tw a, ojcze. Bo i na morzu wytyczyłeś drogę”), druga zaś w Mdr 17, 2 gdzie jest mowa 0 „wyłączonych spod wiecznej opatrzności - zamkniętych pod dachem”. Czy to nie jest dziwne, że pojęcie opatrzności jest w tekstach biblijnych prak­ tycznie nieobecne?22 Nie można zapominać jednak o swoistym charakterze po­ siadającej hebrajskie korzenie myśli biblijnej, ubogiej w formuły abstrakcyjne 1 przywiązującej tak wielką wagę do uderzająco oszczędnie przedstawionego konkretu, do drobiazgowego realizmu. o w a myśl przybiera formę opowiadania i jako taka „mówi o doświadczeniu, przekształcając je w doświadczenie tych, którzy słuchają opowieści o swojej historii”23. Nabiera sensu nie w płaszczyźnie pojęciowej, lecz dzięki umiejętności przybliżenia nam Historii opowiadanej za pomocą licznych poszczególnych historii i składowych elementów narracji24. Dlatego nie należy uznawać za paradoks owego braku pojęcia opatrzności, gdyż rdzeniem wiary biblijnej jest właśnie doświadczenie Boga opatrznościowego. Jednym ze stałych elementów teologii biblijnej jest twierdzenie, że Bóg nie opuścił świata po dokonaniu aktu stworzenia, że w dalszym ciągu dzia­ ła w nim na różne sposoby, okazując swoją ojcowską troskliwość. Wystarczy przypomnieć tu choćby Psalm 104, będący niezwykłym, lirycznym zapisem rozważań na temat procesu stworzenia jako działania Boga w teraźniejszo­ ści. „Istotą Psalmu 104 jest pokazanie oczywistości faktu, iż cały świat jest otwarty na Boga. W każdym momencie swojego istnienia świat potrzebuje 21 Księga Mądrości, pochodząca zapewne z drugiej połowy I w. przed Chrystusem i będąca najprawdopodobniej najpóźniej powstałym testem starotestamentowym, została na­ pisana w języku greckim przez Żyda należącego do kręgu kultury hellenistycznej. 22 Nawet jeśli uwzględnimy fragment Hioba 10, 12, w którym jest mowa o ochronie i opiece (peąudda), jaką Bóg otacza człowieka. 23 W. Benjamin , Iluminationem, Frankfurt 1977, 387. 24 Por. J.L. Ska , Gn 18, 1-15 alla prova delkesegesi classica e delkesegesi narrativa, w: C. Marcheselli -C asale (red.), Oltre il racconto, Napoli 1994, 12. 45 �Część I. Wymiar filozoficzny wsparcia, jakie otrzymuje od Boga; oczekuje od Niego wszystkiego”25. Dlatego Bultmann napisał, że Ps 104 „potwierdza wiarę w opatrzność”26. Takie podej­ ście znajdziemy w innych psalmach (Ps 145, 15n; 147, 8n), a także w tekstach prorockich (Iz 6, 3; o z 2, 10) i mądrościowych (Hi 9, 5); świadczy to o tym, że jest ono czymś w rodzaju ogólnie przyjętego punktu widzenia. uwzględniając obecność spuścizny klasycznej, możemy powiedzieć, że biblijna wiara w opatrzność wymaga, by traktować ją w sposób wyraźnie autonomiczny, a to z dwóch powodów: dlatego, że opatrzność jest doświad­ czana jako wyraz Boga osobowego, i dlatego, że historia jest rozstrzygającym miejscem, w którym o n się objawia27. 6 Podsumowanie historia filozofii nie od razu notuje zwrot zaciekawienia ku człowiekowi. W starożytności głównym przedmiotem zainteresowania filozoficznego był przede wszystkim kosmos, a człowieka tratowano jako jeden z jego elementów. Teza Protagorasa o „człowieku jako mierze wszystkich rzeczy” nie została fi­ lozoficznie rozwinięta. Jeśli nawet w dociekaniach zwracano się ku sprawom ludzkim, to najczęściej ze względu na aspekty poznawcze i moralne. Podobnie ustalanie ontycznego miejsca człowieka we wszechświecie podejmowano nie wprost, lecz w ramach filozofii przyrody. Stąd problem duszy jako formy odróż­ niającej ludzi od innych bytów zmiennych stał się właściwie częścią kosmologii. Człowiek wprawdzie zawsze zastanawiał się nad zagadką jaką stanowi (Edyp, Sfinks), jednak odrębna nauka zwana „antropologią” powstała dopiero w czasach nowożytnych. Przed chrześcijaństwem pytanie o człowieka stawia­ no tylko w kontekście całości bytu. Całość ta obejmowała zarówno widzialny kosmos, którego człowiek był istotną częścią, jak również byt Boski (theion), który bezpośrednio nie należy do rzeczywistości widzialnych, ale o którym trudno jest powiedzieć, w jakim stopniu należy do kosmosu a w jakim go transcenduje, zresztą także w tym przypadku pozostaje w relacji do niego. 25 G. Ravasi, II Libro dei Salmi. Commento e attualizzazione, t. iii, Bologna 1986, 90. 26 R. B ultmann, Jesus, Paris 1968, 142. 27 Por. j. B ehm , Pronoew, w: Grande Lessico del Nuovo Testamento, t. Vii, Brescia 1971, coll. 1209-1211. 46 �T T Chrześcijańska wizja człowieka Drugim, po tradycji greckiego antyku, zasadniczym korzeniem zachod­ nioeuropejskiej antropologii jest tradycja biblijna. dla Biblii podstawowym faktem jest relacja dwóch podmiotów: człowieka i Boga. Miejsce greckiej rela­ cji ja - kosmos zajmuje relacja ja - Bóg. Koncepcja człowieka ukazana w Sta­ rym Testamencie, mimo wpływu kultur ościennych z kulturą helleńską na czele, posiada swoją oryginalność i odrębność. Człowiek rozumiany zarów­ no w sensie jednostkowym, jak i zbiorowym (przynależący do Ludu Bożego) ukazany jest jako egzystencjalna jedność odniesiona do Boga28. Jest to charak­ terystyczny rys hebrajskiej wizji człowieka, przeciwstawny koncepcji greckiej ukazującej człowieka jako złożoność z duszy i ciała29. Według wizji hebrajskiej między człowiekiem a Bogiem zachodzi jedyna w swoim rodzaju relacja: czło­ wiek jest zawsze „przed” Bogiem, zawdzięcza mu swoje istnienie oraz stanowi Jego własność. 1 Egzystencjalna jedność W świecie przedchrześcijańskim próżno byłoby szukać takiej wizji czło­ wieka: ani w traktatach Arystotelesa i Cycerona na temat przyjaźni, ani nawet u stoików nie będzie można znaleźć takiego zainteresowania osobą ludzką, 28 Por. G. von Rad , Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, 637; A. B onora, Człowiek obrazem Boga w Starym Testamencie, ComP 2(1982), 3-15. 29 Por. M. F ilipiak , Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej starego testamentu, Lublin 1979, 29. 47 �Część I. Wymiar filozoficzny której przyznaje się fundamentalne znaczenie dopiero od czasów Objawie­ nia judeochrześcijańskiego30. W swoim nieskończonym zaangażowaniu Bóg myśli zawsze o jednostce (chociaż wszystko rozumiane jest we wspólnocie) i zwracając się do jednostki sprawia, że zaczyna jaśnieć w niej godność osoby. Tam, gdzie brakuje pełnego łaski zaangażowania Boga, tam, prędzej czy póź­ niej, twarz osoby musi zniknąć lub popaść w anonimowość. Według ducha języka semickiego „człowiek” to nie tylko „dusza” lub „cia­ ło”, ile raczej „istota żywa mówiąca”, w odróżnieniu od istot, które nie m ó­ wią: behem ah - niemowa, niemy czyli zwierzę. W aspekcie religijnym ciało (baśar, sarx, soma, corpus, caro) oznaczało całego człowieka jako przedmiot historii zbawienia. Jest to ujęcie istoty ludzkiej w kontekście stworzenia, histo­ rii, kategorii moralnych oraz eschatologii. I tak „ciało” to rekapitulacja świata stworzonego, wyraz i argument stworzoności człowieka ze strony Boga - wraz z naturą ożywioną i nieożywioną. Przy tym świat stworzony nie jest ani „du­ szą”, ani „ciałem” Boga, lecz dziejami człowieka i ludzkości w obliczu Stwór­ cy. W odróżnieniu od Indii i Grecji jest on poddany Opatrzności, sekwencji zdarzeń, czasoprzestrzeni i realistycznej historii. „Historia - ciało” kończy się eschatologią - śmiercią i dniem Boga (jom Jahwe): „od dzieciństwa ciągle na progu śmierci” (Ps 88, 16). W ciele zakodowany jest cały los człowieka: zniko­ my jak „kruche naczynie z ziemskiej materii” (Mdr 15, 13), ale i wspaniały, jak życie z Bogiem (Ps 88). Grzech jest nie tylko sprawą „ciała” przy zachowaniu „czystości duszy”, jak u Greków, ale sprawą całego człowieka, bo jest ugodze­ niem w Stwórcę i Jego obraz i podobieństwo31. Odniesienie do Boga, syntetycznie sygnalizowane w pojęciu obrazu, jest tym czynnikiem, od którego zależy cała treść ludzkiej egzystencji, i dlatego Pismo Święte stara się ukazać, że ta właśnie relacja jest zwornikiem pozwa­ lającym zrozumieć wewnętrzną jedność człowieka przy całej złożoności jego konstytutywnych elementów. Wykład antropologiczny traktujący o człowie­ ku stworzonym na obraz i podobieństwo Boże powinien uwzględniać fakt, że w Nowym Testamencie pojęcie imago Dei jest bezpośrednio odnoszone do Jezusa Chrystusa (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15)32. 30 Por. A. Milano , Persona in teologia. Le origini del significato di persona nel cristianesimo antico, Napoli 1984. 31 Por. F. F estorazzi, Luom o immagine di dio, Bibbia e Oriente (1964), 105-118. 32 Por. U. Luz, Obraz Boży w Chrystusie i człowieku według Nowego Testamentu, Concilium (wer. pol.) 6-10(1969), 286-294. 48 �II. Chrześcijańska wizja człowieka 2 Zanurzenie w historii zbawienia Zacznijmy od najbardziej zasadniczej różnicy między Objawieniem bi­ blijnym, z jednej strony, a mitologiami i religiami natury świata starożytnego z drugiej strony: wiara chrześcijańska w całej swej treści jest wiarą historycz­ ną. Podczas gdy o mitach można powiedzieć, że się zawsze dzieją a nigdy się nie wydarzyły, to zasadnicze wyznanie wiary chrześcijańskiej brzmi: „Panem jest Jezus” (1 Kor 12, 3). Historyczne samouniżenie się (kenoza) Boga w Jezu­ sie Chrystusie jest zaś niczym innym jak końcem długiego historycznego dia­ logu, który Bóg przez proroków (h b r 1, 1) prowadził w różnych okresach i na różny sposób. Nie natura i nie głębia ludzkiej duszy, lecz historia jest wymia­ rem, w którym chrześcijanie spotykają Boga. Dlatego chrześcijańska prokla­ macja ma głosić nie anonimową podstawę rzeczywistości, nie Boga filozofów, nie Absolut czy najwyższą istotę, lecz Boga Abrahama, Izaaka i jakuba (B. Pas­ cal). Zadaniem proklamacji nie jest reprezentowanie systemu abstrakcyjnych prawd, lecz głoszenie historycznych wielkich czynów Boga i uobecnianie ich przez słowo i sakrament. Historia zbawienia jest szeregiem inicjatyw Boga, wciąż ponawianych i skierowanych do jednego celu. historycznie doniosły akt ze strony Boga oraz odpowiedź ze strony człowieka tworzą zawsze jakąś nową sytuację w do­ tychczasowej historii zbawienia, zapoczątkowują nowy jej okres. Całe Pismo święte jest świadectwem potwierdzającym zbawcze magnalia Dei w historii. historia zbawienia jest następstwem owych gesta Dei, z których każdy stano­ wi nowy etap w realizacji planu zbawienia i modyfikuje egzystencję ludzką. Warto podkreślić tę wielką doniosłość kategorii „wydarzenia” w chrześcijań­ skiej wizji historii zbawiania, ponieważ zdecydowanie przeciwstawia się ona pod tym względem starożytnej myśli greckiej wraz z jej cykliczną koncepcją czasu33. Chrześcijanin wierzy w jedyną, nieodwołalną wartość wydarzenia 33 koncepcja cykliczna jest wynikiem swoistego pojmowania świata i jego praw. Mezmienne prawa kosmosu byłyby jedynie odbiciem niezmiennego i wiecznego świata idei. Symbolicz­ nym wyrazem czasu jest koło: wieczny powrót tego samego cyklu. Tymczasem dla judaizmu biblijnego oraz pierwotnego chrześcijaństwa symbolem czasu jest wznosząca się linia prosta. Czas jest środkiem, którym posługuje się Bóg, aby objawić swe działanie zbawcze. Czas ma swój początek i koniec. z chwilą, gdy odróżnia się początek i koniec, adekwatnym symbolem czasu jest linia prosta, a nie koło, ponieważ w kole początek i koniec zachodzą na siebie, stykają się ze sobą; byłoby to zaprzeczeniem realizmu historii, która ma swój początek i koniec. 49 �Część I. Wymiar filozoficzny wcielenia i zmartwychwstania Chrystusa. Nadaje ono chrystyczny wymiar historii każdego człowieka. Przez swe zmartwychwstanie i wniebowstąpienie Chrystus „wszedł raz na zawsze do Miejsca świętego” (Hbr 9, 12), tj. do nieba, w krąg osób Bożych. Dokonało się coś nieodwracalnego: nic nie zdoła już od­ dzielić natury ludzkiej od natury Bożej. Przez ten fakt właśnie cała ludzkość została potencjalnie zbawiona; chodzi już tylko o dobrowolne przyjęcie przez poszczególnych ludzi tego, co zostało osiągnięte dla całej ludzkiej natury. dziełem religii biblijnej jest też odkrycie wymiaru przyszłości. Wszyst­ kie inne religie starożytnego świata celebrowały jedynie wiecznie powtarza­ jący się powrót świętych początków i odnajdywały swój właściwy kierunek w modelu wiecznych powrotów. Nie ma w tym modelu niczego nowego pod słońcem; rzeczywiście jest tylko to, co zawsze było i jest wieczne34. Biblijny sposób myślenia przełamuje to zaklęte koło. Jest w tym myśleniu czyn i wy­ darzenie, rzeczywiste początki nowego, które budzą nadzieję. zbawienie nie znajduje się tu na początku, lecz jest raczej obietnicą odnoszącą się do końca historii. W ten sposób biblijne myślenie kładzie kres fatalizmowi wiecznego powrotu, ciągle tego samego. „Circuites illi iam explosi sunt” - pisze triumfu­ jąco Augustyn w Civitas Dei35. „Fakty przestają być tylko zjawiskami, lecz stają się wydarzeniami i czynami. Wciąż dokonuje się coś nowego”36. Dla Jezusa i wczesnej gminy chrześcijańskiej to nowe było czymś bezpośrednio bliskim. Oczekiwanie na coś nowego każe zapomnieć o wszystkim innym i z wszyst­ kiego rezygnować. Inspiruje ono i uskrzydla do niewyobrażalnego dziś dla nas entuzjazmu; ono też sprawia, że Paweł przemierza w misjonarskiej wyprawie dosłownie cały znany wówczas świat. Inspirowani tradycją biblijną z jednej strony, a korzystając z dorobku an­ tropologii greckiej z drugiej, myśliciele chrześcijańscy wypracowali własną an­ tropologię. Jej dwie najdonioślejsze wersje to: koncepcja św. Augustyna i teoria św. Tomasza z Akwinu. Z nowszych antropologii wspomnieć trzeba dorobek Soboru Watykańskiego II nauczający o człowieku w tajemnicy Chrystusa. 34 Por. M. E liade , Kosmos und Geschichte. Der Mytos der ewigen Wiederkehr, Hamburg 1966. 35 Augustyn, O państwie Bożym, Warszawa 1977, t. II, księga XII, rozdz. 20, s. 75; PL 41, 371. 36 H. de Lubac , Katolicyzm. społeczne aspekty dogmatu, przeł. M. Stokowska, Znak, Kra­ ków 1961, 132. 50 �II. Chrześcijańska wizja człowieka 3 Antropologia Augustyna z Hippony Antropologia św. Augustyna stanowi nawiązanie do antropologii Platona, w szczególności do jego dualizmu oraz do koncepcji hom o religiosus. Czło­ wiek religijny jest istotą niepełną i poszukującą poza sobą dopełnienia. o ile u Platona mieliśmy do czynienia dopełnieniem człowieka przez drugiego człowieka w miłości, u Augustyna tą rzeczywistością, która jest zdolna ukoić ludzkie serce, jest Bóg. o d Platona przejął Augustyn pogląd na temat dual­ nej struktury człowieka. Człowiek składa się z duszy i ciała, przy czym dusza jest doskonalsza od ciała. antropologia Augustyna odróżnia się też znacznie w wielu miejscach od wykładni platońskiej: „Verissima philosophia różni się także od filozofii platońskiej, jedynej filozofii, którą można potraktować po­ ważnie, nie tylko swoim uzasadnieniem, autorytetem Chrystusa, ale również ze względu na to, że wyklucza wszelki błąd, zwłaszcza kult demonów i docho­ dzi do poznania niedostępnych nawet platonikom prawd, jak wcielenie Słowa i zmartwychwstanie ciał. Nie ma jednak żadnej sprzeczności między prawdzi­ wą filozofią a filozofią platońską”37. Ten dualizm antropologiczny został w czasach nowożytnych pogłębiony przez Kartezjusza. trzeba wyraźnie zaznaczyć, że człowiek w koncepcji Au­ gustyna to istota dramatyczna, nosząca w sobie pragnienie nieskończonego, rozdarta, stojąca w wolności wobec dobra i zła, zbawienia i potępienia. Dra­ mat ludzkiego losu i rozdarcie człowieka nie sprowadza się u Augustyna tyl­ ko do tego, że jest on zbudowany z dwóch elementów duszy i ciała stojących w stosunku do siebie w opozycji. Rozdarcie człowieka sięga głębiej. Polega ono na tym, że człowiek jest słaby i grzeszny, że chciałby czynić dobrze, a czyni źle, że jego wyborom życiowym towarzyszy niepewność, że wybierając jedną wartość, musi zrezygnować z innej cennej itp. Ciało jest śmiertelne, natomiast dusza jest nieśmiertelna. ostatecznym przeznaczeniem człowieka jest bycie w bliskości z Bogiem (zbawienie) albo bycie w oddaleniu od Boga (potępie­ nie). Los ten jest wyznaczony przez łaskę Boga i jest dokonany poprzez wolną wolę i wybór człowieka38. 37 B. Studer , Sapientia Veterum, w: Instytut Patrystyczny Augustinianum, Historia teo­ logii. I. Epoka patrystyczna, Kraków 2003, 418. 38 Por. G. z o t t e l e , Ragione, inteletto e fed e nel pensiero di s. Agostino, Studia Pataviana 19(1973), 464-490; B. Mondin, il pensiero di agostino. Filosofia, teologia, cultura, Citta Nuova, Roma 1988. 51 �Część I. Wymiar filozoficzny Poza tym u Augustyna obecne są dwa wymiary teologii człowieka wyra­ żone w terminologii neoplatońskiej: pierwszym z nich jest aspekt stworzenia lub uczestnictwa39; drugi zaś to powrót do pierwotnej jedności. W ramach pierwszego wymiaru zawarta jest wiara biblijna ucząca, że ist­ nieje jedyny Bóg, Stworzyciel nieba i ziemi, i dlatego też jest Bogiem wszyst­ kich ludzi. Dwa fakty są wyjątkowe w tym określeniu: że wszyscy inni bogowie naprawdę nie są Bogiem i że cała rzeczywistość, w której żyjemy, pochodzi od Boga, jest przez Niego stworzona. z pewnością, idea stworzenia istnieje także gdzie indziej, ale jedynie tutaj wynika całkowicie jasno, że nie jakikolwiek bóg, ale jedyny prawdziwy Bóg, o n sam, jest autorem całej rzeczywistości; pocho­ dzi ona z potęgi Jego stwórczego Słowa. To oznacza, że to Jego stworzenie jest Mu drogie dlatego właśnie, że przez niego było chciane, przez niego „uczy­ nione”. I tak pojawia się teraz drugi ważny element: ten Bóg kocha człowieka. M oc Boża, którą Arystoteles u szczytu filozofii greckiej, starał się uchwycić swą myślą przez refleksję, jest dla każdego bytu przedmiotem pożądania i mi­ łości - jako rzeczywistość kochana to bóstwo porusza świat , ale ono samo nie potrzebuje niczego i nie kocha, a jedynie jest kochane. Natomiast Bóg jedyny, w którego wierzy Izrael, miłuje osobiście. Ponadto, Jego miłość jest miłością wybrania: spośród wszystkich ludów dokonuje wyboru Izraela i miłuje go mając jednak na celu uzdrowienie w ten właśnie sposób całej ludzkości. W ramach tego drugiego aspektu zaszczepił się typowo augustyński temat analogii między życiem człowieka-jednostki a życiem ludzkości, między ży­ ciem ludzi a życiem całego stworzonego świata. Intuicję owego tematu, funda­ mentalnego od czasu powstania „Wyznań”40, Augustyn wyraził już w traktacie „O prawdziwej wierze” (390 r.): „Podobnie ludzkość cała - pisał - której życie, podobne do życia jednego człowieka, rozciąga się od Adama aż do końca tego świata”41. 39 Por. M.-A. Y annier , St. Augustin et la creation, Augustiniana 40(1990), 347-349; M. Smalbrugge, La notion de participation chez saint Augustin. Quelques observations sur le rapport christianisme-platonisme, Augustiana 40(1990), 333-347. 40 Por. Augustyn, Wyznania, VIII, 3,8; przekł. pol. Z. Kubiak, Znak, Kraków 1994, 165-167. 41 Augustyn , O wierze prawdziwej, 27, 50; tł. pl. J. P taszyński, w: augustyn, pism a filo ­ zoficzne, t. 4, Pax, Warszawa 1954, 115. 52 �II. Chrześcijańska wizja człowieka 4 Antropologia Tomasza z Akwinu Święty Tomasz z Akwinu wypracował odmienną od św. Augustyna chrze­ ścijańską koncepcję człowieka42. Akwinata jest kontynuatorem arystotelesowskiej tradycji filozoficznej. antropologię Tomasza rozwija współcześnie neotomizm43. o d końca X IX w. wewnątrz ruchu neoscholastycznego, także w jego wersji neotomistycznej, istniały dwie linie lub lepiej - dwie postawy: z jednej strony ci, którzy nie wykluczając dialogu z późniejszymi, współczesnymi my­ ślicielami, skierowali swój wysiłek intelektualny przede wszystkim na zgłębia­ nie tekstów i tradycji tomistycznej (S. Ramirez, A.-G. Sertillangres, J. Maritain, E. Gilson); a z drugiej strony ci, którzy od początku sądzili, iż możliwe było, wychodząc od Tomasza z Akwinu, zbliżenie do filiozofii powstałej w epoce nowożytnej (D.-J. Mercier, J. Merechal, P. Rousselot). Tomasz z Akwinu brał udział w licznych kontrowersjach doktrynalnych, które wybuchały w środowisku uniwersyteckim Paryża, a dotyczyły szczegól­ nie zagadnień antropologicznych. Zostały one sprowokowane tezami awerroistów, przeciwko którym w 1270 r. Tomasz publikuje De unitate intellectus. Raz jeszcze rozum zostaje oddany w służbę wiary, by naprawić błędy fałszywych filozofów. Przejawami żywego zainteresowania Tomasza tym tematem były zarówno jego udział w disputatio, jak i napisanie odpowiedniej monografii, a wreszcie zredagowanie, mającego nie mniejsze znaczenie, dobrego komen­ tarza do tekstów filozoficznych, na których opierała się błędna interpretacja awerroistyczna, w pierwszym rzędzie do De anim a 44. W tym kontekście Tomasz wypracowuje doktrynę antropologiczną, która jest wprawdzie głęboko zakorzeniona w myśli Arystotelesa, niemniej przez jego współczesnych została powitana jako „nowa”. Włączona w późniejszym czasie najpierw w dzieło Contra Gentiles, a następnie w Sumę Teologiczną. Ta filozoficzno-chrześcijańska koncepcja jest całkowicie spójna z wiodącymi tematami jego metafizyki: materia signata jako zasada ujednostkowienia, odrzucenie po­ wszechnego hilemorfizmu i dotyczące wszystkich bytów złożenie z istoty i aktu istnienia. W wykładzie sumy, nie będąc tu związany z komentowanym tekstem,423 42 K.E. B orresen , Lantropologie theologique d’Augustin et de Thomas d’Aquin. La typolo­ gie homme-famme depuis Augustin, RSC 69 (1981), 393-406. 43 Por. F.G. B rambilla , Neotomizm między restauracją a odnową, w: G. A ngelini (red.), Historia teologii. IV Epoka nowożytna, Wyd. M, Kraków 2008, 387-474. 44 Por. A. L obato (ed.), L’anima nelkantropologia di s. Tommaso d’Aquino, Milano 1987. 53 �Część I. Wymiar filozoficzny Tomasz omawia problem antropologiczny według porządku właściwego dla teologii, a więc w odniesieniu do dzieła sześciu dni i stworzenia aniołów, które poprzedziło stworzenie człowieka. ze względu na to, że celem całego planu Bo­ żego jest upodobnienie stworzeń do Stwórcy, musi się ono urzeczywistniać we wszystkich możliwych aktualizacjach. A ponieważ inteligencja nie jest funkcją ciała, istnieją niewątpliwie stworzenia, które swe podobieństwo do Boga mogą realizować z pomocą umysłu całkowicie duchowego: są nimi aniołowie, czyste substancje umysłowe, wolne od złożenia z materią i cielesnością. Człowiek jest bez wątpienia obdarzony duszą, będącą substancją umysło­ wą i duchową, podobną aniołom, ponieważ wraz ze swym ciałem pełni nie­ które, wspólne z nimi tylko, funkcje życiowe, te mianowicie, które są związane z poznaniem. ta k więc, podobnie jak substancje anielskie, także dusza ludzka jest formą samoistną (form a subsistens). Istotne znaczenie ma podkreślenie, że ów formalny charakter duszy można wywnioskować z jej umysłowej natu­ ry, będącej jej cechą specyficzną; nie jest on natomiast skutkiem jej zdolności formowania ciała, ta bowiem nie jest przyczyną, lecz następstwem funkcji, którą pełni jako forma. Dusza jest formą, ponieważ poznaje tak jak substancja umysłowa, a jako taka - wzorem wszystkich substancji umysłowych - jest nie­ zniszczalna, obdarzona intelektem i wolą, a jej struktura substancjalna polega na złożeniu z istoty i z istnienia45. Chrystus prawdą człowieka W teologii współczesnej ważnym postulatem jest r e w a l o r y z a c j a wymiaru chrystologicznego nowotestamentalnej te o ­ l o g i i o b r a z u . U Tertuliana znajdujemy lapidarne sformułowanie, przy­ pomniane przez S ob ór W atyk ań sk i II (GS 22, przypis 20): „W tym, co wyrażało się w glinie, został pomyślany Chrystus, który miał stać się człowiekiem”46. Co prawda myślenie tymi kategoriami nie było nazbyt częste na przestrzeni historii teologii wiary jednak nigdy nie zaniknęło zupełnie. Jego echa odnajdujemy u autorów, którzy nawet jeśli idą po linii myślenia szkoły 45 F. Marty, La perfection de Yhomme selon saint Thomas d’Aquin, Roma 1962; S. Vanni Rovighi, Lantropologia filosofica di s. Tommaso d’Aquino, Milano 1965. 46 De carnis resurrectione 6,3. 54 �II. Chrześcijańska wizja człowieka aleksandryjskiej, to jednakże nie zapomnieli o odniesieniu do Jezusa, posiada­ jącego od pierwszej chwili stworzenia, a nie tylko zbawienia czy odkupienia, charakterystykę człowieka47. Następnie, przez długie wieki przynajmniej w teologii zachodu, w dużej mierze zatraciło się nie tylko relację stworzonego człowieka do Chrystusa, lecz także odniesienie do samego odwiecznego Logosu. odnowa chrystologiczna teologii obrazu dokonała się w X X w. M e ulega wątpliwości, że kierunek wska­ zany przez Vaticanum II wywarł tutaj znaczący wpływ. odniesienie chrystolo­ giczne jest szczególnie wyraźne w sposobie, w jaki Konstytucja duszpasterska Gaudium et spes przedstawia skrót antropologii chrześcijańskiej: „Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Albowiem Adam, pierwszy człowiek, był figurą przyszłego, mianowicie Chry­ stusa Pana. Chrystus, now y Adam, już w samym objawieniu tajemnicy o jca i jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie” (GS 22). koniec pierwszego rozdziału Gaudium et spes (22) akcentuje antropologię w świetle chrystologii. Motyw obrazu nie zostaje jednak głębiej wyjaśniony. W G s 22, 2 mówi się jedynie o przywróce­ niu podobieństwa Bożego zdeformowanego przez grzech. zostaje wskazana droga, chociaż nie do samego końca. W każdym razie niewątpliwą zasługą Konstytucji Gaudium et spes jest fakt, że została przedstawiona idea człowieka jako obrazu Bożego i dowartościowana bezpośrednia relacja zachodząca mię­ dzy Chrystusem a tajemnicą człowieka48. Sobór powraca do wizji Ireneusza i Tertuliana, dla których Chrystus jest w centrum stwórczego zamiaru Boga. W jedyności i wyjątkowości swej wcielonej osoby, jest o n dla człowieka zarazem objawieniem Boga i objawieniem czło­ wieka. W Chrystusie powołanie człowieka jest jednocześnie objawione i urze­ czywistnione. W M m jedność Boga i człowieka objawiła się w sposób wzorco­ wy. W M m natura ludzka „została przyjęta, nie wchłonięta”, według nauczania Soborów konstantynopolitańskiego ii i iii. t a prawda o człowieku wyraża się w terminologii egzystencji poprzez ludzką drogę jezusa: „albowiem o n , Syn Boży, poprzez swoje wcielenie zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi 47 myślenie takie odnajdujemy przykładoweo u H ilarego z P o itiers (Myst. i, 2; Tg Ps 118) oraz u Grzegorza z E lwiry (Trac. Orig. XiV) a ponadto u P iotra C hryzologa , Sermo 117 (PL 52, 520n). 48 Por. L. Ladaria, Luom o alla luce di Cristo nel Vaticano II, w: Vaticano II: bilancio e prospettive. Venticinque anni dopo, 1962-1987, Ed. Cittadella, Assisi 1987, 939-951; F. Scanziani, Lantropologia sottesa a Gaudium et spes. invito alla lettura, ScCatt 135(2007), 625-652. 55 �Część I. Wymiar filozoficzny rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim ser­ cem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu” (GS 22, 2). Nie tylko objawia o n w ten sposób tajemnicę każdego człowieka, ale tym samym bierze na siebie społeczną solidarność, wraz ze wspólnotą ludzi a za­ razem z każdym człowiekiem (G s 32, 2). o w a solidarność, w pełni przyjęta wraz z człowieczeństwem ma na celu zapewnienie człowiekowi nowej soli­ darności z Bogiem, wznosząc go ku niemu. Jeżeli wcielenie zakłada nowy związek pomiędzy Bogiem i człowiekiem, to związek ów, zrealizowany już ze strony Chrystusa, musi stać się faktyczny od strony człowieka. Wcielenie, od­ nowienie obrazu Boga w człowieku jest podporządkowane wspólnocie czło­ wieka z Bogiem. W ciągu całej swej ludzkiej egzystencji Chrystus nauczał i przeżywał absolutną wspólnotę z Bogiem i z ludźmi. To w imię tej wspólnoty dał świadectwo życia czyniąc ze swej śmierci akt pojednania (G s 32, 4) Sobór przedstawia wreszcie Chrystusa jako Alfę i om egę oraz zbierają­ cego w sobie wszystkie rzeczy, w bardzo Ireneuszowej wizji: „Słowo Boże bo­ wiem, poprzez które wszystko się stało, samo stało się ciałem po to, aby Czło­ wiek doskonały zbawił wszystkich i wszystko w sobie złączył. Pan jest celem ludzkich dziejów, punktem, do którego zwracają się pragnienia historii oraz cywilizacji, ośrodkiem rodzaju ludzkiego, weselem wszystkich serc i pełnią ich pożądań [...]. Ożywieni i zjednoczeni w Jego Duchu, pielgrzymujemy ku wypełnieniu się historii ludzkiej, które odpowiada w pełni planowi Jego mi­ łości: „odnowić wszystko w Chrystusie, to, co jest na niebie, i to, co na ziemi” (Ef 1, 10)” (GS 45, 2). Oryginalnością tego dyskursu chrystologicznego jest rozmyślne i konkretne zwrócenie się ku człowiekowi i ku ludziom, ujmując ich w stawaniu się ich historii i w stopniowym wypełnianiu się ich powołania, ażeby w Chrystusie ugruntować ich godność. Taka jest chrześcijańska wizja człowieka i źródło chrześcijańskiego humanizmu. 6 Podsumowanie W wielu współczesnych opracowaniach protologia zostaje określona jako powołanie człowieka w Chrystusie. Niektóre z nich już w samym tytule pod­ 56 �II. Chrześcijańska wizja człowieka kreślają motyw obrazu, wyjaśniając jednocześnie doniosłość i wagę wymiaru chrystologicznego49. Istnieją poważne racje teologiczne, które skłaniają do po­ głębienia wymiaru chrystologicznego w teologii obrazu zawartej w Nowym Te­ stamencie. idea Bożego obrazu w człowieku rozwijana jest tam bardziej w kate­ goriach eschatologicznych niż protologicznych. Me wolno jednak zapominać, że pierwszy Adam jest figurą tego, który miał przyjść. Refleksja patrystyczna podążyła właśnie w kierunku nauczania o dwóch Adamach. ojcowie Kościoła zestawili przesłanie księgi rodzaju z listami św. Pawła i z pewnością nie było to zabiegiem arbitralnym. i rzeczywiście, jeśli cała ekonomia zbawienia opiera się na Chrystusie oraz istnieje zasadnicza jedność obu testamentów, to w kon­ sekwencji wolno utrzymywać, iż to, co nastąpi na końcu, stanowi wypełnienie odwiecznego zamiaru Boga. Boże powołanie człowieka w Chrystusie, wezwanie do upodobnienia się do niego, czyli do „bycia w Mm”, musi być obecne od samego początku. W przeciwnym razie zbawienie byłoby czymś zewnętrznym, niezależnym od tego, czym jest człowiek od pierwszej chwili swego zaistnienia. trzeba przeto wskazać na dwa wymagania: nowość Chrystusa oraz jedność pla­ nu Bożego. W Chrystusie objawia się w sposób nie do przewidzenia to, co od sa­ mego początku było skierowane ku niemu. Całkowita darmowość wydarzenia Chrystusa, niemożliwość wydedukowania go z faktu stworzenia, ani z jakiejkol­ wiek ludzkiej aspiracji czy pragnienia, nie powinna prowadzić do zewnętrznego ich pojmowania czyli do ujmowania doskonałości przyniesionej przez Chry­ stusa jako czegoś, co odnosi się do świata i do człowieka jedynie „od zewnątrz”. Dostrzeganie człowieka jako obrazu Bożego, w terminach chrystologicz­ nych nie oznacza pomijania innych aspektów. relacja z Bogiem i nasza zdol­ ność poznania Go i kochania realizują się za pośrednictwem Jezusa. Jest o n jedynym Panem wszystkiego ustanowionym przez o jca ; w panowaniu czło­ wieka nad stworzeniami, zawsze zgodnie z zamiarem Stwórcy, obecne jest panowanie Chrystusa, które się realizuje, aby wszystko zmierzało do niego. Wymiar społeczny człowieka domaga się budowania ciała Chrystusa, którym jest kościół jednoczący się na obraz trójcy50. 49 Por. G. Iammarone, Luom o ad immagine di Dio. Antropologia e cristologia, Borla, Roma 1989; I. Sanna, Immagine di Dio e liberta umana, Citta Nuova, Roma 1990. 50 Por. LG 4 wraz z przytoczonym cytatem św. Cypriana. 57 �I I I Nowożytna wizja człowieka Średniowiecze patrzyło na człowieka z dwóch punktów widzenia. Z jed­ nej strony był on stworzeniem Bożym, poddanym Bogu i całkowicie w Jego ręku, z drugiej jednak strony nosił w sobie obraz i podobieństwo Boże; ce­ lem jego był Bóg i wieczne przeznaczenie. Był on absolutnie niższy od Boga, ale niewątpliwie wyższy od innych stworzeń. Pozycja jaką człowiek zajmował wśród stworzeń, wyznaczała mu miejsce w systemie świata. Spojrzenie Boga ogarniało go zewsząd, ale i duch człowieka panował nad światem51. 1 zwrot ku antropologii Przemiana obrazu świata w czasach nowożytnych nasuwa pytanie, gdzie w tym obrazie jest miejsce człowieka. W nowożytnym ujęciu człowiek staje się autonomiczny. M e ogarnia go już zewsząd spojrzenie Boga, które obejmuje cały świat. Człowiek ma wolną rękę i swobodę ruchu - ale nie jest już ośrod­ kiem stworzenia, tylko jakąś cząstką świata. z jednej strony myśl nowoczesna wywyższa człowieka, kosztem Boga i przeciw Bogu, ale z drugiej strony pra­ gnie zrobić z niego cząstkę natury nie różniącą się zasadniczo od zwierzęcia i rośliny. Jedno i drugie jest w ścisłym związku z nowoczesną przemianą ob­ razu świata. 51 Por. G. D’O nofrio (ed.), Historia teologii. II. Epoka średniowiecza, przeł. W Szymona, Wyd. M, Kraków 2005. 58 �III. Nowożytna wizja człowieka Dwa problemy skupiały uwagę niespokojnej i twórczej epoki Odrodze­ nia52. Pierwszym z nich był humanizm, drugim zapoczątkowana przez Lutra Reformacja. o b a wywarły olbrzymi wpływ na kulturę zachodnią, a w szcze­ gólności na sposób podejścia do kwestii człowieka. odrodzenie zainteresowa­ ne klasyczną humanistyką grecką i rzymską wykreowało pochwałę człowie­ ka jako takiego. średniowiecze potrafiło co prawda zachwycać się pięknem, znajdowało upodobanie i osiągało mistrzostwo w jego tworzeniu, o czym świadczą chociażby romańskie klasztory i gotyckie katedry. Teraz jednak po­ szukiwano przede wszystkim piękna ludzkiego53. Wystąpienie Lutra i teologia reformacji miały decydujące znaczenie dla kierunków rozwoju późniejszego humanizmu. Antropologia Lutra jest w swej wymowie pesymistyczna: grzech pierworodny sprawia, że człowiek jest istotą całkowicie zdeprawowaną. lu d z­ ka wolność jest „niewolna” a wszystko zależy od łaski usprawiedliwiającej. Zbawieniem jest - według ojca Reformacji - wewnętrzny akt pełnej ufności wiary, a zasady postępowania wyznacza Biblia, przemawiając do człowieka w jego wnętrzu. Protestanckie wykształcenie religijne otrzymali tak wpływowi filozofowie jak: Kant i Fichte, Scheling i Hegel, Kierkegaard i Nietzsche, Schleiermacher i Feuerbach, Marks i Engels. Hans Urs von Balthasar podkreśla, że charakterystyczną cechą myślenia nowożytnego jest zauważalny od czasów Renesansu zwrot racjonalnej re­ fleksji człowieka, zdominowanej przedtem przez tematykę kosmologiczną, w kierunku antropologii54. W epoce uwrażliwionej na problemy antropolo­ giczne można osiągnąć „najwyższą obiektywność tylko przy najpełniejszym zaangażowaniu człowieka”55. Z tego fundamentalnego przekonania wyrasta konieczność akcentowania dramatycznego charakteru ludzkiej egzystencji, którą można adekwatnie opisać jedynie w kategoriach dramatu. 52 Por. G. D’Onofrio (ed.), Historia teologii. III. Epoka odrodzenia, przeł. W Szymona, Wyd. M, Kraków 2008. 53 G. C hantraine , Erasme et Luther, Libre et serf arbitre. Etude historiąue et theologiąue, Paris-Namur 1981. 54 Por. E. Babini , Lantropologia teologica di Hans urs von Balthasar, Ed. Universitarie Jaca Book, Milano 1988. 55 H. de Lubac , Świadek Chrystusa w Kościele: Hans urs von Balthasar, ComP 8(1988) nr 6, 12. 59 �Część I. Wymiar filozoficzny 2 Dominujące kierunki antropologiczne R a c j o n a l i z m , l o g i k a o d s ł a n i a t a j e m n i c e . Znużeniejałowymi i nie kończącymi się sporami pomiędzy przedstawicielami różnych tendencji scholastycznych doprowadziło do istotnego przesunięcia punktu ciężkości w refleksji filozoficznej w stronę racjonalizmu. Taki zwrot ku filo­ zofii podmiotu dokonał się za sprawą Rene Descartes’a (1595-1650) i jego następców56. Co się tyczy antropologii, Descartes utrzymywał, że można ob­ jaśnić człowieka przy pomocy jasnych i wyraźnych idei, jakie na jego temat istnieją w umyśle, albowiem - zgodnie z jego metodą - należy przechodzić od świata myśli do rzeczywistości, nie zaś na odwrót. Od tej chwili punktem wyj­ ścia każdego objaśnienia rzeczywistości staje się myślenie logiczne. Myślenie logiczne, racjonalne, matematyczne ma - zdaniem racjonalistów - większą wartość niż sam byt. Rozum ludzki jest ostateczną i najwyższą instancją, któ­ rej należy podporządkować ziemię i niebo. Kartezjusz jest kontynuatorem platońsko-augustyńskiej tradycji antropo­ logicznej57. Jego postać wyznacza granicę między antropologią starożytności i średniowiecza a nowożytno-współczesną. Dla kultury antyku i średniowie­ cza człowiek stanowił cząstkę rzeczywistości przerastającej go i obejmującej. I chociaż zajmuje w strukturze rzeczywistości miejsce bardzo ważne, to jednak nie najważniejsze. Człowiek pojmuje siebie w świetle rzeczywistości, która go przerasta, której jest elementem. W systemie Kartezjusza zaś człowiek zajmuje w pewnym sensie centralne miejsce w świecie. Teraz już nie człowiek wyjaśnia siebie poprzez świat, lecz świat jest wyjaśniany poprzez pryzmat ludzkiej świa­ domości. W ten sposób Kartezjusz ugruntowuje w kulturze europejskiej ten typ myślenia o człowieku, który trafnie wyraża znana formuła Protagorasa: „Człowiek jest miarą wszechrzeczy”. Konsekwencje tej antropologii są ogrom­ ne. Odtąd Europejczyk uważa się za twórcę świata oraz za jego pana i władcę. Brzemienny w konsekwencje jest również kartezjański dualizm antropolo­ giczny, głoszący przepaść między ciałem-materią a duszą-świadomością. An­ tropologia kartezjańska odegrała w kulturze europejskiej zarówno pozytywną 56 Por. A. Del N oce , Riforma cattolica e filosofia moderna, I: Cartesio, il Mulino, Bologna 1965. 57 Por. G. C rapulli , Introduzione a Descartes, Laterza, Roma-Bari 20029 (+ obszerna bibliografia). 60 �III. Nowożytna wizja człowieka rolę (drążąc duchowy wymiar człowieka), jak i rolę negatywną (pogłębiając przepaść między dwoma aspektami bytu ludzkiego: wewnętrzno-duchowym światem ludzkim i obiektywno-zewnętrznym światem przyrodniczym). W reakcji na racjonalizm kartezjańczyków z Europy kontynentalnej, w Anglii pojawiła się e m p i r y s t y c z n a i n t e r p r e t a c j a c z ł o w i e ­ k a, która zachowała jednak wiele cech racjonalizmu. Jej twórcami byli przede wszystkim F. Bacon, T. Hobbes, j. Locke i D. Hume. Empiryzm jest sposobem interpretacji rzeczywistości, w tym także człowieka, uwzględniającym wyłącz­ nie dane dostarczone przez doświadczenie zmysłowe, albowiem, jak twierdzą empiryści, poznanie zmysłowe stanowi nieprzekraczalną granicę wszelkiego możliwego poznania. Człowiek jest istotą, która łączy ze sobą w rozmaity spo­ sób wrażenia, nie powinna jednak rościć sobie pretensji do transcendentnego poznania rozumowego innego rodzaju. hum e wyrażał daleki sceptycyzm co do możliwości istnienia prawdy, ale przezwyciężał go dzięki wierze (belief) w Naturę. Na fundamencie kartezjanizmu i empiryzmu powstały idee oświecenia, które zdominowały wiek XVIII. filozofowie z Anglii i z Francji, upowszech­ nili w europie nowy światopogląd, nowy „porządek racjonalny”, który miał zastąpić panujący od średniowiecza „porządek chrześcijański”58. Człowiek oświecenia podkreśla, że kieruje się wyłącznie własnym rozumem i dlatego nie potrzebuje innej instancji, nawet objawienia Bożego. ab y być szczęśli­ wymi, ludzie muszą być wolni, muszą zrzucić krępujące ich więzy, zwłaszcza religijne i polityczne59. Racjonalizm, empiryzm i idee oświecenia połączyły się w dziele Immanuela Kanta (1724-1804), który wywarł znaczny wpływ na całą późniejsza filozofię. Nazwano ten nurt idealizmem krytycznym lub transcendentalnym. 58 Por. G. D e Ruggiero , Storia della filosofia, t. 5: L’eta dell’Iluminismo, Bari 1960; G. C olzani, Fede e antropocentrismo alle origini delkepoca moderna, RdT 33(1992), 210-220. 59 Warto odwołać się do papieskiej oceny dorobku oświecenia w kontekście krytyki postmodernistycznej: “Przedstawiciele współczesnego postmodernizmu oceniają krytycz­ nie zarówno wartościową spuściznę, jak i iluzje oświecenia. Nierzadko jest to jednak krytyka przesadna, która nie docenia doniosłości oświeceniowych postaw w zakresie humanizmu, wiary w rozum i postępu. Z drugiej strony, nie można jednak równocześnie nie dostrzegać polemicznego stanowiska licznych przedstawicieli oświeceniowych w odniesieniu do chrze­ ścijaństwa. Prawdziwy «kulturowy dramat», trwający do dziś, tkwi w tym, że wspomniane idee przeciwstawia się chrześcijaństwu, podczas gdy są one w tradycji chrześcijańskiej głębo­ ko zakorzenione”, Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Znak, Kraków 2005, 102. 61 �Część I. Wymiar filozoficzny Kantowi przypisuje się często sprowadzanie religii do moralności. Faktycznie Kant uważał, że sądy moralne mają podobny walor, czy taki sam, jak sądy re­ ligijne. Jest to zabieg redukcyjny ponieważ moralność wymaga ostatecznego fundamentu filozoficznego. Poza tym postawa religijna - która jako ludzka ma wymiar moralny - nie jest z formalnego punktu widzenia tym samym, co postawa moralna. Obie wzajemnie się implikują, ale są różne. Człowiek niereligijny może być moralnie szlachetny. Wiek X IX prezentuje ogromną rozmaitość podejść do zagadki istoty ludz­ kiej. Idealiści niemieccy poniekąd przypisywali człowiekowi absolutny rozum. Podkreślenie aktywności myśli ludzkiej doprowadziło u Hegla do idealizmu obiektywnego. Przedmiot myśli jest wszystkim; bytuje dialektycznie i ewo­ lucyjnie. Hegel uczynił przy tym teorię kultury, pojętej rozwojowo, najważ­ niejszą dziedziną filozofii. Jako reakcja przeciw racjonalizmowi i idealizmowi, zaczęła rozwijać się jego krytyka, która utorowała drogę antropocentryzmowi ontologicznemu, czyli takiej filozofii, która ujmowała ontologię jako antropo­ logię (inaczej mówiąc: bytowość redukowała do konkretnego bytu). L. Feu­ erbach postawił człowieka na pierwszym miejscu w filozofii (filozofia=antropologia), i określił go jako najdoskonalszy twór przyrody (naturalizm), a rze­ czywistość kulturową i religijną jako jego projekcję. Po tej linii idąc, K. Marks sformułował przesłanki materialistycznej filozofii człowieka: teorię alienacji i humanizmu socjalistycznego. Rozwój tzw. nauk szczegółowych w XIX w., a zwłaszcza humanistyki, nie sprzyjał ukształtowaniu się autonomicznej filozofii człowieka. osoba ludzka nie znajdowała się ani w centrum uniwersum, ani nie mogła być przedmiotem ścisłych dociekań. Scjentyści wykluczali sprawy ludzkie z zakresu naukowego myślenia. Humaniści głosili często relatywizm wartości kulturowych i tym sa­ mym ludzkich. Filozofia przeważnie opisywała poszczególne aspekty kulturowe człowieka, jak np. homo religiosus, homo faber, homo creator, homo ludens. Z perspektywy chrześcijańskiej refleksji teologicznej wyraźnie widać war­ tość i znaczenie religii dla pełnej realizacji osoby. Oskarżanie religii o to, że jest wynikiem alienacji (takie oskarżenia wysuwali Feuerbach i jego uczeń Marks) świadczy o niezrozumieniu, czym jest autentyczny fenomen religijny. To, że w przeszłości dochodziło do deformacji tego fenomenu, nie jest argumentem przeciwko prawdziwości i wartości religii jako takiej. Również Z. Freud prze­ jawiał brak zrozumienia faktu religijnego, uznając religię za próbę przezwy­ ciężenia kompleksu Edypa, ubóstwianie postaci ojca, sublimację super ego, je­ den z elementów „psychologicznego inwentarza ludzkości” mającego chronić 62 �III. Nowożytna wizja człowieka przed instynktami. Filozofowie pozytywistyczni i analityczni nie chcą mówić o Bogu, nie uznają bowiem metafizyki. Nie uznają też faktu, że kiedy mówimy o Bogu, jesteśmy w pełni świadomi, że nasze pojęcia, takie jak: byt, osoba, komunia, miłość, są w odniesieniu do Boga i do ludzi nie jednoznaczne, lecz analogiczne. Nie możemy zamknąć tego szkicowego i z założenia niepełnego prze­ glądu najbardziej znaczących nowożytnych prądów antropologicznych, nie uwzględniwszy nurtów myślowych odwołujących się do postmodernizmu60. Pojęciem modernizm określa się - mówiąc najogólniej - próbę racjonalnego, spójnego i systematycznego objaśnienia wszelkiej rzeczywistości: świata, czło­ wieka i Boga oraz ich historii. Próbę taką podjęli przede wszystkim racjona­ liści (Descartes, Leibniz, Spinoza, Wolff, Kant, Hegel) oraz niektórzy empiryści i pozytywiści. Ci ostatni, nawet jeśli przeciwstawiali się racjonalistom, byli w niemałym stopniu uzależnieni od ich poglądów (Locke, Marks, Comte). Jeden ze znanych polskiemu czytelnikowi włoskich autorów S. Quinzio uważa, iż dla zrozumienia obecnej sytuacji cywilizacji zachodniej konieczne jest nie tylko sięgnięcie do jej korzeni grecko-rzymskich, lecz także do inspi­ racji hebrajskich. Podaje on interesującą teologicznie ocenę współczesności jako pozbawionej nadziei i wszelkich oczekiwań. Pisze on: „Współczesność, która choć wynika z nowożytności, jest zarazem wyzuta z wszelkich oczeki­ wań. Konkretnego wymiaru żydowskiej nadziei nie zaspokajają łatwe ucieczki w wymiary niebiańskie czy sublimacje: jest ona bowiem skazana na zderzenie z twardą rzeczywistością. żyd żyje w czasie, żyje w niepewnej tymczasowości, żyje w napięciu między nadzieją i rozpaczą. Dlatego też cechuje go melancho­ lia, najbardziej charakterystyczne uczucie nowożytności. O ile jeszcze takie 60 W papieskiej analizie zjawiska nowoczesności i ponowoczesności czytamy m.in.: „Na­ sza epoka została określona przez niektórych myślicieli mianem «epoki postmodernizmu*. Termin ten, stosowany często w bardzo różnych kontekstach, wskazuje na pojawienie się całe­ go zespołu nowych czynników, których oddziaływanie jest tak rozległe i silne, że zdołało wy­ wołać istotne i trwałe przemiany. Pierwotnie posługiwano się tym określeniem w odniesieniu do zjawisk natury estetycznej, społecznej czy technologicznej. Później znalazło ono zastoso­ wanie w sferze filozofii, zachowując jednak pewną dwuznaczność, zarówno dlatego, że ocena tego co «postmodernistyczne» jest czasem pozytywna, a czasem negatywna, jak i dlatego że nie istnieje powszechnie przyjęte rozwiązanie trudnego problemu granic między kolejnymi epokami historycznymi. Jedno wszakże nie ulega wątpliwości: nurty myślowe odwołujące się do postmodernizmu zasługują na uwagę”, Fides et ratio 91. Por. też I. B okwa, Teologia w wa­ runkach nowoczesności i ponowoczesności, Sandomierz 2010; A. Szahaj, Co to jest postmoder­ nizm?, Ethos 9 (1996) nr 1-2, s. 63-78. 63 �Część I. Wymiar filozoficzny postaci jak Marks czy Freud mieściły się, pomimo swego krytycyzmu, w ob­ rębie horyzontu umysłowego X IX w., który pretendował do pewnego rodza­ ju totalizacji, o tyle współczesny intelektualista żydowski przez swoje udręki wskazuje - przykładem choćby Kafka -n a wrażliwość zapowiadającą brak ja­ kichkolwiek punktów odniesienia, niepewność, drżenie tak charakterystycz­ ne dla kontekstu, w którym dzisiaj żyjemy”61 Modernistyczna optymistyczna racjonalność została poddana ostrej kry­ tyce (E. Husserl, M. Heidegger, M. Weber, F. Nietzsche, szkoła frankfurcka). Modernizm oskarżano o to, że uczynił z rozumu narzędzie subiektywności z pominięciem rzeczywistości, że prawdziwy rozum utożsamił z myślą o do­ minacji i woli mocy. Tego typu racjonalność („mocny rozum”) załamała się w ubiegłym wieku; oskarżono ją o doprowadzenie do wojen i totalitaryzmów. Na jej miejsce weszły idee postmodernizmu z jego „słabym rozu­ mem” (ilpensiero debole), którego jednym z bardziej wpływowych teoretyków jest Gianni Vattimo62. Próbę opracowania antropologii chrześcijańskiej w wa­ runkach postmodernizmu podjął rzymski dogmatyk Ignazio Sanna63. Na nowe tory skierowuje zachodnioeuropejską metafizykę klasyczną Emmanuel Levinas (f1995). Jego zdaniem, podstawowym tematem autentycznej metafizyki winno być doświadczenie osobowego spotkania. Refleksja Levinasa to myślenie w horyzoncie dobra. Poddając surowej krytyce dotychczasową tradycję filozoficzną skupioną na problemach bytu i bycia, francuski filozof poszukuje mądrości, mogącej być odpowiedzią na pytania ludzi cierpiących i prześladowanych. Jest to metafizyka bliźniego64. Autor nawiązuje w niej przede 61 S. Q uinzio , Hebrajskie korzenie nowożytności, Wyd. Homini, Kraków 2005, 23. 62 Por. G. Vattimo , La fine della modernita, Milano 1985. 63 I. Sanna, Lantropologia cristiana tra modernita e postmodernita, (BTC 116), Queriniana, Brescia 2001. 64 Wielowątkowych i wnikliwych analiz - ukazujących podobieństwa i różnice między fi­ lozofią człowieka Levinasa i św. Augustyna - dokonuje M. Jędraszewski, Człowiek drogą (do) Boga, Poznań 2010, 69-115. Autor podkreśla m.in., iż pomostem głęboko zbliżającym filozofię Augustyna i Levinasa jest: „[...] tajemnica obecności Boga w człowieku - to, co tak genialnie wyraził Augustyn słowami: interior intimo meo. To właśnie ta obecność jest też, w konsekwencji, fundamentem wielkości samego człowieka i jego etycznego powołania. okazuje się nagle, że przestrzeń piętnastu wieków, dzieląca Levinasa od Augustyna, wcale nie pomniejsza zdumienia człowieka, który nagle odkrywa w sobie ślad Nieskończonego. Ślad, który wzywa go do wiel­ bienia Najwyższej Miłości - jak to miało miejsce w przypadku Augustyna. Ślad, który nakazuje mu wyruszyć w stronę drugiego człowieka, by dźwigać jego człowiecze brzemiona i ciężary - do czego jednym wielkim wołaniem stała się filozofia Emmanuela Levinasa”, s. 115. 64 �III. Nowożytna wizja człowieka wszystkim do Franza Rosenzweiga (41929) i Martina Bubera (41965). Pierw­ szy z nich poddał druzgocącej krytyce ideę całości w filozofii zachodu65. Drugi z kolei ukazał przewagę relacji międzyosobowych nad wszelkimi innymi66. 3 Neotomizm między restauracją a odnową Neoscholastyka i neotomizm to kierunki współczesnej filozofii nawią­ zujące do średniowiecznej scholastyki. neoscholastyka to wewnętrznie zróż­ nicowany nurt filozofii chrześcijańskiej, rozwijający się od początku X IX w., opierający się na metafizyce, realizmie i teizmie, zmierzający do odrodzenia scholastyki. neoscholastyka powstała we Włoszech jako krytyczna odpo­ wiedź na postulaty oświecenia. Wyrazem tego są polemiczne wobec poglą­ dów J. Lockea prace V. Buzzettiego (1777-1824), który zwrócił uwagę na potrzebę oparcia nowej filozofii na zasadach zawartych w dziełach Tomasza z Akwinu, dostosowując ją do wymogów epoki67. Innymi przedstawicielami włoskiej neoscholastyki byli: Serafino Sordi (41865), zdeklarowany arystotelik o orientacji tomistycznej; M. Liberatore (41892), zwolennik suarezjanizmu i założyciel pisma „La Civilta Cattolica”; G. Sanseverino (41865), postulował potrzebę syntezy filozofii Tomasza z poglądami R. Descartes’a, G.W. Leibniza; T.M. Zigliara (41893), pierwszy wydawca dzieł św. Tomasza, tzw. Leoniny68. Neoscholastyka przyczyniła się do odrodzenia augustynizmu, skotyzmu, su­ arezjanizmu, choć ich elementy często były włączane w doktrynę tomistyczną. Następowało to z powodu nieznajomości istotnych różnic między oryginalną filozofią Tomasza z Akwinu a nauką Augustyna, J. Dunsa Szkota czy interpre­ tacjami dokonanymi przez F. Suareza. 65 Por. F. Rosenzweig , Gwiazda zbawienia, tł. T. Gadacz, Znak, Kraków 1998. 66 Por. S. Szczyrba , Problem relacji religijnej. Próba oceny przydatności dialogiki Martina Bubera dla naświetlenia współczesnej tendencji sekularystycznej, Łódź 2009. 67 F.G. Brambilla , Neotomizm między restauracją a odnową, w: G. A ngelini (red.), His­ toria teologii. IV Epoka nowożytna, Wyd. M., Kraków 2008, 400-401. 68 Tamże, s. 401-412. 65 �Część I. Wymiar filozoficzny Wśród różnych kierunków neoscholastyki dominuje neotomizm69 - fi­ lozofia nawiązująca do Tomasza z Akwinu, choć są neoscholastycy, którzy wolą czerpać inspirację od św. Augustyna, św. Anzelma z Canterbury czy Jana Dunsa Szkota a później F. Suareza. Neotomizm jest kierunkiem wewnętrznie zróżnicowanym, a wśród jego przedstawicieli znajdują się zarówno przeciw­ nicy (neotomizm tradycyjny, zachowawczy) i zwolennicy korzystania z nauk szczegółowych (neotomizm lowański), filozofii pokantowskiej (neotomizm transcendentalny), logiki (neotomizm analityczny)70. Wszystkich łączy (czę­ sto poparta gruntownymi badaniami historycznymi) znajomość pism Toma­ sza, do której w 1879 r. zachęcił papież Leon XIII w encyklice Aeterni Patris 71. Tomiści (zwłaszcza neotomizm egzystencjalny72) akcentują złożenie bytu (przygodnego, tj. niekoniecznego, stworzonego) z istnienia i istoty, uznają istnienie tylko bytów konkretnych, a ich analizę czynią podstawą argumen­ tów na istnienie Boga. W osobie dostrzegają najdoskonalszą odmianę bytów, wartości (dobra) określają zaś jako aspekty bytów ujętych w relacji do wolitywnych aktów osób. Neotomizm jest uprawiany przede wszystkim w instytu­ cjach naukowo-dydaktycznych Kościoła katolickiego, choć niekiedy interesu­ ją się nim także przedstawiciele innych wyznań (E.L. Mascall), a po Soborze Watykańskim II obserwuje się zwiększenie wpływów w tych instytucjach in­ nych kierunków filozoficznych. 69 Por. F.G. Brambilla , Neotomizm między restauracją a odnową , w: G. A ngelini (red.), Historia teologii. IV Epoka nowożytna , Wyd. M., Kraków 2008, 387-467 (zawiera obszerną bibliografię). To bardzo wnikliwe opracowanie stawia sobie za cel: „Opisanie charakteru teo­ logii okresu neotomizmu, ponieważ tomizm filozoficzny zmierza do odsunięcia teologii na dalszą pozycję, utrwalając tym samym dualistyczny schemat wyrażający się w tzw. „philosophia separata” i sprowadzając zadanie teologii do funkcji głownie apologetycznej. Zamiar dokonania rekonstrukcji pojęcia teologii będzie tu jednak realizowany w perspektywie histo­ rycznej, z uwzględnieniem kolejnych wydarzeń, wypowiedzi Magisterium, najważniejszych przedstawicieli, powstawania nowych instytucji, procesu rozwoju neotomizmu, a także jego umacniania się i odchodzenia w przeszłość” (s. 387). 70 Por. T. Pawlikowski, Neotomizm , w: EK 13, Lublin 2009, 922-923. 71 „Encyklika Leona XIII - zauważa F.G. Brambilla - stała się katalizatorem specyficz­ nego zjawiska neotomizmu rozwijającego się na bardziej zróżnicowanym tle neoscholastyki”, Neotomizm między restauracją a odnową , w: G. A ngelini (red.), Historia teologii. iV epoka nowożytna , dz.cyt., 387-388. Neotomizm jest zjawiskiem dość ściśle określonym w obrębie samej neoscholastyki, mimo iż dzieląca je granica bywa niekiedy dość niewyraźna. 72 Zainicjowany przez J. Maritaina i E. Gilsona. Sądzili oni, iż tomizm, w którym podstawową dziedziną jest teoria bytu, nie tylko może konkurować z powstałymi później nurtami, ale też roz­ wiązuje aporie powstałe wskutek błędów subiektywizujących filozofii nowożytnych i współczesnych. 66 �III. Nowożytna wizja człowieka 4 Problem filozoficznej teorii człowieka Wobec coraz szybszego i uwieńczonego olśniewającymi wynikami rozwoju i postępu nauk szczegółowych, zwłaszcza zaś matematyczno-przyrodniczych, może się wydawać, że coraz wyraźniej traci rację bytu filozoficzna teoria czło­ wieka: antropologia filozoficzna cofa się z jednej strony pod naporem bujne­ go rozrostu przyrodoznawstwa, z drugiej zaś ustępuje wobec uprawnień i per­ spektyw teologicznej wizji ludzkiej natury, jej zadań i przeznaczeń. Filozoficzna koncepcja człowieka dzieli los samej filozofii, która w oczach wielu przyrodni­ ków i osób pozostających w zasięgu promieniowania współczesnego przyrodo­ znawstwa jest już lub wkrótce będzie jedynie zabytkiem historycznym - a dla wierzących zdaje się nieraz niepotrzebnym i komplikującym zawartość depo­ zytu wiary dodatkiem, boć prawdy wiary dają i lepszą, i pełniejszą odpowiedź na najbardziej dręczące pytania dotyczące ludzkiego losu. Taka więc filozofia, która mówiłaby nam coś więcej o człowieku i jego naturze, a nie zadowalałaby się samą tylko analizą tragiczności i absurdu naszego losu - jest dziś dla wielu współczesnych niepotrzebnym przeżytkiem, reliktem minionej już i przezwy­ ciężonej przez naukę epoki metafizycznej w rozwoju duchowym ludzkości. Człowiek jest istotą spontanicznie pytającą i poszukującą. Pytania rodzą się w człowieku z nieustannego zadziwienia: wszystko czego doświadcza, za­ równo na zewnątrz, jak wewnątrz siebie, refleksja nad tym doświadczeniem, oczekiwania i zderzenia z obiektywnym światem - wszystko to rodzi w nim pytania. Człowiek snujący refleksję pyta sam siebie, pyta innych i jest przez nich pytany. Właściwie wszyscy zadajemy sobie nawzajem nieustanne pyta­ nia. Historia myśli ludzkiej, zwłaszcza historia filozofii, jest w dużej mierze historią pytań i poszukiwania odpowiedzi. Pytanie jest początkiem poszuki­ wania oraz przejawem i dowodem wyższości człowieka nad innymi bytami. Pytanie stanowi naturalną dążność człowieka, zakłada więc i postuluje możli­ wość znalezienia odpowiedzi, powinno mieć sens i cel. Wymaga zatem istnie­ nia kresu, zaspokojenia tej specyficznej „ciekawości”, znalezienia czegoś, co koi wszelkie pytania: Tajemnicy, Boga. U źródeł filozofii człowieka jako osobnej dyscypliny są tzw. pytania egzy­ stencjalne. Człowiek zawsze interesował się sobą, swym życiem, jego sensem i przeznaczeniem, swym działaniem, swym miejscem w świecie i stosunkiem do innych ludzi. Zainteresowanie to przybierało różnorodne formy. 67 �Część I. Wymiar filozoficzny Szukając z punktu widzenia filozofii odpowiedzi na pytanie, kim jest czło­ wiek i co to jest antropologia, warto zapoznać się choćby w wielkim skrócie, z dziejami filozofii człowieka przynajmniej ostatnich dwóch wieków. uczyni­ my to, idąc śladami myśli włoskich autorów73. Pierwszy zwrot ku człowiekowi jako całości - z różnych punktów widze­ nia - dokonał się w II połowie XIX w. Zapoczątkował go duński myśliciel S. Kierkegaard (1813-1 8 5 5 )74. Koniec XIX w. i X X w. cechuje szybki rozwój różnorodnych poglądów, kierunków i systemów antropologicznych, posługujących się zwłaszcza meto­ dą fenomenologiczną, wypracowaną przez Edmunda Husserla. W tym ruchu filozofia życia oraz tendencje egzystencjalistyczne i personalistyczne osiągnę­ ły największe znaczenie i wpływy. Za twórcę nowoczesnej antropologii filozoficznej jako samodzielnej dys­ cypliny, różniącej się zarówno od dawnej psychologii, jak i od współczesnej antropologii przyrodniczej uchodzi Max Scheler (1874-1 9 2 8 )75. Swe poglądy antropologiczne przedstawił on przede wszystkim w dwóch pracach: Die Stellung des Menschen im Kosmos (Stanowisko człowieka w kosmosie), 1928 oraz Zur Idee des menschen (O idei człowieka), 1919. Odtąd zagadnienie człowieka sta­ je się głównym przedmiotem zainteresowań i badań tak filozofii, jak i innych nauk związanych z człowiekiem. Żywiołowy rozwój badań prowadzi do po­ wstania i wyodrębnienia się różnych ujęć antropologii76. M. Scheler następu­ jąco charakteryzuje znaczenie i istotę antropologii filozoficznej: „Jeśli istnieje jakieś zadanie filozoficzne, którego rozwiązania nasza epoka domaga się wyjąt­ kowo silnie, to jest nim [opracowanie] filozoficznej antropologii. Mam na my­ śli podstawową naukę o istocie i istotowej budowie człowieka; o jego stosunku do dziedzin natury (przyroda nieorganiczna, roślina, zwierzę), jak też do za­ sady wszystkich rzeczy; o jego metafizycznym - jeśli chodzi o momenty istotowe - pochodzeniu (Wesensursprung), jak też o jego filozoficznym, psychicz­ nym i duchowym początku w świecie; o siłach i mocach, które nim poruszają i które on uruchamia; o podstawowych kierunkach i prawach jego rozwoju biologicznego, psychicznego, historyczno-duchowego i społecznego, zarówno 73 Por. P.L. Sequeri, uomo. i/Antropologia dalpunto di vista filosofico, DTI 3, ED. Marietti 1977, 510-522. 74 Por. tamże, s. 515. 75 Por. G. F erretti , Max Scheler. I. Fenomenologia e antropologia personalistica, Vita e Pensiero, Milano 1972. 76 Por. tamże, s. 510, 516. 68 �III. Nowożytna wizja człowieka [jeśli chodzi o] istotne możliwości rozwoju, jak o jego rzeczywiste osiągnięcia (Wirklichkeiten). zawarty jest w niej [również] psychofizyczny problem cia­ ła i duszy oraz problem noetyczno-witalny. Jedynie taka antropologia mogła­ by wszystkim naukom, które mają do czynienia z przedmiotem «człowiek»; (w ujęciu) przyrodniczym i medycznym, prehistorycznym, etnologicznym, historycznym i społecznym, psychologii normalnej, rozwojowej oraz charakteriologii - dostarczyć ostatecznego fundamentu filozoficznej natury, a zarazem określonych, wiarygodnych celów ich badań”77. Do najbardziej wpływowych kierunków filozoficznych w Italii - obok różnorodnych nurtów filozofii, którą zwykło się nazywać filozofią chrze­ ścijańską (przede wszystkim zaś neotomizm) - należy zaliczyć: neopozytywizm, filozofię analityczną, strukturalizm78, fenomenologię, filozofię dialogu i marksizm. Po II wojnie światowej grono zwolenników znalazł w niektórych kręgach egzystencjalizm79. Trzeba podkreślić, że nie są to jedyne kierunki re­ prezentowane w Italii. Jest ich znacznie więcej. Wymienione powyżej miały chyba największy wpływ na myśl teologiczną. Filozofię człowieka wypraco­ wały, przynajmniej w ogólnych zarysach, następujące cztery kierunki: filozo­ fia chrześcijańska, fenomenologia, filozofia dialogu i marksizm. Natomiast w neopozytywizmie i w filozofii analitycznej trudno mówić o filozofii czło­ wieka - ze względu na ich specyficzne rozumienie filozofii. 77 M. Scheler , Człowiek i historia , tłum. A. Węgrzecki, w: filozoficznej i teorii wiedzy , Warszawa 1987, s. 150-151. tenże , Pisma z antropologii 78 Strukturalizm jest pewną formą redukcjonizmu antropologicznego. „Konfrontacja ze strukturalizmem - pisze Pier Angelo Sequeri w przytaczanym artykule odwołując się do Levi Straussa - (termin ten został przypisany autorom z tego kręgu przez ich krytyków ze względu na jego użyteczność kulturową) faktycznie na nowo postawiła w centrum współczesnej debaty kwestięfilozoficznego charakteru antropologii. Zakwestionowanie go przez myśl strukturalistyczną nie dotyczy jedynie problemu legitymizacji antropologii filozoficznej w sensie tradycyjnym lub współczesno-humanistycznym, ale również dotyka samego naukowego statusu tzw. nauk o człowieku (przede wszystkim nauk historyczno-społecznych) a także podważa ogólną podstawę kulturową humanizmu jako kierunku wiedzy”, P.L. Sequeri , uom o , dz.cyt., s. 517. Zob. też Cl. L evi Strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 1970; G. Reale , D. A ntiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, 3, Brescia 1983, 692-704. 79 Por. J. E nders, personalismo , esistenzialismo , dialogismo , Roma 1972. 69 �Część I. Wymiar filozoficzny 5 Rozum i wiara Różne nurty filozofii chrześcijańskiej powstawały w określonych okolicz­ nościach historycznych i były w różnej mierze związane z religią chrześcijań­ ską, wiarą i teologią; chrześcijanin podejmujący refleksję filozoficzną w kon­ tekście swojej wiary chcąc nie chcąc ulegał ich wpływom. Filozoficzną myśl chrześcijańską trzeba więc oceniać w kontekście historyczno-społecznych uwarunkowań. Przykładowo: skoro europejska rzeczywistość od średniowie­ cza przez długie wieki była w całości chrześcijańska, warto mieć to na uwadze, oceniając ówczesną myśl filozoficzną i antropologiczną. Jak wiadomo, chrześcijaństwo powstało i rozwijało się początkowo w śro­ dowiskach obcych mentalnie, niechętnych nowej religii, a nawet prześladują­ cych chrześcijan80. Natomiast na tych właśnie terenach kwitła i kultywowana była filozofia. Nic dziwnego, ze pierwsze pokolenia chrześcijan przez dość długi czas nieufnie odnosiły się do filozofów i refleksji filozoficznej, upatrując w niej pogańskie zagrożenie. Bycie chrześcijaninem oznaczało wówczas nade wszystko wydarzenie wiary i sposób życia wedle ewangelicznych wymagań. W sferze Słowa, liczyła się modlitwa i Dobra nowina, głoszona przez Aposto­ łów i ich uczniów, powtarzana z ust do ust. M e widziano potrzeby systematy­ zacji prawd wiary, a tym bardziej refleksji filozoficznej. Ale z czasem bardziej wykształceni spośród wierzących, uświadomili sobie, że bez wejścia w sposób myślenia współczesnej im filozofii, trudno będzie nawiązać kontakt z światem wykształconych pogan. Trudno będzie nawet głosić w tym środowisku dobrą nowinę, nie zakorzeniwszy jej w mentalności i języku filozofii; trudno więc będzie apostołować, a to może uniemożliwić potencjalne nawrócenia. Klemens Aleksandryjski (ok. 150-215), teolog urodzony prawdopodob­ nie w Atenach i piszący po grecku, był jednym z pierwszych, którzy wyraź­ nie podkreślali potrzebę filozofii dla chrześcijaństwa81. Wielu późniejszych Ojców kościoła wschodniego odnosiło się przychylnie do filozofii, zwłaszcza do wybranych wątków niektórych systemów. Z filozofii platońskiej, znanej im 80 Por. B. P etra , La chiesa dei Padri. Breve introduzione all’ Ortodossia , EDB, Bologna 1988. 81 Zob. E. Buonaiuti, Clemente Alessandrino e la cultura classica , Rivista storico-critica di scienze teolog. 1(1905), 393-412; G. Lazzati, Introduzione allo studio di Clemente alessandrino , Milano 1935; M. M ees , Clemente di alessandria , w: Dizionario Patristico e di Antichita cristiane, I, 706-712. 70 �III. Nowożytna wizja człowieka najczęściej w wersji neoplatońskiej, odpowiadał im np. świat idealny i prze­ konanie o jego wyższości nad światem materialnym; z arystotelizmu - Bóg jako pierwsza przyczyna świata i jego cel; ze stoicyzmu - niektóre wymagania etyczne stawiane człowiekowi. Jednakże zachodni myśliciele chrześcijańscy podchodzili do filozofii bardziej powściągliwie i takie podejście ukształtowało myśl chrześcijańską początków średniowiecza82. Święty Augustyn wiele uwagi poświęcał stosunkowi wiary i rozumu. Te dziedziny powinny się - według niego - wzajemnie wspierać. Jego zasada intellige ut credas (zrozum, abyś wierzył) mówi tyle, że poznanie rozumowe jest niezbędne do przyjęcia wiary i nadania jej należytego kształtu. Natomiast druga zasada crede ut intelligas (wierz, abyś rozumiał) zwraca uwagę na to, że dzięki wierze możliwe jest właściwe rozumienie rzeczywistości. Potwierdza to jeszcze inna formuła: Intellectum valde am a (intelekt bardzo kochaj). Z cza­ sem jednak rozpowszechniła się głównie jego formuła crede ut intelligas, którą często interpretowano w tym znaczeniu, że wiara jest ważniejsza od rozumu. Dowodem zmian i rozszerzenia horyzontów, jakie stopniowo następowa­ ły w tej dziedzinie, jest formuła św. Anzelma: Fides quaerens intellectum (wia­ ra poszukująca zrozumienia). znaczenie filozofii dla wiary niezwykle mocno podkreślał św. Tomasz z Akwinu, który w swoich pismach teologicznych sys­ tematycznie i metodycznie korzystał z filozofii83. Później potrzeba współdzia­ łania wiary i rozumu stawała się coraz bardziej oczywista84. A wyrazem takiej postawy w naszych czasach jest encyklika Jana Pawła II Fides et ratio (1998). Papież przypomina w niej najpierw o powszechności oraz podstawowej wadze myślenia filozoficznego w ludzkich dziejach. Jego początkiem jest za­ dziwienie. „Bez zadziwienia człowiek popadłby w rutynę, przestałby się roz­ wijać i stopniowy stałby się niezdolny do życia naprawdę osobowego” (n. 4). Kościół, który „wysoko ceni to dążenie rozumu do osiągnięcia celów, które czynią osobowe istnienie coraz bardziej godnym tego miana” (n. 5), z jednej strony przestrzega przed „pychą filozoficzną, która chciałaby nadać własnej 82 Wiemy już dzisiaj na podstawie coraz to wnikliwszych badań historycznych, jak głębo­ ko zapuścił swe korzenie ów nurt neoplatoński w myśli europejskiej, zasilonej jeszcze w wie­ kach średnich potężnymi dopływami myśli arabskiej i żydowskiej, znajdujących się również pod zasięgiem wpływów neoplatońskich. 83 Zob. S. Vanni Rovighi, Lantropologia filosofica di S. Tommaso d’Aquino , Vita e Pensiero, Milano 19652. 84 Por. G. C olombo , teologia e filosofia. Le vicende di un rapporto difficile, w: Id., La ragione teologica , Milano 1995, 191-209. 71 �Część I. Wymiar filozoficzny wizji niedoskonałej i zawężonej przez wybór określonej perspektywy rangę interpretacji uniwersalnej” (n. 4). Jest to postawa wszelkich ideologii, które uzurpują sobie prawo do posiadania prawdy absolutnej. z drugiej strony, prze­ ciwstawia się też „fałszywej skromności”, „postawie ogólnego braku zaufania do wielkich zdolności poznawczych człowieka” (n. 5), pomagając „przywrócić człowiekowi naszych czasów szczerą ufność we własne zdolności poznawcze, a zarazem rzucić wyzwanie filozofii, aby mogła odzyskać i umocnić swą peł­ ną godność” (n. 6). jest to niezgoda na rozpylone, we współczesnej kulturze, zwłaszcza przez postmodernizm, przekonanie, że „każdy ma własną prawdę”, „prawda jest tworem kulturowym”, „wszystkie prawdy są równoprawne”. Takie rozumowanie prowadzi bowiem nieuchronnie do wniosku, że albo prawda w ogóle nie istnieje, albo jest niedostępna ludzkiemu poznaniu85. W podsumowaniu rozważań o potrzebie wzajemnego związku antropo­ logii filozoficznej i teologicznej uwydatnić trzeba komplementarność rozma­ itych źródeł poznania człowieka. Antropologia teologiczna prowadzi refleksję 0 człowieku w jego kondycji stworzenia, powołanego do życia na obraz Boga, w jego kondycji grzesznika po grzechu pierworodnym; w jego kondycji uświę­ conego i usprawiedliwionego przez łaskę. W odróżnieniu od antropologii filozoficznej, antropologia teologiczna zajmuje się najpierw pochodzeniem człowieka, by z kolei przyjrzeć się jego naturze i celowi. a zatem dyscyplina ta ma podstawę w godności człowieka - kobiety i mężczyzny - która została ukazana w Biblii. Z antropologii filo­ zoficznej czerpie wszystkie dane i ujęcia, które mogą być dla niej przydatne. Odrzuca natomiast wszelkie nihilistyczne i skrajne koncepcje osoby ludzkiej, nie pomijając jednak swych analizach dramatycznego wymiaru ludzkiej egzy­ stencji ani nieustannie czyhającej na człowieka pułapki lęku i nicości. Teologia nowożytna nie znała odrębnego traktatu poświęconego czło­ wiekowi poza fragmentem traktatu o stworzeniu. Mówiło się tam o stworze­ niu człowieka, a więc o jego naturze, a także o jego pierwotnym wyniesieniu 1 grzechu pierworodnym. Natomiast człowiek zbawiony w Chrystusie, ten konkretny człowiek, który rzeczywiście żyje na przestrzeni historii w każdym jej momencie, nie stanowił przedmiotu bezpośredniej refleksji teologicznej. Przedmiotem takiej refleksji była łaska traktowana mimo woli reistycznie, to jest tak, jakby była samoistną rzeczywistością, rzeczą, nie zaś przymiotem 85 Zob. A. Scola , Ludzka wolność a prawda w świetle encykliki „Fides et ratio”, w: Fides et ratio. Tekst i komentarze, red. T. Styczeń , W. C hudy, Wyd. KUL, Lublin 2003, 197-208. 72 �III. Nowożytna wizja człowieka człowieka, jego związkiem z Bogiem i nawet samym Bogiem, dawcą łaski, za­ mieszkującym w duszach sprawiedliwych. Teologia nowożytna mówiła ponadto o człowieku zajmując się rzeczami ostatecznymi. zgodnie jednak ze sposobem ujmowania tej problematyki, m ó­ wiła ona raczej o duszy odłączonej od ciała, zbawionej lub potępionej, niż o człowieku. Na terenie humanistycznych nauk o człowieku , począwszy od X X w., an­ tropologia najrozleglejsza z nauk szczegółowych, zajmuje miejsce częściowo opuszczone przez filozofię. Stawia pytania o człowieka w jego relacjach spo­ łecznych, egzystencjalnych i religijnych. Jej atutem jest połączenie lokalnego charakteru z szerokim zakresem uogólnień teoretycznych. Nowa, bardziej systematyczna teologia człowieka powstaje na naszych oczach. nie jest to co prawda jeszcze wszechstronnie opracowana całość, raczej fragmenty szerokiego projektu o jasno zarysowanym profilu. Przedmiotem tej antropologii jest człowiek, stworzony i powołany przez Boga, odkupiony w jezusie Chrystusie. Samo stworzenie zostaje ujęte z punktu widzenia histo­ rii zbawienia, a więc w relacji do odkupienia Chrystusowego i do ostatecznej pełni. Te teologiczne rozważania o człowieku nie ujmują go - i to jest nader ważna kwestia - wyłącznie jako człowieka w ogóle, czyli w jego metafizycz­ nie pojętej naturze. Posoborowa antropologia włoska (M. Flick i Z. Alszeghy, G. Colombo, L. Serentha, I. Sanna, A. Scola, F.G. Brambilla) postuluje, aby za­ miast traktować o abstrakcyjnej naturze człowieka, mówić raczej o condizione umana (kondycji ludzkiej), a więc o człowieku w rzeczywistej, egzystencjalnej sytuacji, w jakiej się znajduje. Sztandarowe posoborowe opracowanie antropologii, które wyszło spod pióra dwóch bardzo znanych wykładowców rzymskiej Gregoriany wymienia pięć ujęć człowieka86, jakie powinna uwzględniać antropologia teologiczna: 1) C z ł o w i e k j a k o i s t o t a z a n u r z o n a w h i s t o r i i . Wszak zba­ wienie zostało zaofiarowane przez Boga całej ludzkości w sposób historycz­ ny tzn. poprzez serię wydarzeń, które wymagają od człowieka reakcji i od­ powiedzi; 2) C h r y s t o c e n t r y z m a n t r o p o l o g i i objawił się już w stworzeniu człowieka lecz wyjątkowo ujawnia się w odkupieniu, które jest nowym stworzeniem. Jedno i drugie dzieło dokonuje się w Chrystusie, przez Chrystusa i z Chrystusem; 3) Historia zbawienia nie jest sekwencją wydarzeń, 86 M. F lick , Z. A lszeghy , Fondamenti di una antropologia teologica, Ed. Fiorentina, Firenze 1982, 5-7. 73 �Część I. Wymiar filozoficzny które spadają na ludzkość bez jej woli i udziału. Zbawienie jakie dokonuje się w historii polega przede wszystkim na w o l n y m z a a n g a ż o w a n i u po­ przez które c z ł o w i e k o d p o w i a d a n a a p e l B o g a . Paweł VI mówi o dialogu zbawienia (Ecclesiam suam, 41). To zbawcze colloquium zostało opisane przez Sobór jako udział w życiu trójcy87; 4) P e r s o n a l i s t y c z n a w i z j a c z ł o w i e k a oparta jest na takiej interpretacji historii zbawienia, która ukazują ją jako rozwój podmiotowego dialogu, który zakłada możliwość akceptacji lub odrzucenia komunii z Bogiem i bliźnimi. Nie jest to aplika­ cja określonego systemu filozoficznego do interpretacji objawienia lecz jest to wykorzystanie kategorii charakterystycznych dla życia osoby, wypracowa­ nych przez kierunek fenomenologii personalistycznej88; 5) D o n i o s ł o ś ć w y m i a r u s p o ł e c z n e g o człowieka oparta jest na dość powszechnie podzielanym przekonaniu, że człowiek to podmiot we wspólnocie. zatem an­ tropologia teologiczna winna uwzględniać wymiar wspólnotowy imago Dei89, który jest fundamentem zarówno dogmatu o grzechu pierworodnym jak i jest niezbywalnym wymiarem eklezjalnego rozumienia życia łaski. 87 Konstytucja o objawieniu Bożym Dei Verbum (2-6) uwypukla międzyosobowy charakter objawienia widoczny tak od strony Boga, który się pierwszy objawia, jak też człowieka, który to objawienie przyjmuje. dochodzi tu do głosu myślenie personalistyczne. Bóg osobowy, objawiając siebie, chce nawiązać kontakt z ludźmi jak z przyjaciółmi: zaprasza ich do wspólnoty ( societas ) ze sobą przez udział w życiu trójcy świętej. zgodnie z tym dobrowolna ma być uległość rozumu i woli człowieka przyjmującego objawienie aktem „posłuszeństwa wierze”. 88 Por. M. F lick , z. A lszeghy, Aspetto personalistico del dogma , w: Fedelta e risveglio del dogma , Milano 1967, 107-116. 89 Trzeba podkreślić doktrynalną nowość zawartą w liście Mulieris dignitatem (1988), w którym Jan Paweł II wskazał na to, że w człowieku - jako w mężczyźnie i kobiecie oraz w ich powołaniu do wzajemnej miłości - jest zawarty obraz i podobieństwo Trójcy świętej: „obraz i podobieństwo Boga w człowieku stworzonym jako mężczyzna i kobieta (w tej analogii, jaką można przyjąć pomiędzy Stwórcą a stworzeniem) oznacza więc także «jedność dwojga» we wspólnym człowieczeństwie. Ta «jedność dwojga», będąca znakiem komunii interpersonalnej, wskazuje na to, że w stworzenie człowieka zostało wpisane również pewne podobieństwo do Boskiej komunii ( communio ) . To podobieństwo zostało wpisane jako właściwość osobowego bytu obojga, mężczyzny i kobiety - równocześnie jako wezwanie i zadanie. W obrazie i podobieństwie Bożym, które rodzaj ludzki nosi w sobie od «początku», tkwi fundament całego ethosu ludzkiego. Ethos ten będzie rozwijany przez Stary i Nowy Testament i jego szczytem jest przykazanie miłości” (n. 7). 74 �Próba syntezy Kultura starożytnej Grecji to zjawisko wielkie i złożone. Miała ona po­ czucie harmonii, ale zabrakło jej współrzędnych do rozwiązania problemu pęknięcia między tym, co materialne, a tym, co należy do świata ducha (idei). W Grecji należy szukać wielu aspektów późniejszych i współczesnych antro­ pologii kulturowych. Wystarczy wspomnieć, ile z kultury greckiej przejęło chrześcijaństwo za pośrednictwem ojców kościoła. Wielka tradycja liturgicz­ na i artystyczna, mistyka, teologia, a także nowoczesne malarstwo, filozofia, nauka i technika - we wszystkich tych sferach dostrzega się wielki wpływ sta­ rożytnej Grecji. Pod koniec średniowiecza, po okresie silnego zrywu duchowego, po­ wszechnie odczuwano także nowy entuzjazm dla odkryć świata greckiego i ogólnie starożytności. Odkrywano zwłaszcza źródła ożywiające humani­ styczny sposób myślenia, gdzie wartości człowieka jawiły się bardziej bezpo­ średnio, bez związków z chrześcijaństwem. Zapewne także dziś grecki antyk, postrzegany w tym aspekcie, zyskał na popularności. Ciągle odkrywa się skar­ by kultury dotąd nieznane lub wcześniej źle interpretowane. Często sama no­ woczesność przyczyniła się do cząstkowego odczytania kultury greckiej. Zbyt mocno trzymano się kierunku wskazanego przez Arystotelesa, a to sprawiło, że pozostaje nam dziś wątpić, iż zrozumieliśmy inne właściwości umysłowości greckiej, jak też tradycji patrystycznej. Splot greko-judeo-chrześcijański kryje zapewne jeszcze niezbadane możliwości. Można uzasadniać tezę, że na zachodnią koncepcję osoby wywarło istot­ ny wpływ biblijne Objawienie Boga. Nie w tym jednak znaczeniu, że osobowy wymiar człowieka uświadomiono sobie dopiero na gruncie wiary. Wcześniej już, w starożytnej tradycji filozoficznej odkryto, że człowiek jest duchową jednostką, którą charakteryzuje autonomia i samoświadomość, wolność i po­ 75 �Część I. Wymiar filozoficzny czucie moralnej odpowiedzialności. Jednak w świetle Objawienia chrześci­ jańskiego teologia w sposób zdecydowany zaakcentowała niepowtarzalność człowieka i jego odpowiedzialność przed Bogiem i drugim człowiekiem90. Trudno się zresztą temu specjalnie dziwić. Prastare przekonania twierdzą, że samoświadomość człowieka jest ściśle związana z jego wiarą i odpowiada­ jącym jej rozumieniem Boga. Swoją tożsamość człowiek odkrywa niejako „na okrężnej drodze”, a mianowicie za pośrednictwem poświadczenia i poznania Boga. Emil Brunner zauważa, iż w każdej kulturze, w każdej epoce historii, prawdziwe jest zdanie: Powiedz mi, jakiego masz Boga, a ja ci powiem, jakim jesteś człowiekiem. obraz człowieka i obraz Boga są ściśle współzależne. W Starym testamencie przedstawia się to następująco: o ile starożytna myśl filozoficzna przez pryzmat widzialnej „wielości” zmierzała do uchwyce­ nia jedności i tego, co powszechne, i temu ostatniemu, a nie temu, co szcze­ gółowe, dawała pierwszeństwo, o tyle Biblia postrzega człowieka w jego kon­ kretnej specyfice i wyjątkowości. t ę zaś określa słowo, które do niego skiero­ wał żywy Bóg, wkraczając w jego historię. Ponieważ skierowane do człowieka słowo Boże jest zawsze uczestnictwem w Bożej istocie, jednostka przyjmująca to słowo otrzymuje nową jakość: godność niepowtarzalnej osoby. Kategoria ta po raz pierwszy pojawia się na obszarze biblijnym i chrześcijańskim; w epoce przedchrześcijańskiej osobą w tym znaczeniu nie była jednostka zwana he­ rosem, nie był nią nawet król reprezentujący przed Bogiem kolektywne „ja” ludu. osobą jednostka jest z tej racji, że absolutnie jedyny Bóg wzywa ją jej także jedynym (bo wybranym przez Niego) imieniem - „imieniem nowym, którego nikt nie zna oprócz tego, kto [je] otrzymuje” (Ap 2, 17). ta k więc już w Starym testamencie jednostka jawi się nie tylko - jak to było w myśli greckiej - jako szczególny przypadek człowieka, który nie mógł nawet liczyć na to, że Bóg go dostrzeże, lecz jest czymś absolutnie niepowta­ rzalnym. Dzięki wezwaniu Boga działającego w sposób wolny, a więc ukazu­ jącego się osobowo, człowiek staje się osobą. Jeszcze mocniejszych akcentów nabiera to w schyłkowej epoce Starego Testamentu, kiedy po zniszczeniu pań­ stwowości Izraela w dialogu z Bogiem na pierwszy plan wysuwa się jednost­ ka. Ten proces indywidualizacji konsoliduje się w nieskończonym znaczeniu, jakie Jezus nadaje jednostce, oraz w Jego wezwaniu do pójścia za Nim, któ­ 90 Por. J. Seifert , Essere e Persona. Verso una fondazione fenomenologica di una metafisica classica e personalistica, Vita e Pensiero, Milano 1989; A. Scola , Czy koniec podmiotu? Czy człowiek ponownie w centrum?, tł. P. Mikulska, Ethos 76(2006), 61-77. 76 �Próba syntezy re powołanego wyrywa z wszelkich dotychczasowych powiązań społecznych i przeznacza do służenia Ewangelii (Łk 9, 57n). Jeśli przyczynek starotestamentowego objawienia polegał na odkryciu spe­ cyficzności i niepowtarzalności człowieka, to trynitarne doświadczenie Nowego Testamentu przynosi jeszcze coś zupełnie nowego: Bóg okazuje się życiem, nie tylko dlatego że przemawia do człowieka, tworzy z nim wspólnotę i nawiązuje relacje; Bóg już w sobie samym jest communio i communicatio. jego własna nie­ skończona osobowość realizuje się w siatce relacji trzech osób Bożych. zgodnie ze wspomnianą wyżej zasadą współzależności obrazu Boga i ob­ razu człowieka, mogło być już tylko kwestią czasu odkrycie tego, że - jako ob­ raz osobowego bytu Boga - również osobowy byt człowieka definiuje się nie tylko i nie przede wszystkim przez substancjalne bycie sobą czy bycie w so­ bie, a więc przez samotność i odniesienie do siebie, lecz przez odniesienie do drugiego. Osobą w pełnym tego słowa znaczeniu jesteśmy i stajemy się przez dobrowolne wzajemne uznanie, w byciu ze sobą i dla siebie. Zatem „drugi” wchodzi w istotną strukturę mojego bytu osobowego. W drugim i przez dru­ giego mam siebie samego, a moje życie staje się bogate, pełne i doskonałe. Tym sposobem osiągnęliśmy nie tylko nowe, „teoretyczne” poznanie wia­ ry, ale ukazały się nam nowe, z gruntu praktyczne perspektywy. Skoro życie Boże realizuje się właśnie w procesie wymiany między trzema Osobami, Oj­ cem, Synem i Duchem, znaczy to, że jedność i wielość, jedność i różnorod­ ność, jedność i odmienność są jednakowo pierwotne, równie doniosłe i waż­ ne, najpierw w Bogu, a następnie - zgodnie ze współzależnością obrazu Boga i człowieka - również w nas. To zaś pociąga za sobą konsekwencje, które wcale nie wydają się tak oczywiste. Wystarczy pomyśleć o najrozmaitszych wspólno­ tach jakie są nam znane. W każdym prawie przypadku wyżej cenione są tutaj jedność, jednolitość aniżeli wielość i różnorodność. Jest łatwiej wszystko rów­ nać do jednego szablonu, likwidować różnorodność, wszędzie wprowadzać jednolitość. Obraz człowieka będący odbiciem Boga Trójjedynego pociąga za sobą praktykę zgoła odmienną. Tutaj innego przyjmuje się jako innego, a jego odmienność traktowana jest jako istotna, niezbywalna wielkość. Pełnię oso­ bowego bytu pozwala osiągnąć dopiero relacja do drugiego . 77 ��C zęść II Soborowy wymiar antropologii ��Wstęp „Człowiek, który na ziemi jest jedyną istotą, jaką Bóg stworzył dla niej samej, nie może znaleźć swej pełni inaczej niż przez całkowity dar z siebie” (Gaudium et spes 24, przekład autora). Sobór Watykański II, bardziej niż jakiekolwiek inne wydarzenie w Ko­ ściele ostatnich pięćdziesięciu lat, wywarł wpływ na świadomość wiary chrze­ ścijan katolików na całym świecie. Dotyczy to również chrześcijańskiej kon­ cepcji człowieka. Na pierwszy rzut oka twierdzenie to może być zaskakujące, ponieważ temat „teologii człowieka” nie znajdował się na porządku dziennym obrad Soboru - przynajmniej explicite. Jednak znajdujące się w tle licznych tekstów soborowych rozumienie stworzenia, świata, człowieka i historii od­ grywa znaczącą rolę w formowaniu postawy otwartej na świat i opromienio­ nej nadzieją wizji rzeczywistości, widocznej w dokumentach soborowych przede wszystkim w wielkiej Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium at spes. Skierowanie człowieka ku Bogu z taką mocą postulowane w teocentryzmie jest równoznaczne ze zdobywaniem coraz więcej bytowości, dobra i jed­ ności; człowiek otrzymuje wtedy większą duchową niezależność, wznosząc się ponad zmienność i przygodność świata i niestałość opinii ludzkich. Wiekuiste Prawo Boże, w którym uczestniczą istoty rozumne, staje się dla ludzi prawem naturalnym i ludzkim, bo odpowiada ludzkiej naturze zapewniając jej dobre warunki rozwoju. Wyrażenie: „ku Bogu dążyć” nie tylko nie neguje dążenia ku człowiekowi ale zawiera w sobie nakaz miłości człowieka. Chrystus Pan połączył ściśle dwa przykazania miłości Boga i bliźniego (Mt 22, 3 4 -4 0 ); stre­ 81 �Część II. Soborowy wymiar antropologii ścił w nich wszystkie nakazy i zakazy. Skąd więc pochodzi to przeciwstawia­ nie Boga i człowieka zarysowane już w Biblii Starego Testamentu w Księdze Rodzaju. tak a myśl podsuwana jest człowiekowi nie przez jego rozum, ale przez siły mu obce. A może jest to spaczenie myśli w zasadzie zdrowej i wiel­ kiej, a mianowicie, że Bóg przeznaczył człowieka do szczęścia i zbawienia, tylko człowiek pragnie je zdobyć własnymi siłami1. 1 kościół i świat na przełomie X IX /X X w. Nowość dzisiejszej postawy kościoła wobec świata ukaże się w jaśniejszym świetle, jeżeli przypomnimy sobie, jak się układały wzajemne stosunki między kościołem a światem w stuleciu poprzedzającym Sobór Watykański II. Połowa X IX w., jako historyczne tło Soboru Watykańskiego I (1869­ 1870), oznaczała dla Europy czas niepokojów, wojen i rewolucji. Karol Marks opublikował Manifest komunistyczny (1848); Rzym i papież Pius IX przeżywały rewolucję; w Rzymie ogłoszono republikę i papież musiał uciekać (wrócił dopiero dzięki interwencji i pom ocy wojsk francuskich). W 1859 r. ukazało się dzieło K. Darwina O powstawaniu gatunków oraz wy­ buchła wojna we Włoszech, które rok później się zjednoczyły, a następnie w 1861 r. utworzyły Królestwo. Można wspomnieć Pierwszą M iędzynaro­ dów kę (1864); ukazanie się Kapitału K. Marksa; wojnę prusko-austryjacką (1866); rewolucję w Hiszpanii (1868) oraz ustawy antyklerykalne we W ło­ szech (1867), aby tylko pobieżnie naszkicować obraz niespokojnych czasów, nacechowanych aspiracjami rewolucyjno-wolnościowymi i demokratyczny­ mi. Kościół znalazł się wówczas w defensywie, w sytuacji, którą określa się mianem Kościoła „oblężonej twierdzy”. Ideę zwołania soboru w celu wydobycia Kościoła z kryzysu przedstawio­ no Piusowi IX w 1849 r.. Papież nie podjął jej od razu. W odpowiedzi na tren­ dy rewolucyjne i liberalne ogłosił w 1854 r. dogmat o Niepokalanym Poczęciu 1 Por. G. C olombo , problematica deltantropologia teologica, Vita e Pensiero 54(1971), 568-595; R. Latourelle , L’uomo e i suoi problemi alla luce di Cristo, Assisi 1982; G. L angem eyer , Antropologia teologiczna, Wyd. M, Kraków 1995, 13-23; R. L atourelle , L’uomo e i suoi problemi alla luce di Cristo, Assisi 1982. 82 �Wstęp NPM. Była to pierwsza decyzja podjęta świadomie jako ex cathedra. 8 grudnia 1864 r. opublikowano Syllabus2 wraz z encykliką Quanta cura3, streszczający w 80 punktach ówczesne błędy dotyczące przede wszystkim ateizmu, panteizmu, socjalizmu, komunizmu i liberalizmu4. Wiek X IX był wiekiem rozwoju nauki i techniki, wiekiem ruchów wolno­ ściowych, niepodległościowych i społecznych. Były to ruchy w istocie swojej zasadniczo zdrowe i wynikały z żywszego uświadomienia sobie naturalnych praw osoby ludzkiej, jak również naturalnych praw narodów ujarzmionych i klas społecznych pokrzywdzonych. Ruchy te i aspiracje, mające w swoim głównym nurcie oparcie w prawie naturalnym, były możliwe do przyjęcia przez Kościół i mogły się rozwijać pod inspiracją chrześcijańską. Do tego jed­ nak nie doszło. Prądy ideologiczne X IX w. wywołały negatywną reakcję ówczesnych papieży. rzucali oni słowa potępienia na humanizm, który człowieka ogło­ sił absolutnym panem i sędzią swego losu, na doktrynę demokracji, która wolę ludzką czyniła normą tego, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe. Papieże ci potępili rewindykacje wolności myśli i kultu, które czerpały swą inspira­ cję z agnostycyzmu, zaprzeczającego możliwości poznania prawdy absolutnej. odrzucili oni również ideologię postępu, zawierającą zaprzeczenie grzechu pierworodnego. Potępienia, rzucane na ideologie, wywołały gwałtowną falę antyklerykalizmu i kampanię zarzutów, że kościół jest wrogiem wolności, po­ stępu, cywilizacji i wiedzy, a także wrogiem ludu, proletariatu czy narodów dążących do niepodległości. Wobec tego zlaicyzowanego świata kościół przyjął postawę obronną; bronił praw nabytych w chrześcijańskiej przeszłości, zwłaszcza gdy chodziło 0 Państwo kościelne. Akcentował swoje religijne prawa jako wyjątkowe prawa religii jedynie prawdziwej. W tej sytuacji duszpasterstwo odwróciło się od świata i zwróciło się do tych, którzy pozostali wierni kościołowi. z a wszelką cenę usiłowano ich izolo­ wać od wpływów złego świata, głoszono ucieczkę od świata i pogardę dla jego wartości. dla jak największego zmniejszenia styczności wiernych z „zepsu­ tym” światem tworzono w parafiach różne instytucje katolickie, jak ochronki 1 szkoły, stowarzyszenia kulturalno-oświatowe i wyznaniowe związki zawodo­ 2 DS 2901-2980. 3 DS 2890-2896. 4 Zob. BF 553-634. 83 �Część II. Soborowy wymiar antropologii we czy katolickie szpitale. Wszystko to zmierzało ku jednemu - pomóc kato­ likowi w zbawieniu jego duszy. ob ok tej postawy obronnej wobec świata i odwrócenia się od niego, któ­ ra była charakterystyczna dla Kościoła X IX w., w pewnych niezbyt licznych ośrodkach kościelnych zaczęła się kształtować nowatorska, apostolska i mi­ syjna postawa wobec nowego świata. Dała ona początek katolickiej myśli spo­ łecznej, którą w dalszym ciągu rozwijał, w odniesieniu do wielu nowych pro­ blemów społecznych, papież Leon XIII (1878-1903) i jego następcy. Tak więc już pod koniec X IX w., za pontyfikatu Leona XIII, Papieża Rerum novarum (1891), zaczęła się kształtować nowa postawa Kościoła wobec świata5. W przeciwieństwie do swego poprzednika Pius X (1903-1914), Papież kryzysu modernistycznego, nie miał zrozumienia dla nowych czasów i na nowe wyzwania szybko zmieniającego się świata reagował potępieniami i de­ cyzjami dyscyplinarnymi6. Na gruncie „antymodernistycznej kampanii”7 dochodzi do głosu integryzm - nawiązujący do Syllabusa (1864) Piusa IX. Zasadne próby podjęcia stosownej reformy Kościoła, niemal we wszystkich sferach, zostały stłumione. Dopiero II Sobór Watykański podjął większość kwestii, które przełom XIX i X X w. pozostawił nierozwiązane8. Rzucając krytyczne spojrzenie na dotychczasową historię Kościoła w świecie, Sobór przyznaje, że niejednokrotnie katolicy świeccy oraz osoby duchow­ ne okazywały się niewierne wobec Ducha Bożego i ocenę tych błędów po stro­ nie członków Kościoła pozostawia historii. Równocześnie Sobór wyznaje, że Kościół wie, jak bardzo sam, w kształtowaniu swych stosunków ze światem, musi ciągle dojrzewać na podstawie doświadczeń stuleci (GS 43). Konstytu­ cja pastoralna zawiera właśnie owoce refleksji Kościoła nad tymi doświad­ 5 Należy wspomnieć, że encyklika Providentissimus Deus (1893) jest jednym z pierw­ szych oficjalnych odniesień papieskich do problematyki nowoczesnej egzegezy historyczno-krytycznej, zob. BF 776-787. 6 Modernizm to różnorodne wysiłki i dążenia w teologii katolickiej przełomu XIX i X X w., których celem było pogodzenie doktryny Kościoła i nowoczesnej nauki, a zwłaszcza metody historyczno-krytycznej. Te wysiłki zostały potępione en bloc przez Piusa X w ency­ klice Pascendi dominici gregis (1907), gdzie poglądy zwolenników nowych prądów nazywa „syntezą wszystkich herezji”, zob. BF 887-912. 7 J. Kracik , Antymodernistyczna kampania , w: M. Bardel (red.), Ku jedności świata , Znak, Kraków 2006, 538-550; zob. też. C. A rnold, Mała historia modernizmu , WAM, Kraków 2009. 8 Por. G. C olombo , La ragione teologica , Milano 1995, 229-559 ( Intorno al Concilio Va- ticano i i ; intorno all’enciclica aeterni patris ; intorno al modernismo ) . 84 �Wstęp czeniami oraz wysuwa wnioski praktyczne na przyszłość. Kościół na Soborze uświadomił sobie, że najbardziej charakterystyczną cechą dzisiejszego świata są szybkie i głębokie zarazem zmiany w nim się dokonujące, dlatego powstała paląca potrzeba krytycznej refleksji nad dotychczasowym ustosunkowaniem się kościoła do świata (GS 43) i opracowania nowego modelu, który by wyra­ żał przystosowanie się (aggiornamento) do nowej sytuacji w świecie. Ku człowiekowi w Chrystusie Sobór Watykański II słusznie zauważył, że „chrześcijanie nie sądzą, jako­ by dzieła zrodzone przez pomysłowość i sprawność ludzi przeciwstawiały się potędze Boga, a stworzenie rozumne stawało się jak gdyby współzawodnikiem Stwórcy” (G s 34). Wielkość Boga i wielkość człowieka harmonizują ze sobą; Bóg pragnie mieć ludzi wielkich, a nawet przebóstwionych; dał im przecież moc, „aby się stali dziećmi Bożymi” (J 1, 12) i uczestniczyli w wewnętrznym życiu trzech osób Bożych. Prawda o Bogu objawionym w Chrystusie złączyła dwie wielkości: Boga i człowieka, bo od momentu Wcielenia Syna Bożego postulat: „ku Bogu” ozna­ cza także: „ku człowiekowi” zjednoczonemu osobowo z Synem Bożym; to zaś powiedzenie znowu nam mówi o skierowaniu ku wszystkim ludziom, bo Syn Boży stał się człowiekiem „dla nas i dla naszego zbawienia” (Sobór Nicejski). Chrystocentryzm chrześcijaństwa oznacza, że wiara ma za przedmiot Chrystu­ sa i jego naukę; o n jest również motywem tej wiary. Nadzieja chrześcijańska opiera się również na nieomylnej obietnicy zbawiciela i o n jako Bóg-Człowiek jest dobrem, ku któremu dążymy. W Chrystusie okazała się miłość Boża i ko­ chamy G o jako Boga-Człowieka i wyrażamy to w jego religijnym kulcie9. Chrystocentryczny jest też postulat, aby chrześcijanie kształtowali w so­ bie Chrystusa, tj. odtwarzali w sobie prawdy, jakie głosił, i naśladowali jego życie (gal 4, 19). każdy chrześcijanin jako osoba współpracuje z Chrystusem umacniając w M m nasze braterstwo, „aby o n był pierworodny między wielu braćmi” (Rz 8, 29). Chrystus jest celem ludzkich dziejów tak zresztą jak każ­ 9 Por. G. P onteghini, Luom o alla luce di Cristo. Lineamenti di Antropologia teologica, Ed. Messaggero, Padova 1998. 85 �Część II. Soborowy wymiar antropologii dego człowieka; wyraził to Sobór Watykański II: „Słowo Boże bowiem, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem po to, aby Człowiek doskonały zbawił wszystkich i wszystko w sobie złączył. Pan jest celem ludzkich dziejów, punktem, do którego zwracają się pragnienia historii oraz cywilizacji, ośrod­ kiem rodzaju ludzkiego”(GS 45). Chrystocentryzm, tj. skierowanie osoby chrześcijanina ku Chrystusowi w aktach wiary, nadziei i miłości nie tylko nie wyklucza teocentryzmu, tj. dążności ku Bogu, ale go zawiera. Jeśli bowiem „Chrystus jest Pośrednikiem i pełnią całego objawienia” (DV 2), jeśli o n jest „Bogiem z Boga, światłością ze światłości, Bogiem prawdziwym z Boga Prawdziwego”, jeśli jest Synem Bo­ żym Wcielonym, to dążenie ku Niemu jest równocześnie skierowaniem się ku Bogu, a więc chrystocentryzm wiary jest z konieczności teocentryzmem. Człowiek bowiem autentycznie jest także człowiekiem Bożym, a przynależ­ ność do wspólnoty chrześcijańskiej jest równocześnie członkostwem Ludu Bożego i Królestwa Bożego i drogą do osiągnięcia wiekuistego celu, tj. zjed­ noczenia z Bogiem. Jest rzeczą aż nadto zrozumiałą, że dążenie ku Chrystu­ sowi może być bardziej lub mniej intensywne, czy też nawet może przestać istnieć, bo przecież jest zależne od wolnej woli ludzkiej. Sobór Watykański ii oświadcza, „osoba ludzka ma prawo do wolności religijnej”; i to prawo „jest rzeczywiście zakorzenione w samej godności osoby ludzkiej, którą to godność poznajemy przez objawione słowo Boże i samym rozumem” (DWR 2). A więc postawa chrześcijańska - to dobrowolne przyjęcie nauki Jezusa Chrystusa, naśladowanie Go i wiara w Niego jako Boga-Człowieka10. W takiej chrystocentrycznej optyce patrzenia nie wydaje się czymś dziw­ nym, niezwykłym czy niezrozumiałym, że człowiek stanowi ośrodek działań ludzkich, a wszystkie inne sprawy ziemskie nie mają same w sobie samoist­ nej wartości, lecz mają być podporządkowane sprawom człowieka. Jednak nie ten antropocentryzm stanowi największą tajemnicę, lecz cel, jaki sobie - m ó­ wiąc po ludzku - stawia Bóg, który „na skutek wolnego i tajemnego zamysłu swej mądrości i dobroci stworzył świat cały, a ludzi postanowił wynieść do uczestnictwa w życiu Bożym” (LG 2); mamy tu swego rodzaju antropocentryzm. W świetle objawienia Bożego antropocentryzm jeszcze bardziej jest tajemniczy i wprawiający w podziw. Człowiek jest przedmiotem i podmiotem 10 Por. G. M oioli, Cristocentrismo, w: G. Barbaglio , S. D ianich (a cura di), Nuovo Dizionario di Teologia, Roma 1979, 210-222; A. Scola , Cristocentrismo: Cristo, Lumen Gentium, w: A a .Vv., Cuestiones de eclesilogta. Balance sinodal del posconcilio, Ateneo di teologia, Madrid 1987, 31-52. 86 �Wstęp zbawczych działań Bożych; wyraził to w sposób zwięzły Paweł apostoł: „Bóg zaś okazuje nam Swoją miłość [właśnie] przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami [...] Jeżeli bowiem, będąc nieprzyjaciółmi, zostaliśmy pojednani z Bogiem przez śmierć jego Syna, to tym bardziej będąc już pojednani, dostąpimy zbawienia przez jego życie” (Rz 5, 8, 10). A więc Bóg daje człowiekowi największe swe dobro, tj. swego Syna, a ten w swym czło­ wieczeństwie składa na ofiarę za ludzi największe swe ludzkie dobro i w ten sposób okazuje swą czystą miłość. Mamy więc ujawniony tu tajemniczy bo­ ski antropocentryzm; jego celem jest ubóstwienie człowieka, gdyż ludzie mają być „dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa” (R z 8, 17). Tego ro­ dzaju przymiot wiary chrześcijańskiej, tj. skierowanie jej ku człowiekowi jed­ nostkowemu i społecznemu wyraził następująco Sobór Watykański II: „Wedle niemal zgodnego zapatrywania wierzących i niewierzących wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skierowywać ku człowiekowi, stanowiącemu cel, ośrodek i szczyt” (GS 12). Antropocentryzm w sensie wyżej podanym nie sprzeciwia się chrystocentryzmowi, kto bowiem zbliży się do tajemnicy człowieka, kto uświadomi sobie w pełni wewnętrzne jego rozdarcie między wartościami idealnymi, a ich realizacją, kto odczuje wieloraką niedolę ludzką i przeżyje chęć wyzwolenia, to jeśli jest chrześcijaninem zbliży się do Chrystusa. „tajemnica człowieka wy­ jaśnia się dopiero naprawdę w tajemnicy Słowa Wcielonego”(GS 22). „Przez Chrystusa więc i w Chrystusie rozjaśnia się zagadka cierpienia i śmierci, która przygniata nas poza jego Ewangelią” (G s 22). mówiąc czy pisząc o człowie­ ku nie możemy w kręgu kultury chrześcijańskiej nie myśleć o tym człowie­ ku zwanym jezusem Chrystusem, w Nim bowiem człowieczeństwo wzniosło się na szczyty religijności, moralności i najcenniejszych wartości ludzkich; w nim złączył się antropocentryzm z chrystocentryzmem i z teocentryzmem. Ku człowiekowi to również ku Chrystusowi Człowiekowi, a w M m i przez niego ku Bogu11. M e istnieje żadna sprzeczność pomiędzy wielkością Boga, rzeczywisto­ ścią Chrystusa i egzystencją człowieka, bo panuje tu najwyższa harmonia. jeśli tylko uznamy Ewangelię Chrystusa, to zobaczymy ten związek. Kto przemyśli tę prawdę chrześcijańską, że jesteśmy dziećmi Bożymi powołanymi do uczest-1 11 a . Scola , Con Cristo al cuore delYuomo. L’antropologia cristocentrica della Redemptor hominis, Synesis 6(1989) 1/2, 47-61 (przedruk w: A. Scola , Questioni di Antropologia Teologica, PUL-Mursia, Roma 1997, 29-41). 87 �Część II. Soborowy wymiar antropologii nictwa w naturze Bożej, ten zrozumie, że dążenie człowieka ku Bogu jest jed­ nocześnie dążeniem do wszystkich uczestniczących w Jego naturze, a więc i do człowieka. Skoncentrowanie uwagi na człowieku i jego naturze, w ludzkim dążeniu do nieograniczonej prawdy i piękna dostrzeże Boga jako oparcie dla przygodnego ludzkiego bytu. Wyzwolenie człowieka z fatalizmu zła i zbliżenie się do wolności dzieci Bożych stanie się możliwe dla człowieka, jeśli zbliży się do Chrystusa i o n sta­ nie się centrum życia chrześcijańskiego. Harmonijne zjednoczenie w czło­ wieku dążeń teocentrycznych, chrystocentrycznych i antropocentrycznych zapewnia mu pełny i harmonijny rozwój; przeciwnie zaś, ograniczenie któ­ rejkolwiek z tych trzech wielkości powoduje zniekształcenia w rozwoju oso­ by ludzkiej. ograniczanie antropocentryzmu, jak to się dokonywało w kwietyzmie i w panteizmach różnorodnego typu jest ograniczeniem wielkości człowieka, bo nie uznaje się jego nieśmiertelności indywidualnej i synostwa Bożego; nieuznawanie chrystocentryzmu pozbawia osobę ludzką wartości ewangelicznych12. 12 Por. M iędzynarodowa Komisja Teologiczna , Teologia, chrystologia, antropologia (1981), w: j. Królikowski (red.), Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, Kraków 2000, 133-150. 88 �Historyczna geneza Konstytucji Gaudium et spes Jak wiadomo, prace nad Gaudium et spes trwały stosunkowo długo. Do­ kument przygotowywano bardzo starannie. dokonywano wielu zmian. Prace nad jej powstaniem były określane jako trudne ze względu na jej nowatorski charakter. historia ostatecznej redakcji tekstu konstytucji, w której odbija się widoczny pośpiech, podczas różnych faz redakcyjnych, a zwłaszcza w fazie końcowej pracy, pokazuje, że dokument ten zawiera element nowości niespoty­ kany w tego rodzaju, dotychczasowych wypowiedziach Magisterium Ecclesiae. Mimo, iż historycy podkreślają, że myśl GS korespondowała ona z intencjami jana XXIII, to jednocześnie wskazują, iż wykraczała ona poza horyzont my­ ślowy Soboru. Ten nowy, twórczy element polegał, z jednej strony na trosce o jedność chrześcijan (problem ekumeniczny), z drugiej na dążeniu do odnowy życia wewnętrznego kościoła (problem aggiornamento). Problem odpowie­ dzi kościoła na pytania i oczekiwania świata pozostawał dawniej poza sferą zainteresowania dokumentów soborowych. środowisko teologiczne uważało także ten Sobór za zjawisko regulujące wyłącznie sprawy wewnętrzne kościo­ ła, i dlatego idea Soboru, jako czynnika opisującego relacje kościoła i świata z dużym trudem dochodziła do głosu13. Co prawda podczas Soboru pojawiła się możliwość poruszenia tego pro­ blemu lecz tylko jako tzw. „nadrobienie strat”, czyli coś, co nie należało do pier­ wotnego planu, a wyłoniło się, jako novum przy uzupełnianiu braków pew­ nych idei. Stąd wynika pewna trudność w zgodności konstytucji Gaudium et spes z innymi konstytucjami soborowymi, w szczególności z Lumen gentium, 13 Por. G. A lberigo , A. Melloni, G. Battelli , Fede tradizioneprofezia. Studi su Giovan- ni XXIII e sul Vaticano II, Paideia, Brescia 1984. 89 �Część II. Soborowy wymiar antropologii oraz trudność dostrzeżona podczas dyskusji przygotowawczej i ujawniona na ostatnim etapie końcowego zatwierdzenia. Gaudium et spes, została wypra­ cowana w celu zniwelowania pewnych braków zawartych w Lumen gentium, jednakże GS w odniesieniu do LG przynosi bezsprzeczne oznaki twórczego nadrobienia braków14. 1 geneza tekstu G audium et spes Krytyczna rekonstrukcja historii redakcji tekstu konstytucji prowadzi do ogólnego, podzielanego powszechnie wniosku, iż w trakcie prac nad kon­ stytucją pastoralną dokonało się „otwarcie na świat” i w jej tekście jest ono udokumentowane15. W celu zrozumienia elementów antropologii w GS na­ leży odwołać się do całego soborowego zaplecza historyczno-doktrynalnego. uwzględnienie teologiczno-historycznego kontekstu epoki lat sześćdziesią­ tych oraz całego soborowego nauczania pozwoli lepiej ocenić wkład, zasługi ale i ograniczenia tekstu konstytucji16. Dla naszych rozważań wystarczy tylko skrótowe odwołanie się do zaple­ cza teologiczno-kulturowego czasów soborowych. Był to okres charakteryzu­ jący się brakiem odrębnego traktatu o człowieku co świadczyło o zapóźnieniu teologii wobec wyzwań czasów nowożytnych. Problematyka antropologiczna była rozproszona w kilku tradycyjnych traktatach (De Deo creante et elevante, De Gratia, De Peccato originali ) podręcznikowych. Wspólną matrycą ujęcia podręcznikowego (manualistycznego) była tzw. teologia podwójnego porząd­ ku poznania (duplex ordo cognitionis) w której antropologia jest naznaczona 14 L. Ladaria , L’uomo alla luce di Cristo nel Vaticano ii, w: R. L atourelle (a cura di), Vaticano ii: bilancio e prospettive. Venticinque anni dopo (1962-1987), Ed. Cittadella, Assisi 1987, 950-951; G. A lberigo (ed.), storia del Concilio Vaticano ii, vol. I: il cattolicesimo verso una nuova stagione. Lannuncio e la preparazione gennaio 1959-settembre 1962, Ed. Il Mulino, Bologna 1995. 15 Z pośród wielu monografii przykładowo odwołujemy się do pracy znanego niemiec­ kiego autora O. H. P esch , il Concilio Vaticano secondo. Preistoria, svolgimento, risultati, storia post-concilare (BTC 131), Queriniana, Brescia 2005, 369. 16 Por. Wskazania Synodu z dn. 9.12.1985 r.: Relazione finale del Secondo Sinodo Straordinario, n. 18-19. Por. też Benedetto XVI, il Concilio Vaticano i i quarant’anni dopo, LEV, Citta del Vaticano 2006, 11-22. 90 �I. Historyczna geneza Konstytucji Gaudium et spes nieprzezwyciężonym dualizmem n a t u r a - n a d n a t u r a (nadprzyrodzoność)17. Funkcjonalność i apologetyczna skuteczność tego modelu tłumaczy po części jego wielowiekowy „sukces”. Jednakże, trzeba jasno powiedzieć, że w nowożytnych uwarunkowaniach „straty” w teologii spowodowane duali­ zmem tego modelu były duże. Co więcej, dualizm ten był zdecydowanym zagrożeniem dla spójnego rozumienia człowieka, rozdartego między celem naturalnym i nadprzyrodzonym, między wizją czysto „ludzką” i właściwie „chrześcijańską”. W takiej antropologii nadprzyrodzonej tajemnica Chrystusa miała znaczenie jakby „drugorzędne”. Antropologia podwójnego celu „auto­ ryzowała ideę wedle której człowiek może żyć i może być pomyślany w ode­ rwaniu od relacji z jezusem Chrystusem a zatem w doskonałej autonomii. [...] To była dychotomia, która wymagała jej radykalnego wymazania i zerwania • ”1 8 z nią 18. Taki model teologii był szeroko dyskutowany i mocno krytykowany na krótko przez Soborem (H. de Lubac)19. Wprowadza on bowiem niebezpieczną, brzemienną w konsekwencje, separację między hipotetyczną, naturalną wizją człowieka i jego wizją nadprzyrodzoną. W szczególności groźne jest przeciwsta­ wienie, które sytuuje człowieka między dwoma porządkami: nadprzyrodzoność umiejscowiona literalnie i dosłownie nad naturą zostaje dodana, przyłączona do drugiej oddzielonej rzeczywistości natury, która jest już a priori pomyślana jako kompletna (samowystarczalna) w sobie samej. zatem tak pomyślana więź mię­ dzy naturą i nadprzyrodzonością jest czysto zewnętrzna (tzw. ekstrynsecyzm). Faktycznie więc natura i nadnatura, wiara i rozum są ujmowane i pomyślane jako rzeczywistości oddzielone, samowystarczalne i definiowalne autonomicz­ nie. W konsekwencji porządek nadprzyrodzony jawi się jako niekonieczny; po­ mimo wszelkich prób i wysiłków uzasadnienia jego konieczności pozostaje on „naddatkiem”, czymś „dodanym” aż do tego stopnia, że można spokojnie bez niego się obejść czyli z niego zrezygnować. Wobec tego, człowiek może zde­ finiować siebie również „poza Bogiem”, „bez względu na” jezusa Chrystusa. Wszak jest on (w myśl logiki natura - nadnatura) wystarczająco opisany i zdefi­ niowany przez rozum. Wiara zaś, jeśli ją ktoś bierze się pod uwagę, dodaje tylko coś więcej, co nie należy do istoty (natury) człowieka. 17 Por. A. P erzyński, Nadprzyrodzoność, EK, t. 12, kol. 630. 18 G. C olombo , L’ordine cristiano, Glossa, Milano 1993, 14-15. 19 G. C olombo , II problema del soprannaturale negli ultimi cinquant’anni, w: P ontificia Facolta Teologica di M ilano (ed.), problemi e orientamenti di Teologia Dommatica, t. II, Milano 1957, 545-607. 91 �Część II. Soborowy wymiar antropologii W omawianym i krytykowanym modelu teologicznym, przeciwsta­ wienie wiary i rozumu zgubnie wpływa na rozumienie człowieka przede wszystkim poprzez paradoksalny brak odniesienia do Jezusa Chrystusa. To tak, jakby możliwe było mówienie o człowieku - i konsekwentnie ujmo­ wanie antropologii teologicznej - faktycznie „bez względu na” Niego. Kon­ sekwencją tego jest, że więź z Jezusem Chrystusem jest czymś „dodanym” (niekoniecznym), oddzielonym od człowieczeństwa. W takiej optyce ta więź jest trudna do uzasadnienia. Potrzeba gruntownej rewizji teologii manualistycznej i porzucenia teo­ logii nadprzyrodzoności dała o sobie znać w ćwierćwieczu poprzedzającym Vaticanum II20. Precyzyjnie ujmując, przełomowa zmiana tego dualistycznego modelu dokonała się za sprawą Konstytucji Gaudium et spes, która zapocząt­ kowała nowy chrystocentryczny model. Wiąże się to z „porzuceniem, w syntonii z pozostałymi wielkimi dokumentami soborowymi (w szczególności DV), klasycznego schematu „dwóch porządków” (natura-nadnatura), szeroko uży­ wanego w teologii manualistycznej i wpisanie w jego miejsce, nowej chrystocentrycznej perspektywy, długo przygotowywanej na przestrzeni X X w., przez odnowę biblijną, patrystyczną, liturgiczną i teologiczną. Była to zmiana pa­ radygmatu absolutnie jasna w swym zamiarze, aczkolwiek, jak zobaczymy, Konstytucja GS nie zawsze, potrafiła dokonać tego z systematyczną dyscypliną”21. Dwie części Konstytucji Na strukturę Konstytucji składają się dwie części: I. Kościół i pow ołanie człowieka (1 1 -4 5 ); II. Ważniejsze problem y (4 6 -9 0 ). W pierwszej części, mają­ cej charakter bardziej doktrynalny, Konstytucja przedstawia naukę o człowie­ ku, o świecie, do którego człowiek jest włączony, i o swoim nastawieniu wobec nich. W drugiej natomiast chodzi oczywiście o problemy i zagadnienia lat sześćdziesiątych uznane przez Sobór za najbardziej palące. Przedstawione są tutaj w bardzo zwięzły sposób różne aspekty współczesnego życia i społeczeń­ 20 Por. L.F. L adaria, Natura i nadprzyrodzoność, w: B. Sesboue (red.), Człowiek i jego zbawienie, t. II, Wyd. M., Kraków 2001, 321-353. 21 A. Riva, Attualita della “Gaudium et spes”, Rivista del Clero Italiano 82/5(2002), 342. 92 �I. Historyczna geneza Konstytucji Gaudium et spes stwa ludzkiego, które w tamtych czasach wydawały się najpilniejsze. W wyni­ ku tego w drugiej części, o charakterze bardziej pastoralnym, treść wykładu podporządkowana zasadom doktrynalnym, składa się nie tylko z elementów trwałych, lecz także podlegającym zmianom. Nowatorskie nastawienie ojców soboru wpływa przede wszystkim na pierwszą część konstytucji, tę o charakterze ogólnym. Może ona zostać uznana za część lepiej opracowaną. Badania historyczne wykazują, iż w rzeczywistości Gaudium et spes zrodziła się początkowo jako odpowiedź Kościoła na „kwe­ stie o zasadniczej randze”, stawiane przez świat, które są kwestiami branymi pod uwagę w drugiej części analizowanego dokumentu. n a temat tych rozma­ itych kwestii podnoszonych przez świat współczesny Kościół dysponował już określoną tradycją nauczania, w większości w tzw. encyklikach społecznych. W samej konstytucji GS kościół natomiast przedstawił ogólną naukę, w którą włącza i z której wyprowadza się rozwiązania szczegółowych problemów. Efektywnie, geneza historyczna tekstu pokazuje, że w tej wersji został on rozpoczęty, najpierw wyróżniając problemy stawiane przez świat, następnie definiując odpowiedź kościoła na te problemy, i na koniec wypracowując ogólną naukę naświetlającą problemy szczegółowe. Historycy Konstytucji stwierdzają, że artykulacja między dwiema częściami - główną i poświęconą problemom partykularnym - nie może być uznana za ostatecznie zakończoną. Pierwsza część Konstytucji Gaudium et spes nie zostałaby sporządzona gdyby Sobór podejmował tylko w tej Konstytucji, (czy też jeszcze w LG) problem Kościoła jako takiego i problem dotyczący relacji Kościół - świat. Jeśliby na­ tomiast ta Konstytucja chciała być odpowiedzią Kościoła na problemy świata, wydaje się logiczne i konieczne pozostawienie pełnej odpowiedzi samej natu­ rze Kościoła, naturalnie obok ewentualnych mediacji. Chronologicznie Konstytucja Gaudium et spes jest ostatnim z dokumen­ tów soborowych. Biorąc jednak pod uwagę prace przygotowawcze, można by powiedzieć, że poniekąd mamy tu do czynienia z pierwszym dokumentem soborowym. Ludzie współcześni zdają sobie sprawę, że żyją w świecie szybko i głęboko zmieniającym się i że z trudnością nadążają za przyśpieszonym biegiem historii. Dlatego przechodzą od statycznej wizji świata, jako porządku rzeczy, do kon­ cepcji bardziej dynamicznej (GS 4, 5). Ojcowie Soboru w swoich rozważaniach przyjęli właśnie tę dynamiczną koncepcję świata, zgodnie zresztą z biblijnym pojmowaniem świata jako ludzkiej historii, w której zdarzają się interwencje Boga, wykonującego stopniowo swój plan zbawienia wszystkich ludzi. 93 �Część II. Soborowy wymiar antropologii 3 Wykład wstępny Pierwsza część Konstytucji GS została stworzona, pod względem formal­ nym, według logicznej i zwięzłej zasady. We wstępie znajduje się część dotycząca opisu aktualnej kondycji człowieka, u którego można wyróżnić trzy znaczące charakterystyczne cechy: przede wszystkim dynamizm głębokich zmian, które przedstawiają człowieka jako rzeczywistość w stawaniu się; następnie, odnosze­ nie sukcesu w wymiarze społecznym, przez co człowiek staje się dziś bardziej bytem społecznym niż pojedynczą jednostką; po trzecie, zdolność do działa­ nia i wpływania na otaczającą rzeczywistość, sprawia, że obecność człowieka zarówno w świecie, jak i w historii jest niezwykle czynna. Te cechy są istotne w trakcie dalszego wykładu na temat człowieka. Pobudzają one do dyskusji na temat historii ludzkości oraz jej celów i dążeń. konstytucja nie zajmuje się jednak tym zagadnieniem i pomija dyskusję na temat historii ludzkości w celu skoncentrowania się na tematyce godności człowieka. Dlatego też Wykład wstępny sygnalizuje temat przewodni i wzmiankuje elementy rozwijające jakie składają się na tak postawiony temat. Rozwinięcie wiodącego tematu godności człowieka zawiera przede wszystkim spójną definicję jego natury oraz inne dane antropologiczne wprowadzone ze względu na zastrzeżenia zawarte we Wstępie. konstytucja zajmuje się ukazanie ważniejszych problemów społecznych (część II.), wypływającym z natury człowieka (zdefiniowanej w części I.)22. z e względu na naturę człowieka konstytucja podejmuje analizy dotyczące znaczenia działania ludzkiego, które współczesna organizacja społeczna pro­ muje i rozwija (rozdz. iii: Aktywność ludzka w świecie). zatem, po zdefinio­ waniu pojęcia człowieka, co do jego natury, środowiska społecznego, potrzeby i mocy działania, konstytucja ukazuje pomoc, której kościół może udzielić pojedynczemu człowiekowi, społeczeństwu czy działaniu ludzkiemu. trzeba podkreślić także motyw pomocy i wsparcia, jakie kościół może otrzymać po­ przez kontakt ze światem. Relacja kościół - świat nie rozwija się w jednym kierunku, ale pociąga za sobą pewną wzajemność (rozdz. IV). To są cztery części, w których zawiera się dyskusja na temat kondycji człowieka23. 22 Por. J. Mouroux , Situation et signification du chapitre I: La dignite de la personne humaine, w: Y.M.J. C ongar, M. P euchmard (edd.), LEglise dans le mond de ce temps, 2 voll., Paris 1967, 229. 23 Por. B. Lambert, Laproblematiąuegenerale de la Constitution Pastorale, w: Y.M.J. C ongar, M. P euchmard (edd.), LEglise dans le mond de ce temps, vol. II, Paris 1967, 166-167. 94 �I. Historyczna geneza Konstytucji Gaudium et spes Trzeba odnotować pewną odmienność między Wstępem, który w roz­ ważaniu o człowieku porusza się w sferze zestawienia historyczno-fenomenologicznego, a rozwinięciem, które z kolei kładzie nacisk na sferę ontologiczno-egzystencjalną. Wstęp jest więc początkiem informującym o dysku­ sji na temat człowieka, ale pozostaje poza nią, trochę jak osłona opakowania. Konsekwentnie przychodzi na myśl idea przybliżenia się do problemu czło­ wieka, w charakterze interpretatora kultury współczesnej. Wstęp nie okre­ śla, przynajmniej wprost, pola poszukiwań oraz nie wyłania i nie objaśnia znaczenia problemu, który natomiast zostaje ponownie ukazany z różnych punktów widzenia. W każdym wypadku, rezygnacja konstytucji z wyraźnego rozwinięcia dyskusji na temat człowieka we Wstępie, wydaje się pewnym ograniczeniem i trudnością, ale w pewnym sensie zrozumiałymi gdyż przynosi możliwość konfrontacji i dialogu dotyczącego człowieka, z różnymi niechrześcijański­ mi poglądami i ideami obecnymi w aktualnym momencie historycznym. Trudność ta dotyczy nie tylko różnic w treści, ale przede wszystkim różnic, co do podstawy: podczas, gdy wszystkie dzisiejsze wykładnie kulturowe są rozważaniami na temat historii ludzkości - co można doskonale zobaczyć we Wstępie - jedynie dyskusja Gaudium et spes jest dyskusją dotyczącą istoty człowieka. Ponadto można odnaleźć w nauce Soboru Watykańskiego II rze­ czywiście aktualną dla dyskusji o człowieku perspektywę ludu Bożego, która została już wcześniej wprowadzona do Lumen gentium. Refleksja chrześci­ jańska konieczna do wyjaśnienia problemu człowieka może i powinna po­ chodzić z teologii ludu Bożego. Konstytucja pastoralna jest wypowiedzią Kościoła, mającą zachęcić do wzmożonego dialogu z rodzajem ludzkim. Występując w roli podmiotu dialo­ gu ze światem niechrześcijańskim, Kościół nie powołuje się na swój autorytet nadprzyrodzony ani nie kieruje się żadną ambicją doczesną, lecz chce kon­ tynuować dzieło Chrystusa; za Jego przykładem pragnie dawać świadectwo prawdzie, ratować i dopomagać, a nie osądzać i potępiać; służyć a nie panować (GS 3). 95 �I I Miejsce Konstytucji Gaudium et spes w nauczaniu soborowym W odbiorze społecznym w latach sześćdziesiątych zainteresowanie Kon­ stytucją pastoralną O Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes” (7 XII 1965)24 krystalizowało się przede wszystkim wokół takich zagadnień szczegó­ łowych jak: regulacja urodzin, sprawiedliwość w stosunkach międzynarodo­ wych oraz pokój25. A jednak należy z naciskiem podkreślić, iż konstytucji tej przyświecały cele szersze i dalej sięgające w przyszłość. Jakie stanowisko powi­ nien zająć kościół katolicki wobec: afirmującej postawy człowieka współcze­ snego zaangażowanego w budowanie świata świeckiej cywilizacji technicznej, w której autonomia człowieka nie dopuszcza żadnych ograniczeń, a cywiliza­ cja ta upowszechnia się ze wzrastającą potęgą. Sobór ustosunkowuje się gene­ ralnie do działalności człowieka w świecie26. 24 zasadniczo posługuję się tekstem dokumentów opublikowanych w: Enchiridion Y aticanum . 1. Documenti del Concilio Vaticano II. Testo ufficiale e versione italiana, EDB, Bologna 1985; Constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis, tamże, 772-965. 25 Por. Y.M.J. C ongar, M. P euchmard (edd.), LEglise dans le mond de ce temps, 3 voll, Paris 1967; G. Barauna (ed.), LEglise dans le mond de ce temps, 2 voll., Bruges 1967-1968; La costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, Torino 19683; L. Sartori, La Chiesa nel mondo contemporaneo. Introduzione alla „Gaudium et spes”, Ed. Messaggero, Padova 1995 (bibliografia). 26 Por. K. W ojtyła , U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, PTT, Kraków 1988, 60-72. 96 �II. Miejsce Konstytucji Gaudium et spes w nauczaniu soborowym SCHEMATYCZNA STRUKTURA GAUDIUM E t SPES Wstęp (Proemium ) (1 -3 ) Wykład wprowadzający (Expositio introductiva): Sytuacja człowieka w świecie dzisiejszym (4 -1 0 ) Część I: Kościół i powołanie człowieka Wstęp (11) Rozdz. I. Godność osoby ludzkiej (12-22) Rozdz. II. Wspólnota ludzka (23-32) Rozdz. III. Aktywność ludzka w świecie (33-39) Rozdz. IV. Zadania Kościoła w świecie współczesnym (40-45) Część II: Niektóre bardziej palące problemy Wstęp (46) Rozdz. I. Poparcie należne godności małżeństwa i rodziny (47 -5 2 ) Rozdz. II. Należyty sposób podnoszenia poziomu kultury (53 -6 2 ) Rozdz. III. życie gospodarczo-społeczne (6 3 -7 2 ) Rozdz. IV. życie wspólnoty politycznej (73-76) Rozdz. V. Potrzeba umacniania pokoju i rozwijania wspólnoty naro­ dów (77-90) Zakończenie (91) Nie pomniejszając doniosłości żadnego z działów Konstytucji, można stwierdzić, iż rozdział III pierwszej części spełnia kluczową rolę w stosunku do całości. Druga część ogranicza się w gruncie rzeczy do wybranych ważkich problemów, podczas gdy pierwsza stara się naświetlić poprzez Objawienie wartości cechujące aktywność ludzką, ukryte w ogólnej afirmacji człowieka współczesnego w porządku miłości, pracy, wypoczynku czy to w odniesieniu do godności jednostki, czy to w odniesieniu do zbiorowości27. Podejmując tę pracę, Sobór wziął pod uwagę rezultaty dawniejszych po­ szukiwań mających na celu rozwiązanie tego palącego zagadnienia i udzielił odpowiedzi oczekiwanej przez Lud Boży, jak hierarchia kościelna interpretuje 27 Na temat soborowej wizji człowieka piszą (25 lat po Soborze): Felix-Alejandro Pastor, Luis Ladaria, Luigi M. Rulla, Franco Imoda, Joyce Ridick, Edouard Hamel, Josef Fuchs, Klaus Demmer i Juan Alfaro, zob. sezione VI: Visone delfuom o w: R. Latourelle (a cura di), Vaticano II: Bilancio eprospettive. Venticinque anni dopo (1962-1987 ) , Cittadella Ed., Assisi 1987, 923-1060. 97 �Część II. Soborowy wymiar antropologii ów nowy znak czasu. Czy interpretacja ta będzie wroga czy życzliwa? Czy bę­ dzie to wyraz uznania czy potępienia?28 1 Schemat XIII Po raz pierwszy w dziejach ma miejsce fakt, iż Sobór rozpatruje w tak sze­ rokim zakresie i z tak życzliwą troską zagadnienie, jaką wartość przedstawia­ ją rzeczywistości ziemskie w świetle Ewangelii. u progu nowej epoki Kościół określił główne zasady swoich dążeń w rozwoju dzieła Stworzenia. Dosłownie w przededniu ostatniego głosowania nad konstytucją pastoralną mons. Gabriel Garrone, główny relator schematu Xiii na Soborze, zwrócił uwagę na konferencji prasowej, iż można by stwierdzić, że „jest to jedyny schemat, którego Jan XX iii formalnie się domagał”, gdyż dzięki temu schematowi właśnie odległe przygo­ towanie do działania, jakie zapewnia konstytucja O Kościele, przekształca się w przygotowanie bezpośrednie i w początek dialogu ze światem dzisiejszym29. Jednakże nie tylko to decyduje o znaczeniu konstytucji pastoralnej. Sche­ mat X iii (początkowo był to, zgodnie z kolejną numeracją, schemat XV ii) narodził się wraz z Soborem30. dojrzewał w miarę jego trwania. Poprawiano go, przystosowywano, przekształcano, uściślano jego różne warianty, jego idee i metodę. Powstawał on dzięki Soborowi, a równocześnie wpływał na przebieg Soboru. Trudno byłoby stwierdzić, jak dalece jego indukcyjna i egzystencjalna metoda, która nie przestała być jednak metodą teologiczną, oznacza zwrot w sposobie myślenia kościoła. Na pierwszy rzut oka konstytucja zdaje się przyznawać pierwszeństwo empirycznemu pojmowaniu świata. Wykład wstępny i początek każdego roz­ działu przemawiają za taką interpretacją. Same zagadnienia drugiej części należą niejako do porządku rzeczy doczesnych. Czy Sobór może zajmować 28 Por. M. Vergottini (curatore), La Chiesa e il Vaticano II, (Forum ATI), Glossa, Milano 2005; G. C olombo , Vaticano II e postconcilio: uno sguardo retrospettivo, ScCatt 1/133(2005), 3-18. 29 Por. Acta synodalia sacrosanti Concilii Oecumenici Vaticani ii, v. iV, i, 555, (T.P. Vaticanis 1975); N. Tanner , La chiesa nella societa: ecclesia ad extra, w: G. A lberigo (ed.), Storia del Concilio Vaticano II, t. 3, Peeters - il Mulino, Bologna 1999, 294-357. 30 Por. F. H outart, LEglise et le monde. A propos du schema XVII, Cerf, Paris 1964. 98 �II. Miejsce Konstytucji Gaudium et spes w nauczaniu soborowym się rzeczami przemijającymi nie ryzykując, iż wkrótce zostanie prześcignięty w swej pracy przez szybki bieg wydarzeń? To zaś miałoby właśnie miejsce, gdyby Kościół rezygnując ze stosowanej dotychczas metody, która przyjmu­ je za punkt wyjścia prawdy objawienia i stopniowo przechodzi do porządku doczesności, zastosował odwrotny tryb postępowania. Jego opinie straciłyby wówczas charakter teologiczny i nie różniłyby się niczym od poglądów świec­ kich. Co więcej, czyż Sobór nie powinien przede wszystkim zajmować się sprawami synów Kościoła? Czy zwracanie się na początku do całej ludzkości nie oznacza właśnie zgody na usytuowanie się od samego punktu wyjścia poza ujęciem wiary? Czynie grozi to zbyt wielką dezorientacją?31 Schemat XIII musiał pokonać wiele przeszkód, zanim uzyskał w końcu miano Konstytucji pastoralnej; określenie to zostało przyjęte nie bez poważnych trudności, jedni bowiem chcieli, ażeby była to deklaracja (cóż jednak stałoby się wówczas z pierwiastkami doktrynalnymi?), inni zaś zdawali sobie sprawę, iż od­ mawiając mu tytułu konstytucji pozbawiono by dzieło soborowe jednego z dwu biegunów, z których pierwszy stanowiła konstytucja dogmatyczna O Kościele. ostatecznie jednak nie miało większego znaczenia, czy nazwa „konstytu­ cja pastoralna”, była czymś nowym w historii soborów. Dlaczegóż więc Sobór, który się odbywał u progu nowej epoki, miałby się trzymać jedynie form przy­ jętych w pewnej minionej epoce chrystianizmu? Nowa nazwa nie była zatem bynajmniej kompromisem między „konstytucją” a „deklaracją”, lecz stanowiła akt twórczy, pomyślną innowację, precedens32. 31 takie pytania padały w czasie dyskusji w komisji Mieszanej złożonej z członków komisji teologicznej i komisji dla Spraw Apostolatu świeckich, ustanowionej pod koniec pierwszej sesji z zadaniem przygotowania nowego projektu. opinie mężów zaufania były bardzo podzielone. jedni, stanowiący mniejszość, okazywali jawną niechęć. ow i tradycjonaliści, a wraz z nimi niektórzy teologowie uważani za postępowych, odnosili się z ironią i oburzeniem do zmian sprzecznych z przyjętymi zwyczajami. Pozostali zajmowali dwa odrębne stanowiska. jedni chcieli się trzymać ściśle doktrynalnego punktu widzenia. Sądzili, iż metoda indukcyjna i egzystencjonalna mogłaby mieć zastosowanie w encyklice, nie zaś w schemacie soborowym. drudzy natomiast, powołując się na autorytet jana X X iii, wskazywali, że kościół już nie może się łudzić, iż wystarczy zabrać głos, aby zostać wysłuchanym, podkreślali, że swoisty, umowny język kościelny nie dla wszystkich jest zrozumiały. ich zdaniem, należało dokonać wyboru między monologiem a dialogiem ze światem przywykłym do tego, że opinie różnych wyznań religijnych nie potrafią wzbudzić szerszego zainteresowania. zob. G. Turbanti, Un concilio per il mondo moderno. La redazione della costituzione pastorale „Gaudium et spes” del Vaticano II , il Mulino, Bologna 2000. 32 Por. G. Ruggeri, La lotta per la pastoralita , w: G. A lberigo (ed.), Papa Giovanni, Ed. Laterza, Bari 1987, 118-137. 99 �Część II. Soborowy wymiar antropologii Trzeba było niezwykle silnego argumentu, ażeby wszystkim trafić do przekonania. tak ą rolę spełniał znany aż nadto dobrze fakt, iż jednym z naj­ bardziej charakterystycznych przejawów cywilizacji współczesnej jest obojęt­ ny lub wrogi stosunek do Kościoła i religii w ogóle. Jakże więc: Kościół mógłby być nadal obecny w świecie, nie rewidując przyjętego przez swych przedsta­ wicieli zwyczaju, by oceniać konkretne sytuacje z punktu widzenia norm po­ nadczasowych, których zgodność ze słowem objawionym nie podlega dialo­ gowi i których sformułowania nie uwzględniają ewolucji języka dokonującej się w następstwie zmiany warunków życia? trzeba więc było się uwolnić od pewnego rodzaju aprioryzmu moralnego i jurydycznego. Należało wziąć pod uwagę warunki egzystencjalne. Można było tego dokonać, nie popadając w skrajność „moralności sytuacyjnej”, która nadmiernie koncentruje się wo­ kół samej egzystencji i zapomina o istotnych dla niej strukturach trwałych, uniemożliwiających właśnie unicestwienie podmiotu istniejącego. A zatem przede wszystkim w toku rozpatrywania schematu XIII wyłoniła się kwestia „zmiany progresywnej”. M e była to jednak jedyna okazja do dys­ kusji nad tym zagadnieniem. odkąd jan X X iii uczynił celem swojego pon­ tyfikatu „wywyższenie wiary katolickiej i odnowienie obyczajów ludu chrze­ ścijańskiego, a więc dostosowanie dyscypliny kościoła do wymagań współ­ czesności” (Encyklika Ad Petri Cathedram z 29 czerwca 1959 r.), a zwłaszcza odkąd wygłosił przemówienie inaugurujące obrady Soboru, zagadnienie to nie opuszczało zgromadzenia biskupów, rodząc pytania i niepokoje nurtujące każdego z obradujących aż do ustalenia zadowalającego rozstrzygnięcia. toteż wskazując jako jedno z kryteriów sumiennego wypełnienia misji kościoła tro­ skę o potrzeby naszych czasów, jan X X iii przypieczętowywał swym autoryte­ tem papieskim cały Sobór33. Czyż zwoływano by tak wielkie zgromadzenie, ażeby ogłaszać po raz wtóry te same prawdy i w takim samym ujęciu? Czy nie wystarczyłoby w tym celu zwykłe pośrednictwo urzędu nauczycielskie­ go kościoła? Dobroczynne skutki tego uroczystego zgromadzenia miały wią­ zać się z czymś innym, mianowicie z pragnieniem porozumienia się ze świa­ tem w jego obecnym stanie, światem, którego charakterystyczne właściwości wskazują, jakiego rodzaju pomocy potrzebuje on ze strony kościoła. z tego właśnie powodu zagadnienie przystosowania liturgii było rozpa­ trywane w pierwszej kolejności. Następnie zajęto się zagadnieniem odnowy 33 Por. G. Ruggeri, Appunti per una teologia in Papa Roncalli, w: G. A lberigo (ed.), Papa Giovanni, dz.cyt., 246-271. 100 �II. Miejsce Konstytucji Gaudium et spes w nauczaniu soborowym tradycyjnych form poznania Objawienia. Schematy: O liturgii, O Objawieniu, a także O Kościele były płaszczyzną konfrontacji stanowisk, decydującą o póź­ niejszym przebiegu obrad całego Soboru. Już tu można było zaobserwować, że pierwiastek egzystencjalny, historyczny, osobowy, przystosowanie do proble­ matyki konkretnej, dostrzeganie potrzeb masowego przekazu w służbie dusz­ pasterskiej znajdzie wyraz w sposobie myślenia i działania Kościoła34. 2 Schemat O Objawieniu Drugim schematem soborowym spełniającym rolę testu rozstrzygające­ go o dalszym przebiegu Soboru był schemat O Objawieniu . Ponownie została wysunięta kwestia Słowa. I w tym wypadku, podobnie jak poprzednio, wielu ojców Soboru nie od razu zdało sobie sprawę, o jak wielką chodzi tu stawkę. Sądzili oni początkowo, iż jedynie kwestie metodologiczne przedłużały tak bardzo dyskusje. W pewnym momencie zrozumieli jednak, iż nastąpiło prze­ sunięcie punktu widzenia. Sprawa przedstawiała się w gruncie rzeczy nastę­ pująco: czy objawienie zawarte w Słowie Bożym implicite zostaje wyrażone explicite dzięki wynikaniu jednych wniosków z drugich tkwiących już w po­ przednich, które wyprowadzamy na drodze rozumowania, czy też otrzymuje­ my objawienie dzięki nieustannemu powracaniu do słowa Bożego, które Lud Boży powinien wciąż na nowo odczytywać, którego powinien wciąż na nowo słuchać i na którego pytania powinien na nowo odpowiadać we wciąż innych okolicznościach35. 34 zauważmy jednak, iż wprowadzenie języka narodowego do liturgii nie tylko umoż­ liwiało zrozumienie sensu słów, lecz przywracało również na powrót słowo Boże ludowi ka­ płańskiemu, sprawiało, że stawał się on ludem profetycznym w łonie doczesności. konstytu­ cja pastoralna O Kościele w świecie współczesnym zbierała tego owoce. Misją chrześcijanina w świecie jest przywrócenie słowu Bożemu jego siły kosmicznej, odkupicielskiej i eschato­ logicznej. W takiej mierze, w jakiej dostęp do słowa Bożego jest ograniczony, jego działanie w świecie traci na wartości. jeżeli natomiast wszyscy chrześcijanie, duchowni i świeccy, będą uczestniczyć aktywnie w liturgii, będą oni tak samo współpracować w dziele przekształcania świata. W konstytucji pastoralnej (i część, rozdz. iV) kościół odkrył siebie ponownie jako lud mesjaniczny, dlatego, że już przedtem odnalazł siebie jako lud słowa. 35 Por. C.M. Martini, L’avventura della Bibbia nella Chiesa a quarant’anni della “Dei Verbum”, ScCatt 3/133(2005), 385-402. 101 �Część II. Soborowy wymiar antropologii Istotny dla schematu O Objawieniu przedmiot dyskusji stał się stopniowo jasny. Ludzie oddalą się jeszcze bardziej od Kościoła, jeżeli depozyt objawie­ nia będziemy pojmować jako jeden z ponadczasowych biegunów; powinni­ śmy zaś go widzieć w samym centrum istnienia i historii jako Chrystusa, który jest w nich obecny po to, by na nie oddziaływać poprzez pytania najbardziej istotne i głębokie. Jeżeli chcemy ich zatrzymać, powinniśmy ich umocnić w Słowie czy też, wyrażając się ściślej, powinniśmy umocnić w nich Słowo, objawiając je im jako wątek ich własnej historii. objawienie, ustne czy pisa­ ne, przestało więc być jedynie intelektualnym przekazem prawd; ujmuje się je w sposób bardziej szeroki jako „historię zbawienia”, przekazaną człowiekowi poprzez słowa i akty związane wewnętrzną ciągłością. Akty Boga w historii Zbawienia - zarówno dawnej, jak i obecnej - ujawniają i potwierdzają naukę i fakty oznaczane przez słowa. Z drugiej zaś strony słowa głoszą akty Boga i wyjaśniają tajemnice w nich zawarte (Konstytucja O Objawieniu Bożym Dei Verbum , rozdz. I, par. 2 )36. Kościół dla świata Lud Boży uczestniczący aktywnie w wydarzeniach historii nie jest więc ludem zdanym na los przypadku rządzącego ludzką przygodą. Konstytucja pastoralna wypowiada w ogólnym zarysie, który trzeba będzie dalej rozwijać, nowy sposób widzenia tych spraw. Chrześcijanom wskazuje drogę w świecie „zmysł wiary”, a Urząd Nauczycielski Kościoła wspiera ich w rozwiązywaniu wszystkich zagadnień, jakie się przed nimi wyłaniają, takich jak miłość, spra­ wiedliwość w stosunkach gospodarczo-społecznych, harmonia i pokój mię­ dzy narodami - które Konstytucja pastoralna rozpatruje w części drugiej. W wyniku tych dyskusji schemat O Kościele uzyskał również formę doj­ rzałą. Kościół to nie tylko hierarchia, lecz cały Lud Boży. Dlatego też, jeśli dziś chcemy mówić o aktywnej obecności Kościoła w świecie naszych czasów, powinniśmy przywrócić słowu „Kościół” jego adekwatne znaczenie obejmu­ jące złączony we wspólnym działaniu lud oraz hierarchię będącą w łonie tego Ludu niejako duszą wspólnoty, w której działają moce Boże. ó w lud mesja36 F. A rdusso, „Dei Verbum” a trenfanni di distanza, RdT 37(1996), 29-45. 102 �II. Miejsce Konstytucji Gaudium et spes w nauczaniu soborowym niczny posuwa się w świecie naprzód, świadomy swoich związków z wszyst­ kimi ludźmi i świadomy również swoich związków z przeszłością objawioną. Wie on również, iż powinien zdobyć własne, szczególne doświadczenie słowa Bożego w nowej sytuacji i zmienionych okolicznościach. Istnieje więc głęboka łączność między głównymi dokumentami soboro­ wymi. zagadnienie wysunięte w związku z Konstytucją pastoralną O Kościele w świecie współczesnym - pierwsze w porządku intencji, a ostatnie w porządku realizacji - stało się wewnętrznym źródłem inspiracji prac Soboru. Końcowy jego rezultat byłby jednak niemożliwy do osiągnięcia, gdyby nie poprzedziły go wskazania torujące dalszą drogę. Można by również stwierdzić, iż ma on bez wątpienia znacznie większe znaczenie metodologiczne aniżeli meryto­ ryczne. Sobór wyjaśnia nam, iż najskuteczniejsza, zdaniem Kościoła, metoda dla ponownego nawiązania łączności ze światem współczesnym winna być zarazem eksperymentalna i teologiczna: metoda eksperymentalna, ponieważ człowiek, cały Lud Boży, tkwi w historii. Metoda teologiczna, ponieważ hi­ storia świata wymaga, ażeby Lud Boży odczytał ją w świetle słowa Bożego. Istotnie Bóg pragnie w swych planach, ażeby świat został przekształcony przez Słowo i aby Słowo to stało się znakiem poznawalnym przez zmysły, jak to nam przypomina cały początek Konstytucji o Kościele Lumen gentium37. Rzeczywistość pośrednia łączy na powrót wierzących i niewierzących, jest nią świat jako dziedzina spotkania i dialogu. Chrześcijanin wie, że w świecie istnieje coś, co jest ponad nim. Jest on zatem powołany do pełnienia służby zbawienia. Drogi tej posługi wiodą tam, gdzie pójdzie Kościół. Zagadnienie jego obecności w świecie będzie wówczas rozstrzygnięte, gdy ta obecność sta­ nie się faktem. Kościół, zastanawiając się nad swą sytuacją w świecie, widzi siebie w stycz­ ności ze współczesną społecznością ludzką, a nawet w stosunku wzajemnego oddziaływania na siebie (GS 44). Kościół na Soborze uświadomił sobie, że najbardziej charakterystyczną cechą dzisiejszego świata są szybkie i głębokie zarazem przemiany dokonujące się w nim. Dlatego powstała paląca potrzeba krytycznej refleksji nad dotychczasowym ustosunkowaniem się Kościoła do świata (GS 43) i opracowania nowego modelu, który by wyrażał przystosowa­ nie się (accomodata renovatio) do nowej sytuacji w świecie. 37 Por. A. Scola , L’essenza della Chiesa nella «Lumen gentium», w: Id., Avvenimento e Tradizione. Questioni di ecclesiologia, Jaca Book, Milano 1987. 103 �Część II. Soborowy wymiar antropologii Konstytucja pastoralna daje świadectwo o pragnieniu Kościoła, by mię­ dzy nim a światem współczesnym nastąpiło lepsze, wzajemne poznanie się na drodze dialogu: Kościół siebie światu przedstawił i równocześnie uczynił na Soborze duży wysiłek, by świat dzisiejszy lepiej poznać. Postawa służby pasterskiej wobec świata podyktowana jest przez samoświadomość kościo­ ła, że jest „powszechnym sakramentem zbawienia” (LG 48); kościół bowiem jako sakramentalny znak, ukazuje widzialnie światu tajemnicę miłości Boga względem ludzi i równocześnie ją realizuje. 104 �Metodologia teologiczna Konstytucji Odkładając wprowadzenie na dalszy plan, w celu wgłębienia się w analizę teorii na temat człowieka, którą konstytucja GS przedstawia jako tę chrze­ ścijańską, należy rozwiązać kwestię poprzednią, nawiązującą do samej istoty konstytucji. konstytucja ta została zatytułowana, jako konstytucja pastoralna. Istotną uwagą jest to, iż z tą charakterystyką nie łączy się wykluczenie, ale włą­ czenie wyjaśnienia do zasad naukowych, i to nie tylko w pierwszej części kon­ stytucji, tej o charakterze ogólnym, ale i w drugiej, która poświęcona jest pro­ blemom szczegółowym. oczywiste jest, iż każde ukierunkowanie pastoralne nakłada na dzieło, i przez to logicznie zakłada, naukę lub też bardziej ogólnie ujmując, zasady naukowe. Sensem uściślenia nie może tu być nic innego niż dokładne wyjaśnienie, że konstytucja nie powoduje stworzenia zasad o cha­ rakterze naukowym, to znaczy nie przydziela szczególnego znaczenia dogma­ tycznego nauce, którą ta konstytucja implikuje, ani nie powoduje rozwiązania kwestii naukowych, na które nie dano jeszcze odpowiedzi. Wynika z tego, iż nauczanie GS nie posiadając znaczenia dogmatycz­ nego, czyli nie ustanawiając norm dyrektywnych dla teologii, posiadałaby korzyść jedynie względną z zatrzymania się nad jej treścią (w celu oceny): bowiem treść ta nie może mieć innego znaczenia niż tego dotyczącego roz­ wiązania zamieszczonych problemów; ale przez to wyraża bardziej potrzebę wzbudzenia i kontynuowania badań, niż ich ukończenie. Bardziej istotne od zatrzymywania się nad tym zagadnieniem jest to, iż należy przyjąć tę treść zgodnie z weryfikacją teologii ogólnej, którą konstytucja jest inspiro­ wana. z drugiej strony i według ogólnych reguł, biorąc pod uwagę pojęcie doktryny, większym problemem niż treść jest sposób (form a), ponieważ to 105 �Część II. Soborowy wymiar antropologii jest ta cecha, która determinuje znaczenie treści. Konsekwentnie, także dla GS, bardziej niż treść należy uwidocznić metodologię teologiczną, zawartą w tym dziele38. 1 Perspektywa metodologiczna konstytucji ukazany wcześniej schemat konstytucji spójnie zachowany przez wszyst­ kie cztery rozdziały, w których rozwinięty jest wykład pierwszej części, posia­ da trzy elementy ogniskowe. Po pierwsze zostają zebrane nawiązania biblijne ze Starego Testamentu, które wydają się bardziej dokładnie nawiązywać do tego problemu; następnie zostają przedstawione argumenty, które w szkol­ nym języku, tworzą pogłębienie nauki teologicznej; na koniec odnosząc się do osoby i działania Jezusa Chrystusa, zostają wysunięte wyjaśnienia, użyteczne podczas rozwiązywania problemu. Tym, co wywołuje pewne zaskoczenie, jest wystąpienie wyjaśnień wywnioskowanych z nauki jezusa Chrystusa (a kon­ kretnie z Nowego testamentu), kiedy argumentacja teologiczna musi zostać uznana za logicznie zwartą, przeszedłszy już dwie drogi: realnego objawienia i spekulatywnej interpretacji. Wobec tego należy postawić pytanie: czy to wy­ jaśnienie może posiadać nawiązanie nowotestamentowe przytoczone wtedy, gdy argumentacja teologiczna zostaje uznana za kompletną? Lecz, z drugiej strony, czy może zostać uznana za dokonaną argumentacja teologiczna, która pomija objawienie nowotestamentowe? zbyteczne jest podkreślenie, że pytanie to nie posiada żadnej odpowiedzi, oprócz możliwości osądzenia, jedynie w sposób teoretyczny, tego sposobu ar­ gumentacji. Widoczne jest, iż argumentacja teologiczna wymaga przyjęcia i rozważenia objawionego daru, przez co każde jego przemilczenie, nawet, gdy umacnia ono moc egzystencjalną wypowiedzi, nie może nigdy zostać logicz­ nie usprawiedliwione. zatem, gdzie odnaleźć rację tego sposobu argumentacji w argumentacji teologicznej, jeśli nie w teorii metodologii teologicznej? 38 Por. A. Scola , «Gaudium et spes»: dialogo e discernimento nella testimonianza della verita, w: Il Concilio Vaticano II. Ricezione e attualita alla luce del Giubileo, Paoline, Cinisello Balsamo 2000, 82-114. 106 �III. Metodologia teologiczna Konstytucji Rozwiązanie problemu poprzez stwierdzenie, iż Konstytucja chce być mową pastoralną, a nie argumentacją teologiczną in form is, wydaje się być powierzchowne. Pozostawałoby jeszcze do wyjaśnienia, dlaczego konstytucja działa w ten sposób zamiast w sposób bardziej odpowiedni dla potrzeb meto­ dologii teologicznej? Antropologia tradycji manualistycznej W rzeczywistości spośród argumentacji wykładu racja jednostkowego działania konstytucji GS związana jest z tradycją szkoły manualistycznej. Sprawa ta zostaje wyjaśniona ewidentnie, jeśli powołujemy się na problem człowieka, pomijając problemy dotyczące społeczności i aktywności ludzkiej. Argumentacja teologiczna, przyglądając się naturze człowieka, rozwinięta w G s , naśladuje wiernie postawę z teologii manualistycznej, a dokładniej z traktatu De Deo Creante. Biorąc to pod uwagę konstytucja pokazuje, by nie zwracać uwagi na rozwój dokonany na polu studiów biblijnych, jako odpowiedź na fakt, iż nie żąda wyciągnięcia z opowieści genezyjskiej o stworzeniu człowie­ ka, nauki złączenia ducha - ciała; jednak, nie odgradza się od niej, ponieważ przyjmuje relację genezyjską jako podstawowy i fundamentalny tekst antro­ pologii chrześcijańskiej. Powyższe stwierdzenie wyjaśnia przemilczenie, w GS i traktacie De Deo Creante, nawiązania do Jezusa Chrystusa, praktycznie nie nawiązujące na koniec do problemu antropologicznego; przez co jego ewen­ tualne dołączenie - jak w przypadku konstytucji - nie mogłoby mieć w żaden sposób znaczenia i sensu zmiany istoty nauki39. Z drugiej strony, brak nawiązania do Jezusa Chrystusa w antropologii rozwiniętej w traktacie De Deo Creante, posiada swoje odzwierciedlenie w naturze i w genezie samego traktatu. znane jest, iż w dawnej manualistyce, która powstała pod koniec XVII w., traktat De Deo Creante połączony jest z traktatem De Deo Elevante; razem stanowią pewną całość, czyli traktat De Deo Creante et Elevante. W rzeczywistości ta jedność jest tylko formalna, nie­ 39 Por. G. C olombo , La teologia della Gaudium et spes e l’esercizio del magistero ecclesiastico, w: ScCatt 98(1970), 477-511 (także w: tenże, La ragione teologica, Glossa, Milano 1995, 265-303). 107 �Część II. Soborowy wymiar antropologii istotna, w tym sensie, iż te dwie części nie stanowią jednej w funkcji drugiej, chociaż są jednak postawione obok siebie i mają różne początki. Dokładnie mówiąc, podczas gdy De Deo Elevante jest świeżym owocem kontrowersji na temat porządku nadnaturalnego, wywołanej przez Bajusa, De Deo Creante jest produktem theologia naturalis, która począwszy od epoki nominalistycznej, poprzez drugą Scholastykę, odróżnia się zawsze od theologia supernaturalis. obecnie zestawienie tych dwu traktatów, być może nie zmierza do podkreśle­ nia, ale z pewnością szczegółowo uwydatnia ich odpowiednie charakterystyki, czyli charakter theologia naturalis dzięki De Deo Creante i theologia supernatu­ ralis dzięki De Deo Elevante. Stąd biorą się dwa prądy: z jednej strony tendencja do utożsamienia porządku stworzenia z porządkiem natury, nie poznając w ten sposób charakteru tajemnicy, która stworzenie przedstawia w objawieniu biblij­ nym, a w szczególności jej istotnego nawiązania do Jezusa Chrystusa; z drugiej strony, tendencja do podniesienia stworzenia i stąd ponadnaturalnego porząd­ ku jako zestawienia, bądź, jeśli ktoś woli, dołączenia do porządku natury, z trud­ nością w ustaleniu relacji między tymi dwoma ogniwami natury i nadnatury40. Czy można zrozumieć tu obojętność, bardziej niż brak zainteresowania, podręczników, wobec niebezpieczeństw wpisanych w tę dwoistą tendencję działającą w teologii nadprzyrodzoności. Ta obojętność wyjaśnia, zarówno ograniczenia teologii utrzymywane na przełomie X IX i X X w. przez podręcz­ niki, po to, by sprowadzić teologię do zmysłu tajemnicy (j.M. Scheeben), czy niechęć i odrzucenie propozycji M. Blondel’a, by ponownie przywołać pro­ blem ponadnaturalności. W każdym razie, widać wyraźnie, że w teologii manualistycznej, nauczanej i obecnej w szkołach przed Soborem, te dwie tenden­ cje wraz z odnoszącymi się do nich niebezpieczeństwami, zdobywają uznanie i działają nie znajdując sprzeciwu. jednocześnie wyrażają one antropologię o charakterze filozoficznym, w której objawienie jest użyteczne jedynie jako dowód, dzięki któremu można dostrzec na nowo istotne treści; podczas, gdy jako specyficzny wkład, jest uży­ teczne jedynie poprzez przypadkowe treści. Wychodząc z założenia teologii naturalnej, że człowiek jest zdefiniowany egzystencjalnie jako złożenie duszy i ciała, z góry zakłada się analizę objawienia, w tym sensie, że należałoby po­ szukać i zarazem znaleźć w objawieniu to, iż służy udowodnieniu tezy teolo­ gii naturalnej. 40 Na temat krytyki manualistycznego modelu teologii i jego przezwyciężenia zob. moje opracowanie, Metoda teologiczna według szkoły mediolańskiej, Warszawa 2006, 51-84. 108 �III. Metodologia teologiczna Konstytucji To jest rezultat rozwoju nad studiami biblijnymi. Wychodzi na światło dzienne pogląd, iż nieuzasadnione byłoby jednolite utożsamienie wiedzy bi­ blijnej z filozoficznym zamysłem stworzenia, czy też antropologii biblijnej z antropologią filozoficzną. Dlatego też obecnie teologia nie może kontynu­ ować tradycji przedstawianej jako teologiczny traktat stworzenia, a w szcze­ gólności, jego treści antropologicznych jako traktatu teologii naturalnej. To co było możliwe w teologii manualistycznej, nie jest możliwe w teologii współ­ czesnej, która musząc poznać objawienie biblijne w jego doskonałości i specy­ fice, nie może zgodzić się z utożsamieniem faktu nauki teologicznej z nauką filozoficzną. Nauka chrześcijańska dotycząca tematu człowieka musi zostać odnowiona i znowu odtworzona u samych źródeł41. Przezwyciężenie antropologii manualistycznej Czy dzięki temu odnowieniu wystarczy uzupełnić w manualistycznej an­ tropologii podręcznika nawiązanie do Jezusa Chrystusa? Wydawałoby się, że ta droga jest proponowana przez Konstytucję GS. Ponownie przedstawiając antropologię recepta z podręczników manualistyki, konstytucja przyłącza do niej nawiązanie do Jezusa Chrystusa. Pierwsze zamierzenie nawiązuje do sposobu poznania relacji między porządkiem naturalnym i porządkiem ponadnaturalnym, a przez to między powołaniem naturalnym i ponadnaturalnym człowieka. Koncepcja ta ma wykluczyć i zapobiec wszelkim interpretacjom dualistycznym, dotyczącym poglądu, który pojmuje powołanie ponadnaturalne jako postawione obok naturalnego. Wbrew tej koncepcji projekt konstytucji pragnie zachować „jednolitość” - ewidentnie sui generis - powołania człowieka, w tym sensie, iż powołanie naturalne odnajduje w nadprzyrodzonym właściwe spełnienie i doskonałość. Drugie zamierzenie, w związku z pierwszym, sugerowałoby pójście dalej w rozwinięciu, przedstawiając najpierw prawdy naturalne wspólnie uznane przez wszystkich ludzi bez różnic w wierze, a następnie prawdy ponadnatural41 Por. L.F. Ladaria , Wprowadzenie do antropologii teologicznej, WAM, Kraków 1997, 21 -2 5 . 109 �Część II. Soborowy wymiar antropologii ne właściwe wierze chrześcijańskiej, które zawierają się w Jezusie Chrystusie. Z tych dwu zamierzeń na plan pierwszy wysuwa się antropologia, która tworzy i przedstawia człowieka, najpierw jako rzeczywistość porządku natu­ ralnego, a następnie jako rzeczywistość porządku ponadnaturalnego. jedno­ cześnie pojawia się oczywista relacja między tymi dwoma porządkami, czło­ wiek musi być rozumny, najpierw jako rzeczywistość porządku naturalnego, a później jako rzeczywistość porządku ponadnaturalnego. To jest ta struktura logiczna, która kształtuje projekt i która znajduje się ponad wszystkimi kryty­ kami. Przeróżne krytyki wypływające z projektu, nawet gdyby narzuciły ko­ nieczne poprawki, nie sprawiłyby zmiany tej fundamentalnej struktury. trzeba stwierdzić, iż, jeśli to jest ta idea inspirująca GS , pozostaje ta samą ideą która leży u podstaw tradycyjnej manualistycznej antropologii recepta. W Konstytucji natomiast nawiązanie do jezusa Chrystusa nie miałoby sensu gdyby nie postulat przekształcenia antropologii z traktatu De Deo Creante, ale przyjęcia przez nią antropologii z traktatu De Deo Elevante, dokładnie jak w teologii szkoły manualistycznej. z drugiej strony przezwyciężenie trudności nie może się pojawić jedynie przez podkreślenie jednolitości tych dwu trakta­ tów, które wyrażają powołanie naturalne i ponadnaturalne człowieka. To było złudzenie krytyków, którzy poszukiwali wzbudzenia w swym projekcie rezul­ tatów kontrowersji, dotyczącej problemu nadprzyrodzoności. Istniały jednak rezultaty prowizoryczne i nie zdefiniowane. W istocie ulegały one zmniejsze­ niu, aż do uwidocznienia dwóch skrajnych poglądów, a dokładniej: z jednej strony stwierdzenia, że powołanie ponadnaturalne jest konieczne i stąd bierze się jedyna możliwość dla człowieka, czy bardziej ogólnie dla stworzonego du­ cha; z drugiej strony, tezy, dość przypadkowej, nakładania na siebie powołania ponadnaturalnego i naturalnego. z odrzucenia tych dwu skrajności wyłania się logicznie stwierdzenie o jednostkowej i głębokiej relacji między dwoma aspektami powołania człowieka. Pewnym problemem byłoby połączenie razem powołania naturalnego i ponadnaturalnego człowieka, a bardziej precyzyjnie uzgodnienia z powo­ łaniem naturalnym tego ponadnaturalnego. Przeciwnie, zdarza się też, iż ten plan musi zostać odrzucony, ponieważ czerpie z metodologii teologicznej, nie tylko nieaktualnej, ale przede wszystkim niewystarczającej. To jest model teologii, w której ukonstytuowała się ona przeciw racjonalizmowi, zarazem przyjmując od niego, w porządku dla działania polemiczno-apologetycznego, przesłankę racjonalną, a zarazem uznanie rozumu jako pierwszego daru, za którym idzie dar wiary, fatalnie sprowadzony do funkcji potwierdzenia 110 �III. Metodologia teologiczna Konstytucji i uzupełnienia rozumu teologicznego. Dokładnie od tego modelu pochodzi antropologia, która ukazuje człowieka, najpierw według jego powołania na­ turalnego, a następnie według powołania ponadnaturalnego, wobec problemu wynikającego z wprowadzenia relacji. W celu wyjaśnienia tego trwałej przemiany i rewizji antropologii, nie wystarczy przejrzysta jasność jej kierunku - charakterystyczna dla całej teo­ logii, która naśladuje uproszczenia racjonalizmu, - ale należy ponadto dołą­ czyć współuczestnictwo egzegezy biblijnej. Dopóki pozostanie ona w stadium przedkrytycznym, należałoby uwierzyć (w dobrej wierze), iż antropologia bi­ blijna nie dokonuje zmian, ale utwierdza, lub bardziej precyzyjnie, pokrywa się z antropologią teologii antyracjonalistycznej; która z kolei może trwać, aż do odnowienia biblijnego wychodzącego ze współczesnego kryzysu. Rozwój nauk biblijnych pokazał, że rozważanie nad człowiekiem, począt­ kowo, co do jego powołania naturalnego, następnie ponadnaturalnego, znaj­ duje się poza perspektywą właściwą Biblii. Biblia, bowiem przedstawia powo­ łanie - tak zwane - ponadnaturalne, a w szczególności nie zna różnicy mię­ dzy ekonomią stworzenia, z której czerpie powołanie naturalne, a ekonomią nadprzyrodzonego wyniesienia, z której czerpie powołanie ponadnaturalne. Zamysł stworzenia w Biblii powstaje będąc już zespolony z ideą przymierza i stąd związany z zamysłem nadprzyrodzonego wyniesienia42. W świetle nowego odczytania perspektywy biblijnej, wydaje się jasne, iż odróżnienie dwóch powołań człowieka jest jednym logicznie interpretowa­ nym schematem, który nie musi być identyfikowany z rzeczywistością. Rze­ czywistość jest jedynie tą ujawnioną przez Biblię. I należy dodać, iż ta rze­ czywistość nie jest dana, chociaż pod pewnym aspektem, ze względu na ob­ myślony schemat, który odróżnia te dwa powołania: bowiem schemat wpro­ wadza ujęcie rzeczywistości najpierw w jej aspekcie naturalnym, a następnie w ponadnaturalnym; podczas, gdy przyjmując objawienie biblijne należałoby odejść od rozważania rzeczywistości, którą przedstawia się w jej aspekcie tak zwanym - ponadnaturalnym, a później ewentualnie należałoby wydobyć z niej aspekt - tak zwany - naturalny. Ze zmiany perspektywy, wprowadzonej przez obmyślony schemat, wynika istnienie problemu nie związanego raczej z sensem rzeczywistości, i stąd zarazem mniej skutecznego i odnoszącego się na koniec do swojego ścisłego pojmowania. Przyjmując, zatem jako pierwszy, 42 A. B onora, L’Alleanza nellAntico Testamento, w: S.A. Panimolle (a cura di), Dizionario di spiritualita biblico-patristica, vol. 2. Alleanza. Patto. Testamento, Roma 1992, 29-33. 111 �Część II. Soborowy wymiar antropologii aspekt naturalny, cała problematyka zostanie automatycznie przesunięta na aspekt ponadnaturalny. Lecz w ten sposób dokonuje się widoczne zniekształ­ cenie realizmu jaki został przedstawiony w Biblii, ponieważ tym, co dla Bi­ blii jest aktualne, jest wyniesienie ponadnaturalne, rozpatrywane jako aspekt możliwy i problematyczny dla teologii; podczas, gdy to, że jest to możliwe, jest wyraźnie aspektem naturalnym, rozpatrywanym jako aktualny. Nie jest trudno wyodrębnić z głębokich korzeni tego tajemniczego znie­ kształcenia, kontrowersyjną metodologię teologiczną. o n a domaga się wła­ ściwego Bogu postępowania od słów do czynów, przez wnioskowanie ex is quae fa cta sunt, a nawet zaakceptowania jej przez objawienie. W rzeczywisto­ ści, ponieważ żaden efekt nie może adekwatnie wyrazić działania Boga; ani, mówiąc dokładniej z drugiej strony, efekt ponadnaturalny nie może posiadać formy i struktury właściwie różnej od efektu naturalnego, należy, więc zapytać czy i wśród tych ograniczeń możliwa jest prawdziwa teologia przez wniosko­ wanie ex iis quae fa cta sunt, a nawet dzięki objawieniu Boga. W każdym wy­ padku, refleksja na temat metodologii teologicznej kształtująca się we współ­ czesnej szkole mediolańskiej, doprowadziła wyraźnie do wykorzystania idei prymatu objawienia biblijnego przez teologię, w tym sensie, że pierwszym darem dla teologii jest objawienie biblijne. Teologia może powstać opierając się jedynie na tej bazie43. obecnie, zgadzając się na zastosowanie nowej metodologii, w tworzeniu antropologii teologicznej, wynika, iż rzeczywistość człowieka została stworzo­ na przez istotne nawiązanie do Jezusa Chrystusa, które współczesna teologia zamierza wyrazić w koncepcji przemiany i wyniesienia do porządku nadprzy­ rodzonego. Wynika z tego, iż schemat tych dwu zamierzeń - naturalnego i ponadnaturalnego - potrzebnych do wyrażenia człowieka, nie jest darem obja­ wienia, ani nie jest też interpretacją bardziej czy mniej zwartą, ale nawiązuje do określonego kontekstu historyczno-kulturowego, którego już dziś nie ist­ nieje. Z tego zatem wynika, iż idea, według której powołanie ponadnaturalne musi być stworzone jako „pogłębienie wspólnego powołania ludzkiego” po to, by przedstawić rzeczywistość człowieka oraz jeśli sprzeciwiała się krytykom wprowadzonym do projektu przez ojców soborowych, to przez to tworzy ideę inspirującą antropologię przedstawioną w GS, jest ideą, która do maksimum może pretendować do stopnia daru teologicznego w tym sensie, że wyraża 43 25-35. 112 Por. L.F. Ladaria , Wprowadzenie do antropologii teologicznej, WAM, Kraków 1997, �III. Metodologia teologiczna Konstytucji znaczenie logiczne zawarte w objawieniu, lecz nie jest ani ideą potwierdzoną przez objawienie, ani - z zastrzeżeniem błędu - ideą wskazaną przez naukę. Pozostaje jednak problem faktu, że GS miałaby być przyjęta jako główna prze­ wodniczka po soborowym nauczaniu ze względu na swoją antropologię. Przesłanki chrystologiczne i antropologiczne Niezbywalną częścią chrześcijańskiej koncepcji człowieka był zawsze traktat O Stworzeniu. Istotną częścią tego traktatu był dyskurs o stworzeniu człowieka i grzechu pierworodnym W popularnych w dobie Soboru podręcz­ nikach neoscholastycznych doktryna o stworzeniu pozostawała pod dużym wpływem kategorii metafizycznych (np. Bóg jako ostateczna zasada przyczy­ nowa świata i in.) Dlatego traktat ten często pełnił funkcję „zawiasów” łączą­ cych filozoficzną naukę o Bogu z opartymi na objawieniu specyficznie teolo­ gicznymi traktatami, taki jak: o Trójcy świętej, chrystologia, eschatologia. n a Soborze doszła do głosu nowa orientacja w teologii, wyraźniej nawiązująca do tradycji biblijnej i patrystycznej. oznacza to, że stworzenie jest także nieod­ łącznie związane z historią objawienia i zbawienia, którą tworzy Bóg z ludź­ mi. W oczach ojców Soboru nie jest ono już tylko preludium, dokonującym się zasadniczo na obszarze „natury” i uprzedzającym właściwą symfonię „łaski”, w następstwie czego w istocie możemy dosłyszeć w nim tylko filozoficznie po­ znawalne założenia. Stworzenie świata, a przede wszystkim człowieka, włącza się teraz całkowicie w „ekonomię” zbawczego działania Boga, co nie znaczy, że prowadzące do wiary w stworzenie drogi filozoficzne utraciły swe znaczenie. nie znaczy to też, że odkupieńcze działanie Boga jest zwykłym przedłużeniem Jego działania zbawczego. odkupienie widziane z perspektywy stworzenia na­ dal pozostaje niezasłużonym darem „nowego stworzenia”. W tym przewartościowaniu wiary w stworzenie decydujące znaczenie miały dwa argumenty: po pierwsze, powszechna zbawcza wola Boga, od po­ czątku świata do dzisiejszego dnia nie przestaje działać wśród ludzi (G s 22), która nie daje się wprowadzić w błąd także ludzkiej historii grzechu, a wreszcie przez Chrystusa powołuje do istnienia w swym ludzie historycznie dostrze­ galny sakrament zbawienia (T g 2; 48). Po drugie, w duchu teologii św. irene­ usza, zaakcentowane zostało znaczenie Jezusa Chrystusa w dziele stworzenia, 113 �Część II. Soborowy wymiar antropologii a szczególnie stworzenia człowieka. Chrystus jest Słowem stwórczym i od­ kupieńczym (GS 38); w Jego wcieleniu, w historii Jego życia i w paschalnym misterium śmierci i zmartwychwstania, Syn Boży definitywnie przyjmuje człowieka w ogóle, a także każdego z osobna. Łączy się z człowiekiem także przez dokonanie oczyszczającego i ocalającego sądu nad jego grzechem (G s 22 i 37). Dla Soboru właściwy sens człowieka i wszystkich rzeczy tego świata, które mają znaczenie dla jego rozwoju, staje się w pełni zrozumiały dopiero przez odniesienie do Jezusa Chrystusa. z tym chrystocentryzmem soborowa teologia stworzenia (zawarta impli­ cite w dokumentach soborowych) łączy mocno zaakcentowany antropocentryzm. gd y Konstytucja Gaudium et spes mówi o świecie i o posłannictwie Kościoła w świecie, zawsze ma wtedy przed oczami historycznie ukształto­ wany świat, a więc „całą rodzinę ludzką wraz z całokształtem rzeczywistości, wśród której ona żyje; świat, widownię (theatrum) dziejów rodzaju ludzkiego, naznaczony jego aktywnością, klęskami i zwycięstwami” (G s 2)44. Centralną ideę przewodnią zaczerpnął Sobór z Rdz 1, gdzie znajduje się najpiękniejsza wypowiedź o człowieku: Bóg stworzył go na swój obraz (G s 12). W tym należy upatrywać jego rzeczywistą istotę i godność jako stworzenia. Poza tym pojęcie to umożliwia zbudowanie pomostu prowadzącego do chry­ stologii. W jezusie, wcielonym „obrazie Boga niewidzialnego” (kol 1, 15), nienaruszonym obrazem Boga okazuje się wreszcie także człowiek jako taki. jezus jest bowiem „doskonałym człowiekiem, który przywrócił synom Ada­ ma podobieństwo Boże, zniekształcone przez grzech pierworodny” (G s 22). dlatego historia każdego człowieka i całej ludzkości może osiągnąć swój cel i dopełnienie tylko w Chrystusie. dzisiaj, z perspektywy 50 lat po Soborze, widać wyraźnie, jak bardzo w swej refleksji nad światem Sobór ogranicza się do ukazywania świata jako ukształtowanego przez człowieka. świadomie powstrzymuje się od wypowie­ dzi idących w innym kierunku. Nie zajmuje się na przykład kosmologią teo­ logiczną, która próbuje objąć swym zasięgiem także pozbawioną odniesień do człowieka rzeczywistość kosmosu, natury i naturalnego środowiska ludzkie­ go, i wyjaśnić ją na bazie przesłanek teologii stworzenia i chrystologii. 44 już we wstępie konstytucja duszpasterska jednoznacznie precyzuje swój motyw prze­ wodni: „osoba ludzka bowiem powinna być zbawiona, a społeczeństwo ludzkie odnowione. A zatem człowiek stanowiący jedność i całość, z ciałem i duszą, sercem i sumieniem, rozu­ mem i wolą, stanowić będzie centralny punkt całego naszego wykładu” (GS 3). 114 �III. Metodologia teologiczna Konstytucji Przede wszystkim niemieccy uczestnicy Soboru - w przeciwieństwie do do dominujących w opracowywaniu dokumentów teologów francuskich tam ­ tych czasów - dokładali starań, żeby z końcowej relacji tekstu usunąć spe­ cyficznie kosmologiczne wypowiedzi o stworzeniu jako całości i o jego od­ niesieniu do Chrystusa45. W tym punkcie większość ojców soborowych nie chciała wychodzić poza dane wyraźnie potwierdzone w Piśmie Świętym ani też zbytnio się zbliżać do spekulatywnego świata Teilharda de Chardin, a tym mniej dawać mu oficjalną kościelną aprobatę, kilka zaledwie lat po ostrym ocenzurowaniu jego pism przez Magisterium. Z dzisiejszej perspektywy ta wstrzemięźliwość Soboru w odniesieniu do kosmologii teologicznej okazuje się wyraźnie historycznie uwarunkowana tamtą epoką. Potwierdza ona wprawdzie pojednanie Kościoła katolickiego z myślą nowożytną, a więc skoncentrowaną na podmiocie i osobie, jedno­ cześnie jednak płaci za to cenę antropologicznej redukcji stworzenia i świata, która została przezwyciężona dopiero dzięki debatom ekologicznym prowa­ dzonym również w Kościele w ostatnich dekadach. 45 242-279) Por. Ch. M oeller , Die Geschichte der Pastoralkonstitution, w: LThK2 III, kol. 278 (kol. 115 �Gaudium et spes, antropologiczny manifest chrześcijański znakomita większość historyków Soboru oraz teologów jest zgodna, iż Konstytucja Gaudium et spes stanowi najbardziej znaczący wyraz wizji człowie­ ka oraz postawy kościoła w odniesieniu do świata współczesnego46. kategoria «dialogu», która później została explicite pogłębiona przez encyklikę Pawła VI Ecclesiam suam (1964), stała się kluczowym narzędziem do opisania odmienne­ go podejścia kościoła do rzeczywistości historycznej. konstytucja używa tego terminu nie tylko w dosłownym jego znaczeniu, ale odwołując się też do ducha dialogu47. ojcowie i eksperci soborowi konstruując ten dokument podkreślali 46 Na temat historii redakcji konstytucji GS zobacz należące do klasyki następujące opra­ cowania: M.G. Mc Grath, Note storiche sulla Costituzione GS, w: G. Barauna (ed.), La Chiesa nel mondo di oggi, Vellecchi Ed., Firenze 1966, 141-156; R. Tucci, Indroduzione storico-dottrinale alla Costituzione pastorale ‘Gaudium et spes’, w: A a .Vv., La Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo , ElleDiCi, Torino 19683, 15-134; G. Turbanti, un concilio per il mondo moderno. La redazione della costituzione pastorale ‘Gaudium et spes’ del Vaticano i i , il Mulino, Bologna 2000. 47 Dosłowne odniesienie do kategorii dialogu występuje w GS 40, 43, 56, 85, 92 dwa razy. Por. A. Guerra , Gaudium et spes: dialogo con el mundo moderno , Revista de espiritualidad 48(1989), 391. Jak słusznie zauważa Guerra, aby zadać sobie sprawę z obiektywnego zna­ czenia kategorii dialogu ( dialogus) w GS, należy przeanalizować użycie innych pokrewnych terminów np. słowa colloąuium . Słowo „dialogus” występuje 28 razy w dokumentach soboro­ wych (6 razy w GS, Unitatis reintegratio (12 razy); Adgentes (6 razy); Gravissimum educationis (2 razy), Optatam totius (1 raz), Dignitatis humanae (1 raz), por. P. Delhaye , M. Gueret , P. Tombeur , Concilium Vaticanum II. Concordance, Index, Listes de freąuence, Tables comparatives, Publications de CETEDOC - Universite Catholique de Louvain, Louvain 1974, 184. 116 �IV. Gaudium et spes antropologiczny manifest chrześcijański wyraźnie, że konstytucja pastoralna ze względu na swój wyjątkowy charakter, powinna pozostać otwarta na późniejszy rozwój48. 1 Wobec problemu łaska-natura Henri de Lubac, podejmując problematykę antropologii zawartej w sobo­ rowej Konstytucji Gaudium et spes, posługuje się, dogłębnie przestudiowaną kategorią nadprzyrodzoności konkretnej. uczony uważa, iż w odnowionej kon­ cepcji zawiera się fundament soborowej antropologii teologicznej. Jego komen­ tarz (Ateizm i sens człowieka. Podwójne wyzwanie soborowej Konstytucji GS4950) można uważać za udaną próbę odczytania antropologii chrześcijańskiej za­ wartej w Gaudium et spes w optyce pogłębionej problematyki nadprzyrodzo­ ności, w której przeważał, długo ją obciążający, dualizm. De lubac wychodząc od tekstu konstytucji GS wyróżnia dwa fundamentalne zadania dla teologii. Pierwsze polega na określeniu ostatecznego celu człowieka, związanego z jego konstytutywną otwartością, który może być odczytany z pomocą boskie­ go powołania zawartego w objawieniu jezusa Chrystusa. Cytując k. Bartha, przypomina on, iż wiara powinna ukazać w nadziejach i troskach człowieka „pewną troskę nieskończenie głęboką, ale również pewną obietnicę nieskoń­ czenie większą” (s. 253). drugie zadanie polega na tym, aby wychodząc od wiary stworzyć racjonalną motywację dla chrześcijańskiego zaangażowania w świecie. ujmując w skrócie, chodzi o centralne kwestie zawarte w dwóch częściach, z jakich składa się GS. komentarz de Lubaca ukazuje historię problematyki natura-nadprzyrodzoność, której poświęcone było w całości jego szeroko komentowane dzieło surnaturel50 Przyjmując za punkt wyjścia ustalenia soborowe, dotyczące antro­ Natomiast termin „colloquium” występuje w 33 miejscach z czego 13 razy w Gs (3, 19, 21, 23, 25, 28, 43, 68 dwa razy, 90, 92 trzy razy), por. ibidem, 110-111. 48 Por. J. Ratzinger , problemi e risultati del concilio Vaticano II, Queriniana, Brescia 1967, 125; R. Tucci, introduzione storico-dottrinale, dz.cyt., 134. 49 H. de Lubac , ateism o e senso delkuomo. una doppia richiesta della costituzione conciliare „Gaudium et spes”, w: La rivelazione divina e il senso delkuomo, Milano 1985, 197-290. 50 surnaturel. Etudes historiques, Paris 1946; Id., Remarques sur khistoire du mot „surnaturel”, NRTh 61(1934), 225-249; 350-370. 117 �Część II. Soborowy wymiar antropologii pologii teologicznej zawartej w GS, autor stwierdza, iż Konstytucja przezwycię­ żyła teologię dwóch porządków i nieodłącznie z nią związany dualizm i ekstrynsecyzm. De Lubac wydobywa z nauczania soborowego spójną wizję misterium chrześcijańskiego i czyni to w świetle teologicznej kategorii przymierza ześrodkowanego w Chrystusie. zarazem autor stwierdza, że misterium człowieka jest odkrywane w fundamentalnym odniesieniu chrystologicznym w taki sposób, iż jego nadprzyrodzone spełnienie jest darmowym darem łaski, która porusza wolność do odpowiedzi. Jezus Chrystus jest „konkretną nadprzyrodzonością” dla człowieka. komentarz de Lubaca wychodzi tematycznie poza tekst soboro­ wy i kreśli szerokie perspektywy teologiczne na bazie przezwyciężenia teologii dwóch porządków i dwóch celów5152346. Na polu tych dokonań i osiągnięć teolo­ gicznych szybko odnaleźli się, biorąc pod rozwagę doprecyzowania encykliki Humani generis, najwięksi teologowie okresu posoborowego: k. Rahner, H. urs von Balthasar, E. Schillebeeckx, j. Alfaro, H. Bouillard, M. Flick i z . Alszeghy, G. Colombo, W. kasper i inni. 2 kwestia antropologii w G audium et spes W literaturze przedmiotu mamy bardzo liczne komentarze tekstu konsty­ tucji pastoralnej oraz antropologii w niej zawartej. Były to najpierw komen­ tarze bezpośrednie, pisane tuż po Soborze, (E. Schillebeekx52, H. de lubac53, G. Colombo54) do których dołączają późniejsze syntetyczne relektury (F.G. Brambilla55, L.F. Ladaria, G. Colzani, a . Riva56). W kolejne rocznice pojawiają się 51 G. C olombo , Henri de Lubac in Italia, Teol 18(1993), 72-98. 52 E. Sch illebeecx , Fede cristiana e aspettative terrene, w: La Chiesa nel mondo contemporaneo, Queriniana, Brescia 1966, 103-135. 53 H. de Lubac , Ateismo e senso dell’uomo. una doppia richiesta della costituzione conciliare ‘Gaudium et spes’, w: La rivelazione divina e il senso dell’uomo, Jaca Book, Milano 1985, 197-290 (studium pochodzi z 1968 r.). 54 G. C olombo , La teologia della “Gaudium et spes” e L esercizio del magistero ecclesiastico, ScCatt 98(1970), 477-511. 55 Por. F.G. Brambilla , Antropologia teologica. «Chi e l’uomo perche te ne curi?», Queriniana, Brescia 2005, 24-35. 56 A. R iva, Attualita della ‘Gaudium et spes’ , Rivista del Clero Italiano LXXXIII/5 (2002), 344-345. 118 �IV. Gaudium et spes antropologiczny manifest chrześcijański następne , liczne komentarze, jednakże mają one bardziej ambicje celebracyjne niż interpretacyjne i jako takie nie przedstawiają większej wartości teologicznej. Dla naszych badań pierwszorzędne znaczenie posiada fakt, iż studium antropologii zawartej w GS nie jest bynajmniej ani przewodnim, ani częstym tematem wspomnianych komentarzy. Nawet pobieżna analiza bibliografii przedmiotu prowadzi do wniosku, że autorzy koncentrują swoje badania na problematyce Kościół - świat, na znakach czasu lub - w drugiej części doku­ mentu - na pojedynczych kwestiach moralnych57. F.G. Brambilla idąc po linii G. Colombo stwierdza, że powszechne doce­ nianie GS dotyczy „bardziej jej waloru symbolicznego otwarcia na świat, echa społeczno-kulturowego, nie ma zaś odniesienia do tekstu, ani też do refleksji doktrynalnej i rozwiązań ukazywanych w dokumencie”58. Ta sama uwaga do­ tyczy recepcji teologicznej i dlatego autor lakonicznie konkluduje: „Analiza antropologii teologicznej leżącej u podstaw GS i jej znaczenia dla odnowy teologii, pozostała niestety, na drugim planie zarówno podczas Soboru, jak i w czasie bezpośrednio po nim”59. Widać więc wyraźnie konieczność relektury tekstu Konstytucji dla lepsze­ go, głębszego zrozumienia jej przesłania, a przede wszystkim dla adekwatnego podjęcia tematyki antropologicznej w nim zawartej. Interesującej relektury dokonuje L. Sartori analizując trzy początkowe rozdziały dokumentu. Autor wysuwa tezę, iż elementy antropologii tam obecne stanowią soborową próbę wypracowania wizji człowieka i skon­ frontowania jej z rozmaitymi humanizmami; są także próbą zrozumienia głębszych racji przełomu antropologicznego i stanowią konkretny przykład dialogu ze współczesną kulturą. „Możemy odczytać trzy rozdziały - stwier­ dza Sartori - w zwierciadle trzech dominujących współcześnie świeckich humanizmów. Pierwszy z nich odwołuje się do rewolucji liberalnej (francu­ skiej, akcentującej wolność indywidualną). Został on następnie zastąpiony przez rewolucję socjalistyczną (kolektywistyczną; akcentującą kwestię spra­ wiedliwości społecznej i perspektywę wspólnotową). Najbardziej współcze­ 57 Przykładem takiej ogólnej tendencji pomijania antropologii jest nie tylko, niedawno przetłumaczone na jęz. włoski, obszerne studium O. Hermann Pesch, ale również autoryta­ tywny komentarz wydany bezpośrednio po Soborze: La Chiesa nel mondo contemporaneo: commento alla costituzione pastorale ‘Gaudium et spes’, Queriniana, Brescia 1966. 58 F.G. B rambilla , Il concilio Vaticano II e Iantropologia teologica , ScCatt 114(1986), 663-676, 664. 59 F.G. B rambilla , Antropologia teologica , dz.cyt., 26. 119 �Część II. Soborowy wymiar antropologii sny jest trzeci nurt rewolucji naukowo-technicznej. Jest on bardziej masowo doświadczanym faktem niż teorią wypracowaną przez określone ideolo­ gie”60. Sartori dokonuje analizy treści początkowych trzech rozdziałów GS traktując je jako zarys humanizmu chrześcijańskiego, jak i próbę dialogu ze świeckimi humanizmami. Wskazuje zawarte w nich konkretne odpowiedzi na wyzwania wspomnianych humanizmów. Na oświeceniową gloryfikację indywidualnej wolności jednostki, wyrażonej w hasłach francuskiej rewolu­ cji, odpowiedni rozdział dokumentu odpowiada, odwołując się do tradycji chrześcijańskiej, definiującej człowieka jako osobę. Wizji, która pogrąża jed­ nostkę w masowym kolektywie, ojcowie Soboru odpowiadają przeciwsta­ wiając taki wymiar, który otwiera osobę na wspólnotę ale bez utraty niezby­ walnej indywidualności. Tutaj Sartori krytycznie zauważa, że choć refleksja teologiczna posiada „solidną bazę w myśli i praktyce Kościoła” to jednak pozostaje wobec tego problemu „bezradna” i dlatego drugi rozdział (wspól­ nota ludzka) jest „bardziej skromny i mniej dynamiczny w porównaniu z pozostałymi dwoma rozdziałami”. Konfrontując się z humanizmem wyrosłym na zachwycie techniką i roz­ wojem nauk współczesnych, GS wydobywa i akcentuje jedyną i wyjątkową rolę człowieka w świecie, a pracę (aktywność) ludzką opisuje, jako udział w dziele stworzenia (rozdz. trzeci: Aktywność ludzka w świecie). I w tej odpowiedzi wi­ dać „młodzieńczą nowość” Konstytucji, która dla jej krytyków jest „widomym znakiem owego nadmiernego optymizmu na jaki cierpi cała konstytucja Gs ”61. Podobna teologiczna relektura dokumentu mogłaby wyjaśnić pewien „oka­ zjonalny charakter” rozdziałów; potrzeba chwili sprawiała, że koncepcja antro­ pologiczna jest raczej odpowiedzią na kontrpropozycje przemijających modeli kulturowych, aniżeli systematyczną i organiczną wizją człowieka. Toteż zada­ niem współczesnej refleksji teologicznej byłoby takie wejście w tekst GS, które abstrahując od aktualnych wówczas dyskusji, uchwyci obiektywną więź między owymi trzema rozdziałami, by wydobyć i wyeksplikować zawartą w nich zwartą koncepcję trzech konstytutywnych wymiarów antropologii. teologia jest we­ zwana do podjęcia dziedzictwa soborowego; GS wyraźnie wskazuje kierunek, lecz pozostawia teologii zadanie, by podążając tą drogą, coraz pełniej rozwijała, pogłębiała i systematyzowała chrześcijańską refleksję antropologiczną. 60 L. Sartori, La Chiesa nel mondo contemporaneo. Introduzione alla Gaudium et spes, Ed. Messaggero, Padova 1995, 36. 61 tamże, 37. 120 �IV. Gaudium et spes antropologiczny manifest chrześcijański 3 Antropologia chrystocentryczna Odwołując się do literatury historyczno-teologicznej, można wyróżnić dwa tematy, które stanowią swego rodzaju kręgosłup na którym opiera się konstrukcja konstytucji pastoralnej. Wskazują one na pilną potrzebę wypra­ cowania adekwatnej eklezjologii według owej podwójnej koncentracji, jednej na poziomie antropologii, a drugiej w wymiarze sakramentalnym. obydwa elementy koncentracji w eklezjologii dotyczą zarówno jej treści jak i metody. Trzeba zauważyć, że antropologia o orientacji chrystocentrycznej i ade­ kwatna wobec określonej eklezjologii, stanowi faktycznie pierwszą przesłankę do lektury i niejako fundament aktualizacji wskazań zawartych w Gaudium et spes. tak a antropologia ma na celu właściwą afirmację godności osoby ludz­ kiej jako skutecznej bazy do podejmowania najbardziej pilnych problemów opisanych w drugiej części soborowego dokumentu. Wymiar duszpasterski Konstytucji o Kościele w świecie współczesnym trze­ ba uznać za drugą istotną przesłankę, którą uwypukliła posoborowa recepcja tego dokumentu. Sobór będąc uważny na tzw. znaki czasu, pragnie ukazać rodzinie ludzkiej Jezusa Chrystusa oraz misję zbawczą kościoła. Wymiar pa­ storalny konstytucji ma służyć - w zamiarze Ojców Soboru - do uwypuklenia tej misji w myśl wskazania św. Pawła: „Bóg pragnie, aby wszyscy ludzie byli zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2, 4). Wskazane dwie przesłanki - wizja człowieka w relacji do Jezusa Chry­ stusa (antropologia chrystocentryczna) i podkreślenie misji sakramentalno-zbawczej Kościoła (pastoralny charakter) - stanowią dwa filary oparcia dla dialogu i rozeznania znaków czasu, na których opiera się niezmienne świa­ dectwo Kościoła. Biorą pod rozwagę zwłaszcza pierwszą przesłankę należy ukazać znaczące elementy poprzez które Konstytucja Gaudium et spes wnosi wkład do wypra­ cowania odnowionej posoborowej antropologii62. Zamiar odnowy dyskursu antropologicznego znalazł echo w Konstytucji pastoralnej i od niej trzeba wyjść, aby ocenić innowacyjny charakter, przynaj­ mniej początkowy, dyskursu o człowieku, który będzie się rozwijał w następ­ 62 Por. L. Ladaria, Luom o alla luce di Cristo nel Vaticano II, w: R. Latourelle (a cura di), Vaticano II: Bilancio e prospettive. Venticinque anni dopo (1962-1987), Ed. Cittadella, Assisi 1987, 939-951. 121 �Część II. Soborowy wymiar antropologii nych dokumentach magisterium oraz w refleksji teologicznej. Jeśli teraz po­ stawimy pytanie z jakim zamiarem ojcowie soborowi wprowadzili do tekstu GS dyskurs o człowieku, musimy przede wszystkim zauważyć, że znajduje się on tam jako fundament postawy dialogowej podkreślanej z mocą przez jana XXIII w Gaudet Mater Ecclesia63 oraz organicznie pogłębionej przez Pawła VI w encyklice Ecclesiam suam (101)6364. Również w przemówieniu na rozpoczęcie drugiej sesji soborowej, papież Montini ustanawia wyraźnie zasadę nieroze­ rwalnego związku między antropologią i teologią dialogu, która została prak­ tycznie zastosowana w Konstytucji pastoralnej podczas różnych etapów jej redakcji. W czasie prezentacji nowego schematu konstytucji podczas drugiej dyskusji w auli soborowej kard. Garonne wskazywał na konieczność wyak­ centowania głównych linii antropologii chrześcijańskiej. Wyznacznik dialogu Kościół-świat znajdzie swoje definitywne uzasadnienie w czterech rozdzia­ łach wizji antropologicznej w Części Pierwszej konstytucji (Kościół i pow o­ łanie człowieka: GS 11-45), i wcześniej we Wstępie (GS 1-3 ) i w Wykładzie Wprowadzającym (sytuacja człowieka w świecie dzisiejszym: GS 4 -1 0 ) . A zatem rodzi się pytanie: o jaką antropologię chodzi? Z pewnością mamy do czynienia z jasnym zamiarem chrystocentrycznym. Wystarczy zacytować klasyczne miejsca na ten temat: GS 10, 22, 32, 38 -3 9 , 4 0 -4 1 , 45. W szczegól­ ności GS 10 bardzo jasno wyraża związek między antropologią chrystocentryczną i dialogiem: „W świetle więc Chrystusa, Obrazu Boga niewidzialnego, Pierworodnego wszystkiego stworzenia, Sobór pragnie przemówić do wszyst­ kich, aby wyjaśnić tajemnicę człowieka oraz współdziałać w znalezieniu roz­ wiązania głównych problemów naszego czasu”. Z drugiej strony, stwierdzić należy, że wspomniana intencja została zaktu­ alizowana tylko fragmentarycznie i w sposób niepełny65. W syntetycznej ocenie antropologicznego ukierunkowania Konstytucji GS trzeba wziąć pod uwagę co najmniej dwa elementy. Pierwszym z nich jest dystans czasowy i zmiany socjo-kulturowe jakie dokonały się od czasu ogło­ szenia Konstytucji GS. Drugim są liczne studia i opracowania monograficz­ 63 Por. G. A lberigo , Giovanni XXIII e il Vaticano II , w: G. A lberigo (ed.), papa Giovanni, Ed. Laterza, Bari 1987, 211-243. 64 Por. A. A cerbi , La Chiesa si f a parola. Dialogo e linguaggio nel magistero di paolo VI, w: Istituto Paolo VI. Notiziario 38(1999), 51-61. 65 Por. G. C olzani, Cristocentrismo e umanesimo cristiano nella «Gaudium et spes», Rivista del Clero Italiano 75(1994), 348-349. W tym numerze zebrane zostały opinie różnych autorów. 122 �IV. Gaudium et spes antropologiczny manifest chrześcijański ne, przede wszystkim dysertacje doktorskie, mające jako temat problematykę chrystologiczną i antropologiczną Vaticanum II. Konstytucja pastoralna jasno ukazuje antropologię zdecydowanie chrystocentryczną w założeniach jednak­ że w konkretnej realizacji fragmentaryczną i związaną z modelem neo-scholastycznym. Trzeba podkreślić doniosłość tych paragrafów, które zawierają w zawiązku (in nuce) elementy wartościowej i obiektywnej antropologii chrystocentrycznej (GS 10; 12; 22; 32; 38 -3 9 ; 4 0 -4 1 , 45). W tym miejscu nie ma możliwości dokonania szczegółowej analizy przy­ czyn, które nie pozwoliły Ojcom soborowym, mimo ich pozytywnych usiło­ wań, na stworzenie takiego tekstu Konstytucji GS, który by zawierał jednolitą i wyraźną antropologię chrystocentryczną. Konkludując naszą refleksję oceniającą jakość antropologii zawartej w GS trzeba przywołać dwa czynniki, które determinowały prace nad tekstem konstytucji. Pierwszy z nich ma naturę teologiczną. Jest nim fakt, że w po­ czątkach lat sześćdziesiątych chrystocentryzm był w swej początkowej fazie rozwoju66. Był to bardziej etap jego ponownego odkrycia a nie pogłębionej systematycznej refleksji67. Drugi czynnik, będący następstwem pierwszego, to brak w przygotowaniach tekstu GS spójnego chrystocentrycznego myślenia o człowieku. Troska pastoralna ujmowana w optyce dialogu skłoniła ojców do odłożenia i jakby zepchnięcia elementów chrystocentryzmu do fragmentów końcowych (konkluzji) we wszystkich czterech rozdziałach Pierwszej Części. Było to dość wyraźne ograniczenie teologicznej spójności tekstu konstytucji, które świadczyło o braku koncepcji zwanej chrystocentryzmem obiektywnym. Koncepcja ta polega na adekwatnej świadomości i przekonaniu, iż głoszenie Jezusa Chrystusa oznacza zarazem konsekwentną afirmację Jego absolutnej prawdy i Jego zdolności do ogarnięcia każdego szczegółowego aspektu czło­ wieczeństwa. Głoszenie Chrystusa - na sposób obiektywnie chrystocentryczny - to danie wyrazu przekonaniu, iż aby prowadzić dialog z człowiekiem bezpośrednie odniesienie do Chrystusa jest niezbędnie konieczne i zarazem skuteczne68. Tymczasem w tekście Konstytucji brakuje tego elementu bezpo­ 66 W tym okresie pierwszymi zwiastunami teologii zorientowanej chrystocentrycznie były m. in.: K. Rahner , Saggi di cristologia e mariologia , Ed. Paoline, Roma 1967; H.U. von Balthasar , Teologia della storia. Abbozzo , Morcelliana, Brescia 1964; E. Mersch , La Theologie du Corps Mystique, Desclee de Brouwer, Bruxelles 1946. 67 Na temat problematyki chrystocentryzmu zob. G. Biffi , approccio al cristocentrismo, Jaca Book, Milano 1994; G. Moioli, Cristologia. proposta sistematica, Glossa, Milano 1978, 43-56. 68 Por. G. C olombo , La teologia della Gaudium et spes e l’esercizio del magistero ecclesias- 123 �Część II. Soborowy wymiar antropologii średniego odniesienia do Chrystusa a zamiast tego wychodzi się od wspólnej wszystkim ludziom natury i tym samym wchodzi się w myślenie i metodę manualistyczną ze wszystkimi jej ograniczeniami. Największym mankamentem tej tradycyjnej szkoły manualistycznej był dualizm (ekstrynsecyzm) między naturą i nadprzyrodzonością ze wszystkimi tego poważnymi i negatywnymi konsekwencjami. W wykładni manualistycznej więź z Jezusem Chrystusem była ujmowana jako element dodany i jakby niekonieczny (superadditum)69. nadzwyczajne zgromadzenie Synodu Biskupów w 1985 r. zainaugurowało nową pozytywną fazę w recepcji Vaticanum II. Synod ten zajął się też herme­ neutyką i recepcją samej Konstytucji Gaudium et spes. i uczynił to pogłębiając w organiczny sposób - po linii nowotestamentowej - kwestię chrystocentrycznej natury antropologii. Relatio finalis Synodu wyznacza główne linie pogłę­ bionej odnowy antropologii oraz pokazuje metodę jej rozwoju i recepcji . Właściwie rozumiana recepcja pokazuje jak antropologia chrystocentryczna znalazła stopniowo coraz bardziej pozytywne przyjęcie w praktyce życia kościelnego, w refleksji teologicznej i w nauczaniu Magisterium. Człowiek drogą Kościoła Encyklika Jana Pawła II Redemptor hominis zastała ogłoszona 4 marca 1979 r. Przede wszystkim encyklika ta wiąże ona ściśle sprawy boskie i ludz­ kie, Stwórcę z człowiekiem będącym Jego obrazem, tajemnicę Wcielenia i odkupienia z całą antropologią chrześcijańską, istnienie Kościoła z celami ostatecznymi człowieka70. „W Jezusie Chrystusie świat widzialny, stworzony przez Boga dla człowieka - świat, który wraz z grzechem został poddany mar­ ności - odzyskuje na nowo swą pierwotną więź z samym Boskim źródłem Mądrości i Miłości [...] jak w człowieku - Adamie ta więź została zerwania, tico, w: Id., La ragione teologica, Milano 1995, 291-303. 69 Takie ujęcie było charakterystyczne dla teologii manualistycznej, por. G. C olombo , La teologia manualistica, w: Id., La ragione teologica, dz.cyt., 305-335; M. F lick , La struttura del trattato «De Deo creante et elevante», Gregorianum 36(1955), 284-290. 70 Por. A. Scola , L’uomo in Cristo. a partire dalla Redemptor hominis, w: Id., Questioni di antropologia teologica, Roma 19972, 29-41. 124 �IV. Gaudium et spes antropologiczny manifest chrześcijański tak w Człowieku-Chrystusie zostaje ona nawiązana na nowo” (RH 8). Chrystocentryzm uwydatnia się już w pierwszych słowach encykliki: „odkupiciel człowieka, Jezus Chrystus, jest ośrodkiem wszechświata i historii” (R h 1), a także przenika całą jej bogatą treść: „Syn Boga żywego przemawia do ludzi równocześnie jako Człowiek. Przemawia jego życie, jego człowieczeństwo, jego wierność prawdzie. jego miłość wszystkich ogarniająca” (R h 7). Trze­ ba, aby „wszyscy wyznawcy Chrystusa spotkali się i zjednoczyli wokół Niego” (R h 11). „jezus Chrystus jest stałym początkiem i nieustającym ośrodkiem Misji, jaką sam Bóg skierował do człowieka” (tamże). Encyklika jest nie tylko na wskroś chrystocentryczna, ale też w wybitnym stopniu antropologiczna. W jezusie Chrystusie przybrana jego ludzka natura została „wyniesiona również w nas do wysokiej godności”, bo Syn Boży przez wcielenie „zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękami pra­ cował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał” (RH 8). Tajemnica odkupienia ma nie tylko boski wymiar miłości, ale także wymiar ludzki, bo objawia człowieka człowiekowi, który „odnajduje w Nim swoją właściwą wielkość, godność i wartość swego człowieczeństwa” i „zostaje w tajemnicy odkupienia na nowo potwierdzony, niejako wypowiedziany na nowo. Stworzony na nowo” (R h 10). troska jezusa Chrystusa, Dobrego Paste­ rza i troska jego Kościoła dotyczy „człowieka w całej jego prawdzie, w pełnym jego wymiarze. Me chodzi o człowieka abstrakcyjnego, ale rzeczywistego, czło­ wieka konkretnego, historycznego. Chodzi o człowieka każdego. [...] Przedmio­ tem tej troski jest człowiek w swojej jedynej i niepowtarzalnej rzeczywistości człowieczej, w której trwa niczym nienaruszony obraz i podobieństwo Boga” (RH 13). zgodnie z nauką Chrystusa „kościół nie może odstąpić człowieka, którego los - to znaczy wybranie i powołanie, narodziny i śmierć, zbawienie lub odrzucenie - w tak ścisły i nierozerwalny sposób zespolone są z Chrystusem” (RH 14). jan Paweł II w swej encyklikę zdaje sobie sprawę z lęków i zagrożeń współ­ czesnego człowieka. „życie ludzkie również i w warunkach pokojowych skazane jest na wielorakie niedole, a w parze z nimi rozwijają się różne formy przemocy, totalizmu, neokolonializmu, imperializmu, zagrażające równocześnie współży­ ciu narodów” (RH 17). Papież z nadzieją i uznaniem oświadcza, że Organizacja Narodów Zjednoczonych stara się określić i ustalić „obiektywne i nienaruszalne prawa człowieka”, jan Paweł II sądzi, że ustalenie praw człowieka wiąże się z po­ słannictwem Kościoła, jak temu dali wyraz jan XXIII, Paweł VI i Sobór Waty­ kański II. „A jeśli prawa człowieka są gwałcone w warunkach pokojowych, to 125 �Część II. Soborowy wymiar antropologii staje się to szczególnie dotkliwym i z punktu widzenia postępu niezrozumiałym przejawem walki z człowiekiem” (RH 17).Wobec grozy ustawicznych konflik­ tów, a w obronie pokoju, i w walce z nędzą i głodem Jan Paweł II woła drama­ tycznie: „Nie zabijajcie! Nie gotujcie ludziom zniszczenia i zagłady! Pomyślcie 0 cierpiących głód i niedolę waszych braciach! Szanujcie godność i wolność każ­ dego!” (R h 16). W swoich rozważaniach antropologicznych jan Paweł ii kładzie wielki nacisk na wartość osoby ludzkiej, jej niepowtarzalność i godność. „Człowiek, który - każdy z osobna (gdyż jest właśnie «osobą») — ma swoją własną histo­ rię życia, a nade wszystko swoje własne «dzieje duszy». Człowiek [...] te swoje osobowe dzieje pisze zawsze poprzez rozliczne więzi, kontakty, układy, kręgi społeczne [...]. Człowiek w całej prawdzie swego istnienia i bycia osobowego 1 zarazem «wspólnotowego» i zarazem «społecznego» [...] ten człowiek jest pierwszą drogą, po której winien kroczyć Kościół” (RH 14). W personalizmie chrześcijańskim istnieje głęboko zakorzeniony postulat wolności szczególnie religijnej a także godności ludzkiej. Chrystus Pan a za Nim Apostołowie po­ stępując z całą mocą ducha „równocześnie zachowują głębokie poszanowanie dla człowieka, dla jego rozumu i woli, dla jego sumienia i wolności. W ten spo­ sób sama osobowa godność człowieka staje się treścią tego przepowiadania” (RH 12). Godność zawarta w wolnej woli rzutuje, wywiera wpływ na godność zawartą w innych wolnościach: społecznej, politycznej, narodowej, gospodar­ czej. Rzutuje także na dziedzinę religijną. W swym nauczaniu Vaticanum II stwierdza, iż „osoba ludzka m a prawo do wolności religijnej” i że „prawo do wolności religijnej jest rzeczywiście zakorzenione w samej godności osoby ludzkiej” (DWR 2). Nawet w przyjęciu objawienia Bożego przez akt religijnej nadprzyrodzonej wiary człowiek zachowuje swą wolność, jak to orzekł Sobór Watykański I a istotną treść powtórzył ostatni Sobór: „Bogu objawiającemu należy okazać posłuszeństwo wiary [...] przez które człowiek w wolnej woli cały powierza się Bogu” (DV 5). Oprócz tematów chrystologicznych encykliki, antropologicznych i personalistycznych zawierają się w niej cenne refleksje ekumeniczne, eschatologicz­ ne, maryjne i społeczne. Te wszystkie tematy ogniskują się wokół Chrystusa-Odkupiciela i są wyrazem personalizmu chrześcijańskiego. Spojrzenie na historię zagadnienia natura-łaska pozwala na bardziej pre­ cyzyjne sformułowanie kwestii antropologicznej71. Pismo Święte, podobnie 71 Por. A. P erzyński, Z historii problemu łaski, Wyd. WKSW, Warszawa 2010, 53-83. 126 �IV. Gaudium et spes antropologiczny manifest chrześcijański jak patrystyka, koncentruje swój dyskurs na Jezusie Nowym Człowieku i na związku osób z M m . Dopiero w późnym średniowieczu dokonuje się proces rozszczepienia i fragmentaryzacji dyskursu antropologicznego przejawiające się w wyodrębnieniu natury od łaski i w ich wzajemnym rozdzieleniu (a nie­ rzadko dualistycznym przeciwstawieniu), utrwalonym przez długie wieki w tradycji manualistycznej. Współczesna odnowa wykładu antropologiczne­ go zdecydowanie przezwyciężyła niebezpieczeństwo dualizmu często ukryte­ go w subtelnych analizach relacji natury i łaski oraz nieodwołalnie weszła na drogę chrystocentryzmu. Więź z Chrystusem stanowi podstawowy element antropologii chrześcijańskiej. Człowiek jest tym bardziej całościowo ujęty i ukazany przez antropologię, im bardziej to poznanie jest wpisane w tajemni­ cę Chrystusa. „Jedynie w tajemnicy Słowa Wcielonego - zauważa Konstytucja Gaudium et spes - znajduje nowe światło tajemnica człowieka” (22). W ten sposób w posoborowej teologii zostały odnalezione i dowartościowane funda­ mentalne i wewnętrzne więzy antropologii teologicznej. W odnowionej relacji do Chrystusa stało się jasne, że łaska jest prawdziwą aktywizacją i aktualizacją osoby ludzkiej, jakkolwiek przewyższającą moce ludzkie. Została zachowana głęboka jedność człowieka wyrażona już nie za pomocą kategorii natury od­ dzielonej od łaski, lecz przy pomocy perspektywy stworzenia, która penetruje historię boskiego działania wobec człowieka. Poznanie stwórczego boskiego dzieła otwiera możliwość przystępu do ostatecznych głębin osoby ludzkiej. Zaangażowanie aktualnej antropologii teologicznej zmierza w kierunku ujęcia osoby Chrystusa jako tego, który prowadzi człowieka do osobowego spełnienia. W spotkaniu z Chrystusem podkreśla się element łaski. Decy­ dująca więź i bliskość człowieka z Chrystusem zakłada również odmien­ ność wobec Niego. Z takiego ujęcia wywodzi się również określenie osoby ludzkiej jako otwartej na Absolut, jako struktury otwartej na Boga łaski, który prowadzi człowieka do ostatecznego spełnienia jego człowieczeństwa. Przedstawiony kierunek myślenia zdecydowanie wykracza poza manualistyczne określenia natury i łaski. Współczesna antropologia dowartościo­ wuje zróżnicowaną i głęboką jedność tajemnicy człowieka. Podkreśla się w nim istotowo ludzkie, pozytywne napięcie i pragnienie, którego aktualizacja jest jednak darem Boga, tego, który w Jezusie prowadzi do spełnienia osoby ludzkiej. 127 �Podsumowanie Analityczny obraz dramatycznej sytuacji współczesnego świata w Wykła­ dzie wprowadzającym Konstytucji Gaudium et spes, przedstawia położenie człowieka w świecie dzisiejszym. Człowiek swą inteligencją i pracą twórczą osiągnął wielkie postępy w dziedzinie nauki i technologii. Pod ich wpływem szybko dokonały się głębokie przemiany nie tylko w życiu gospodarczym, lecz także w życiu społecznym i kulturowym rodziny ludzkiej. Ich wpływ zazna­ czył się w końcu w życiu duchowym i religijnym człowieka. z procesami szybkich i głębokich przemian wzrastania łączą się zaburze­ nia równowagi, powodujące rożne trudności życiowe. Rezultatem nagłych przemian, związanych z postępem nauki i techniki, jest utrata równowagi nie tylko w życiu wewnętrznym osoby ludzkiej i rodziny, lecz także między wiel­ kimi zbiorowościami i narodami świata. Wskutek tego człowiek, choć z tych przemian świata odnosi niemałe korzyści, jednak często staje się ich ofiarą. Człowiek, zastanawiając się nad swym położeniem w świecie współcze­ snym, zdaje sobie sprawę ze swej potęgi i ze swych słabości. Wie, że jest zdolny do tego, co najlepsze, ale też i do tego, co najgorsze, że nierzadko czyni to, czego by nie chciał robić. Rozdarcie, które czuje w sobie samym, ujawnia się potem w życiu społecznym i powoduje niezgodę i wrogość (GS 4-10). Pełne wyjaśnienie tajemnicy człowieka następuje dopiero w świetle ta­ jemnicy Słowa Wcielonego czyli Jezusa Chrystusa. On jako nowy Adam przez ofiarę krzyża wyrywa ludzi z niewoli grzechu i szatana oraz ukazuje najwyż­ sze powołanie człowieka i otwiera drogę, na której życie i śmierć doznają uświęcenia i nabierają nowego znaczenia. Kościół wierzy, że na dnie przemian świata znajduje się jakaś rzeczywistość niezmienna, mająca swój fundament w Chrystusie, że w Nim znajduje się klucz, centrum i cel końcowy całej ludz­ kiej historii, bo On - „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” 128 �Podsumowanie (Hbr 13, 8). Od Chrystusa, który jest obrazem Boga niewidzialnego i pierwo­ rodnym wszelkiego stworzenia, Sobór czerpie światło dla wyjaśnienia tajem­ nicy człowieka (GS 10), a zwłaszcza tajemnicy cierpienia i śmierci (GS 22). Kościół wchodząc w styczność ze światem aktualizuje wobec niego swą funkcję prorocką dla rozpoznania „znaków czasu” jako znaków woli Bożej. Właśnie wypełnianie tej funkcji wobec dzisiejszego świata daje Kościołowi ogromną szansę zainteresowania świata zewnętrznego proponowanym dia­ logiem i zaofiarowaną współpracą. W związku z tym funkcja pastoralna k o ­ ścioła ukazuje się w swoim wielkim, odnowionym, ewangelicznym kształcie. W XIX w. i pierwszej połowie X X w. funkcja pastoralna była na ogół poj­ mowana w ramach mikrostruktur parafialnych: katolicy świeccy jako jednost­ ki byli biernym przedmiotem duszpasterskiej troski księdza. Model tej akcji, jaki istniał w indywidualistycznej mentalności X iX w., był w przybliżeniu na­ stępujący: duszpasterz miał za zadanie wyrwać swe owieczki ze złego świata i izolować je od jego gorszącego wpływu, nakłaniać je do zachowania mini­ mum moralności chrześcijańskiej, polegającej na unikaniu grzechu ciężkie­ go i wypełnianiu praktyk kultu, wreszcie zapewnić człowiekowi „szczęśliwą śmierć” w stanie łaski uświęcającej. Natomiast nowy model pastoralny, zawarty w konstytucji Gaudium et spes, daje nowy początek i posiada o wiele większe i szersze perspektywy. Są to perspektywy, które można by dziś określić językiem świeckim jako globalne albo językiem teologicznym jako uniwersalne. Model ten ukazuje wzajemne oddziaływanie dwóch wielkich podmiotów: kościoła z jednej strony, a świa­ ta z drugiej. Płaszczyzną tego wzajemnego oddziaływania w formie dialogi i współpracy są palące problemy świeckie dzisiejszego świata. W tych właśnie makroperspektywach Sobór określił obowiązki chrześcijan jako członków Ludu Bożego oraz społeczności ziemskich: obowiązki nie minimalne, lecz maksymalne, według wymagań katolickiej nauki społecznej i etyki zawodo­ wej (G s 29, 30). Gdy mowa o recepcji Soboru Watykańskiego II, wówczas na pewno od razu rzucają się w oczy chwile konfliktów i kryzysów. A jednak stanowią one tylko jeden i to cząstkowy aspekt problemu. z pewnością przyszłość ukaże dokładniej, jak wiele spraw mniej lub bardziej poprawnie i w sposób oczywi­ sty zostało wprowadzonych do codziennego życia kościoła i zapuściło w nim duchowe korzenie. Ponadto przełom, jaki się dokonał i stał się możliwy dzię­ ki ostatniemu Soborowi, w teologii, życiu wiary i w praktyce kościelnej jest nieodwracalny, a powrót do czasów przedsoborowych nawet dla większości 129 �Część II. Soborowy wymiar antropologii tych, którzy skarżą się na upadek życia kościelnego w okresie posoborowym, nie jest ich życzeniem, nie jest też w ogóle wyobrażalny. Dotyczy to myślenia historycznego w teologii, odpowiedniego rozumienia dogmatu, koncentracji wiary i pobożności na sprawach zasadniczych, a przede wszystkim na tajem­ nicy Chrystusa, historycznego obchodzenia się z Pismem świętym, a jedno­ cześnie przyznania mu zasadniczej roli w teologii i życiu Kościoła, odnowy liturgii, uczestnictwa świeckich w życiu kościoła, nowego, bardziej indukcyjno-empirycznego sposobu zajmowania przez Kościół stanowiska wobec spraw „światowych”. 130 �C zęść III Wymiar chrystocentryczny ��Wstęp W części III zajmiemy się odpowiedzią na pytanie: Na czym przeto polega prawda człowieka, którą Jezus objawia? Można ją streścić używając dwóch ter­ minów: wyjątkowość (singolarita ) i dla (proegzystencja). Wyjątkowość jezusa polega na tym, że żyje dla innych, dla ludzi, swoich braci. żyje też dla Boga, swego ojca, w taki sposób, że nie można rozdzielić tych dwóch ukierunkowań. Całe jego życie zorientowane jest na te dwa cele, które stanowią jedność. jezus nie zna konfliktu między posługą dla innych a służbą dla ojca. Wy­ maganie modlitwy, zajmującej w jego życiu bardzo ważne miejsce, nigdy nie staje się pretekstem do odmówienia pilnej posługi. Ta podwójna orientacja po prostu potwierdza dwa główne przykazania Prawa, które jezus przyjmuje bez najmniejszego wahania1. Siłą tego samego dynamizmu jezus objawia w swojej osobie więcej niż człow ieka. W n im jest więcej niż jonasz i więcej niż Salomon (Mt 12, 4 1 -4 2 ). Termin „więcej” może wydawać się słaby. A jednak jest to termin ewangeliczny. o w o „więcej” zachęca do pójścia dalej, do odkrycia tego, czego ono stanowi osłonę. Bowiem życie na tej płaszczyźnie wypełnienia jest jednocześnie głęboko ludzkie, co objawia człowiekowi jego własne powołanie, i więcej niż ludzkie, gdyż zawiera w sobie wymiar boskości. Wyjątkowość jezusa ukazana w jego postępowaniu objawia człowiekowi zarazem, co znaczy być prawdziwie człowiekiem i co znaczy być synow­ skim posłańcem Boga. jest to możliwe, ponieważ człowiek został stwo­ 1 Pytającemu Go uczonemu w Prawie faryzeuszowi: „Nauczycielu, które przykazanie w Prawie jest największe?”, jezus odpowiada: „Będziesz miłował Pana Boga swego całym swo­ im sercem, całą swoją duszą i całym swoim umysłem. To jest największe i pierwsze przykaza­ nie. Drugie podobne jest do niego: Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego. Na tych dwóch przykazaniach opiera się całe Prawo i Prorocy” (Mt 22, 36-40). 133 �Część III. Wymiar chrystocentryczny rzony na obraz i podobieństwo Boga. Takie stwierdzenie mogło wydawać się enigmatyczne: jego sens ukazuje się w osobie Jezusa, którego jedyne i wyjątkowe (singolare) istnienie odsyła zarówno do bycia człowiekiem, jak i do bycia przebóstwionym2. 1 Chrystologia adekwatna wobec antropologii Pierwszym warunkiem, jaki winna respektować chrystologia, jest nie izolowanie Chrystusa. Aby zrozumieć Chrystusa, nie wolno izolować Go od Boga, ani od reszty ludzkości. Izolowanie G o od Boga sprowadza się zawsze do wyizolowania Go od ludzi, i na odwrót. Chrystus bez Boga nie jest już naprawdę ludzki, a w szczególności nie ma już realnego związku z jezusem historycznym. i odwrotnie: Chrystus, który dla zrozumienia siebie nie potrze­ buje ani reszty ludzkości ani konkretnego ludu, w który wchodzi, jest Chry­ stusem, którego objawienie o Bogu, jakie nam przyniósł, zostaje pozbawione wszelkiej treści. Pierwszą zasadą chrystologii winno być zatem usytuowanie Chrystusa w całej historii ludzkiej, która dla człowieka jest nade wszystko historią po­ szukiwania Boga, oraz w tej szczególnej historii ludu izraela, z łona którego Chrystus się narodził, i która może być przedstawiona jako historia Boga po­ szukującego człowieka. W tym miejscu może się oczywiście pojawić pokusa przeciwna: już nie izolowania Chrystusa, ale zanurzenia G o i stopienia z jego rasą, środowiskiem, epoką, a bardziej ogólnie - z całym naszym człowieczeństwem, w ramach któ­ rego się ukazał. Niezaprzeczalne jest, że pokusa ta była udziałem dziewiętna­ stowiecznej historii krytycznej. To w reakcji na nią zaczęły się pół wieku temu pojawiać próby izolowania - w przeciwieństwie do wcześniej opisanej tenden­ cji - Chrystusa od Jego środowiska ludzkiego. Teilhard de Chardin natomiast na pewno nie mylił się śmiało określając owo środowisko ludzkie i kosmiczne, 2 Por. G. M o io li , „Status ąuaestionis” del discorso cristologico. Presentazione e prim e riflessioni, w: G. Segalla , G. Moioli (red.), Ilproblem a cristologico oggi, Assisi 1973, 198-241; B. F orte , Gesu di Nazaret, storia di Dio, Dio della storia. Saggio di una cristologia come storia, San Paolo, Milano 1981. 134 �Wstęp w którym Chrystus miał się ukazać, jako «środowisko Boże», albowiem od­ rywając Chrystusa od człowieczeństwa konkretnego, historycznego, tak samo niechybnie odrywa się Go od Boga Stwórcy, jak starając się sprowadzić Go do tegoż człowieczeństwa3. By zbudować dziś autentyczną chrystologię należy dążyć do uchwycenia tajemnicy Chrystusa w historii, we wszystkich Jego wymiarach oraz do uwy­ datnienia - możliwie całościowo - Jego znaczenia. Ukazanie wizji historii, któ­ ra dąży do integralności, pewnej fenomenologii historycznej, która uwydatnia jedyność Chrystusa nie poprzez przeciwstawianie Go Jego historyczności, ale poprzez dostrzeżenie, jak w tej historyczności On się pojawia i wyróżnia - taki jest zamysł wielu włoskich teologów. Zamysł ten narzuca nam określony dostęp do Chrystusa, opierający się bezpośrednio na związanym z wiarą rozumieniu tego szczególnego fenomenu historycznego, w sercu którego Chrystus pojawia się w naszej ludzkiej historii: fenomenu Słowa Bożego, skierowanego nie tylko do ludu Izraela, ludu Boże­ go, który jednak nadał temu Słowu formę. Należy jeszcze, ukazać problem przenikania Słowa Bożego do ludzkiej świadomości, a historii zbawienia do historii ludzkości. Dopiero wówczas będziemy mieli jakąś szansę zbliżenia się do chrystologii, która nie ulegnie ani monofizyckiej pokusie zniknięcia człowieczeństwa Chrystusa w Jego boskości, ani pokusie nestoriańskiej od­ dzielenia tegoż człowieczeństwa od boskości. Tak w jednym przypadku, jak w drugim, zanika wyjątkowość tajemnicy Jezusa Chrystusa. Chrystologia adekwatna wobec antropologii będzie się zatem mogła rozwijać wychodząc od teologii Słowa. Chrystologia w perspektywie Ewangelii może bazować na ludzkim doświadczeniu Słowa Bożego tylko w ten sposób, że będzie odkry­ wać w nim Przedwiecznego Syna4. 2 Idea chrystocentryzmu Chrystocentryzm to forma teologii, która przyznaje Jezusowi Chrystu­ sowi tak centralną pozycję w historii stworzenia i zbawienia, że warunkuje 3 Por. B. F orte , Cristologie del Novecento, Queriniana, Brescia 1986. 4 Por. J. A lfaro, Cristologia e antropologia, C.E., Assisi 1973. 135 �Część III. Wymiar chrystocentryczny ona i porządkuje wszystko inne5. Podstawy biblijne stanowiska chrystocentrycznego znajdują się przede wszystkim w Liście do Kolosan i w Liście do Hebrajczyków, a także w uznaniu Jezusa Chrystusa za jedynego Pośrednika. Przesłanki chrystocentryzmu w teologii kryją się w kosmologicznej spekulacji dotyczącej logosu. W wypracowaniu idei chrystocentryzmu miały duży udział sobory chry­ stologiczne (Nicejski, konstantynopolitański, Efeski, Chalcedoński); w śre­ dniowieczu była ona akcentowana szczególnie w szkole franciszkańskiej (św. Bonawentura) i przez Dunsa Szkota; tomizm ujmował teologię bardziej ontologicznie i metafizycznie aniżeli chrystocentrycznie. Wpływ Reformacji, której teologia była wręcz skrajnie chrystocentryczna (co wiązało się z kryty­ ką scholastyki, a zwłaszcza teologii naturalnej), spowodował upowszechnie­ nie się chrystocentryzmu. Wiek X IX przyniósł odrzucenie chrystocentryzmu przez teologię liberalną, postrzegającą chrześcijaństwo bardziej w kategoriach kulturowych i uniwersalnych (objawienie w jezusie Chrystusie byłoby jedynie egzemplifikacją znacznie szerszego fenomenu religii), a w następstwie odpo­ wiedź protestanckiej teologii dialektycznej (Karl Barth) z prymatem przy­ znanym chrystocentryzmowi. Według k. Bartha cała teologia wyczerpuje się w chrystologii. W katolickiej dogmatyce i teologii moralnej chrystocentryzm zyskał dominujące znaczenie dopiero w X X w. jego promotorami byli m.in.: P. Teilhard de Chardin ( t 1955), R. Guardini (t1968), K. Rahner (t1984), G. Moioli (t1984) i H. Urs von Balthasar (t1988). Sobór Watykański II potwierdził ideę chrystocentryzmu, postulując od­ nowienie dyscyplin teologicznych przez ścisłe powiązanie ich z tajemnicą Chrystusa; w następstwie została ona pogłębiona przede wszystkim w teolo­ gii historii, dogmatycznej, moralnej i duchowości, w patrystyce, historii do­ gmatów i teologii ekumenizmu6. Pobożność chrześcijańska, wielokrotnie w 5 Por. G. Bif f i , il Primo e l’ Ultimo. Estremo invito al cristocentrismo, Pimme, Casale Monf. 2003; P. Scarafoni (ed.), Cristocentrismo. Riflessione teologica, Citta Nuova, Roma 2002. 6 „Chrystocentryzm, odkładając na bok pojęcia mniej adekwatne, znamionuje w sensie ścisłym chrystologię, która ma za przedmiot Jezusa z Nazaretu, a która - wzięta w swej naj­ głębszej intencji - wyraża «osobliwość» Jezusa. Ta osobliwość Jezusa właściwie pokrywa się z objawieniem Trójcy świętej, ponieważ określa się ona, z jednej strony, za pośrednictwem szczególnej relacji samego Jezusa z Ojcem i Duchem Świętym, a w konsekwencji, z drugiej strony, za pośrednictwem Jego szczególnej relacji bycia z ludźmi i dla ludzi”, M iędzynaro ­ dowa Komisja Teologiczna , Teologia, chrystologia, antropologia , w: Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji teologicznej 1969-1996 (red. J. Królikowski), Kraków 2000, 136-137. 136 �Wstęp historii traciła wymiar chrystocentryczny, czego wyrazem były np. niektóre formy kultu maryjnego lub świętych (np. litanie odprawiane w miejsce liturgii eucharystycznej)7. Chrystocentryzm oznacza, „że naturalny świat został stworzony jako wa­ runek i adresat samoudzielania się Boga w Logosie, który stał się stworze­ niem, że również łaska stanu pierwotnego jest również łaską Jezusa Chrystusa, że grzech, jako sprzeciw wobec Boga, jest dopuszczony w Chrystusie przez Boga, ponieważ w jezusie Chrystusie zostaje włączony w ową bezwarunkową wolę do tego właśnie samoudzielenia się Boga, które eo ipso staje się zbawcze, że łaska usprawiedliwienia i przebóstwienia, tak jak jest ona nam faktycznie udzielona, istotnie do tego stopnia jest łaską Wcielonego i ukrzyżowanego, iż łaska i Wcielenie są dwoma nieodłącznymi momentami jednej tajemnicy samoudzielenia się Boga stworzeniu”8. Chrystyczna wizja człowieka Wykład antropologiczny Franco Giulio Brambilla, czołowego przedsta­ wiciela szkoły mediolańskiej rozpoczyna się syntetycznym rozdziałem mają­ cym charakter zarówno metodologiczny jak i merytoryczny. jego tytuł brzmi: Chrystyczna wizja człowieka9. Tak sformułowany tytuł podkreśla, iż w tym zbiorczym obrazie zawierają się jak w ziarnie wszystkie późniejsze artykulacje i tematy szczegółowe wykładu. określenie „wizja” stanowi aluzję do spojrze­ nia wiary na powołanie i historię człowieka ogarniętego tajemnicą Chrystusa. Przymiotnik „chrystyczna” wskazuje na chrześcijańską koncepcję życia jako oryginalnie pomyślaną i chcianą w Chrystusie jezusie, który jest Alfą i om egą ludzkiej historii (Ap 21,6)10. użycie słowa „człowiek” (w dopełniaczu: wizja 7 Por. G. Segalla , G. Moioli (red.), Ilproblem a cristologico oggi, AssIsI 1973; G. M oioCristocentrismo, w: G. Barbaglio , S. D ianich (a cura di), Nuovo Dizionario di Teologia, Roma 1979, 210-222; A. Scola , Cristocentrismo: Cristo, Lumen Gentium , w: A a .V v., Cuestiones de eclesilogta. Balance sinodal del posconcilio , Ateneo di teologia, Madrid 1987, 31-52; 8 Por. K. Rahner , H. Vorgrimler , Mały słownik teologiczny, IW Pax, Warszawa 1987, li , s. 50. 9 F.G. B rambilla , Antropologia teologica , Queriniana, Brescia 2005, 131-156. 10 Zob. G. Ravasi, Apokalipsa , Wyd. Jedność, Kielce 2002, 178-182. 137 �Część III. Wymiar chrystocentryczny człowieka) ma za zadanie ukazać uniwersalny charakter tej wizji zaadresowa­ nej do każdego człowieka i do wszystkich ludzi. Koncepcja ta uczy, iż „bycie w Chrystusie” (z całą mocą jaką nadaje temu określeniu św. Paweł) i „zamiesz­ kiwanie w Nim” (jak określa św. Jan) jest przeznaczeniem ludzkości w historii świata, w dramacie grzechu i odkupienia. Chrystyczna wizja człowieka nie stanowi bynajmniej jakiegoś zbioru prawd i tez na temat człowieka, ciała ludzkiego i duszy, stworzenia, sensu życia ludzkiego lecz posiada właściwą sobie „formę” i jako taka daje możli­ wość syntetycznego spojrzenia na całą ludzką egzystencję będącą w świecie miejscem łaskawej troski Boga, związanej przymierzem z synowskim prze­ znaczeniem każdego człowieka w jezusie i ciągle ożywianej powiewem Ducha Chrystusowego. Stoi ona w samym centrum wiary, której teologia służy jako jej krytyczna wykładnia11. W takiej wizji, klasyczne tematy antropologii chrześcijańskiej (stwo­ rzenie, wolność stworzona, mężczyzna-kobieta, grzech pierworodny, łaska, zbawienie eschatologiczne), wcześniej nie tylko rozproszone w oddzielnych traktatach ale również rozdzielone względem siebie bo przyporządkowa­ ne do teologii dwóch porządków (natura-nadprzyrodzoność), teraz mogą odnaleźć swój własny, syntetyczny punkt widzenia, wokół którego może się wykrystalizować chrześcijańska wiedza o człowieku1112. decydujące znaczenie posiada próba zinterpretowania tych szczegółowych tematów z punktu wi­ dzenia „chrystycznej wizji” a bardziej precyzyjnie ujmując z punktu widzenia postaci człowieka, który się objawia w nieuwarunkowanym oddaniu jezusa o jcu i ludziom. Poza tym antropologię teologiczną ujmuje się w świetle je­ zusa Chrystusa, jako objawienie i autokomunikację Boga w Człowieku. Tak rozumiana antropologia splata się z sakramentologią i eklezjologią, które mają samodzielne znaczenie i nie mogą być zredukowane do funkcji antropologii. Można ich wzajemne powiązanie tych dyscyplin określić następująco: antro­ pologia, która pochodzi z paschalnego misterium Chrystusa stanowi swego rodzaju gramatykę, która poprzez sakramenty, konstytuuje Lud Boży w jego 11 Por. A. N ossol, Teologia na usługach wiary: wokół zagadnień odnowionej teologii, Wyd. św. krzyża, opole 1978. 12 a . P erzyński, Odnowione perspektywy wykładu chrystologicznego według szkoły me­ diolańskiej, w: P. G óralczyk (red.), spotkanie miłości z miłosierdziem. Księga pamiątkowa de­ dykowana ks. prof. L. Balterowi z okazji 70. rocznicy urodzin i czterdziestolecia pracy naukowej, Apostolicum, Ząbki 2006, 381-392. 138 �Wstęp drodze do wiecznego Królestwa. Rzeczywiście, communio sanctorum stanowi cel Przymierza i objawienia łaski. Powyższe uwagi i założenia pozwalają określić również związek pomiędzy przedmiotem materialnym (antropologia chrześcijańska) i przedmiotem for­ malnym (antropologia teologiczna) całego wykładu teologii człowieka. Antropologia chrześcijańska jest spojrzeniem wiary na człowieka po­ wołanego w świecie do upodobnienia się do Chrystusa. Jawi się ona jako złożona z wielu elementów doświadczenia chrześcijańskiego obecnych, w bardziej lub mniej (explicite lub implicite) wyraźny sposób, w życiu chrze­ ścijanina w kościele wszystkich czasów. Doświadczenie wiary poprzedza refleksję i wszelki dyskurs o wierze. W doświadczeniu wiary zawiera się w syntetyczny sposób samoświadomość bycia chrześcijaninem. Może się zdarzyć, że w konkretnym życiu wspólnoty, czy poszczególnych wiernych nie odczuwa się potrzeby by wyrazić w sposób refleksyjny i krytyczny swoją wiarę. Nie znaczy to jednak, że nie domaga się ona, przynajmniej implicite, wyłożenia swych racji13. a n t r o p o l o g i a t e o l o g i c z n a jest krytycznym i uargumentowanym ujęciem antropologii chrześcijańskiej, która wydaje się konieczna dla dojrzałej samoświadomości chrześcijanina i kościoła. W przeciwnym razie, w dłuższym odcinku czasowym, jedna lub druga z nich może utracić swoje zakorzenienie w normatywnym źródle wiary chrześcijańskiej (objawienie) oraz odniesienie do samo rozumienia człowieka w jego epoce (doświadcze­ nie kulturowe i religijne). antropologia teologiczna ukazuje i uzasadnia we­ wnętrzną strukturę antropologii chrześcijańskiej, ma ona zadanie prawdziwo­ ściowe (werytatywne) i eklezjalne; służy głoszeniu orędzia, celebracji i życia na rzecz chrześcijańskiej caritas tj. życia w Przymierzu, które jest szczytem i streszczeniem Ewangelii. antropologia chrześcijańska konkretyzuje się w ży­ ciu chrześcijańskim jako kult duchowy i komunia eklezjalna. Historia nowożytna i współczesna rozwoju antropologii chrześcijańskiej pozwala sformułować projekt, który wyraża się w pięciu ideach przewodnich chrystycznej wizji człowieka. P o w o ł a n i e / p r z e z n a c z e n i e c z ł o w i e k a do b y c i a i ż y ­ c i a w j e z u s i e C h r y s t u s i e . Chrystocentryzm objawienia ma przeło­ żenie trynitarze, w takim sensie, że jezus jest w samym centrum chrześcijań­ 13 Por. a . Scola , Esperienza cristiana e teologia. Note introduttive, w: Id., Questioni di antropologia teologica, Mursia, Roma 1997, 199-200 (199-213). 139 �Część III. Wymiar chrystocentryczny skiej wizji rzeczywistości i człowieka. Chrystocentryzm w teologii człowieka powinien być rozwijany w jego synowskim odniesieniu do tajemnicy o jca i Ducha, w której człowiek posiada uniwersalne przeznaczenie. Spełnienie wolności stworzonej, która jest wewnętrznie ujmowana jako zdolność odpowiedzi na takie powołanie. Jeśli wolność stworzona jest obiek­ tywnie wezwana do upodobnienia się do Chrystusa to wolność człowieka musi być efektywną możliwością odpowiedzi na takie wezwanie. Należy zatem ukazać związek między przeznaczeniem w Chrystusie i formami kulturowymi za pomocą których człowiek poszukuje prawdy o sobie w swoim działaniu, w swoich projektach i poświęceniu dla drugich. Idzie o wolność wcieloną w świat, w odmienności mężczyzna - kobieta, wezwaną do wszczepienia w Chrystusa w Duchu. Struktura wolności stwo­ rzonej, jako bytu w świecie, w odmienności seksualnej, powinna być rozu­ miana w tajemnicy wszczepienia (inkorporacji) w Chrystusa. Takie tematy jak stworzenie, wolność, mężczyzna - kobieta, znajdują swoją aktualizację w łasce wszczepienia czyli w synowskim upodobnieniu do życia Bożego w Chrystu­ sie, poprzez Ducha Jezusowego. Jest to wolność, która wpisuje się w dramatyczną historię: grzech pier­ worodny jest utratą upodobnienia do Chrystusa. Historia wolności w świetle powołania w Chrystusie ukazuje wyraźnie historyczną dynamikę wolności, która się określiła jako odrzucenie i utrata upodobnienia do Chrystusa. „Stan” sprawiedliwości pierwotnej powinien być rozumiany jako forma powołania do bycia w Chrystusie. Grzech aż do swojego korzenia czyli grzech pierwo­ rodny jest utratą upodobnienia do Chrystusa i współudziałem ludzi w grze­ chu Adama. Jest to wolność, która „zostaje usprawiedliwiona” w dramacie historii. ł a ­ ska, charyzmaty, cnoty wyrażają odzyskanie i spełnienie wolności w Chry­ stusie. Utrata upodobnienia do Chrystusa nie zmienia powołania wolności do bycia w Chrystusie, lecz wolność aktualizuje się w odpuszczeniu grzechu, usprawiedliwieniu poprzez wiarę, wznowieniu synowskiego życia, historycz­ nym doświadczeniu wolności danej poprzez cnoty i charyzmaty aż do końco­ wego spełnienia wolności i historii ludzkiej w Chrystusie. Zaproponowana powyżej struktura systematyczna posiada również swój profil syntetyczny tzn. formalny punkt widzenia, który determinuje cały wy­ kład antropologiczny. Syntetyczna teza może być sformułowana następująco: antropologia teologiczna bada procedury za pomocą których człowiek docho­ dzi do prawdy o sobie, aktualizując w wierze własną wolność i upodabniając 140 �Wstęp ją do człowieczeństwa, które się ukazało się w historii posłuszeństwa Jezusa wobec o jca i w jego oddaniu ludziom poprzez Ducha. Projekt systematyczny antropologii składa się z dwóch odsłon poprzez które jest rozwijana c h r y s t y c z n a w i z j i c z ł o w i e k a . Pierwsza od­ słona dotyczy p r a w d y o c z ł o w i e k u i ukazuje człowieka upodobnione­ go do Chrystusa w duchu, druga zaś dotyczy dramatu l u d z k i e j h i s t o ­ r i i z punktu widzenia tajemnicy Chrystusa. obie odsłony dotyczą jednego, wielkiego scenariusza. Takie wyróżnienie dwóch odsłon nie powinno być rozumiane jakoby pierwszy moment dotyczył istoty człowieka według jego przeznaczenia, pod­ czas gdy drugi z nich byłby teologiczną interpretacją historii człowieka, który powołany w przeznaczeniu/łasce gubi ją wraz z grzechem, a odzyskuje po­ przez usprawiedliwienie i rozwija ją poprzez uświęcenie. W obu odsłonach związek między chrystologią i antropologią powinien być pomyślany jako zbieganie się prawdy i historii lub jako nakładanie się ontologii człowieka i jego wymiaru historycznego. W pierwszej odsłonie związek między Chrystusem a człowiekiem roz­ ważany jest pod kątem normatywnym, w tym znaczeniu że podkreśla się prawdę o człowieku w historii tzn. odczytuje się sens człowieka według klucza przeznaczenia w Chrystusie, które stanowi wolę Boga wobec człowieka uka­ zaną w historii Jezusa. W drugiej odsłonie zostaje teologicznie prześwietlona rzeczywista historia człowieka w świetle prawdy, którą jest autokomunikacja Boga w Chrystusie. W taki sposób sekwencja wydarzeń historyczno-zbawczych (stworzenie, wyniesienie, grzech, odkupienie, łaska, spełnienie) nie uzyskuje wartości teo­ logicznej w ich następstwie chronologicznym lecz wychodząc od ogniskowe­ go punktu w Chrystusie (następstwo logiczne). W takim ujęciu również po­ rządek dwóch odsłon nie powinien być nadinterpretowywany tzn. nadmier­ nie eksponowany ponieważ w rzeczywistości są to dwie ‘sekwencje’ zbiegające się w punkcie ogniskowym, którym jest chrystyczna wizja człowieka. W spo­ mniane dwie odsłony ukazują proces w którym człowiek (w swej odmien­ ności mężczyzny i kobiety) staje się uczniem Chrystusa, przyjmując postać wierzącego chrześcijanina: jedną w profilu prawdy, która się udziela w historii; drugą w profilu historii z jej dramaturgią za pomocą której człowiek przystę­ puje i powraca do prawdy o sobie. 141 �Nauka o dwóch Adamach I W Jezusie Bóg objawił się w sposób definitywny i całkowity: zesławszy nam w darze swego własnego Syna, nie ma już nic, co mógłby sobie zarezer­ wować, ani też nic, co mógłby nam dać (por. Rdz 8, 32). zasadniczą pewność, którą żyje Kościół, odkryciem olśniewającym cały now y Testament, stanowi przekonanie, że życiem, śmiercią i zmartwychwstaniem jezusa Bóg uczynił największy gest i że wskutek tego każdy człowiek może mieć do niego dostęp. te n gest jedyny w swoim rodzaju i definitywny może być określany różnie w zależności od perspektyw, w jakich się go rozpatruje. Formuły naj­ starsze mówią po prostu: „tego jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem, i Mesjaszem [...] dla was jest obietnica i dla dzieci waszych, i dla wszystkich, którzy są daleko” (Dz 2, 3 6 -3 9 ); „przez Niego nawrócenie i od­ puszczenie grzechów” (Dz 5, 31). Te wyrażenia brzmią skromnie, ale choć są nie dość wyraziste, sięgają już równie daleko, co i najpełniejsze wypowiedzi Pawła o „tajemnicy Bożej, którą jest Chrystus” (Kol 1, 27; 2, 2), „w którym mamy... dostęp do Ojca” (Ef 2, 18; 3, 12), albo sformułowania Jana: „Boga nikt nigdy nie widział. Jednorodzony Bóg, bytujący w łonie Ojca, dał [o Nim] pouczenie” (J 1, 18). Od samego początku chrześcijanie wierzą, że nad „Sy­ nem Człowieczym są otwarte niebiosa, miejsce zamieszkania Boga (Dz 7, 56; J 1, 51; por. Mk 1, 10). W różnych formach i pod różnymi określeniami - „ob­ jawienie „sprawiedliwości Bożej” (Rz 3, 21), „pojednanie” (Rz 5, 11; Ef 2, 16), „blask” chwały Bożej na naszych obliczach” (2 Kor 3, 18), „poznanie Boga” (J 17, 3) - istota chrześcijańskiego orędzia jest ciągle ta sama: możemy dotrzeć do Boga; On jest w zasięgu naszych możliwości. Dając niezmierzone dowody swojej potęgi i miłości, w osobie Chrystusa ofiaruje się każdemu, kto tylko chce Go przyjąć. 142 �I. Nauka o dwóch Adamach 1 Typologia Adam-Chrystus Element antropologiczny w chrystologii może być rozważany według znanej typologii biblijnej „Adam-Chrystus” (Rz 5, 12-21; 1 Kor 15, 4 5 -4 9 ) według trojakiego aspektu: a) Człowiek został obdarowany wolnością przez swego Stwórcę. zatem wiara zakłada istnienie w człowieku zdolności do dania odpowiedzi Bogu i do otwarcia się na Niego. Dlatego chrystologia zakłada pewną antropologię. z tego powodu teologia soborowa przypisuje człowiekowi i światu relatyw­ ną autonomię, jako drugiej przyczynie. ta k rozumiana autonomia oparta na relacji stworzenia do Boga Stworzyciela przyznaje naukom właściwą im wol­ ność (GS 36, 41, 56; LG 36; A a 7) i w ten sposób przyjmuje jako własny akcent antropologiczny właściwy naszej epoce. Wiara chrześcijańska wykazuje swój odrębny właściwy sobie charakter, broniąc i dowartościowując wymiar trans­ cendentny, który jest niezbywalnym wymiarem osoby ludzkiej (G s 76). b) ewangelia Jezusa Chrystusa nie ogranicza się do ukazania istoty czło­ wieka i przypisania mu określonego miejsca w egzystencji. Człowiek jest wezwany do spełnienia siebie w pełni historyczno-eschatologicznej. To cze­ go wszyscy ludzie poszukują i pragną (co przynajmniej implicite, jest trans­ cendentne i nieskończone jako takie) może być odnalezione tylko w Bogu. Prawdziwą humanizację człowiek może osiągnąć na szczycie swego darmo­ wego przebóstwienia to jest w przyjaźni i w komunii z Bogiem, które czynią człowieka świątynią Boga14. W świetle tajemnicy Chrystusa człowiek pozna­ je „swoje własne misterium”, „tajemnicę swojej osoby”, którą nikt nie może dysponować, lecz każdy jest wezwany do ochrony jej niezbywalnej godności w sprawiedliwości i prawdzie15. c) określenie człowieka w Chrystusie stawia pod znakiem zapytania abso­ lutną autonomię, którą wybrał dla siebie grzesznik. dlatego głoszenie ewan­ gelii nie może być oddzielone od zwiastowania prawdy o Sądzie i od wezwania do nawrócenia. Sam krzyż, poprzez który zostaliśmy zbawieni, wyraża sąd Boga nad każdym grzechem. Pójście drogą krzyża i życie w komunii z Jezu­ sem Chrystusem nie przytłacza człowieka ale eliminuje wiele form alienacji, 14 Por. B. F orte , Cristologia e antropologia, w: Cristologie del Novecento, Brescia 1983, 105-144. 15 Por. M. B ordoni, Gesu di Nazareth Signore e Cristo, II, Roma 1982, 213-214. 143 �Część III. Wymiar chrystocentryczny która ostatecznie okazuje się mocą grzechu i zniewolenia przez prawo śmierci. życie tajemnicą krzyża oznacza i udziela wolności do której człowiek został powołany w Jezusie Chrystusie (Ga 5, 1-13). Z tego powodu, Pascha Pana tj. uczestnictwo w krzyżu i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, ukazuje praw­ dziwą drogę, która prowadzi człowieka do doskonałości16. Przynależeć poprzez wiarę do Jezusa Chrystusa znaczy to samo, co po­ znawać Boga prawdziwego: „A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynie prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa” (J 17, 3). Wobec faktu Jezusa Chrystusa człowiek przyjmujący wiarę, bez względu na to czy pochodzi z judaizmu czy z pogaństwa, czy był uformowany przez zdro­ wy rozsądek czy przez tradycje izraelskie, zawsze odkrywa oblicze i obecność Boga żywego. Takie są więc plany Boże. Lecz plany te zostaną w pełni urzeczywistnione w Jezusie Chrystusie, Synu Bożym. Chrystus jest dziedzicem atrybutów Mą­ drości, „jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Bożego, obrazem Jego dobroci” (Mdr 7, 26). Adam został stworzony na obraz Boży, ale tylko Chrystus jest „obrazem Bożym” (2 Kor 4, 4; por. Hbr 1, 3). Paweł zaś wyjaśnia: „On jest obrazem Boga niewidzialnego - Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebio­ sach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne [...] wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. On jest Głową Ciała-Kościoła” (Kol 1, 15-18). Te znane już relacje Adama występują znów bardzo wyraźnie, choć w formie wysublimowanej17. a) S y n w o b e c O jc a .T e n , który jest obrazem Boga - to Syn (Kol 1, 13). Nie jest On zwykłym obrazem widzialnym Boga niewidzialnego, jest On Sy­ nem, zawsze zjednoczonym z Ojcem, jak to zresztą sam o sobie powiedział: „Syn nie może nic uczynić sam od siebie, gdyby nie widział Ojca czyniącego... Nie szukam bowiem własnej woli, lecz woli Tego, który mnie posłał” (J 5, 19 n. 30; por. 4, 34). Jezus urzeczywistnił w sposób doskonały to, czym miał być Adam: stworzeniem pozostającym w ustawicznej zależności synowskiej od Boga. Kto Jego widzi, widzi Ojca (J 14, 9). b) C h r y s t u s a w s z e c h ś w i a t . Człowiek własnymi rękami doko­ nuje dzieł własnych; Jezus zaś czyni dzieło Ojca: „Ojciec mój aż do tej chwili 16 Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Teologia, chrystologia, antropologia (1981), w: J. Królikowski (red.), Od wiary do teologii, Kraków 2000, 140-141. 17 Por. H. Schlier , Adamo secondo paolo , w: Id., La lettera ai Romani (Commentario Teologico del NT, 6), Paideia, Brescia 1982, 303-321; P. Galtier , Le d eu xadam s , Paris 1948. 144 �I. Nauka o dwóch Adamach działa i ja działam” (J 5, 17). Otóż tym dziełem jest w rzeczywistości samo stworzenie: „wszystko zostało stworzone przez Niego”; pod jego wejrzeniem stworzenie ożywia się i staje się odbiciem Królestwa niebieskiego. Podobnie jak w opisie stworzenia, podporządkowanego w całości człowiekowi, tak też i tu „wszystko zostało stworzone dla Niego”. W rzeczywistości bowiem jego panowanie rozciąga się nie tylko na zwierzęta, lecz „na wszystkie stworzenia”. c) C h r y s t u s a l u d z k o ś ć . jest o n wreszcie „Przełożonym i Głową Ciała”, znaczy to przede wszystkim, że jest o n Tym, który daje życie, „ostat­ nim Adamem” (1 Kor 15, 45), tym Adamem niebieskim, którego obraz powin­ niśmy odtwarzać (1 Kor 15, 49). Jest On Głową rodziny, zwanej Kościołem, która jest doskonałą społecznością ludzką. Mówiąc jeszcze dokładniej, jest On podstawą zjednoczenia tej społeczności, którą tworzą ludzie (Ef 1, 10). Adam znajduje więc sens swojego bytu tylko w Jezusie Chrystusie, Synu Bożym, któ­ ry stał się człowiekiem po to, by ludzie mogli stać się synami Boga (Gal 4, 4 n). Ku teologii nowego Adama Nowy Testament stwierdza na nowo, że wszyscy ludzie pochodzą od jed­ nego człowieka (Dz 17,26), albo że pierwsi rodzice są prototypem tego związ­ ku małżeńskiego (Mt 19, 4n par., 1 Tm 2, 13n), który powinien być odno­ wiony w nowej ludzkości. Oryginalność nauki nowotestamentowej polega na przedstawieniu Jezusa Chrystusa jako nowego Adama. Apokryfy szczególnie rozbudowały temat rekapitulacji całej grzesznej ludzkości w Adamie; nade wszystko jednak Jezus sam uważał się za Syna Człowieczego, chcąc przez to pokazać równocześnie, że przynależy do rodzaju ludzkiego i że ma wypełnić chwalebne proroctwo Daniela. Synoptycy zarysowują mniej lub więcej wy­ raźnie pierwsze związki pomiędzy Jezusem a Adamem. Marek opisuje prze­ bywanie Jezusa z dzikimi zwierzętami (Mk 1, 13), Mateusz w swej „Księdze rodowodu Jezusa Chrystusa” nawiązuje do Rdz 5, 1 (Mt 1, 1), Łukasz mówi, że Ten, który dopiero co przezwyciężył pokusy, jest „Synem Adama, Synem Bo­ żym” (Łk 3, 38), prawdziwym Adamem, Tym, który przeciwstawił się skutecz­ nie kusicielowi. W znanym hymnie u św. Pawła (Flp 2, 6 -1 1 ) można się chyba również dopatrzyć na dalszym planie świadomie wprowadzonego kontrastu 145 �Część III. Wymiar chrystocentryczny między Adamem, który usiłował siłą zdobyć sobie postać Boga, a Jezusem, który nie zatrzymywał chciwie tej godności dla siebie. Do powyższych aluzji można by dorzucić teksty, w których owe związki są zupełnie wyraźne. O s t a t n i i p r a w d z i w y A d a m 18. W 1 Kor 15, 4 5 -4 9 Paweł prze­ ciwstawia w sposób bardzo wyrazisty dwa typy ludzkie, według których wszy­ scy zostaliśmy ukształtowani; pierwszy człowiek, Adam, został uczyniony du­ szą żywą - człowiekiem ziemskim, zmysłowym; „ostatni zaś Adam - duchem ożywiającym”, bo jest On bytem niebieskim, duchowym. Wizji tych począt­ ków odpowiada obraz końca czasów, lecz prawdziwa przepaść istnieje mię­ dzy drugim a pierwszym stworzeniem, między tym, co duchowe, a tym, co cielesne, między tym, co niebieskie, a tym, co ziemskie19. W Rz 5, 12-21 Pa­ weł mówi wyraźnie, że Adam był „typem Tego, który miał przyjść”. Opierając się na przeświadczeniu, że czyn pierwszego Adama spowodował powszech­ ne następstwo w postaci śmierci (por. 1 Kor 15, 21n), ukazuje taki sam, uni­ wersalny pod względem zasięgu, czyn zbawczy Chrystusa, drugiego Adama. Lecz równocześnie podkreśla bardzo wyraźnie różnice: z Adama rodzi się nie­ posłuszeństwo, potępienie i śmierć; od Chrystusa pochodzi posłuszeństwo, usprawiedliwienie i życie. Co więcej, przez Adama wszedł na świat grzech: przez Chrystusa — lub dokładniej: z Chrystusa, jako ze źródła — zrodziła się o wiele obfitsza łaska. Wreszcie zjednoczenie życiodajne Adama i Ewy zapo­ wiadało przyszłe związki Chrystusa z Kościołem, związki, które z kolei dają początek tajemnicy znajdującej się u podstaw chrześcijańskiego małżeństwa (Ef 5, 25 -3 3 ; por. 1 Kor 6, 16)20. C h r z e ś c i j a n i n a p i e r w s z y i d r u g i A d a m . Jako Syn Ada­ ma na m ocy samego urodzenia, odrodzony następnie przez wiarę w Chry­ stusie, chrześcijanin jest powiązany w sposób trwały zarówno z pierwszym, jak i z drugim Adamem. Nie zamierzając zachęcać człowieka do dystanso­ wania się od winy pierwszego grzesznika, opis początków człowieka stanowi pouczenie, że każdy człowiek, pełen słabości i grzechów, jest Adamem. Na każdym ciąży obowiązek zwleczenia ze siebie starego człowieka zgodnie ze słowami Pawła (Ef 4, 22 n; Kol 3, 9n), by się „przyodziać w nowego człowie­ ka”. Tak więc los człowieka j est całkowicie wpleciony w dramat obydwu Ada­ 18 Por. R. Scroggs, The Last Adam. A Study in Pauline Anthropology, Filadelfia 1976. 19 R. P enna , Cristologia adamitica e ottimismo antropologico in 1 Cor 15, 45-49, w: A a .V v., L’uomo nella Bibbia e nelle culture ad esse contemporanee, Brescia 1975, 181-208. 20 U. Vanni, Lim m agine di Dio invisibile, primogenito di ogni creazione, w: La cristologia di san paolo, Napoli 1978, 97-113. 146 �I. Nauka o dwóch Adamach mów lub mówiąc dokładniej: człowiek znajduje w Chrystusie prawdziwego Człowieka. Według słów komentarza, którym autor Listu do Hebrajczyków (2, 5 -9 ) zaopatruje Psalm 8, 5n, Ten, który chwilowo znalazł się poniżej aniołów, by wysłużyć zbawienie wszystkim ludziom, otrzymał chwałę przy­ obiecaną prawdziwemu Adamowi. Jako grzesznik, Adam może znów stać się tym, czym ma prawo zostać - to znaczy „obrazem Boga” - tylko pod warunkiem jednak, że zostanie na nowo ukształtowany „na podobieństwo Chrystusa”, ale nie Chrystusa jako Słowa, lecz jako ukrzyżowanego Zwycięzcy śmierci. Wartości przedstawione w dru­ gim rozdziale Księgi Rodzaju będą znów odnalezione, lecz już w zastosowaniu do osoby Chrystusa. 3 Prymat Chrystusa Posłuszeństwo człowieka i hołdy, które składa jako stworzenie, nie powin­ ny być kierowane wprost do Boga ani do Prawa, danego z miłosierdzia grzesz­ nemu człowiekowi, lecz do Tego, który przyszedł, by przyjąć postać człowieka (por. Rz 10,5-13); jedyne co zostaje do zrobienia - to uwierzyć w Tego, które­ go Bóg posłał (J 6,29). „Jeden jest bowiem pośrednik między Bogiem a ludź­ mi, człowiek Chrystus Jezus” (1 Tym 2,5). Jeden jest też Ojciec, do którego są prowadzeni wierni, by mieć przez Syna życie w obfitości i na zawsze. Jeżeli Jezus daje życie, którym żyje sam Ojciec, to dlatego, że jest On Po­ czątkiem, Pierworodnym pośród umarłych. „Bogu podobało się, aby zamiesz­ kała w Nim cała „Pełnia i aby przez Niego znów zostało pojednane dla Niego ze sobą wszystko przez Krew Jego krzyża” (Kol 1, 18n)21. Nie zapomina się przy tym o fakcie rozdarcia grzesznej ludzkości, lecz ten stan rzeczy naprawia się teraz i umieszcza w odmienionej sytuacji nowego bytu, bytu istniejącego w swych nowych wymiarach w Chrystusie: „Nie ma już niewolnika ani czło­ wieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteśmy kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Gal 3, 28). Różnica płci stała się powo­ dem konfliktów. Rozłam w łonie jednej pary ludzi doprowadził do wielkich podziałów społeczno-rasowych. Odnalazłszy teraz znów jedność w Chrystu­ 21 Por. G. Bif f i , Approccio al cristocentrismo, Jaca Book, Milano 1994, 55-62. 147 �Część III. Wymiar chrystocentryczny sie, człowiek jest w stanie zapanować nad sytuacją, w której się znajduje: „wol­ ność czy niewolnictwo”, „małżeństwo czy dziewictwo” (1 Kor 7). Wszystko to ma swój sens i swoją wartość w Chrystusie Jezusie. Pomieszanie języków, symbolizujące podział i rozproszenie ludzi, zostało usunięte darem mowy Ducha świętego, udzielanego bez przerwy przez Chrystusa. Miłość Chrystusa uzewnętrznia się w różnych charyzmatach na chwałę ojcu. Nowy człowiek to przede wszystkim Chrystus we własnej osobie (Ef 2, 15), a następnie to również każdy chrześcijanin w Panu jezusie. jego istnienie nie pozostaje już w niewoli ciała; jest ono ustawicznym pokonywaniem ciała przez ducha (Gal 5, 16-25; Rz 8, 5 - 1 3 ) 22. Zjednoczony z Tym, który „przyjął ciało śmierci” (Kol 1, 22), i uczestniczący przez chrzest w śmierci Chrystusa (Rz 6, 5 n) chrześcijanin umarł grzechowi (Rz 8, 10). Jego ciało z nędznego staje się ciałem chwalebnym (Flp 3, 21), „ciałem duchowym” (1 Kor 15, 44). Jego umysł jest odnowiony, przekształcony (Rz 12, 2; Ef 4, 23); potrafi wyda­ wać sądy (Rz 14, 5) w świetle Ducha Świętego, wyrażając rozumnie odczucie Jego obecności w sobie: czyż w rzeczywistości nie jest to duch samego Chry­ stusa (1 Kor 2, 16)? Chociaż człowiek nie jest już zwykłym tylko śmiertelni­ kiem, gdyż dzięki wierze w jego sercu spoczywa ziarno nieśmiertelności, to jednak powinien on umierać ciągle na nowo „staremu człowiekowi” w zjed­ noczeniu z Jezusem Chrystusem, który umarł za wszystkich. Jego życie jest odnowione. „Tak więc my wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w ja­ sność Pańską jakby w zwierciadle, przemieniając się w Jego wyobrażenie z jasności w jasność jakby przez Pana — jako Duch” (2 Kor 3, 18). Człowiek nowy powinien stale postępować naprzód, pozwalając zasłonić się całko­ wicie tym jedynym obrazem, jakim jest Chrystus: spoza zniekształconego obrazu starego człowieka wyłania się coraz wyraźniej pełen chwały obraz człowieka nowego, Jezus Chrystus, nasz Pan. W ten sposób człowiek „wciąż się odnawia ku głębszemu poznaniu [Boga] według obrazu Tego, który go stworzył” (Kol 3, 10). Wreszcie stworzenie, mimo że poddane dotąd marności i wzdychające w cierpieniu wspólnie z nami aż do tego dnia, żywi również nadzieję, że bę­ dzie kiedyś wyzwolone z niewoli zepsucia, by uzyskać chwalebną wolność dzieci Bożych. Poza tym, choć wskutek grzechu praca pozostanie na zawsze uciążliwa, to jednak będzie na nowo doceniona wskutek owej nadziei chwa­ lebnej przemiany w ostatecznej chwale (Rz 8, 18-30). I kiedy ostatni nieprzy­ 22 Por. R. Fabris, Luom o nuovo nelfantropologiapaolina, w: Vivens homo 1(1994), 105-117. 148 �I. Nauka o dwóch Adamach jaciel, śmierć, zostanie zniszczony, Syn przekaże Królestwo Bogu Ojcu, i w ten sposób Bóg stanie się wszystkim we wszystkich (1 kor 15, 2 4-28). Podsumowując, trzeba podkreślić, iż nauka św. Pawła dotycząca dwóch Adamów (por. 1 Kor 15,21n; Rz 5, 12-19) jest zasadą chrystologiczną, w opar­ ciu o którą powinna być prowadzona i wyjaśniana zarówno konfrontacja z kulturą ludzką, jak i kryterium oceniające współczesne badania na polu an­ tropologii. Dzięki temu paralelizmowi Chrystus, który jest drugim i ostatnim Adamem, nie może być rozumiany bez uwzględnienia pierwszego Adama, to znaczy naszej ludzkiej kondycji. Pierwszy Adam, ze swej strony, jest ujmowa­ ny w swoim prawdziwym i pełnym człowieczeństwie tylko wtedy, gdy otwo­ rzy się na Chrystusa, który nas zbawia i przebóstwia swoim życiem, śmier­ cią i zmartwychwstaniem. „Zasadą pozostaje tu rozumienie jedności rodzaju ludzkiego. Nie da się jej wytłumaczyć inaczej, jak tylko w świetle Chrystusa. Dlatego powraca się do postaci Adama, która jest zależna od uniwersalności Odkupienia Chrystusa. Zatem to nie uniwersalność grzechu Adama spowo­ dowała uniwersalność odkupienia Chrystusowego, lecz odwrotnie, uniwer­ salność Odkupienia Jezusa Chrystusa pozwoliła określić grzech Adama jako uniwersalny”23. 23 396-397. K. GóźDź, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Lublin 2006, 149 �Ku jedności chrystologii i antropologii Krótki przegląd problematyki antropologicznej zawartej w Pawłowej na­ uce o dwóch Adamach skłania do sformułowania następujących pewnych ogólnych uwag. Przede wszystkim należy zauważyć egzystencjalną nieodzowność i trwałe znaczenie kwestii antropologicznych oraz ich szczególną donio­ słość i wartość w nowożytnej i współczesnej kulturze. 1 Trwałe znaczenie kwestii antropologicznej Pytania egzystencjalne (kim jest człowiek? Skąd pochodzi? Jaki jest sens jego życia i ludzkiej aktywności?) od zawsze towarzyszyły człowiekowi we wszystkich zmieniających się uwarunkowaniach historycznych. W tym zna­ czeniu problematyka antropologiczna nie jest nowa, ani nie stanowi odkrycia współczesnego lecz jest wpisana w każde ludzkie doświadczenie i jako taka jest uniwersalna. To zaś czyni z antropologii punkt spotkania dostępny dla każdego i poniekąd nieuchronne miejsce konfrontacji bowiem każdy mężczy­ zna i każda kobieta, poprzez swoje istnienie i działanie są postawieni wobec pytania o swoją tożsamość i swoje przeznaczenie. Poza tym, refleksja krytyczna stawiająca w centrum człowieka, jako specy­ ficzny a nawet wyłączny temat poznania jest zjawiskiem kultury nowożytnej, antycypowanym przez antropologiczną orientację Humanizmu i odrodzenia, 150 �II. Ku jedności chrystologii i antropologii następnie przez kartezjuszowskie Cogito i Ja - myślę Kanta. Jednakże dopiero poczynając od Feuerbacha człowiek staje się centrum wiedzy i adekwatnym przedmiotem poznania. Antropologia współczesna posiada zatem swoją do­ brze określoną konfigurację historyczną, w której znaczącą rolę odegrał antropocentryzm24. W jego różnych odmianach wspólne było mniemanie, iż czło­ wiek jest miarą wszystkiego. To wyjaśnia nieco ograniczenie ujęć nowożyt­ nej antropologii naznaczonej przez antropocentryzm zajmujący najczęściej postawę urzeczowienia świata. Tak dokonuje się rozdział, swoista separacja człowieka i świata. Dalszym jego skutkiem jest usiłowanie alternatywnego ro­ zumienia autonomii człowieka i afirmacji Boga. Na tle tych uwag rysuje się ważne i niełatwe zadanie dla teologa polega­ jące na właściwym teologicznym ujęciu związku chrystologii z antropolo­ gią. Antropologia teologiczna opisuje relację tożsamości i różnicy pomiędzy wizjami kulturowo/religijnymi a wizją specyficzną dla wiary chrześcijań­ skiej, która opiera się na prawdzie, iż człowiek spełnia swe człowieczeństwo upodobniając swoją historię życia do synowskiej postaci jezusa i jego wol­ ności. z jednej strony antropologie kulturowe i filozoficzne są metodycznym i krytycznym rozwinięciem pytania o człowieka, które przynależy do w spo­ sób przed refleksyjny do każdego doświadczenia ludzkiego. nauki humani­ styczne zajmują się wiedzą zawartą w doświadczeniu badanym z ich punktu widzenia (psychologicznego, socjologicznego, językowego, etnologicznego, itd.). antropologia filozoficzna stanowi ujęcie fundamentalne tzn. całościo­ we fenomenu ludzkiego. Wizja teologiczna, właściwa dla wiary chrześcijańskiej, mówi o spełnie­ niu człowieka, którego człowiek sam nie może sobie dać ani sam go osiągnąć (w tym sensie jest to paradoks i misterium). To spełnienie, objawione jed­ norazowo w człowieczeństwie jezusa zmartwychwstałego, aktualizuje w real­ ny sposób strukturę pragnienia, która przynależy do każdego doświadczenia ludzkiego. W tym sensie można mówić o chrystycznej wizji człowieka25. teraz spróbujemy syntetycznie sformułować kwestię metodologiczną an­ tropologii teologicznej opierając się na tym, co już zostało powiedziane. An­ 24 G. C olzani, Fede e antropocentrismo alle origini delYepoca moderna , RdT 33(1992), 210-220. 25 Określenie immagine «cristica» delYuomo (chrystyczny obraz człowieka) weszło do języka włoskiej antropologii dzięki mediolańskiemu teologowi a obecnie biskupowi Novary F ranco Giulio B rambilla . Zob. m.in. tenże , Fidentita cristiana. L’uomo conformato a Cristo nello Spirito, w: E. C onti (red.), L’uomo in Cristo, Milano 2007, 76-81. 151 �Część III. Wymiar chrystocentryczny tropologia chce ukazać, że wizja chrześcijańska człowieka stanowi eschatolo­ giczną i normatywną aktualizację, która przynależy do pierwotnych struktur antropologicznych każdego doświadczenia człowieka. Prawda o autokomunikacji Boga, dokonanej w Jego Synu Jezusie, której każdy człowiek może doświadczyć w sobie, w świecie i razem z innymi, ukazuje jej powszechny charakter, który ponadto przynależy do prawd wiary mówiących o człowieku. Wiara, iż Bóg oddaje siebie człowiekowi w Chrystusie dotyczy całego czło­ wieka i wszystkich ludzi. I w tym zawarty jest całościowy sens antropologii chrześcijańskiej. Jezus - Ten, który jest wyjątkowy Ten, który wszystko przewyższa, tylko pozornie odrzuca skromność tam, gdzie Człowiek, jezus z Nazaretu, mówi o sobie, że jest drogą, prawdą i życiem. Prostota i skromność z jaką wypowiedziane są słowa „jestem cichy i pokorny sercem” - nie osłabia ich, lecz sprawia, że brzmią jeszcze bardziej zaskakująco. Ukazują Jezusa jako tego, który jest po prostu niepowtarzalny: „nikt nie wstąpił do nieba oprócz Tego, który z nieba zstąpił - Syna Człowie­ czego” (J 3, 13). I poniekąd słychać oddźwięk tych słów u ucznia: „Człowiek [...] duchowy rozsądza wszystko, lecz sam przez nikogo nie jest sądzony” (1 Kor 2, 15). A przy tym to stałe podkreślanie własnego, dużą literą pisanego „Ja”. „Słyszeliście, że powiedziano przodkom [...] a Ja wam powiadam”. Cała Ewangelia pobrzmiewa echem tego „Ja”. Nie można go nie słyszeć. Niekiedy chciałoby się przedstawić Jezusa jako apostoła miłości bliźniego, występującego w obronie biednych i uciśnionych, nie odtrącającego od siebie grzeszników. Ale wówczas trzeba by wyłączyć całe to prowokacyjne wskazy­ wanie na swoją osobę, mierzenie innych miarą ich stosunku do Niego26, pyta­ nie żądające jasnej deklaracji27, żądanie opuszczenia wszystkiego „z powodu Mnie” (Mk 10, 29), natychmiast, nawet nie dopełniając obowiązku elemen­ 26 „Kto się [...] Mnie i słów moich zawstydzi [...] tego Syn Człowieczy wstydzić się bę­ dzie, gdy przyjdzie w chwale Ojca swojego” (Mk 8, 38), bez względu na to, czy „Ja” jest czymś innym niż „Syn Człowieczy” czy też nie. 27 „Za kogo uważają Mnie ludzie? [...] A wy za kogo Mnie uważacie?” (Mk 8, 27-29). 152 �II. Ku jedności chrystologii i antropologii tarnego szacunku i przywiązania (Mt 8, 21n). Słowa i czyny są twarde i ostre, ich ton i całe zachowanie nie dają się porównać z niczym, co w dziejach świata może być uważane za wielkie. Kto się w ten sposób wypowiada, musi doskonale wiedzieć, jak wielkie wyzwania stanowią jego słowa. mowy do żydów w czwartej Ewangelii są jed­ ną wielką, nie złagodzoną prowokacją. Kto tak dobitnie akcentuje swoje zda­ nie, musi być zdecydowany na wszystko i przygotowany do odparcia każdego ataku. musi być wyposażony w jakąś broń, która daje mu pewność, że może podjąć w świecie walkę ze wszystkim. musi mieć świadomość, że występuje mając nieograniczone pełnomocnictwo: że pośrodku dziejów jako ten jedyny działa „z góry”, proleptycznie, od początku do końca uprzedza28. musi jasno wiedzieć, że w Nim rozgrywają się sprawy ostateczne, eschatologiczne. Ale jak to jest możliwe, skoro jako człowiek śmiertelny tkwi w historii, a ta po Jego śmierci toczyć się będzie dalej? Będzie musiał rościć sobie prawo, które wydaje się szaleństwem: w biegu ku swojej śmierci doścignie zarazem bieg dziejów ku ich kresowi. Posiadałby zatem tak silny, pierwotny, skończo­ ny czas, że obejmie on sobą cały czas przyszły, w którym nie ma już śmierci. I gdyby miał o n słuszność, musiałoby się stać to, co wydaje się równie szalone: wszystko co jest M m , jego życie i jego śmierć okazałyby się tym, co ostateczne. śmierć znajduje w tym dowodzie miejsce istotne, gdyż słowa i czyny, a także cierpienie, nie oddadzą całej prawdy jego istnienia. jeśli prawo to mu przysłu­ guje, cała prawda musi posiadać wagę absolutną, której nic nie potrafi zrówno­ ważyć i - ponieważ chodzi o prawdę - musi tę absolutną wagę ukazać29. myślenie chrystocentryczne próbuje, wychodząc od wydarzenia, jakim był Chrystus, wyjaśnić je jako panującą we wszystkim formułę systemową i za jej pomocą przeniknąć całą rzeczywistość, aż po najdalsze krańce tego, co da się pomyśleć. W tym ośrodku wszystko winno się spotkać - Bóg i świat. świat znalazłby drogę do swego ostatecznego kształtu w autotranscendencji ku Sy­ 28 „Zanim Abraham stał się, Ja jestem” (J 8, 58); „I ujrzą Syna Człowieczego przychodzą­ cego na obłokach” (mt 24, 30); „Jam jest Alfa i Omega” (Ap 1, 8). 29 Dla zobrazowania tego wywodu można by posłużyć się dość prostym porównaniem. Kamień leżący na jednej szali wagi musi być tak ciężki, że można będzie na drugiej szali po­ łożyć wszystko, każdą prawdę świata, każdą religię, filozofię, światopogląd, każde oskarżenie przeciw Bogu, a szala ta nie opadnie. Tylko jeśli to jest prawdą warto - także dziś - być chrze­ ścijaninem. Gdyby ktoś miał jakikolwiek odważnik, który mógłby zachwiać ową chrześci­ jańską szalą tj. unieść ją ku względności, bycie chrześcijaninem stałoby się czymś dowolnym i wówczas on sam musiałby się opowiedzieć przeciwko chrześcijaństwu. Interesowanie się nim - inaczej niż tylko z punktu widzenia historii - byłoby poniekąd stratą czasu. 153 �Część III. Wymiar chrystocentryczny nowi Bożemu, a Bóg objawiłby się jako wszystko we wszystkim, ukazując po­ przez Syna Bożego, Głowę Kościoła, który jest Jego ciałem, i Głowę świata ca­ łego, siebie jako szczyt wszelkiego stawania się i jako Tego, który urzeczywist­ nia wszystkie swoje stwórcze możliwości. Nic nie mogłoby się znaleźć poza tą wszechobejmującą zasadą. Wówczas można by zdefiniować absolutną prawdę jako tożsamość tożsamości (Boga) i nietożsamości (świata, który jest różny od Boga) i mieć świadomość, że poza tą formułą może pozostawać jedynie nicość. Poprzez wydarzenie jakim był Chrystus, Bóg - Prawda absolutna, stał się dostrzegalny, poznawalny i możliwy do pomyślenia. Polski źródłosłów słowa „wydarzenie” (wł. avvenimento) wskazuje na dar czyli łaskę. To, co zostało udzielone jako łaska, ma być wprawdzie jako takie rozumiane, lecz nie może być nawet później skonstruowane przez rozum. Nie mogę powiedzieć o czymś, co się wydarzyło: to jest to, czego „właściwie” za­ wsze oczekiwałem, albo na co zawsze już było nastawione moje myślenie i od­ czuwanie, tak, że potrzebny był tylko lekki impuls z zewnątrz, aby moje przedrozumienie skrystalizowało się w pełne zrozumienie. To, co zostało ofiarowa­ ne poprzez zasadniczą właściwość dobrowolnie udzielonej łaski, nie może być nigdy - bez zniszczenia tej właściwości - osiągnięte rozumem. A skoro nie może być ogarnięte rozumem, jest dla przyjmującego nieprzemijającą szczę­ śliwością. Pojęcie „wyjątkowości” (singolarita) jest stosowane dla wyrażenia isto­ ty (prawdy) relacji między Bogiem a człowiekiem, która zyskuje swoją kon­ kretną formę historyczną w postaci Jezusa Chrystusa. Przeżył On konkretną i wyjątkową historię mającą znaczenie uniwersalne. Oryginalność wyznania wiary chrześcijańskiej polega na stwierdzeniu, że to szczególne i wyjątkowe zdarzenie historyczne tj. życie, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa z Nazaretu stanowi jedyną możliwość poznania i osiągnięcia przez ludzi ich pełnej samo­ realizacji i osobowego spełnienia. Uzasadnienie tak rozumianej oryginalności wiary opiera się na prawdzie, która głosi, że człowieczeństwo Jezusa Chrystu­ sa jest historycznym lecz jedynym i wyjątkowym zarazem człowieczeństwem Syna Bożego. Tak rozumiana wyjątkowość (niepowtarzalność) Jezusa Chry­ stusa stanowi fundament człowieka i historii30. 30 Por. A. Cozzi, L’esigenza di pensare la «singolarita di Gesu» ScCatt 4/137(2009), 633­ 655. Autor analizując wysoką wartość idei „wyjątkowości Jezusa” (singolarita di Gesu) dla całej teologii zaznacza, iż ta koncepcja została opracowana przez znanego mediolańskiego teologa Giovanniego Moioli (1931-1984). Alberto Cozzi postuluje ponowne rozważenie wy­ kładu Moiolego na temat wyjątkowości w obecnym pluralistycznym kontekście (s. 648-654). 154 �II. Ku jedności chrystologii i antropologii Historyczność wydarzenia Chrystusa nie jest generyczna, czyli dająca się wyprowadzić z jakiegoś prawa ogólnego. zawiera natomiast w sobie konkret­ ne dzieje: historię Jezusa z Nazaretu, Syna Maryi. ow a szczególna historycz­ ność, czyli wyjątkowość jezusa nie wynika zatem z wewnętrznej konieczności jakiegoś globalnego procesu historycznego. zarazem nie jest ona też czysto przyczynowa. jest to historyczność równocześnie wyjątkowa i ostateczna. je­ zus Chrystus jest universale concretum et singulare 31. Właśnie jako taki, może o n stanowić definitywny fundament znaczenia człowieka i całej historii. je­ dynie w zespoleniu ze sobą tych dwóch czynników (wyjątkowa historyczność i powszechne znaczenie), objawienie wyjątkowości Chrystusa zachowuje cha­ rakter podstawy przyznawanej przez wiarę. Wyjątkowość i powszechność Chrystusa Sobór Watykański II mocno uwypuklił definitywne rozjaśnienie człowie­ czeństwa w Chrystusie. objawienie głosi, że „najgłębsza prawda zarówno o Bogu, jak i o zbawieniu ludzi jaśnieje [...] w Chrystusie, który jest zarazem Pośrednikiem i Pełnią całego objawienia” (DV 2); „chrześcijańska ekonomia zbawienia, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie przeminie” (DV 4). Skoro jezus Chrystus jest podstawą wszystkiego, Sobór bardzo spójnie utrzy­ muje, że „misterium człowieka wyjaśnia się prawdziwie jedynie w misterium Słowa Wcielonego. Adam, bowiem, pierwszy człowiek, był typem Tego, któ­ ry miał przyjść, to znaczy Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, właśnie w objawieniu tajemnicy o jca i jego miłości objawia w pełni człowieka same­ mu człowiekowi i odsłania przed nim jego najwyższe powołanie” (GS 22)32. Ponadto wskazuje on na pogłębione teologiczne opracowania jakich doczekała się ta idea w obrębie konkretnych dziedzin teologii; w eklezjologii: G.C. Pagazzi, La singolarita di Gesu Cristo come criterio di unita e differenza nella Chiesa, Glossa, Milano 1997; w teologii ducho­ wości: G. C azzulani, Giovanni Moioli. Gesu di Nazaret, il cristiano e la storia, Glossa, Milano 2002; w teologii moralnej: P. M irabella , L’ esistenza cristiana: vita nello spirito e decisione morale. un confronto con il contributo di Giovanni m oioli , Glossa, Milano 1997. 31 określenie pochodzi od Mikołaja z Kuzy (1400-1464) a zostało upowszechnione przez H. Ursa von Balthasara. 32 Zob. też GS 10, 12, 41, 45; DM 8. 155 �Część III. Wymiar chrystocentryczny W posoborowym nauczaniu Magisterium twierdzenia te stały się poniekąd stałym punktem odniesienia33. Jezus Chrystus jako wyjątkowa i jedyna (osobliwa - singolare) postać ludzka jawi się przeto jako determinujący historycznie realizację prawdy 0 człowieku34. Widać bowiem jasno, że ludzkie doświadczenie Jezusa, dzieje tego Człowieka określają jakość i sposób dostępu do prawdy antropologicz­ nej, z drugiej zaś strony, że nie da się dojść do tej prawdy inaczej, jak tylko od wnętrza ludzkiego doświadczenia każdego człowieka. A znaczy to, że tylko w dobrowolnym upodobnieniu osobistych dziejów każdego człowieka do hi­ storii Jezusa uda się osiągnąć pełnię człowieczeństwa. W swym przylgnięciu do Jezusa, człowiek weryfikuje - czyli czyni prawdziwym - swoje istnienie 1 poznaje jaki ma nadać kształt swemu człowieczeństwu. Teologiczne pojęcie „wyjątkowości” (jedyności, osobliwości - singolarita) ma wyrazić, że prawda relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem zyskuje kon­ kretną formę historyczną w postaci Jezusa Chrystusa35. Chrystus ma jedyną historię o znaczeniu powszechnym. Oryginalność wyznania wiary chrześci­ jańskiej polega właśnie na stwierdzeniu, że to szczególne wydarzenie histo­ ryczne - życie, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa z Nazaretu - stanowi jedyną możliwość poznania i osiągnięcia przez ludzi swej pełnej realizacji. Dzieje się tak dlatego, iż człowieczeństwo Jezusa Chrystusa jest historycznym, ale jedy­ nym i niepowtarzalnym zarazem (w więc wyjątkowym), człowieczeństwem Syna Bożego. Tak rozumiana wyjątkowość Jezusa Chrystusa stanowi funda­ ment człowieka i historii. Historyczność wydarzenia chrześcijańskiego nie ma charakteru generycznego, czyli nie da się wyprowadzić z jakiegoś prawa ogólnego. Zawiera natomiast w sobie bardzo konkretne dzieje: historię Jezusa z Nazaretu, Syna 33 Por. RH 8-10; VS 10; FR 60; KKK 395, 388, 411, 1701. 34 Szerzej rozwija to zagadnienie G. C olombo , La ragione teologica, dz.cyt., 96-106. 35 We włoskiej chrystologii koncepcja wyjątkowości Jezusa była wnikliwie analizowana zwłaszcza przez przedwcześnie zmarłego teologa ze szkoły mediolańskiej Giovanni Moioli, zob. tenże , Per l’ introduzione del tema della singolarita di Gesu nella trattazione teologica, ScCatt 103(1975), 725-777. Także inni autorzy to zagadnienie: P. Sequeri , «Dare la vita» ed «essere sacrificato». Il tema della singolarita cristologica nella prospettiva di R. Girard, Teologia 14(1989), 143-153; F.G. Brambilla , La cristologia di Schillebeeckx. La singolarita di Gesu come problem a di ermeneutica teologica, Morcelliana, Brescia 1989; M. B ordoni, Singolarita ed universalita di Gesu Cristo nella riflessione contemporanea, w: P C oda (ed.), L’unico e molti, Roma 1997, 67-108; J. P rades, La singolarita di Cristo e la sua rilevanza universale, w: La sfida della comunione nella diversita , Seriate-Bergamo 1998, 13-28. 156 �II. Ku jedności chrystologii i antropologii Maryi. Ta szczególna historyczność, czyli wyjątkowość Jezusa nie wynika zatem z wewnętrznej konieczności jakiegoś globalnego procesu dziejowego. z drugiej strony, nie jest tylko czysto przyczynowa. jest to historyczność rów­ nocześnie wyjątkowa (jedyna) i na zawsze (e^anaĘ). mówiąc i żyjąc w określony sposób, jezus postępuje nie tylko jak prawdzi­ wy człowiek, ale jak Człowiek Prawdziwy, to znaczy ten, kto najlepiej wypeł­ nia powołanie człowieka. zgłębiając jego postępowanie można powiedzieć, że jezus jest prawdą człowieka ponieważ wszystkim i każdemu objawia kim jest i jaki być powinien. Celem ziemskiego życia jezusa jest niewątpliwie objawienie tajemnicy Boga. Najpierw jednak ziemskie życie jezusa objawia człowiekowi jego same­ go. opowiadania ewangeliczne zachęcają najpierw do sprawdzenia, czy czło­ wiek jest w stanie przyjąć świadectwo objawiające całą głębię jego osobowego podmiotu. jezus nie chciał objawić człowiekowi Bożej tajemnicy w sposób natychmiastowy i bezpośredni. takie objawienie byłoby nie do przyjęcia. zasadniczym etapem objawienia jest wcielenie. W nim jezus przedstawił się człowiekowi jako prawdziwy człowiek. Słowo i postępowanie jezusa ukazuje to, co w człowieku najlepsze i pozwala mu w większym stopniu zrozumieć samego siebie36. 36 To właśnie podkreślił Sobór Watykański II, stwierdzając najpierw w sposób ogólny: „tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę w tajemnicy Słowa Wcielonego. [...] Chrystus [...] już w samym objawieniu tajemnicy o jca i jego miłości objawia w pełni człowieka same­ mu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie” (GS 22). następne Sobór podkreśla sposób, w jaki jezus zechciał dzielić normalne sytuacje życia w społeczności ludzkiej. Przyjął ludzką kondycję: „Samo bowiem Słowo Wcielone zechciało być uczestnikiem ludzkiej spo­ łeczności. jezus wziął udział w godach weselnych w Kanie, wszedł do domu zachariasza, jadał z celnikami i grzesznikami. objawił miłość ojca i wzniosłe powołanie ludzi, przypominając najpowszedniejsze sprawy społeczne i używając wyrażeń oraz obrazów z codziennego życia. Pozostając w uległości prawom swej ojczyzny uświęcał ludzkie związki. [...] zechciał prowa­ dzić życie rzemieślnika, właściwe dla jego czasu i kraju” (G s 32). 157 �Historyczne paradygmaty Historia teologii pozwala uchwycić całą różnorodność związku chrysto­ logii z antropologią. Można mówić o modelach lub paradygmatach które kie­ rowały tym związkiem w poszczególnych epokach historycznych. Szczególne znaczenie posiada paradygmat biblijny ze względu na swoją wartość norma­ tywną. Pozostałe modele ukazują w jaki sposób refleksja wiary ujmowała ba­ daną zależność chrystologii i antropologii w rozmaitych kontekstach kulturo­ wych na przestrzeni dziejów. 1 Paradygmat biblijny związek między chrystologią i antropologią w Nowym Testamencie zna­ mionuje określona prawidłowość. Chrystus ukazany jest w specjalnej relacji do innych ludzi z powodu swej wyjątkowości. Jezus Chrystus wchodzi w relację z in­ nymi ludźmi, nie dlatego, że ma z nimi coś wspólnego, lecz dlatego, iż cechuje go coś, co jest wyłącznie jego własne. Rzeczywiście elementem, na którym opiera się relacja jezusa z ludźmi jest jego specyficzna i oryginalna wyjątkowość, nieredukowalna do żadnego innego doświadczenia ludzkiego. ow a wyjątkowość polega na więzi oddania i posłuszeństwa, która Go łączy z misterium Boga, który jest jego ojcem. jezus jest fundamentem obrazu Boga obecnego w każdym człowieku ponieważ jest o n obrazem Boga w sposób absolutnie wyjątkowy. W tym miejscu trzeba by dokonać pogłębionej analizy biblijnej, która ukazałaby istnienie takiej więzi. ograniczymy się tylko do kilku syntetycznych uwag na ten temat. 158 �III. Historyczne paradygmaty Analiza problematyki głoszenia Królestwa, cudów, przypowieści oraz całego nauczania Jezusa wskazuje, że jest o n doskonałym spełnieniem zamiaru stwór­ czego Boga (a zatem jest on również normą człowieka), nie tylko dlatego że od­ nawia stworzenie i człowieka uwalniając go od grzechu, ale również dlatego że prowadzi go do odkrycia pierwotnego planu Bożego. jezus czyni to nie tylko jako prorok wzywający do wierności Przymierzu ale jako człowiek realizuje w sobie pełnię człowieczeństwa. Spełnienie człowieczeństwa w każdym człowieku doko­ nuje się więc w naśladowaniu jego osoby, w decyzji wiary, która Go przyjmuje jako miejsce ostatecznej prawdy o Bogu i człowieku. głoszenie królestwa nie jest tylko obietnicą przyszłego zbawienia lecz aktualną reintegracją całego stworzenia i ludzkości, które się aktualizuje poprzez obecność jego osoby. Równość (utożsa­ mienie) między głoszeniem i osobą dokonuje się w tajemnicy paschalnej, w której panowanie Boga nad stworzeniem utożsamia się z panowaniem zmartwychwsta­ łego. Paweł i jan rozwinęli te tematy bardzo wszechstronnie i głęboko37. U Pawła temat obrazu (1 Kor 15, 49; Rz 8,29 i Rz 6; 2 Kor 3, 18-4,4; Kol 3, 9 w odniesieniu do 1, 15-18) zawiera mocny akcent chrystologiczny i razem z tematem stworzenia zostaje odniesiony do jezusa Chrystusa (Kol 1, 15-18; Ef 1, 3 -1 4 ) jako doskonałego spełnienia stwórczej intencji Boga. Podobnie jan przypisuje Chrystusowi temat Słowa-Mądrości stwórczej, czerpiąc horyzont myślowy z literatury mądrościowej. Staje się to zasadą, która jest obecna w ca­ łej Ewangelii. Dobra zbawcze przyniesione przez Chrystusa są zawsze odnie­ sione do rzeczywistości naturalnych, które już w Starym Testamencie były wi­ dziane jako rzeczywistości symboliczne zbawienia przyniesionego przez Boga (por. tematy światła, wody, chleba, wina, pasterza, latorośli, itd.). jan łączy je z uznaniem przynoszącego zbawienie, w pełnym wyznaniu mesjańskości je­ zusa, zakorzenionej w jego byciu Synem. W takim znaczeniu również janowa „godzina” paschy jezusa jest wyrażona poprzez wyraźne elementy zaczerpnię­ te z metaforyki Księgi Rodzaju, jako nowe i doskonałe stworzenie człowieka i świata w pojednaniu i przebóstwieniu paschalnym. Fundamentem tego wszystkiego jest wyjątkowa ludzka historia jezusa. Sposób istnienia jezusa jako człowieka właściwy tylko jemu, jego synowskie posłuszeństwo, ukazuje nowe formy rozumienia człowieka, które pozwalają 37 Por. U. Vanni, Lim m agine di Dio invisibile, primogenito di ogni creazione, w: La cristologia di San Paolo, Napoli 1978, 97-113; B. Maggioni, Prospettive antropologiche del vangelo di Giovanni, w: A a .Vv., Antropologia delle prime comunita cristiane, A.C.E., Venezia 1980, 31-45; B. P rete , Dati e caratteristiche della antropologia giovannea, w: G. D e Gennaro (ed.), L’antropologia biblica, ED, Napoli 1981, 817-870. 159 �Część III. Wymiar chrystocentryczny na jego pełną samorealizację. Taka dialektyka zachodzi między człowieczeń­ stwem w Chrystusie i naszym człowieczeństwem. ostatecznie prowadzi ona do koncepcji chrześcijańskiej wolności. Paradygmat patrystyczny W okresie patrystycznym zaznacza się swego rodzaju rozluźnienie więzi między chrystologią i antropologią to zaś skutkuje usuwaniem na margines chrystocentryzmu logicznego na rzecz pierwszeństwa chrystocentryzmu chrono­ logicznego. C h r y s t o c e n t r y z m l o g i c z n y stawia w centrum Chrystusa ukazywanego jako Logos, ostateczna racja i sens ludzkiej historii. C h r y s t o ­ c e n t r y z m c h r o n o l o g i c z n y ukazuje Chrystusa w sekwencji czasowej jako tego, który interweniuje po grzechu, jako punkt pośredni zdarzeń zbaw­ czych. W tym chrystocentryzmie coraz trudniej dostrzec związek tajemnicy stworzenia z Chrystusem i jeśli o niej jest mowa to jakby przez pośrednictwo grzechu pierworodnego. W wykładzie o człowieku stworzonym dochodzi do sformułowania całego szeregu tez na temat rzeczywistości stworzonej. Wiara objawiona spotyka się z tezami na temat człowieka obecnymi w kulturze tej epoki (dualizm ducha i ciała, wieczność duszy, odwartościowanie ciała) i musi się z nimi skonfrontować, często na sposób dialektycz­ ny, modyfikując te kulturowe koncepcje, przejmując pewne elementy a inne, sprzeczne z chrześcijaństwem, poddając krytyce. Wypracowanie oryginal­ nej chrystocentrycznej wizji wewnątrz której należałoby interpretować owe antropologie kulturowe napotyka na głębokie problemy. Dlaczego człowiek składa się z duszy i z ciała? dlaczego dusza jest nieśmiertelna? dlaczego świat został stworzony ex nihilo? Wszystkie te pytania pozostają bez precyzyjnej od­ powiedzi z punktu widzenia odniesienia do Jezusa Chrystusa, choćby odegra­ ły w tradycji chrześcijańskiej własną rolę pogłębienia filozoficznego i obrony integralności prawd objawionych. W ten sposób powstaje całe dziedzictwo chrześcijańskich prawd o człowieku jako stworzeniu (o naturze człowieka stworzonego), które zapominając o odniesieniu do chrystocentryzmu logicz­ nego na korzyść chrystocentryzmu czysto chronologicznego, są jako takie niewystarczające i redukcyjne. W okresie patrystycznym obserwuje się poza tym postępujący rozziew między chrystologią i antropologią. Jednakże, moc- 160 �III. Historyczne paradygmaty ne przekonanie o jedności poznania wiary, stanowi swego rodzaju kontrolę i zabezpieczenie przed odśrodkową dynamiką w życiu Kościoła i w ducho­ wości patrystycznej. I dlatego można mówić o zwartej patrystycznej wersji antropologii chrześcijańskiej38. Paradygmat wieków średnich W okresie średniowiecza pogłębia się zjawisko oddalania się chrystologii od antropologii. Powstaje wersja antropologii, która pozostaje zakorzeniona w istotnym kulturowym kontekście wiary, który czyni ją chrześcijańską. Jed­ nakże wersja ta jest niewystarczająca by spełniać funkcję krytycznie chrze­ ścijańską. Taka syntetyczna i krytyczna ocena związku antropologii z chry­ stologią w epoce średniowiecza jest co prawda nieco schematyczna jednakże wskazane, niekiedy mało zauważalne, niebezpieczne tendencje i linie rozwoju, dojdą bardzo wyraźnie do głosu w następnym nowożytnym okresie. Myśl śre­ dniowieczna nie zajmuje się określeniem racji z powodu której antropologia tego okresu opiera się na tajemnicy Chrystusa. Motywem przewodnim rozwoju teologii tego okresu jest najbardziej do­ niosłe zjawisko kulturowe w tym czasie jakim był a r y s t o t e l i z m . Był on szeroko wprowadzany do teologii jako uprzywilejowane narzędzie interpre­ tacyjne prawd chrześcijańskich. Trzeba zauważyć, że w średniowieczu uda­ je się zachować całościowy sens wiary i skutecznie ukazać jedność Bożego planu zbawienia, wykorzystując tym samym owocnie w służbie wiary narzę­ dzie kulturowe jakie wówczas były dostępne. Podobnie jak kulturowe ramy neoplatonizmu zostały owocnie wykorzystane przez patrystykę i nie obyło się wówczas bez napięć tak samo i w średniowieczu dyskurs teologiczny mają­ cy zaplecze w arystotelizmie jest narażony na rozmaite ruchy odśrodkowe. tendencja rozwijania tematu stworzenia i człowieka w oparciu o analizę me­ tafizyczną pogłębiła dyskurs teologiczny wprowadzając do kultury zachodu trwałe zdobycze w postaci takich tez i ich uzasadnień jak: doktryna creatio ex nihilo, podkreślenie jedności bytu ludzkiego z tezą anim a fo rm a corporis, definicja nieśmiertelności duszy ludzkiej, itd. Jednakże takie metafizyczne po­ 38 Por. L.F. L adaria , Antropologia teologica, Pimme-PUG, Casale Monf. 2002, 124-131. 161 �Część III. Wymiar chrystocentryczny głębienie szło w parze z oddalaniem się od kontekstu wiary chrześcijańskiej tzn. od kontekstu naznaczonego konkretną i historyczną więzią z tajemnicą Chrystusa. W taki sposób owe antropologiczne pogłębienia filozoficzne były częstokroć ukazywane jako autonomicznie istniejące same w sobie, a ich ro­ zumienie coraz bardziej było odległe od związku z elementem historycznym zbawienia, które ukazało się w Jezusie Chrystusie. zbawienie w takiej opty­ ce było nieuchronnie odnoszone do historii g r z e s z n e j wolności ludzkiej. średniowiecze, a szczególnie wielka scholastyka, utrzymując jedność wiary, potrafiło - poprzez kontekst społeczno-polityczny naznaczony mocną jedno­ ścią wiary i kultury - wyrazić obiektywne odniesienie rzeczywistości stworzo­ nej do Chrystusa. Jednakże kiedy te uwarunkowania społeczne się zmieniły w okresie nowożytnym (nowe odkrycia naukowe i geograficzne, załamanie się jedności wiary na Zachodzie z powodu zakwestionowania jej przez Refor­ mację, wojny religijne, metoda nauk empirycznych, itd.) powstało napięcie między wynikami badań naukowych i refleksją filozoficzną nad człowiekiem a obrazem człowieka ukazywanym przez wiarę. Rozumienie człowieka przez teologię było odbierane jako alternatywne lub dodane do autonomicznej (fi­ lozoficznej lub naukowej) koncepcji nowożytnej39. 4 Paradygmat nowożytny Okres nowożytny zrywa z harmonią i jednością kulturową, którą udawało się utrzymywać w średniowieczu, a która obecnie załamała się pod naciskiem przemian społeczno-kulturowych. Ponadto polaryzują się i dochodzą wy­ raźnie do głosu napięcia obecne już w zarodku w wielkich syntezach okresu średniowiecza. Można wyróżnić trzy kierunki przemian: antropocentryczny, fideistyczny i dualistyczny. A n t r o p o c e n t r y z m stanowi zróżnicowany element charaktery­ styczny nowoczesności, w której człowieczeństwo jest przeciwstawiane chrze­ ścijaństwu. Jest to taki pogląd i praktyczna postawa, które uznają człowieka za „miarę wszystkich rzeczy” i, stosownie do tego, odrzucają miłość do Boga, ukierunkowują człowieka na samego siebie i czynią go więźniem uzurpowa­ 39 Tamże, 131-137. 162 �III. Historyczne paradygmaty nej autonomii. Kierunek ten stanowi końcowy, jednostronny efekt napięcia istniejącego już w średniowiecznym dyskursie filozoficzno-teologicznym. Jako przykład można przytoczyć koncepcje rozumu i wolności, które całko­ wicie rezygnowały z odniesienia chrystologicznego. Brak tego odniesienia dał wyraźnie znać o sobie w laickim humanizmie, który wpisuje jezusa wewnątrz granic czystego rozumu (kant, Hegel, Schleiermacher) lub widzi w jezusie pewną zmienną antropologiczną (Feuerbach, Marx, Strauss). W ten sposób jezus staje się swego rodzaju emblematem, szyfrem, symbolem, odzwiercie­ dleniem wartości moralnych właściwych człowiekowi, a nie fundamentem człowieczeństwa. Drugi kierunek to f i d e i z m. Wartość zbawczą ma - według fideizmu - wyłącznie przekonanie i oddanie się serca, nie zaś rozumowa i uzasadnio­ na wiedza w sprawach wiary. Katolicka odmiana fideizmu, która nisko ceni zdolność rozumu ludzkiego i pojęciowe próby sformułowania prawd wiary, to tradycjonalizm40. Fideizm, ujmowany w ogólniejszej perspektywie, jest cha­ rakterystyczny dla pesymistycznej wizji pochodzenia augustyńskiego, która eksplodowała w Reformacji. W protestanckiej koncepcji, człowiek jest albo stworzeniem, albo jest niczym; tylko w wierze odnajduje siebie samego poza jakąkolwiek spójnością czysto ludzką. Tutaj - po pierwsze - dochodzi do gło­ su myślenie humanistyczne eksponujące atrakcyjność człowieczeństwa a - po wtóre - kształtuje się taka chrystologia, która będąc przeważaj ąco teologią krzyża (theologia crucis) nie jest zdolna do uzasadnienia opartego o rozum naturalny. Dochodzi do szczytu myślenie w kategoriach chrystocentryzmu chro­ nologicznego, wypracowanego jeszcze w epoce patrystycznej. Rzeczywiście, podczas gdy w myśleniu humanistycznym dochodzi do pochłonięcia i unie­ ważnienia elementu chrześcijańskiego przez element ludzki, tak w teologii krzyża, wprost przeciwnie, dochodzi do przekreślenia i zniweczenia elementu ludzkiego przez element chrześcijański. W ten sposób jednak dochodzi rów­ nież do zniweczenia elementu chrześcijańskiego ponieważ nie zmierza on już w takiej wykładni ku Chrystusowi Logosowi wcielonemu, Jezusowi z Naza­ retu w jego całości, jako sensowi historii ludzkiej. W takim chronologicznym ujęciu Jezus jest tylko centrum chronologicznym historii zbawienia widzianej w perspektywie grzechu i odkupienia z grzechu. 40 R. Latourelle , Fideismo, tradizionalismo, w: R. Latourelle , R. F isichella (a cura di), Dizionario di Teologia Fondamentale, Assisi 1990, 438-440. 163 �Część III. Wymiar chrystocentryczny W końcu, jako trzeci kierunek wyłania się d u a l i z m . Powstał on w krę­ gu teologii kontrreformacyjnej, jako próba odpowiedzi na podział (dysocjację), który dokonał się w świadomości wierzących za sprawą dwóch poprzed­ nio wymienionych kierunków. Teologia ta cechuje się postawą apologetyczną (dualistyczną) ponieważ opracowuje swoje koncepcje najpierw w obrębie czysto naturalnego rozumu (przestrzeń ludzka) by potem dodać do tych koncepcji na zasadzie darm o­ wego celu ostatecznego przestrzeń chrześcijańską (element chrześcijański). Potrzeba korygowania pesymizmu protestanckiego (powracającego w nie­ których odmianach jansenizmu) oraz konieczność dialogu z myślą oświe­ ceniową, skłoniły teologów do przyjęcia jako punktu wyjścia pojęcia „natu­ ry” (możliwej do poznania za pom ocą ratio) do które dołącza się następnie, jakby w drugiej kolejności, dyskurs na temat „nadprzyrodzoności” (narzę­ dziem poznania jest tutaj fides). W następstwie takich procedur natura i nadprzyrodzoność, rozum i wia­ ra, są ujmowane jako rzeczywistości najpierw zdefiniowane autonomicznie i każda z nich oddzielnie a następnie obie zestawione jedna obok drugiej (do­ łączone jedna do drugiej). Koncepcja nadprzyrodzoności staje się podstawo­ wym narzędziem, które określa ujęcie problematyki antropologicznej. Rów­ nież i w tym przypadku brak jest wyraźnego wyartykułowania relacji między chrystologią i antropologią. W myśl przyjętych założeń dochodzi nawet do ich przeciwstawienia (iuxtapositio). Krytyczna rekonstrukcja fundamental­ nych założeń teologii katolickiej na temat łaski w okresie potrydenckim daje podstawy, aby poszukiwać ujęć syntetycznych zdolnych przezwyciężyć głębo­ ki dualizm i będący jego skutkiem bezwład teologii nowożytnej41. W podsumowaniu powyższej bardzo rozległej problematyki ujętej w formę paradygmatów trzeba powiedzieć, że błąd nowożytnego racjonali­ zmu przypisującego rozumowi samowystarczalność poznawczą oraz błąd fideizmu separującego wiarę do rozumu, wyrastają z redukcjonizmu antropo­ logicznego, przesłaniającego któryś z istotnych elementów integralnego do­ świadczenia ludzkiego. W łoscy autorzy (G. Colombo, A. Scola, F.G. Brambilla) odrzucają, rozpowszechniony pod wpływem wąskiego empiryzmu i scjentyzmu, ekstrynsecyzm (estrinsecismo) w ujmowaniu relacji wiary i rozumu jako odrębnych, niepodatnych na syntezę, postaci dwóch prawd. 41 Por. F.G. Brambilla , Antropologia teologica, Brescia 2005, 36-84; G. Martina , La Chiesa nelYeta del liberalismo, Brescia 19835. 164 �III. Historyczne paradygmaty Uważają oni, że metodologiczne, epistemologicznie konieczne, oddzielenie dziedziny myśli filozoficznej od dziedziny myśli teologicznej nie wyklucza syntezy antropologicznej, w której filozofia i teologia istnieją nie tylko obok siebie, lecz poniekąd pozostają w związku przypominającym związek mał­ żeński z właściwą mu „dwoistą jednością” (unita duale), zgodnie z pełnią doświadczenia człowieka. 165 �I 1 V W nurcie antropologii posoborowej W kierunku chrystocentryzmu W Nowym Przymierzu wprowadza Bóg nowy, istotny moment w dzieje zbawienia - Jezusa Chrystusa. W Bogu - Człowieku znajduje się ośrodek całej historii zbawienia: Bóg żywy i działający w prawdziwie ludzkiej, historycznej naturze. W Chrystusie sama historia stała się częścią osobowego życia Boga. Wraz z Jego wcieleniem i zmartwychwstaniem nadszedł już „koniec czasów” (1 Kor 10, 11). Chrystus jest nie tylko Początkiem, ale i Końcem, Pierwszym i Ostatnim (Ap 1, 17; 2,8; 21, 6; 22, 13). W Nim wypełniło się działanie Boga, zapowiedziane przez proroków na „czasy ostatnie”: sąd, zmartwychwstanie, nowe przymierze i „nowe stworzenie” (Ga 6, 15; 2 Kor 5, 17). W Nim wypeł­ niły się obietnice dane Izraelowi42. W swoim człowieczeństwie jest On na­ rzędziem realizacji Bożego planu. W Nim Boży plan osiągnął swój cel43. Cała 42 Sam Jezus widzi w swoim działaniu „wypełnienie” przepowiedni prorockich (Mt 11, 1n; Mk 7, 22) oraz oczekiwania zbawienia (Łk 10, 23; 11, 31; Mt 12, 41; 13, 16). Siebie umieszcza na końcu starotestamentowej historii zbawienia (Mt 23, 37; Łk 13, 34). Głosi królowanie Boga wieńczące całą historię zbawienia w Starym Testamencie (Mk 1, 15), obecne w Jego działaniu (Łk 11, 20; Mt 12, 28). Stąd eschatologiczne wezwanie do przemiany (metanoia) i posłuszeń­ stwa wobec Dobrej Nowiny. 43 Tak patrzył na Chrystusa Kościół pierwotny. W Jego „przyjściu” na świat dostrzegano centralne wydarzenie historii zbawienia (Dz 13, 38; Ga 3, 23; 4,3; J 1, 17). W słowie Chrystusa widziano eschatologiczne objawienie (Hbr 1, 2; Tt 1, 3; J 1, 18); w Jego dziele - dokonane 166 �IV. W nurcie antropologii posoborowej ekonomia zbawienia osiągnęła swój moment szczytowy w misterium paschal­ nym śmierci i zmartwychwstania. Dzieje zbawienia odsłaniają nie tylko tajemnicę Chrystusa historyczne­ go, lecz również Chrystusa przyszłości, Chrystusa kosmicznego, Chrystusa totalnego: Christus totus (Augustyn), the Christ that is to be (A. Tennyson)44. Chrystus jest zarówno Początkiem, jak i Końcem (Ap 1, 8). Jest w Nim coś, co nie zostało jeszcze w pełni zrealizowane i co ma dopiero nadejść i wypełnić się w całej ludzkości zdążającej do swego eschatologicznego kresu. Pełnia Chry­ stusa - to ludzkość zmartwychwstała, „niebo nowe i ziemia nowa” (Ap 21, 1). Element chrystocentryzmu oraz inkarnacyjny moment historii zbawienia były szczególnie podkreślane w teologii patrystycznej. Ojcowie z upodoba­ niem odwoływali się do kosmicznego chrystocentryzmu i tym samym wska­ zywali na historyczną uchwytność przymierza Boga z ludźmi, wcielenia i Ko­ ścioła. To, co boskie, wcieliło się w to, co ludzkie. Nastąpiła swego rodzaju „przedziwna wymiana” (admirabile commercium), której szczytowym punk­ tem w całych ludzkich dziejach Jest wcielenie Syna Bożego. Nic dziwnego, że teologowie chrześcijańscy różnych epok dostrzegali w nim pierwszorzędny cel stworzenia świata. Już św. Maksym Wyznawca (t662) głosił, że wcielenie zostało przewi­ dziane i postanowione niezależnie od tragicznego nadużycia przez człowieka jego własnej wolności. Całe stworzenie jest dynamicznym procesem skiero­ wanym do eschatologicznego celu, którym jest Chrystus, Słowo Wcielone. Jako Stwórca, Logos jest „początkiem” stworzenia; jako Słowo Wcielone jest również jego celem i końcem, kiedy wszystko istnieć będzie nie tylko przez Niego, ale i w Nim45. Do kosmicznej perspektywy chrystologicznej nawią­ zywało później wielu innych myślicieli, zwłaszcza w tradycji wschodniej. Ukazywali oni Boga-Człowieka jako ośrodek całego kosmosu i jego dziejów, wcielenie natomiast jako cel i szczytowy moment stworzenia, a nie tylko akt zbawczy. Między aktem stworzenia świata a wcieleniem (uwieńczonym przez zmartwychwstanie) istnieje ścisły związek. Chrystus jest Słowem Wcielonym, odkupienie (Hbr 9, 26; 1 P 1, 20), a w Jego osobie - obecną „godzinę” zbawienia (J 4, 28; 5, 25); w Zesłaniu Ducha Świętego - „dni ostatnie” (Dz 2, 17; Tt 3, 6). Z drugiej jednak strony chrześcijaństwo pierwotne mówi także o „dniach ostatnich”, które mają nadejść (2 Tm 3, 1; 2 P 3, 13) oraz o obecnym „międzyczasie” oczekiwania i zbawczej misji Kościoła w świecie. 44 Por. Y. C ongar, Tożsamość, zmiana i autorytet, ZN KUL 3-4/20(1977), 5. 45 Por. G. M aloney, The Cosmic Christ, New York 1968 (przekł. pol. Chrystus kosmiczny, Warszawa 1972), 157n. 167 �Część III. Wymiar chrystocentryczny przez które wszystko zostało stworzone, Logosem - Stwórcą, a zarazem czło­ wiekiem - mikrokosmosem. Dlatego właśnie wcielenie jest „nowym stworze­ niem” i wydarzeniem kosmicznym. upadek człowieka pogrążył również całe stworzenie w stan skażenia i śmierci. Przemiana człowieka w Chrystusie jest odnową kosmosu w jego pierwotnym pięknie. W ubiegłym wieku doszło do wielu cennych prób chrystocentrycznego ukierunkowania teologii katolickiej. H. urs von Balthasar zwraca uwagę, że chrystocentryzm nie stanowi bynajmniej tylko protestanckiego dziedzictwa (K. Barth) w sensie specyficznego elementu różniącego obie teologie. Wśród teologów katolickich na uwagę zasługują zwłaszcza koncepcje E. Merscha46 i R. Guardiniego47, stanowiące już dość konsekwentną refleksję teologiczną w kategoriach chrystocentryzmu. To samo należy powiedzieć o niezmiernie bogatej twórczości teologicznej H.u . von Balthasara. Jego koncepcję teologii historii cechuje radykalny chrystocentryzm. Wychodzi ona z podstawowego założenia, że w rozwinięciu nauki o Bogu czynnikiem decydującym nie jest filozofia, ale posłuszne patrzenie na Jezusa Chrystusa, którego trwanie w cza­ sie i w historii trzeba ukazać w chrystologii jako punkt centralny oraz normę wszelkiej historyczności48. ruch kerygmatyczny (F.X. Arnold, F. Blachnicki) miał oczywiście bar­ dziej praktyczne nastawienie, dlatego też przyczynił się do chrystocentrycznego ukierunkowania teologii pastoralnej. zwrot chrystocentryczny nastąpił również w teologii moralnej, zwłaszcza że Sobór Watykański II potwierdził w całej pełni słuszność takiej drogi49. dużą zasługę w dziele konsekwentnie chrystologicznego ujmowania całokształtu współczesnej teologii katolickiej ma niewątpliwie k. Rahner. Podobnie należy patrzeć na prace teologiczne Y. Congara. W niniejszym opracowaniu chce się podkreślić przede wszystkim antro­ pologię teologiczną uprawianą we Włoszech, o której - choćby tylko na przy­ kładzie najnowszego podręcznika F. G. Brambilla50 - wiemy, że nie może już dzisiaj być inna jak tylko chrystocentryczna. W związku z tym trzeba jeszcze 46 E. M ersch , Lobject de la Theologie et le Christus totus, Recherches des Sciences Religieux 26(1936), 129-157. 47 R. Guardini, Die offenbarung , Wurzburg 1940 (przekł. pol. Objawienie , Pax, Warszawa 1957). 48 Theologie der Geschichte, Einsiedeln 1959, 22. 49 Por. J. F uchs , Moral und Moraltheologie nach dem Konzil, Freiburg 1967, 11. 50 Antropologia teologica , Queriniana, Brescia 2005. 168 �IV. W nurcie antropologii posoborowej wymienić powstałe jako owoc Soboru, pięciotomowe dzieło, Zarys historiozbawczej dogmatyki - Mysterium Salutis. Autorzy wymieniają na pierwszym miejscu chrystocentryzm wśród podstawowych cech teologii. zaznaczają jednocześnie, że nie może dojść do przekreślenia teocentryzmu przez chry­ stocentryzm, gdyż przedmiotem formalnym teologii jest „Bóg w Chrystusie”. Następnie wyjaśniają: „Historia zbawienia osiąga wyraźnie swój punkt kul­ minacyjny w dziele (wydarzeniu) i osobie Jezusa Chrystusa, tak że każde po­ przedzające i następcze zdarzenie należy tłumaczyć wychodząc z tego właśnie centrum. To jednak oznacza, że w historio zbawczej teologii chrystologia nie może być tylko jednym traktatem obok innych, lecz powinna wszędzie roz­ przestrzenić swoje światło. W ten sposób staje się niemożliwa zarówno na­ uka o stworzeniu, jak i o eschatologicznym wypełnieniu człowieka i świata bez nawiązania do chrystologii. Nawet tam, gdzie jest mowa o Bogu w jego najbardziej wewnętrznym życiu, musi dojść do głosu chrystologiczna relacja, jako że Chrystus jest objawieniem ojca. Ponieważ ojciec wypowiedział się całkowicie wyłącznie w Chrystusie-Słowie, nie ma teologii, która nie zakłada­ łaby chrystologii. Historiozbawcza teologia podkreśla dlatego we wszystkich swoich relacjach chrystocentryzm, który wypływa przede wszystkim z teolo­ gii św. Pawła i św. Jana”51. Jako Bóg-Człowiek stanowi Chrystus ośrodek wszystkich Bożych dzieł, czynów zbawczych i słów Boga, a jako taki jest też najgłębszą tajemnicą teo­ logii chrześcijańskiej. Fakt ten wiąże się ściśle z ideą tzw. chrystocentryzmu obiektywnego, czyli urzeczywistnionego przez Boga porządku stworzenia i zbawienia, gdzie wszystko ześrodkowuje się w żywym centrum i ognisku w Chrystusie Panu, Objawicielu Ojca. Z chwilą, kiedy zaczniemy egzystencjal­ nie liczyć się z historiozbawczym faktem przedmiotowego chrystocentryzmu, czyli ukształtujemy według niego całość naszego życia oraz wypracujemy so­ bie odpowiadającą wizję rzeczywistości totalnie pojętej, wówczas będzie moż­ na mówić o tzw. chrystocentryzmie podmiotowym52. W Piśmie Świętym można się dopatrywać syntetycznego opisu chrystocentryzmu podmiotowego m.in. w postulacie czynienia prawdy w miło­ ści dla podniesienia wszystkiego ku Temu, który jest Głową - ku Chrystu­ sowi (Ef 4, 15), by stale mogło być Jego prawdziwe życie w nas (Ga 2, 20). 51 mysterium salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik I, Einsiedeln 1965, 33. 52 O chrystocentryzmie przedmiotowym i podmiotowym por. K. P fleger , d ie verwegenen Christocentriker, Freiburg 1964, 10n. 169 �Część III. Wymiar chrystocentryczny Giacomo Biffi zwieńczając swoje wnikliwe, przeprowadzone w tradycyjnym duchu, analizy historyczno-systematyczne nad koncepcją chrystocentryzmu tak pisze: „Chrystocentryzm przypisujący zmartwychwstałemu przyczynowość skuteczno-narzędziową o charakterze ontologicznym nad wszystkim co istnieje, w porządku natury i w porządku łaski, wydaje się nam jedyną kon­ cepcją, która nie tylko zgadza się z wszystkimi danymi objawionymi bez ich naginania, ale ukazuje się także jako szczyt i przezwyciężenie dwóch wielkich tradycji teologii zachodniej”53. Nowe kierunki chrystologiczne Panuje dziś w zasadzie powszechna zgoda co do tego, iż punktem wyj­ ścia współczesnej odnowy chrystologicznej był rok 1951. obchody 1500. rocznicy definicji chalcedońskiej stały się szczęśliwą okazją dla wielu no­ wych badań i publikacji54. Na horyzoncie tego ruchu należy umieścić po stronie protestanckiej dzieło Rudolfa Bultmanna, zaś po stronie katolickiej dorobek Karla Rahnera. W 1954 r. Rahner zaproponował cały program odnowy chrystologii w publikacji, która szybko nabrała rozgłosu55. rozpropagował on główne te­ maty, które będą przedmiotem studiów przez wiele dziesięcioleci: stosunek klasycznej chrystologii do świadectwa biblijnego; potrzeba uzupełnienia chrystologii ontologicznej chrystologią egzystencjalną; pytanie dotyczące definicji chalcedońskiej pojmował jako początek badań a nie jako ich kres. Rahner sam później ukształtuje chrystologię rozwiniętą w horyzoncie an­ tropologicznym i przygotuje pole dla obszernej debaty chrystologicznej56. 53 G. Bif f i , Approccio al cristocentrismo. Note storiche per un tema eterno , Jaca Book, Milano 1994, 74. 54 Wspomnieć należy monumentalne dzieło, swego rodzaju Summa christologiae: A. Grill m eier , H. Bacht , Das Konzil von Chalkedon , I-III, Wurzburg, Echter 1951-1954. Programo­ we znaczenie zyskało studium Karla Rahnera , Chalkedon: Ende oder Anfang?, vol. III, 3-49. 55 K. Rahner , Problemes actuels de christologie, w: Ecrits theologiąues , t. I, DDB, Paris 1957, 113-181. Oryginał niemiecki pochodzi z 1954 r. 56 I. Sanna, Karl Rahner , (Novecento Teologico, 2), Morcelliana, Brescia 2000; Id., Teo­ logia come esperienza di Dio . La prospettiva cristologica di Karl Rahner , Queriniana, Brescia 170 �IV. W nurcie antropologii posoborowej Ta nowa fala chrystologicznej neorefleksji, zarówno po stronie katolickiej jak i protestanckiej, stała pod znakiem ponownego odkrycia pytania o histo­ rycznego Jezusa. zrozumiano, że odnowiona chrystologia nie polega jedynie na interpretacjach i neointerpretacjach przekazywanych przez tradycję kerygmatycznych i dogmatycznych formuł wiary. Byłaby to wciąż jeszcze, źle pojęta, scholastyka. język wiary, jak każdy ludzki język, jest tylko tak długo językiem sensownym, a nie ideologią, jak długo ujmuje w słowach rzeczywi­ stość i w oparciu o tę rzeczywistość się sprawdza. Chrystologiczne formuły wiary nie mają żadnego innego celu niż ten, w jaki sposób wyrażać byt i zna­ czenie osoby i dzieła jezusa. Wobec tego ich przedmiotowym kryterium jest jezus. Gdyby chrystologiczna formuła wiary abstrahowała od jezusa histo­ rycznego, to wiara w Chrystusa byłaby czystą ideologią, jakimś ogólnikowym światopoglądem bez historycznej podstawy. u johanna B. Metza ten odwrót od czysto argumentatywnej chrystologii doprowadził do koncepcji narratywnej, to znaczy relacyjnej teologii i chrystologii. Pierwszym wyznacznikiem interesującej nas odnowy chrystologii jest troska o weryfikację. Chrystologia współczesna nie może budować na funda­ mencie wyznania wiary i definicji soborowych, rozumianych po prostu jako przyjęte. Powinna ona sama założyć fundamenty owego wyznania w historii i przeznaczeniu jezusa (W. Pannenberg, W. Kasper) oraz pokazać, że Bóg obja­ wił się właśnie w tym Człowieku. W terminologii klasycznej, przesłanki teolo­ gii fundamentalnej nie funkcjonują już jako zwykłe przygotowanie ale zostają one włączone do chrystologii dogmatycznej. u teologów katolickich zmieniła się postawa w stosunku do definicji so­ borowych. Są one ujmowane w perspektywie historycznej i przywracane ich kontekstowi kulturowemu często naznaczonemu polemiką i postawą obron­ ną. Historyczne uwarunkowania definicji soborowych pokazują ich ograni­ czenia i otwierają na spojrzenie krytyczne. Nie oznacza to, że odrzuca się ich „element” prawdy; jest on jednak określany z większą precyzją. klasycznym przykładem tego nowego podejścia jest czterotomowa „Historia dogmatów” B. Sesboue przetłumaczona na wiele języków57. Teksty soborowe tracą tym sposobem rolę źródeł fundujących i dostarczających pierwszej przesłanki ro­ zumowania, która przez długi czas była im niesłusznie przyznawana przez 1997; C. Fabro , La svolta antropologica di Karl Rahner, Rusconi, Milano 1974; G. A ngelini, Quale ‘svolta antropologica’ e perche, Teologia nel presente 1(1973), 4 -20. 57 B. Sesboue (red.), Człowiek i jego zbawienie (Historia dogmatów, t. 2), Wyd. M., Kra­ ków 2001, ss. 410 (org. L’homme et son salut). 171 �Część III. Wymiar chrystocentryczny teologię klasyczną, podczas gdy funkcja ta słusznie przynależy wyłącznie tek­ stom Pisma świętego. Dokumenty soborowe odgrywają rolę tekstów regulują­ cych, to znaczy aktów eklezjalnej interpretacji Pisma. Jest to rola, którą zawsze wyznaczała im Tradycja wiary. Drugi wyznacznik, złączony z pierwszym, odnosi się do problemu uję­ cia chrystologii. Podczas gdy teologia klasyczna wychodziła bezpośrednio od wcielenia, teologia współczesna, wierna w tym Nowemu testamentowi, daje pierwszeństwo „chrystologii oddolnej” czy też wstępującej, to znaczy rozwa­ żaniu człowieka Jezusa, uznanego - tak przez swe działanie przedpaschalne jak i dzięki zmartwychwstaniu - za Pana i Chrystusa. Przychodzi z kolei chry­ stologia „odgórna” czy też zstępująca, w świetle tekstów pawłowych i jano­ wych, które przedstawiają Syna lub Słowo posłane przez Boga, aby stało się ciałem. Dla jednych autorów chrystologia oddolna ma przede wszystkim zna­ czenie pedagogiczne, jako pierwszy moment dyskursu chrystologicznego. Dla innych, stanowi ona wysiłek interpretacji ostatecznej tożsamości Jezusa, na podstawie Jego historii i człowieczeństwa (W. Pannenberg, J. Moingt). Auto­ rzy tego projektu pragną by nabrał on znaczenia ontologicznego i doszedł aż do kresu sformułowania o boskiej tożsamości Jezusa. Podczas gdy klasyczna chrystologia była nade wszystko zainteresowana udowodnieniem „prawdzi­ wego Boga” w Jezusie, to chrystologia współczesna akcentuje ukazanie „praw­ dziwego człowieka” w postaci Jezusa z Nazaretu i czyni to w sposób konkret­ ny, aby na tej podstawie stwierdzić Jego boską tożsamość. Trzecia cecha współczesnej odnowy chrystologicznej to zwarty powrót do źródeł biblijnych. Jest on wyraźnie obecny w dorobku E. Schillebeeckxa58. Chrystologia przesuwa swój środek ciężkości z wcielenia na misterium pas­ chalne. Bierze pod uwagę historię Jezusa i dowartościowuje związek między historią i wiarą w świetle odpowiedniości między Jezusem ziemskim a Chry­ stusem uwielbionym, przy czym identyczność obydwu winna być skrupulat­ nie zachowana. Nadaje ona pełne znaczenie przekazom w takiej formie, w ja­ kiej nam się jawią i jakie są im właściwe. Odczytuje objawienie misterium trynitarne w krzyżu Jezusa (H. Urs von Balthasar, J. Moltmann). Respektuje różnicę, jaka istnieje pomiędzy chrystologią pośrednią (implicite), która wy­ pływa ze słów, działań i zachowań Jezusa przedpaschalnego, a chrystologią bezpośrednią (explicite), która przypisuje Jezusowi serię wielkich tytułów bo­ skich: Chrystusa, Syna, Pana, Syna, Syna Człowieczego. 58 Por. F.G. Brambilla , La cristologia di Schillebeeckx. La singolarita di Gesu comeproblema di ermeneutica teologica, Morcelliana, Brescia 1989. 172 �IV. W nurcie antropologii posoborowej Skoro nie można zaakceptować zarówno jednostronnej kerygmatyczno-dogmatycznej chrystologii, a także chrystologii ukierunkowanej wyłącznie na Jezusa historycznego, dlatego do nowego uzasadnienia chrystologii można dojść tylko poprzez poważne potratowanie obu elementów chrześcijańskiej formuły wiary oraz poprzez postawienie pytania: jaki jest stosunek tego hi­ storycznego, niepowtarzalnego jezusa z Nazaretu do uniwersalnych roszczeń wiary w Chrystusa? Ta drogą nowego uzasadnienia w ostatnich dekadach ubiegłego stulecia podążał mediolański dogmatyk Giovanni Moioli. w swoich pracach zebranych w książce Cristologia. Proposta sistematica59. I choć w egzegetycznych szczegółach i systematycznej wykładni posunięto się już dalej, to zasadnicza jego teza jest dziś równie aktualna jak przedtem. Dzisiaj, w oparciu 0 te same założenia, wielu teologów młodszego pokolenia, stara się twórczo rozwijać teologiczne intuicje i wskazania zawarte w chrystologicznej spuściźnie G. Moiolego60. now e uzasadnienie znajdziemy również w „summie chrystologicznej”, której autorem jest rzymski dogmatyk Marcello Bordoni61. Autor podkre­ śla eschatologiczną orientację chrystologii. Horyzont eschatologiczny jest powszechnie uznany jako dominujący w chrystologii nowotestametalnej 1 jako punkt wyjścia dla refleksji wiary kościoła apostolskiego. Poza tym, perspektywa przyjęta przez autora pozwala wewnętrznie zjednoczyć p o­ znanie misterium Chrystusa z ukazaniem tajemnicy człowieka. Inaczej ujmując, horyzont eschatologiczny ukazuje związek dyskursu chrystolo­ gicznego z wykładem antropologicznym: wydarzenie Chrystusa stanowi odpowiedź na fundamentalne pytania ludzkiej egzystencji. Bordoni słusz­ nie akcentuje tezę, że eschatologia i soteriologia stanowią nieodzowny ho­ ryzont każdej chrystologii, która chce być otwarta na historię człowieka jako historię zbawienia. 59 G. Moioli, Cristologia. Proposta sistematica (a cura di F.G. Brambilla), Glossa, Milano 1995, ss. 351; por. też Id., Per l’introduzione del tema della singolarita di Cristo nella trattazione teologica, Sc Catt. 103(1975), 725-777. 60 Por. J. P rades, La singolarita di Cristo e la sua rilevanza universale, w: La sfida della comunione nella diversita, Seriate-Bergamo 1998, 13-28; M. B ordoni, singolarita ed universalita di Gesu Cristo nella riflessione teologica contemporanea, w: P C oda (ed.), L’unico e molti, Roma 1997, 67-108. 61 M. B ordoni, Gesu di Nazaret Signore e Cristo. Saggio di cristologia sistematica, 3 voll., Herder-PUL, Roma 1982-1986; Prezentacja dzieła: A. A mato , «Gesu di Nazaret Signore e Cristo» di Marcello Bordoni, Salesianum 49(1987), 129-135. 173 �Część III. Wymiar chrystocentryczny Aby odkryć sens dziejów trzeba odwołać się do ich kresu. Antycypacją tego kresu jest zmartwychwstanie Chrystusa. To ono daje klucz do zrozumie­ nia sensu powszechnej historii ludzkości i świata. Historia zbawienia nie jest wiecznym rozwojem, posiada ograniczoną liczbę swoich wydarzeń (kairoi), które kierują ją do eschatologicznego kresu, wejścia w „pełnię Bożą”. W pew­ nym sensie już chrześcijaństwo jest tym kresem. Jakkolwiek Chrystus przyj­ dzie po raz wtóry dopiero „na końcu czasów”, przez swoje wcielenie, śmierć i zmartwychwstanie wprowadził o n w historię coś definitywnie trwałego. Chrześcijaństwo jest rzeczywistością „ostateczną”, gdyż „kres” jako taki już nadszedł z wcieleniem i uwielbieniem Chrystusa (por. 1 Kor 10,11). żadne inne wydarzenie w dziejach świata nie będzie miało już takiej doniosłości. Paruzja będzie tylko uczestnictwem ludzkości i świata w tym wydarzeniu, mocą którego Chrystus stał się chwalebnym Panem (Kyrios) wszechrzeczy. 3 Model mediolański Analityczna rekonstrukcja mediolańskiej szkoły teologicznej byłaby przed­ sięwzięciem przekraczającym ramy niniejszego rozdziału. W celu uchwycenia zarysu głównych kierunków tej antropologii zatrzymamy się nad dorobkiem głównych przedstawicieli Szkoły i spróbujemy pokazać główne etapy doj­ rzewania „teologicznego modelu mediolańskiego” i jego wyznaczników dla antropologii62. Szkoła mediolańska bierze swoje początki, - zarówno historyczne jak i ide­ owe - w soborowej odnowie, która była głównym elementem sprawczym po­ wstania antropologii teologicznej jako autonomicznej dyscypliny wewnątrz ca­ łościowej panoramy traktatów teologicznych. Historia początków szkoły został dość obszernie i wyczerpująco zrekonstruowana w programowym dla niej dzie­ le Franco Giulio Brambilla pt. Antropologia teologica, s. 15-128. Jako punkt od­ niesienia zostało jednoznacznie uznane nauczanie Vaticanum II, w którym do­ konał się zwrot chrystocentryczny w antropologii polegający na ukazaniu nie­ odzownego związku antropologii z chrystologią ( w szczególny sposób w GS 22 62 Por. A. P erzyński, Metoda teologiczna według szkoły mediolańskiej. Studium historyczno-dogmatyczne, Wyd. UKSW, Warszawa 2006. 174 �IV. W nurcie antropologii posoborowej ale nie tylko) jako klucza interpretacyjnego chrześcijańskiej wizji człowieka. Jednakże taki chrystocentryczny horyzont antropologii powinien być rozumia­ ny bardziej jako punkt wyjścia (inspiracja) niż jako punkt docelowy (wypraco­ wana koncepcja), ponieważ ze swej natury był on nade wszystko wskazaniem kierunku możliwego rozwoju dla posoborowej antropologii. Takie oto założenia przyjmuje z konsekwencją tzw. „model mediolański”, jak określił go Luis Francisco Ladaria, oddzielając go w ten sposób od kla­ sycznego modelu charakteryzującego się czterema grupami tematycznymi w antropologii: stworzenie, człowiek, grzech i łaska. takie grupy zdradzają natychmiast swój związek i pochodzenie od podręcznikowych traktatów (De Deo creante et elevante, D epeccato originali, De Gratia). Struktura tych trakta­ tów została zrewidowana w myśl soborowych wskazań tak, że zostały one zu­ nifikowane wokół problematyki człowieka. uznanymi interpretatorami tego przejścia od rozproszenia tematyki antropologicznej w podręcznikach do syn­ tezy w postaci traktatu antropologicznego byli jezuici z Gregoriany najpierw M. Flick i z . Alszeghy63 a następnie L.F. ladaria, którego podręcznik cieszył się dużym autorytetem w uniwersyteckim środowisku teologicznym64. Cechą charakterystyczną tego modelu jest przyjęcie jako zasady jedności struktury chronologicznego rozwoju historii zbawienia. Inaczej mówiąc, ów większo­ ściowy posoborowy model przyjął jako własną opcję element chronologiczny jako zasadę porządkującą swojej struktury. W odniesieniu do takiej opcji jawi się oryginalność koncepcji mediolań­ skiej i to nie tylko na poziomie treści lecz przede wszystkim na poziomie me­ tody ponieważ wpisuje się ona w propozycję odnowy samych struktur traktatu rządzącego się innym porządkiem i odmienną systematyką, która jest bardziej bezpośrednio inspirowana oryginalnym zamysłem jaki ma Bóg w swoim Synu jezusie Chrystusie wobec człowieka. Analiza licznych dokumentów, monografii, opracowań, prac i roczników Wydziału teologicznego w Mediolanie skłania do uznania jako niekwestiono­ wanych założycieli szkoły mediolańskiej, którzy dali jej podwaliny zwłaszcza w interesującej nas dziedzinie antropologii, dwóch księży profesorów: Giu­ seppe Colombo (1923-2005) oraz Mario Serentha (1938-1986). Do tych hi­ storycznych wielkich postaci można dołączyć krótką charakterystykę sylwe­ 63 M. F lick , Z. A lszeghy , Fondamenti di una antropologia teologica, Libreria Ed. Fiorentina, Firenze 19823. 64 L.F. Ladaria , Antropologia teologica, PIMME-Ed. PUG, Casale Monferrato 20023. 175 �Część III. Wymiar chrystocentryczny tek trzech teologów twórczo rozwijających dorobek szkoły mediolańskiej, a są to: Gianni Colzani (1940—), kard. Angelo Scola (1941—) i bp Franco Giulio Brambilla (1 9 4 9 -)65. 4 Zasada chrystocentryczna Giuseppe Colombo Rola twórcy szkoły mediolańskiej została słusznie i jednogłośnie przyzna­ na G. Colombo. F. G. Brambilla w swoim programowym studium antropolo­ gicznym uznaje go za niekwestionowanego mistrza. Jako inicjator cieszący się wysokim autorytetem oraz twórca powstającego traktatu antropologicznego zajmował się on już od czasów Vaticanum II rozczłonkowaną i rozproszoną po różnych traktatach tematyką człowieka66. Mianowany został profesorem 7 I 1957 r., w październiku 1958 zastąpił on mons. Carlo Colombo (później­ szego abp Mediolanu) w Katedrze Dogmatyki Specjalnej. Poczynając od roku akademickiego 1961-1962 wykładał w Seminarium Archidiecezji Mediolań­ 65 W rzeczywistości, historia szkoły mediolańskiej w zakresie antropologii nie ograni­ cza się do czterech wspomnianych wyżej postaci. Powstanie nowego traktatu i jego wykład akademicki jest złożoną kwestią nie wypracowaną „przy biurku” ale mającą ścisły związek z dydaktyką tej problematyki. G. Colombo był pierwszym wykładowcą antropologii teolo­ gicznej w Seminarium Duchownym («corsi di facolta») począwszy od okresu bezpośrednio po Soborze aż do lat 1970-1971 a następnie kontynuował ten wykład na Wydziale Teologicz­ nym («corsi speciali») aż do roku akad. 1992-1993. Wykład o łasce prowadził w roku akad. 1968-1969 Giovanni Moioli. Na tzw. wykładach teologicznych («corsi teologici») zmieniali się następujący profesorowie: Adriano Caprioli (antropologia i grzech pierworodny: 1969­ 1970 i 1970-1971). Następnie w latach 1971-1976 zastąpił go Gianni Colzani. Mario Serentha wykładał w roku akad. 1976-1977. W latach 1978-1983 wykładowcą był Luigi Serentha - są to lata w których w Seminarium Archidiecezji w Seveso i Merate wykładają F.G. Brambilla, D. Marzotto i S. Ubbiali a następnie F.G. Brambilla nieprzerwanie od 1984 aż do 2011. 66 Por. G. Colombo, Problematicita dellAntropologia teologica , Vita e Pensiero 54(1971), 586-595; Id., Sull’antropologia teologica , Teol 20(1995), 223-260. Czytamy w tym ważnym artykule m.in. takie ostrzeżenie: „Należy się obawiać, że zostanie wypracowana antropologia dla przeszłości, nie na czas obecny. Jeśli za czas obecny i realny uważamy coś odniesionego do „postmodernizmu”, a nie za coś uważanego za fantastyczną projekcję nielicznych intelek­ tualistów” (s. 245). 176 �IV. W nurcie antropologii posoborowej skiej następujące traktaty: De Gratia Christi, De Deo uno et creatore, De spe et charitate. Paralelnie na Wydziale Teologicznym jego wykłady obejmowały: Antropologia cristiana, De virtutibus in genere, De Novissimus i De Deo creante et elevante. W roku akademickim 1966-1967 traktat przyjmuje tytuł: De novissimus - De Deo creante - antropologia i opiera się na klasycznych tezach. Od 1970 r. G. Colombo proponuje odnowiony wykład antropologii teologicz­ nej (De homine elevato) połączony z traktatem o Łasce. Postępując po linii autorytatywnych wskazań zawartych w soborowym dekrecie Optatam totus 5, Colombo przyjmował chrystocentryzm jako fun­ damentalną zasadę odnowy teologii dogmatycznej w ogólności i antropolo­ gii teologicznej w szczególności. Zasada ta odkrywa prawdę o historia salutis i streszcza się w wybraniu wszystkich ludzi w Jezusie Chrystusie. Rzeczywi­ ście historia salutis jest historią ludzi powołanych do stania się synami Boży­ mi w Jezusie Chrystusie. Jednakże ponowne odkrycie tych danych biblijnych i patrystycznych nie przynosi automatycznie - zdaniem Colombo - istotnej rewizji materiału zebranego w tradycyjnych traktatach, ani też ich głębszej unifikacji lecz wymaga uważnego uchwycenia ich wewnętrznego związku po to, by ukazać te dane według ich hierarchii wartości. To zaś wymaga stosownej rewizji, nowego uporządkowania odpowiednich dyscyplin i tematów. Jeżeli taka dyrektywa dotyczy całości uporządkowania teologii dogma­ tycznej, to w odniesieniu do kwestii antropologicznych wyłaniają się dwie konsekwencje. Przede wszystkim, unifikacja rozproszonej w trzech traktatach teologii człowieka w jeden traktat antropologiczny. Trzy klasyczne traktaty (De Deo creante, De Deo elevante, D epeccato originali) powinny przybrać for­ mę jednego traktatu o człowieku (De homine elevato, który z kolei wewnątrz posłania Ducha [La missione dello spirito] zjednoczy traktat De Grazia z An­ tropologią, po którym następuje wykład o Kościele, Mariologia i Paruzja). Po tych traktatach następuje traktat o Bogu-Trójcy (Le persone divine) i o Jezusie Chrystusie (La missione del Verbo), przezwyciężając w ten sposób fragmentaryzację klasycznych traktatów manualistycznych. Na szczególne podkreślenie zasługuje wprowadzenie zupełnie nowego ujęcia wykładu, który w odniesie­ niu do chrystocentryzmu historii zbawienia, nakłada obowiązek wyjścia od łaski (lub od nadprzyrodzonego wyniesienia człowieka) a nie od stworzenia, odwracając w ten sposób tradycyjny porządek traktatów dogmatycznych tj. traktat De Deo elevante przed De Deo creante, które bardziej właściwie i ści­ ślej ujmując, powinny przekształcić się w De homine supernaturaliter elevato i De homine creato. 177 �Część III. Wymiar chrystocentryczny Odnowa chrystocentryzmu jako punktu wyjścia w wypracowaniu antro­ pologii teologicznej, pozwala przezwyciężyć tradycyjne następstwo traktatów, które co prawda wydaje się porządkiem oczywistym, jako że odzwierciedla, z jednej strony, następstwo logiczne między stworzeniem i wyniesieniem i, z drugiej, następstwo historyczne między stworzeniem-wyniesieniem i grze­ chem pierworodnym. W rzeczywistości taki porządek nie może być utrzy­ many ponieważ nie jest to porządek wyznaczony przez historię zbawienia. W historii zbawienia, rzeczywiście, działaniem właściwym Bogu jest wynie­ sienie, podczas gdy stworzenie wyraża tylko konieczną implikację logiczną. A zatem to wyniesienie określa stworzenie. Teraz, aby wyrazić wspomnianą wartość logiczną jest konieczne, aby wyjść od wyniesienia a nie od stworze­ nia. Przeto wyniesienie i stworzenie nie mogą być stawiane na tym samym poziomie, ani też tworzyć dwóch oddzielnych traktatów. zatem , antropologia chrześcijańska powinna być wypracowana i winna się wyczerpywać w jednym traktacie De homine elevato. Nadprzyrodzone wyniesienie bowiem jest fak­ tycznie istotnym i specyficznym aspektem charakteryzującym antropologię chrześcijańską w jej odniesieniu i konfrontacji z każdą inną antropologią. To jest rzeczywiści aspekt wyłaniający się z historii zbawienia. a zatem, jakie są istotne wyznaczniki charakteryzujące ujęcie traktatu an­ tropologicznego według Giuseppe Colombo? zasadniczym wyznacznikiem jest pierwszeństwo porządku logicznego nad chronologicznym lub inaczej, bardziej precyzyjnie ujmując, prymat porządku chrześcijańskiego nad każdą inną hipo­ tetyczną wizją człowieka i świata. taki chrystocentryzm trynitarny, w zgodności z linią biblijną i patrystyczną, konstytuuje prawdę o człowieku . taki związek chrystologii z antropologią musi być rozumiany w pełnym sensie tzn. nie jako dodatek lub przystosowanie (np. językowe do potrzeb obecnych) rozmaitej pro­ blematyki antropologicznej. związek obu dziedzin w całościowym i radykal­ nym sensie oznacza uczynienie go jedynym kryterium porządkującym chrze­ ścijańskiej wizji człowieka, który przezwycięży zarówno obiektywną fragmentaryzację rozproszonej problematyki jak i dualizm natura-nadprzyrodzoność. taki radykalny związek nie zadowoli się werbalną deklaracją o wspólnym principium, ani jego „zewnętrzną” interpretacją, tak jakby wystarczyło proste przesunięcie i zjednoczenie materiału doktrynalnego. Chodzi zaś o dogłębne zredukowanie (sprowadzenie) całego dostępnego materiału do jednego funda­ mentu teologicznego tzn. uchwycenie jego oryginalności i wewnętrznej jedno­ ści. W tym znaczeniu chrystocentryzm powinien być rozumiany jako «forma» antropologii teologicznej. 178 �IV. W nurcie antropologii posoborowej Należy wyodrębnić logiczną strukturę teologii chrystocentrycznej, która powinna kierować uporządkowaniem materii teologicznej. Taka wewnętrzna logika, dając jedność dyskursu teologicznego, pozwoli przezwyciężyć fragmentaryzację, która słusznie była krytykowana w teologii potrzebującej odnowy. Konkludując, chrystocentryzm nie powinien być rozumiany jako zewnętrzna cecha teologii, który jednoczyłby teologię w jej zawartości materialnej lecz musi być rozumiany jako forma, w sensie scholastycznym, która określa i determinu­ je teologię i czyni ją taką, jaką być powinna. W świetle tej deklaracji - jakkolwiek w sposób szkicowy - można dostrzec i uznać pewną odrębność i wyjątkowość modelu mediolańskiego. W szcze­ gólność, z powodu absolutnego prymatu chrystocentryzmu, przyjętego jako idea przewodnia całej ogólnej struktury i kryterium jej rozwoju na ile wyraża ona jedność historii zbawienia. Taki fundamentalny wybór chrystocentryzmu oznacza w praktyce priorytet łaski i pierwszeństwo ujęcia antropologii nie po­ stępując za porządkiem chronologicznym, ale wychodząc od planu Boga dla człowieka to znaczy czyniąc punktem wyjścia predestynację. W ocenie Ladarii, zdecydowane pierwszeństwo chrystocentryzmu zosta­ ło uznane jako zasługa szkoły: „Bez jakiejkolwiek wątpliwości trzeba uznać, że centralny charakter zamysłu Bożego ukazuje się w tej koncepcji lepszy niż w innych ją poprzedzających”67. Ladaria formułuje też pewną uwagę krytycz­ ną po linii innego hiszpańskiego autora J.L. Ruiz de la Pena i tak ją formułuje: „Być może koncepcja mediolańska ma tę niedogodność, iż mniej postępuje za doświadczeniem ludzkim i tym samym nie ułatwia dialogu z tymi, którzy nie podzielają naszej wiary, nie uwzględnia dostatecznie rozwoju objawienia”68. Jednakże ostrze tej krytyki jest jakby stępione w następnym zdaniu gdzie autor stwierdza: „Sam czas oceni na ile te nowe usiłowania i ich argumenty wpły­ ną na przyszłość tej dyscypliny”. Podobne stanowisko zajmują autorzy innych podręczników np. Ignazio Sanna, który idąc za schematem historiozbawczym, dostrzega odmienność, ale bez poddawania w wątpliwość słuszności i pożyt­ ku koncepcji mediolańskiej. Jego nieco krytyczna opinia posiada motywy bar­ dziej praktyczne niż teoretyczne69. 67 F.L. Ladaria , Wprowadzenie do antropologii teologicznej, WAM, Kraków 1997, 33. 68 Tamże. 69 Por. I. Sanna , L’uomo via fondam entale della chiesa. Trattato di antropologia teologica, Dehoniane, Napoli 1985; Id., Chiamati per nome. Antropologia teologica, San Paolo, CiniseUo Bals. 1994. 179 �Część III. Wymiar chrystocentryczny 5 Pierwszeństwo dyskursu o łasce Luigi Serentha Na ile jest możliwa do rekonstrukcji druga faza teoretycznej refleksji ak­ tualizującej model mediolański, na tyle może służyć pomocą analiza dokonań naukowych w dziedzinie antropologii Luigiego Serentha (1938-1986). Będąc wykładowcą (1969-1983), podejmował w rozmaity sposób z właściwą sobie kompetencją szerokie pole problemów, które rozpościera się od teologii trynitarnej, poprzez chrystologię aż do antropologii, wykładając te traktaty zarów­ no w Seminarium Archidiecezji w Venegono jak i na Wydziale Teologicznym Północnej Italii (FTIS) w Mediolanie. Jego badania naukowe i zauważalny wy­ siłek zmierzały do przemyślenia struktury systematyki teologicznej dotyczą­ cej traktatów o Bogu i antropologii teologicznej70. W świetle opracowań tego teologa można powiedzieć, że stanowią one kolejny element na drodze rozwoju traktatu, w jego istotnych częściach (biblijna-historyczna-systematyczna) i jego formalnej jedności. Analizy teologa stanowiły liczne szkice bogate w inspiracje i perspektywy na przyszłość i na tym poziomie się zatrzymały nie doczekawszy się swej realizacji. W dorobku L. Serentha szczególne znaczenie i wyjątkową wartość dla antropologii posia­ dają trzy hasła opublikowane w Dizionario Teologico Interdisciplinare (1977), które aczkolwiek są treściami nieco rozproszonymi, to jednak pozwalają w pewien sposób zrekonstruować horyzont myślowy teologa71. W tym miejscu należy choćby wspomnieć o teologicznym wkładzie Ma­ rio Serentha (1945- ), młodszego brata Luigiego Serentha. Opracował on ob­ szerny i erudycyjny podręcznik chrystologii, w którym dokonuje klasyfikacji współczesnych nurtów chrystologii72. Wyróżnia on cztery nurty w chrystologii współczesnej. 1) Chrystologie uprawiane w perspektywie wiary (P.M. van Buren, H. Dembowski, G. Ebeling, F. Gogarten, W. Marxen, A. Rizzi); 2) Chry­ 70 L. Serentha , A proposito di antropologia teologica: due traduzioni recenti, ScCatt 103(1975), 256-267; Id., Problemi di metodo nel rinnovamento delćantropologia teologica, Teol 1(1976), 150-184. 71 Dio, DTI 1, s. 691-704; Uomo. II/ Antropologia dal punto di vista teologico, DTI 3, s. 523-536; prospettive per una visione organica della teologia, DTI 3, s. 673-681. 72 M. Serentha , Gesu Cristo ieri, oggi e sempre. Saggio di cristologia, ElleDiCi, Torino 19914, 301-311; Sofferenza umana, Paoline, Cinisello B. 1993. Jest on aktualnie wykładowcą chrystologii i teologii trynitarnej w Seminarium Duchownym archidiecezji mediolańskiej. 180 �IV. W nurcie antropologii posoborowej stologie w perspektywie problemu historii (J. Auer, M. Bordoni, L. Bouyer, O.G. De Cardenal, o . Cullmann, B. Forte, j. Galot, G. Iammarone, G. Moioli, W. Pannenberg); 3) Chrystologie w perspektywie jezusa-Człowieka (a . Amato, L. Boff, H. Kung, K. Rahner, E. Schillebeeckx, P. Schoonenberg); 4) Chrystolo­ gie w ramach problematyki zmienności i cierpienia Boga (H. U. von Balthasar, J. Galot, H. Muhlen, J. Moltmann)73. 6 Prymat predestynacji Gianni Colzani Przed ukazaniem się programowego podręcznika F.G. Brambilla74, uka­ zało się tylko jedno dzieło, które w pełni spełniało wymogi metodologicz­ ne szkoły mediolańskiej: Antropologia teologica. L’uom o paradosso e mistero (1988), ss. 464 (wyd. 2. przejrzane i poszerzone w 1997, 620). Jego autorem był Gianni Colzani wykładowca w Seminarium Mediolańskim (1971-1 9 7 6 ) a następnie w Wyższym Instytucie Nauk o Religii w Mediolanie do 1998 r. Aktualnie jest on wykładowcą misjologii w Papieskim Uniwersytecie Urbanianum i kierownikiem katedry antropologii na Wydziale Teologicznym we Florencji. Nawiązując do swej formacji i wcześniejszego dorobku, autor poświęca specjalną uwagę problematyce łaski i problemom, które w innych opracowa­ niach są często nieobecne (np. temat „charyzmaty i cnoty” który najczęściej autorzy przesuwają na teren teologii moralnej). W swoim podstawowym dziele pt. Antropologia teologica. L’uomo p a ra ­ dosso e mistero, w części trzeciej, zatytułowanej Chrześcijański projekt czło­ wieka, Autor wnikliwie podejmuje takie tematy jak: przeznaczenie, łaska pojmowana jako wspólnota z Chrystusem, stan pierwotny jako owoc daru łaski, wolność osoby, uczestnictwo w chwale Chrystusa75. Część czwarta pod­ ręcznika traktuje o tym chrześcijańskim projekcie w konfrontacji z historią: 73 M. Serentha , Gesu Cristo, dz.cyt., 301-311. 74 Antropologia teologica, Queriniana, Brescia 2005, ss. 636. 75 G. C olzani, Antropologia teologica. Uomo paradosso e mistero, EDB, Bologna 1988, 219-332. 181 �Część III. Wymiar chrystocentryczny człowiek jako grzesznik, grzech pierworodny, usprawiedliwienie grzesznika, cnoty i charyzmaty (s. 337-443). Autor skutecznie potrafi wykazać pierwszeństwo predestynacji, zdefinio­ wanej nie jako pewien temat pośród innych tematów lub jako pierwszy z te­ matów nowego traktatu czy jako problematyka wprowadzająca. Przede wszyst­ kim temat przeznaczenia jest ukazany jako „teza konstytutywna”, fundament poszczególnych kwestii, który tworzy kontekst adekwatny do interpretacji. 7 Prymat kwestii antropologicznej angelo Scola arcybiskup Mediolanu kardynał angelo Scola (ur. 1941) należy do naj­ bardziej znanych współczesnych włoskich myślicieli. W jego myśli trzeba za­ uważyć twórcze nawiązanie do najwybitniejszych myślicieli pokolenia Soboru Watykańskiego II (H. de Lubaca, H. ursa von Balthasara76, L. Giussaniego77 i K. Wojtyły/Jana Pawła ii78). Naukowy i pisarski dorobek angelo Scoli jest prawdziwie imponujący. znajduje się w nim ponad 50 książek, z których wiele zostało przetłumaczonych na kilka języków. jest on również autorem blisko 100 artykułów naukowych i popularnonaukowych oraz autorem niezliczo­ nych wypowiedzi publicystycznych w prasie katolickiej i laickiej, wstępów i krótszych tekstów publikowanych w dziełach zbiorowych. Na polu dzia­ łalności naukowej kardynała Scoli poza twórczym wkładem w rozwój myśli teologicznej należy podkreślić ogromną działalność organizacyjną polegającą na tworzeniu instytucji i organizmów akademickich. Służą one propagowaniu nowatorskiej personalistycznej antropologii jana Pawła ii nie tylko w italii (np. Studium Generale Marcianum, czasopismo „oasis”) ale i poza jej grani­ cami. W drugiej połowie lat dziewięćdziesiątych był visititing profesor w po­ dobnym do rzymskiego instytucie Studiów nad małżeństwem i Rodziną na katolickim University o f America w Waszyngtonie. 76 Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Jaca Book, Milano 1991. 77 unpensiero sorgivo. sugli scritti di Luigi Giussani, Genova 2004; Genova-Milano 20102. 78 Lesperienza elementare. La vena profonda del magistero di Giovanni paolo II, Genova 2003; 20102. 182 �IV. W nurcie antropologii posoborowej Kardynał Scola w swym intelektualnym dorobku i kapłańskiej posłudze umiejętnie zespala wielką tradycję kościoła z otwarciem na te formy zaan­ gażowania pastoralnego, w których konieczne jest podjęcie nowych wyzwań w języku zrozumiałym dla współczesnego odbiorcy. Może być on uznany za odnowiciela antropologii chrześcijańskiej, który krytycznie podejmuje dzie­ dzictwo tradycji manualistycznej i jest otwarty na nowe kulturowe wyzwania i problemy współczesne. kardynał łączy wnikliwą refleksję nad podstawo­ wymi pytaniami antropologii z oceną stanu współczesnej kultury. „ukazując pozytywną rolę chrześcijaństwa we współczesnej kulturze, kardynał Scola przeciwstawia się nietzscheańskiej tezie o wierze religijnej, która prowadzi do samobójstwa rozumu [...]. Tym, którzy naśladują autora „Poza dobrem i złem” oskarżając chrześcijaństwo o poniżenie, samo-wyszydzenie i samo­ okaleczenie człowieczeństwa, przeciwstawia kardynał Scola - Mariusza Wiktoryna, rzymskiego neoplatonika, który swym nawróceniem wpłynął na kon­ wersję Augustyna z Hippony. Po odnalezieniu Chrystusa pod wieczór życia Wiktoryn mógł napisać z całą odpowiedzialnością za słowo: „gdy spotkałem Chrystusa, odkryłem, że jestem człowiekiem”79. kardynał łączy wnikliwą refleksję nad podstawowymi pytaniami antro­ pologii z oceną stanu współczesnej kultury. Powściągliwie mówi o kryzy­ sie, woli określać współczesne przemiany kulturowe jako etap przejściowy (la transizione) lub jako czas udręki (il travaglio), z który może mieć wartość oczyszczającą i rodzącą silniejsze poczucie godności osoby i głębsze odkrycie wartości ludzkiej wspólnoty80. Element polemiki w dyskusji nad społeczeń­ stwem ponowoczesnym w tekstach kardynała Mediolanu, zostaje włączony w mądrościową refleksję nad podstawami dobrego życia i dobrego społeczeń­ stwa81. Często zabiera on głos w mediach gdzie podejmuje aktualne problemy 79 Arcybiskup prof. Józef Życiński, Laudacja „Chrześcijaństwo w fascynującej epoce prze­ mian ” wygłoszona 9 XII 2010 r. w Lublinie w czasie uroczystości wręczenia kard. A. Scoli doktoratu honorowego, książeczka nr 5 w serii KUL JPII „Doktorzy Honoris Causa”, s. 44-45. Korzystam z wersji internetowej http://www.kul.pl/files/254/DHC_ksiazeczka.pdf. 80 „Epoka nowoczesna kultywowała dwa dominujące pojęcia: Prawdę i rozum. Dziś, w epoce ponowoczesnej, dominują szczęście i wolność. Jezus powiedział: jeśli chcesz być spełniony, chodź za Mną. Jeśli pójdziesz za Mną, będziesz wolny, naprawdę wolny. Paradok­ salnie nasze czasy, mimo wszystkich sprzeczności, są czasami współbrzmiącymi z orędziem Jezusa. Moim powołaniem jako chrześcijanina jest dawanie świadectwa, że dzięki należeniu do Jezusa jestem szczęśliwy i spełniony w moim człowieczeństwie”, wywiad dla Tygodnika Powszechnego 50(2010) z 7 X 2010 r. udzielony Joannie Bątkiewicz-Brożek. 81 La vita buona. Dialogi su laicita, scienza e fede, vita e morte alla vigilia del Redentore, 183 �Część III. Wymiar chrystocentryczny społeczeństwa pluralistycznego w świetle zasad personalizmu chrześcijańskie­ go82. Na szczególne zauważenie i podkreślenie zasługuje podręczniki antropo­ logii teologicznej będący świadectwem głębokiego myślowego zakorzenienia kard. Angelo Scoli w nurcie szkoły mediolańskiej83. Przyjął święcenia kapłańskie w 1970 r. Doktoryzował się z filozofii w u n i­ wersytecie Katolickim w Mediolanie. doktorat z teologii uzyskał we Fryburgu Szwajcarskim. W rozprawie mediolańskiej zajął się problemem filozofii chrze­ ścijańskiej w świetle dyskusji z lat trzydziestych X X w.84, a w dysertacji fryburskiej analizował teologiczne podstawy prawa moralnego w nawiązaniu do myśli św. Tomasza z Akwinu85. Jako młody ksiądz po doktoracie, na początku lat siedemdziesiątych włą­ czył się aktywnie w tworzenie (sekcji włoskiej w mediolanie) międzynarodo­ wego przeglądu teologicznego „Communio”. Pismo powstało dzięki inicjaty­ wie Hansa ursa von Balthasara i od początku aż do dziś jest poświęcone bu­ dowaniu pomostów między wiarą i kulturą w duchu nauczania Vaticanum II. W 1982 r. rozpoczął wykłady z antropologii teologicznej w Papieskim in­ stytucie Jana Pawła II studiów nad małżeństwem i rodziną oraz wykłady z chrystologii współczesnej na Wydziale Teologicznym Papieskiego uniwersy­ tetu Laterańskiego w Rzymie86. Rektorem tegoż uniwersytetu oraz dyrektorem Padova 2009. Por. też Il valore delluomo, milano 2007, in collaborazione con G. Reale; Dialog 0 wartości człowieka, tł. E. zieliński, Warszawa 2009. książka jest zapisem rozmów kardynała z wybitnym włoskim historykiem filozofii z universytetu Sacro Cuore w mediolanie. Scola 1 Reale dyskutują, w formie platońskiego dialogu, o sensie życia w postmodernistycznym świecie. Podejmują tematy nihilizmu, demokracji, wielokulturowości, cierpienia, śmierci. zastanawiają się jaką odpowiedzią na wyzwania współczesności może być wiara i nauczanie kościoła. 82 La dottrina sociale della Chiesa: risorsa per una societa plurale (milano 2007); Una nuova laicita. Temi per una societa plurale (Venezia 2007); Dio? Ateismo della ragione e ragioni della fed e (Venezia 2008); Buone ragioni per la vita in comune. Religione, politica, economia (milano 2010). 83 Podręcznik La persona umana. antropologia teologica powstał we współpracy z dwo­ ma profesorami uniwersytetu laterańskiego (G. marengo i j. Prades López) jako 15 tom se­ rii podręczników katolickich AMATECA (jaca Book, milano 2000). Polski przekł. i oprac. L. Balter, Osoba ludzka. antropologia teologiczna, Poznań 2005. 84 L’alba della dignita umana. La fondazione dei diritti umani nella dottrina di Jacąues Maritain, jaca Boook, milano 1982. 85 La fondazione teologica della legge naturale nello «Scriptum super Sentantiis» di San Tommaso d’A quino, universitatsverlag, Freiburg Schweitz 1982. 86 Ospitare il reale. Per unidea di Universita (1999) 184 �IV. W nurcie antropologii posoborowej Instytutu Jana Pawła II był w latach 1995-2002. Zapewne niezwykle ważnym i programowym dokumentem dla młodego Rektora uniwersytetu było prze­ słanie jana Pawła ii z okazji inauguracji nowego roku akademickiego 1996/97, w którym Papież zwraca się osobiście do biskupa Scoli i pisze: „Szczególna uwaga, która powinna być zwrócona w stronę bytu ludzkiego i jego godności, nie może jednak doprowadzić do zapomnienia, iż celem naszej wędrówki jest Bóg. Ambula p er kom inem etpervenis ad Deum - tak wyraża się św. Augustyn w odniesieniu do świętego człowieczeństwa Chrystusa, podkreślając, że jest On «jedynym pośrednikiem między Bogiem a ludźmi» (1 Tm 2, 5) i że wła­ śnie Jego pośrednictwo przechodzi przez człowieka. [...] Wasz Papieski Uni­ wersytet jest wezwany do tego, aby potwierdzić prymat Boga, biorąc udział w kontrowersji dotyczącej kumanum, która charakteryzowała większą część X X w. i nad którą zatrzymał się Sobór Watykański II, szczególnie w Konsty­ tucji duszpasterskiej Gaudium et spes. Wszystko to jest możliwe dzięki sta­ łemu nawróceniu się do Chrystusa, nigdy nie oddzielonemu od starannego studium teologii i związanych z nią nauk. To domaga się od wszystkich trwa­ łego ukierunkowania się na Boskie misterium, na uczestniczenie w Chrystusie i na «zamysł Chrystusa». Jak naucza Apostoł: «My znamy zamysł Chrystusa» (1 Kor 2, 16). Rzeczywiście, uprawianie teologii nie może być pojmowane wyłącznie jako scientia fidei, lecz, i to bardziej jeszcze, jako participatio cum Ckristo in fide”87. Pobyt w Rzymie zaowocował wydaniem naukowych monografii: dwa tomy antropologii teologicznej: Questioni di Antropologia Teologica,(Milano 1996); seconda ediz. ampliata (Roma 1997) oraz La persona umana. M anuale di A ntropologia Teologica . Problematyce małżeństwa i rodziny oraz etyki seksualnej poświęcił dwa tomy: Il mistero nuziale, vol. 1. u om o-donn a; vol. 2. Matrimonio-famiglia. W 1991 r. został mianowany biskupem w Grosseto i kierował tą diecezją do 1995 r. Jako motto biskupie wybrał sobie: Sufficit gratia tua (2 Kor 12, 9). W 2002 r. zostaje Patriarchą Wenecji, a rok później kardynałem. W 2011 r. otrzymuje nominację na Arcybiskupa Metropolitę Mediolanu. W 2012 r. orga­ nizuje w Mediolanie Światowe Spotkanie Rodzin, w którym bierze udział Be­ nedykt XVI. Najnowsza książka Kardynała Famiglia risorsa decisiva (Padova 87 Jan Paweł II, Messaggio di Giovanni paolo i i a Monsignor Angelo scola, Rettore Magnifico della Pontificia Universita Lateranense in occasione dellapertura del nuovo anno accademico, 7 XI 1996 r. 185 �Część III. Wymiar chrystocentryczny 2012) - to zbiór artykułów publicystycznych, które ukazywały się na łamach poczytnego franciszkańskiego miesięcznika „Messaggero di san Antonio”. W latach 1986-1991 był konsultorem Kongregacji Doktryny Wiary. W 1987 r. brał udział jako ekspert w Synodzie Biskupów na temat powołania i misji świeckich. Od 1994 r. jest członkiem Kongregacji Duchowieństwa. Od 1996 r. jest konsultorem Papieskiej Rady ds. Rodziny. W 2005 r. Papież mia­ nował go głównym relatorem na Synodzie Biskupów poświęconym Euchary­ stii88. Od 2009 r. jest członkiem Papieskiej Rady ds. Kultury. Od 2011 r. jest członkiem Papieskiej Rady dla Promocji Nowej Ewangelizacji. Od 1995 r. biskup Scola jest członkiem Komisji Episkopatu Włoch (CEI) ds. Wychowania, Szkoły i Uniwersytetów a od 1996 r. jest Przewodniczącym Komitetu ds. Instytutów Nauk Religijnych. Praca w tych organizmach jest zapewne okazją do refleksji na tematy związane z wychowaniem młodzieży i formacją teologiczną osób świeckich89. W latach 1991-1996 był konsultorem Papieskiej Rady do spraw Dusz­ pasterstwa Pracowników Służby Zdrowia, a następnie (1996-2001) pełnił funkcję członka tejże Rady. Na temat problematyki związanej ze służbą zdro­ wia opublikował m.in.: Quale vita? Bioetica in questione, Mondatori, 1998; LHospitale. La medicina tra arte terapeutica e atto clinico, Siena 2001; La vicinanza del Mistero, Roma 2001; se vuoi, puoi guarirmi, Siena 2001; La buona salute, Siena 2002; Morte e liberta, 2004. 9 grudnia 2010 r. kard. Angelo Scola został uhonorowany doktoratem Honoris Causa w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II90. Ksiądz Alfred M. Wierzbicki w recenzji dorobku kard. Angelo Scoli podkreślił war­ tość najbardziej doniosłej pracy za jaką zostały uznane dwa tomy Il mistero nuziale (1998-2000): „Można ją uznać za kontynuację Jana Pawła II Mężczyzną 88 Stupore eucaristico. Conversazioni dal Sinodo , San Paolo, Cinisello Balsamo 2006; Eucaristia, incontro di liberta , Siena 2005. 89 Jego fundamentalna, wcześniej wspomniana, dwutomowa praca Il mistero nuziale została przepracowana i dostosowana do potrzeb i wymagań młodego czytelnika w postaci książki: Uomo-donna. Il «caso serio» dellamore (Genova 2002). Por. też «Ed io che sono?». Un vescovo parla ai suoi giovani, Forli 1994. 90 Wspomniana już Książeczka w serii KUL JP II „Doktorzy Honoris Causa”, nr 5, (Lublin, 9 XII 2010 r.) zawiera następujące teksty: Recenzję bpa prof. M. Jędraszewskiego (s. 9-29); Recenzję dorobku kard. A. Scoli w dziedzinie filozofii Prymat kwestii antropologicznej, ks. prof. A.M. Wierzbickiego (s. 31-41); wspomnianą wyżej laudację abpa prof. J. Życińskiego (s. 43-53) oraz wystąpienie Laureata kard. A. Scoli, Bóg stał się bliski. Nauczanie Karola Wojtyły-Jana Pawła II i człowiek postmodernistyczny (s. 55-63). 186 �IV. W nurcie antropologii posoborowej i niewiastą stworzył ich [L’u omo e la donna gli creó]. Dzieło to wyrasta z wielo­ wątkowej analizy fenomenu człowieka jako mężczyzny i kobiety oraz fenomenu małżeństwa i rodziny. z bogatego fenomenologicznego oglądu podstawowych doświadczeń ludzkich wyłania się metafizyka osoby, przezwyciężająca indywi­ dualistyczne i funkcjonalistyczne rozumienie osoby. Tajemnica osoby to tajem­ nica miłości, tajemnica egzystencji w sobie i dla innych, co najpełniej i źródłowo wyrażają fenomeny męskości i kobiecości, małżeństwa i rodziny, analizowane najczęściej w myśli współczesnej metodami deskryptywnymi, podczas gdy Angelo Scola odczytuje ich pierwotny sens antropologiczny i ontologiczny, wy­ pełniając w ten sposób zadanie filozofa, dla którego poznawać prawdziwą rze­ czywistość to przechodzić od fenomenu do fundamentu (por. FR, 83)”91. zdaniem a . Scoli, człowiek poznając siebie w działaniu, odkrywa, że jest ukonstytuowany z trojakiej biegunowości antropologicznej: duch-ciało, mężczyzna-kobieta, jednostka-wspólnota. Są to biegunowości konstytutywne dla przygodnego bytu ludzkiego. Człowiek jest istotą dramatyczną, która na swej drodze życiowej doświadcza owych trzech biegunowości (dynamizmów, napięć). Byt ludzki w całości charakteryzuje pewna tajemnicza „dwoista jed­ ność” (unita duale). t ę dwoistą jedność człowiek ze zdumieniem przeżywa w swoim ludzkim doświadczeniu. Podstawowym faktem antropologicznym, wynikającym z pierwotnej struktury człowieka, jest nieprzezwyciężalna dwoista jedność duszy i ciała. dlatego też nie można powiedzieć, że człowiek ma duszę i ciało, lecz je s t nie­ rozłącznie duszą i ciałem. Człowiek, reflektując na swoją pierwotną strukturą, jest w stanie odkryć, iż nie jest on początkiem samego siebie, lecz zaistniał dzięki Innemu. I dlatego wszelka interpretacja dwoistej jedności ciała i duszy w kluczu monistycznym lub dualistycznym uniemożliwia człowiekowi dotar­ cie do swojego pierwotnego i fundamentalnego początku (principium), jeśli podważa on lub zniekształca tę pierwotną różnicę ontologiczną. Pierwsza biegunowość (ciało-dusza) skłania do uważnego rozważenia tego pierwotnego wymiaru jaki objawia się w samej cielesności. Jest to pod­ stawowa różnica płci pomiędzy mężczyzną i kobietą. Fakt różnicy płci jest elementem, który biblijny opis stworzenia (Rdz 1, 27; 5, 1-2 ) ujmuje w sposób niezwykle jednoznaczny. Zapoznanie go oznaczałoby istotny brak i przekłama­ nie w odczytaniu prawdy o człowieku jako imago Dei (por. A. Scola, Il mistero nuziale. 1. Uomo-donna, Roma 1998). 91 Książeczka nr 5 w serii KUL JP II „Doktorzy Honoris Causa”, s. 37. 187 �Część III. Wymiar chrystocentryczny Podwójna jedność mężczyzny i kobiety może być słusznie rozpatrywana jako pierwotny znak trzeciej konstytutywnej biegunowości: jednostka-wspólnota. Bez wspólnotowego wymiaru ludzkiej egzystencji byłyby zupełnie nie­ zrozumiałe wszelkie relacje pomiędzy Bogiem i człowiekiem w dziejach Izra­ ela. Nie wolno też zapominać o profetycznej roli Przymierza jako zaślubin Boga ze swoim Ludem. 8 Prawda o człowieku w historii Franco Giulio Brambilla Franco giulio Brambilla (ur. 1949 r.) studiował na Papieskim uniwersy­ tecie gregoriańskim w Rzymie gdzie uzyskał najpierw licencjat (1977) a na­ stępnie doktorat (1985) przedstawiając dysertację poświęconą chrystologii E. Schillebeeckxa. zaraz po studiach był wykładowcą teologii duchowości i antropologii teologicznej w Seminarium Archidiecezji Mediolańskiej w Seveso. Pełnił też funkcję profesora nadzwyczajnego wykładającego chrystologię i antropologię teologiczną na fakultecie Teologicznym Północnych Włoch (FTIS). Publikował liczne artykuły z zakresu problematyki chrystologicznej, antropologicznej i pastoralnej na łamach kierowanego przez siebie przeglądu teologicznego La Scuola Cattolica (Venegono) oraz w takich pismach jak: Teologia, Rivista del clero italiano, Servizio della Parola i innych. W 2007 r. został biskupem pomocniczym w Mediolanie, zaś w 2011 r. otrzymał nomi­ nację na biskupa diecezji Novara. Jest powszechnie uważany za pełnego pasji poszukiwacza chrześcijańskiej wizji człowieka nie tylko na auli wykładowej ale również w posłudze pastoralnej. Jego zainteresowanie człowiekiem zespolone jest od początku jego drogi akademickiej z wnikliwymi studiami z dziedziny chrystologii9293. W Poszukiwaniu Jezusa93 to komentarz do artykułu Credo - o śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa, który stanowi centrum i streszczenie Ewangelii. 92 Kompletna bibliografia Autora zob. http://www.teologiamilano.glauco.it/ppd_ teologiamilano/4/materiale/Bibliografia.pdf 93 Alla ricerca di Gesu, San Paolo, Cinisello B. 2001; polskie wyd. W poszukiwaniu Jezusa, Wyd. Jedność, Kielce 2004. 188 �IV. W nurcie antropologii posoborowej Paschę Chrystusa należy usytuować na tle podwójnego poszukiwania: poszu­ kiwania Boga przez człowieka i poszukiwania człowieka przez Boga. W nurcie tego poszukiwania staje osoba Jezusa, który przyszedł odszukać i zbawić to, co zginęło (Łk 19, 10). Słowa odszukać i zbawić są tu równorzędne i ozna­ czają równocześnie działanie Boga i potrzebę człowieka. To, czego człowiek potrzebuje, jest przedmiotem poszukiwania ze strony Boga; lecz Bóg, wycho­ dząc naprzeciw człowiekowi, ofiarowuje mu swe własne życie, które jest speł­ nieniem naszego pragnienia. Poszukiwanie Boga jest zbawieniem człowieka, zbawienie człowieka jest przyjściem Boga: szukanie i zbawienie to dwie strony tego samego medalu, na którym teraz i na zawsze została wyciśnięta pieczęć Paschy Pana. z innych jego publikacji poświęconych c h r y s t o l o g i i można przy­ kładowo wymienić: - II Crocifisso Risorto. Risurrezione di Gesu e fe d e dei discepoli, BTC 90, Brescia 1998, 2011 (3. wyd.); - Alla ricerca di Gesu, San Paolo, Cinisello Bals. 2001; - Chi e Gesu? Alla ricerca del volto, Qiqajon, Comunita di Bose 2004; - Faro la Pasqua con Te, Cittadella, Assisi 2009. Z a n t r o p o l o g i i zdecydowanie na plan pierwszy wybija się pod­ ręcznik: Antropologia teologica. Chi e l’uomo perche te ne curi?, Nuovo Corso di Teologia Sistematica vol. 12, Queriniana, Brescia 2005, 2009 (wyd. 3). To obszerne, niesłychanie rzetelne studium praca spotkało się z bardzo pozytyw­ nym przyjęciem nie tylko w Italii ale również za granicą otrzymało dobre re­ cenzje zob. B. B ourgine na łamach Revue Theologique de Louvain 38(2007), 268-269. Z innych opracowań antropologicznych wypada wspomnieć: - hasło: Antropologia Teologica, w: G. Barbaglio, G. Bof, S. Dianich (a cura di), Teolo­ gia (= Dizionari San Paolo), Cinisello B., San Paolo 2002, 72-108; - esej Antro­ pologia teologica, w: G. Canobbio, P. Coda (edd.), La Teologia del XX secolo. Un Bilancio. 2. Prospettive sistematiche, Citta Nuova, Roma 2003, 175-286; - Cinque dialoghi su matrimonio e fam iglia, Glossa, Milano 2006 (wyd. 3). Głównym przedmiotem zainteresowania Franca G. Brambilli jest pro­ blem teologicznego określenia człowieka, to znaczy odpowiedzi na pytanie, kim jest człowiek nie z punktu widzenia filozofii, ale objawienia. Obszer­ ne rozważania poświęcił temu tematowi również znany flamandzki teolog E. Schillebeeckx OP, którego prace były uważnie analizowane przez Brambillę w początkach jego drogi naukowej94. Dominikański teolog sądzi, że relacja 94 - L a cristologia di Schillebeeckx. La singolarita di Gesu come problema di ermeneutica 189 �Część III. Wymiar chrystocentryczny człowieka do Boga nie jest dla człowieka czymś dodatkowym i niekoniecz­ nym, lecz elementem konstytutywnym. Wyraża to dobitnie w zdaniu: „Czło­ wiek jest relacją do Boga”95. Takie poglądy obu autorów świadczą o przekonaniu, że teologia winna ujmować człowieka w jego historycznej i egzystencjalnej sytuacji, tak jak uka­ zuje go objawienie, to znaczy, jako osobę powołaną do nadprzyrodzonego obcowania z Bogiem i żyjącą w konkretnym świecie, w relacjach do innych ludzi, pod wpływem łaski Bożej. Swoje nadprzyrodzone powołanie realizuje każda osoba ludzka właśnie w spotkaniu z innymi osobami i w łączności ze światem, do którego należy. Takie postawienie sprawy prowadzi do ważnej zasady hermeneutycznej, którą teolog powinien uwzględniać w interpretacji wszelkiej aktywności ludz­ kiej. o tó ż jeśli każdy człowiek, jak wierzymy, jest rzeczywiście powołany do zbawienia i rzeczywiście pozostaje pod wpływem łaski, to fakt ten nie może nie wpływać na całą aktywność człowieka, w tym i na jego refleksję nad sa­ mym sobą. Gdy człowiek mówi o swojej naturze, o sobie samym, bez ucieka­ nia się do objawienia, to nie eliminuje przecież ani swojego powołania, ani łaski. I choć świadomie i wyraźnie ich nie uwydatnia, to uwzględnia je mimo woli w tej mierze, w jakiej go one kształtują. W granicach teologii katolickiej posiada ta reguła hermeneutyczna96 po­ ważne znaczenie dla właściwego stawiania problemu relacji natury do nadprzyrodzoności. Każe ona bowiem wyraźnie przyjąć, że nigdy się nie spo­ tykamy z samą, niejako „czystą” ludzką naturą. Nie ma i nie było człowieka żyjącego w stanie natury czystej, niepowołanego przez Boga do zbawienia, nieodkupionego przez Chrystusa, nieobdarzonego Bożą miłością i łaską. zarówno Schillebeeckx jak i Brambilla wskazują, że człowiek podlega w swym poznaniu, także w poznaniu teologicznym, pewnemu uwarunkowa­ niu. Jest to uwarunkowanie dzisiejszym doświadczeniem egzystencji, nowymi warunkami życia i nowym doświadczeniem. teologica, Morcelliana, Brescia 1989; - «Uomini come storia di Dio: una «summa» dell’itinerario teologico di Schillebeeckx?», Teologia 17 (1992) 33-72; - «Verita ed escatologia. Postafazione», in P. Kennedy, Edward Schillebeeckx, Postfazione di F.G. Brambilla (= I Teologi delXX Secolo 7), Paoline, Cinisello Balsamo 1997, 227-249; - «Bibliografia su E. Schillebeeckx», w: P. Kennedy, Edward Schillebeeckx, Postfazione di F.G. Brambilla, dz.cyt., 251-273; - Edward Schillebeeckx, Morcelliana, Brescia 2001 (wyd. w jęz. portug., Ed. Loyola, Sao Paulo, Brasil 2006). 95 E. Sch illebeeckx , Dieu et l’homme , Bruxelles 1965, 189. 96 Zob. E. Sch illebeeckx , O katolickie zastosowanie hermeneutyki, Znak 169-170(1968), 978-1010. 190 �IV. W nurcie antropologii posoborowej W roku akademickim 1999-2000 F.G. Brambilla wprowadził decydującą zmianę ujęcia ogólnej struktury traktatu antropologii teologicznej. Na miejsce klasycznego trójpodziału podręcznikowego - część biblijna, historyczna i sys­ tematyczna - wprowadził jedną syntetyczną wizję, która wydaje się bardziej oryginalna i twórcza. Programowy dla szkoły mediolańskiej podręcznik Brambilli składa się z trzech części97. Część pierwsza - Śladami człowieka - jest obszernym wpro­ wadzeniem historyczno-metodologicznym, które z jednej strony, rekonstru­ uje nowożytną historię antropologii teologicznej, od jej narodzin w kulturze nowożytnej aż do soborowego przełomu, z jego podkreśleniem związku chry­ stologii i antropologii. Precyzując ów soborowy zwrot, trzeba uznać, iż ten związek został autorytatywnie potwierdzony przez GS 22 (lecz również w bar­ dziej ogólnym sensie przez zmienioną koncepcję Objawienia i odpowiednio teologii przez nauczanie Dei Verbum) i uznany jako zasada architektoniczna antropologii teologicznej. Dzięki takiemu systematycznemu kryterium, zara­ zem treściowemu i metodologicznemu, zostaje ustanowione i określone całe późniejsze ujęcie oparte na „Chrystycznej wizji człowieka” (s. 131-156). W świetle wspomnianego węzła (tj. związku chrystologia-antropologia) wyodrębnione zostają dwie następne sekcje: Tożsamość chrześcijańska: czło­ wiek upodobniony do Chrystusa oraz Chrystus w dram acie ludzkiej historii. Pierwsza sekcja stawia syntetyczną i fundamentalną tezę o przeznaczeniu ludzi w Chrystusie tzn. wszyscy są wezwani darmowo i nieomylnie przez Boga Ojca do bycia synami w Synu, za pośrednictwem Ducha Świętego. To stanowi „principium logiczne” antropologii, punkt wyjścia planu Bożego, który z ko­ lei pozwala zrozumieć tożsamość człowieka; najpierw w jego „konstytutyw­ nych strukturach” (stworzenie jako znak komunii, wolność w ciele, stworzona na obraz Boży i w dialektyce wolności, wezwana do wcielenia) a następnie, w swojej „dynamice historycznej” - która stanowi drugą sekcję systematyki - wychodząc od swoich początków (od swojego źródła) w łasce (doktryna stanu pierwotnego), uczyniona dramatem przez grzech (aż do korzenia grze­ chu pierworodnego) jednakże na nowo umiłowana i odkupiona przez Paschę Chrystusa, która usprawiedliwia. W odniesieniu do podziału na dwie części - który zaleca uporządkowa­ na metoda dydaktyczna - trzeba podkreślić jak owe dwie sekcje są w rze­ 97 F.G. Brambilla , Antropologia teologica. Chi e l’uomo perche te ne curi?, Queriniana, Brescia 2005, ss. 636. 191 �Część III. Wymiar chrystocentryczny czywistości wewnętrznie złączone, stanowiąc dwa wyodrębnione momenty jednego procesu myślowego, którego najgłębszym zwornikiem jedności jest perspektywa chrystologiczna. Warto w tym miejscu przytoczyć dłuższy frag­ ment wypowiedzi samego autora precyzującego artykulację poszczególnych jednostek tematycznych. „Takie wyodrębnienie nie powinno być rozumiane w znaczeniu jakoby pierwszy moment (Tożsamość chrześcijańska) opisywał istotę (Tessenza) człowieka według przeznaczenia, podczas gdy drugi moment (Historia ludzka) teologicznie interpretował historię człowieka, który powo­ łany w przeznaczeniu, gubi je poprzez grzech, i na nowo odzyskuje poprzez usprawiedliwienie a następnie rozwija je poprzez uświęcenie. W obu obrazach relacja między chrystologią i antropologią musi być pomyślana we wzajem­ nym splocie między prawdą i historią lub między ontologią i dziejami histo­ rycznymi człowieka. Pierwszy obraz (Człowiek «upodobniony» do Chrystusa w Duchu) rozważa związek między Chrystusem i człowiekiem w aspekcie nor­ matywnym, w sensie, który podkreśla praw dę człowieka w historii, tzn. odczy­ tuje sens człowieka według przeznaczenia w Chrystusie, które jest wolą Boga wobec człowieka ukazaną w historii życia Jezusa. W drugim obrazie (Chrystus w dram acie ludzkiej historii), rzeczywista historia człowieka zostaje oświetlona teologicznie w świetle prawdy , że jest ona autokomunikacją Boga w Chrystu­ sie. W taki sposób następstwo wydarzeń historyczno-zbawczych (stworzenie, wyniesienie, grzech, odkupienie, łaska, spełnienie) nie nadaje wartości teo­ logicznej ich następstwu chronologicznemu, ale odczytuje je wychodząc od punktu ogniskowego, skupiającego w jezusie Chrystusie”98. 98 tamże, s. 127. 192 �Podsumowanie Chrześcijaństwo jako wydarzenie zakotwiczone w fakcie Boga Człowie­ ka okazało się zdolne do asymilacji racjonalnej prawdy o człowieku, wypra­ cowanej w kulturach przedchrześcijańskich. W przypadku Europy była to starożytna kultura grecko-rzymska, i wszczepienia jej w swą rdzenną treść zawartą w objawieniu. Procesowi asymilacji towarzyszy także proces inno­ wacji, dzięki któremu na terenie myśli chrześcijańskiej pojawiły się nowe ka­ tegorie filozoficzne, z których największą doniosłość posiada kluczowa dla chrześcijańskiej antropologii kategoria osoby, spinająca w egzystencjalną, kulturową i eklezjalną jedność dwa porządki refleksji teologicznej i filozo­ ficznej. Jak powszechnie wiadomo, kategoria osoby pozostawała nieznana klasycznej antropologii greckiej i weszła do antropologii poprzez teologię chrześcijańską, która wypracowała ją w trakcie formułowania dogmatów trynitarnego i chrystologicznego. Wraz z rozumieniem człowieka jako imago Dei, przekazanym przez objawienie judeochrześcijańskie, zaczęto interpre­ tować byt ludzki jako byt osobowy, co otworzyło nowe pole dla filozoficznych wglądów w istotę człowieka. W pierwotnym Kościele problem człowieka traktowany był w relacji do misterium Chrystusa. Sama definicja bytu ludzkiego, stworzenia uczynione­ go na obraz Boga, wiąże go z ekonomią zbawczą. Jednak z upływem czasu rozwinął się proces, który ciążył ku pojmowaniu człowieka jako takiego, po­ zostawiając na drugim planie jego relację do Boga i do Chrystusa. Natomiast relacja do Chrystusa będzie się wyraźnie pojawiać wtedy, gdy chodzić będzie o grzech, od którego wyzwala nas jezus, oraz o łaskę, której o n nam udziela. Wprowadzenie człowieka w misterium Chrystusa jest darem, łaską, w najbardziej ścisłym znaczeniu tego terminu. jednak jednocześnie nie jest ono obce samej konstytucji człowieka. Nie możemy zatem myśleć, że jest ono 193 �Część III. Wymiar chrystocentryczny czymś po prostu akcydentalnym, ze względu na jego doskonałość oraz urze­ czywistnienie jego wewnętrznego celu. Relacja istniejąca między właściwą człowiekowi kondycją stworzenia, a jego pełnią w Chrystusie, między darem Boga, którym jest dla człowieka już samo jego istnienie, a większym jeszcze darem jego powołania boskiego: oto kwestia, która jest przedmiotem badań i refleksji współczesnej antropologii teologicznej we Włoszech. W celu lepszego zrozumienia nieodzownej chrystokształtności życia chrześcijańskiego teologowie włoscy odwołują się do teologicznego pojęcia chrystocentryzmu. Przez chrystocentryzm rozumieją oni pogląd lub postawę, zgodnie z którą Jezus Chrystus jako Bóg-Człowiek jest punktem centralnym całej rzeczywistości świata rozumnego, przede wszystkim człowieka i jego ro­ zumnego działania. W tak pojętym chrystocentryźmie można wyróżnić trzy jego szczególne aspekty: chrystocentryzm przedmiotowy, podmiotowy i formalny. W sensie przedmiotowym chrystocentryzm polega na ześrodkowaniu przez Boga w Chrystusie, jako centrum historii zbawienia, całego działania stworzenia, objawienia, odkupienia, zbawienia i eschatycznej pełni człowieka. W sensie formalnym przez chrystocentryzm rozumiemy koncentrację wszyst­ kich zagadnień teologicznych, antropologicznych i kosmologicznych wokół idei Boga objawiającego się w osobie jezusa Chrystusa, zgodnie z zasadą jego działania w historii zbawienia. W tym przypadku chodzi więc ostatecznie 0 interpretację wszelkiej rzeczywistości religijnej i pozareligijnej i sprowadze­ nie jej do bosko-ludzkiej struktury tajemnicy jezusa Chrystusa. W przypadku szkoły mediolańskiej akcentowany jest szczególnie chry­ stocentryzm podmiotowy (G. Moioli, M. Serentha, G. Colombo). W tym też znaczeniu mówi się o chrystocentyzmie jako o podstawie egzystencjalnej charakteryzującą się tak zwaną chrystokształtną formacją życia osobistego 1 wspólnotowego, zgodną z biblijna wizją całej rzeczywistości: przyrodzonej i nadprzyrodzonej. 194 �C zęść IV Wymiar historiozbawczy ��Wstęp Gdy człowiek przez nieposłuszeństwo stracił Twoją przyjaźń, nie pozostawiłeś go pod władzą śmierci. W miłosierdziu swoim pośpieszyłeś z pomocą wszystkim ludziom, aby Ciebie szukali i znaleźli. Wielokrotnie zawierałeś przymierze z ludźmi i gdy oczekiwali zbawienia, pouczałeś ich przez proroków [...] A gdy nadeszła pełnia czasów, zesłałeś nam jednorodzonego Syna swojego, aby nas zbawił. Modlitwa eucharystyczna IV W dziesięcioleciach poprzedzających Sobór Watykański II (1962-1965), teologia europejska rozwijała się głównie we Francji i w Niemczech. Wypra­ cowane wówczas zostają nowe rozumienie historycznej świadomości i jej roli w metodzie teologicznej. Prowadzone są wnikliwe studia nad Biblią, nad pi­ smami Ojców Kościoła i teologów średniowiecznych, dąży się do lepiej usytu­ owanego w kontekście odczytania autorów chrześcijańskich, od okresu Odro­ dzenia po wiek XIX. Nowe wydania źródeł biblijnych i patrystycznych umoż­ liwiają i wspierają te ściśle teologiczne wysiłki, w których rozum teologiczny staje się rozumem historycznym, ponieważ dokonuje refleksji nie tylko nad różnymi momentami teologii w horyzoncie bytu, ale stara się również myśleć o bycie w horyzoncie czasu1. Praca teologa nabiera nowego wymiaru, co można wyraźnie dostrzec w działalności: R. Guardiniego (1 8 8 5 -1 9 6 8 ), K. Rahnera (1 9 0 4 -1 9 8 4 ), 1 Por. G. C o ffele , Storia della teologia , w: G. C anobbio , P. C oda (edd.), La teologia del XXsecolo. Un bilancio. 1. Prospettive storiche , Citta Nuova, Roma 3003, 249-320 (bibliografia, 321-325). 197 �Część IV. Wymiar historiozbawczy H.U. von Balthasara (1905-1988), J. Danielou (1905-1974), Y. Congara (1905-1995), C. Colombo (1909-1991), B. Forte (1 9 4 9 -)2. Sobór Watykański II nie opracował ogólnej doktryny o metodologicznym sposobie wyrażania relacji między historią a teologią. jednak w dość wznio­ słych słowach wypowiedział się o wewnętrznym powiązaniu istniejącym między historycznym wydarzeniem, życiem Kościoła i teologiczną refleksją. Wskazał również na różne punkty, w których chrześcijańska myśl została włą­ czona w bieg historii. osnową soborowego nauczania w tej dziedzinie są podstawowe idee teologii historii, która mówi o jezusie Chrystusie jako o „Panu zarówno hi­ storii ludzkiej, jak i historii zbawienia” (GS 41, 2) i jako o celu tejże historii (GS 45, 2). z racji swej ścisłej więzi z jezusem Chrystusem kościół wchodzi w relację z historią ludzkości, w której rozwija swą misję (dekret Adgentes 5, 2). orędzie chrześcijańskie i działalność chrześcijan zostają zatem usytuowane w świecie wielkiej rodziny ludzkiej; w świecie, który jest „widownią dziejów ro­ dzaju ludzkiego” (G s 2, 2) i scenerią wypełniania się Bożych zamysłów. Tymczasem rozum ludzki poszerzył dziedziny swego pozanania, któ­ re rozciąga się na przeszłość, a w sposób profetyczny również na przyszłość, przez co nadaje nowe znaczenie teraźniejszości (G s 5, 2). Czynnik historyczny jawi się oto jako istotny element wizji i refleksji chrześcijańskiej, która uczy się coraz lepiej rozpoznawać relacje między zamiarami Bożymi a biegiem historii świeckiej oraz punkty kontaktu i przecinania się tej ostatniej z historią świętą (historia salutis). Ludzka praca i budowanie świeckiego państwa włączają się w plany Boże i są jak gdyby miejscem, w którym porusza się zegar historii i które otwiera się na wieczność3. Soborowa nauka jest punktem dojścia teologicznych rozważań, które doj­ rzewały w poprzednich latach, choć nie pragnie być ich syntezą. Przynosi ona najważniejsze dyrektywy co do sposobu, w jaki w metodzie teologicznej mogą łączyć się świat i zbawienie, zamyśł Boży i ludzkie działanie, wieczność i czas, prawda i historia4. 2 B. F orte, Teologia della storia. Saggio sulla rivelazione, Linizio e il compimento, San Paolo, Milano 1991; B. F orte (red.), Teologia e storia, Napoli 1992. 3 Por. B. F orte , Heternita nel tempo. Saggio di antropologia ed etica sacramentale, San Paolo, Milano 1993. 4 Por. B. F orte , La teologia come compagnia, memoria e profezia. Introduzione al senso e al metodo della teologia come storia , San Paolo, Milano 1987. 198 �Nurt protologiczno-historyczny Protologia orzeka więc coś o człowieku - coś, na co jest on podatny i co służy mu ku szczęściu. Wypowiedzi te mają swóją podstawę w tym, co mówi początek Pisma świętego i do czego odnosi się cała teologiczna nauka o stwo­ rzeniu. Czysto mityczne traktowanie tych relacji wychodzi z założenia, że orzeka się tu w mitycznej szacie o człowieku coś, co zawsze jest prawdą o nim. Interpretacja tych relacji jako etiologii historycznej (nie czysto mitycznej) wy­ chodzi również z założenia, że człowiek ma pewne zrozumienie siebie i swej relacji do Boga. z tych wypowiedzi zaś dowiaduje się, jak było „na począt­ ku”: stworzenie przez Boga świata, szczególnie stworzenie człowieka, równość płci, jedność rodzaju ludzkiego itd. - w takiej etiologii historycznej nie jest to po prostu niezobowiązujący mit, lecz realistyczna, teologiczna, historiozbawcza wypowiedź, przy czym inną kwestią jest to, do których wypowiedzi się to odnosi, a do których nie. Nauka o stworzeniu mówi zatem coś ważnego dla człowieka pod względem zbawienia, i ma przy tym na myśli rzeczywiście coś „na początku”5. Biblijna opowieść o stworzeniu mówi o samotności pierwszego człowie­ ka, Adama, któremu Bóg chce dać stosowną pomoc. żadne ze stworzeń nie może być dla człowieka pomocą, jakiej potrzebuje, chociaż sam dał nazwę wszystkim dzikim zwierzętom i ptakom, włączając je w ten sposób w kontekst swojego życia. Tak więc Bóg stwarza kobietę z żebra mężczyzny, i Adam znaj­ duje pomoc, jakiej potrzebuje: „ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała!” (Rdz 2, 23). Można zobaczyć w tle tego opowiadania idee wy­ stępujące, na przykład, także w micie opowiedzianym przez Platona, według 5 Por. F.G. B rambilla , La creazione tra istanze culturali e riflessione teologica, w: ATI, La creazione. Oltre antropocentrismo?, a cura di P. Giannoni, Messaggero, Padova 1993, 43-142. 199 �Część IV. Wymiar historiozbawczy którego człowiek pierwotnie miał kształt kuli, co oznacza, że sam w sobie był kompletny i samowystarczalny. Ale karząc go za pychę, zeus go przepołowił, i teraz nieustannie poszukuje swej drugiej połowy i dąży ku niej, aby odzyskać pełnię6. W przekazie biblijnym nie ma mowy o karze; jednak myśl, że człowiek jest w jakiś sposób niekompletny, że ze swej natury dąży do znalezienia w dru­ gim tego, co go dopełnia, czyli że tylko w zjednoczeniu z osobą odmiennej płci człowiek może stać się „kompletny” - ta idea jest bez wątpienia obecna. I tak przekaz biblijny zamyka się proroctwem dotyczącym Adama: „Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2, 24). Historia miłości Boga do Izraela polega w swej głębi na tym, że On nadaje mu Torah, czyli otwiera Izraelowi oczy na prawdziwą naturę człowieka i wska­ zuje mu drogę prawdziwego człowieczeństwa. Ta historia opiera się na fakcie, że człowiek, żyjąc w wierności jednemu Bogu, doświadcza siebie samego jako kochanego przez Boga i odkrywa radość w prawdzie , w sprawiedliwości - ra­ dość w Bogu, który staje się jego istotnym szczęściem: „Kogo prócz Ciebie mam w niebie? Gdy jestem z Tobą, nie cieszy mnie ziemia. [...] Mnie zaś do­ brze jest być blisko Boga” (Ps 73 [72], 25.28). 1 Człowiek i jego zbawienie W starożytnym Kościele problemy odnoszące się do teologii stworzenia były powiązane z filozofiami dualistycznymi, którym trudno było zaakcep­ tować jednoczesną transcendencję i immanencję Boga lub wyobrazić sobie materię, która nie byłaby w jakiś sposób współwieczna Bogu7. Choć nie sta­ wia się dziś w taki sposób tamtych problemów, sama kwestia pozostaje jednak bardzo żywa, zwłaszcza od strony epistemologicznej. Bowiem z jednej strony, subiektywistyczny antropocentryzm ma nieustanną skłonność postrzegania człowieka jako tego, który sam jest stwórcą tego, czego doświadcza; z drugiej strony, wiedza posiadana przez naukę nie zawsze czuje się związana z zasa­ 6 Por. P laton, Uczta, XIV-XV, 189c-192d. 7 Por. G. Grossi, Lineamenti di antropologia patristica, Borla, Roma 1983. 200 �I. Nurt protologiczno-historyczny dami etycznymi i wytwarza fałszywą mentalność nieograniczonej dominacji człowieka nad wszechświatem, w którym żyje. zamiast zatrzymywać się nad przezwyciężaniem owego subiektywistycznego antropocentryzmu, który znajduje się już w fazie schyłkowej, antropolo­ gia włoska ciąży ku włączeniu elementu „historii” do elementu „natury”, stara­ jąc się w tym ostatnim terminie odróżnić to, co uzależnione jest od koncepcji natury, ekologii, stworzenia. Inaczej mówiąc, poza akademickimi podziałami pomiędzy człowiekiem a kosmosem, pragnie ona odzyskać pierwotną intencjonalność chrześcijańskiego dyskursu o stworzeniu przy pomocy kryteriów epistemologicznych, które pomagają pogłębić stosunek człowieka do natury, unikając ich wzajemnej izolacji8. Włoska teologia docenia wkład św. Augustyna do problematyki antropo­ logicznej9. uwagę Augustyna przykuwały zwłaszcza dwa zagadnienia: zbawie­ nie i łaska. Bóg wcielił się, aby zbawić ludzi, a z tego wynika, że nie ma zbawie­ nia bez Chrystusa, który sam złożył siebie o jcu jako doskonałą ofiarę; dzięki niej oczyścił, zniósł i zmazał wszystkie przewiny ludzkości, uwalniając nas spod m ocy Szatana. z owej teologii odkupienia Augustyn wywiedzie teolo­ gię grzechu pierworodnego, przedstawiającą pesymistyczną wizję człowieka, która w jakiejś przynajmniej mierze, stanowi odbicie osobistych doświadczeń tego teologa. W Augustyńskiej teologii odkupienia aspekt ten łączy się ści­ śle z problemem usprawiedliwienia. Usprawiedliwienie zaś - udzielane dzięki wierze - powoduje pełne i całkowite, pełne i doskonałe odpuszczenie wszyst­ kich bez wyjątku grzechów. Człowiek wierzący podlega stopniowemu proce­ sowi odnowy, który ostatecznie dokona się w momencie zmartwychwstania, co nadaje zagadnieniu usprawiedliwienia pewien rys eschatologiczny. Jedyną w swoim rodzaju rolę odgrywa w tym procesie łaska. Bez niej człowiek nie mógłby się nawrócić, unikać grzechu i osiągnąć pełnego zbawienia10. Zarówno łaska, jak i „dar wytrwania” są bezinteresownym darem Boga. Podjęta przez Augustyna z całą mocą obrona nauki o darmowym charakterze łaski pozwala mu rozwinąć temat przeznaczenia, które - według niego - jest 8 S. Dianich , Antropocentrismo e fed e cristiana: una ąuestione da riaprire, w: ATI, La creazione oltre Yantropocentrismo?, dz.cyt., 21-42. 9 A. Trape , Agostino di Ippona, w: Dizionario Patristico e di antichita cristiane, I, 91-98 (bibliografia); B. M ondin, Il pensiero di Agostino. Filosofia, teologia, cultura, Citta Nuova, Roma 1988. 10 V. Grossi, L’antropologia cristiana negli scritti di agostino (De gratia et libero arbitrio, De correptione et gratia), Studi Storico-Religiosi 4(1980), 89-113. 201 �Część IV. Wymiar historiozbawczy bastionem stojącym na straży łaski. Bóg obdarza człowieka łaską, której żadne serce nie może odrzucić. Dlaczego nie użycza jej wszystkim - to tajemnica, przed którą Augustyn z pokorą chyli czoło, uznając, iż w każdym przypad­ ku Bóg nie jest ani niesprawiedliwy, ani okrutny w sposobie jej udzielania. Nie trzeba dodawać, iż ów nacisk Augustyna na darmowość łaski i na jej predestynacyjny charakter doprowadził w praktyce do skrajnych stanowisk. M e wdając się w szczegóły, zwróćmy jedynie uwagę, iż doktryna ta jest u niego bardziej stonowana niż u innych myślicieli, którzy posłużyli się nią na popar­ cie swoich tez, począwszy od Gottschalka (VII w.), poprzez Lutra i Kalwina (XVI w.) a na jansenizmie skończywszy (XVii w.)11. Sobór Watykański ii, zgodnie z teologią swoich czasów, uznał godność stworzenia, patrząc na nie w sposób ściśle antropocentryczny: „Wszystkie rze­ czy, które są na ziemi, należy skierować ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt” (G s 12)1112. ściślej mówiąc, stworzenie „jest ukierunkowa­ ne na człowieka, jako na partnera Bożej historii zbawienia”13. zanim jednak podda się głębszej analizie ściśle zależne od siebie: świat i człowieka, należy najpierw skierować wzrok na Boga. Stworzenie bowiem, poprzez które Bóg objawia nam siebie, stanowi zbawcze orędzie ożywczej miłości Boga, będąc wciąż aktywną teraźniejszością i podstawą życia. Stąd uznanie stworzenia zakłada jego percepcję oraz jego dopełnienie poprzez dokonane przez Boga nowe stworzenie. Bóg włączył człowieka w owo orędzie zbawcze, gdyż jako Jego stworzenie jest on nie tylko częścią świata, lecz także czynnie uczestniczy w jego historii. Tak więc człowiek uczy się głębiej rozumieć prawdę, że został stworzony na „obraz Boży”, „o ile stworzenie, jako początek Bożej drogi we­ 11 Wpływy augustynizmu były bardzo silne przez całe średniowiecze: np. u Anzelma z Canterbury, św. Bonawentury, Henryka z Gandawy. Elementy jego doktryny są obecne u Kartezjusza, Malebranche’a, Pascala a współcześnie np. u M. Blondela. 12 W Konstytucji Gaudium etspes czytamy dalej: „Pismo święte uczy bowiem, że człowiek został stworzony na «obraz Boży», zdolny do poznania i miłowania swego Stwórcy, ustano­ wiony przez Niego panem wszystkich stworzeń ziemskich, aby rządził i posługiwał się nimi, oddając chwałę Bogu”. Odnośnie do tego por. H. H aag, Am Morgen der Zeit (Theologische Meditationen 2), Einsiedeln 1963, 17. Wbrew wszelkiej przedwczesnej krytyce teologicznej, godne zastanowienia jest to, co H. Jonas, ( Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt 1979, 201) pisze: „Ludzkość, odkąd zaistniała (nie da się dokładnie poznać tego, co w historii rozwoju wydarzyło się na początku), zawsze już istnieje i nigdy nie jest tak, że ma dopiero zaistnieć”, wskazuje przy tym na Adama, który „z całą pewnością nie jest na ziemi postacią budującą przyszłość” (s. 402, przyp. 15). 13 B. L angemeyer , Die Frohe Botschaft von der Schopfung, Franziskanische Studien 71(1989), 69. 202 �I. Nurt protologiczno-historyczny spół z istotami stworzonymi, da się zrozumieć wtedy, gdy uwzględni się cel ich udoskonalenia w świętości Bożej, o tyle człowiek staje się współwykonawcą historycznego zadania i «partnerem Boga»”14. Rozumiejąc siebie jako część stworzenia, człowiek może jednocześnie rozpoznać, że także jego własne zba­ wienie zawarte jest w przyszłości objawionej przez Stwórcę. Pomimo nieza­ tartego piętna, które grzech wywarł na historii ludzkości i świata, świat ten i człowiek są na drodze ku swemu dopełnieniu w Bogu15. Soteriologiczne ujęcie stworzenia Przekazana przez tradycje jahwistyczną (J) i kapłańską (P) historia stwo­ rzenia ma za podstawę soteriologiczne ujęcie stworzenia. Ani w j, ani w P dzieło stwórcze nie zostało uwzględnione i rozpatrzone ze względu na samo to dzieło, ale włączone w bieg historii, prowadzącej od powołania Abrahama i kończącej się z chwilą objęcia w posiadanie ziemi przez Izrael. W obu źródłach pozycja „autora” znajduje się więc w samym środku koła zakreślającego obszar obietnic zbawczych udzielonych przez jahwe izraelowi. ab y jednak uzasadnić 14 G. Greshake , Gott in Allen Dingen finden. Schopfung und Gotteserfahrung, Freiburg 1986, 48. 15 „Człowiek jako obraz Boży zdąża do swego dopełnienia tylko wraz z całym stwo­ rzeniem. o n potrzebuje go do własnego udoskonalenia”, G. L an g em eyer , Grundlegende Aspekte einer systematischen Pneumatologie , ThGl 80(1990), 19. W. Kern w tym kontekście przypomniał o tym, że już w czasach ojców kościoła myśli podtrzymywania świata przez Stwórcę odpowiada przekonanie, iż krocząc naprzód wraz ze stworzeniem człowiek osiągnie stopniowo Boga. Por. W. Kern , Zur theologischen Auslegung des Schopfungsglaubens, w: MySal II, s. 464-545. Opatrzność Boża utrzymuje świat w jego bycie i działaniu, łącznie z ludźmi; por. tamże, s. 534. Pod tym względem nawet grzech niczego nie zmienia. Grzech pierworodny oczywiście pokazuje, że „wola nigdy nie pozostaje neutralna. Człowiek jest wciąż ograniczony różnymi uwarunkowaniami i w ten sposób zmierza ku czemuś nowemu, ku temu, co sam pragnie tworzyć. Ową niedoskonałą twórczość podtrzymuje jednak absolutna twórcza wola Boga, który swymi darami umożliwia zaistnienie rzeczywiście nowego początku. Prawda ta jest zawarta w trzeciej zasadzie chrześcijańskiej nauki o stworzeniu, mówiącej o miłości Bo­ żej jako o Chrystusowej tajemnicy stworzenia”, W. N ethofel , Creatio , Creatura, Creativitas. Im Spannungsfeld zwischen Schopfungslehre und Kreativitatsforschung, Berliner Theologische Zeitschrift 5(1988), 80. 203 �Część IV. Wymiar historiozbawczy te stosunki zbawcze pod względem teologicznym, oba opisy historii zaczyna­ ją się od stworzenia i stąd doprowadzają linie, do Izraela, do przybytku, do obiecanego kraju. Tak więc stworzenie należy do etiologii izraela. zrozumiałe jest, że rozszerzenie dawnego credo poprzez tego rodzaju dobudowę znacznie wzbogacało teologiczną podstawę całości. zm iana ram tradycji, rozciągnięcie jej od Abrahama aż do Jozuego, domagała się zupełnie innego fundamentu niż ten, jakiego dostarczyć mogło dawne kultowe credo. Początek owej historii Bożej został teraz cofnięty aż do stworzenia. jednak to przeniesienie początku historii zbawczej było możliwe tylko dzięki temu, że stworzenie pojmowano również jako dzieło zbawcze jahwe16. Takie ujęcie dzieła stworzenia ma oczywiście daleko sięgające konse­ kwencje teologiczne. Stworzenie zostało uznane za historyczne dzieło jahwe, za dzieło dokonane w pewnym określonym czasie. umożliwia ono właściwe spojrzenie na historię. zapewne, stworzenie, jako pierwsze z dzieł jahwe, sięga najbardziej odległych początków, ale nie tkwi w tej odległej przeszłości sa­ motnie, pociąga za sobą inne dzieła. ó w fakt osadzenia w czasie akcentuje zwłaszcza relacja o stworzeniu przekazana przez tradycję kapłańską, włącza je bowiem w schemat toledot - wielkie, genealogiczne rusztowanie Dokumentu kapłańskiego (Rdz 2, 4a). Co więcej, samo stworzenie ma określony przebieg w czasie, utrwalony dokładnie według dni. Skoro jednak historia stworzenia jest osadzona w czasie, przestaje ostatecznie być mitem, pozaczasowym obja­ wieniem, powtarzającym się cyklicznie w przyrodzie17. Aby to lepiej zrozumieć, interpretowano wypowiedzi Pisma Świętego na temat prehistorii ludzkości jako etiologię. Etiologia, w najszerszym znaczeniu tego słowa, jest ukazaniem podstawy, przyczyny jakiejś innej rzeczywistości. W węższym znaczeniu jest ona wskazaniem na pewne wcześniejsze wydarzenie jako podstawę pewnego doznawanego stanu czy zaszłości w ludzkiej sferze. To wskazanie na wcześniejsze wydarzenie może mieć postać obrazowego wyobra­ żenia przyczyny, które w gruncie rzeczy ma jednak tylko plastycznie uświada­ miać obecny stan. Tak właśnie ma się rzecz w przypadku etiologii mitycznych. Mogą one jak najbardziej być połączone z wypowiedzią, że to, co tu oto jest relacjonowane, tak właśnie się wydarzyło. Często występuje przy tym bezreflek­ syjne unoszenie się w sferze myślowo-poetyckiej. 16 Por. H.W. W olff , Antropologia dellAntico Testamento, Queriniana, Brescia 1975 (org. 1973). 17 Por. E. C ortese , Il Pentateuco oggi: la teoria documentaria in crisi?, ScCatt 111(1983), 79-88; Id., La teologia del Documento sacerdotale, RBit 26(1978), 113-141. 204 �I. Nurt protologiczno-historyczny Etiologia może jednak być także rzeczywistym, rzeczowo możliwym i uza­ sadnionym ukazaniem historycznej przyczyny na podstawie aktualnego stanu, przy czym rzeczywista przyczyna i jej obecne następstwo są widziane w jednej perspektywie. Sposób wymowy odsłoniętej podstawy dla obecnego bytu może pozostać zdany na obrazowość, która częściowo ma w sobie rysy mityczne, ogólnie jednak jest etiologią historyczną18. W Starym Testamencie są tylko dwie relacje o stworzeniu mające wy­ dźwięk bezpośrednio teologiczny, podane w postaci większych całości teksto­ wych: kapłańska historia stworzenia (Rdz 1, 1-2, 4a) i jahwistyczna historia stworzenia (Rdz 2, 4b -25). Są to dwa rozdziały, które poprzez odpowiednie rozmieszczenie akcentów usiłują pojąć dzieło stworzenia jako prehistorię, jako przygotowanie Bożego dzieła zbawienia. Oba opisy różnią się dość znacznie, gdy chodzi o język, ducha oraz wykorzystany zasób pojęć. Jednakże fakt, że Jahwista podchodzi do przedmiotu swoich dociekań w zupełnie inny sposób po prostu w sposób obrazowy - nie może prowadzić do pominięcia znaczącej teologicznej treści jego opisu. W istocie rzeczy pouczenie, jakie daje Jahwista w tym rozdziale, brzmi znacznie bardziej bezpośrednio niż pouczenie Doku­ mentu kapłańskiego, odwołującego się do rozróżnień teologicznych. Jahwistyczna historia stworzenia uchodzi powszechnie za dokument znacznie starszy od historii utrwalonej przez tradycję kapłańską. Z punktu widzenia historii literatury umieścić ją można nawet o stulecia wcześniej. Nie jest jednak dobrze, jak to dość często bywało, robić z różnicy wieku klucz interpretacyjny. Można przecież zapytać, czy właśnie nie w Dokumencie ka­ płańskim, który tak całościowo i bezpośrednio ujmuje przedmioty swych roz­ ważań, została zachowana starsza forma myślenia kosmologicznego. W prze­ ciwieństwie do dokumentu kapłańskiego jahwistyczna historia stworzenia i historia raju, dzięki swej poetyckości, obrazowości, a więc dzięki bardziej pośredniemu opisowi, robi wrażenie opracowania bardziej duchowego, swo­ bodniejszego. Chodzi po prostu o dwa opisy oparte na całkiem odmiennych formach myślenia - opisy, do których nie koniecznie trzeba stosować zaraz prosty schemat rozwojowy i, odnosząc je nawzajem do siebie, doszukiwać się zależności19. Rdz 1 oferuje wnioski płynące ze ścisłej, teologiczno-kosmologicznej re­ fleksji, posługując się językiem, który ujmuje rzeczy koncentrycznie i określa 18 Por. F.G. Brambilla , Antropologia teologiczna, dz.cyt. 216-229. 19 Por. M. C imosa , Genesi 1-11, Queriniana, Brescia 1984. 205 �Część IV. Wymiar historiozbawczy je bezpośrednio po imieniu. Wypowiedzi Rdz 1 nie prowadzą na ślad jakie­ goś ukrytego sensu, jak to jest u Jahwisty; zarysowują się jasno i przybierają znaczenie zgodne z kontekstem, w którym zostały umieszczone. Właśnie ze względu na ową koncentrację i teologiczną ścisłość, tradycja kapłańska w opi­ sie stworzenia wyrzeka się wszelkich poetyckich czy modlitewnych wzruszeń, dochodząc aż do granicy pewnego skostnienia. Gianfranco Ravasi syntetycznie i poglądowo ujmuje problematykę Księ­ gi Genesis w obrazie dyptyku złożonego z dwóch tablic20. Pierwsza z nich to Rdz 1-11. Jej protagonistą jest „ha-‘Adam” tj. Człowiek. W wersji hebrajskiej występuje przedimek, tak charakterystyczny dla konkretnego myślenia he­ brajskiego, które stroni od abstrakcji. Jest to odpowiednik naszego terminu „ludzkość”, tj. Człowiek-Adam wszystkich czasów i wszystkich miejsc na na­ szej planecie. Na drugą tablicę składają się rozdziały 12-50. Jej bohaterem jest Abraham i jego potomstwo. Horyzont opisu zacieśnia się ponieważ uwaga au­ tora przechodzi od ludzkości do ludu Izraela i do pierwszego artykułu wiary (por. Pwp 26,5-9; Joz 24, 1nn) czyli do powołania i daru wiary dla patryjarchów. Stanowią oni jakby pień, z którego rozwinęła się korona drzewa, jakim jest Lud Wybrany i jego historia zbawienia. Ravasi w następujący poglądowy sposób kreśli ów pierwszy obraz, które­ go głównym bohaterem jest człowiek w sensie powszechnym (s. 567). Na ten obraz składają się dwie formy literackie: genealogia i opowiadanie. Są one po­ chodne od dwóch tradycji: jahwistycznej i kapłańskiej. Tradycja elohistyczna w tej pierwszej części jest nieobecna. Jahwistyczna 2, 4b -3, 24 4, 1-2 4, 3 -1 6 4, 17-26 6 - 8 (rozdz.) 9, 18-19 9, 2 0 -2 7 10 (rozdz.) 11, 1-9 opowiadanie genealogia opowiadanie genealogia opowiadanie genealogia opowiadanie genealogia opowiadanie o stworzeniu i o grzechu-karze Adam-Ewa/ Kain-Abel o zabójstwie-karze (Kain-Abel) Kain-Lamek/ Adam-Enos o przestępstwie-karze (potop) Noego o wykroczeniu-karze (synowie Noego) (tablica narodów) o wykroczeniu-karze (wieża Babelu) 20 G. Ravasi, Genesi, w: Nuovo Dizionario di Teologia Biblica (a cura di P. Rossano), Paoline 1988, 565-573. 206 �I. Nurt protologiczno-historyczny Kapłańska 1, 1-2,4a 5 6 -9 (rozdz.) 10 (rozdz.) 11, 10-26 opow iadanie genealogia opow iadanie genealogia genealogia genealogia o stworzeniu od Adama do Noego (potop i nowe stworzenie) Noego (6,9-10) (tablica narodów) od Sema do Abrahama Oba opisy są sobie równe pod tym względem, że kończą się, chociaż w sposób zupełnie różny, na fakcie stworzenia człowieka, jako mężczyzny i ko­ biety, wyrażając przez to myśl, że cały dalszy świat został urządzony z myślą o nim, najdoskonalszym dziele stwórczym Jahwe. Również Rdz 2, 4bn kończy się i osiąga szczyt w momencie stworzenia całego człowieka, przedstawionego w osobach mężczyzny i kobiety21. Niewątpliwie, w Rdz 2, 4nn człowiek jest ośrodkiem, wokół którego Bóg roztacza swe działanie, w Rdz 1, 1n jest natomiast wierzchołkiem pewnej ko­ smicznej piramidy. Zainteresowanie kosmologią jest w P o wiele większe; sto­ sownie do tego P szkicuje historię zbawienia, która świadomie i planowo, choć etapami, zdąża do momentu utworzenia człowieka. Świat i to, co go napełnia, mają swą jedność i wewnętrzną spoistość nie w jakiejś kosmicznej prazasadzie, jak utrzymywali jońscy filozofowie przyrody, ale w całkiem osobowej woli stwórczej Jahwe. Również powstanie świata nie jest rezultatem jakiejś stwórczej walki dwu mitycznych, uosobionych prazasad, jak w wielu mitach stworzenia. Sposób, w jaki urzeczywistnia się wola stwórcza Boga, Dokument kapłański określa rozmaicie, a określenia te różnią się pod względem teolo­ gicznym, i to nawet w istotnych szczegółach. Na czele widnieje wszystko okre­ ślające zdanie, które stwierdza, że Bóg „stworzył” (barn )22. 21 Por. Giovanni Paolo II, Uomo e donna lo creo. Catechesi sulbamore umano, Citta Nuova, Roma 1985. 22 M. C imosa , Genesi 1-11. Alle origini delbuomo, Queriniana, Brescia 1984. 207 �Część IV. Wymiar historiozbawczy 3 Biblijna terminologia antropologiczna Wyobrażenia dotyczące istoty człowieka w Starym Testamencie są niejed­ nolite. Zresztą jakiejś jednolitości trudno nawet oczekiwać; mamy przecież przed sobą, w starotestamentalnym materiale źródłowym, wyobrażenia wy­ wodzące się z najprzeróżniejszych czasów i z rozmaitych ośrodków, a potrze­ ba ujednolicenia czy unormowania tego świata pojęć antropologicznych była Izraelowi jeszcze bardziej obca niż w przypadku przekazów tradycji o znacze­ niu teologicznym23. Najważniejszym pojęciem tej antropologii jest nefes. określa ono to, co żywe; nefes zachowało się jeszcze kilka razy w swoim znaczeniu podstawo­ wym: „gardziel” (I z 5, 14) i oznacza element życia w człowieku w jak najszer­ szym sensie: nefes odczuwa głód (Pwt 12, 15), brzydzi się (Lb 21, 5; Ez 23, 18), nienawidzi (2 Sm 5, 8), gniewa się (Sdz 18, 25), kocha (Rdz 44, 30), przeżywa smutek (Jr 13, 17), a przede wszystkim: może umrzeć (lb 23, 10; Sdz 16, 30), tzn. „wyjść” (rd z 35, 18), niekiedy „wrócić z powrotem” (1 Krl 17, 21n.). Po­ nieważ Hebrajczyk nie oddzielał funkcji duchowych od witalnych funkcji cia­ ła (baśar), powinniśmy, kiedy tylko to będzie możliwe, odstąpić od zwyczaju przekładania tego terminu przy użyciu naszego słowa „dusza”. Nefes mieszka w „ciele” (Pwt 12, 23), ale różni się wyraźnie od niego (I z 10, 18). również zwierzęta posiadają nefes; nie mają natomiast tego elementu rośliny. W stosunkowo nielicznych przypadkach pierwiastkowi duchowemu w człowieku odpowiada słowo ruach, jeśli wziąć pod uwagę jego sens antro­ pologiczny, a nie jako określenie jakiegoś charyzmatu (np. rd z 41, 8; 45, 27; Sdz 8, 3; 15, 19; 1 Sm 30, 12). Siedliskiem wszystkich duchowych czynności człowieka jest serce (leb). Teolog musi jednak zawsze pamiętać, że pojęcie to ma znacznie rozleglejszy zakres niż nasze serce. Leb jest siedliskiem nie tylko całego życia uczuciowego, lecz również rozumienia i chcenia. Najbardziej tajemnych, duchowych poru­ szeń, doszukiwano się jednak w nerkach (kelajot; Ps 73[72], 21; jr 17, 10). Antropologia biblijna to systematyczna refleksja dotycząca człowieka, jego natury, powołania, historii i celu jego życia, oparta na Biblii. Podstawo­ wym założeniem antropologii biblijnej jest przekonanie o istnieniu szczegól­ nej relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem, który został stworzony na „obraz 23 A a .Vv., L’uomo nella Bibbia e nelle culture ad essa contemporanee, Paideia, Brescia 1975. 208 �I. Nurt protologiczno-historyczny Boży” (Rdz 1, 27), jest powołany do wspólnoty z Bogiem i został przez niego zbawiony. Wskutek nieposłuszeństwa (grzechu) pierwotna społeczność z Bo­ giem została przerwana, a udziałem człowieka stało się cierpienie i śmierć. Według starszych pism Starego Testamentu po śmierci człowiek bezpowrot­ nie egzystuje w królestwie zmarłych, Szeolu (Hi 7, 9; 10, 21n; 18, 18), gdzie nie jest możliwy kontakt ze światem żywych (h i 14, 21n; Koh 9, 5nn; Ps 88, 13) ani oddawanie czci Bogu (Ps 6, 6; 8, 12). W młodszych księgach Starego t e ­ stamentu oraz w Nowym testamencie pojawia się idea czasowego przebywa­ nia w zaświatach aż do zmartwychwstania i Sądu ostatecznego (Dz 2, 27.31; 20, 13; Ap 20, 13). zasadniczą koncepcją antropologii biblijnej jest monizm, według którego człowiek został stworzony przez Boga jako niepodzielna psychofizyczna jed­ ność24. zarówno wyrażenia oznaczające ciało (hebr. basar) lub jego elementy (np. kości, łono, serce, nerki), jak i zwroty odnoszące się do ducha (hebr. ruach) i duszy (hebr. nefes) charakteryzują całego człowieka, choć wskazują na różne aspekty jego natury: wegetatywny, emocjonalny, racjonalny czy woluntatywny. Słowo basar określa najczęściej żyjące ciało człowieka, czyli istotę ludzką jako całość; uczucia i emocje, a także wola, osąd i sumienie lokalizowane są w łonie, wątrobie, sercu lub nerkach (np. Ps 6, 3; 16, 9; 73, 21; Jr 3, 15; 11, 10; Prz 14, 13; Iz 63, 16). niemniej w tekstach młodszych ciało bywa postrzega­ ne jako materialne, ulegające zniszczeniu i przemijające; przeciwstawia się je niekiedy wiecznemu, wszechmocnemu i nieśmiertelnemu Bogu (2 Krn 32, 8). jednym z najważniejszych wyrażeń antropologicznych jest nefesz (lub neszama), oddech lub tchnienie - najłatwiej zauważalny objaw życia, odróż­ niający istotę żywą od zmarłej, lub określający tę część istoty człowieka, w któ­ rej koncentrują się myśli i emocje. Nefes nie jest elementem samodzielnym, nie może istnieć niezależnie od ciała, nie może się więc od niego odłączyć po śmierci (Rdz 37, 21; Ps 63, 2; 84, 3). Podobnie jest rozumiane i często stosowa­ ne zamiennie z nefes pojęcie ruach (duch), oznaczające życiodajne tchnienie oraz podmiot myśli, emocji i woli, i choć jego koncepcja zmienia się w zależ­ ności od tradycji. tradycja jahwistyczna pojmuje ducha jako życiodajny pierwiastek oraz wyraz łaski, dar Boży dla wybranych pełniących w Izraelu odpowiedzialne funkcje (np. sędziowie, wodzowie, prorocy); tradycja kapłańska ujmuje go ra­ 24 Por. L. Stachowiak , Biblijna koncepcja człowieka (monizm czy dualizm?), w: B. Bejze (red.), W nurcie zagadnień posoborowych, t. 2, Warszawa 1968, 209-226. 209 �Część IV. Wymiar historiozbawczy czej jako czynnik, z którym związana jest zdolność człowieka do życia wedle wskazań Boga, podatność zarówno na działanie łaski, jak i na grzech. W tra­ dycji elohistycznej i kapłańskiej pojawiają się pewne elementy przeciwstawie­ nia ducha i ciała, nie można jednak mówić o dualizmie w antropologii starotestamentowej. Niektóre aspekty dualistyczne są obecne w literaturze póź­ niejszej, zwłaszcza apokryficznej i międzytestamentowej, poddanej wpływom apokaliptyki oraz filozofii hellenistycznej. W deuterokanonicznych (apokry­ ficznych) pismach Starego Testamentu, zwłaszcza w Księdze Mądrości, Księ­ dze Syracha oraz w księgach Machabejskich, pojęcia ciała i duszy oraz ducha uległy polaryzacji: nefes zaczyna przypominać gr. psyche - wieczną i nieśmier­ telną duszę, natomiast basar - gr. sarks, element doczesny i przemijający, źró­ dło grzechu. Nowy Testament przejął zasadnicze założenia antropologii starotestamentowej; nowotestamentowa idea psychosomatycznej jedności jest wyrażana za pomocą określenia soma-ciało (cielesność), oznaczającego całego żyjącego człowieka, czyli osobę ludzką, która może zarówno wielbić Boga, jak i ulegać grzechowi (Rz 6, 12; 12, 1)25. Monizm istoty ludzkiej daje się jednak postrzegać wieloaspektowo i wie­ lopoziomowo, stąd niekiedy pojawia się w Nowym Testamencie pozorny du­ alizm, przeciwstawiający ciało duchowi, czy nawet trychotomia (ciało, dusza, duch). Dopiero ujęte jako jedność, duch, dusza i ciało pozwalają na ukazanie pełnego obrazu człowieka. Nie istnieje w Starym Testamencie hebrajski od­ powiednik gr. sarks, które jest pojęciem wywodzącym się z filozofii helleni­ stycznej i oznacza istotę śmiertelną, przywiązaną do ziemskich dóbr; w ujęciu abstrakcyjnym może być ono synonimem tego, co niezbawione, lub personi­ fikacją siły, utrzymującej człowieka w niewoli grzechu i wiodącej do śmierci. Innym poziomem jedności psychosomatycznej człowieka jest psyche, która bardziej odpowiada starotestamentowemu nefes niż hellenistycznemu ujęciu „duszy nieśmiertelnej”; uważa się ją za źródło wewnętrznego życia człowieka: jego emocji, wrażeń, usposobienia (z wyjątkiem aktów czysto inte­ lektualnego poznania zachodzących w umyśle, nous). Dusza, identyfikowana niekiedy z życiem w ogóle, przeznaczona jest do nieśmiertelności i do wiecz­ nego szczęścia (Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9; 4, 19); zazwyczaj oznacza ona dobro dla człowieka najcenniejsze (Mt 16, 26; Mk 8, 37). 25 Por. G. 210 de Gennaro (ed.), L’antropologia biblica, Dehoniane, Napoli 1981. �I. Nurt protologiczno-historyczny Częściej niż pojęcie „dusza” w sensie antropologicznym używany jest ter­ min pneum a (duch), który określa psychiczne i emocjonalne stany człowieka (1 Kor 7, 34; 2 Kor 7, 1) i ma cechy starotestamentowego ruach („duch, który jest z Boga”, 1 kor 2, 12); pneum a stanowi źródło życia nadprzyrodzonego, wiary (2 kor 4, 13) i „dziecięctwa Bożego” (Rz 8, 15) oraz czyni człowieka podatnym na działanie Boga przez Chrystusa. Człowiek jako istota cielesna, pochodząca od „pierwszego Adama”, która przez swoje nieposłuszeństwo obciążyła całą ludzkość grzechem, potrzebuje zbawienia, przejścia, ze stanu śmierci spowodowanego grzechem, od którego uwolnić go może jedynie Boże miłosierdzie, do życia - egzystencji o nowej ja­ kości. Jako pierwszy do nowego życia. po śmierci poprzez zmartwychwstanie przeszedł Chrystus, nazwany „drugim Adamem”, inicjujący nową generację ludzką. Poprzez chrzest człowiek uczestniczy w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa i staje się „nowym stworzeniem” (2 Kor 2, 17; Ga 6, 15), nowym człowiekiem. Mimo to wciąż istnieją w nim siły, skłaniające go do czynienia zła - tzw. człowiek cielesny, zewnętrzny, przeciwstawiany człowiekowi du­ chowemu, wewnętrznemu, prowadzonemu przez Ducha Świętego. Przeciw­ stawienie starego i nowego człowieka jest charakterystyczną cechą teologii i antropologii Pawła Apostoła. Nowa egzystencja obejmuje całego człowieka, także jego ciało, które jednak dopiero po zmartwychwstaniu zostanie pozba­ wione doczesnej przemijalności (1 Kor 15, 44) i przemienione w „ciało chwa­ lebne” (Flp 3, 21)26. 4 Imago D el w tradycjach biblijnych Starego Testamentu Stwierdzenie, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga, znajduje się, jak wiadomo, w dokumencie kapłańskim (P) (Rdz 1, 2 6-27). W każdym razie to, co zostało powiedziane w źródle jahwistycznym (J)27, 26 Por. G. B of, Una antropologia cristiana nelle lettere dl S. Paolo , Morcelliana, Brescia 1976; U. Vanni, La creazione in Paolo. Prospettive di teologia biblica , RdT 36(1995), 285-325. 27 Jak powszechnie wiadomo Stary Testament zawiera dwie relacje o stworzeniu, wyka­ zujące wyraźne różnice czasowe. Relacja, którą tekst starotestamentowy się rozpoczyna, jest 211 �Część IV. Wymiar historiozbawczy przygotowuje treść przytoczonych dwóch wierszy: człowiek ukształtowany przez Boga z prochu ziemi otrzymuje życie od samego Boga; ma pracować w ogrodzie rajskim, nadaje imiona zwierzętom, które winny mu służyć; potrze­ buje podobnej sobie pomocy (por. Rdz 2, 20)28. Wypowiedź stwierdzająca podobieństwo człowieka do Boga nie zawie­ ra żadnego bezpośredniego wyjaśnienia, na czym to podobieństwo do Boga polega; jej właściwy ciężar gatunkowy sprowadza się raczej do określenia, po co to podobieństwo zostało ludziom dane. Trudność polega na tym, że samo proste stwierdzenie faktu podobieństwa do Boga tekst uznał za wypowiedź wystarczającą i jednoznaczną. Można zauważyć dwie rzeczy: słowa selem (obraz, statua, rzeźba) i demut (równość, podobnie jak...) - drugie daje in­ terpretację pierwszego, podkreślając pojęcie odpowiedniości i podobieństwa - odnoszą się do całego człowieka i wskazują nie tylko na duchową stronę jego natury, lecz tak samo, jeśli nie przede wszystkim, na wspaniałość jego cielesnych kształtów, na hadar (ozdoba, wyniosłość, majestat) i kabod, jakim Bóg człowieka uwieńczył (Ps 8, 6)29. Jeszcze bardziej bezpośrednio o „dosko­ nałym pięknie” praczłowieka mówi Ez 28, 12. Dzięki upodobnieniu do Boga człowiek został wyniesiony wysoko ponad wszystkie inne stworzenia. Ale z drugiej strony ta jego godność, wypływająca z faktu stworzenia, jest przecież ograniczona30. Według jakiego wzoru dokonywało się bowiem stwo­ pod względem czasowym młodsza (Rdz 1, 1-2,4a). Powstała ona zapewne w niewoli (między rokiem 538 a 450 przed Chr.) i zwie się „kapłańską” (P) relacją o stworzeniu. Natomiast rela­ cja krótsza a zarazem starsza (Rdz 2, 4b-25) znajduje się obecnie na drugim miejscu. Powstała ona w IX w. przed Chr. I w związku z użytym w niej imieniem Boga: „Jahwe”, nosi nazwę rela­ cji jahwistycznej (J). Dopiero po okresie niewoli doszło przez połączenie przekazu starszego, jahwistycznego, z młodszym, kapłańskim, do sformułowania podwojnej relacji o stworzeniu, która stanowi dzisiaj początek Starego Testamentu. 28 Por. A. B onora, Człowiek obrazem Boga w Starym Testamencie, ComP 2(1982) nr 2, 3-15. 29 L. Kohler , Die Grundstelle der Imago Dei Lehre Genesis 1, 26 , ThZ 1948, s. 19n, za­ uważa, że to określenie wywodzące się z tradycji kapłańskiej odnosi się przede wszystkim do wyprostowanej postawy człowieka. 30 Ta historia stworzenia jest oczywiście związana bardzo ściśle z kosmologią tamtych czasów. Niedobrze jest jednak, jeśli komentator chrześcijański całkowicie pomija szczegó­ ły kosmologiczne jako przestarzałe. Teolog zajmujący się Rdz 1 ma bowiem do czynienia nie tylko z orzeczeniami wiary, lecz również z wypowiedziami z zakresu przyrodoznawstwa. Nie ulega bowiem najmniejszej wątpliwości, że relacja tradycji kapłańskiej o stworzeniu chce przekazać nie tylko spostrzeżenia natury czysto teologicznej, ale i pewną wiedzę o przyro­ dzie. Osobliwe i trudne dla nas do pojęcia jest to, że ustalenia teologiczne i przyrodoznaw- 212 �I. Nurt protologiczno-historyczny rzenie człowieka? Na pytanie to - jak mogłoby się wydawać, pytanie najważniej­ sze - tekst odpowiada w sposób dziwnie ogólny, a to na pewno nie bez celu. Jak wytłumaczyć ‘e lóhim w Rdz 1, 27? Czy wyrażenie to odnosi się do samego Boga, czy do istot niebieskich, otaczających jego tron, czy też określa równocześnie Boga i owe istoty? jahwe, mówiąc sam o sobie, występuje razem ze swoim nie­ biańskim dworem (por. 1 Krl 22, 19; Hi 1, 6; Iz 6, 1-3) i w ten sposób ukrywa się jednocześnie w owej wielkości. Słowo: „uczyńmy” nie pozwala jednak odnosić podobieństwa i obrazowości bezpośrednio do samego tylko Boga. Ps 8, 6 uściśla i w tym punkcie ideę podobieństwa, gdyż „niewiele mniejszy” w w.6 odnosi się tam na pewno do anioła; psalm zwraca się do „Jahwe”; w w. 6 mowa jest jednak nie o Jahwe, lecz o elóhim ; już LXX przełożyła to miejsce przez aggeloi. Jahwistyczna historia stworzenia i historia raju rysuje się, całkiem od­ miennie. Jest to raczej proste opowiadanie, nie dbające nawet o właściwy do­ bór słów. Także z punktu widzenia historii kultury wywodzi się ono z zupeł­ nie innego środowiska, z wyraźnie kontynentalnych warunków życia. Podczas gdy w Rdz 1 proces stworzenia, w wyniku wyparcia wód, przebiega od cha­ osu do kosmosu, Jahwista zakłada, że stan pierwotny tworzyła pozbawiona wody pustynia, którą Boża łaskawość, dzięki nawodnieniu, przekształciła w oazę, w kraj uprawny. Co więcej, narratorowi chodzi tu w ogóle o znacznie węższy obszar, nie o ,,ziemię” jako taką, ale o świat najbliższy człowiekowi, o ogród, rzekę, drzewa, o język, zwierzęta i kobietę. Punkt widzenia tego opisu jest znacznie bardziej antropocentryczny niż w opisie P. Ale dzięki temu wła­ śnie opowiadanie tradycji jahwistycznej zajmuje miejsce obok opowiadania tradycji kapłańskiej jako ważne uzupełnienie i kontynuacja tego ostatniego; wypełnia luki, pozostawione przez opis wywodzący się z tradycji kapłańskiej, to bowiem, co mówi o stosunku człowieka do ogrodu, do zwierząt i do drugiej płci, w wielu szczegółach znacznie przekracza to, co powiedziane zostało w P. Pomijając zasób z dawien dawna przyjętych pojęć teologicznych, Jahwista ukazuje w bardziej przejrzysty sposób łaskawość Jahwe, który niestrudzenie troszczy się o człowieka, zakłada wokół niego ogród rozkoszy i wciąż myśli, co dobrego ponadto mógłby dlań uczynić. Zakaz spożywania z drzewa pozna­ cze zachodzą tu całkiem zgodnie na siebie. Oba porządki wypowiedzi rozwijają się nie tylko równolegle, ale do tego stopnia splatają się, że właściwie o żadnym miejscu Rdz 1 nie można powiedzieć, że dana wypowiedź jest czysto przyrodoznawcza (a więc pozbawiona dla nas znaczenia), inna natomiast wyłącznie teologiczna. Teologia znalazła właśnie w ówczesnym przyrodoznawstwie instrument całkowicie jej odpowiadający, którym mogła się posłużyć, aby odpowiednio rozwinąć określone tematy (w tym przypadku wiarę w stworzenie). 213 �Część IV. Wymiar historiozbawczy nia wypływa również z pełnego troski zamysłu Bożego, jako że w przypadku zjedzenia owocu człowieka czekałaby zguba. Ale naturalnie nowością jest to, że poprzez ten zakaz człowiek został zmuszony do pytania o wolę Bożą, a po­ przez ograniczenie wolności powołany do decydowania. Przede wszystkim relacja jahwistyczna, przedstawiając stworzenie mężczy­ zny i kobiety, wchodzi bardzo głęboko w szczegóły i jest odważniejsza w swej obrazowości; ukazuje bowiem stwarzającego Boga jako istotę zwróconą cał­ kowicie i bez jakiegokolwiek dystansu ku swemu dziełu i pochłoniętą, niby garncarz, czynnością lepienia (jdsar). Materiałem użytym do tej czynności jest ziemia, a „istotą żyjącą” człowiek stał się jednak dopiero poprzez tchnienie otrzymane bezpośrednio z ust Bożych. Werset 7 zawiera więc - rzadkość u Jahwisty! - ścisłą definicję. W przeciwieństwie do Rdz 1, 26n stworzenie człowie­ ka zostało przedstawione tu jako jeszcze bardziej osobisty - co więcej, bar­ dziej intymny - czyn Boga. Z drugiej strony jednak nie sposób nie zauważyć pewnych ponurych aspektów tego ujęcia: życie posiada człowiek jedynie dzięki owemu tchnieniu Boga, ale tchnienie to nie jest bynajmniej związane z ludzkim ciałem na stałe i każde odrzucenie tego nieuchwytnego daru mogłoby wtrą­ cić człowieka ponownie w jego nieożywioną materialność (Ps 104[103]), 29n; Hiob 34, 14n). Moment utworzenia kobiety został odsunięty na znaczną odle­ głość od momentu utworzenia mężczyzny, chodzi tu bowiem o ostatnie i najbar­ dziej tajemnicze ze wszystkich dobrodziejstw, w jakie zechciał Jahwe wyposażyć człowieka. Bóg przeznaczył mu pomoc, która miała być dla niego „odpowiednia” (kenegddó); miała być taka jak on, a przecież nie identyczna z nim; miała być raczej jego przeciwieństwem, dopełnieniem. zwierzęta przyprowadzone do człowieka uchodzą wprawdzie za jego pomoc, ale nie są jego równym mu rodem przeci­ wieństwem. Bóg więc w sposób całkowicie tajemniczy zdecydował się utworzyć kobietę - z mężczyzny. Dopiero ona - inaczej niż zwierzęta - była doskona­ łym partnerem; tak też natychmiast potraktował ją mężczyzna i jako taką przyjął. W ten sposób wyjaśnia się również, skąd pochodzi ów odwieczny pociąg płci, który nie znajduje odpocznienia, dokąd nie stanie się ponownie „jednym ciałem” w dziecku: kobieta została wzięta przecież z mężczyzny i dlatego muszą oni znów zejść się razem. Jahwistyczne opowiadanie o stworzeniu kończy się tym etiolo­ gicznym wyjaśnieniem potęgi erosa jako popędu danego ludziom przez samego Stwórcę (w. 24n), nadając stosunkowi płciowemu mężczyzny i kobiety godność najwznioślejszego, w porządku stworzonym, cudu i największej tajemnicy31. 31 Por. A. Sco la , il mistero nuziale. 1. Uomo-donna, Roma 1998; I d., Osoba ludzka. Antropologia teologiczna, dz.cyt., 182-191. 214 �I. Nurt protologiczno-historyczny Odmienność P i j jest olbrzymia. Przekazy tradycji, pochodzące najwyraź­ niej z zupełnie odmiennych kręgów, różnią się nie tylko sposobem przedsta­ wienia materiału, lecz również przedmiotem swych zainteresowań; w P cho­ dzi o „świat” i o człowieka w świecie, natomiast j zwraca uwagę na bliższe środowisko człowieka i określa jego stosunek do tego środowiska. o b a opisy zgodne są jednak w tym, że pojmują stworzenie jako proces ukierunkowany na człowieka, będącego ośrodkiem stworzenia i jego celem. I oba są w pew­ nym sensie odosobnione w Starym Testamencie. obserwowana w tekstach P skłonność do skupiania się na tematyce ściśle teologicznej jest w równej mie­ rze jedyna i niepowtarzalna, co dogłębne określenia stosunków i powiązań, jakimi zajmuje się j; nigdzie w Starym testamencie nie znajdujemy najmniej­ szego oddźwięku tych ujęć. jeśli izrael zabierał kiedykolwiek głos na temat stworzenia świata przez jahwe, nasuwało mu się wyobrażenie najprawdopo­ dobniej bardziej popularne - wizja dramatycznej walki jahwe z potęgą cha­ osu. Taka wizja - tu mamy rys nowy - zakłada najwyraźniej element wrogości tego, co chaotyczne, wobec Boga. Trzecia grupa relacji o stworzeniu - od dwu omówionych bardzo różna - wywodzi się z rozważań mądrościowych32. Mądrość odbiega bardzo daleko od starych przekazów teologicznej tradycji Izraela; również gdy chodzi o mi­ tologię, posługuje się nią tylko od czasu do czasu w sposób jedynie pośredni i uduchowiony. W Mądrości wypowiadała się duchowość, która uświadomi­ ła sobie rozjaśniające i systematyzujące możliwości ludzkiego rozumu. Toteż spogląda ona na dzieło stworzenia z jakąś czujną roztropnością, przejawiając racjonalne zainteresowanie jego problemami technicznymi; zastanawia ją cud umieszczenia ziemi nad pustką (Ps 104 [103], 5; Hi 26, 7; 38, 6) i pochodzenie zjawisk meteorologicznych. Zwłaszcza w Hi 38 nn. i w hymnach mądrości widać wyraźnie tę nową drogę do uwielbienia jahwe - drogę poprzedzoną rozumnym spojrzeniem na świat; albowiem i mądrość nie odstąpiła bynaj­ mniej od wiary w jahwe jako Stworzyciela. Nasuwa się przede wszystkim stwierdzenie, że na przestrzeni dwudziestu wieków chrześcijaństwa aż po egzegezę współczesną występują niezliczone in­ terpretacje tego fragmentu o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo. Pośród poglądów, odznaczających się największym wpływem w ostatnich la­ tach, trzeba wspomnieć interpretację przedstawioną przez G. von Rada, który rozważył przede wszystkim aspekt panowania nad światem, stanowiący rację 32 Por. F.G. Brambilla , Antropologia teologiczna, dz.cyt., 231-233. 215 �Część IV. Wymiar historiozbawczy przyznania człowiekowi miana obrazu. Nie jest więc ono traktowane samo w sobie, ale zostaje podjęte ze względu na człowieka. Będąc obrazem Boga, staje się on znakiem Jego mocy dla zagwarantowania i potwierdzenia Jego suwerenności jako jedynego Pana wszechświata. W tym sensie Izrael uważał człowieka za reprezentanta Bożego. Natomiast inni autorzy, bez negowania ważności motywu panowania człowieka nad światem, uważają, że należy położyć większy nacisk na omó­ wienie relacji z Bogiem, której konsekwencją jest władanie światem. Trzeba dać pierwszeństwo pierwszemu punktowi widzenia. Kondycja człowieka jako obrazu odnosiłaby się więc do wszystkich aspektów ludzkiego życia, a nie tylko do jednego z nich. A nawet więcej: dostrzega się jeszcze, że ważna w księdze Rodzaju nie jest wyłącznie kondycja człowieka jako obrazu, ale przede wszystkim to, co zostało powiedziane o działaniu Bożym, a więc, że stwarza o n człowieka na swój obraz i podobieństwo. kondycja człowieka jest więc rezultatem działania Boga; trzeba zatem dostrzegać to, co Bóg zamierza stwarzając człowieka właśnie takim. Stworzenie jest wydarzeniem zaistniałym pomiędzy Bogiem a człowiekiem; każdy człowiek został stworzony, aby żył w relacji do Boga, i na tym właśnie polega jego właściwość jako obrazu. Nie można jednak zapominać o interpretacji, która zwraca uwagę przede wszystkim na dwupłciowość, na sytuację społeczną człowieka, itd. księga Ro­ dzaju powraca do tematu człowieka uczynionego na obraz i podobieństwo Boga w analogii do zrodzenia Seta, syna Adama (por. Rdz 5, 1 -3 ). Stan czło­ wieka jako obrazu stanowi element, który determinuje zachowanie się mię­ dzyosobowe ludzi z obowiązkiem poszanowania życia ludzkiego, a równocze­ śnie kładzie się nacisk na panowanie człowieka w świecie (por. Rdz 9, 6 -7 ). Ta sama idea pojawia się znowu w Księdze Syracha (17, 3n), podczas gdy Księ­ ga Mądrości (Mdr 2, 23) akcentuje raczej uczestnictwo w życiu Bożym (nie­ śmiertelności) jako czynnik determinujący człowieczą pozycję. Bez wyraźne­ go wskazania na obraz, w Psalmie 8 człowiek jawi się prawie jako uczestnik kondycji Bożej i pan stworzenia: „Chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich” (Ps 8, 6 -7 ). 216 �I. Nurt protologiczno-historyczny 5 Imago Christi (Na obraz Chrystusa) Z nauki Starego Testamentu wynika, że człowiek w imieniu Boga i wobec Niego jest odpowiedzialny za świat, oraz jako partner dialogu z Bogiem od­ znacza się aktywnością w historii, którą Pan rozpoczął, i którą chce doprowa­ dzić do końca. M e należy więc rozpatrywać obrazu Bożego w tej czy w innej perspektywie, lecz trzeba wiedzieć, że znajdujemy się wobec podstawowej de­ terminacji człowieka, która obejmuje wszystkie jego wymiary z powodu Bo­ żego pierwiastka, który w nim zamieszkuje. Posłanie Księgi Rodzaju zostało zreinterpretowane w świetle Chrystusa. W rzeczy samej, obrazem Boga według nowego testamentu jest sam Jezus (2 kor 4, 4; kol 1, 15). Pojęcie to pozostaje w związku z teologią objawienia: jezus, jako obraz ojca, objawia Go. Idea człowieka, kluczowa w Starym Testa­ mencie, zostaje zinterpretowana w perspektywie chrystologicznej. W niej też pozostają odniesienia do pojęcia obrazu - chociaż bardziej bezpośrednio an­ tropologiczne - które znajdujemy w listach Pawłowych: kto z wiarą przyjmuje objawienie Chrystusa, staje się równocześnie obrazem Jezusa. Nowy człowiek został odnowiony na obraz Stwórcy i oznacza to przezwyciężenie wszelkich różnic, aż Chrystus będzie wszystkim we wszystkich (por. Kol 3, 11). Od­ wieczne przeznaczenie o jca odnosi się do kształtowania się na wzór Jezusa (Rz 8, 29). My, ludzie żyjący na ziemi, nosimy w sobie obraz Adama - pierwszego człowieka, będziemy zaś nosić w sobie obraz człowieka niebieskiego - Chry­ stusa zmartwychwstałego. Pierwszy człowiek miał duszę żyjącą, drugi jest du­ chem, który daje życie (por. 1 Kor 15, 4 5 -4 9 ). Nowość drugiego Adama nie oznacza, że w planie Bożym pierwszy nie znajdował uzasadnienia. Adam jest figurą tego, który miał przyjść (Rz 5, 14). Idea obrazu, która w Starym Testa­ mencie jest ześrodkowana na stworzeniu człowieka, w Nowym testamencie przybiera formę chrystologiczną i eschatologiczną. Zmartwychwstały Pan jest ostatecznym Adamem; nową zasadą ludzkości opartej na zmartwychwstałym jest wezwanie do uczestniczenia w Jego życiu. W Jezusie przezwyciężamy dwa negatywne uwarunkowania o charakterze bardzo zróżnicowanym: ogranicze­ nie i możliwość upadku oraz grzech. W zmartwychwstaniu Pana otwiera się przed nami ostateczny zamiar Boga względem nas. Bycie człowiekiem ozna­ cza więc przejście od stanu Adama do stanu Chrystusa. 217 �Część IV. Wymiar historiozbawczy Upodobnienie się do obrazu człowieka niebiańskiego nie jest według św. Pawła czymś marginesowym w naszym ludzkim życiu, ale jest to ostateczna determi­ nacja. Nowy Testament wydaje się wyraźnie cofać zamiar nowego stworzenia aż do samego początku pierwotnego stworzenia. zostaliśmy wybrani i przeznacze­ ni przez Chrystusa jeszcze przed założeniem świata (por. Ef 1, 3nn). Jednakże transpozycja protologiczna motywu obrazu nie została przeprowadzona. o jc o ­ wie Kościoła połączą wypowiedzi Księgi Rodzaju z nauczaniem św. Pawła. Paweł ukazuje zmartwychwstałego Chrystusa jako prawdziwy obraz niewi­ dzialnego Boga. Dzięki niemu ludzie mogą urzeczywistniać w sobie swoje pier­ wotne przeznaczenie. obraz Boży w człowieku i chwała Boga są rzeczywistościami nierozdzielnymi. Człowieczeństwo zmartwychwstałego Chrystusa zo­ stało przeobrażone mocą chwały Boga, dzięki czemu zajaśniał w M m najpełniej obraz Boży. dlatego Paweł mówi z własnego doświadczenia o „blasku Ewange­ lii chwały Chrystusa, który jest obrazem Boga” (2 Kor 4, 4; zob. 1 Kor 15, 5-8; Dz 9, 3). Łączy w ten sposób w jedno starotestamentalny motyw ikoniczności (Rdz 1, 26) i chwały człowieka (Ps 8, 6). Bóg jest nie tylko „Tym, który rozkazał ciemnościom, by zajaśniały światłem” na początku dziejów świata, ale również Tym, który olśniewa wierzących „jasnością poznania chwały Bożej na obli­ czu Chrystusa” (2 Kor 4, 6). Pawłowa teologia pełnego chwały obrazu Bożego w zmartwychwstałym Chrystusie jest teologią światła, olśnienia, „jasności Pań­ skiej” (2 Kor 3, 18), a równocześnie teologią Jego chwalebnego oblicza33. Wbrew pozorom teologia zmartwychwstania jest w Nowym Testamencie nieodłączna od teologii obrazu Bożego. Jako taka właśnie stanowi podstawę wiary, iż w zmartwychwstaniu Chrystusa zapoczątkowane zostały dzieje no­ wego stworzenia. Ten, który rozpoczyna nowe stworzenie, jest równocześnie tajemnicą pierwszego stworzenia od samego początku (zob. Kol 1, 15-16). Jako „obraz niewidzialnego Boga”, Chrystus jest Pośrednikiem całego dzieła stwo­ rzenia i odkupienia (zob. Kol 1, 16-20). Prawdę początku można pojąć dopie­ ro w świetle prawdy mesjańskiego spełnienia tajemnicy człowieczeństwa. Idąc po linii nauki Nowego Testamentu, wielu ojców Kościoła głosiło, że decyzja Boga, aby stworzyć człowieka na swój obraz i podobieństwo, urzeczywistniła się w pełni nie w pierwotnym człowieku, lecz dopiero w Chrystusie. Nic dziwnego, że interpretowali Rdz 1, 26 w świetle chrystologii i soteriologii34. 33 U. Luz, Obraz Boży w Chrystusie i człowieku według Nowego Testamentu, Concilium (wer. pol.) 6-10(1969), 286-294 34 Zob. G. Maloney, Man, the Divine Icon. The patristic Doctrine o f Man according to the Image o f God, Pecos, NM 1973, s. 187-199. 218 �I. Nurt protologiczno-historyczny Antropologia chrześcijańska nie może poprzestać na ukazaniu zmar­ twychwstałego Chrystusa jako pełnego urzeczywistnienia obrazu Bożego. Ta­ jemnica Chrystusa spełnia się także w życiu ludzi. obraz Boży w człowieku jest darem i zadaniem. zadanie to polega na formowaniu „nowego człowieka”, stworzonego na obraz Boży (zob. Kol 3, 10; Ef 4, 24). Nowe człowieczeństwo kształtuje Bóg w wierzących „na wzór obrazu Jego Syna” (Rz 8, 29). ikoniczność człowieka nie jest rzeczywistością statyczną, lecz dynamicznym proce­ sem, który zmierza do przeobrażenia całego człowieka i ogarnia również jego ciało. z a życia ziemskiego jest to proces nigdy nie zakończony. jego eschatolo­ giczny kres stanowi dopiero chwalebna przemiana ciała w świetle zmartwych­ wstania (R z 8, 23.30; Flp 3, 21) obraz Boży nie oznacza stanu pierwotnego, lecz przeznaczenie człowie­ ka spełnione w śmierci i zmartwychwstaniu jezusa Chrystusa. obrazu i po­ dobieństwa nie należy utożsamiać z doskonałością pierwotnego stanu spra­ wiedliwości i łaski, jak to miało miejsce w interpretacjach wywodzących się z tradycji średniowiecznej35. ikoniczność jest przeznaczeniem człowieka do uczestnictwa w życiu Bożym. Przeznaczenie to urzeczywistniło się w pełni dopiero w tajemnicy paschalnej Chrystusa dzięki uwielbieniu jego człowie­ czeństwa. Ku temu momentowi zmierzały całe dzieje ludzkie. Chrystus jest nowym Człowiekiem w sensie eschatologicznym. To, co stało się udziałem jego człowieczeństwa, jest przeznaczeniem wszystkich ludzi noszących w so­ bie obraz i podobieństwo Boże. W perspektywie chrystologicznej i soteriologicznej obraz Boży w człowieku jest rzeczywistością dynamiczną i rozwijającą się ku eschatologicznej pełni. Eschatyczne spełnienie obrazu Bożego w czło­ wieczeństwie Chrystusa jest obietnicą dla całej ludzkości. 35 W tradycyjnych poglądach podręcznikowych odzwierciedla się wspólny model teolo­ giczny, oparty na założeniu mówiącym o pierwotnej doskonałości człowieka żyjącego w świecie pełnej harmonii, porządku i piękna. średniowieczna teologia szczegółowo rozwodziła się nad wewnętrznym porządkiem i doskonałą harmonią pierwszych ludzi, ich darami naturalny­ mi, pozanaturalnymi i nadprzyrodzonymi. Pierwszy człowiek ukazuje się w tej perspektywie jako istota ze wszech miar doskonała, obdarzona wiedzą, łaską, nieśmiertelnością, wolnością od cierpienia i wszelkiej pożądliwości. o d czasów św. augustyna coraz więcej uwagi poświę­ cano grzechowi pierwszych rodziców i jego konsekwencjom dla ludzkości. Grzech adam a zakłócił pierwotny porządek i pozbawił ludzkość wszystkich darów pozanaturalnych i nad­ przyrodzonych, a zarazem osłabił samą naturę człowieka (vulneratus in naturalibus). W kon­ sekwencji rola Chrystusa polegałaby na przywróceniu porządku zburzonego przez grzech oraz na doprowadzeniu człowieka i świata do pierwotnej sprawiedliwości i doskonałości. 219 �Część IV. Wymiar historiozbawczy W świetle powyższych rozważań istnieją poważne racje dla waloryzacji wymiaru chrystologicznego nowotestamentalnej teologii obrazu. Jak widzie­ liśmy, idea ta rozwija się bardziej w terminach eschatologicznych niż protologicznych. Nie zapominajmy jednak, że pierwszy Adam jest figurą Tego, który miał przyjść. Wymowny jest fakt, że kwalifikacja patrystyczna poszła w tym kierunku, i została przyjęta pomimo szeregu wątpliwości przez Sobór Waty­ kański II. Kiedy ojcowie Kościoła rozwinęli w tym sensie idee biblijne i ze­ stawili Księgę Rodzaju z listami św. Pawła, nie wydaje się, że postępowali oni w sposób arbitralny. W rzeczy samej, jeśli cała ekonomia zbawienia opiera się na Chrystusie oraz istnieje radykalna jedność stworzenia i zbawienia w treści Starego i Nowego Testamentu, nie wydaje się błędnym myślenie, że to, co nastąpi na końcu, stanowi wypełnienie odwiecznego zamiaru Boga. Boże powołanie człowieka w Chrystusie wezwanie do bycia takim, jak o n , musi być obecne od samego początku. W przeciwnym razie zbawienie byłoby czymś zewnętrznym, niezależnym od tego, czym jest człowiek od pierwszej chwili swego zaistnienia. Trzeba wskazać na dwa wymagania: nowość Chrystusa oraz jedność pla­ nu Bożego. W Chrystusie objawia się w sposób nie do przewidzenia to, co od samego początku było skierowane ku niemu. Całkowita darmowość wydarze­ nia Chrystusa, niemożliwość wywnioskowania o nim z faktu stworzenia, ani z jakichkolwiek ludzkich aspiracji, nie powinna prowadzić do zewnętrznego ich pojmowania, do ujmowania doskonałości przyniesionej przez Chrystusa jako czegoś, co odnosi się do świata i do człowieka jedynie «od zewnątrz». Dostrzeganie człowieka jako obrazu Boga, w terminach chrystologicz­ nych nie oznacza pomijania innych aspektów. relacja z Bogiem i nasza zdol­ ność poznania Go i kochania realizują się za pośrednictwem jezusa. jest o n jedynym Panem wszystkiego ustanowionym przez o jca; w panowaniu czło­ wieka nad stworzeniami, zawsze zgodnie z zamiarem Stwórcy, obecne jest pa­ nowanie Chrystusa, które się realizuje, aby wszystko zmierzało do niego. 6 Problematyka obrazu w tradycji wiary Porównując koncepcję Pawłową i wczesnopatrystyczną z poglądami póź­ niejszej teologii, z łatwością można stwierdzić wyraźną zmianę sposobu my­ 220 �I. Nurt protologiczno-historyczny ślenia o człowieku. Wizja stawania się człowieka i spełnienia jego tajemnicy w Chrystusie jako Nowym Człowieku ustąpiła miejsca koncepcji statycznej, zacierającej chrystologiczny radykalizm wczesnej teologii. obecnie, kiedy do­ konało się przejście od statycznej wizji świata i porządku rzeczywistości do koncepcji ewolucyjnej i dynamicznej (zob. GS 5), wczesnochrześcijański po­ gląd na człowieka nabiera ponownie aktualności i nowego znaczenia36. Teologia późniejszych wieków odeszła, głównie na zachodzie, od dyna­ micznej koncepcji człowieka i jego stawania się w dziejach zbawienia. Mówiła 0 pełnym urzeczywistnieniu obrazu Bożego już w stanie doskonałości pier­ wotnej, na samym początku dziejów ludzkości. średniowieczna scholastyka uważała, że obraz Boży (im ago ) jest strukturalną i nieutracalną cechą natury ludzkiej. Jako taki stanowi on podstawę podobieństwa (similitudo), rozumia­ nego jako stan łaski i sprawiedliwości pierwotnej. Rola Chrystusa polegałaby na przywróceniu ludziom podobieństwa do Boga, utraconego wskutek upad­ ku pierwszych rodziców. reformatorzy XVI w. podzielali naukę o doskonałości stanu pierwotnego. uważali obraz i podobieństwo za pojęcia jednoznaczne, określające aktual­ ną relację człowieka do Boga. W konsekwencji uczyli, że upadek polegał na utracie nie tylko podobieństwa, ale również samego obrazu Bożego. Pozostały w człowieku co najwyżej „resztki” tego obrazu. Według Lutra i Kalwina peł­ na realizacja człowieczeństwa dokonała się w Chrystusie. Widać w tym ślad dawnej koncepcji Pawłowej i wczesnopatrystycznej37. Większość teologów 36 Por. F.G. Brambilla , Teologie della creazione , ScCatt 122(1994), 615-659. 37 Warto zwrócić uwagę na fakt, że dawna, dynamiczna koncepcja stawania się człowieka 1 rozwoju podobieństwa do Boga ponownie dała znać o sobie pod wpływem platonizującego humanizmu szkoły florenckiej. Jej założyciel Marsilio Ficino ( De religione Christiana, B.m. 1476) dostrzegał we wcieleniu Syna Bożego szczytowe urzeczywistnienie przeznaczenia człowieka. Tę dynamiczną koncepcję przejął z kolei jego uczeń Pico della Mirandola ( Heptaplus, B.m. 1488-1489). Nie wprowadzał on rozróżnienia między „obrazem” a „podobieństwem”, lecz używał obydwu wyrazów zamiennie. Podtrzymywał naukę o stanie pierwotnym i znisz­ czeniu obrazu Bożego wskutek upadku pierwszych ludzi. Równocześnie jednak rozwijał po­ gląd o stawaniu się i dojrzewaniu człowieka oraz o najpełniejszym urzeczywistnieniu dzieła stworzenia człowieka w Chrystusie. Utrzymywał, że etycznym zadaniem człowieka jest pro­ ces upodobnienia się do Boga ( similitudo ) , który w Chrystusie osiągnął swą pełnię. Zob. Ch. Trinkaus, In Our Image and Likeness. Humanity and Divnity in Italian Humanist Thought, t. 2, London 1970, s. 505 nn., 734 nn. Pogląd włoskich humanistów o rozwoju obrazu i podobieństwa Bożego w człowieku oraz o procesie stawania się człowieka przejął myśliciel niemiecki J.G. H erder ( ideen zur philosopbie der Geschichte der Menschheit. B.m. 1784; zob. IX 1, 2 Hrsg. H. Stolpe, Bd. 1, Ber­ 221 �Część IV. Wymiar historiozbawczy ewangelickich X X w. mówi o nieutracalności obrazu Bożego w człowieku oraz 0 jego odnowieniu przez Chrystusa. Na szczególną uwagę zasługuje pod tym względem wczesnochrześcijań­ ska teologia II w., która rozwinęła biblijną, głównie zaś Pawłową interpretację idei nowego człowieka i obrazu Bożego w sensie chrystologicznym. święty ignacy Antiocheński pojmuje całe dzieje ludzkości jako Boską „ekonomię skierowaną ku nowemu Człowiekowi, Jezusowi Chrystusowi”38. W podobnym kierunku poszedł później św. ireneusz, nawiązując do bi­ blijnej myśli o ponownym zjednoczeniu wszystkiego w Chrystusie jako Gło­ wie (Ef 1,10). Dzieje zbawienia zmierzają, według niego, do „rekapitulacji” ludzkości w Chrystusie jako nowym Człowieku39. zapożyczając terminolo­ gię z filozofii platońskiej (eikon - homóiosis), ireneusz pierwszy wprowadził rozróżnienie między „obrazem” (imago) i „podobieństwem” (similitudo). We­ dług niego Bóg nie stworzył człowieka doskonałym. M e miał on doskonałego podobieństwa do Boga od samego początku. Miał je z czasem dopiero osią­ gnąć dzięki współdziałaniu ze Stwórcą i tak dojść do stanu nieskazitelności 1 chwały. Stan niedoskonałości pierwszego człowieka podobny był do stanu dzieciństwa („infans enim fuit”)40. Bóg mógł obdarzyć człowieka doskonało­ ścią, lecz on nie był jeszcze w stanie przyjąć ani zachować takiego daru. W tej perspektywie zadaniem człowieka jako bytu stworzonego jest „stawać się na obraz i podobieństwo nie stworzonego Boga” w Trójcy osób41, powoli czynić postępy w rozwoju i wznosić się do tego, co doskonałe, czyli zbliżać do nie stworzonego Boga. Bez większego znaczenia jest fakt, że wypowiedzi ireneusza nie zawsze są jednoznaczne. Raz stwierdza on na przykład, że pierwotnie człowiek miał ob­ lin 1965, s. 340 nn.). Przeciwstawił się on jednak zdecydowanie XViii-wiecznym tenden­ cjom głoszącym moralne samodoskonalenie się człowieka (Leibniz i inni). utrzymywał, że podobieństwo do Boga nie urzeczywistnia się własnymi siłami człowieka, lecz jedynie dzięki działaniu Boskiej opatrzności. zob. S.H. Sunnus, Die Wuzeln des modernen Menschenbildes, G. H erder , Nurnberg 1971. Dodajmy jeszcze, że poglądy Herdera stały się pewną inspiracją dla współczesnej antropologii filozoficznej, która traktuje dzieje ludzkie jako proces rozwojo­ wy człowieka. Z antropologii tej wyparte zostało jednak wszelkie odniesienie do Chrystusa. Dominuje w niej idea samourzeczywistnienia się człowieka na drodze emancypacji i wyzwo­ lenia z wszelkich więzów krępujących jego rozwój. 38 Ad Ephes. 20,1. Sch 10, 76. 39 Zob. adv. haer. ii 11, 8; 16, 6; 18, 1.7. 40 adv. haer. iV 38, 1. 41 Tamże 38, 3. 222 �I. Nurt protologiczno-historyczny raz Boży, ale nie otrzymał jeszcze podobieństwa, którego udziela Duch Świę­ ty42. Gdzie indziej natomiast wyjaśnia, że Bóg przez swą obecność od począt­ ku udoskonala swe dzieło „na swój obraz i podobieństwo”43. Najważniejszą rzeczą jest rozwojowy i dynamiczny charakter tej wizji, dalekiej od statycz­ ności poglądów późniejszej teologii. greckie pojęcie natury ludzkiej zostało w ten sposób włączone w proces historycznego stawania się. M e jest to już wi­ zja natury od początku doskonałej i we wszystkich ludziach jednakowo urze­ czywistnionej. Tajemnica człowieczeństwa realizuje się stopniowo w ludzkich dziejach, zdążających do pełni nowego człowieka w Chrystusie. Dynamizm tej koncepcji pochodzi z całościowego myślenia o człowieku i dziejach jego zbawienia w perspektywie chrystologicznej i eschatologicznej44. następnie, przynajmniej na zachodzie, w dużej mierze zatraci się nie tyl­ ko relację stworzonego człowieka do Chrystusa, lecz także odniesienie do sa­ mego odwiecznego Logosu. Przeważy idea duszy jako obrazu trójcy. najbar­ dziej typowym przykładem tego zjawiska jest dorobek św. Augustyna. u św. tom asza znajdziemy tę samą naukę: dusza ludzka jest obrazem tró j­ cy, a nie tylko Syna, ponieważ to sprzeciwiałoby się słowom Księgi Rodzaju45; cała tró jca stwarza człowieka na swój obraz. nawet jeśli tom asz wyklucza ciało ze stanu obrazu Bożego, potwierdza, że także w nim znajdujemy „ślady” (vestigia) Boga. Bardziej interesująca wydaje się przyczyna, dla której tom asz uznaje, że natura intelektualna jest uczyniona na obraz Stwórcy: aby mogła naśladować Boga w tym, co jest dla niego najbardziej właściwe, a mianowicie poznanie i miłość. W ten sposób obraz Boga staje się naturalnym dążeniem człowieka do poznania i miłowania Stwórcy46. obraz zostaje ujęty w powią­ zaniu ze zdolnością do tworzenia relacji z Bogiem; widać w tym bez wątpie­ nia głęboką intuicję biblijną. Warto zauważyć, że w odmiennym kontekście antropologicznym Sobór Watykański II (G s 12) powtórzy prawie dosłownie sformułowanie św. tomasza. 42 tamże V 6, 1. 43 tamże 16, 1. 44 „nowy Człowiek Jezus Chrystus jest pierwszym i głównym dziełem ducha Świętego” - pisał jeszcze Rupert Deutz (t1135): „Novus homo Jesus Christus primum ac praecipuum Spiritus Sancti est opus, quippe qui de Spiritu Sancto conceptus est” (De Spiritu Sancto, SCh 131, 62). 45 Por. STh I, q. 93, a.5. 46 tamże I, q. 93, a. 4. 223 �Część IV. Wymiar historiozbawczy Idea człowieka stworzonego na obraz Boży nie zawsze stanowiła czynnik determinujący dla antropologii teologicznej. Nie nadawano jej większego zna­ czenia, jak tylko to, że mówi o duchowej duszy. odniesienie chrystologiczne, 0 którym wspominaliśmy, zanikło na długi okres czasu. W ostatnich latach sytuacja uległa zmianie. Sobór Watykański ii (GS 12), jak już wiemy, umieścił w centrum chrześcijańskiej koncepcji człowieka, stan bycia stworzonym na obraz i podobieństwo Boga. oznacza to, według Sobo­ ru, przede wszystkim zdolność poznania i kochania Stwórcy oraz budowa­ nia z Bogiem wzajemnej relacji. Do tego dołącza się panowanie nad światem 1 stworzeniem, byle tylko panowanie i używanie stworzenia chwaliło Stwo­ rzyciela. n a końcu zostaje wskazany stan społeczny człowieka, konieczność istnienia innych ludzi dla osiągnięcia doskonałości, nawet jeśli trzeba stwier­ dzić, że nie wyrażono bezpośrednio związku istniejącego pomiędzy stanem społecznym a obrazem; tekst ogranicza się do zestawienia. Koniec pierwszego rozdziału Gaudium et spes (22) uwzględnia antropo­ logię w świetle chrystologii. W kontekście tym zostaje podany piękny tekst Tertuliana, który co dopiero przytoczyliśmy. Motyw obrazu nie zostaje jednak głębiej wyjaśniony. W 22, 2 mówi się tylko o przywróceniu podobieństwa Bo­ żego zdeformowanego przez grzech. zostaje wskazana droga, chociaż nie do samego końca. W każdym razie, jak już powiedzieliśmy we wprowadzeniu hi­ storycznym, niewątpliwą zasługą konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes jest fakt, że w posiadającym wielkie znaczenie dokumencie nauczycielskim została przedstawiona idea człowieka jako obrazu Bożego i określona bezpo­ średnia relacja zachodząca pomiędzy Chrystusem a pojęciem człowieka. M e ulega wątpliwości, że kierunek wskazany przez Sobór Watykański ii wywarł znaczący wpływ. W niedawnych opracowaniach protologia zosta­ je określona jako powołanie człowieka w Chrystusie47. Przy innych okazjach motyw obrazu ukazują same tytuły dzieł, wyjaśniając równocześnie ważność wymiaru chrystologicznego48. Podkreślając podobieństwo człowieka do Boga, Sobór pozostaje w nurcie długiej tradycji, mającej swoją podstawę w Biblii49. 47 Por. G. G ozzelino , Vocazione e destino delYuomo in Cristo. Antropologia teologica fondamentale , torino 1986; G. G ozzelino , Il mistero delYuomo in Cristo. saggio di protologia , Leumann, torino 1991. 48 Por. G. Iammarone, L’uomo ad imagine di Dio. antropologia e cristologia , Borla, Roma 1989. 49 Por. m.in. w Na 5; AG 7, GS 1. Szczególne znaczenie ma tutaj GS i, 12, gdzie m.in. jest powiedziane, iż podobieństwo do Boga (mężczyzny i kobiety) oznacza przede wszystkim, że 224 �Poszczególne wypowiedzi sytematyczno-teologiczne można streścić na­ stępująco: ponieważ człowiek jest podobieństwem Boga, jest istota unikalną, jedyną w swoim rodzaju, wyposażoną w najwyższą godność; w odpowiedzial­ ności przed Bogiem reprezentuje swoje środowisko, czyli świat. Antropologia chrześcijańska - opierając się na wypowiedziach biblijnych i patrystycznych oraz podejmując pewne elementy starożytnej i średniowiecznej filozofii okre­ śliła człowieka jako osobę: duchowe indywiduum, charakteryzujące się samoposiadaniem i zdolnością decydowania o sobie, któremu ta właśnie konstytu­ cja dana jest od Boga i przysługuje z racji jego podobieństwa do Boga50. „człowiek [...] z głębi swej natury jest istotą społeczną i bez kontaktu z innymi nie może ani żyć, ani rozwijać siebie i swoich uzdolnień”. 50 W niemałej mierze, właśnie na zasadzie wyrażonego w Rdz 1, 27 podobieństwa do Boga, dawniejsza teologia przypisuje człowiekowi - takiemu, jaki wychodzi z Bożej ręki podatność na przyjęcie darów „nadprzyrodzonych” Były nimi u początku ludzkiego istnienia: łaska uświęcająca,, wolność od pożądliwości, nieśmiertelność cielesna, wolność od cierpienia, znajomość prawdy naturalnej i nadprzyrodzonej. 225 �Część IV. Wymiar historiozbawczy Nurt hamartologiczny Horyzont, w jakim biblijny judaizm stawia pytanie o zło jest, przynaj­ mniej na pierwszy rzut oka, bardzo prosty: lecz właśnie na skutek tej swojej bezpośredniości - niezwykle radykalny. Ludzka niewiedza, niejasność sytuacji, błędne postrzeganie rzeczywisto­ ści w określonych okolicznościach życia - wszystko to przesłania człowiekowi i zakrywa rzeczywistą prawdę o Bogu. Skoro jest On Bogiem ukrywającym się, to ludzka odpowiedzialność za popełniane błędy staje się mniejsza. Sytuacja niejasności, niewiedzy i możliwość złudzeń sprawia, że słaby człowiek łatwo rozmija się z celem swojego istnienia. Nieprzypadkowo biblijne rozumienie grzechu (ham artia) etymologicznie znaczy właśnie „nie trafić w cel” (hamartanein). Grzech odwodzi człowieka i oddala od własnego przeznaczenia. Kto rozmija się z celem, popełnia błąd, przywiązuje się do różnych własnych iluzji i ponosi tego konsekwencje. W pierwotnym biblijnym doświadczeniu zło jest odczuwane jako coś pa­ raliżującego, ściskającego gardło (Rdz 4, 7), jest złem fizycznym. Nie do poję­ cia jest tu rodzaj zła metafizycznego, którego granice wyznaczałaby wola Boga Stwórcy, który przecież wszystkie rzeczy uczynił „bardzo dobrymi” (Rdz 1, 31). Nie do pomyślenia jest istnienie zła moralnego tam, gdzie Tora posiada znacze­ nie bardziej rytualne niż etyczne, gdzie panuje wielość norm, gdzie wszystko, co należy czynić, jest jednoznacznie ustalone. zło jest tym, co szkodzi ciału, życiu i własności człowieka. Nawet księgi późno powstałe, jak Hioba czy Koheleta, sytuują się w tej perspektywie, właściwej judaizmowi do dnia dzisiejszego. Co jest złem dla Hioba? Utrata dzieci i majątku, oto główne nieszczęście, które go dotknęło (Hi 2, 7). Co zaś jest dobrem dla Koheleta (zakładając, że mimo marności wszystkiego pozostaje w życiu jeszcze coś dobrego), jeżeli nie „radowanie się jedzeniem i piciem” (Koh 2, 24)? 226 �II. Nurt hamartologiczny Gdy Księga Genesis mówi o „ dobru i złu” (Rdz 2, 9; 2, 17; 31, 29), nie podkreśla wymiaru moralnego, lecz używa zwrotu, który obejmuje „wszyst­ ko”: dobro i zło są tym wszystkim, co podtrzymuje życie lub co je uniemożli­ wia (rd z 50, 20), a więc także tym, co jest przyjemne lub bolesne. Tak też na­ leży rozumieć wyrażenie „znać dobro i zło” (rd z 2, 9; 2, 17; 3, 5.22). rdzeniem biblijnego słowa „znać”, stosowanym także w dziedzinie seksualności, jest j d ’, co oznacza „posiadać, sprawować władzę, decydować”. Znać dobro i zło ozna­ cza przeto mieć władzę nad wszystkim. W Księdze Jeremiasza mówi się, by wykonać nakaz Boga „sive bonum sive malum” (42, 6), to znaczy bez liczenia się z tym, czy przyniesie to zysk czy szkodę. Hebrajskim słowem, które tłuma­ czymy przez „zło”, jest ra’a i oznacza ono „zło, nieszczęście, niepomyślność” (Jr 48, 16). „Złorzeczyć” zaś oznacza zadać, wymierzyć zło w sposób bardzo konkretny, tak jak „błogosławić” oznacza powiększać dobro. 1 „Błogosławiona wina” i odkupienie Złamaniem przykazania Bożego u początku dziejów tłumaczy Księga Ro­ dzaju różnego rodzaju zło i cierpienie, jakim poddany jest człowiek: napór pożądliwości, trud pracy, choroby i śmierć, nienawiść, niemożność porozu­ mienia między ludźmi, społeczne upośledzenie kobiety. W dalszych księgach Pisma Świętego jeszcze intensywniej i wyraźniej dochodzi do głosu przeko­ nanie o grzesznym stanie całej ludzkości a więc także o powszechnej koniecz­ ności odkupienia51. Najpełniejszy wyraz uzyskuje to przekonanie u św. Pawła w Rz (5, 6 -2 1 ). Chrystus jest tu ukazany jako drugi Adam, który przez swoje posłuszeństwo aż do śmierci naprawił to, co zepsuł pierwszy człowiek przez swoje nieposłuszeństwo. Chrystus zawarł ponownie przymierze ludzkości z Bogiem, zniweczył panowanie szatana, wysłużył dla wszystkich łaskę życia Bożego. Wartość odkupienia Chrystusowego nieskończenie przewyższa winę Adama52. 51 Por. m. in. Ps 51, 7; Hi 14, 5; 15, 24; 25, 4; Mt 20, 28; Ef 4, 24; Kol 3, 9. 52 Na temat człowieka przed grzechem pierworodnym czyli w tzw. stanie sprawiedliwo­ ści pierwotnej zob. E. M alnati, L’uomo da impoverito a redento. Antropologia teologica, Lugano 2009, 17-25. 227 �Część IV. Wymiar historiozbawczy Dla św. Pawła powszechność odkupienia dokonanego przez Jezusa Chry­ stusa znajduje swój odpowiednik w powszechności grzechu. Kiedy św. Paweł mówi w Liście do Rzymian, „że żydzi i poganie są pod panowaniem grzechu” (Rz 3, 9), i że nikt nie może być wykluczony spod tego powszechnego wyroku, opiera się oczywiście na Piśmie świętym.: „jak jest napisane: «nie ma sprawie­ dliwego, nawet ani jednego, nie ma rozumnego, nie ma kto by szukał Boga. Wszyscy zboczyli z drogi, zarazem się zepsuli, nie ma takiego, co dobrze czy­ ni, zgoła ani jednego»„ (Rz 3, 10-12, który cytuje Koh 7, 20 i Ps 14, 1-3, który jest identyczny z Ps 53, 1-13). Z jednej strony wszyscy ludzie są grzesznikami i potrzebują zbawienia przez odkupieńczą śmierć i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa, nowego Adama; nie uczynki prawa, ale jedynie wiara w Jezusa Chrystusa może zbawić ludzi, czy to żydów czy pogan. Z drugiej strony stan grzechu ludzkości wią­ że się z grzechem pierwszego człowieka, Adama. Ta solidarność z pierwszym człowiekiem, Adamem, jest przedstawiona w dwóch tekstach Pawłowych: 1 Kor 15, 21, a zwłaszcza Rz 5, 12: „Dlatego też, jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ [gr. eph’ho : inne możliwe tłumaczenia: „z tego powodu” albo „z wynikiem, że]” wszyscy zgrzeszyli”. W tym zabiegu styli­ stycznym zwanym anakolutem główna przyczynowość stanu grzechu i śmier­ ci ludzkości zostaje przypisana Adamowi, bez względu na interpretację słowa eph’ho . Powszechna przyczynowość grzechu Adama założona jest w Rz 5, 5a, 16a, 17a, 18a, a wyrażona w Rz 5, 19a: „przez nieposłuszeństwo jednego wszyscy stali się grzesznikami”. Jednakże Paweł nigdy nie wyjaśnia, jak jest przekazy­ wany grzech Adama53. Augustyn w polemice z Pelagiuszem (który uważał, że Adam wywarł wpływ na ludzkość dając jej zły przykład), twierdził, że grzech Adama był przekazywany przez przechodzenie czy dziedziczenie. W ten spo­ sób zapoczątkował w swojej teologii klasyczną naukę o grzechu pierworod­ 53 „Grzech jest tak powszechny, że pociąga nie tylko wszystkich poszczególnych ludzi, lecz również całą historię ludzkości a nawet uniwersum. Hamartia tj. grzech, jest według Paw­ ła, aktywną osobową mocą, która jest przyczyną i źródłem wykroczeń jakie człowiek popeł­ nia. Personifikacja grzechu oznacza przede wszystkim, że człowiek przegrał i stracił zdolność bycia podmiotem swych działań. Jest to prawdziwy dramat opisany w słynnym fragmencie Listu do Rzymian 7, 14-24”, E. M alnati, Peccato e conversione, Trieste 1983, 17. Zob. też P. Grelot, Peche originel et redemption, examine a partir de Yepitre aux Romains . Essai theologique, Desclee, Paris 1973. 228 �II. Nurt hamartologiczny nym. Pod wpływem Augustyna Kościół Zachodni prawie jednogłośnie inter­ pretował Rz 5, 12 w znaczeniu „dziedziczenia grzechu”. Nauka o grzechu pierworodnym została ogłoszona przez kościół na sy­ nodach w kartaginie (418), w orange (529) i na Soborze Trydenckim (1546). określono wyraźnie, że pierwsi rodzice zostali stworzeni przez Boga w stanie świętości, że przez grzech utracili ten stan dla siebie i dla innych i że wszyscy ludzie z wyjątkiem Matki Bożej, niepokalanie Poczętej, dziedziczą ten grzech. usprawiedliwienie przez wiarę i chrzest przynosi jego zgładzenie i wewnętrz­ ne odrodzenie człowieka. Grzechem pierworodnym nazywa się grzech, w którym wszyscy ludzie, z wyjątkiem niepokalanie poczętej najświętszej maryi Panny, przychodzą na świat. grzechem jest nieposłuszeństwo człowieka w stosunku do Boga, nieja­ ko wypowiedzenie M u synowskiego posłuszeństwa, lekceważenie czy zerwa­ nie synowskiej więzi z Bogiem. ta k rozumianego grzechu nie może oczywi­ ście popełnić nikt, kto nie jest w pełni świadomy tego, co czyni. Jeśli przeto mówimy o grzechu, w jakim znajduje się każdy człowiek od pierwszej chwili swego życia, od chwili swego poczęcia, to nie myślimy o grzechu popełnio­ nym przez niego osobiście ani o utracie z jego własnej winy Bożego synostwa. myślimy o braku synowskiej więzi z Bogiem, spowodowanym przez samo na­ leżenie każdego przychodzącego na świat człowieka do obciążonej grzechem ludzkiej rodziny. grzech ten nazywa się pierworodnym, ponieważ naznacza on dzieje ludzkości od samych początków. W księdze rodzaju mamy znaną opowieść o nieposłuszeństwie pierw­ szych ludzi wobec Boga, którzy wbrew jego zaleceniu, ulegając pokusie węża-szatana, spożyli owoc z drzewa poznania dobra i zła. Bóg ich ukarał. Wy­ gnani z raju, podlegali odtąd cierpieniom i śmierci. Wzbudziła się w nich pożądliwość i zakłócone zostały ich wzajemne relacje (rd z 3). opowieść ta wyraża przekonanie, że wszelkie cierpienie i sama śmierć, pożądliwość, która w człowieku walczy z „prawem umysłu”, z „prawem Bożym”, zło, które wyrządzają sobie ludzie nawzajem, ma swoje najgłębsze źródło w grzechu, tzn. nieposłuszeństwie Bogu, w odejściu od niego. księga rodzaju głosi tym samym, że grzech dotyka każdego człowieka od samego początku jego życia i określa sytuację całej ludzkości. Przecież pożądliwości, cierpieniom i śmierci, które według księgi rodzaju są skutkiem grzechu, podlegają wszy­ scy ludzie. opowieść o grzechu pierwszych ludzi zapowiada jednak także przyszłe zwycięstwo nad szatanem, a zatem i wyzwolenie z grzechu, do którego szatan 229 �Część IV. Wymiar historiozbawczy człowieka skusił. Wyzwolenie to zostanie dokonane przez „niewiastę i jej po­ tomstwo” (Rdz 3, 15). Przekonanie o grzechu pierworodnym wiąże się w ten sposób z wiarą w dobrą nowinę o odkupieniu całej ludzkości przez Boga w Chrystusie. Jeśli wszyscy są grzeszni, to wszyscy potrzebują odkupienia i wszyscy dostępują go w Chrystusie, porównywanym przez św. Pawła do pierwszego człowieka (R z 5, 19). Czytając pisma Starego Testamentu możemy zauważyć, że bardzo rzadko jest w nich mowa, w sposób teoretyczno-teologiczny, o grzechu jako takim. Pisma te pełne są opowiadań i relacji o grzechach konkretnych, popełnianych w określonym miejscu, w określonym czasie, przez konkretnych ludzi. teo lo ­ giczna refleksja nad samym grzechem jako zjawiskiem religijnym, niezwykle zresztą złożonym, jest w Biblii rzadkością. Wprawdzie w psalmach odnajdu­ jemy sporadyczne wypowiedzi zmierzające do pewnych uogólnień, ale i one wychodzą najczęściej od jakiegoś wydarzenia osobistego, stanowiącego dla ich autora podstawę do samooskarżenia. Stary testament daje więc pierw­ szeństwo formie wypowiedzi najbardziej właściwej dla zjawiska grzechu - for­ mie wyznania54. Jeśli uwzględnimy powyższe uwagi, to obszerna hamartologia, jaką daje - Jahwista, mówiąc w Rdz 3 -11 o wtargnięciu grzechu i jego lawinowych po­ stępach, wyda nam się niewątpliwie czymś osobliwym, tak ogólnie bowiem, a zarazem tak modelowo, poglądowo i szczegółowo Izrael nigdy więcej nie wypowiedział się na temat grzechu. Mimo wszystko nie ma tu jednak nic z teoretyzowania; całe zainteresowanie narratora skupia się raczej na tym, by ukazać łańcuch rzeczywistych wydarzeń i drogę przebytą przez ludzi - drogę, która sprowadziła na nich następstwa nieodwracalne. Jahwista korzysta tu na­ turalnie ze specjalnego języka i specjalnej formy opisu; ale jedynie ten język i ta forma są w stanie ogarnąć ową historię wewnętrzną, jaka wydarzyła się pomiędzy ludzkością a Bogiem. Opowieści tych, od pierwszego upadku po zbudowanie wieży Babel, nie można nazwać mitami. Co prawda da się wska­ zać na pewne elementy materialne, być może zapożyczone ze starych mitów, ale realizm i przejrzystość myślenia, jaki opowieści te prezentują, skłaniają do twierdzenia, że swe piętno duchowe otrzymały od starszej literatury mądrościowej; stanowią więc skrajne przeciwieństwo wszelkich form myślenia archaiczno-mitycznego. 54 Por. G. P iana, Peccato, w: DTI, 2, 679-685 (Le dimensioni biblico-teologiche delpeccato). 230 �II. Nurt hamartologiczny Porządkując i ustawiając w jednym szeregu pierwotnie niezależne od siebie, stare opowiadania oraz korzystając z pomocy minimalnych dodat­ ków teologicznych, spajających wszystko w całość, Jahwista opisał prehisto­ rię ludzkości; uczynił to, przyjmując za punkt widzenia pierwotne stosunki człowieka z Bogiem, zerwane w dramatycznych okolicznościach. Ten zarys prehistorii ludzkiej okazał się tak bogaty w treść, że trzeba odczytywać go nie tylko z jednego punktu widzenia, lecz równocześnie z wielu innych. W dal­ szych rozważaniach uwypuklimy trzy aspekty: teologiczny, antropologiczny i historyczno-kulturowy. Trzy aspekty biblijnej relacji o grzechu Aspekt teologiczny . Na pierwszym planie znajduje się aspekt teologicz­ ny. Dotyczy on przede wszystkim dynamicznej relacji Bóg-człowiek i ukazuje reakcję Boga na uczynki ludzkie naruszające porządek Bożego stworzenia. Bóg w stworzonym przez Siebie świecie ładu i harmonii, przeznaczył dla lu­ dzi po ojcowsku wszelkie możliwe dobrodziejstwa. Wolą jego było jednak, aby została zachowana pewna granica między M m a ludźmi. Granicą tą było „poznanie dobra i zła”, określenie „poznanie dobra i zła” zgodnie z hebrajskim sposobem mówienie oznacza o wiele więcej niż tylko proces intelektualny. Z jednej strony słowo „jada” (poznanie) oznacza doświadczanie wszystkiego, i uzyskanie władzy na tym, co doświadczone (zgłębione, zbliżone, otwarte), z drugiej strony wyrażenie „dobro i zło” oznacza tu nie tylko określenie moral­ ne, ale to, dzięki czemu można utracić życie, lub je zachować - a więc „po­ znanie dobra i zła” byłoby w tym sensie „sięgnięciem po nieśmiertelność”55. Pierwszym uczynkiem ludzi, który zaburzył ustanowioną przez Boga har­ monię był właśnie zerwanie owocu z drzewa poznania. Człowiek zapragnął przekroczyć swoje granice, jako stworzenia, odrzucił prostotę posłuszeństwa wobec Stwórcy, sięgnął poza swoją naturę, dążąc ku wyniesieniu siebie do Bożej rangi, chcąc po prostu być, jak Bóg. Aby przywrócić właściwe relacje między Stworzeniem a Stworzycielem, przywrócić harmonię zaburzoną przez czyn przeciwny woli Bożej, Bóg oddalił człowieka od Siebie. W ten sposób 55 Fraza hebrajska „dobro i zło” określa to, co sprzyja lub nie sprzyja życiu. 231 �Część IV. Wymiar historiozbawczy człowiek lekkomyślnie utracił życie w ogrodzie rozkoszy, w bezpośredniej bli­ skości Boga. W konsekwencji skazał się na życie w trudzie i niepewności jutra, na beznadziejna walkę z mocami zła, by na koniec - nieuchronnie - poddać się śmierci. Zło - zazdrość, nienawiść, agresja - zalęgło się w sercach ludzi żyjących w oddaleniu od Boga. W pierwszym pokoleniu ziemskim doszło do następ­ nego czynu, który dramatycznie zaburzył harmonię świata. Między braćmi Kainem i Ablem, synami pierwszej pary ludzkiej doszło do tragedii. Ślepa za­ zdrość i nienawiść do brata o to, że nie on, a Abel właśnie cieszy się Bożym upodobaniem doprowadziła Kaina do bratobójstwa. Było to jednocześnie pierwsze morderstwo w dziejach świata. Bóg odpowiedział na wołanie krwi przelanej: przeklął mordercę i wypę­ dził z urodzajnej roli, którą Kain skaził bratnią krwią. Wygnany do obcej zie­ mi morderca został naznaczony przedziwnym piętnem, które zarazem było znakiem ochronnym (Rdz 4,15) - znakiem, który chronił Kaina przed zabój­ stwem. Od tej pory wiódł Kain życie „z daleka od oblicza Jahwe - na wschód od Edenu”. Świat po zbrodni Kaina został naznaczony piętnem pragnienia zemsty i odwetu. Przybrało to groźne rozmiary, gdy wynaleziono żelazo i na­ uczono się wykuwać broń. Kilka pokoleń później wydarzyła się katastrofa na o wiele większą skalę. Istoty elohim należące do wyższego, Bożego świata zeszły na ziemię „uwie­ dzione pięknością córek ludzkich” i pomieszały się z ludźmi. W ten sposób doszło do kolejnego aktu zniszczenia porządku ustanowionego dla ludzi przez Jahwe. Katastrofa ta była nie tylko wewnętrzną sprawą ludzi; granica między ludźmi a istotami wyższymi przestała istnieć. Potomstwo ludzi i elohim sia­ ło grozę na ziemi. Wobec takiego zwyrodnienia wszelkiego stworzenia Jahwe zdecydował się wyniszczyć ludzkość przez sąd potopu. Zachował tylko jed­ nego sprawiedliwego: Noego i jego rodzinę. Nowej ludzkości pochodzącej od niego przyrzekł uroczyście dalsze istnienie i zapewnienie dalszego porządku. Widział, że „człowiek jest zły od młodości”, nie potrafi uporać się ze swymi złymi skłonnościami i być wiernym Bożym nakazom - wykazał jednak wobec tego stanu rzeczy wielkoduszną tolerancję. Zawarł przymierze z niedosko­ nałą ludzkością. Tolerancyjną cierpliwość Boga ludzie mogą więc rozpoznać przede wszystkim w tym, że świat nadal istnieje, a jego naturalny porządek nie ulega destrukcji. Minęło znów kilka pokoleń i ludzie przedsięwzięli groźną dla porządku świata inicjatywę: budowę ogromnej wieży, która miała „sięgać do nieba”. Jah­ 232 �II. Nurt hamartologiczny we, który widział, że ludzkość świadoma swoich sił nie cofnie się przed ni­ czym, nie dopuścił do ukończenia budowli. uprzedzając kolejną katastrofę „pomieszał języki”; rozbijając groźną jedność ludzkości podzielił ją na ludy, które nie potrafiły się ze sobą porozumieć. Dokument kapłański56 (P) przed­ stawił prehistorię ludzkości w sposób bardziej zwięzły, w ścisłym sensie z teo­ logicznego punktu widzenia, to znaczy ukazując ustanowiony przez Boga porządek oraz działanie Boże odpowiadające na niszczenie tego porządku przez ludzi. Nie znaczy to, że nie poruszał problemu grzechu; wobec niezwy­ kle zwięzłego stylu P, określenie, że „ziemia została skażona w oczach Boga” i „jest pełna wykroczeń” (Rdz 6, 11. 13), znaczy tyle samo, co gdzie indziej całe opowiadanie. Prawdą jest jednak, że P w niewielkim tylko stopniu interesuje się zjawiskiem grzechu. Idąc dalej niż J, dokument P opisuje potop jako katastrofę świata, którą Bóg powstrzymał dosłownie w ostatniej chwili; opowieść P jest taka: kiedy ocean niebieski (mabbul) z góry, a ocean ziemski (tehom) z dołu poczęły okry­ wać ziemię, wówczas wszystko to, co Jahwe w procesie swojego stwarzania tak starannie „oddzielił”, zaczęło walić się w gruzy. Harmonia świata została rozstrojona. Wobec tego opisu potopu tym bardziej zaskakuje późniejszy opis szczegółowych rozporządzeniach zmierzających do zachowania istnień; P zaj­ muje się nimi z osobliwą, wnikliwą starannością (rd z 9, 1n). ocalenie Noego i jego potomstwa, ludzkości jak i późniejsze rozporządzenia zmierzające do utrwalenia ładu były aktem czystej łaskawości Boga. niestety, uratowana z ka­ taklizmu ludzkość prowadzi po potopie życie pełna „gwałtu i łamania pra­ wa” (chamas). Aby to naprawić, wydał jahwe specjalne przykazania: zezwolił na zabijanie zwierząt, wszelako życie człowieka poddał swej własnej, bezwa­ runkowej ochronie; z tym tylko, że pomstę morderstwa pozostawił samemu człowiekowi (Rdz 9, 1 -7). Jahwe dalsze istnienia świata naturalnego, dalsze podtrzymywanie owej budowli, jaką stanowił świat zagwarantował zawierając z ludźmi przymierze (Rdz 9,8n). Na takim właśnie obszarze, już ustabilizowa­ nym dzięki łaskawości Jahwe, toczyć się będzie historia zbawienia. 56 Tradycja kapłańska kształtowała się zapewne na długo przed upadkiem Jerozolimy i zburzeniem świątyni jerozolimskiej; rozwinęła się jednak i ugruntowała teologicznie w nie­ woli babilońskiej, a po niewoli ukształtowały się jej rysy charakterystyczne: drobiazgowe uści­ ślanie przepisów kultu, zamiłowanie do chronologii, genealogii, symboliki liczb, podkreślanie świętości szabatu (por. koncepcję sześciu dni w Rdz 1, 1-2.4a). Interesuje ją to wszystko, co dotyczy kapłaństwa i świątyni. 233 �Część IV. Wymiar historiozbawczy Aspekt antropologiczny . Jak zaznaczaliśmy, J różni się od opisu P pod tym względem, że w opis prehistorii włącza pełne „humanum”, wraz z całym bogactwem charakterystycznych i złożonych dlań zjawisk. Teksty jahwisty są owocem światłej duchowości, która w polu swego widzenia znajdowała człowieka jako skomplikowane, niejednoznaczne zjawisko, człowieka z jego zagadkami, i pragnęła go zrozumieć. To jest najbardziej godna uwagi różnica między opisem prehistorii w tradycji jahwistycznej a jej opisem w tradycji kapłańskiej. jahwista w swej koncepcji prehistorii przedstawia grzech jako zjawisko ludzkie, przede wszystkim psychologiczne, co więcej, nawet somatyczne. jahwista ukazuje oczom czytelnika pokusę jako pewien skomplikowany przypa­ dek pożerającej pożądliwości (Rdz 3, 6). Również sam upadek przedstawio­ ny został w taki sposób, by ukazać głównie jego oddziaływanie na człowieka: wstyd jest pierwszym, jeszcze nieświadomym, sygnałem jakiegoś tajemnicze­ go rozdźwięku, który przeszywa całą cielesną strukturę człowieka. Potem na­ stępuje strach - drugie, wstrząsające znamię upadku. Pierwotnie są to odru­ chy spontaniczne i jeszcze nieświadome; po głębszym zastanowieniu się czło­ wiek zrzuca winę z siebie, i to w sposób bardzo charakterystyczny: poprzez przerzucenie jej na Boga. Wreszcie widzimy, że słowa określające karę za grzech, mogą wyjaśniać i uzasadniać wyrokiem Jahwe pełną rozdźwięków kondycję ludzką - walkę ze złem, przed którym otworzył człowiek wrota, pełne sprzeczności położenie kobiety, jej niegodną zależność od mężczyzny, a wreszcie zacięty bój człowie­ ka z ziemią, która teraz nie daje mu już tak łatwo korzystać ze swych owoców. Ten obraz człowieka określonego przez grzech zostaje pogłębiony i posze­ rzony w historii Kaina: nienawiść do brata zaczyna zniekształcać nie tylko du­ cha Kaina, ale nawet rysy jego twarzy (Rdz 4, 5). U jego potomków nienawiść i pragnienie zemsty wzrastają niepomiernie. W wyniku kontaktów między istotami elohim a ludźmi życie człowieka stworzonego przez Jahwe zostało do­ tknięte całkowitym nieładem; boska energia życiowa pomieszała się z ludzką, to zaś musiało doprowadzić do powstania wrogiej względem stworzenia, de­ monicznej ponadludzkości, której Jahwe przeciwstawił się zwłaszcza poprzez ograniczenie czasu życia doczesnego. Hi storia budowy wieży jeszcze raz zwraca uwagę na zjawisko języka, o którym traktowała już historia stworzenia (Rdz 2, 19n), przyznając językowi pewną m oc stwórczą: z jej pomocą człowiek wykonywał zadanie pojęciowego porządkowania otaczającego go świata stworzeń. W tym ujęciu, mowa słu­ 234 �II. Nurt hamartologiczny ży w pierwszym rzędzie nie tyle ludzkiej potrzebie informacji, co poznawaniu i nazywaniu rzeczy, a co za tym idzie, posiadaniu nad nimi władzy. Jahwista ukazuje najpierw ludzkość (człowieka) posługującego się jednym językiem, dzięki czemu człowiek posiada władzę nad światem przedmiotowym, któremu sam nadaje znaczenie nadając mu nazwy. język jawi się więc, jako dar Boży, wyróżniający człowieka spośród zwierząt. Pomieszanie języków budowniczym wieży przez jahwe osłabiło moc człowieka i zapobiegło ukończeniu budowli. język w tej opowieści stał się narzędziem, poprzez które jahwe zarazem ha­ muje nadejście zła (zaradczym), jak i wymierza karę (karzącym). Pomieszanie języków byłoby więc osłabieniem mocy człowieka (zaradzenie, zapobieganie zagrażającej samemu człowiekowi potędze) przez rozbicie jedności ludzkości i osamotnieniem (kara) przez niezdolność porozumiewania się. Aspekt historyczno-kulturowy. jak widzieliśmy, dokument kapłański domaga się czytania ściśle teologicznego. jahwista natomiast korzystając ze środków i możliwości dostępnych swoim czasom usiłował opisać rzeczywistą i w miarę zupełną prehistorię ludzkości i byłoby oznaką błędnie stosowane­ go rygoryzmu teologicznego, gdybyśmy o tym zapomnieli. Przedstawił on co prawda wizję prehistorii z punktu widzenia stosunku człowieka do Boga; ale w opisie tym - w miarę swoich możliwości - dał swoim współczesnym kon­ kretną wiedzę o czasach najstarszych w rozwoju historii ludzkiej, toteż prehi­ storię jahwistyczną trzeba traktować z uwagą i od tej strony . U jahwisty zasadnicze znaczenie dla egzystencji człowieka ma jego sto­ sunek do żyznej ziemi uprawnej (adam ah). Z niej został wzięty (Rdz 2, 7); ona więc, razem ze swymi darami, stanowiła matczyny fundament całego jego życia. Za sprawą człowieka nastąpiło jednak załamanie, wyobcowanie w jego relacji z ziemią, co znalazło zewnętrzny wyraz w zaciętym zmaganiu się z nią. Ziemia został dotknięta przekleństwem i człowiek nie mógł już korzystać swobodnie z jej owoców (Rdz 3, 17-19). Całkowity nieład zaczął jednak wkra­ dać się w stosunki człowieka z ziemią od chwili, gdy ziemia wchłonęła krew braterską (Rdz 4, 10n). Pewne złagodzenie tego ciężkiego przekleństwa zdaje się dostrzegać jah­ wista w fakcie uprawy winnej latorośli - uprawy zapoczątkowanej przez No­ ego (Rdz 5, 29; 9, 20). W ujęciu jahwisty odzienie pierwszych ludzi spełnia podwójną rolę: najpierw jest wyrazem odruchowej samoobrony człowieka, potem jednak zostało potraktowane jako pewna reguła Bożego miłosierdzia, chroniąca przed kompromitacją tych, którzy nawzajem wobec siebie czują wstyd (Rdz 3, 7.21). Sam Bóg okrył wstyd ludzi; dzięki temu stworzył nową 235 �Część IV. Wymiar historiozbawczy możliwość ich wzajemnego współżycia, ustanawiając tym samym fundamen­ talny element ludzkiej kultury. Historia Kaina może być zobrazowaniem roz­ szczepienia ludzkości na odmienne sposoby życia, ukierunkowanie na paster­ stwo bądź rolnictwo. Rozszczepienie to sięga bardzo głęboko, inne bowiem zajęcie w ramach kultury wymaga także odmiennego kultu. o dalszych i brzemiennych w następstwa przeobrażeniach w sferze histo­ rii kultury informuje drzewo genealogiczne Kainitów: obok miasta, w którym praktykowali swe osobliwe formy życia wspólnotowego, pojawiają się paste­ rze, muzykanci i kowale. Ci ostatni wnoszą coś zdecydowanie nowego do hi­ storii kultury ludzkiej: miecz. Jahwista pokazuje wyraźnie, jak wynalazek ten zaraz zaczyna nęcić człowieka do złego (Rdz 4, 2 2-24). Zjawiska historii kultury w wielkim stylu ukazuje wreszcie historia budo­ wy wieży. Wielkie kultury biorą zwykle początek z wielkich wędrówek; ludzie opuszczają wówczas nie tylko granice swego dotychczasowego zakorzenienia, ale z zamkniętej w czasie kołowym egzystencji niehistorycznej, wkraczają w światło historii i rozwijają się intensywnie ich możliwości w zakresie kultu­ ry. Podczas wielkich wędrówek ludzie zmieniają się i ich wspólne życie przy­ biera nowe formy. Wspólnota ekonomiczna sprawia, że ludzie odkrywają swoje ogromne możliwości w zakresie współdziałania. Wtedy to pojawił się pomysł stwo­ rzenia gigantycznej budowli. Budowniczym towarzyszył w tym tytanicznym dziele, niezwykły, żywotny zapał choć mieli do dyspozycji jedynie bardzo kruche tworzywo. Ze zdumiewającą przenikliwością stare podanie szkicuje tu pradawny obraz całej ludzkiej kultury i jej fundamentalnych sił nośnych. Więź ekonomiczna oraz żywotna, naturalna żądza wielkości (z pewną domieszką strachu) każe ludziom wziąć się za pracę wokół tak olbrzymiego, technicznie skomplikowanego dzieła. Podanie traktuje je oczywiście w sposób sceptyczny i z wyraźnego dystansu, jako że dostrzega w owym tytanizmie najpoważniej­ sze zagrożenie dla stosunków człowieka z Bogiem, co więcej, widzi w wielkim osiągnięciu kulturowym rodzaj ataku na samego Boga. Opowieści prehistoryczne Jahwisty nie dają naturalnie ani całościowego obrazu rozwoju kultury ludzkiej, ani nie konstruują jednoznacznej doktry­ ny. Z bardzo różnorodnego materiału podaniowego, Jahwista potrafił wy­ dobyć zaakcentować pojedyncze, charakterystyczne szczegóły o wyjątkowo wymownym znaczeniu. Jednakże elementy te układają się niejako w pewien porządek, dając dość koherentny obraz ogólny. 236 �II. Nurt hamartologiczny Z chwilą porzucenia prostoty posłuszeństwa, od momentu dotarcia poza Bogiem do określonej wiedzy rozpoczyna się pewien ruch, w trakcie którego człowiek staje się istotą coraz potężniejszą, coraz bardziej tytaniczną. W opo­ wiadaniach o gigantach (Rdz 6, 1n) czy o budowie wieży (Rdz 11, 1n) można wyczytać prawdziwie antyczny lęk przed ogromnymi możliwościami człowie­ ka. W owym rozwoju wiodącym aż do granic pełnego tytanizmu zostały za­ znaczone również charakterystyczne kamienie graniczne postępującego roz­ woju kultury ludzkiej. Jednakże coraz wyższemu rozwojowi odpowiada coraz głębsze wyobcowanie człowieka od Boga; rozdźwięk ten prowadzić musiał do katastrofy. To, o czym dotąd mówiliśmy, nie oddaje jednak właściwego sensu jahwistycznej prehistorii; sens wyłania się dopiero z jej zakończenia, a miano­ wicie z Rdz 12, 1-3. Relacja o pochodzeniu zła Skąd bierze się zło? W sferze myśli i wiary, w której mamy do czynie­ nia albo z wieloma knującymi intrygi i wzajemnie się zwalczającymi bogami, albo - jak w systemie dualistycznym - ze złym i dobrym bogiem, łatwo odpo­ wiedzieć na to pytanie. Niezmiernie trudno o taką odpowiedź natomiast, gdy wierzy się w jednego Stworzyciela nieba i ziemi, wszystkich rzeczy widzial­ nych i niewidzialnych. Czy ten Jeden Bóg stworzył dobro i zło? Biblijna relacja o raju (Rdz 2, 8 -2 5 ) posługuje się barwnymi dekoracja­ mi i mitycznymi obrazami, aby ukazać scenę, na której rozgrywa się dramat pojawienia się zła. Relacja ta przekazuje opis „nader archaicznej mapy ziemi” (Gerhard von Rad), która przedstawia świat, jako żyzną krainę otoczoną czte­ rema rzekami. Taki obraz świata charakteryzował świadomość starożytnego Wschodu (Rdz 2, 8 -1 1 ). Myśl etiologiczna, która usiłuje wyjaśnić pochodze­ nie zła, świadomie posługuje się tym wyidealizowanym obrazem kontrastując go z doświadczanym, skażonym już przez zło światem, w którym stykamy się z bólem i cierpieniem, sporami, brakiem poczucia bezpieczeństwa i koniecz­ nością śmierci. Relacja o pochodzeniu zła (Rdz 3, 1-7 ) jest pomyślana jako opis dziejów ludzkiej wolności. Akcentuje ona mocno, że źródło zła nie tkwi ani w brakach 237 �Część IV. Wymiar historiozbawczy natury, ani w czystym przypadku, lecz w wolnej decyzji woli i w świadomie wypowiedzianym Bogu „nie”. Powodem zła nie jest zatem jakiś brak w pięk­ nym, całościowym obrazie stworzenia czy błąd w samym dziele stworzenia, co mogłoby, a nawet musiało świadczyć o nieudolności samego Boga, lecz to, że „pierwsi rodzice” - według pojęć żydowskich „osoba zbiorowa” - sami ponoszą winę za zerwanie przyjaźni z Bogiem. To, że Bóg stworzył człowieka, obdarzonego wolnością niosącą z sobą ryzyko, a nie ustawił na szachownicy stworzenia bezwolne marionetki, otrzymujące jedynie rozkazy do wykonania, świadczy o Jego wielkoduszności i suwerenności. Biblijna etiologia o pocho­ dzeniu zła w świecie jest dziwnie odosobniona w całym Starym Testamencie, 0 czym nie powinno się zapominać. „żaden prorok, żaden psalm, żaden autor nie odwołuje się do historii o grzechu pierworodnym. Autorowi jahwistycznemu oddaje się naprawdę sprawiedliwość dopiero wtedy, gdy widzi się jego odosobnienie” (Gerhard von Rad). Prawdziwa mnogość etiologii zawarta jest w relacji, w której skutki grze­ chu uważa się za karę Bożą (Rdz 3, 8 -2 4 ). Skutkami grzechu ludzkiego tłu­ maczy się zjawiska natury, doświadczenia i spostrzeżenia Beduinów i półkoczowników na pustyni (pełzanie węża, kolce i osty, trud uprawy ziemi), przede wszystkim zaś podstawowe ludzkie doznania (cierpienie, choroba, śmierć), porządek społeczny (pozycja kobiety w patriarchalnych stosunkach społecz­ nych), a także pewne aspekty życia religijnego (zerwanie przyjaźni z Bogiem 1 nieszczęścia losowe). Tak oto za jednym zamachem rozwikłano wiele problemów, z których każdy z osobna w pełni zasługiwałby na własną „historię”, co miało pomóc w wydostaniu się z „ślepej uliczki”, dręczonej wątpliwościami i chwiejnej wie­ rze, niejednego pobożnego żyda. To nie Bóg stworzył zło, lecz człowiek swą wolną decyzją i swoim sprzeciwem wobec Boga spowodował zło ze wszyst­ kimi jego skutkami. Według etiologii biblijnej cierpienie, choroba i śmierć nie jest uzasadniona jakimś uniwersalnym defektem, na podstawie którego ostatecznie można by wnioskować o nieudolnym i kalekim Bożym dziele stworzenia. Grzech i jego skutki są raczej ceną wolności lub - mówiąc ściślej - nadużyciem wolności, jaką Bóg obdarzył człowieka stworzonego na Jego podobieństwo (Rdz 1, 2 6 -2 7 ) i wyróżnionego nią spośród wszystkich stwo­ rzeń, lub - mówiąc ściślej - nadużyciem daru wolności. Relacja o bratobójstwie Kaina (Rdz 4, 1-10) kontynuuje temat „skutków grzechu pierworodnego”, ilustrując go, w formie typologicznej historiografii, przejmującym dramatem rodzinnym. Grzech „pierwszych ludzi” w straszli­ 238 �II. Nurt hamartologiczny wy sposób jest dalej obecny w ich rodzinie. Zakłócenie więzi z Bogiem (linia wertykalna) - to zarazem zakłócenie stosunków międzyludzkich (linia ho­ ryzontalna). Również w historii Kaina mówi się o wypędzeniu z dobrej roli (Rdz 4, 14) do ziemi niczyjej Nod (rd z 4, 16). Kain zbudował tam miasto, które nazwał imieniem swego syna, Henocha (rd z 4, 17). Rozpatrując tę hi­ storię z perspektywy świadomości Beduinów i nomadów w pełni uzasadnio­ ny jest pogląd, że miasto nie tylko uważano za symbol zerwania więzów krwi, więzów z ziemią i szczepem, lecz przede wszystkim za symbol odejścia od obyczaju, pobożności i wiary ojców. założenie przez Kaina pierwszego miasta może mieć przeto głębsze religijno-psychologiczne znaczenie. Motyw grzechu i jego przechodzenia na dalsze pokolenia wyraźnie wystę­ puje również w relacji o potopie (Rdz 6, 1-9, 29) Jak wrzód tak i zło, począt­ kowo dostrzegalne jedynie w osobie kaina, z biegiem czasu rozprzestrzeniło się na całą ludzkość. Z wyjątkiem rodziny Noego zepsucie moralne było po­ wszechne. „[...] Bóg widział, iż ziemia jest skażona, że wszyscy ludzie postę­ pują na ziemi niegodziwie” (Rdz 6, 12). Z religioznawczego względnie literac­ kiego punktu widzenia interesujące mogą być podobieństwa, jakie zachodzą między biblijną relacją o potopie a relacją o powodzi spisanej na tablicy XI starobabilońskiego eposu Gilgamesz, czy też kunsztownej tkaninie splecionej z relacji jahwistycznej i kapłańskiej. Zadziwiający bez wątpienia jest fakt, że biblijny redaktor, tworzący ostateczną wersję tej relacji, nie usunął zachodzą­ cych między tymi relacjami sprzeczności. Bóg zawiera jednak przymierze z Noem. Dzięki temu staje się on nowym Adamem, gdyż staje się po katastrofie potopu ojcem i nosicielem obietnicy dla całej ludzkości. Podobnie jak Adam musi on doświadczyć, niegasnącej także po potopie, żywotności zła i to we własnym synu, Chamie (Rdz 9, 18-27). Noe - to nowy początek, to nowe nawiązanie stosunków Boga z ludzkością. Zara­ zem jednak uniwersalny horyzont ludzkości zaczyna się ścieśniać do jednego tylko pokolenia. Relację o budowie wieży Babel (Rdz 11, 1-9 ) uważa się za finał biblijnej historii o szerzeniu się zła. kończy się ona przeraźliwymi dysonansami i za­ powiada całkowitą beznadziejność. I tu znowu ujawnia się charakterystycz­ na dla umysłowości Beduinów tendencja do uznawania miasta za symbol zła i sprzeniewierzenia się wierze ojców. Tekst ten z pewnością zawiera pewną lingwistyczną i ludową etiologię, mającą na celu wytłumaczenie różnorod­ ności języków i ludzi. Główny jednak akcent położony został na wykazanie w ludzkim przedsięwzięciu totalnej nieobecności Bożego błogosławieństwa. 239 �Część IV. Wymiar historiozbawczy To, co zaczęło się po upadku „pierwszych ludzi”, teraz przybrało gigantycz­ ne rozmiary zła. Czyżby więc został osiągnięty krytyczny punkt wyczerpania się cierpliwości i miłosierdzia Boga? Czy w ogóle jest jeszcze możliwa jakaś wspólna historia Boga i człowieka? tradycyjnie uważa się, że biblijna historia interpretacji początkowych dzie­ jów świata i ludzkości zamyka Rdz 11,9. Ale teologicznym intencjom biblijnych autorów odpowiadałoby chyba bardziej ścisłe połączenie owego niejasnego końcowego akordu z powołaniem Abrahama (Rdz 12, 1-3). Jak po pierwszej katastrofie potopu57 nowym Adamem stał się Noe, tak po drugiej katastrofie, czyli nieszczęsnych wydarzeniach związanych z budową wieży Babel, nowym Adamem (lub Noem) stał się Abraham. Nieoczekiwanie dochodzi - jak kiedyś z Noem - do zawarcia nowego, przez Boga zaofiarowanego, przymierza, chociaż już nie z całą ludzkością, lecz tylko z jednym mężem i jego rodziną. Oto jak wygląda interpretacyjny model początków dziejów ludzkości. Wypędzeniu człowieka z raju towarzyszy, jako gwiazda nadziei, obietnica Boża (Rdz 3, 15); po katastrofie potopu, jako znak przymierza, pojawia się tęcza (Rdz 9, 1 -17); wreszcie w stanie całkowitej beznadziejności, który rysuje się na końcu opowiadania o budowie wieży Babel, dana jest nieoczekiwana pociecha - powołanie Abrahama (Rdz 12, 1 -3). Bóg raz jeszcze podejmuje ryzyko zawarcia przymierza z człowiekiem58. 4 Nauka o grzechu pierworodnym w przekroju historycznym Mimo, że grzech pierworodny (peccatum originale), jest charakterystycz­ nym i wręcz podstawowym pojęciem teologii chrześcijańskiej, to jednak sama nauka o grzechu pierworodnym jest wynikiem późniejszej refleksji59. W Biblii 57 Por. L. Stachowiak , Potop biblijny. Tworzywo literackie, treść opowiadania, teologia, RW KUL, Lublin 1988. 58 Por. C. M. M artini, Abramo nostro padre nella fede, Borla, Roma 19853. 59 Historycznego przeglądu pojęcia „grzech pierworodny” dokonują autorzy podręczni­ ków antropologii. Zob. np. G. C olzani, antropologia teologica. Luom o: paradosso e mistero, Bologna 1988, 355-390; A. Scola , Osoba ludzka. antropologia teologiczna, dz.cyt., 248-260. 240 �II. Nurt hamartologiczny termin ten nie występuje, chociaż niektóre fragmenty mogłyby wskazywać na takie ujęcie: Rdz 1, 27; 2, 7 -9 ; 15-17; Rdz 3, 1-19; Ps 51, 7; J 8, 44; Rz 5, 12-21; 7, 14-8,13; 1 Kor 15, 2160. U Ojców apostolskich i pierwszych apologetów nie spotykamy się z syste­ matyczną refleksją na temat grzechu pierworodnego. Ireneusz z Lyonu nazwał stan człowieka przed upadkiem w grzech stanem dziecięcym. Opierając się na tekście biblijnym (1 Kor 15, 4 6 -4 7 ) nauczał o stopniowym doskonaleniu się człowieka. Zarazem jednak stwierdzał, że to, co stracił Adam, stracili w nim wszyscy. Ireneusz nie objaśnił w jaki sposób partycypują wszyscy ludzie w grzechu Adama, chociaż był przekonany o takim udziale. Według Atanaze­ go obecna nędza człowieka wiąże się z pierwszym upadkiem - grzech Adama „przeszedł” na wszystkich ludzi; uwolnił on rozkładowe siły tkwiące w natu­ rze człowieka, w jego cielesności. Tym niemniej obraz Boży w człowieku nie został całkowicie zniszczony, ale „pokryty brudem”. Człowiek dzięki wolnej woli, którą zachował, może odrzucić niewolę zmysłowości i nawiązać kontakt z Bogiem. Chociaż grzech Adama zstąpił na wszystkich ludzi, człowiek jest w stanie nie grzeszyć. Według Grzegorza z Nyssy bezpośrednią konsekwencją upadku człowieka było zaciemnienie (zatarcie) w nim obrazu Boga. Grzech Adama jako błąd duszy wpłynął na ciało i dlatego stało się ono śmiertelne. Jednak pomimo owego zaciemnienia obrazu, człowiekowi dana jest możli­ wość wyboru narodzenia dla życia wyższego. Widać stąd, że antropologiczna refleksja Ojców wschodnich cechowała się optymizmem; pierwszy grzech nie oznaczał dla nich radykalnego zerwania relacji człowieka z Bogiem61. Tertulian odrzucił teorię o preegzystencji duszy. Według niego każda du­ sza wywodzi się z ojca razem z fizycznym ciałem; dusza dziecka jest „nowym pędem winnym duszy rodziców”, dlatego rodzi te same owoce co rodzice. Z takiego poglądu wyprowadził wniosek, że wszystkie dusze istniejące kie­ dykolwiek były w sensie realnym zawarte w Adamie, wszyscy bowiem ludzie są potomkami pierwszego człowieka. Każdorazowo w akcie poczęcia zepsuta natura Adama jest przekazywana nienarodzonemu płodowi. Dziecko rodzi się więc z grzesznymi skłonnościami. Tertulian nauczał więc o grzesznej skłon­ ności, której przyczyną było nieposłuszeństwo Adama. Zob. też L. Serentha, Peccato originale, DTI 2, 690-706. 60 Por. A.M. D ubarle , Le peche originel dans l’Ecriture, Paris 19672; M.M. Labourdette, Lepeche originel, RThom 83 (1983), 357-393. 61 Por. E. Testa , Il peccato di Adamo nella patristica , Tip. PP. Francescani, Gerusalemme 1970. 241 �Część IV. Wymiar historiozbawczy Według Ambrożego przyczyną upadku człowieka była jego pycha. Jako jeden z pierwszych w sposób zdecydowany nauczał o dziedziczności grzesz­ nego stanu (nawet małe dziecko jest grzeszne) oraz o partycypacji wszystkich ludzi w grzechu Adama. Według niego istotę grzechu pierworodnego stanowi pożądliwość i skłonność do grzeszenia. zgoła inny pogląd miał na tę sprawe Pelagiusz. Wolna wola ludzka nie posiada - według niego - wewnętrz­ nej skłonności do grzeszenia wskutek grzechu pierworodnego. Wyłącznie od człowieka zależy, czy postępuje sprawiedliwie, czy też błądzi. Dusza bowiem jako stworzona bezpośrednio przez Boga nie przychodzi na świat splamiona grzechem. Grzech Adama byłby więc tylko złym przykładem. Pogląd Augustyna na grzech pierworodny ukształtował się stosunkowo późno, głównie podczas sporu z Pelagiuszem i jego uczniami. Opierał się on na przekonaniu, że Bóg jest najwyższym dobrem (summum bonum); dlate­ go też stworzenie jest dobrem (dobry Bóg stwarza dobre rzeczy). Tak więc wszystko, co jest, jest dobrem a zło nie ma statusu bytowości, jest brakiem bytu, czyli może być wyłącznie brakiem dobra. Pierwszy człowiek otrzymał od Boga wolną wolę w znaczeniu możności niegrzeszenia (posse non pecca­ re), a nie w znaczeniu niezdolności do grzeszenia (non posse peccare). Gdyby otrzymał niezdolność do grzeszenia, znaczyłoby to, że pierwszy człowiek na zawsze pozostałby sprawiedliwy. Bóg obdarzył człowieka wolną wolą, która skłonna była z natury do dobrego, ale też człowiek mógł wybrać zło (posse non peccare). Do złego nakłoniła go jego pycha - chęć zajęcia miejsca Boga. Augustyn stwierdzał jednak, że począwszy od Adama wszyscy ludzie nie tylko grzeszą, ale że w Adamie zgrzeszyła cała ludzkość. Istnienie grzechu pierwo­ rodnego dowodził na podstawie wypowiedzi apostoła Pawła (Rz 5, 12-21). Od upadku pierwszego człowieka cała ludzkość stała się „tłumem skazanym na zagładę” (massa perditionis). Grzech pierworodny jest rzeczywistym grze­ chem (peccatum) oraz karą za grzechy pierwszych ludzi (poena peccati). Jest on przekazywany z pokolenia w pokolenie przez pożądliwość ciała ( concupi- scentia carnis)62. Anzelm z Aosty nazwał grzech pierworodny (peccatum originale) także grzechem natury (peccatum naturale). Z powodu grzechu pierwszych rodzi­ ców natura ludzka została zepsuta, czego przejawem jest jej skażenie widocz­ ne w pożądliwości. Sytuacja człowieka w stanie grzechu pierworodnego różni 62 Por. H. Rondet, Le peche originel dans la tradition patristiąue et theologiąue, Fayard, Paris 1967, 37-169; V. Grossi, L’antropologia agostiniana. Noteprevie, Aug 12 (1982), 457-467. 242 �II. Nurt hamartologiczny się więc od stanu sprzed upadku w grzech. Grzesząc, pierwszy człowiek utra­ cił sprawiedliwość pierwotną (iustitia originale). Nie tracąc wolności wybo­ ru, człowiek utracił zdolność używania jej w sposób absolutnie wolny. Adam zgrzeszył własną wolą, ludzie zaś grzeszą z konieczności płynącej z ich natury, którą to konieczność spowodowała własna i osobista wola Adama. Anzelm rozróżniał więc między grzechem Adama a grzesznością ludzi63. Również Tomasz z Akwinu twierdził, że grzech pierworodny jako zepsucie człowieka jest dziedziczny; nie jest ani „wlany”, ani nabyty przez czynności danej osoby; przechodzi od prarodziców na wszystkich ich potomków (w procesie biolo­ gicznego przekazywania życia). Teologia reformacyjna, zarówno luterańska, jak i reformowana, odwołu­ jąc się do tradycji Kościoła łacińskiego, zradykalizowała pojęcie grzechu pier­ worodnego. Podkreślano, że nie może być on traktowany jedynie jako jakiś uszczerbek natury ludzkiej, ale jej całkowite zepsucie. Dyskusję toczącą się w obozie luterańskim podsumowywała Formuła Zgody (1577), która wskazała na istnienie w człowieku dwóch natur - „przed upadkiem” (nie obciążona grzechem) i „po upadku”, zaznaczając zarazem, że tylko Bóg jest w stanie od­ dzielić pierwszą od drugiej, a dokona się to dopiero podczas zmartwychwsta­ nia. I właśnie dlatego, że natura „po upadku” jest czymś faktycznym, wyzna­ cza ona życie doczesne człowieka, przejawiając się w złych żądzach a nade wszystko w braku bojaźni Bożej, zaufania do Boga i jego zupełnej nieznajo­ mości. Grzech pierworodny byłby więc przede wszystkim swoistym stanem bezbożności, aktualizującym się następnie w grzechach uczynkowych. Grzech pierworodny nie jest złem, które czynnie się popełnia, lecz jest tym złem, któ­ re tkwi w samej naturze, substancji i istocie człowieka. Powołując się na Augustyna, Luter grzech pierworodny utożsamił z po­ żądliwością, przede wszystkim jednak twierdził, że pożądliwość - pozostająca w ochrzczonym po usprawiedliwieniu - należy uważać za grzech w prawdzi­ wym i właściwym znaczeniu64. Filip Melanchton, autor Obrony wyznania augsburskiego (1531), powołu­ jąc się na św. Augustyna, stwierdził, że grzech pierworodny zostaje odpusz­ czony w chrzcie, ale „nie tak, że go nie ma, lecz że nie zostaje zaliczony”. Inny­ mi słowy, grzech pierworodny określa doczesną naturę ludzką; a świadomość 63 Por. L. P uciata, Grzech pierworodny w teologii św. Anzelma, Wilno 1932; G. d’Onofrio, Historia teologii. ii. Epoka średniowiecza, Kraków 2005, 175-177. 64 Co do pojęcia „grzechu” u Lutra, zob. O.H. P esch , Liberi pergrazia. antropologia teologica, Queriniana, Brescia 1988 (przypis 22). 243 �Część IV. Wymiar historiozbawczy tego faktu tłumaczy pesymizm protestancki, w spojrzeniu na możliwości człowieka i nakazuje mu szukać nadziei nie w sobie samym, lecz wyłącznie w Chrystusie, który gładzi winę grzechu. Potraktowanie problematyki grze­ chu pierworodnego jako jednego z fundamentalnych elementów antropologii reformacyjnej znalazło wyraz w konstatacji teologicznej totus hom o peccator („cały człowiek grzesznikiem”)65. Sobór Trydencki zasadniczo potwierdził dotychczasowe nauczanie Ko­ ścioła łacińskiego: z powodu grzechu pierworodnego, przekazywanego na­ stępnym pokoleniom nie przez naśladowanie, lecz „przez rodzenie”, cały czło­ wiek (dusza i ciało) stał się gorszy, utracił świętość i sprawiedliwość, przez co ściągnął na siebie gniew Boży; jednakże grzech pierworodny nie pozbawia człowieka wolnej woli; dzięki chrztowi natomiast zostaje odpuszczona nie tyl­ ko wina grzechu pierworodnego, lecz również to, „co ma charakter grzechu” - w ochrzczonych pozostaje co najwyżej pożądliwość lub zarzewie grzechu; pożądliwość nie może jednak szkodzić tym, którzy jej nie dają przyzwolenia i mężnie opierają się jej z pomocą łaski Jezusa Chrystusa. W ujęciu katolickim, w odróżnieniu od protestanckiego, wpływ grzechu pierworodnego na życie osoby ochrzczonej został znacznie złagodzony66. We współczesnym katolicyzmie, prawosławiu i protestantyzmie spoty­ kamy się z licznymi próbami reinterpretacji grzechu pierworodnego. W ka­ tolicyzmie skrajnie realistyczną koncepcję reprezentują m.in. W. Granat, L. Scheffczyk, Ch. Bouer, E. Rufini. Oparta jest na monogenizmie biologicz­ nym i przyjmuje opowiadania o upadku Adama w grzech za relację historycz­ ną. Interpretacja mityczna przyjmuje natomiast relację o upadku w grzech za mit etiologiczny, który wyjaśnia istnienie zła w świecie ludzi. Przedstawi­ cielami nurtu historiozbawczego są K. Rahner i J. Ratzinger; w nurcie tym nie podtrzymuje się monogenizmu biologicznego, zarazem jednak stwierdza się, że na początku historii ludzkości doszło do konkretnego grzechu, które­ go skutki są odczuwalne w historii całej ludzkości. Według personalistycznej interpretacji (H.M. Koster, Cz. Bartnik) grzech pierworodny jest moralnym złem protologicznym, określającym osobę ludzką w jej stawaniu się - grzech protologiczny konstytuuje się nie tyle w winie, co w skutkach, głównie w zała­ maniu się relacji osobowej między Bogiem a człowiekiem67. 65 Por. N. C aserta, Filippo Melantone. DalFumanesimo alla Riforma , Napoli 1960. 66 Por. Z. A lszeghy , M. F lick , Il Decreto Tridentino sulpeccato originale , Greg 52 (1971), 595-637. 67 Grzech pierworodny współcześnie powinien być omawiany w perspektywie zdecy- 244 �II. Nurt hamartologiczny W prawosławiu najbardziej znana jest koncepcja egzystencjalna N.A. Bier­ diajewa68 oraz sofiologiczna S.N. Bułgakowa69. W pierwszej akcent położo­ ny jest na dobrowolnym wyborze zła oraz złudnej samoafirmacji człowieka. Wybór zła zakłada istnienie zalążkowego zła w formie czystej potencjonalności. Samoafirmacja stawia człowieka wbrew jego naturze na wyższym szcze­ blu i powoduje oddalenie się ducha ludzkiego od Boga. Koncepcja Bułgako­ wa opiera się na przekonaniu o ontycznej jedności całego rodzaju ludzkiego. Ludzkość stanowi jedność w Adamie i Chrystusie. Grzech Adama posiada więc zasięg kosmiczny i może być uważany za grzech każdego człowieka. W protestantyzmie E. Kinder nawiązywał do ksiąg symbolicznych luteranizmu. Według Kindera poznania realności grzechu nie sposób osiągnąć bez objawienia i wiary w zbawczy czyn Boga w Chrystusie. Grzech pierworod­ ny rozpoznajemy jako sąd Boży nad człowiekiem. P. Tillich usiłował opisać grzech pierworodny przy pomocy instrumentarium filozoficznego. zerwał on z historycyzmem i literalną interpretacją historii biblijnej. Adam - w interpre­ tacji Tillicha - jest jedynie symbolem przejścia od esencji do egzystencji. Owo przejście kończy się zawsze dla człowieka osobistą winą i wyobcowaniem. W interpretacji E. Brunnera grzech pierworodny oznacza jedynie niemoż­ ność niegrzeszenia człowieka. Tekst Księgi Rodzaju nie przedstawia upadku Adama, lecz samą ideę upadku. Człowiek jako byt odpowiedzialny, co wyraża idea podobieństwa Bożego, nie chce być zależny od Boga i buntuje się prze­ ciw niemu. Przeciwstawiając się Bogu, przeciwstawia się samemu sobie i tkwi w ustawicznej sprzeczności. Każdy popełnia swój grzech na podstawie osobi­ stej decyzji. Grzech byłby więc aktem odwrócenia się od Boga. dowanie bardziej chrystologicznej niż hamartologicznej właściwej dla wypowiedzi Tridentinum. Takie współczesne perspektywy, bliższe złożonego charakteru całości danych Obja­ wienia, zawarte są chrystologicznym szkicu G. C olombo , Tesi sul peccato oryginale, Teol 15 (1990), 264-276, zwł. 264-268. Zob. też A. N ossol, Współczesne poglądy na naturę grzechu pierworodnego , RTK 17(1970), z. 2, 53-75; S. W iedenhofer , Główne form y współczesnej teo­ logii grzechu pierworodnego , ComP 11 (1991), nr 4, 87-102. 68 Por. R.N. Fasolo, peccato e Redenzione neWesperienza esistenziale di Nikolaj Berdjajeff , Verona 1956, 20-29; 78-86. 69 Por. N. B ierdiajew , Fiłosofija swobodnago ducha. problematika i apołogia christianstwa , I, Paris 1927, 230-247. 245 �Część IV. Wymiar historiozbawczy 5 Nauka o grzechu pierworodnym w kościołach chrześcijańskich Konsekwencją hamartologii biblijnej oraz chrześcijańskiej nauki o grze­ chu pierworodnym są określone koncepcje grzechu. W teologii katolickiej grzech jest nieposłuszeństwem i odwróceniem się od Boga, wykluczeniem go z własnego życia i postępowania. każdy grzech godzi przede wszystkim w do­ bro człowieka (Tomasz z Akwinu) - w ujęciu personalistycznym jest ugodze­ niem w dobro osoby; ujawnia pragnienie absolutnej autonomii woli, a więc potęguje egoizm. W konsekwencji powoduje zmniejszenie się wrażliwości osoby, cofanie się w rozwoju, samodegradację i śmierć duchową. Każdy grzech posiada także wymiar społeczny. Grzesznik, kierując się egoistycznymi celami, traktuje innych przedmiotowo, co wywołuje konflikty i eskalację grzesznego postępowania. Oficjalna katolicka hamartologia od Soboru Trydenckiego dzieli grzechy na śmiertelne (ciężkie) i powszednie70. Świadome odwrócenie się człowieka od Boga jest grzechem śmiertelnym. Ponieważ jest pogardzeniem miłości i łaski Bożej, pociąga za sobą wieczną karę. Grzechy powszednie nie pociągają za sobą potępienia, jeśli człowiek stara się o ich odpuszczenie. W teologii ka­ tolickiej odpuszczenie grzechów oznacza uwolnienie, wyzwolenie, zgładzenie i niepoczytanie winy. Grzech pierworodny i grzechy uczynkowe zostają od­ puszczone w chrzcie; te ostatnie mogą zostać odpuszczone także w pozosta­ łych sakramentach, jeśli korzystający z łaski sakramentu żałuje za nie i wyraża skruchę71. W Kościele wschodnim grzech ujmuje się jako przekroczenie przykazań Bożych i bunt przeciwko Bogu. Przejawia się on w miłości człowieka do same­ go siebie, egoizmie, zwróceniu się ku rzeczom stworzonym. Grzech posiada wymiar kosmiczny, tzn. oddziałuje na całe stworzenie, zakłóca jego porządek i ład ustanowiony przez Boga. Chociaż prawosławie dzieli grzechy na śmier­ telne (ciężkie, główne) i małe, unika się uprawiania moralistyki. Niektórzy teologowie prawosławni za grzech śmiertelny uznają jedynie grzech przeciw­ 70 G. P iana, Peccato , DTI 2, 676-690 ( La distinzione trapeccato mortale epeccato veniale , 685-689). 71 Wszechstronnej analizy trydenckiego dekretu o grzechu pierworodnym dokonuje F.G. B rambilla , Antropologia teologica , dz.cyt., 517-530. 246 �II. Nurt hamartologiczny ko Duchowi Świętemu. Odpuszczenie grzechów następuje dzięki osobistemu zaangażowaniu się grzesznika, a więc przyswojeniu sobie zbawczego daru Boga w Chrystusie. dzięki łasce duch oświeca człowieka i pobudza do żalu za grze­ chy i do nawrócenia, a w konsekwencji do wewnętrznego odrodzenia. Łaska rozpoczyna proces odrodzenia, osobistym zaś wkładem człowieka jest jego wia­ ra i dobre uczynki. odpuszczenie grzechów urzeczywistnia się w chrzcie (usuwa źródło zła i włącza do Kościoła), spowiedzi i namaszczeniu olejem72. W przeciwieństwie do teologii zachodniej teologia prawosławna odnosiła się zazwyczaj z dużą rezerwą do poglądu o niezwykłej doskonałości człowieka przed upadkiem. Nie mówiła wprawdzie o jego brakach, ale nie uważała go za istotę całkowicie doskonałą. Mocno zakorzenił się w teologii wschodniej po­ gląd, że człowiek stworzony na obraz Boży (eikon) powołany został do urzeczy­ wistnienia w sobie podobieństwa (homóiosis) do Stwórcy. z e stanu bezgrzesz­ ności i niewinności pierwotnej (cecha dzieciństwa) miał przejść do stanu cnoty i świętości, zdobywanych przez współpracę (synergizm) wolnej woli z łaską Boga. Nie absolutyzując pierwotnej doskonałości człowieka, Wschód chrześcijański był mniej surowy w ocenie następstw pierwszego upadku. uczył, że łaska jest nieodłączna od natury ludzkiej, która od początku miała charakter teoforyczny, gdyż została stworzona na obraz i podobieństwo Boże i przeznaczona do uczestnictwa w Bogu (theosis). obraz Boży został wprawdzie zaciemniony przez grzech, ale nie zniszczony. Niezniszczalność obrazu Bożego, jego obecność i działanie w człowieku nawet w stanie upadku stanowią jedną z najbardziej za­ sadniczych intuicji antropologii prawosławnej73. Ewangelicyzm charakteryzuje maksyma, według której człowiek nie dlatego jest grzesznikiem, że grzeszy, lecz dlatego grzeszy, że jest grzeszni­ kiem. Każdy grzech jednostkowy jest wynikiem skażonej natury człowieka przez grzech pierworodny. Rozpatrywany jako termin teologiczny grzech jest zakłóceniem wspólnoty między człowiekiem a Bogiem. Jest nie tylko prze­ kroczeniem Bożego prawa, lecz ucieczką przed Bogiem, a więc niewiarą (M. Luter, j. kalwin)74. z a Lutrem teologia protestancka opisuje grzech jako po­ stawę wobec Boga i dlatego unika kwalifikowania grzesznych czynów jako ciężkie lub lekkie. W istocie wszystkie obrażają sprawiedliwość Boga i dla­ tego grzesznik zasługuje na potępienie. Hamartologia protestancka nie jest 72 Por. J. M eyendorff , Teologia bizantyjska. Historia i doktryna, Warszawa 1984, 185-191. 73 Por. W H ryniewicz , Współczesna antropologia prawosławna, ACr 4 (1972), 217-238. 74 Por. B. Gherardini, Theologia Crucis. L’eredita di Lutero nell’evoluzione teologica della Riforma, Roma 1978; J. Boisset, Calvino, Milano 1972. 247 �Część IV. Wymiar historiozbawczy jednak pozbawiona nadziei. Grzech jest rozpatrywany zawsze w kontekście łaski i usprawiedliwienia człowieka przez wiarę. Człowiek w Chrystusie jest więc zarówno grzeszny, jak i usprawiedliwiony (simul iustus et peccator). Na usprawiedliwienie składa się odpuszczenie grzechów (remissio peccatorum) oraz zaliczenie grzesznikowi sprawiedliwości Chrystusa (imputatio iustitiae Christi). Dzieje się to wyłącznie dzięki Chrystusowi - dary zbawienia, wśród nich odpuszczenie grzechów, zostały przez Chrystusa zdobyte na krzyżu, lecz ciągle rozdzielane są przez słowo Boże i sakramenty75. Idea pragrzechu lub grzechu pierworodnego usiłuje wskazać na głębszy wymiar grzechu uczynkowego w ogóle, na jego związek z całą egzystencją człowieka przed Bogiem. Widoczna jest tu konsekwentnie chrystologicz­ na motywacja wszelkich współczesnych interpretacji nauki o grzechu pier­ worodnym w kontekście prawdy o usprawiedliwieniu. Ostatecznie bowiem nie wierzymy w grzech jako taki, lecz w grzechów odpuszczenie, dlatego też w chrześcijaństwie nie ma żadnego miejsca na hamartocentryzm76. 6 Hamartologiczny aspekt śmierci Stwierdzenie, jakie można wyczytać bezpośrednio z przepowiadania wiary przez Kościół, brzmi: śmierć jest karą za grzech pierworodny, jest jego następstwem (por. DH 146, 222, 231, 371, 1511n, 2617). To oznacza, że śmierć, tak jak człowiek rzeczywiście i konkretnie jej doznaje, pozosta­ je w bezpośrednim związku z grzechem - przede wszystkim z grzechem popełnionym przez praojca ludzkości. Innymi słowy: konkretna śmierć człowieka jest widzialnym wyrazem rozpadu związku człowieka z Bogiem w samej jego istocie. Co się tyczy Pisma Świętego, to myśl ta jest wyrażona przede wszystkim w Rz 5, 12, jeśli zaś idzie o tradycję teologiczną, to w na­ uce o grzechu pierworodnym77. 75 Por. A. NossoL, Grzech pierworodny w teologii protestanckiej, CT 42 (1972), z. 3, 5-25; M.J. U glorz , Nauka o grzechu pierworodnym w teologii ks. M. Lutra i w księgach wyznanio­ wych Kościoła luterańskiego, RT 43 (2001), z. 2, 96-105. 76 M.J. U glorz, Współczesne poglądy na temat grzechu pierworodnego, SHT 1 (2003), 131-160. 77 Por. L. B oros, mysterium mortis. Człowiek w obliczu ostatecznej decyzji, Pax, Warsza- 248 �II. Nurt hamartologiczny Przy dokładniejszej analizie wchodzących tu w grę wypowiedzi Biblii i urzędu Nauczycielskiego trzeba jednak stwierdzenie to (śmierć jako na­ stępstwo w postaci kary za grzech pierworodny) sprecyzować pod trojakim względem: 1. Jak podkreśla Sobór Trydencki, „grzech pierworodny” jest nazywany „grzechem” tylko w sensie analogicznym. Analogia do ciężkiego grzechu oso­ bistego polega na tym, że grzech pierworodny sprawia niejako skłonność do grzechu, zawiera w sobie jego jądro. Dlatego również śmierć można nazywać „karą” tylko w sensie analogicznym. Idzie tu o „karę”, o której - jak u Pawła - można mówić właściwie tylko jako o czymś, co zostało już przezwyciężone. Przez śmierć Chrystusa charakter śmierci jako kary został zdezaktualizowany i przemieniony w wydarzenie odkupieńcze. Wszystkie wypowiedzi teologii na temat grzechu, grzechu pierworodnego itd., jeśli mają być właściwie poj­ mowane, to tylko w kontekście chrystologicznym, a więc jako coś, co przez Jezusa Chrystusa zostało pozbawione swego znaczenia. Śmierć nie jest teraz właściwie karą dla człowieka, lecz współumieraniem z Chrystusem, współspełnianiem i przyswajaniem sobie jego odkupieńczej śmierci. 2. Szlibyśmy za daleko, chcąc wyczytać z tekstów Urzędu Nauczycielskie­ go, że jakiś pierwszy człowiek „Adam” - jeśli kiedykolwiek istniał jako indy­ widualna jednostka - nie umarłby, gdyby nie zgrzeszył. Problem ten nie jest tylko jakimś teologicznym sofizmatem, lecz ma wyraźnie pokazać, że śmierć nie jest jedynie skutkiem grzechu człowieka, lecz wydarzeniem naturalnym, to znaczy wynikającym bezpośrednio z jego cielesno-duchowej istoty. Jeśli w ogóle można spekulować na temat, czym byłaby śmierć bez grzechu, to trzeba by chyba myśleć o spokojnym spełnieniu się człowieka - tak, jak mówi się dzisiaj czasem o człowieku, że zakończył bogate życie; życie się wypełniło, czytamy w Starym Testamencie, stary człowiek umarł „syty życia”. Śmierć jest - w sposobie, w jaki konkretny człowiek jej doznaje i ją przeżywa - widocz­ nością winy. Jednakże nie w tym sensie, jakoby Bóg po tym, co nazywamy „grzechem pierworodnym” albo „grzechem świata”, albo powszechnym uwi­ kłaniem w winę, ingerował raz jeszcze, „mszcząc się”, lecz jako wyraz przerwa­ nej relacji między Bogiem i człowiekiem78. 3. Z perspektywy chronologii biblijnej jest rzeczą uzasadnioną określenie śmierci jako kary będącej skutkiem grzechu pierworodnego. Należy jednak wa 1974, 132-150. 78 Por. L. Mazzinghi, Quale fondam ento biblico per il «peccato originale»? Un bilancio ermeneutico: L’Antico Testamento, w: I. Sanna (ed.), Questioni sulpeccato originale, Ed. Messaggero, Padova 1995, 61-140. 249 �Część IV. Wymiar historiozbawczy wziąć pod uwagę i to, o czym wspomniano: Pierwszym przedmiotem wiary jest Bóg, który zbawia człowieka w Jezusie Chrystusie. Dlatego hamartologiczny aspekt nie jest w ramach chrześcijańskiego objawienia czymś głównym i zasadniczym, gdy rozważamy temat śmierci. Trzeba powiedzieć, że śmierć w Piśmie świętym i tradycji jawi się nie tylko jako skutek „grzechu pierwo­ rodnego”, ale również jako ujawnienie się osobistych grzechów człowieka w ludzkiej cielesności. Do usprawiedliwionych i świętych może odnosić się to, co mówi Rahner: „śmierć nie jest przecież jedynie biernie przeżywanym nieuchronnym wydarzeniem, które jako takie dotyka wszystkich, sprawiedli­ wych czy grzesznych, w taki sam sposób, lecz jest też - jako aktywnie przez całe życie trwające spełnianie - czynem człowieka i tym samym czymś róż­ nym dla sprawiedliwych i dla grzeszników, jakkolwiek zewnętrznie uchwytne zdarzenie, które w życiu powszednim nazywamy śmiercią, wygląda jednako­ wo, tak że pod przesłaniającą maską śmierci właściwa istota fenomenu śmierci pomimo tej jednakowej maski może być zupełnie różna”79. Choć aspekt hamartologiczny wydaje się daleki od dzisiejszego ludzkiego doświadczenia, to można wychodząc z założeń wiary i rozumu dojść do kon­ statacji, że śmierć jest czymś najbardziej powszechnym, naturalnym i oczy­ wistym. Jest rzeczą zrozumiałą samą przez się, że zużyty organizm dobiega swego kresu, jest rzeczą naturalną, że kolejne pokolenie zastępuje poprzednie. Pomimo to człowiek z reguły odczuwa przed tym kresem trwogę, żyje w nim pewien tajemny protest przeciwko śmierci. Filozoficzna antropologia nie potrafi tego wyjaśnić. Wyjaśnienie tego lęku jest dla niej tym trudniejsze, że przeważnie deklaruje nieśmiertelność czło­ wieka w jego duchowej istocie (a czynili to przecież w gruncie rzeczy niemal wszyscy wybitni filozofowie zachodniej tradycji myślowej). Niezadowalające jest postrzeganie ludzkiego lęku przed śmiercią jedynie jako przejawu życio­ wego instynktu samozachowawczego; taki sposób widzenia lęk ten degradu­ je i zafałszowuje. Wyjaśnienie teologiczne brzmi: Człowiek słusznie lęka się śmierci. Nie powinien umierać; także teraz jeszcze (przynajmniej jako per­ spektywa, jako możliwość) istnieje w nim pragnienie przezwyciężenia śmierci w bosko-ludzkiej wspólnocie. 79 K. Rahner , Zur Theologie des Todes (QD 2), Freiburg i. Br., 19584, 46. 250 �Podsumowanie Pojęcie obrazu Bożego uchodzi za jedną z podstawowych kategorii an­ tropologii teologicznej. W zasadzie w teologii manualistycznej omawiano ją jednak tylko w nauce o stworzeniu, uważając, że określa ona idealny i boski wzorzec człowieczeństwa. Dodawano potem co najwyżej, że wskutek upadku człowieka obraz Boży został w nim zatarty (według nauki Reformatorów nawet zniszczony), ale łaska odkupienia odnawia go i przywraca do pierwotnej pięk­ ności. Było to zbyt jednostronne rozumienie ikonicznego wymiaru człowie­ czeństwa, oderwane od jego wymiarów chrystologicznych i eschatologicznych. Współczesna antropologia czerpie swoje światło przede wszystkim z ta­ jemnicy Chrystusa, który w całej pełni jest „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15-16; Hbr 1, 3). Człowiek został stworzony na obraz Boży, którym jest przede wszystkim Chrystus. Tajemnica stworzenia kryje już w sobie odniesienie do tajemnicy wcielenia i odkupienia. W takim ujęciu wykraczamy poza antro­ pologię obrazu, ześrodkowaną na pierwotnym przeznaczeniu człowieka (imago Dei). Uwaga zostaje skoncentrowana na chrystologicznych wymiarach ikoniczności osoby (imago Christi), powołanej w Chrystusie do uczestnictwa w wiecz­ nym życiu i chwale Boga (imago ad gloriam Dei). Ikoniczność osoby ma zatem swoje dzieje - jak sam człowiek. Początki rozjaśniają się w świetle mesjańskiego urzeczywistnienia i eschatycznego spełnienia. Pełnia ikoniczności osoby ludz­ kiej może zajaśnieć dopiero u kresu jej dziejów. Jest celem tych dziejów, zmie­ rzających do ostatecznego spełnienia w tajemnicy Boga, Stwórcy i Odkupiciela. Prawdziwa wielkość człowieka nie polega na tym, że jest on „mikrokosmosem” streszczającym w sobie to, co duchowe i cielesne, widzialne i niewi­ dzialne. Wielkość ta wynika przede wszystkim stąd, że jest on osobą na obraz Boży. Na wzór samego Boga obdarzony jest istnieniem osobowym, zdolno­ ścią odpowiedzialnego kształtowania swej natury i odpowiadania na wezwa­ 251 �Część IV. Wymiar historiozbawczy nie Stwórcy. Cały człowiek stworzony został na obraz Boży, zarówno w sferze duchowej jak i cielesnej. Rzeczywistość ikoniczna w człowieku mówi zarówno 0 najgłębszych aspiracjach natury, jak i o godności osoby ludzkiej. obrazem Bożym jest właśnie człowiek jako osoba, człowiek zdolny do determinowania swej natury i przekraczania jej celem zjednoczenia z Bogiem. obraz nie jest „czymś”, lecz osobowym „esse hominis ex esse Dei”. Bóg jest ostatecznym źródłem osobowego istnienia człowieka. Sposób istnienia osób Boskich jest prawzorem osoby ludzkiej. ukazuje to biblijny opis stworzenia. Bóg nie stworzył człowieka w taki sam sposób, jak świat rze­ czy, roślin i zwierząt. świat pozaludzki powstał mocą stwórczego rozkazu: „[...] Bóg rzekł [...] i tak się stało” (rd z 1, 3.6.7.9). Człowiek został powołany do istnienia w sposób, który przypomina naradę i decyzje osób: „uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam” (rd z 1, 26) W powołaniu tym kryje się szczególna decyzja Boga i specjalne wezwanie. Stwarzając osobę, Bóg czyni siebie ostatecznym i absolutnym „Ty” człowieka. równocześnie wzywa go do dialogu i spotkania z sobą. Taki jest osobowy i ontologiczny status człowieka: być odpowiedzią na wezwanie Stwórcy. Wynika on z samego faktu stworzenia i nie zależy od ludz­ kiej woli. nikt nie ma władzy nad stworzonością swego istnienia. Jako istota wolna, człowiek może przyjąć lub odrzucić wezwanie Boga. odrzucając, po­ zostaje nadal osobą ludzką, ale popada w niezgodność ze swoim pierwotnym powołaniem. osoba stworzona na obraz Boży jest rzeczywistością relacyjną, ontologiczną i niezniszczalną, której nie można wymazać ze swego jestestwa, odrzucić lub zniszczyć. odzwierciedla się w niej wieczność i wierność samego Stwórcy. Godność osoby jest godnością niezniszczalnego obrazu Boga, urze­ czywistnionego najpełniej w Chrystusie. D o niedawna w Kościele katolickim przeważała opinia, że „historia” i „zba­ wienie” są to pojęcia sprzeczne ze sobą. Historia miałaby być następstwem grze­ chu pierworodnego (grzegorz z nazjanzu, Augustyn), pustym przemijaniem 1 degradacją bytu. zbawienie, z kolei, miałoby mieć aspekt tylko absolutny, nie­ zmienny, boski i niestyczny w żaden sposób z rzeczywistością doczesną i histo­ ryczną. dopiero od XIX w. kształtuje się powoli pogląd przeciwny, że historia i zbawienie warunkują się wzajemnie i dopełniają. historia ludzka potrzebuje zbawienia, a realne zbawienie wymaga historii. Historia ma swoje potężne pa­ smo twórcze, a zbawienie jest ze swej istoty odniesione do historii człowieka. Dlatego chrześcijaństwo, jako główny nośnik zbawienia w świecie, nie jest tylko ideą lecz konkretnym sposobem istnienia człowieka w świecie, sposobem jego 252 �Podsumowanie stawania się w czasie i przestrzeni, jest ludzką historią. Jawi się ono w historii, choć przekracza od wewnątrz jej empiryczny wymiar. Historia doczesna ma w sobie zarazem nurt przemijania, zapadania w nicość, jak i moc rodzenia, tworzenia, kształtowania; natura ludzka staje się w czasie (explicatio hominis). Dziś w teologii katolickiej nastąpiło przekształcenie pojęć „zbawienie” i „historia”, a także relacji między nimi. Bóg jest twórcą historii a zarazem istnieje i działa w niej, zaś człowiek nie jest czystą ideą czy formą, lecz cały jest „historią” (B. Forte, J. Danielou, H.U. von Balthasar)80. W rezultacie pod­ stawowa relacja między Bogiem a człowiekiem ma także charakter istnieniowy, historyczny ze strony człowieka. Zaistnienie w świecie Jezusa Chrystusa jest konkretnym wydarzeniem historycznym oraz uosobieniem związku Boga z historią. Toteż Bóg nie zbawia człowieka w sposób pozahistoryczny, prosto­ padle z góry lecz w sposób historyczny, zdarzeniowy i pośredni81. Pomiędzy stworzeniem a zbawieniem toczy się historia doświadczania Boga w świecie. Spotykają się w niej dwa nurty: nurt ku Bogu, od stworzenia - otwarcie, poszukiwanie, próba transcendencji samego siebie oraz nurt od Boga ku człowiekowi, „z góry”, realizowany na różne sposoby - przez świę­ te zdarzenia, wcielenie, przetwarzanie stworzenia, przez wszelkie tajemnice Boże osiągające swój szczyt w Jezusie Chrystusie; On to stanowi absolutny fakt spotkania obu nurtów. W Starym Testamencie hebrajskie słowo oznaczające zbawienie pochodzi od „yasha”, co znaczy „być na wolności”, uratować od niebezpieczeństwa. Zba­ wienie w Nowym Testamencie staje się ściśle związane z metaforami uzdro­ wienia z dolegliwości lub choroby. W Nowym Testamencie greckie „sozo” po­ chodzi od „saos”, co oznacza „zdrowy”. Wiara przekazuje osoby, istoty i rzeczy pod opiekę Boga, który je uzdrawia. Silne poczucie takiego właśnie rozumie­ nia zbawienia zachowała teologia Wschodu. Problematyka soteriologiczna, szeroko obecna w całym Nowym Te­ stamencie, akcentującym zbawienie w Chrystusie - najdobitniej wyrażona jest u św. Pawła. Chrystus przyszedł na świat, umarł i zmartwychwstał, żeby zbawić grzesznych ludzi. Wypowiedzi biblijne na temat natury zbawienia, źródeł zbawienia (łaska, wiara, uczynki, kult), zasięgu zbawienia (dla wy­ branych czy powszechnie dostępne) inspirowały późniejsze refleksje i spory. 80 Por. B. F orte , Teologia della storia. Saggio sulla rivelazione, l’inizio e il compimento, Cinisello Balsamo 1991. 81 Por. R. F isichella , La storia come orizzonte ermeneutico della Rivelazione, w: Id., La Rivelazione: evento e credibilita, Bologna 1985, 43-53; N. Berdjaev, Il senso della storia, Milano 1977. 253 �Część IV. Wymiar historiozbawczy Jedne koncepcje soteriologiczne akcentują bardziej znaczenie śmierci Chry­ stusa, inne odwołują się raczej do jego zmartwychwstania. Między przedsta­ wicielami obu tych koncepcji istnieją napięcia o różnym stopniu intensyw­ ności. Pobieżnie przeglądając stanowiska soteriologiczne w historii teologii natrafiamy na obie te koncepcje w różnych wariantach obecne. I tak u Orygenesa mamy wątek powszechności zbawienia - apokatastaza. U św. Atanazego z Aleksandrii formuła, że Słowo „wcieliło się, żebyśmy zostali ubóstwieni” (z traktatu O wcieleniu Słowa), streszcza przekonanie W schodu chrześcijańskiego, iż zbawienie należy rozumieć pozytywnie jako przebóstwienie, a nie jako samo uwolnienie od zła. Święty Augustyn, w spo­ rze z Pelagiuszem akcentującym zasługi człowieka, twierdził, że zbawienie jest skutkiem łaski, inicjatywy Bożej, na którą człowiek odpowiada, zmie­ niając swe życie. Święty Anzelm z Aosty mówi o Odkupieniu rozumianym prawniczo jako zadośćuczynieniu Chrystusowym za nasze grzechy. U twór­ ców protestantyzmu także spotykamy się z odmiennym rozumieniem zba­ wienia. Marcin Luter uważał, że wobec grzeszności człowieka zbawienie zależy tylko od łaski i wiary, a nie uczynków. Z kolei Jan Kalwin wyrażał przekonanie, że człowiek (niezależnie od uczynków) jest z góry przeznaczo­ ny do zbawienia bądź potępienia. Dla Filipa Melanchtona wymiar antropo­ logiczny był częściowo oderwany od chrystologicznego. Współczesna soteriologia chrześcijańska z jednej strony wraca do wiary biblijnej, z drugiej zastanawia się nad znaczeniem wymiaru egzystencjalnego, personalistycznego, a nawet doczesnego dla zbawienia. Przedmiotem sporów jest możliwość i sposób zbawienia ludzi poza chrześcijaństwem. Opatrzność Boża („pro-videntia”) prowadzi do celu świat i wszystkie za­ chodzące w nim wydarzenia w taki sposób, że nie tylko nie narusza przez to ludzkiej wolności, ale przeciwnie - uzdalnia ją do wyrazania dobrowolnej zgody. Dlatego ten cel może być osiągany tylko w miarę współdziałania czło­ wieka z wolą Bożą („concursus divinus”). Nie mamy żadnej pewności, czy i jak współdziałanie Boskiej i ludzkiej wolności zrealizuje się kiedyś w wymia­ rze powszechnym tj. w sensie powszechnego pojednania („apokatastasis”). Pozostaje to przemiotem mocnej „nadziei wbrew nadziei” (Rz 4, 18). Stwo­ rzenia pogrążone w „cierpieniu z powodu tego, co rzeczywiście jest”, to znaczy z powodu kontrastu pomiędzy realnym stanem świata i wyznaczonym mu przez Boga celem, oczekują jednocześnie „namiętnie tego, co możliwe” (Kierkegaard), a mianowicie tego co jest w możności Boga, który może stworzenie powołać z nicości do istnienia, a także przeobrazić je w „nowe stworzenie”. 254 �C zęść V Wymiar charytologiczny ��okumenty Vaticanum II nawiązują w wielu punktach, z uj­ mującą świeżością, do tej koncepcji chrześcijaństwa, która cechowala niegdyś ojców Kościoła. ukazują one, że wiara chrześcijańska nie polega na przyjęciu formuł dogmatycznych, lecz przede wszystkim na przeżywaniu całej historii zbawie­ nia przez każdego człowieka. Historia zbawienia jest obecnie „misterium Chrystusowym, które zawsze jest w nas obecne i działa” ( k i 35). Dzięki nowej wrażliwości dogmatycznej So­ boru nastąpiło „ponowne odkrycie chrześcijaństwa jako wyda­ rzenia”1. Chrześcijaństwo nie jest ideologią, ani systemem dok­ trynalnym czy etycznym, lecz przede wszystkim wydarzeniem łaski, czyli manifestacją wyzwalającego działania Bożego w hi­ storii i poprzez ludzką historię. Jest przedłużeniem tajemnicy Chrystusa, trwałym i wciąż obecnym wydarzeniem spotkania z Nim. W tym każdorazowym spotkaniu człowieka z o b e c­ nością Chrystusa zawdzięczanym działaniu łaski ustawicznie dopełnia się jednorazowe największe wydarzenie całej historii zbawienia - śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. D 1 320-325. E. Sch illebeeckx , Trzecia sesja II Soboru Watykańskiego, Znak 17 (1965), nr 128, 257 ��Wstęp Ten, który stworzył cię bez ciebie, nie usprawiedliwia cię bez ciebie. św. Augustyn, Serm . 169, 11, 13. objawienie Boże w Jezusie Chrystusie ukazuje, że człowiek nie jest zdolny sam z siebie, wejść z Bogiem w związek miłości, jakiego pragnie i do którego zostaje wezwany. Bóg-ojciec posyła więc swego Syna, by wyzwolił człowieka z grzechu i śmierci i obdarzył go życiem wiecznym. Bóg zarazem pociąga do jezusa (j 6, 44), sprawia, że człowiek chce działać i działa, by spełnić jego wolę (Flp 2, 13), i rozlewa miłość w ludzkich sercach (Rz 5, 5). To działanie Boga w jezusie dla zbawienia człowieka określa Pismo święte jako łaskę, tzn. jako działanie, niczym przez człowieka niezasłużone, płynące całkowicie z Bożej miłości. Fundamentalne, biblijne określenie łaski wskazuje przede wszystkim na postawę Boga ojca, Syna i Ducha wobec ludzkości. W takim znaczeniu łaska jest samym Bogiem na ile o n się komunikuje człowiekowi i obdarza go samym sobą. W terminologii teologicznej jest ona określana jako łaska niestworzona. Miłość o jca w Chrystusie i w darze ducha czyni człowieka jego dziec­ kiem i uczestnikiem Boskiej natury. Stąd łaska jest również rzeczywistością ludzką, skutecznym narzędziem przemiany ludzkiego bytu. Co najmniej od epoki średniowiecza, w teologii zachodniej, ten aspekt był nazywany łaską stworzoną2. Pierwszym zadaniem dla refleksji antropologiczno-dogmatycznej jest próba zrozumienia związku jaki zachodzi między tymi dwoma rodzajami ła­ 2 Por. G. P hilips , L’union personnelle avec le Dieu vivant. Essai sur Yorigine et le sens de la grace cree , duculot, gembloux 1974. 259 �Część V. Wymiar charytologiczny ski. łask a stanowi formę antropologii teologicznej (F.G. Brambilla). Traktat o łasce wpisuje się zatem w strukturę antropologii teologicznej albo też jest umiejscawiany wewnątrz złożonej problematyki i systematyki, które jako swój cel uznają poznanie tożsamości człowieka w świetle objawienia Jezusa Chrystusa3. teologia, opierając się na wyrażeniach biblijnych stara się bliżej okre­ ślić Bożą łaskę i jej różnorodne działanie: łaska oświeca działając na intelekt, umacnia działając na wolę, uprzedza wszelkie działanie ludzkie prowadzące do wiary i usprawiedliwienia, a także daje wytrwanie w wierze i sprawiedli­ wości. Łaska nie tylko pozwala działać w sposób przekraczający ludzkie moż­ liwości (tzn. w sposób nadprzyrodzony), lecz uzdalnia i usprawnia duchowe możliwości człowieka do takiego działania (cnoty wlane, teologiczne i m o­ ralne oraz dary Ducha świętego). To nadprzyrodzone działanie człowieka wskazuje na nadprzyrodzoną doskonałość jego istnienia jako Bożego dziecka (łaska świętości lub uświęcająca). Konieczność łaski wynika stąd, że działanie, jakie łaska umożliwia i realizuje, sprowadza się do bezpośredniego odnosze­ nia się do Boga (w życiu doczesnym przez wiarę, nadzieję i miłość, zaś w życiu wiecznym przez jasne poznanie Boga i miłość), który jest ponad wszelką na­ turą, tzn. ponad całą stworzoną rzeczywistością, jako jej Stwórca. Choć więc człowiek przez swoje umysłowe działanie może Go w pewien sposób poznać, to bezpośrednie, przyjacielskie, dziecięce poznanie i miłość Boga nie mieszczą się w jego naturalnych możliwościach. 3 Wielu współczesnych autorów postuluje integrację autonomicznego traktatu De Gratia wewnątrz traktatu antropologii teologicznej: G. C olombo , Insegnamento della teologia dogmatica alla luce del Concilio Vaticano II, ScCatt 95 (1967), 25-29; L. Serentha , Problemi di metodo nel rinnovamento delYantropologia teologica, Teol 2 (1976), 150-183; O.H. P esch , Itinerario e metodo delYantropologia teologica, w: Id., Liberi per grazia. Antropologia teologi­ ca, Brescia 1988, 16-43; L.F. L adaria , introduzione alla antropologia teologica, Casale Monf. 1992, 9-38. Godne polecania są też opracowania dokonujące przeglądu posoborowych pod­ ręczników antropologii: G. C olzani, Recenti manuali di antropologia teologica di lingua italiana e tedesca, Vivens Homo 3(1992), 391-407; C. Garcia , La teologia postconciliar sobre la gracia, Burgense 34(1993), 167-187. 260 �Z historii doktryny łaski W dziejach chrześcijaństwa łaska była różnie definiowana, szczególnie wówczas gdy rozpatrywana była w perspektywie antropologicznej4. Pojęcie łaski w sensie teologicznym wywodzi się z Biblii. Stary Testament zna sło­ wo hesed, przy pomocy którego opisana została relacja człowiek-człowiek oraz Bóg-człowiek. W relacji Bóg-człowiek hesed, oznacza, postawę i łaskawe działanie Boga, które nie wynika ze zobowiązania. Boża łaskawość i miłość wyrażają się w działaniu, mającym na celu ocalenie pojedynczego człowieka, jak i cały naród wybrany, jego pomyślność i szczęście. Jahwe w swojej łasce towarzyszy człowiekowi na wszystkich jego drogach. zawsze jest blisko niego, nie odmawia mu swojej pomocy, prowadzi i strzeże go (Rdz 32, 11). jest z nim nawet wówczas, gdy człowiek przez swój grzech oddala się od swojego Boga5. 1 W Biblii i patrystyce Pojęcie łaski Bożej łączy się w Starym Testamencie z pojęciem wierności jahwe. Chociaż Izrael może liczyć na Bożą wierność, a tym samym na Bożą 4 Por. P. F ransen , Presentazione storico-dogmatica della dottrina della grazia, w: MySal, Brescia 1975, t. 9, 55-216; A. P erzyński, Z historii problemu łaski, Warszawa 2010, 14-51. 5 Por. M. C imosa, La rivelazione della grazia divina nell’AT, w: Dizionario di spiritualita biblico patristica, Borla, Roma 2002, Grazia divina e divinizzazione delkuomo nella Bibbia, 14-65. 261 �Część V. Wymiar charytologiczny łaskawość, to jednak Bóg jest wolny w swoim działaniu, nie podlega żadnemu przymusowi. Dlatego lud musi sobie zdawać sprawę z tego, że Jahwe może przestać okazywać swoją łaskawość. Izrael może apelować do wierności i ła­ skawości Boga, nawet wtedy gdy Bóg gniewa się na swój lud. Często obok hebrajskiego terminu hesed występuje słowo rahamim (mi­ łosierdzie). Bliskoznaczne są również pojęcia wywodzące się od rdzenia hnn, którego podstawowymi znaczeniami są następujące czynności: pochylać się, okazywać przychylność, być łaskawym. W sferze międzyludzkiej wyraża ono relację wyższego, dostojniejszego, silniejszego, panującego do niższego, słabszego, poddanego. Wyraża spontaniczne działanie w sytuacji, w której mocniejszy okazuje miłosierdzie, pomoc i łaskę słabszemu. W sferze relacji Bóg-człowiek hen, a więc łaska, jest niczym niezasłużonym zmiłowaniem się wszechmocnego Boga nad człowiekiem, którego dzieli od Boga niewyobra­ żalna przepaść. Głównym przesłaniem Nowego Testamentu jest Ewangelia o jezusie Chrystusie, w którym została objawiona miłość i łaskawość Boga. Przeba­ czenie grzechów i zbawienie jest darem, aktem suwerennej woli Boga, nieza­ służoną łaską, niezależną od jakichkolwiek ludzkich roszczeń (Łk 18, 9 -1 4 ; Mt 20, 1-16). Termin charis występuje 70 razy w listach, które obecnie uzna­ je się za Pawłowe, zawsze w liczbie pojedynczej. Apostoł Paweł pisze o łasce Boga i łasce Jezusa Chrystusa. Paweł jest teologiem łaski Bożej. Łaska w lite­ raturze Pawłowej rozpatrywana jest w polu napięcia między Bogiem a potęgą zła, występującego w sferze ludzkiej egzystencji w postaci grzechu i śmierci. Łaska jest zwróceniem się Boga ku grzesznemu człowiekowi6. Otwarcie się Boga dla człowieka ma na celu jego zbawienie (Rz 6, 14.22). Chrystologiczna perspektywa, w której Paweł rozpatruje pojęcie łaski, jest czymś nowym w stosunku do Starego Testamentu. Wyraźnie uwidacznia się to w Pawłowych antytezach: usprawiedliwienie z łaski usprawiedliwienie z uczynków, wiara-uczynki, Prawo-łaska. Bóg, bez jakiejkolwiek zasługi czło­ wieka, wyzwala go z m ocy Prawa, od tyranii grzechu i śmierci oraz obdarza sprawiedliwością, wolnością, świętością i życiem wiecznym. Dary te człowiek otrzymuje wyłącznie w Chrystusie. Zbawienie dokonuje się już w wymiarze ziemskiej egzystencji człowieka. Dzięki łasce człowiek zostaje usprawiedliwiony, pojednany z Bogiem i obda­ 6 Por. H. Gross, Lagrazia nellAntico Testamento, w: MySal 9, 13-28; J. Guillet , Grazia, w: X. L eon D ufour , Dizionario di teologia biblica, Marietti, Torino 19765, 518-524. 262 �I. Z historii doktryny łaski rowany nowym życiem (2 Kor 5,17). Paweł w opozycji do judaizmu głosi, że człowiek nie dostępuje usprawiedliwienia z uczynków, lecz z „łaski przez wia­ rę” (Rz 3, 20 -2 4 ; Ga 2, 16). Kto szuka sprawiedliwości z uczynków nakazanych Prawem, „wypada z łaski” (Ga 5, 4). łaska Boga przejawia się również w życiu ludzi wiary w Kościele. Przyjmuje ona postać różnych darów Ducha Świętego, charyzmatów - prorokowania, napominania, mówienia językami (1 Kor 12, 12-31; Rz 12, 6 -8 ). Paweł swoje powołanie pojmuje jako okazanie mu łaski Bożej (Rz 12, 3; 1 Kor 3, 10). O jcow ie K o ścio ła i poprzedzający ich ojcowie apostolscy oraz apolo­ geci, podejmowali próbę rozwinięcia biblijnego pojęcia łaski. Pod wpływem filozofii greckiej, starali się pogodzić darmowość łaski usprawiedliwienia z intuicją posiadania wolnej woli przez człowieka. Według Orygenesa łaska jest to udział człowieka w dobroczynnym działaniu Trójcy Świętej. Łaskawe działanie Ojca i Syna rozciąga się na całe stworzenie, ale w działaniu Ducha Świętego mają udział jedynie święci. Bóg Ojciec daje istnienie, Syn - rozum­ ne bytowanie, Duch Święty - życie w świętości. U Tertuliana spotykamy się z powiązaniem nauki o łasce z sakramentologią, zwłaszcza z chrztem i pokutą. Przez chrzest Bóg okazuje łaskę i udziela darów Ducha Świętego; człowiek przywrócony zostaje Bogu i staje się podobny do Chrystusa, obrazu Boga. Człowiek współdziała z łaską, szczególnie gdy jest skruszony i żałuje za swo­ je grzechy. Według Atanazego w stworzeniu ludziom została darowana łaska pierwotna: stworzenie na obraz Boży i uczestnictwo w Synu (Logosie). Dzięki łasce Syna człowiek otrzymał życie Boże, lecz następnie z własnej winy je utra­ cił. Syn stał się jednak człowiekiem, aby człowiek mógł być przebóstwiony. Syn jest też dawcą Ducha, przez którego stajemy się dziećmi Bożymi (dzie­ cięctwo Boże jest łaską). W działach Augustyna podkreśla się jedność osoby (unus Christus) i dwo­ istość natur (totus Deus et totus homo) w Chrystusie, co stanowiło wyprzedze­ nie klasycznych orzeczeń Soboru Chalcedońskiego (451). W toku polemiki z ówczesnymi herezjami, Augustyn przyczynił się do wyjaśnienia istotnych zagadnień z zakresu soteriologii i charytologii. Wbrew twierdzeniom zwo­ lenników pelagianizmu uważał, że zbawcze dzieło Chrystusa ma charakter konieczny (nikt nie może zbawić się sam bez pomocy Chrystusa), obiektywny (Chrystus daje nie tylko dobry przykład do naśladowania, ale udziela także skutecznego oczyszczenia z grzechów i pojednania z Bogiem) i uniwersalny (wszyscy bez wyjątku zostali odkupieni). Grzech pierworodny nie polega na naśladowaniu złego przykłady Adama, jak głosili pelagianie, ale jest przeka­ 263 �Część V. Wymiar charytologiczny zywany każdemu od chwili poczęcia wraz z naturą ludzką, która na skutek grzechu pierworodnego człowieka znalazła się w stanie upadku, ma osłabioną wolną wolę i podlega pożądliwości. Augustyn podkreślał, że do nawrócenia, wytrwania w dobrym i zbawienia konieczna jest łaska. Nie niweczy ona wolnej woli, ale wspomaga ją skutecznie w walce przeciwko złu. zbawienie przynie­ sione przez Chrystusa jest darmowym darem Boga dla wszystkich ludzi, nie wszyscy jednak się zbawią7. Augustyn zaznaczał jednak, że jest to tajemnica Boga, który nigdy nie działa niesprawiedliwie i o ile może niektórych zbawić bez ich zasług, o tyle nie może potępić nikogo niewinnego8. Augustyn był również wielkim teologiem łaski. Jego nauka jest powią­ zana z przekonaniem o wiecznym wyborze do zbawienia lub przeznaczeniu do potępienia (predestynacja). Wybór zależy wyłącznie od suwerennej decyzji Boga. nie ma na nią wpływu ani uczynek, ani też wiara. z nauki o predestynacji wynika przekonanie, że łaska uprzedza wszelką zasługę. Augustyn poruszył również istotny problem teologicznej relacji pomiędzy łaską a wolnością. jego zdaniem łaska Boża i wolność człowieka w sposób ograniczony współdziałają z sobą. Mimo że łaska warunkuje wolność, a wolność jest darem łaski, wol­ ność bez łaski nic nie może zdziałać9. Współdziałanie z łaską ogranicza się do chcenia i przyzwolenia. osiągnięcie celu woli jest możliwe jedynie dzięki ła­ sce. W drugiej fazie rozwoju myśli teologicznej św. augustyna spotykamy się z poglądem, że wola nic nie może dokonać bez uprzedniego jej przygotowa­ nia. Bez łaski niemożliwy jest nawet pierwszy impuls do jakiegokolwiek dzia­ łania. Tak radykalny pogląd był wynikiem sporu św. Augustyna z Pelagiuszem i jego uczniami (zwł. z julianem z Eklanum), którzy utrzymywali, że uczynki człowieka mają tzw. moc zasługującą nawet bez łaski10. z doktryną łaski wiąże się u Augustyna ściśle myśl ascetyczno-mistyczna skoncentrowana wokół idei zjednoczenia człowieka z Bogiem. Doskonałą postacią życia chrześcijańskiego jest według Augustyna miłość będąca darem Boga, który sam jest miłością. Człowiek staje się jej uczestnikiem przez m o­ dlitwę, pokorę (pycha jest źródłem wszystkich grzechów, ponieważ człowiek 7 Pogląd o predestynacji wybranych do zbawienia - niezaaprobowany przez Kościół. 8 G. Bardy, La predestination , w: Saint Augustin , Melanges doctrinaux , (Bibliotheąue Augustinienne, 10), 754-755. 9 Por. a . Trape , S. Agostino: Introduzione alla dottrina della grazia II, Grazia e liberta , Citta Nuova, Roma 1990, 199-363. 10 Na temat sporu pelagiańskiego zob. G. Greshake , Liberta donata. Breve trattato sulla grazia , Brescia 19892, 39-54. 264 �I. Z historii doktryny łaski pyszny przypisuje sobie każdy dar Boga) i ascezę, polegającą na naśladowa­ niu Chrystusa. Szczytem rozwoju miłości w życiu duchowym człowieka jest kontemplacja tajemnic Boga w Jego dziełach, a przede wszystkim w głębi duszy, która nosi w sobie podobieństwo do Boga. Swoją pełnię kontemplacja osiągnie w niebie, gdzie udziałem błogosławionych będzie oglądanie Boga w jego istocie11. Do filozofii Augustyna nawiązywali w średniowieczu m. in. Anzelm z aosty, Bonawentura, Hugo od św. Wiktora. W teologii powoływali się na jego autorytet: jan Szkot Eriugena, jan duns Szkot, Tomasz z akwinu, Ekhart, Mikołaj z Kuzy. o d średniowiecza do nowożytności W średniowieczu zasadniczo spotykamy się z dwoma kierunkami, od­ miennie ujmującymi problem łaski i wolności człowieka. Pierwszy charakte­ ryzował swoisty semipelagianizm (głoszono zbawienie z łaski, ale następowa­ ła ona w procesie zbawienia w drugiej kolejności; pierwszy krok, a mianowicie podjęcie decyzji, należał do człowieka), drugi natomiast kontynuował myśl św. augustyna. Przemyślaną formę nauki o łasce spotykamy u tom asza z akwinu, głównie w końcowej fazie jego działalności teologicznej. W pierwszym okresie tom asz utrzymywał, że człowiek może nawrócić się bez łaski, mocą naturalnych zdol­ ności. Wprawdzie dostrzegał w akcie nawrócenia rolę Boga, ale rozumiał ją jedynie jako stworzenie oraz zaistnienie sprzyjających okoliczności do nawró­ cenia. W drugiej fazie utrzymywał natomiast, że człowiek mocą swojej woli nie może wysłużyć sobie łaski i zbawienia. tom asz z akwinu nauczał o łasce1 11 Poglądy augustyna wywarły istotny wpływ na rozwój filozofii i teologii, przyczyniając się do powstania prądu umysłowego, zwanego augustynizmem, charakteryzującego się du­ alizmem antropologicznym i iluminizmem. D o filozofii augustyna nawiązywali w czasach nowożytnych m.in. R. descartes, B. Pascal, H. Newman, H. Bergson, M. Scheler, M. Blondel. Współczesnymi przedstawicielami augustynizmu teologicznego są: k. rahner, H. de Lubac, j. ratzinger. myśl augustyna stała się inspiracją dla teologów wielu wyznań chrześcijańskich, do jego nauki o łasce i koncepcji predestynacji nawiązywali reformatorzy M. luter i jan kal­ win oraz janseniści. 265 �Część V. Wymiar charytologiczny uczynkowej, czyli wewnętrznym akcie Bożego działania (pomocy, dzięki któ­ rej człowiek zostaje pobudzony do działania), i łaski habitualnej, czyli o sta­ łym darze „wlanym” w duszę człowieka, rozumianym jako uczestniczenie w Bożej naturze. Dusza potrzebuje światła, dzięki któremu może uwierzyć. Tomasz rozróżnił także pomiędzy łaską działającą oraz łaską współdziałają­ cą, a także pomiędzy łaską uprzedzającą i łaską następczą. dzięki łasce dzia­ łającej dochodzi do niezasłużonego poruszenia w duszy, zaś łaska współ­ działająca to łaska wspomagająca samodzielnie podjęte przez człowieka inicjatywy. Łaska uprzedzająca poprzedza wszelkie ludzkie działanie, a więc jest pierwszą przyczyną, zaś łaska następcza jest łaską wspomagającą czło­ wieka w działaniu12. W czasach nowożytnych Reformacja głosiła, że grzech tak zniszczył na­ turę człowieka, iż pozbawił go wolności i możliwości jakiegokolwiek dobrego działania13. Właściwe dla M. Lutra poglądy na temat łaski zrodziły się w okre­ sie jego działalności reformatorskiej, chociaż spotykamy się już z nimi w jego wykładzie na temat Listu do Rzymian (1 5 1 5 -1 5 1 6 )14. Lutrowe, a szerzej - reformacyjne poglądy na temat łaski powiązane są z nauką o usprawiedliwieniu, którą protestanci uznali za istotę Ewangelii, ta zaś ma związek z radykalnym pojmowaniem grzechu pierworodnego i jego skutków. Człowiek z powodu grzechu pierworodnego nic nie może uczynić dla swojego zbawienia; uspra­ wiedliwienia dostępuje wyłącznie dzięki samej łasce (sola gratia). Łaska wy­ klucza więc zbawczą funkcję uczynków; nie można jej też sobie wyjednać. Luter oraz inni reformatorzy nie pojmowali usprawiedliwienia jedynie jako swoistego aktu sądowniczego, lecz również jako dzieło odnowy życia. Dlatego też z jednej strony, usprawiedliwienie wyłącznie dzięki łasce wykluczało ja­ kikolwiek pogląd przypisujący uczynkom moc „wysługującą” łaskę, z drugiej natomiast, konkretne uczynki stawały się przejawami odnowy życia, a więc znakami działania łaski Bożej15. 12 Na temat scholastycznej teologii łaski zob. G. Greshake, Liberta donata , dz.cyt., 54-70. 13 Myśl Lutra od samego początku kształtowała się na bazie podstawowego przekona­ nia, które zdominowało całe jego życie nauczyciela i kaznodziei: odkrycia „usprawiedliwienia przez samą wiarę” ( iustitia Dei extranea lub aliena ) , która usprawiedliwia bezbożnika. Widać to już w komentarzu do Psalmów z 1513 r. 14 Por. M. Lutero , La Lettera ai Romani, wyd. F. Buzzi, Cinisello Balsamo 19962. Zob. tu zwłaszcza prezentację „initia Lutheri”, 5-14. 15 Por. G. A lberigo , La Riforma protestante. Origini e cause , Brescia 19882; b . Gherar dini , Lutero nel concilio di Trento, Divinitas 39(1995), 168-182. 266 �I. Z historii doktryny łaski Sobór Trydencki (1 5 4 5 -1 5 6 3 )16 przeciwstawił się tym poglądom, twier­ dząc, że grzech zmienił wprawdzie człowieka na gorsze, rozbudził w nim pożądliwość, lecz nie odebrał mu wolności ani możliwości dobrego postępo­ wania. Łaska jest człowiekowi konieczna do zbawienia: ona go prowadzi do wiary i usprawiedliwienia i daje wytrwać w stanie sprawiedliwości i świętości; szczególnym jej darem jest wytrwanie w dobrym do śmierci, które zapewnia zbawienie. Człowiek jednak może i powinien współdziałać z łaską, przyjmu­ jąc Boże wezwanie, żałując za grzechy i pełniąc płynące z wiary dobre uczynki. Na Soborze trydenckim przyjęto wprawdzie pierwszeństwo łaski w sto­ sunku do działania człowieka (człowiek dostępuje usprawiedliwienia i zba­ wienia dzięki łasce Bożej), ale zarazem usprawiedliwienie rozumiano jako proces; i chociaż we wszystkich fazach tego procesu bezwzględne pierwszeń­ stwo przyznano Duchowi świętemu jako przyczynie sprawczej, to jednak - wbrew poglądom protestanckim - twierdzono, że człowiek nie pozostaje bierny. Usprawiedliwienie zostało zdefiniowane jako ontologiczna przemiana. Dzięki niej łaska pobudza do działań, a te z kolei wysługują jeszcze większą łaskę. Po osiągnięciu usprawiedliwienia człowiek może wytrwać w tym stanie bez kolejnej pomocy Bożej, może też popełnić grzech i utracić łaskę, którą następnie może odzyskać w sakramencie pokuty. Sobór Trydencki, odcinając się od poglądów reformacyjnych, stał na stanowisku, że człowiek współpra­ cuje z łaską zarówno po, jak i przed usprawiedliwieniem. Bóg pobudza do podjęcia decyzji i wtedy człowiek współdziała z łaską, przyjmując łaskę uspra­ wiedliwiającą, godzi się na współpracę z nią. Taki pogląd współbrzmi z prze­ konaniem soboru, że grzech pierworodny nie zniszczył całkowicie dobrej woli człowieka17. W drugiej połowie XVI w. miał miejsce spór o łaskę pomiędzy jezuita­ mi (molinizm) z dominikanami (banezjanizm)18. Z Reformacją polemizo­ 16 Por. C. M ozzarelli, D. Z ardin (red.), I tempi del concilio. Religione, cultura e societa nell’Europa Tridentina, Bulzoni Ed., Roma 1997. 17 F. Buzzi, Sobór Trydencki (1545-1563). Hermeneutyka modelu teologicznego , w: G. C olombo (red.), Historia teologii. iV. ep oka nowożytna, Kraków 2008, 17-63. 18 Te dwa wielkie systemy nauki o łasce przeciwstawiały się sobie wzajemenie - zdaniem L. Serentha - w pięciu fundamentalnych punktach: „1) Wolność: jest rozumiana przez Molinę jako obojętność wyboru; przez Baneza zaś jako wola zdeterminowana przez pewien wybór. 2) Łaska: według Moliny jest dawana przez Boga jako wystarczająca i staje się skuteczna porzez działanie wolności; według Baneza zaś łaska jest dawana przez Boga już jako na początku odróżniona jako wystarczająca i skuteczna. 3) Przeznaczenie: dla Moliny jest ono post praevista merita ; zaś dla Baneza przeznaczenie jest ante praevista merita . 4) Boska wiedza: według 267 �Część V. Wymiar charytologiczny wał m.in. Michał Bajus (1513-1589), popadając jednak w podobne błędy. W 1567 r. zostały potępione jego twierdzenia: 1) że stan sprawiedliwości (ła­ ski), poprzedzający grzech pierworodny, był człowiekowi należny; 2) że grzech tak zniszczył naturę człowieka, iż wszystko, co czyni on bez wiary i łaski, jest grzechem; 3) że będąc pod wpływem łaski, człowiek działa z konieczności19. Podobne przekonania wyrażał później zwolennik Bajusa Korneliusz Janseniusz, przecząc zarazem powszechnemu udzielaniu łaski przez Boga. jego poglądy zostały potępione przez papieża Innocentego X. Polemiki z Refor­ macją, a później z jansenizmem, wywarły wpływ na teologię katolicką, która wykazywała zbyt daleko posunięty dualizm w rozumieniu stosunku natury do łaski. Głoszono istnienie dwóch porządków: naturalnego i nadprzyrodzonego. W konsekwencji nadprzyrodzony cel człowieka, wieczny i naoczny związek z Bogiem, stał się rzeczywistością dodaną do właściwych człowiekowi i wyni­ kających z jego natury celów. również łaska, a w niej wiara, nadzieja i miłość, okazały się wartościami obojętnymi dla kształtu doczesnego ludzkiego życia. Poglądy współczesne Karl Rahner pojęcie łaski uczynił centralnym tematem swojej teolo­ gii. Łaska jest „samoudzielaniem się Boga” i jako taka jest wielką tajemnicą. „Samoudzielania się Boga” nie można pojmować w kategoriach stworzonej substancji, przypadłości i przyczyny sprawczej, lecz jedynie w kategorii przyczynowości formalnej, to znaczy, że Bóg staje się bezpośrednio dostępny dla Moliny należy uznać wiedzę pośrednią ( scienza media ) pomiędzy wiedzą tego, co możliwe i wiedzą tego, co się rzeczywiście wydarzyło. Taka wiedza pośrednia służy Bogu do poznania rzeczy przyszłych, tzn. rzeczy możliwych, które mogłyby się stać rzeczywistymi przez decyzję woli, chociaż de facto pozostaną czysto możliwymi. Według Baneza nie trzeba przyjmować istnienia jakiejkolwiek wiedzy pośredniej ponieważ to, co przyszłe jest zależne od wcześniej zdeterminowanych dekretów Boskich, które Bóg zna w swej wiedzy rzeczywistej i w swej wiedzy o tym co jest możliwe. 5) Wybór Boży: dla Moliny jest paralelny do wolnego działania człowieka; według Baneza jest on predeterminowany”, Predestinazione , DTI, vol. 2, Marietti, 785. 19 Krótki rys na temat kontrowersji bajańskiej zob. F.G. Brambilla , Dal soprannaturale alfu om o in Gesu Cristo, dz.cyt. 133-138. 268 �I. Z historii doktryny łaski człowieka w jedności poznania i miłości, jako jej przedmiot i fundament. Bóg nie tylko więc okazuje łaskę, ale sam jest łaską. W „samoudzieleniu się Boga” człowiekowi suwerenny Bóg nadal pozostaje całkowicie wolny. łaska więc w rozumieniu Rahnera - jest czymś całkowicie boskim, ale także czymś naj­ bardziej osobowym w znaczeniu relacyjnym. ó w relacyjny charakter łaski Rahner zinterpretował w sposób trynitarny i chrystologiczny, co umożliwia zarazem opisanie łaski w perspektywie historiozbawczej. Katechizm Kościoła katolickiego definiuje łaskę jako przychylność, dar­ mową pomoc Boga, dzięki której człowiek uczestniczy w życiu Boga. Łaska jest przede wszystkim darem Ducha Świętego dla kościoła, który usprawie­ dliwia grzesznika, a usprawiedliwionego uświęca. Powołanie do życia w spo­ łeczności z Bogiem w Chrystusie ma charakter całkowicie darmowy. Łaska jest darem habitualnym, a więc stałą i nadprzyrodzoną dyspozycją w człowie­ ku, udoskonalającą jego duszę. Katechizm Kościoła katolickiego mówi także o łaskach aktualnych, które oznaczają interwencję Boga bądź na początku na­ wrócenia, bądź w czasie dzieła uświęcającego. Łaska domaga się wolnej odpo­ wiedzi człowieka. Łaska zajmuje fundamentalne miejsce we Wspólnej deklaracji w sprawie usprawiedliwienia (Kościoła rzymskokatolickiego i Kościoła luterańskiego z 1998) oraz Wspólnego oficjalnego oświadczenia Światowej Federacji Luterańskiej i Kościoła Katolickiego z 1999. Sygnatariusze deklaracji wspólnie wy­ znają, że Bóg z łaski odpuszcza człowiekowi grzech, jednocześnie uwalnia go w życiu od zniewalającej m ocy grzechu. Łaska jest stale otrzymywana poprzez zbawienną moc sprawczą Bożego działania. Dobre uczynki powinien czynić usprawiedliwiony po to, aby umocnić się w powołaniu i znów nie odpaść od Ewangelii przez to, że znowu grzeszy. Jednak wszystko, co w człowieku po­ przedza wolny dar wiary i po nim następuje, nie jest podstawą usprawiedli­ wienia i nie przyczynia się do niego20. 20 St.C. Napiórkowski, Bóg łaskawy. Nad Wspólną Deklaracją o Usprawiedliwieniu, Bibl. Więzi, Warszawa 2001. 269 �Część V. Wymiar charytologiczny 4 Wkład Karla Bartha Szwajcarski teolog ewangelicki21, ujmował problematykę łaski w powiąza­ niu z pojęciami przymierza i wybrania. Mają one związek z centralnym tema­ tem soteriologicznym, jakim jest pojednanie. Pojednanie w sferze subiektyw­ nego wydarzenia dokonuje się w usprawiedliwieniu, uświęceniu i powołaniu. Pojednanie jest możliwe dzięki przymierzu, które Bóg zawarł z człowiekiem. Chociaż zostało ono złamane przez człowieka, to jednak Bóg nigdy nie wy­ powiedział go człowiekowi. Przymierze jest więc wiecznym wyborem ludzi przez Boga, wiernego zawartemu przez siebie przymierzu. zdaniem Bartha, w Jezusie Chrystusie wszyscy ludzie zostali wybrani przez Boga (predestynacja); w nim objawiła się prawdziwa łaska. Istotnym zagadnieniem, stanowiącym swoistą syntezę teologii Bartha, jest jego nauka o predestynacji (wybraniu). Sam Barth nazwał ją „wspólnym mianownikiem” swojej teologii - w niej skupia się bowiem wszystko, co sądził 0 Bogu i świecie, stworzeniu i zbawieniu, opatrzności i pojednaniu, Kościele 1 czasach ostatecznych. Można w niej dostrzec nie tylko chrystocentryzm, lecz również uniwersalizm teologiczny. Barth nie zgadzał się z tradycyjnym poj­ mowaniem predestynacji, zgodnie z którym Bóg przeznaczył jednych ludzi na wieczne zbawienie, a innych na wieczne potępienie. Dla niego predestynacja nie opiera się na symbolicznym, przeciwstawieniu ciemności i światłości, lecz jedynie na samej światłości, będącej „sumą Ewangelii”, „uosobieniem wszel­ kiej dobrej nowiny”, „świadectwem, że wszystkie drogi i dzieła Boga mają swój początek w jego łasce”. Zdaniem Bartha świadectwo biblijne przekonuje, że Bóg w Jezusie Chry­ stusie wziął na siebie odpowiedzialność za nieposłuszeństwo człowieka i za jego skutki - odrzucenie i śmierć. W nim wybrał samego siebie jako tego, któ­ ry jest w stanie dokonać dzieła pojednania. W wybraniu Jezusa Chrystusa na zbawiciela Bóg „przeznaczył człowiekowi wybranie, zbawienie i życie, a sobie samemu odrzucenie, potępienie i śmierć”. 21 Poglądy teologiczne K. Bartha (1886-1968) wywarły istotny wpływ na rozwój teologii X X w., zwłaszcza ewangelickiej. Teologia Bartha zyskała również pogłębioną recepcję również wśród teologów katolickich, m.in. H. Bouillard, H. Kung, H.U. von Balthasar. Zob. P.A. Sequeri, Karl Barth (1886-1968) , w: G. A ngelini, S. Macchi (ed.), La teologia del Novecento. Momenti maggiori e questioni aperte , Glossa, Milano 2008, 113-134. 270 �I. Z historii doktryny łaski Dlatego też Barth z dystansem odniósł się do tradycyjnej nauki o przezna­ czeniu - wiara w Bożą predestynację była dla niego przede wszystkim „wiarą w nieodrzucenie człowieka i niewiarą w jego odrzucenie”22. Jak podkreślają niektórzy interpretatorzy Bartha, teologia zaprezentowana w Kirchliche Dogm atik jest swoistym hymnem o łasce Bożej (niektóre wypowiedzi są bliskie idei apokatastazy). Poglądy teologiczne Bartha wywarły istotny wpływ na rozwój teologii, zwłaszcza ewangelickiej. Stanowiły one inspirację dla klasyków protestanty­ zmu, m.in. R. Bultmanna, D. Bonhoeffera, E. Fuchsa, F. Gogartena. Bezpo­ średnio po zakończeniu II wojny światowej, i w latach pięćdziesiątych w wy­ sokim stopniu określiły one w ewangelicyzmie teorię i praktykę kaznodziej­ ską oraz kształt edukacji religijnej. zyskała również rzetelną recepcję wśród teologów katolickich, m.in. H.U. von Balthasara, H. Bouillarda, H. Kunga, a w Polsce - A. Nossola. Niektóre poglądy Bartha spotkały się także z uzasad­ nionymi zarzutami, i to zarówno ze strony reprezentantów protestanckiej, teologii systematycznej, jak również fenomenologii religii, hermeneutyki teologicznej i pedagogiki religii. 22 K. Karski, Karol Barth i teologia dialektyczna, w: Id., Teologia protestancka XX wieku, Warszawa 1971, 27-48. 271 �Łaska i przeznaczenie We współczesnej kulturze takie słowa jak „łaska”, „nadprzyrodzoność”, „przebóstwienie człowieka” wydają się tracić na znaczeniu; ich oddziaływa­ nie semantyczne w wielu środowiskach jest prawie zupełnie wyczerpane. Pod utratą znaczenia kryje się złożony proces kulturowy, który dotyczy obrazu świata i człowieka. Teologia współczesna podkreśla prawdę, iż każdy przekaz wiary i głoszenie zbawienia jest nieuchronnie i silnie związane ze strukturą kulturową i z ciągłymi przemianami semantycznymi. Niemożliwy jest dyskurs o Bogu i Jego darach, nie uwzględniający dyskursu o człowieku, całej jego hi­ storii i o świecie w aktualnym kształcie. Kiedy ulega zmianie koncepcja jaką na swój temat posiada człowiek, kiedy w odmienny sposób postrzega się hi­ storię, i zmieniają się schematy interpretacyjne świata to wówczas w koniecz­ ny sposób zmianie ulegają również formuły wiary i zbawienia. Dzisiejszy, dokonujący się na naszych oczach proces kulturowy nazwany ogólnie sekularyzacją, dokonał zupełnej modyfikacji koncepcji świata a za­ tem również znaczenia wielu często używanych pojęć. Być może ma on swoje korzenie w nowej świadomości historycznej i w zwrocie antropologicznym. Przyczyną obecnego kryzysu dyskursu o Bogu i Jego zbawczym działaniu w świecie były też zaniedbania w teologii minionych wieków. Wówczas mowa o Bogu była zbyt antropomorficzna. Przeto wiele pojęć teologicznych nazna­ czonych antropomorfizmem stało się dzisiaj pustych. 272 �II. Łaska i przeznaczenie 1 Między tradycją a reformą Jeśli chodzi o problematykę łaski to zadanie jej odnowy jest bardzo złożo­ ne i jak dotychczas nie zostało spełnione w sposób satysfakcjonujący zarów­ no na poziomie teologii jak i w obrębie katechetyki. W tej ostatniej dochodzi coraz silniej do głosu potrzeba przekształcenia samej teologii akademickiej, nazbyt przywiązanej do swojego specjalistycznego języka, w kluczu języko­ wym bardziej otwartym na praktyczne, kulturowe wyzwania naszych czasów. Ponadto cały czas pamiętać należy, iż problematyka łaski tradycyjnie zebrana w traktacie De Gratia jest istotnie powiązana z kwestiami z zakresu antropo­ logii i chrystologii23. W powszechnym odbiorze termin „przeznaczenie” (łac. praedestinatio) to koncepcja religijna, według której losy człowieka (jego zbawienie lub potę­ pienie) są z góry określone przez wolę Boga. W chrześcijaństwie rozumienie predestynacji najpełniej jest rozwinięte w teologii św. Augustyna, który oparł ją na trzech zasadach: uprzedniości i darmowości łaski Bożej, nieodpartości i bezwzględności jej m ocy oraz na przekonaniu o niemocy i zepsuciu człowie­ ka w wyniku grzechu pierworodnego. Koncepcja przeznaczenia była przedmiotem wielowiekowych polemik teologicznych, koncentrujących się wokół problemu stosunku predestynacji do łaski Bożej i wolnej woli człowieka. Synody w orange (529) i Valence (855) przyjęły jako obowiązującą naukę Kościoła, głoszącą, że w przeznaczeniu do zbawienia ludzi dobrych - miłosierdzie Boga uprzedza ich zasługi, a w prze­ znaczeniu do potępienia ludzi złych - ich złe czyny poprzedzają sprawiedliwy sąd Boży. W tradycji chrześcijańskiej doktryna przeznaczenia pojawiła się ponow­ nie w protestanckiej teologii Jana Kalwina24 a później w jansenizmie. Naukę 23 „Temat przeznaczenia jest rozpatrywany przez teologię manualistyczną w dwóch od­ dzielonych momentach, którym odpowiadały dwa osobne traktaty. W traktacie chrystolo­ gicznym jest ujmowane przeznaczenie Chrystusa, podczas gdy w traktacie De Gratia lub De Deo Uno było ukazywane przeznaczenie ludzi. [...] Dwa oddzielne dyskursy jakie tworzy manualistyka na temat przeznaczenia Chrystusa i ludzi są odseparowane wzajemnie nie tyl­ ko wkategorii miejsca (bo zawarte w dwóch odrębnych traktatach), lecz naznaczone są one głębokim wzajemnym brakiem związku i relacji wzajemnej, które stają się niszczące dla oby­ dwu”, L. Serentha , Predestinazione, DTI, vol. 2, Marietti, 775-776. 24 Działalność reformatorska Jana Kalwina (1509-1564) związana była przede wszystkim 273 �Część V. Wymiar charytologiczny 0 predestynacji w tradycji ewangelicko-reformowanej X X w., wyrastającej m.in. z kalwinizmu, zreinterpretował Karl Barth, głosząc, że predestynacja odnosi się nie tyle do człowieka, ile do samego Boga: w Jezusie Chrystusie Bóg przeznacza samego siebie na śmierć krzyżową, aby usprawiedliwić i zba­ wić ludzkość25. Można stwierdzić, że yacąc; ( charis ) jest terminem użytym przez Pawła 1 Jana dla oznaczenia ekonomii chrześcijańskiej w przeciwstawieniu jej do ekonomii przedchrześcijańskiej, tzn. ekonomii prawa (Rz 6, 14-15; J 1, 17)26. Ponieważ na podstawie ogólnych założeń i danych biblijnych obie ekonomie wyrażają dar Boży, a łaska jest darem przeobfitym w odniesieniu do prawa (Rz 5n). Biblijny temat łaski rozwija się w dwóch kierunkach. Pierwszy z nich to Bóg, który obdarza. Drugi kierunek to człowiek obdarzony łaską, czyli zba­ wieniem. Ujmując fundamentalnie całe zagadnienie, oba kierunki zbiegają się w biblijnym temacie przymierza. Odniesienie do tego tematu, logicznie uzasadnione samo w sobie, po­ zwala badaniom biblijnym uwolnić się od wszelkich założeń „teologicznych” związanych z określonymi koncepcjami łaski. W motywie przymierza ukazuje się także zbieżność na płaszczyźnie biblijnej problemu łaski z antropologią. Rzeczywiście wewnątrz biblijnej kategorii przymierza możliwe staje się okre­ ślenie biblijnej wizji człowieka. W ten zaś sposób zostaje zdefiniowany hory­ zont biblijnych poszukiwań, których punktem wyjścia jest ogólna kategoria przymierza27. W obrębie tradycyjnej manualistyki liczne były traktaty, które w róż­ ny sposób nawiązywały do zagadnień poruszanych przez antropologię teo­ logiczną. Prawda o człowieku zawarta była przede wszystkim w traktatach D e Gratia i w D e Deo creante et elevante. Trzeba jednakże wspomnieć o sze­ rokim spektrum problematyki antropologicznej obecnej też w innych trak­ z Genewą i Strasbourgiem. Dwudziestosiedmioletni Kalwin opublikował swoje poglądy anoni­ mowo w Bazylei pod tytułem „Nauka religii chrześcijańskiej” ( Institutio religionis christianae) . Centralnym tematem jego nauki jest przeznaczenie. Człowiek niczego nie wybiera, jest albo zbawiony albo potępiony przez Boga. Zbawiony zawdzięcza zbawienie wyłącznie zasługom Chrystusa, a nie swojemu działaniu. 25 Por. Ch. F rey, Die Theologie Karl Barths. Eine Einfuhrung, Frankfurt am Main 1988. 26 Por. „Xaęię”, w: Lexique theologiąue du Nouveau Testament, Cerf, Fribourg-Paris 1991, 1643-1649; K. Berger , „Grazia”, w: SM, IV, 360-362. 27 G. Q u ell , hasło «diatheke» GLNT II, coll. 1017-1065; P. B eauchamp, Propositions sur lAlliance de lAncien Testament comme structure centrale, Recherches de science religeuse 58(1970), 161-193. 274 �II. Łaska i przeznaczenie tatach; od De Virtutibus poprzez De peccato originali aż do znajdującego się zazwyczaj na końcu podręcznika traktatu De Novissimis. Problematyka traktatu D e Gratia i postulat jego integracji w traktacie o człowieku tj. w an­ tropologii wyłania się nieodparcie, jeśli usiłuje się określić zakres biblijnych badań nad łaską. Wszak dane biblijne stanowią zawsze punkt wyjścia w re­ fleksji teologicznej28. Natura (ludzka) i nadprzyrodzoność, natura i łaska: te dwa połączone rozróżnienia zajmowały poczesne miejsce w tradycyjnym nauczaniu katolic­ kim. Problematyka relacji natury do nadprzyrodzoności, wyrażająca stosunek człowieka do jego celu ostatecznego, pojawia się na przełomie X IX i X X w. w formie różnego rodzaju analizy potencjalności natury ludzkiej wobec więzi z Bogiem. Dystans neoscholastycznej szkoły teologicznej do myśli współcze­ snej, także kryzys modernistyczny - znacznie ograniczyły możliwości badań teologicznych szukających rozwiązania problemu nazbyt rygorystycznego rozgraniczenia między naturą a nadprzyrodzonością. Ogólnie przyjmowana w teologii nowożytnej teoria dwóch porządków: naturalnego i nadprzyrodzonego i implikowana w niej hipoteza możliwości stanu natury czystej, wprowadziły dualizm trudny do uzgodnienia z przeko­ naniem, że cel ostateczny jakim jest uszczęśliwiające widzenie Boga stanowi właściwą człowiekowi doskonałość. Przekonanie to wyraża się choćby w zna­ nym adagium: gratia non destruit, sed supponit etperficit naturam. Dzisiejsi historycy - poczynając od H. de Lubaca - są wyjątkowo surowi w ocenie antropologii opartej na wspomnianej teorii dwóch porządków. Za­ rzucają jej, że sprzyjała procesowi laicyzacji czy sekularyzacji, w tym sensie, że zaciemniała i przyćmiewała tajemnicę człowieka. Ściślej rzecz ujmując, w tej antropologii nadprzyrodzoność, choć jasno i wyraźnie potwierdzona, jest obiektywnie niedoceniana i pozbawiona należnej jej uwagi. Istotnie, stanowi ona raczej element „dodatkowy” w definicji człowieka, która sama w sobie, pomijając tę nadprzyrodzoność, jest kompletna. Stąd nadprzyrodzoność po­ strzegana jest powierzchownie i może nawet wydawać się fakultatywna , wła­ śnie dlatego, że jest traktowana jako zaoferowana człowiekowi „dodatkowa” możliwość. Istnieją autorzy wskazujący na K. Marksa, a tym bardziej na L. Feuerbacha, jako znajdujących w antropologii podwójnego porządku historyczne uspra­ 28 586-595. Por. G. C olombo , Problematicita delkantropologia teologica, Vita e Pensiero 54(1971), 275 �Część V. Wymiar charytologiczny wiedliwienie swojego postrzegania chrześcijaństwa - utożsamianego z nadprzyrodzonością - jako zwyczajnej projekcji, stanowiącej nadbudowę ludz­ kiej natury. W rzeczywistości jednak ostrze tej krytyki nie zwraca się tylko ku antropologii, ale jeszcze bardziej ku całej teologii tamtego czasu, która po to, by zaszczepić się w rozumie jako uprzywilejowanym narzędziu, niefortunnie doprowadziła do usunięcia kategorii tajemnicy, czyniąc ją nieskuteczną, po­ zbawioną zdolności realnego oddziaływania. Teorię natury czystej, czyli możliwość, by człowiek istniejący historycznie posiadał inny cel ostateczny niż uszczęśliwiające widzenie Boga, należy we­ dług H. de Lubaca zdecydowanie odrzucić. Argumenty są następujące: Przede wszystkim nie jest to teoria tradycyjna w teologii katolickiej, powstała bowiem dopiero w XVI w. Następnie nie broni ona wystarczająco wiary w darmowość Bożego powołania człowieka do widzenia uszczęśliwiającego i do łaski. Nad­ przyrodzone jest tu rozumiane jako darmowe w stosunku do pewnej natury hipotetycznej, a nie w stosunku do konkretnego człowieczeństwa, którym je­ steśmy. Wreszcie, teoria nadprzyrodzoności doprowadziła, w pewnej mierze, do wyeliminowania z życia ludzkiego tego, co nadprzyrodzone, jako elementu obcego naturze ludzkiej. Teologia rzeczywiście wyszła z kontrowersji - a był to ważny i owocny re­ zultat - z jasną i zdecydowaną świadomością, że pojęcie czystej natury, cho­ ciaż samo w sobie uzasadnione, nie może jednak w żadnym wypadku stanowić realnej podstawy antropologii teologicznej. Prawdą jest bowiem, że to pojęcie, pomijając trudność w jego zdefiniowaniu, odnosi się do czysto hipotetycznej sy­ tuacji antropologicznej i jako takie mieści się poza rzeczywistością historyczną. Z tego punktu widzenia encyklika Humanigeneris (1950) wydaje się stano­ wić miarodajne potwierdzenie zerwania z antropologią zbudowaną w oparciu o koncepcję człowieka „naturalnego”29. Na jej miejsce powstała bardziej zro­ zumiała antropologia nadprzyrodzoności będąca w ostatecznym rozrachunku antropologią wychodzącą od chrystologii. Impuls w tym kierunku wyszedł przede wszystkim od K. Rahnera i H.U. von Balthasara. Spełniali oni jednak bardziej funkcję katalizatorów niż pionierów tego rodzaju poglądów. Po tej linii poszli wkrótce wszyscy najbardziej wpływowi teologowie (M. Schmaus, E. Schillebeeckx, J. Alfaro, G. Colombo, G. Colzani, F.G. Brambilla30). 29 O procesie „historyzacji” czystej natury (natura pura) zob. F.G. B rambilla , Dal soprannaturale all’uomo in Gesu Cristo, dz.cyt., 138-142. 30 Por. F.G. B rambilla , Dal soprannaturale all’uomo in Gesu Cristo, w: FTIS, LUntelletto cristiano, dz.cyt., 125-163 (zwłaszcza: La vicenda della grazia e del soprannaturale nel Nove- 276 �II. Łaska i przeznaczenie Przezwyciężenie teologii nadprzyrodzoności dokonało się w I połowie X X w. przez jej wyjaśnienie. Teologia nadprzyrodzoności usiłowała wyrazić chrześcijańskie rozumienie człowieka. Jeśli taki był jej zamiar, to konsekwent­ nie postępując, powinna ona ustąpić na rzecz coraz odpowiedniejszego, szer­ szego rozumienia problemu. Ponieważ zasada „chrystologiczna” nie przeczy, ale wywyższa - i w tym sensie potwierdza - zasadę „nadprzyrodzoności”, zatem to ona powinna zająć w teologii miejsce teologii nadprzyrodzoności. Takiego postępowania nie narzuca wyłącznie kulturowy zwrot, ale również głębsze rozumienie wiary. Można żywić uzasadnioną nadzieję, iż po tej linii powoli i niepostrzeżenie będzie ewoluował również teologiczny słownik i teo­ logiczna refleksja. 2 Współczesna odnowa Odnowa teologii łaski w drugiej połowie X IX i pierwszej połowie X X w. spowodowała odrzucenie teorii natury czystej sformalizowanej w podwójnym celu, naturalnym i nadprzyrodzonym, przypisywanym człowiekowi (osobie ludzkiej). Taka wizja człowieka, mającego podwójny cel, chciała wyjść na­ przeciw ówczesnej kulturze humanistycznej, nie odrzucając jednak prawdy 0 nadprzyrodzonym wyniesieniu człowieka do jedności z Bogiem. Odnowa teologii łaski była owocem zarówno wewnętrznego procesu zmian w teologii, dążącego do większej wierności misterium zbawienia, jak również bardziej wszechstronnemu zrozumieniu przemian kulturowych epoki przełomu XIX 1 X X w. Proces odnowy teologii łaski trwał aż do lat pięćdziesiątych X X w.31. Pierwszy, wewnętrzny czynnik odnowy był próbą przemyślenia struktu­ ry wiary pod kątem historycznym. Refleksja nad zagadnieniem łaski rozwija się i przebiega odmienne w rozmaitych epokach historycznych. Zdecydowa­ cento, 126-144). 31 Historyczny bilans doktryny łaski w ubiegłym wieku został dokonany przez H. Muhlen , La dottrina della grazia, w: R. Vander , H. Vorgrimler , Bilancio della teologia del XX secolo, vol. II, Citta Nuova, Roma 1972, 161-210 (orig. 1970); zob. też. A. Ganoczy , Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto. Lineamenti fondamentali della dottrina della grazia, Queriniana, Brescia 1991; E. Malnati, L’uomo da impoverito a redento, Lugano 2009, 81-216; A. P erzyński, Z historii problemu łaski, Warszawa 2010. 277 �Część V. Wymiar charytologiczny ny przełom w problematyce łaski dokonał się wówczas, gdy pod wpływem odkrycia patrystyki greckiej oraz odnowy biblijnej zaczęto głębiej rozumieć łaskę jako obecność i dzieło Ducha świętego. W takiej odnowionej koncepcji w samym Bogu tj. w ekonomii zbawienia i Jezusie Chrystusie poszukuje się kryterium rozumienia łaski. Bowiem prawdziwe sedno rozumienia łaski za­ wiera się przede wszystkim w zasadzie chrystocentryzmu a nie jak mniemano w tradycji post-trydenckiej i oświeceniowej, w odniesieniu jej darmowości (nadprzyrodzoności) do grzesznej kondycji człowieka. Centralny charakter tajemnicy ducha we współczesnym ujmowaniu łaski wskazuje na jej absolut­ nie relacyjny charakter. łaska ducha jest najgłębszą więzią łączącą chrześci­ janina z jezusem Panem, zarazem jest ona samym jezusem, jako realizującym naszą chrześcijańską więź z Bogiem jako ojcem , w którym objawia się osta­ teczny sens ludzkiego życia. drugi czynnik odnowy teologii łaski powstał z pogłębionego zrozumienia przemian kontekstu kulturowego epoki. Schemat natury czystej odwołuje się jednoznacznie do teologii neoscholastycznej i poprzez nią do systematyzacji J. Wolffa i do nurtu F. Suareza. Zatem podłoże kulturowe stanowi odrodzenio­ wy humanizm i Oświecenie z właściwym sobie ujęciem związku wiary i ro­ zumu. W odrodzeniowo-oświeceniowej koncepcji rozum stanowi globalne kryterium prawdy. oświecenie ujmuje człowieka jako przyporządkowanego sobie samemu i odpowiedzialnego wobec siebie. Powstaje wówczas radykal­ ne rozdzielenie (separacja) między Bogiem a człowiekiem, które sprawia, że świat jest w rękach człowieka a Bóg jest problemem dla rozumu ludzkiego. Przeciwko takiej koncepcji przekształcającej wiarę w doktrynę lub m o­ ralność występowała ówczesna teologia. Usiłowała ona ocalić boski charakter objawienia, wiążąc je z wizją łaski, jako koniecznej nadprzyrodzonej pom o­ cy. Ostatnie dekady romantyzmu w końcu X IX w. były naznaczone istotnymi przemianami kulturowymi, jednakże pozostawały one niemal niezauważalne przez teologię. Dopiero wiek X X tak bardzo obfitował w decydujące i radykalne przemia­ ny określane jako sekularyzacja lub zwrot antropocentryczny związane z na­ staniem nowej świadomości historycznej (historycyzm), że narzucił teologii potrzebę wewnętrznych zmian. W takim kontekście zaistniała potrzeba uka­ zania ludzkiego i humanistycznego znaczenia teologii łaski. Chodzi o rozwój dialogu pomiędzy wiarą, oczyszczoną w swoich wymogach, a kulturą czasów współczesnych. Tylko wówczas wiara może zachować swoje znaczenie epistemologiczne, wykorzystując wszystkie dostępne, sobie właściwe, narzędzia 278 �II. Łaska i przeznaczenie logiczne i jest także w stanie zapełnić przepaść oddzielającą ją od kultury współczesnej. Spośród wielu głosów współczesnych teologów, zwłaszcza dwóch nie można pominąć: H. de Lubaca i K. Rahnera. Pierwszy, poprzez gruntowne badania historyczno-teologiczne, ukazał implikacje i konsekwencje natural­ nego pragnienia Boga. Stwórca w sposób wolny, przez łaskę dał człowiekowi jedyny nadprzyrodzony cel. W ten sposób zaangażował wolność człowie­ ka do uczestnictwa w życiu Bożym, które może on przeżywać wyłącznie jako niezasłużony dar32. z kolei Rahner wypracował koncepcję egzystencjału nadprzyrodzonego, aby ukazać pozytywną otwartość na Boga ze strony ludzkiej natury. otw artość taka jako darmowe obdarowanie, nigdy nie może przekształcić się w prawo, jednakże zawsze tak samo wyraża najbardziej we­ wnętrzny wymiar osoby i jest najprawdziwszą możliwością samorealizacji człowieka. Autor zdecydowanie wychodzi ponad łatwe zharmonizowanie natury i łaski, odrzuca też apologetykę racjonalną. Czyni to, by stwierdzić, iż tylko chciany przez Boga porządek historyczny, pozwala adekwatnie uj­ mować prawdę człowieka33. Inkorporacja jako kategoria antropologii chrześcijańskiej wskazuje na sposób, za pomocą którego przeznaczenie aktualizuje się w ludziach jako ko­ munia z Chrystusem. Jest to kategoria mająca głęboki rezonans eklezjologicz­ ny i eucharystyczny, reprezentuje bowiem cel rozwoju historycznego traktatu O Łasce. Ponieważ koncepcja inkorporacji jest punktem dojścia długiej dro­ gi teologii łaski, należy pokazać jak dotrzeć do tego punktu. Przeznaczenie w Chrystusie jako punkt wyjścia wymaga przezwyciężenia zacieśnień teologii łaski, skoncentrowanej tak na pojęciu auxilium albo łaski leczącej/aktualnej w odniesieniu do człowieka grzesznika, jak na pojęciu habitus lub łaski podnoszącej/uświęcającej albo na darze stworzonym (w odniesieniu do realnej przemiany przypadłościowej natury ludzkiej). o b a punkty odniesienia są charakterystyczne dla dominującej przez dłu­ gie wieki perspektywy antropologicznej w ujęciu hamartocentrycznym. Dziś konieczne jest wprowadzić tę wizję w pełniejszą i bardziej pojemną perspek­ tywę o charakterze trynitarnym, która ukazuje łaskę jako przebóstwienie tzn. jako dar niestworzony lub duch święty. Tematyka inkorporacji dokładnie 32 H. D e Lubac , il mistero del soprannaturale, II Mulino, Bologna 1967. 33 K. Rahner , Grazia. Teologia dellagrazia, w: SM, IV, Brescia 1975 (ed. org. 1967-1969), 371-402. 279 �Część V. Wymiar charytologiczny wyraża zmianę perspektywy, jaka stopniowo dokonała się w teologii X X w., ta z kolei pochodzi bezpośrednio z faktu poszerzonej refleksji nad tematyką przeznaczenia. Należy skrótowo ukazać przejście, które doprowadziło do uj­ mowania łaski jako formy antropologii chrześcijańskiej34. Rekonstrukcja historyczna ukazuje jak temat łaski, mający swoją długą historię oraz nowożytny traktat De Gratia, poddano procesowi gruntownego przepracowania, którego efektem było przezwyciężenie osobnego, autono­ micznego wobec innych miejsc teologicznych, traktatu o łasce. Przeznaczenie: łaska i sprawiedliwość Teologia na przestrzeni swej historii ukazywała w jaki sposób przezna­ czenie realizuje się w człowieku. używano dwojakiego wyrażenia: 1) dar łaski; 2) stan sprawiedliwości. Wyrażenia te posiadają określone pochodzenia histo­ ryczne z mocnym podkreśleniem kontrowersyjnego charakteru potrydenckiej teologii łaski. Naturalnie, kiedy traktat De Gratia powstaje w formie autonomicznej, uważa się, że jest on wierny tradycji średniowiecznej i augustyńskiej, odzysku­ jąc tym samym pojęcie łaski jako habitus (w kontrowersji antyluterańskiej) i pojęcie łaski jako auxilium (w kontrowersji De auxiliis). W rzeczywistości kon­ wergencja tych dwóch wyrażeń w jednym traktacie zmienia ich funkcję. Punk­ tem wyjścia jest będąca przedmiotem kontrowersji koncepcja usprawiedliwie­ nia. Katolicka interpretacja usprawiedliwienia cechuje się nadmiernym wyak­ centowaniem motywu łaski stworzonej lub uświęcającej. następnie wokół tego centralnego motywu rozwija się tematy przygotowania do usprawiedliwienia oraz rozwoju życia łaski i temat zasługi. Dalej podejmowana jest dyskusja na temat pomocy (auxilia), jakiej łaska udziela grzesznej wolności. debata ta i cała jej optyka jest kontynuowana w kontrowersjach i spo­ rach z Bajusem i Janseniuszem. W każdym razie, widać, że traktat stał się dokładnym odzwierciedleniem dyskusji teologicznych, jakie miały miejsce w następstwie reformacji. Można zrozumieć uwarunkowania historyczne ta­ 34 o łasce jako formie antropologii zob. moje krótkie opracowanie, Z historii problemu łaski, Warszawa 2010, 46-51. 280 �II. Łaska i przeznaczenie kiego traktatu, który rejestrował, na użytek pasterzy, sens wspomnianych kon­ trowersji, często bardzo wyrafinowanych, aby bronić katolickiej interpretacji Augustyna (i jego koncepcji łaski) wobec skrzywień augustynizmu reformo­ wanego. Natomiast trudniej pojąć mocno antropologiczną intencję traktatu De Gratia, mającego jako centrum systematyczne pojęcie daru stworzonego. Dwa wspomniane pojęcia łaski (stan sprawiedliwości: habitus; dar łaski: auxilium) rzeczywiście mają jako wspólny element odniesienia historię grzesznej ludzkości. Pierwsze określenie (dar łaski) wskazuje na początek i źródło nowego sta­ nu człowieka, ponieważ stwierdza, że człowiek grzeszny może zmienić swo­ ją sytuację tylko za pomocą darmowego daru Boga. Wyrażenie pojawia się w kontekście kontrowersji antypelagiańskiej. Augustyn walczy o pierwszeń­ stwo działania Bożego względem człowieka. Bez tego pierwszeństwa, czło­ wiek postawiony po grzechu w sytuacji zguby i zatracenia, nie może spełniać dobra. Priorytet łaski u Augustyna jest poświadczony zarówno w odniesieniu do skuteczności zbawienia (absolutna konieczność), jak i w relacji do udzie­ lania zbawienia (absolutna darmowość). absolutna darmowość i konieczność odgrywają pierwszoplanową rolę w tzw. kontrowersji semipelagiańskiej w od­ niesieniu do initium fid ei i w odniesieniu do daru wytrwania w wierze. Czło­ wiek ma przystęp do swojego przeznaczenia, od początku do końca tylko za sprawą łaski. Drugie określenie (stan sprawiedliwości) oznacza rezultat działania łaski w człowieku, w znaczeniu, że wyjaśnia jak człowiek może efektywnie uznać się za sprawiedliwego wobec Boga. Stan łaski wytwarza sytuację sprawiedli­ wości stanowiącą w człowieku habitus, który całkowicie darmowo przemienia go wewnętrznie. określenie zostało wypracowane przez scholastykę i stało się punktem odniesienia dla Soboru Trydenckiego, który zastosował je w funkcji antyluterańskiej w Dekrecie o usprawiedliwieniu (sesja 6. - rozdz. VII). Perspektywa antypelagiańska i antyluterańska stała się zatem interpretacją katolicką zaczerpniętą od Augustyna, który choć znał temat łaski jako przebóstwienia lub Ducha Świętego patrystyki greckiej, skoncentrował się jednak na dyskutowanych punktach, przede wszystkim wtedy, gdy był atakowany przez swoich przeciwników. Poza tym teologia kontrowersji sprawiła, iż traktat De Gratia odnosił się niemal wyłącznie do tematu łaski w jego miejscach kry­ tycznych. W konsekwencji teologia dogmatyczna zacieśniła i usztywniła te elementy, przekształcając je w punkty wyjścia do stworzenia zamkniętego sys­ temu ujętego w gatunek traktatu. 281 �Część V. Wymiar charytologiczny Odkrycie tradycji greckiej, w szczególności Cyryla Aleksandryjskiego, przez badania takich uczonych jak Petaviusz (Denis Patau, 1583-1652) i Tommasin (Louis Thomassin d’Eynac, 1619-1695) w XVII w., była kontynuowana w XIX weku przez teologię okresu romantyzmu. Odnowa dokonała się przede wszystkim za sprawą wkładu Szkoły z Tybingi (J.A. Mohler), a także dała o so­ bie znać w pracach niektórych teologów Szkoły Rzymskiej (Passaglia, Schrader) i osiągnęła swój dojrzały owoc w teologii M.J. Scheebena (1835-1888). Jako pierwszy wprowadził on, w sposób organiczny, temat traktatu o łasce w kontekst misterium chrześcijańskiego. Opisana w wielu podręcznikach i opracowaniach (np. EG. Brambilla, G. Colzani) historia traktatu De Gratia ukazuje elementy, które przesądziły o ukierunkowaniu teologii łaski wyłącznie w funkcji nauczania antypelagiańskiego i antyluterańskiego35. Dla teologicznego opisu sytuacji ludzkości w Chrystusie te dwie perspektywy nie mogą być uważane za ostatecznie wią­ żące i determinujące. Dwojakie nauczanie ujawnia się jako, z jednej strony, uwarunkowane historycznie przez nadmierne podkreślanie grzechu ludzkości w egzystencji historycznej, z drugiej, ograniczone do wyodrębnienia związku Chrystusa z ludzkością wyłącznie w aspekcie odnoszącym się bezpośrednio do usprawiedliwienia upadłego w swej historii człowieka. Teologia przeto nie może ujmować refleksji systematycznej na temat powołania ludzkości w Chrystusie wyłącznie jako funkcji nauczania Magisterium, sformułowa­ nego na Soborze Trydenckim, i w funkcji jednego stanowiska teologicznego tj. stanowiska augustyńskiego. Głębszą racją takiego odnowionego rozumie­ nia jest to, że nie można sprowadzić relacji Chrystus - ludzkość do tematyki „usprawiedliwienia człowieka grzesznego”. Naturalnie - dla całkowitej jasno­ ści - należy potwierdzić doniosłość tego wszystkiego, co Magisterium zdefi­ niowało. Znaczy to, że definicje trydenckie powinny być wpisane w szerszą syntezę dogmatyczną jednakże taka synteza powinna zostać skonstruowana nie jako funkcja tych definicji. Ponowne odkrycie patrystyki greckiej na temat łaski jako przebóstwienia lub Ducha Świętego pozwoliło rozwinąć pełniejszą i szerszą perspektywę, w której można pomieścić również zachodnią koncepcję iustificatio impii. Co więcej, trzeba wykraczać poza ramy tematyki przebóstwienia patrystyki grec­ kiej, unikając jej ograniczeń, zatem odzyskując wskazania słowa Bożego. Ob­ 35 Por. F.G. B rambilla , Antropologia teologica, Queriniana, Brescia 2005, 65-84; G. C olzani, Il trattato ‘De Gratia’. Presentazione storico-bibliografica, Vivens Homo 4(1993), 375-389. 282 �II. Łaska i przeznaczenie jawienie - zgodnie z dorobkiem odnowy biblijnej - wymaga większego i zde­ cydowanego odniesienia do perspektywy historyczno-zbawczej łaski. znaczy to, iż należy powiązać pneumatologię z chrystologią, czyli skoncentrować całą doktrynę łaski na misterium paschalnym. objawienie, istotnie, nie uprawnia do twierdzenia, że można wyczerpać relację Chrystusa i ludzkości w samym nauczaniu o wyzwoleniu z grzechu. Więcej, również usprawiedliwienie człowieka grzesznego powinno być uzna­ ne jako aspekt konieczny dla takiej relacji. Wychodząc od przeznaczenia, per­ spektywa objawienia ukazuje realizację powołania ludzkości w Chrystusie, a zatem przyjmuje systematycznie dar łaski i stan sprawiedliwości jako ele­ menty, za pomocą których przeznaczenie realizuje się poprzez upodabniające działanie Ducha świętego w Passze Chrystusa. W szczególności, powołanie w Chrystusie aktualizuje się w wierzącym we­ dług artykulacji określającej następującą strukturę przeznaczenia człowieka: 1. Stan sprawiedliwości chrześcijańskiej polega na aktualizacji realnej re­ lacji z Chrystusem poprzez dar ducha. Relacja w swoim szczególnym charak­ terze opisana jest poprzez metaforyczny obraz „inkorporacji”, który posiada mocne echo chrystologiczne, sakramentalne i eklezjologiczne. Metafora ta dobrze ukazuje charakter historyczno-zbawczy tej relacji. 2. relacja inkorporacji w Chrystusa aktualizuje się poprzez określone ele­ menty konstytutywne. Są one zarówno darem niestworzonym e/o duchem świętym (trzeba powiedzieć obecnością Trójcy w człowieku usprawiedliwio­ nym; jak i darem stworzonym (inaczej łaską uświęcającą). 3. relacja inkorporacji w Chrystusa sprawia podwójny skutek w człowie­ ku: usynowienie bosko-adopcyjne i odpuszczenie grzechu. Porządek tej systematycznej struktury - pomimo jej sformułowania na­ zbyt technicznego, umożliwiającego jednak zachowanie danych tradycji - po­ dejmuje biblijny temat Przymierza/ przeznaczenia i wpisuje go w tematykę komunii w Chrystusie i daru ducha świętego. reasumując, zaznaczyć trzeba, iż analizy na temat inkorporacji (jako wyartykułowania i aktualizacji przeznaczenia wolności stworzonej) powinny być zatem rozwijane z większym dynamizmem trynitarno-pneumatologicznym i historyczno-zbawczym. Aby kontynuować takie analizy, konieczna jest dynamiczna rewizja tradycji, która - począwszy od świadectwa biblijnego - odkrywa temat Ducha Świętego i łaski, za pomocą silnego akcentu historyczno-zbawczego i paschalnego. Studia na ten temat nie są liczne. Znacznie częstsze i prostsze jest opisanie kontrowersji i analityczna rekonstrukcja de­ bat historycznych. 283 �I I I Przeznaczenie jako temat biblijny Sam termin predestynacja (przeznaczenie) dla niektórych jest niepokoją­ cy i budzi lęk; zaś nauka o przeznaczeniu wydaje się im zuchwałą próbą prze­ niknięcia ukrytych tajemnic woli Bożej. Dokonując przeglądu historycznego rozumienia tego pojęcia spróbujemy pokazać, że obawy te nie tylko są niepo­ trzebne, ale wręcz nieuzasadnione. Jesteśmy przekonani, że nauka ta ujmuje istotną formę wyrazu całej Ewangelii. jest nauką o pokrzepiającej i pocieszają­ cej dobrej nowinie. Nie zamierza ona wnikać w zakryte tajemnice Boże; ale raczej ukazuje pewność, że Bóg jest z tymi, którzy są powołani według jego zamiaru (Rz 8, 28). ż e współdziała we wszystkim z tymi, którzy Go miłują, dla ich dobra. nauka o przeznaczeniu ma na celu jasno wykazać, że „Nic (za­ tem) nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie jezusie, Panu naszym” (R z 8, 39). ż e Bóg w jezusie Chrystusie jest odwiecznym Ema­ nuelem, to znaczy Bogiem z nami i dla nas. A to orędzie stanowi możliwość niewzruszonego, ostatecznego oparcia dla człowieka w przeciwnościach życia. Chrystyczna wizja człowieka stawia nieuchronnie pytanie: kim jest osta­ tecznie chrześcijanin w świetle objawienia? odpowiedź na to pytanie jest możliwa tylko w perspektywie historii zbawienia. By otrzymać odpowiedź należy wskazać na elementy strukturalne usytuowane wewnątrz tej historii; innymi słowy wskazać na najgłębszą poniekąd treść chrześcijańskiej prawdy o człowieku odczytanej w historii zbawienia. ab y rozwinąć chrystyczną wizję człowieka trzeba zatrzymać się nad pro­ blemem przeznaczenia -predestynacji właśnie. Przeznaczenie wydaje się bo­ wiem kluczem do teologicznego zrozumienia ustalonego odwiecznie planu Bożego. Badanie i interpretacja przeznaczenia człowieka powinna pomóc 284 �III. Przeznaczenie jako temat biblijny w rozumieniu wolności ludzkiej, a zwłaszcza jej podstawy, wewnątrz zbawczej inicjatywy Bożej. Wolność człowieka bowiem, ani nie wyprzedza, ani też nie konkuruje z wolnością Boga, lecz wypływa z tej ostatniej i w niej się wypełnia jako dar wybrania. Dla rozważań niniejszego rozdziału przyjmiemy taką oto hipotezę robo­ czą: z wyjątkowego wydarzenia, jakim jest Jezus Chrystus wypływa darmowa inicjatywa Boża: powołanie człowieka do życia wiarą; zaś życie wiarą w łasce Chrystusa rodzi przybrane synostwo i udział w życiu Trójcy świętej. W niniejszym rozdziale ukażemy szkicowo główne etapy rozwoju tezy o przeznaczeniu w historii wiary. 1 Predestynacja w świadectwie Pawłowym term in „przeznaczać” (prohoridzo ), w Nowym testam encie pojawia się tylko jeden raz w dziejach Apostolskich (D z 4, 28), natomiast u św. Pawła aż pięć razy (Rz 8, 29.30; 1 Kor 2, 7; Ef 1, 5.11)36. W odróżnieniu od terminów takich, jak plan, zam iar (boule, prothesis), wiedza uprzednia (prognosis), wy­ bór (ekloge)37. term in ten („przeznaczenie”), poza tekstami św. Pawła, pra­ wie nie występuje. W nowym testam encie wszystko to dzieje się tak, jakby ważne było tylko działanie Boże, a nie ludzkie poznanie. Można ogólnie powiedzieć, że w Biblii właściwie nie ma wyraźniej na­ uki o przeznaczeniu. natom iast św. Paweł w poważnej części swego wykładu o planach Bożych odwoływał się właśnie do działania Bożego - przezn a­ czenia. Wypada więc na początku przedstawić jego myśl, zanim zacznie się wyszukiwać poszczególne dane biblijne u innych autorów natchnionych i w innych księgach biblijnych. Przeznaczenie Izraela . Cała teologia św. Pawła jest właściwie jedną zapo­ wiedzią planu Bożego jako całości (Dz 20, 27). tem at ten, choć niekiedy ukry­ ty, znajduje się we wszystkich listach, bo Paweł przejmuje wszystkie idee spo­ łeczności chrześcijańskiej układając je w pewien system, zwłaszcza gdy chodzi 36 K.L. Schmidt, npoopiZu, GLNT, VIII, Paideia, Brescia 1972, 1278-1280 (TWNT, V, 457); «Predestination», w: DThC XII/2, 2809-3022. 37 «Eklegomai», w: GLNT VII, 403-497. 285 �Część V. Wymiar charytologiczny 0 paradoks krzyża (1 Kor 1, 17-25; 2, 1 -5). W dwu wypadkach temat ten wy­ suwa się u niego na plan pierwszy. Po raz pierwszy ma to miejsce w syntetycz­ nym przedstawieniu całokształtu planów Bożych, które osiągają punkt szczy­ towy w Jezusie Chrystusie i Jego kościele. Względem tych, których Bóg kocha, plan ten rozwija się według etapów ściśle ze sobą powiązanych: przeznaczenie, powołanie, usprawiedliwienie i przeznaczenie do chwały (Rz 8, 28n). Schemat powyższy jest dokładnie przedstawiony w hymnie stanowiącym wprowadze­ nie do Listu do Efezjan (1, 3 -1 4 ); tam zbawczy plan, powzięty przed wiekami 1 wprowadzony w życie, gdy nadejdzie pełnia czasów utożsami się z tajemnicą woli Bożej (1, 9n), z tą tajemnicą, która ukazała się w pełnym świetle w Chry­ stusie i której sługą został ustanowiony Paweł (3, 1-12). W ramach tego ogólnego ujęcia Paweł zwraca uwagę na jeden punkt szczególny, w którym plan Boży jest potwierdzony w sposób wyjątkowo pa­ radoksalny: przeznaczenie Izraela w ekonomii odkupienia. Pewną niezwy­ kłością w postawie Boga, zapewniającego zbawienie wszystkim ludziom, było wybranie i odłączenie jednego ludu, obdarzenie go wyjątkowymi przywile­ jami (Rz 9, 4n) i wprowadzenie - pozornie jego tylko - na drogę zbawienia. Ale ten naród, staje się zatwardziałym na głoszenie Ewangelii. Czy nie kryje się w tym swoisty skandal? Czy Bóg odrzucił Izraela? (Rz 11, 1), tego Izraela, którego powołanie i dary otrzymane od Boga pozostały bez oddźwięku (Rz 11, 29) Otóż nie! Co więcej, ta zatwardziałość, przewidziana była już w Sta­ rym Testamencie (Rz 9, 23n; 10, 19-11, 10) i stanowi część planu Bożego: Bóg postanowił zamknąć niejako wszystkich ludzi w nieposłuszeństwie, by okazać potem wszystkim swoje miłosierdzie (Rz 11, 32); poodcinał tylko na pewien czas od pnia oliwnego gałęzie bezowocne, by na ich miejsce wszczepić inne gatunki, rodzące owoce (Rz 11, 16-24). Zatwardziałość Izraelitów otworzyła drogę wierze pogan; jednakże nie zostali oni odrzuceni na zawsze. Przeciwnie: przywileje Izraela okazują się w pełni dopiero w całym planie zbawienia (Rz 11, 26) To właśnie przez Izraela Bóg nawiązał łączność z całą ludzkością, a przez grzech Izraela ostatecznie urzeczywistnił zbawienie. obecnie (powiada Paweł) Izrael, dla dobra pogan utracił tymczasowo uprzywilejowane miejsce - do czasu nawrócenia całej ludzkości. Jest on jed­ nak zawsze przedmiotem miłości (Rz 11.28). Bóg postanowił sprowadzić do jedności wszystkich ludzi w Chrystusie, dokonując pojednania żydów i pogan w jednym Kościele (Ef 2, 14-22). Na to definitywne zrządzenie Boże odpo­ wiedziała dotąd tylko Reszta Izraela (Rz 11, 1 -6). Lecz całość ludu wybrane­ go udzieli odpowiedzi wtedy, kiedy już wszyscy poganie wejdą do Kościoła 286 �III. Przeznaczenie jako temat biblijny (Rz 11, 25n). W ten sposób historia Kościoła nie wykracza nigdy poza plan zbawienia Bożego, ukazanego w Starym Testamencie. Historia kościoła jest raczej wyrazem ostatniej dyspozycji owego planu. tem at predestynacji w Biblii jest wpisany w szerszą perspektywę wyboru Izraela i przymierza z nim zawartego38. Nowotestamentalna koncepcja Nowe­ go Przymierza głosi zjednoczenie wszystkich ludzi w Jezusie Chrystusie po­ legające na uczestnictwie wszystkich ludzi w usynowieniu Chrystusa w ojcu. t a koncepcja nie zakłada uprzedniego istnienia ludzi tj. ich stworzenia. Prze­ ciwnie, zamysł przymierza poprzedza stworzenie człowieka, które stanowi pe­ wien element wewnętrzny zawartego przymierza. jednakże w historii teologii biblijny temat przeznaczenia był często interpretowany niezgodnie z logiką biblijną. t a odmienność interpretacji była szczególnie znacząca w egzegezie św. Au­ gustyna. Powołując się na św. Pawła, Augustyn wykłada doktrynę przeznacze­ nia podkreślając jej dwa elementy. Pierwszym z nich jest j e d n o s t k o w y i p a r t y k u l a r n y c h a r a k t e r w y b r a n i a / p r e d e s t y n a c j i tj. od­ niesienie się tylko do wybranych jednostek obok których umiejscawia innych nie-wybranych ludzi ja k o wykluczonych z predestynacji. Drugim elementem jego ujęcia był n ieo m y ln y i n ie u c h ro n n y c h a r a k t e r w y b r a n i a, w którym autor akcentuje, że nic, nawet wolność oso­ bowa wybranych, nie może udaremnić wybrania tj. wpłynąć na Bożą decyzję, jako, że Augustyn powołuje się na św. Pawła, konstruując swoją doktrynę pre­ destynacji, trzeba by tę jego deklarację zweryfikować. Co poniżej czynimy, idąc w ślady tych teologów, którzy uważają, iż koncepcja Augustyna deformu­ je nauczanie Pawłowe i redukuje je do własnych założeń, zwłaszcza w miej­ scach, gdzie odwołuje się do indywidualnej perspektywy i do tezy o nieomyl­ nej skuteczności. Przeznaczenie na przybranych synów. W całym planie Bożym Paweł rozróżnia dwa aspekty: Bóg z góry p o zn aje i z góry p r z e z n a c z a . Me można ich ze sobą mieszać. kończąc swój wykład prorocki o planach Bożych (Rz 1 -8 ), św. Paweł chce umocnić nadzieję wierzących, ukazując im „tajem­ nicę mądrości, mądrość ukrytą, tę, którą Bóg przed wiekami przeznaczył ku chwale naszej” (1 Kor 2, 7): „Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we 38 Por. Opracowanie zbiorowe w tomie Elezione - Vocazione - Predestinazione (Dizionario di spiritualita biblico-patristica 15), Borla, Roma 1997 (M. C imosa, L’elezione divina nelkAntico Testamento, s. 16-50; V. Grossi, La predestinazione in S. Agostino, s. 341-367). 287 �Część V. Wymiar charytologiczny wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według Jego zamiarów. Tych, których od wieków poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu jego Syna, aby o n był pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 28n). Poznać Boga - oto pierwszy apel skierowany do serca człowieka39. To pierwszy aspekt planu Bożego. Poznanie w języku Biblii nie oznacza czystej spekulacji, ale całościową relację między dwoma osobami, angażującą nie tyl­ ko umysł, ale przede wszystkim serce. Między Bogiem i niektórymi ludźmi już przed stworzeniem istniała w umyśle Bożym relacja miłości: są oni „poznani przez Niego” (1 Kor 8, 3; Gal 4, 9). Można by postawić znak równości między tą miłosną przedwiedzą a wybraniem. Są to ci, których Bóg wybrał od począt­ ku (2 Tes 2, 13), „wybrani wedle tego, co powiedział Bóg Ojciec” (1 P 1, 1-2). Źródłem tego przeznaczenia jest więc owa przedwiedza Boga i płynący z mi­ łości Jego wybór. A oto drugi aspekt planu Bożego: wybór został dokonany ze względu na określony cel, w ramach dokładnego, uprzedniego przeznaczenia. Umieszczo­ ny u samego początku, ten cel może być nazwany „predestynacją”. Nie można jej jednak zrozumieć do końca, nawet cofając się do źródła, bo nie znamy końca czasów. Ofiara zbawcza ma wartość pojednania z Bogiem i przybrania synowskiego: „Bóg przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa według postanowienia swej woli” (Ef 1, 5). Taki jest kon­ tekst teologii św. Pawła: życzliwości (Ef 1, 9), łaski (Rz 11, 5; Ef 1, 6n; 2, 5n), miłosierdzia (Rz 11, 30n; Tt 3, 5) i wreszcie miłości (1 Tes 1, 4; 2 Tes 2, 13; Rz 11, 28; Ef 1, 4). Jeżeli więc „być przeznaczonym” znaczy „być umiłowa­ nym” przez Boga, to nie ma już w tym misterium nic budzącego przerażenia i trwogę. Przeciwnie, takie poznanie źródła i treści planu Bożego może budzić w człowieku nadzieję i zrodzić pełnię radości. Historia religijna nabiera zna­ czenia: wybrani „zostali z góry przeznaczeni do chwały” (Rz 9, 23). 39 Biblia nie umieszcza omawianego poznania na płaszczyźnie teoretycznej wiedzy, lecz w kontekście życia. U Semitów bowiem poznanie (hbr. jad) wykracza poza granice abstrak­ cyjnej wiedzy i wyraża pewną relację egzystencjalną. Poznać coś - to znaczy doświadczyć czegoś konkretnie. Tak właśnie zna się cierpienie (Iz 53, 3) i grzech (Mdr 3, 13), wojnę (Sdz 3, 1) i pokój (Iz 59, 8), dobro i zło (Rdz 2, 9.17). Chodzi tu o rzeczywiste i takie zaan­ gażowanie się, którego reperkusje docierają bardzo głęboko. Poznać kogoś - to znaczy wejść z nim w stosunki osobiste. Można dodać, że poznanie to termin, jakiego używa się by okre­ ślić cielesną relację małżonków - co dobrze obrazuje wielopoziomowy i dogłębny obszar znaczenia tego terminu. 288 �III. Przeznaczenie jako temat biblijny Przeznaczenie a wolność. Paweł opisuje trzy czasowe etapy planu Boże­ go: „Tych, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał - tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił, tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 30). Następnymi aktami w stosunku do przeznaczenia są w czasie obecnym: kon­ kretne powołanie i usprawiedliwienie, następnie w przyszłości - przyjęcie do chwały (uchwalebnienie). Wszedłszy w misterium Boga, Paweł wyraża abso­ lutną pewność, używając terminów w czasie przeszłym. Wszystko jest czystym dziełem Boga: „W Chrystusie dostąpiliśmy udziału i my, z góry przeznaczeni zamiarem (prothesis) Tego, który dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli” (Ef 1, 11). Wobec tego, jak przedstawia się wolność człowieka w perspektywie tych planów? Wydaje się jakby była zniesiona bo św. Paweł oświadcza: „Powiesz mi, dlaczego Bóg czyni jeszcze wyrzuty? Któż bowiem woli Jego może się sprzeci­ wić?” (Rz 9, 19). Problem jawi się Pawłowi nie tyle w działaniu (decyzji) jed­ nostki, co całego narodu izraelskiego, który nie przyjął Chrystusa. Ostatecznie Apostoł rozwiązuje ten problem odwołując się do mądrości Bożej, tajemni­ czej i niezgłębionej, wobec której chrześcijanin powinien zamilknąć, czując się urzeczonym. W każdym razie, jeśli Paweł nawet rozróżnia wyraźnie dwa odłamy ludzkości - wybranych i innych - to jednak nie ustawia ich tak samo w planie Bożym: podczas gdy wybrani są „wprzód przygotowani do chwały” (9, 23), inni występują jako „gotowi na zatracenie” (9, 22). Zatem, Bóg nie przeznacza na zatracenie40. Paweł widzi więc ten problem w perspektywie, którą tylko z trudem może­ my uczynić naszą: my myślimy o jednostkach, on o Izraelu. Tak więc problem związku Bożego i ludzkiego indywidualnego działania nie zostaje tu rozwiąza­ ny. Rozwiązanie zostaje zaledwie naszkicowane, kiedy Paweł w jasny sposób, nie widząc w tym sprzeczności, stwierdza i jedno, i drugie działanie. Widać to, kiedy umieszcza obok siebie indykatyw, odzwierciedlający daną sytuację (stan faktyczny), oraz imperatyw postępowania (obowiązek do spełnienia): „Umarliście w Chrystusie, więc umierajcie!”. Występuje tu dla nas problem języka, który nie jest problemem dla św. Pawła. Tę różnicę w podejściu do języka widać choćby w takich wypowiedziach Pawłowych: „Zabiegajcie o wła­ sne zbawienie z bojaźnią i drżeniem [...] Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania, dla [spełnienia Jego] woli” (Flp 2, 2.12n). „Jesteśmy bo­ 40 Por. W.S. Babcock , Augustine and Faul: the Case o f Romans IX, w: E.A. L ivingstone (ed.), Studia Fatristica, XVI, Berlin 1985, 473-479. 289 �Część V. Wymiar charytologiczny wiem Jego dziełem, stworzeni w Chrystusie Jezusie dla dobrych czynów, które Bóg z góry przygotował, abyśmy je pełnili” (Ef 2, 10). Wszystko to dzieje się tutaj tak, jakby wolność ludzka polegała na urzeczywistnianiu w czasie tego, co zostało już od wieków przewidziane przez Boga. Taki jest apokaliptycz­ ny schemat objawienia. Współczesnej umysłowości nasuwa się fatalistyczna jego interpretacja; jedynie uznając pierwszeństwo miłości w Bogu, można się przed nią ustrzec. Aby zrozumieć oryginalne nauczanie Pawłowe o predestynacji, należy je odczytać w kontekście treści Starego testamentu dotyczących Bożego Wybo­ ru. We wszystkich takich fragmentach Starego testamentu mówi się o powo­ łaniu zawsze w perspektywie uniwersalnego przeznaczenia i posłania - za­ równo poszczególnych ludzi, jak i całego narodu. Biblijna doktryna wybrania/ przymierza/ przeznaczenia, posiada jasne wyróżniki: c h r y s t o l o g i c z n y , h i s t o r y c z n y i u n i w e r s a l n y Zatem doktryna ta powinna znaleźć źródło, oparcie i centrum nie w ludziach, a nawet nie w Bogu, (jeśli abstrahować od Jego oddania w Synu i od naszego uczestnictwa przez Ducha w wolności stworzonej) lecz w Jezusie Chrystusie, Wybranym Ojca. Element chrystyczny winien więc określać wszystkie inne elementy. Historyczny wymiar (relacja Izrael - inne narody) i uniwersalne ukierun­ kowanie41 idei wybraństwa koncentrują się w tajem nicy Chrystusa, który jest wybranym Ojca. (ho eklelegm enos: Łk 9, 35). (A zatem odniesienie do Starego Testamentu i lektura Nowego nie powinny gubić z pola widzenia wymiaru chrystycznego i paschalnego, nowego i ostatecznego Przymierza w Jezusie. 2 Stary Testament Stary Testament opisuje związek Boga z ludem Izraela jako wybranie/ przymierze. Wybór jest aktem Boga stanowiącym lud Izraela, jako ten właśnie, 41 Trzeba pamiętać choćby o takich słowach Jezusa: „Nie zostałem posłany, jak tylko do owiec, które poginęły z domu Izraela” (Mt 15, 24). Paweł zaś mówi: „Ewangelia jest mocą Bożą dla zbawienia wierzących, najpierw Żydów a potem Greków” (Rz 1, 16). 290 �III. Przeznaczenie jako temat biblijny jest zarazem genezą i fundamentem życia tego ludu. Jest wyrazem szczegól­ nego Bożego upodobania i tak właśnie jest rozumiany przez Lud Wybrany42. W Księdze Powtórzonego Prawa „Wybranie” jest osią, centrum. lektu­ ra Księgi przez pryzmat „Wybrania” odsłania nam prymat Boskiej inicjatywy w akcie wyboru, absolutną darmowość tego aktu, i jego treść pełną miłości. Pojęcie „wybrania-wyboru” jest wyrażone za pomocą rdzenia gramatyczne­ go hebrajskiego czasownika basar i może być tak określone za Th. Vriezen: „W Starym Testamencie wybór zawsze należy do Boga, jest sprawą jego ła­ ski i zawsze zawiera w sobie pewne zadanie dla człowieka. tylko wychodząc od tego zadania człowiek może dostrzec i rozumieć Boże wybranie”43. Jakby echem tego stwierdzenia jest następująca uwaga M. Lohrera: „Wypowiedzi Księgi Deuteronomium na temat wybrania zawierają w pierwszym rzędzie następujące idee: Jahwe oddziela Izrael od innych ludów, aby był on święty i przynależał do Niego. Izrael został do tego przeznaczony bez jakiejś określo­ nej racji. Swój wybór Izrael zawdzięcza wyłącznie miłości i wierności Boga”44. Septuaginta przekłada basar za pom ocą eklegh.esth.ai czyniąc z tego czasowni­ ka określenie niemal techniczne. Księga Powtórzonego Prawa, wiążąc termin „wybranie” z rdzeniem bhr, ukazuje potrójne jego znaczenie. 1) U źródeł wybrania znajduje się inicjatywa Boża. To „Pan wybrał was i znalazł upodobanie w was” (Pp 7, 7), a nie wy Go wybraliście. Wybór Boży można wytłumaczyć jedynie miłością: nie ma żadnej zasługi ze strony Izra­ ela, nie można go wytłumaczyć jakimiś walorami tego ludu; Izrael jest ostatni spośród narodów, „ale ... Jahwe was ukochał” (7, 7n). Wybranie stwarza bar­ dzo szczególną relację pomiędzy Bogiem a Jego ludem: „Wy jesteście synami” (Pp 14, 1). Ta bliskość nie ma w sobie nic z naturalizmu, jak się to często zdarza pomiędzy pogańskimi bóstwami i ich wyznawcami. Ten stosunek jest wynikiem wyboru Pana (14, 2) i wyraża transcendencję Tego, który zawsze „darzy miłością pierwszy” (1 J 4, 19). 2) Celem wybrania jest ustanowienie ludu świętego, oddanego Bogu, „wywyższonego we czci, sławie i wspaniałości ponad wszystkie narody” 42 Por. M. C imosa , Lelezione divina nell’Antico Testamento, w: Elezione - Vocazione Predestinazione, Roma 1997, 16-50. 43 Th.C. Vriezen , Die Erwahlung Israels nach dem Alten Testament, Zwingli-V., Zurich 1953, 109. 44 M. Lohrer, Azione della grazia di Dio come elezione delfuomo, w: MySal 9, Queriniana, Brescia 1973, 269. 291 �Część V. Wymiar charytologiczny (Pp 26, 19), sprawiającego, że będzie zeń promieniować na inne ludy wielkość i dobroć Pana. Prawo, zwłaszcza przez bariery, które wznosi pomiędzy Izra­ elem a innymi narodami, jest środkiem zapewniającym świętość (7, 1-6). 3) Skutkiem wybrania, mocą którego Izrael został odłączony od innych narodów, jest wyodrębnienie jego przyszłych losów, nie mających nic wspól­ nego z przeznaczeniem innych narodów: albo niezwykłe szczęście, albo bez­ przykładne nieszczęście (Pp 28). Słowa Amosa pozostaną na zawsze wielką i zdumiewającą kartą wybrania: „Jedynie was znałem ze wszystkich narodów ziemi, dlatego was nawiedzę karą za wszystkie wasze winy” (Am 3, 2). Gianfranco Ravasi, znany włoski biblista daje trafne wyjaśnienie znacze­ nia terminu wybranie (wybraństwo) funkcjonującego w świadomości Izraela, nieodłącznego od jego biblijnej (i nie tylko) historii. „Wybranie nie jest przy­ wilejem lecz pełni ono funkcję zastępczą, jest znakiem aktywnej obecności Boga wzniesionym wśród narodów, Boga działającego wewnątrz historii”45. A zatem już w Starym Testamencie znajdujemy to, co stanowi podsta­ wę idei przeznaczenia, to znaczy działalność Boga, który wszystko przewi­ dział i współdziała we wszystkim. W rezultacie wszystko pochodzi od Pana (Syr 11, 4), nawet nieszczęście (Am 3, 6; Iz 45, 7). Bóg ma zawsze ten sam plan (Iz 37, 26), który realizuje w historii (Iz 14, 24) w określonym czasie (Dz 17, 26.31). Ten ostatni tekst, do którego się odwołujemy, zawiera termin horidzo, używane gdzie indziej na oznaczenie aktu, przez który Bóg ustanowił Jezusa Synem Bożym (Rz 1, 4) i najwyższym Sędzią (Dz 10.42). Nic się nie dzieje, co by nie było przewidziane lub postanowione przez Boga (Dz 4, 28; Mt 25, 41). Bóg wszystkim zarządził, wszystko przygotował dla dobra swo­ ich wybranych (Mt 20, 23; 25, 34). Nie ma ślepego przypadku, nie kontrolo­ wanego przez Boga (Prz 16, 33), ponieważ „wszystko celowo uczynił Jahwe” (Prz 16, 4). Należy jednak pamiętać, że wszystkie powyższe stwierdzenia do­ tyczą przedwiedzy i Opatrzności. By znaleźć się w zasięgu myśli Pawła, brakuje już tylko jednego: stwierdze­ nia, że zbawienie dokonało się przez Jezusa. Pojawienie się w świecie i w hi­ storii osoby Jezusa, przybliża do celu historię zbawienia. osoba Jezusa jest jednocześnie impulsem by wrócić do źródeł tej historii, stwarza możliwość cofnięcia się do jej początku i „prześledzenia myśli” Boga, który w swej mi­ łości przeznacza wybranych do tego, by się upodobnili do obrazu Jego Syna. 45 G. Ravasi, Missione e universalismo nellAntico Testamento, w: Israele e le nazioni, Citta Nuova, Roma 1991, 109; Por. tenże , Universalismo e particolarismo nelYAntico Testamento, PSV 27(1993), 11-24. 292 �III. Przeznaczenie jako temat biblijny 3 Nowy Testament Byłoby nieco dziwne, gdyby myśl Pawłowa nie miała w Ewangelii jakiegoś odpowiednika, w którym byłaby mocno osadzona. Pewnym dalszym odnie­ sieniem w ewangelii do zagadnienia predestynacji może być fakt, że Jezus m ó­ wił o księdze predestynowanych (Łk 10, 20) używał też terminologii związanej z poznaniem, aby określić wybór (Mt 7, 23; 25, 12). Mocniejszym oparciem dla Pawłowej myśli, jest fragment ewangelii św. jana: „nikt nie może przyjść do mnie, jeśli go nie pociągnie ojciec” (j 6, 44) i inne (j 10, 29; 17, 2.6.9.24). Wyraźnie widać, że nie chodzi tutaj o tylko naród, ale o poszczególne osoby (j 3, 17; 12, 47). żyjąc w świecie, który jest obojętny wobec człowieka, a bywa „wrogi”, można czuć się osaczonym. tylko wiara w Chrystusa i rozpoznanie dzięki ufności w M m uprzedzającej wszystko miłości Bożej, wyrażonej w wyborze płynącym z nieograniczonego upodobania, uchronić może przed fatalistycznym spojrzeniem (pełnym lęku i bezradności) na ludzki los i przeznaczenie. W ewangeliach „Wybór Boży” jest odniesiony do jezusa Chrystusa i trze­ ba zaznaczyć z naciskiem, iż zupełnie nieobecna jest tutaj idea predestynacji selektywnej46. Gdy rozważamy ewangelię pod kątem tematu „Wybrania” trzy aspekty wydają się ważne: 1) terminologia opisująca wybranie. Tu należy zauważyć, ze w trzech ewangeliach termin ekleghestai w formie czasownika ekleghestai i participium eklektós używanego również jako rzeczownik i występuje bardzo rzadko i za­ zwyczaj w kontekście eschatologicznym, za wyjątkiem Łukasza, który odnosi go do jezusa; 2) Dynamika zdarzeń. W perspektywie misji jezusa wybranie jest naj­ pierw odniesione do Izraela, lecz następnie wprowadzone zostaje również w odniesieniu do pogan; 3) transpozycja tematu. W końcu temat „wyboru” ulega transpozycji i przekształceniu do słownictwa związanego z powołaniem uczniów. Przekształ­ ca się i rozpływa w terminologii dotyczącej powołania uczniów i ich uczestnic­ twa w misji jezusa ze wszystkimi wariantami językowymi z tym związanymi. 46 zob. doskonale udokumentowany artykuł R. Fabris , L’elezione - vocazione - predestinazione delkumanita nei ąuattro vangeli, w: Elezione - Vocazione - Predestinazione, vol. 15, Roma 1997, 67-97. 293 �Część V. Wymiar charytologiczny A zatem w Ewangeliach słownictwo związane z wybraniem (wyborem) występuje w ograniczonej formie. o wybraniu wspomina się przede wszyst­ kim w mowach eschatologicznych w ewangelii Marka (Mk 13, 20.22.27) i Ma­ teusza (Mt 24, 22.24.31), w przypowieści o zaproszonych na ucztę, gdzie zasto­ sowana jest antyteza między kletói (powołani) i eklektói (wybrani) u mt 22, 14. można też wspomnieć o wzmiance w przypowieści o niesprawiedliwym sę­ dzim („ a Bóg, czyż nie weźmie w obronę swoich wybranych, którzy dniem i nocą wołają do Niego?” (Łk 18, 7). Nowy Testament praktycznie nie mówi nigdy przy użyciu wyraźniej ter­ minologii o powołaniu w odniesieniu do Pana. I chociaż Jezus ciągle nawiązu­ je do misji, jaką otrzymał do spełnienia od ojca, to jednak nigdzie nie nazywa siebie „powołanym”. Powołanie zakłada zmianę sposobu istnienia: apel Boży zastaje człowieka przy jego normalnych zajęciach, wśród jego najbliższych. z takiego otoczenia jest człowiek wezwaniem Bożym wyrwany i skierowany ku przeznaczeniu, które zna jedynie Bóg, do „kraju, który mu Bóg wskaże” (Rdz 12, 1). o tó ż gdy chodzi o jezusa Chrystusa, nic nie wskazuje na to, by był świadom swego powołania. Jego chrzest jest zarazem inwestyturą królewską: „ty jesteś moim Synem” (mk 1, 11) i przedstawieniem przez samego Boga jego Sługi, w którym sobie bardzo upodobał. Nic jednak nie przypomina tu sceny powołania. o d pierwszych stron ewangelii do ostatnich, jezus wie do­ brze, skąd przychodzi i dokąd idzie (j 8, 14). A jeśli idzie tam, dokąd nie moż­ na pójść za Nim, jeśli jego przeznaczenie jest jedyne w swoim rodzaju, to nie wskutek powołania, lecz z samej jego istoty. jezus nigdy nie mówi o własnym powołaniu przez Boga, natomiast często nawołuje innych do naśladowania siebie. Dzięki powołaniu gromadzi wokół siebie dwunastu (m k 3, 13); i sprawia, że inni, w różnych czasach również słyszą jego apel (m k 10, 21; Łk 9, 5 9 -6 2 ). Apel do naśladowania Go na no­ wej drodze, której sekret zna jedynie o n sam: „jeśli to chce pójść za m ną...” (m t 16, 24; por. j 7, 17). Tak więc całe jego nauczanie ma w sobie coś z powo­ łania. A jeśli „wielu jest powołanych, a mało wybranych”, to dlatego że wezwa­ nie do Królestwa jest apelem osobistym i każdy może mu się przeciwstawić (m t 22, 1-14). Ponieważ powołanie chrześcijańskie rodzi się z Ducha Świętego i ponie­ waż tylko Duch Święty ożywia całe mistyczne Ciało Chrystusa, w samym łonie tego jedynego w swym rodzaju powołania istnieje „różnorodność darów [...] posług działania”, ale w tej różnorodności charyzmatów ostatecznie jest tylko jedno Ciało i jeden Duch (1 Kor 12, 4 -1 3 ). Ponieważ zaś Kościół, społeczność 294 �III. Przeznaczenie jako temat biblijny powołanych, sam nazywa się Ekklesia, „Powołana”, (podobnie jak i Eklekte, czyli „Wybraną”) (2 J 1), zatem wszyscy, którzy słuchają w nim głosu Boga, wszyscy w jego imieniu odpowiadają na to jedyne powołanie skierowane do Kościoła. Kościół słyszy głos oblubieńca i odpowiada nań słowami: „Przyjdź, Panie jezu!” (Ap 22, 20). 4 Podsumowanie Termin przeznaczać (npoop^£iv) występuję wyłącznie w pismach św. Pawła i tylko sześć razy. Oznacza on: Boga w wieczności, przed założeniem świata (Ef 1, 4; 1 P 1, 20; Mt 25, 34), przed czasem (1 Kor 2, 7), który określił decydu­ jące zdarzenia historii zbawienia. Paweł kilkakrotnie ukazuje ów tajemniczy fundament historii zbawiania określając go jako: wieczną radę (npódeoię) lub pragnienie (dś\n^a) lub wolę (fiov\ń) Bożą. To co miało się dokonać w hi­ storii zbawienia Bóg przewidział (npośyvw) już od wieczności i odwiecznie to określił (npowptasv). Celem Bożego działania jest przybrane «synostwo Boże» tych, którzy zostali stworzeni na obraz Boga (Rdz 1, 26); cel ten re­ alizuje się w tym jak Bóg powołuje (ŚKaA.£a£v), usprawiedliwia (śSiKm«a£v) i obdarza chwałą (śSó^aa£v) ludzi. Klasycznymi tekstami Pawłowymi, które mówią o przeznaczeniu są: Ef 1, 3 -6 ; 9- 11 oraz Rz 8, 28 -3 0 . Na nich opiera się późniejsza doktryna predestynacji. Spora część tysiącletniej tradycji teologicznej dotycząca tematu predesty­ nacji wydaje się kontrastować z biblijnym jego ujęciem. Rewizji krytycznej wymaga szczególnie tradycja augustiańska, która ak­ centując elementy darmowości i skuteczności, zaniedbała i ograniczyła wy­ miar uniwersalizmu przeznaczenia47. Z kolei, odkrycie na nowo uniwersalnego przeznaczenia woli zbawczej Boga w Chrystusie, wymaga uznania możliwości indywidualnego zatracenia i potępienia. Jeśli nie uznamy tej możliwości, prze­ 47 Bibliografia o kwestii rewizji egzegezy Augustyna: J.F. Thomas, Saint Augustin s’est-il trompe? Essai sur la predestination, A.G. N izet , Paris 1959; Th .C. Vriezen , Die Erwahlung Israels nach dem Alten Testament (AThANT 24), Zwingli-V., Zurich 1953; M. L ohrer , Azione della grazia di Dio come elezione delkuomo, w: MySal 9, Queriniana, Brescia 1973, 225-295 (bib. 291-295). 295 �Część V. Wymiar charytologiczny znaczenie nieuchronnie będzie wówczas rozumiane jako podwójne przezna­ czenie, które rzutowane jest wstecz. Trzeba zatem ujmować równocześnie dwa momenty przeznaczenia; jego darmowość, skuteczność i uniwersalizm oraz możliwość indywidualnego zatracenia. Współczesny czytelnik napotyka na co najmniej dwie trudności w zro­ zumieniu orędzia o przeznaczeniu. Pierwsza, zewnętrzna, wynika z tego, że podchodzimy do problemu predestynacji przede wszystkim w odniesieniu do całego ludu, a nie do poszczególnych jednostek. W ten sposób twarde słowa Pawła z Listu do Rzymian spowodowały tak wiele błędów i były często przy­ czyną rozpaczy, prowadzącej do uznania kogoś, według niefortunnego sfor­ mułowania Augustyna, „za przeznaczonego na wieczne zatracenie”. Mówiąc dokładniej, zapominamy często, że język Biblii dla wyrażenia doświadczenia religijnego wychodzi z kategorii przestrzenno-czasowych i przypisuje w ten sposób Bogu postępowanie ludzkie. Tworzyć z tego sposobu wyrażania dok­ trynę metafizyczną, oznaczałoby nadać atrybut wieczności i uniwersalności temu, co jest ze swej istoty czasowe i jednostkowe. W tekście „Bóg przeznaczył wybranych do tego, aby się stali Jego przy­ branymi synami”, mamy do czynienia z użyciem języka antropomorficznego. Nie znaczy to jednak, że Bóg jest skrępowany kategoriami ludzkiego języka, kategoriami, które usiłują wyrazić prawdę o ludzkiej stworzonej wolności. Ale jest to tylko sposób mówienia, próba przeniesienia w kategorie czasu i prze­ strzeni rzeczywistości, która im nie podlega. Innego bowiem sposobu mówie­ nia nie mamy i nie znamy. W tych warunkach występujący często w tekstach mówiących o predestynacji prefiks „prze(d)”, („przeznaczenie”, „przedwiedza”, „przedpoznanie”, „umiłowanie uprzedzające”), wskazuje tylko na wysiłek człowieka, który chce powiedzieć, że inicjatywa pochodzi nie od niego, ale od Boga. i tak doczesny sposób wyrażania tego, co doczesne nie jest, w terminach osobowych odnajduje swój właściwy sens, szczególnie w słowach św. Jana: „my miłujemy, bo Bóg sam pierwszy nas umiłował” (1 j 4, 19). 296 �Misterium predestynacji I V Wieczne wybranie zbawcze jest wymienione w Piśmie Świętym tylko dwa razy: Ef 1, 4 i 1 P 1, 1-2, ale oznacza ono wybranie wszystkich ludzi i przeznaczenie ich do zbawienia: „W Nim [Jezusie] bowiem wybrał nas przed założeniem świata” (e f 1, 4); „Którzy wybrani zostali zgodnie z tym, co przewidział Ojciec” (1 P 1, 1-2). Jest to wybranie nas wszystkich i każdego z osobna, osób i narodów - w Jezusie na sposób partycypacji w Wybrańcu (Łk 23, 35). Chrześcijański termin „przeznaczenie” mylony lub wręcz utożsamiany był często ze starożytnymi pojęciami określającymi nieuchronną koniecz­ ność, fatalizm (Ananke, Moira, Fatum, Fortuna) i dość szeroko kształtuje do dziś takie rozumienie tego terminu. Obraz świata jaki uruchamia to pojęcie to obraz bezdusznej, nieodmiennej i brutalnej konieczności zdarzeń i losów, tak­ że zbawczych48. Tymczasem Pismo Święte nigdzie nie mówi o przeznaczeniu jak o fatum, odbierającym człowiekowi wolność. Nigdzie też nie ma wzmianki o jednoznacznym przeznaczeniu na potępienie. Przeznaczeniem dla chrześci­ janina jest jedna i ta sama łaska zbawienia, czyli Jezus Chrystus (Ef 1, 4 -5 ). Predestynacja to misterium nadprzyrodzonego powołania człowieka49. W listach do Rzymian i do Efezjan pojawia się termin „predestynacja” (Rz 8, 29 -3 0 ; Ef 1, 3n), ale nie odnosi się on nigdzie do zbawienia lub od­ rzucenia jednostek, jakiegoś „albo-albo” tylko do Bożego planu zbawienia 48 Por. J. Sa lij , Czy Bóg nas zaprogramował? Przeznaczenie a wolność, Znak 29 (1977), 1143- 1160. 49 Por. L. Serentha , predestinazione , DTI 2, 775-790 (zwłaszcza: Teologia przeznaczenia Chrystusa i ludzi, 780-786) 297 �Część V. Wymiar charytologiczny całej ludzkości. Opatrzność stworzyła plan zbawienia dla wszystkich ludzi, odwiecznie określiła możliwość zbawienia i zdecydowała, że będzie polegało ono na dziecięctwie Bożym, ustaliwszy jednocześnie pośrednictwo zbawienia w postaci: Chrystusa, Kościoła, słowa objawionego i sakramentów. W grun­ cie rzeczy jednak przeznaczeniem dla człowieka, jak i dla całej ludzkości, jest Jezus Chrystus i „bycie w Chrystusie” (einai en Christo, esse in Christo). Tematem bieżącego rozdziału będzie prawda chrześcijanina/chrześcijanki w świetle objawienia. Będziemy więc rozważać podstawę antropologii chrze­ ścijańskiej. Przez długie wieki teologia broniła nadprzyrodzonego charakteru powołania człowieka i zarazem oddzielała tę prawdę od tezy o jego predestynacji. Dzisiaj prawda o nadprzyrodzoności i teza o predestynacji nie są już więcej sztucznie rozgraniczane lecz pierwsza z nich podkreśla niezasłużony i darmowy charakter predestynacji, a co za tym idzie nienależny w odniesie­ niu do każdej wcześniej stworzonej koncepcji. Nadprzyrodzoność wskazuje na darmowość predestynacji uprzednią wobec czegokolwiek, co by wychodzi­ ło od człowieka, od jego uwarunkowań czy od jego zasług. 1 Powszechność łaski zbawczej Współczesna myśl antropologiczna daleka jest od ekskluzywizmu zbaw­ czego według którego Bóg miałby jednych zbawiać a innych potępiać. W hi­ storii nauki o łasce nastąpiła wyraźna ewolucja: od ekskluzywizmu do wa­ runkowego uniwersalizmu zbawienia. Nauka o powszechności łaski zbawczej kształtowała się powoli w dziejach chrześcijaństwa. Przez całe wieki większość teologów przyjmowała tylko ograniczoną czyli partykularną wolę zbawczą Boga. Współcześnie zwyciężył pogląd o jego powszechnej woli zbawczej. je­ dyną nieprzekraczalną barierę dla łaski Bożej stanowią ciężkie grzechy ludzkie. objawienie biblijne uczy, że Bóg chce zbawić wszystkich chrześcijan, a na­ stępnie wszystkich ludzi wszystkich czasów (Rz 3, 23 -2 4 ; 11, 32; Mt 28, 19; Mk 16, 15). O powszechności zbawczej woli Boga zaświadcza też Paweł w kla­ sycznej wypowiedzi na ten temat: „Zbawiciel nasz, Bóg, pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał samego siebie na okup za wszystkich jako świadectwo we właściwym 298 �IV. Misterium predestynacji czasie” (1 Tm 2, 4 -6 ). Powszechna wola zbawcza nie może jednak oznaczać faktyczności zbawienia. Nie ma tutaj jakiejś automatycznej przyczynowości sprawczej a Bóg respektuje osobistą wolę człowieka. W wykładzie podręcz­ nikowym zwykło się wyróżniać: „zbawienie obiektywne” czyli wolę zbawie­ nia ze strony Boga i „zbawienie subiektywne” czyli przyjęcie łaski zbawczej ze strony człowieka. tajem nica faktycznego zbawienia dokonuje się w tajemnicy osobowego spotkania woli Bożej z wolą człowieka. Wyznanie wiary w wolę zbawczą Boga nie odnosi się do koniecznej, „sta­ tycznej” właściwości Boga, lecz do Jego wolnego, osobowego postępowania, które sam określił w historii objawienia jako nieodwołalne: Bóg uprzedzająco chce zbawienia wszystkich ludzi i dopełnienia całego stworzenia w obejmu­ jącym je zbawieniu, które jest realizowane w wydarzeniach historii. uniwer­ salizm zbawczy znalazł swój wyraz w przymierzu, które Bóg nieodwołalnie zawarł z wszelką istotą żywą, będącą na ziemi (Rdz 9, 8 -1 7 ), w obietnicy błogosławieństwa dla wszystkich narodów, która została dana Abrahamowi (Rdz 12, 3), a także w wielkiej prorockiej obietnicy zgromadzenia wszystkich narodów na Syjonie (Iz 2, 2; Mi 4, 1 -4 ), w którym Izrael był i nadal ma służyć jako pośrednik przymierza dla całej ludzkości (Iz 42, 2). Została ona odnowiona i potwierdzona w Jezusie Chrystusie, jak poświad­ cza cały Nowy Testament (najbardziej zwięzłe ujęcie por. 1 Tm 2, 1-6; 4, 10). Przemożna siła miłosiernej woli Boga obejmuje wszystkich ludzi i w sposób pełen mocy przezwycięża też grzech (Rz 5, 17n; 11, 32). Ewangelia uchodzi za obietnicę pociechy i zachętę dla wszystkich narodów, ale towarzyszy jej też ostrzegające słowo o sądzie Bożym, tak że nie jest możliwa bezwzględna pew­ ność zbawienia, która byłaby czymś więcej niż nadzieją zbawienia i modlitwą 0 zbawienie wszystkich ludzi. Według nauki Kościoła przyjście Jezusa na świat okazało się dobrodziej­ stwem dla wszystkich ludzi. Nieprawdziwe byłoby twierdzenie, że Jezus umarł tylko za tych, którzy z góry zostali przeznaczeni do zbawienia, albo tylko za szczerze wierzących czy też tylko za członków Kościoła. Powszechności łaski zbawczej nie neguje prastara zasada: extra ecclesia nulla salus (DH 802, 870). Nauka ta w historii teologii często ścierała się z rozmaitymi prądami eksklu­ zywnymi: że na pewno zbawią się tylko określone kategorie ludzkie (np. tylko ochrzczeni z wody, tylko święci bez względu na sakramenty itd.) Takie ry­ gorystyczne kierunki wypaczały naukę katolicką o zbawczym działaniu łaski 1 najczęściej pomijały lub źle pojmowały prawdę o współpracy człowieka z ła­ ską (synergizm, energizm, monergizm). 299 �Część V. Wymiar charytologiczny Powszechna zbawcza wola Boga wyraźnie głoszona w całej historii Obja­ wienia i definitywnie potwierdzona w Jezusie Chrystusie oznacza, że zbawie­ nie nie jest jedną z dwóch możliwości jak gdyby było równorzędną możliwo­ ścią w stosunku do nie-zbawienia i wiecznego potępienia, a człowiek stworzo­ ny byłby w swojej wolności skazany na konieczność autonomicznego wyboru między tymi możliwościami. uprzedzająca i przebaczająca łaska Boża stwarza przestrzeń wolnych wyborów i decyzji poszczególnego człowieka. obejmuje ona całość historii wolności, która w tajemnicy paschalnej została przesądzo­ na na korzyść człowieka. z tajemnicą łaski zbawczej łączy się ściśle problem predestynacji czyli odwiecznego przeznaczenia, dotyczące wiecznego, „po wieczne czasy”, zba­ wienia człowieka. Terminu tego używa się w sensie pozytywnym - decyzja woli Bożej o zbawieniu człowieka, albo w sensie podwójnej predestynacji przeznaczenia do zbawienia albo odrzucenia. W pierwszym znaczeniu predestynacja jest Dobrą Nowiną o zbawieniu. W drugim znaczeniu jest raczej groźbą i dlatego w tym negatywnym sensie nazywana jest też reprobacją, która może być warunkowa (spowodowana odrzuceniem przez stworzenie, a nie przez Boga) albo bezwarunkowa. W powszechnej świadomości termin predestynacja ma raczej pejoratywne konotacje, co wymaga zdecydowanej korekty. Kojarzy się ona w popularnej świadomości z wyznaczeniem z góry pewnych ludzi do zbawienia a innych do potępienia, i to jeszcze przed przewidzeniem ich grzechów (predestynacjanizm). 2 Asymetria w nauce o łasce Mogłoby się wydawać, że ludzkiej wolności nie da się pogodzić z wcho­ dzącą w szczegóły zależnością od Boga. Ten właśnie dylemat był twardym orzechem do zgryzienia dla teologii w dobie Baroku. ow ocem ówczesnych sporów i próby ich pogodzenia jest współczesna klasyczna katolicka nauka o łasce. Spróbujemy ją opisać, pozostawiając na uboczu szczegółowe koncep­ cje pojedynkujących się wówczas szkół. żaden człowiek sam z siebie i na mocy swych własnych sił nie jest zdolny do decydowania i działania, jeśli jego czyn nie jest wciąż wspierany Bożym współdziałaniem, czyli łaską Bożą. Współdziałanie łaski - w duchu św. Augu­ 300 �IV. Misterium predestynacji styna50 - trzeba rozumieć raczej jako pociągające, aniżeli poruszające. Współ­ praca z łaską może jednak różnie wyglądać w rozmaitych ludzkich decyzjach i działaniach; albo tak, że łaska umożliwia danemu człowiekowi podejmowanie decyzji i konkretne działanie, albo też tak, że współokreśla ona także treść lub kierunek danej decyzji. Do wolności człowieka należy jednak to, czy pozwoli się on prowadzić pociągającej go łasce w ten drugi sposób. Pojawia się więc - wyglądająca na pierwszy rzut oka paradoksalnie - asy­ metria, która odpowiada jednak w pełni naszemu doświadczeniu duchowe­ mu. Polega ono na uznaniu, że jeśli uczyniłem lub wybrałem coś złego, to mu­ szę to przypisać tylko sobie (miałem bowiem łaskę do innego wyboru); jeżeli natomiast udało mi się dokonać coś dobrego, to w ostatecznym rozrachunku zawdzięczam to nie sobie samemu, ale współdziałaniu Boga ze mną. Celowo i świadomie oba te stwierdzenia zostały wypowiedziane w czasie przeszłym; takie bowiem rozeznanie można uzyskać dopiero patrząc zawsze i jedynie wstecz. Podobnie jak Jakub zawołał po swym śnie: „Prawdziwie Pan jest na tym miejscu, a ja nie wiedziałem” (Rdz 28, 16), tak czujny duchowo człowiek może też mówić zawsze, gdy tylko udało mu się uczynić coś dobrego. Asymetria boskiego współdziałania przy dobrym i przy złym czynie czło­ wieka rzuca nowe światło także na problem teodycealny, o ile dotyczy on ludz­ kich czynów. Wynik może się okazać, na pierwszy rzut oka, zupełnie banalny. Brzmi on: nie można czynić Boga odpowiedzialnym za skutek złych czynów człowieka; natomiast można tak z całą pewnością postępować w odniesie­ niu do każdego z ludzkich dobrych czynów. Banalne byłoby to stwierdzenie w przypadku, gdyby starano się w ten sposób, za pomocą prostego triku teolo­ gicznego, pomniejszyć wagę pytania o zło w świecie. Nie jest ono jednak bynaj­ mniej banalne, kiedy stawiamy je w całym jego wielkim kontekście, a jest nim z jednej strony szanowana bezwzględnie przez Boga ludzka wolność, z drugiej zaś możliwość osobowej, obdarzonej wolną wolą, przyczyny zła, czyli „wro­ ga”, który chce i może krzyżować Boże plany. Przy tym podwójnym założeniu 50 „Łaska” wyraża u Augustyna pewną relację: jest nie tylko instrumentalnym, możliwym „pomostem” między Bogiem a człowiekiem, ale jest też zawsze życzliwością kogoś, kto daje siebie. Nie jest więc przede wszystkim i wyłącznie „pośrednictwem”, nawet jeśli po Augu­ stynie mówić się będzie o łasce „stworzonej” i łasce „usprawiedliwiającej” jako o czymś, co istnieje samo w sobie. U biskupa z Hippony idzie przede wszystkim o stosunek człowieka do Boga (łaska Boża), a zwłaszcza człowieka de swego Odkupiciela (łaska Chrystusa), poprzez miłość rozlaną w sercu przez Ducha Świętego (inspiratio caritatis). Aspekt relacyjny łaski zo­ staje też rozwinięty w odniesieniu do wolnej woli i wolności. 301 �Część V. Wymiar charytologiczny stopniowy rozwój wypadków w ludzkim świecie staje się dramatyczną walką dwóch, albo raczej trzech wolności. Jest tak, ponieważ wolność Boga w dra­ macie powszechnych i konkretnych dziejów jawi się nierzadko jako osiągająca swoje ostateczne zwycięstwo dopiero wówczas, gdy Syn Boży przyjmuje na siebie, w dobrowolnej całkowicie miłości, skutki całej ludzkiej złości i dźwiga je boleśnie aż do śmierci. Tak więc jako ostateczna i prawdopodobnie jedyna odpowiedź na problem teodycealny jawi się krzyż i zmartwychwstanie jezusa Chrystusa. Odwieczny plan a ludzka wolność Teologiczny pogląd na relację między obdarzającym łaską Bogiem a wolnym człowiekiem w procesie zbawienia nazwany został synergizmem (gr. synergeia, łac. cooperatio - współdziałać, działać razem; gr. auyśpysta współpraca). Podstawą biblijną dla twierdzenia o ludzkiej współpracy w dzie­ le zbawczym jest m.in. sformułowanie „współpracownicy (auvśpyoO Boży (1 Kor 3, 9; 2 Kor 6, 1). W Piśmie Świętym między zbawczym działaniem Boga i aktywną odpowiedzią człowieka nie widać żadnej sprzeczności, ale nie mówi ono nic na temat „jak” dokonuje się to równoczesne działanie. To dostrzegal­ ne w Biblii współistnienie Boskiej i ludzkiej aktywności zbawczej, systematyka teologiczna próbowała wyjaśniać, wypracowując trzy modele: synergizm, monergizm i energizm. Synergizm był ogólnie przyjmowany w chrześcijaństwie pierwszych wie­ ków, zwłaszcza na Wschodzie niezdominowanym przez augustynizm: „Tra­ dycja wschodnia nigdy nie rozdziela tych dwóch momentów: łaska i wolność jawią się jej jednocześnie i nie sposób zrozumieć ich oddzielnie. Święty Grze­ gorz z Nyssy określa bardzo wyraźnie ich wzajemną więź, która czyni z łaski i wolnej woli dwa bieguny jednej i tej samej rzeczywistości. [...] Nie chodzi o zasługi, lecz o współdziałanie, o synergię dwóch woli, Boskiej i ludzkiej”51 Na stanowisku synergizmu stały ponadto prawosławie, pewna część średniowie­ cza łacińskiego, molinizm a współcześnie stanowisko to prezentuje persona­ lizm. We wszystkich tych koncepcjach utrzymuje się, że Bóg i człowiek, łaska 51 W. Ł osski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, 176. 302 �IV. Misterium predestynacji i wola ludzka działają razem względem siebie i tak dokonuje się wydarzenie zbawcze, w którym współdziałają oba czynniki: Bóg i człowiek, każdy według swojej miary. Każde wydarzenie zbawcze jest w całości dziełem Boga i w ca­ łości dziełem człowieka, przy czym dla Boga specyficzne jest aktywne dawa­ nie, a dla człowieka - aktywne przyjmowanie. Bóg zachowuje w pełni swoją suwerenność i inicjatywę, a człowiek ma wolność zależną, choć też prawdziwą i rzeczywistą. Może on wszakże samemu Bogu powiedzieć: „tak” lub „nie”. „Ustalił Bóg swój odwieczny zamysł «przeznaczenia», włączając w niego wol­ ną odpowiedź każdego człowieka na Jego łaskę” (KKK 600). W okresie scholastyki dochodził do głosu synergizm niewłaściwie ro­ zumiany jako zestawienie czysto zewnętrzne. uznawał on wchodzące w grę czynniki (tj. łaskę Boga i wolność człowieka) za równoważne, jakby działające symetrycznie „obok” siebie. Dla zobrazowania tej idei mówiono o dwóch ko­ niach, które razem ciągną statek (L. de Molina). W takim ujęciu, Bóg i człowiek „współdziałają” w sensie cząstkowych przyczyn, tak że każdy z nich realizuje niejako połowę całego dzieła. Błędnie rozumiany synergizm uznaje łaskę i wol­ ną wolę człowieka za dwie równorzędne przyczyny działania zbawczego. Jak­ kolwiek Magisterium Ecclesiae wyraźnie uczy o współpracy człowieka z łaską, to powyższa wykładnia synergizmu nie tłumaczy właściwie katolickiej nauki o łasce, która przecież świadoma jest faktu, że wolność człowieka w dziele zba­ wienia sama jest darem łaski Bożej, zarówno co do możności, jak i aktu. W historii teologii szeroko przyjmowano też m o n e r g i z m w celu „obrony” absolutnego pierwszeństwa Boga jako Źródła bytu i działania; m ó­ wiono o wyłącznie działającym Bogu i wykluczonym ze współudziału, pasyw­ nym, zdającym się na łaskę, człowieku. Monergizm (gr. monergein) działanie jednego czynnika - oznacza, że w zjawisku łaski wchodzi w grę tylko jeden czynnik działający, to jest Bóg, bez współudziału człowieka. Jest to model eks­ kluzywnego przeciwstawienia. Takie deterministyczne stanowisko zajmowa­ ne było przez: późny augustynizm, predestynacjanizm, Lutra i protestantyzm, banezjanizm, bajanizm, jansenizm, większość neotomistów. W celu zapobieżenia synergistycznym sporom oraz uwypuklenia nauki biblijnej, współcześnie proponuje się trzeci model nazwany e n e rg iz m e m 52. W procesie zbawienia ludzka wolność aktywnie działa wewnątrz łaski Bożej; działanie człowieka włącza się w działanie Boskie. A zatem jest to pozytyw­ ne współdziałanie inkluzywne, które jasno widać na przykładzie osobowego zjednoczenia dwóch natur w tajemnicy Chrystusa. Stąd ostatecznie łaska nie 52 Por. G. Kraus, Nauka o łasce - zbawienie jako łaska, Wyd. M., Kraków 1999, 218-222. 303 �Część V. Wymiar charytologiczny jest jedynie jakąś realnością Bożą bez odniesienia do człowieka. Jest ona czymś jednym w sobie, ale o dwóch, nie zmieszanych odniesieniach, biegunach: Bo­ żym i ludzkim - na wzór inkarnacji w ujęciu chalcedońskim. A zatem sedno katolickiej nauki o łasce zbawczej sprowadza się do „twórczego spotkania się woli Bożej z wolą ludzką w Osobie”53. Współczesne ekumeniczne porozumienie jest zgodne co do tego, że czło­ wiek nie może wnieść do dzieła zbawczego jakiegokolwiek wkładu niezależ­ nego od działania łaski, w którym jednak prawdziwie bierze udział. 4 Opatrzność jako osobiste przeznaczenie w Starym Testamencie W klasycznej starożytności koncepcja utożsamiania opatrzności z charak­ terem władzy cesarskiej stała się kulturowym banałem54. Świadczą o tym choć­ by pomniki czy wizerunki na monetach z tamtych czasów. Niektórzy autorzy biblijni, szczególnie ci, którzy zamieszkali poza Judą i Izraelem, żyjąc w kulturze antycznej, która zdominowała kraje Morza Śródziemnego i mówiąc po grecku przejęli terminy wywodzące się z greckiej filozofii, nadając im judaistyczny sens. Podobnie jak Grecy, uważali oni, że Bóg troszczy się o ludzi i wyświadcza im dobro; w przeciwieństwie zaś w do niektórych nurtów filozoficznych (np. stoicyzmu) byli przekonani, że troska ta jest bardzo konkretna i osobista. Doświadczenie religijne Izraela mówiło tyle: Bóg osobiście powołał Abra­ hama zawarł z nim przymierze, którego ważnym elementem była obietnica licznego potomstwa, które stanie się Bożym narodem. Następnie Bóg odna­ wiał w różny sposób to przymierze z konkretnymi potomkami Ojca wiary przez trzy pokolenia (Abraham, Izaak, Jakub-Izrael), a wreszcie wywiódł z nich naród wybrany. Autorzy biblijni uważali się za potomków Abrahama, 53 Por. św. L eon W ielki , Sermo 27, 3 PL 51, 218C. 54 Była to taka interpretacja opatrzności, którą racjonalna i deterministyczna filozofia stoicka widziała, jako nieuchronne, rozumne i celowe działanie bezosobowej siły (pneuma) wobec ogółu ludzi. Grecy wierzyli, że bogowie sprzyjają komuś jeśli żył szczęśliwie, w dobro­ bycie, zdrowiu, miał liczną i kochającą rodzinę, zwyciężał w boju, był herosem. Gdy chorował lub przegrywał - oznaczało to, że opatrzność (bóstwo opiekuńcze) odwróciło się od niego; Rzymianie mówili - Fortuna mu nie sprzyja, odwróciła się od niego. 304 �IV. Misterium predestynacji więc rozumieli opiekę Bożą konkretnie, jako skierowaną osobiście do wybra­ nego człowieka, czy wybranego narodu. Autor Księgi Mądrości, sam siebie nazywający Eklezjastes, rozważając różne koleje ludzkiego życia dochodzi do wniosku, że sprowadzanie op atrz­ ności Bożej do roli gwaranta dobrobytu nie jest trafne. Przy takim rozumieniu bowiem pojawia się sprzeczność: z jednej strony Boża sprawiedliwość oka­ zuje się już tu na ziemi, poprzez rozdzielanie swych dóbr ludziom, z drugiej - nasze życie jest krótkie i niewystarczające, by osiągnąć szczęście: „Oto, co uznałem za dobre: że piękną jest rzeczą jeść i pić, i szczęścia zażywać [...] Dla każdego też człowieka, któremu Bóg daje bogactwo i skarby i któremu pozwa­ la z nich korzystać, wziąć swoją część i cieszyć się swoim trudem - to Bożym jest darem. Taki nie myśli wiele o dniach swego życia, gdyż Bóg go utrzymuje w radości serca” (Koh 5, 17-19). W tym fragmencie Opatrzność Boża ujawnia się poprzez zaspakajanie materialnych potrzeb człowieka pozwalając mu cie­ szyć się posiadaniem obfitości owoców natury i pracy. Człowiek żyjący w do­ statku nie jest szarpany niepokojami egzystencjalnymi, jest szczęśliwy - dzięki dobrobytowi ma „radość serca”, która jest Bożym darem. Jednak istnieje i doświadczenie przeciwne: choć Bóg może dać bogactwo, dobra i honory, jednocześnie może dopuścić, by ten, który na to zapracował, nie mógł się radować, bo pojawi się choroba, cierpienie, bezradność wobec śmierci - i kto inny będzie używał owoców jego pracy: „To marność i przykre cierpienie” (Koh 6, 2). Tak więc to, co widzialne w działaniu Opatrzności oka­ zuje się bardzo nietrwałe; obraca się w marność i ból55. Oddając w pełni cześć Bogu jako rozdawcy wszelkich dóbr, Biblia ukazuje jednocześnie możliwość cierpienia „niezasłużonego”, cierpienia, które może w każdej chwili spotkać „sprawiedliwego”. Skandal ten ukazuje księga Hioba. W skardze zwróconej do Boga w trak­ cie niewiarygodnego i niezrozumiałego ani dla niego, ani dla bliskich nie­ szczęścia, jakie go spotkało, Hiob paradoksalnie wypowiada pochwałę bo­ skiej troskliwości: „życiem i łaską mnie obdarzyłeś, Twa troska strzegła mego tchnienia” (Hi 10, 12). Słowa te nie są jednak prawdą ogólną, lecz modlitwą dziękczynną za miłosierne interwencje Boga w osobistą historię Hioba; wska­ zują na fakt, że w trudnych i niebezpiecznych chwilach pomoc niesie nie tyle zapobiegliwa roztropność ludzka, ile zbawcze działanie Boga. 55 Por. G. Ravasi, Qohelet, Cinisello Balsamo 1988; P. Papone, Qoelet, in La Bibbia, Casale Monferrato 1995. 305 �Część V. Wymiar charytologiczny Dziękczynna modlitwa jest tu odwrotną stroną skargi, którą Hiob zanosi w skrajnym nieszczęściu; on, człowiek sprawiedliwy i oddający cześć Bogu, został nagle pozbawiony całego majątku i znalazł się w nędzy; jest osamotnio­ ny - wszystkie jego dzieci zginęły tragicznie; zapadł na ciężką i upokarzającą chorobę, a na dodatek za swoją tragedię jest obwiniany przez przyjaciół i żonę. W rozpaczy pyta czy przypadkiem Bóg nie chce zniszczyć tego tak dobrego dzieła, jakim jest człowiek. Na zakończenie Księgi Hioba (Hi 42, 7), sprawiedliwy, który się nacierpiał, modli się, a jego cierpienie zdaje się nabierać wartości przebłagalnej za winy in­ nych (Iz 53). Takie jednak rozwiązanie, jednoznacznie przeciwne chrzreściajńskiej tezie o odkupieńczym cierpieniu Jezusa, zachowało się na marginesie juda­ izmu. Żydowska Biblia nie zna idei nieśmiertelnej duszy, tylko Księga Daniela wyraźnie mówi o tym, że jedyną możliwość wyrównania rachunków według Bożej sprawiedliwości daje nadzieja czasów ostatecznych, kiedy to śmierć zo­ stanie pokonana, a umarli zmartwychwstaną (Dn 12, 2 -3 ). Z czasem idea nie­ śmiertelności duszy utrwali się w rabinizmie. Po linii pytań trudnych i pozosta­ jących bez odpowiedzi, właściwych Hiobowi, porusza się także Kohelet. Po niej też idzie, powstała już po Szoa, współczesna żydowska myśl religijna lub o religijnej inspiracji. W pewnym sensie jest to jednak problem odwieczny: na przykład F. Kafka, w przeddzień okropności Szoa, ukazywał świat, w którym człowieka, z powodu jego zbytniego przywiązania się do dóbr doczesnych i sto­ jącego w obliczu dławiącego go zła, nie zadowala jakakolwiek forma spekulacji. W opowieści o Hiobie Opatrzność przyjmuje niepojętą postać: jest opatrznością Boga, który się ukrywa przed człowiekiem boleści, przed czło­ wiekiem, który zawsze poszukiwał Boga, a teraz nie potrafi dostrzec w swym straszliwym losie Bożej sprawiedliwości. Istota problemu leży w tajemnicy Bożej wolności. Psalmy wychwalają wielkość i dobroć Boga56. Jednocześnie pokazują bez­ radność i małość człowieka: Bóg jest dawcą życia i wszelkich dóbr - tylko o n zaspokaja wszelkie ludzkie potrzeby, jeśli jest taka Jego wola, natomiast gdy człowiek zdany jest wyłącznie na własne siły - popada w nicość. Boska przychylność nie podlega w świecie porządkowi i konieczności: to, co Bóg dał w swej suwerennej wolności, może dowolnie odebrać. 56 „Pan jest dobry dla wszystkich i Jego miłosierdzie ogarnia wszystkie Jego dzieła” (Ps 145, 9); „Wszystko to czeka na Ciebie, byś dał im pokarm w swoim czasie. Gdy im udzie­ lasz, zbierają; gdy rękę swą otwierasz, sycą się dobrami. Gdy skryjesz swe oblicze, wpadają w niepokój; gdy im oddech odbierasz, marnieją” (Ps 104, 27-29). 306 �IV. Misterium predestynacji Termin „opatrzność”, wyraźnie zapożyczony z literatury i filozofii grec­ kiej, w Biblii wzmiankowany jest trzykrotnie, zawsze w (napisanej po grecku) Księdze Mądrości. Autor księgi medytuje nad łaskawością i dobrocią Boga57. Mądrość upewnia tu wierzącego, że choć boska wszechmoc nieskończenie przewyższa porządek tego świata i dowolnie nim dysponuje to jednocześnie formuje go boska mądrość i miłość, które nie chcą śmierci i zniszczenia, na­ wet jeśli mogą je dopuszczać. Poza tym, Mądrość biblijna dopuszcza - wbrew greckiej tradycji filozoficznej - istnienie w świecie miejsca jakby wymykają­ cego się boskiej Opatrzności tj. piekła, gdzie bezbożni to: „wyłączeni spod wiecznej Opatrzności” (Mdr 17, 2). Nie będąc poddana piekłu, boska wielko­ duszność udziela się dowolnie w porządku świata, lecz kara wobec grzeszni­ ków jest słuszna. „Władca [...] jednakowo o wszystkich się troszczy (pronoei )” (Mdr 6, 7). Inny tekst wyraźniej ukazuje, jak ludzkie działania zakorzenione są w porządku przyczynowym, zamierzonym i ukierunkowanym przez Boga na zbawienie wszystkich: „Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje nim Opatrzność Twa, Ojcze. Bo i na morzu wytyczyłeś drogę, [ . ] wskazując, że ze wszystkiego możesz wyba­ wić” (Mdr 14, 2 -4 ). U niektórych średniowiecznych teologów tekst ten będzie brzmiał” „Wszystkim zarządzasz przez Twoją Opatrzność”58. Wolność, miłość i wszechmoc ze strony Boga, współczucie cierpieniu sprawiedliwego ze strony człowieka: wszystkie te elementy czynią z Boskiej Opatrzności relację osobową, doświadczaną przez człowieka jako jego prze­ znaczenie i powołanie, a nie jako prostą konieczność optymalnego porządku racjonalnego. 57 „Świat cały przy Tobie jak ziarnko na szali, kropla rosy porannej [...]. Nad wszystkimi masz litość, bo wszystko w Twej mocy (panta dunasai), i oczy zamykasz na grzechy ludzi, by się nawrócili. Miłujesz bowiem wszystkie byty, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego ukształtował” (Mdr 11, 22-25). 58 Tomasz z A kwinu , STh., I, q. 22, 1. 307 �Część V. Wymiar charytologiczny 5 Perspektywa nowotestamentalna Tajemnica przeznaczenia jest wewnętrznie związana z prawdą o Bożej Opatrzności. Wchodząc w głąb tego powiązania należy zastanowić się nad kilkoma jego aspektami. Po pierwsze - nad możliwością stawiania oporu Opatrzności przez ludzką wolność. Nie wolno zapominać, że przed Heglem, od patrystyki aż do średniowiecza, kres historii przedstawiany był jakby na­ znaczony pewnym, choć nieprzewidywalnym, nadejściem Antychrysta59. Opatrzność nie może być porównana do maszynerii, którą ludzkie siły popychają naprzód aż do nadejścia Królestwa, w Piśmie Świętym jest ona przedstawiana jako dramat, gdyż zawsze natrafia ona na opór. „Przeciwnik” (katechon - 2 Tm 2, 4) - to tajemnicze wyrażenie oznacza wolną siłę opóź­ niającą nadejście końca czasów i powstrzymującą ich doskonałe wypełnienie. Termin ten zakłada możliwość istnienia złej wolności, która stawia opór bo­ skiej Opatrzności. Zobowiązuje to teologów do porzucenia perspektyw he­ glowskich w myśleniu o Opatrzności. W perspektywie chrześcijańskiej eschatologia nie jest czymś progresyw­ nym; oznacza bowiem bezpośrednią bliskość ostatecznego celu. Właśnie dla­ tego, że Królestwo jest bliskie, rozpętuje się przeciw Niemu opór wolności stworzonej60. Dla chrześcijanina przyjście, ukrzyżowanie i zmartwychwstanie Chrystusa są aktualne tu i teraz dzięki Jego Obecności, która ofiaruje się ludz­ kiej wolności i którą ta wolność może przyjąć lub odrzucić. Lecz czy perspek­ tywa końca i nadejścia Królestwa, niewidoczna a bliska, udaremnia odwoły­ wanie się do Opatrzności? - Nie udaremnia, jeśli koniec jest rozumiany jako bipolarność: Chrystus/Antychryst. Ten ostatni jest jak siła, która powstrzy­ muje koniec, utrzymuje człowieka w szachu w dramacie zbawienia61. Według Pawła, miłość Boga ukierunkowuje wszystkie rzeczy ku dobru tych, których chce zbawić: „Wiemy też, że Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według 59 Por. np. Aymon z H alberstadt , w: PL 177, 779; św. B onawentura , Hexaemeron XV - wykłada „dwanaście tajemnic” Antychrysta (francuski przekł. w: Les six jours de la creation, Paris 1991, 337-351). 60 „Pojawiło się wielu antychrystów; stąd poznajemy, że już jest ostatnia godzina” (1 J 2, 18). 61 Dlatego przykładowo Carl Schmitt zauważa, że myśl o „Przeciwniku” stanowi „dla chrześcijan jedyną możliwość zrozumienia historii i odkrycia jej przydatności”, w: Id., Drei stufen historischer sinngebung, Universitas (1950), 927-931. 308 �IV. Misterium predestynacji Jego zamysłu. Albowiem tych, których przedtem poznał, tych też przezna­ czył na to, by się stali na wzór obrazu jego Syna, aby o n był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a któ­ rych powołał - tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił - tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 2 8 -3 0 ). Gdyby przeanalizować ten tekst w całej jego wewnętrznej logice, trzeba by stwierdzić, że zakłada on odwrócenie priory­ tetów w stosunku do opatrzności filozoficznie pojętej. Zgodnie z tym tek­ stem, na pewno wszystko jest dla dobra62. Nie oznacza to, że wszystko idzie ku lepszemu w najlepszym ze światów, lecz że dobroć Boża ukierunkowuje wszystko dla dobra ludzi, których miłość Boża wybrała dobrowolnie i suwe­ rennie: jest to tajemnica predestynacji czyli nadprzyrodzonego przeznacze­ nia. Pierwsza jest tu miłość Boża wychodząca naprzeciw miłości ludzkiej. Bóg wzywa do zbawienia i do usprawiedliwienia tych, których przedtem p o ­ znał, bo są oni ludźmi, którzy Go miłują. W ten sposób predestynacja, to znaczy zamiar Bożego zbawienia, Boży dar szczęśliwego przeznaczenia dla tych, których o n kocha, jest pierwszy w porządku celów. Opatrzność, czyli „współdziałanie wszystkich rzeczy”, jest tylko środkiem do tego celu. A przeznaczenie (jak się powszechnie mniema to „poznanie z góry”) polega zasadniczo na upodobnieniu się do Chrystusa. Chodzi bowiem o to, by wierni stali się na obraz Chrystusa synami Boga już po Pierworodnym. Jeśli Opatrzność prowadzi do predestynacji, to wie­ dzie tylko do Chrystusa i nie pozwala podążać inną drogą niż o n . obiecując ludziom dobro, Bóg nie oszczędza im jednak bólu i trudnego zmagania. Drugim aspektem związku predestynacji z Opatrznością, który podda­ my refleksji, jest teodycea. By pozostać wiernym zaleceniom Pawła i zawcza­ su odeprzeć zarzuty filozoficznej teodycei, należałoby rozwikłać związek powstały między trzema problemami: boską doskonałością, złem popełnio­ nym przez człowieka oraz złem przez niego doznanym. Należałoby rozu­ mieć Opatrzność w perspektywie miłości Boga do człowieka63. Człowiek jest odpowiedzialny za popełnione przez siebie zło (i dobro) i nie może zło­ żyć swej odpowiedzialności na Boga. Pytanie w jaki sposób wszechdobroć i wszechmoc Boża da się pogodzić z cierpieniem niewinnych odsyła więc do odpowiedzialności (wolności) człowieka. Nie przekreśla to natomiast 62 Powiedzenie łacińskie mówi: omnia in bonum; a Juliana z Norwich powie: „Wszystko jest dobrem”. 63 Por. K. Barth , Dogmatik, III/3, Zurich 1961, 4. 309 �Część V. Wymiar charytologiczny skandalu niewinnie cierpiącego, przeciwnie, krzyż Chrystusa, który jest największym skandalem jest zarazem wzorem dla każdego, kto niewinnie cierpi. Trzeci punkt odniesienia: nie można dziś rozumieć opatrzności tak, jak gdyby Bóg pozostawał niewzruszony, obojętny na cierpienia człowieka, jak to ma miejsce w przypadku niektórych filozoficznych teorii opatrzności. Nie można tym bardziej dopuszczać tezy twierdzącej, że Bóg wyczerpuje się w cierpieniu świata aż do swojej autonegacji (Hegel), co logicznie prowadzi do śmierci Boga. Ważne jest przypomnienie, że Bóg wszedł w historię po to, aby walczyć ze złem i znieść jego ciosy. Pozwala to dostrzec wolne (czy­ li nie konieczne) zaangażowanie Absolutu w historię poprzez Syna. Ważne jest również nie pomijanie prawdy o powrocie Syna na łono o jca czyli Jego obecne zasiadanie po prawicy ojca. Chcąc rozumieć w ten sposób chrześci­ jańską opatrzność, należy wyjść nie od Boskiej Istoty, ani nie od człowieka i jego potrzeb, lecz od tró jcy świętej, od związku miłości między opatrzno­ ścią o jca a Darem Ducha, centralnym w tekstach ewangelicznych na temat Boskiej opatrzności. 6 zbawcza rzeczywistość misterium W języku teologicznym termin „misterium” (gr. to mysterion, łac. mysterium ) oznacza transcendentną i zbawczą rzeczywistość Bożą, która w pe­ wien dostrzegalny sposób objawia się i udziela się ludziom. Misterium to nie tylko tajemnica odsłaniająca prawdy niewspółmierne ludzkiemu umysłowi. To również uczestnictwo w niepojętej nigdy do końca rzeczywistości samego Boga, w jego odwiecznym życiu64. nie można zacieśniać pojęcia misterium jedynie do jego strony gnozeologicznej. Z tej strony bowiem jest ono rzeczywiście „tajemnicą” - czymś, czego nie potrafimy całkowicie pojąć ani wyjaśnić. Tak rozumiane misterium posia­ dałoby jednak tylko negatywny odcień nieprzenikalności i niepoznawalności. 64 Por. C. P orro, Dio nostra salvezza. Introduzione al mistero di Dio, LDC Leumann, Torino 1994. 310 �IV. Misterium predestynacji W biblijnym pojęciu misterium kryje się jednak treść pozytywna65. Ozna­ cza ono, zwłaszcza w teologii św. Pawła, cały Boży plan zbawienia, odwieczne postanowienie Boga, aby zbawić ludzi w Chrystusie i przez Chrystusa. Miste­ rium to wielka tajemnica Bożego planu zbawienia, która przekracza zdolności poznawcze ludzkiego umysłu do tego stopnia, że nawet po objawieniu nie je­ steśmy w stanie do głębi jej pojąć. święty Paweł wiąże misterium z mądrością Bożą, która objawiła się naj­ pełniej w osobie Słowa wcielonego, choć poczytana została za „głupstwo” przez „mędrców” tego świata (1 Kor 1, 18n). zrozumienie tajemnicy Bożego planu osiąga się przez wiarę, pod wpływem działania Ducha świętego (1 Kor 2, 10-15), którego dawcą jest Chrystus uwielbiony. Kluczem do zrozumienia planu Bożej mądrości jest śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa (1 Kor 1-2 oraz 15). „Misterium” jest dla Pawła objawieniem mądrości Bożej w Chrystusie, ponieważ „Słowo Boże” skierowane do ludzi osiągnęło swą pełnię w Jego sło­ wach i czynach. Wprowadzając termin „misterium” do języka chrześcijańskie­ go za tłumaczami Septuaginty, św. Paweł posłużył się nim na określenie tajem­ nicy Boga, która została nam objawiona w Chrystusie. Chodzi o ekonomię zbawienia definitywnie spełnioną w Chrystusie, która ukazała swój ostateczny sens w Jego uwielbieniu. Cała teologia św. Pawła polega na ukazywaniu ta­ jemnicy Bożego planu zbawienia tak, jak plan ten został objawiony mu przez Chrystusa (Ga 1, 12n; Ef 3, 3). Pawłowe pojęcie „misterium” wyraża wydarzenie Chrystusa w całej Jego rozciągłości; jednym spojrzeniem na historię zbawienia ogarnia on osobę Chrystusa i Jego zbawcze dzieło, nie tylko w planie Bożej mądrości (1 Kor 2, 7; Ef 3, 9), lecz przede wszystkim w fazie jego historycznej realizacji. Zadaniem Pawła jest „wydobyć na światło, czym jest spełnienie tajemniczego planu ukry­ tego przed wiekami w Bogu [...] po to, by teraz poprzez Kościół [...] mądrość Boga stawała się jawna” (Ef 3, 9 -1 0 ). 65 W Piśmie świętym słowo „misterium” posiada wiele znaczeń zarówno o treści reli­ gijnej, jak i świeckiej (Tob 12, 7 -11; Syr 22, 22). Już w Pierwszym Testamencie (zwłaszcza Dn 2, 18-19.27-30) słowo „misterium” używane było również w związku z mądrością i jej objawieniem. Jedynie Bóg zna tajemnicę ludzkiej historii, bo jest jej Panem. Jedynie On widzi tajemnicę przyszłych wydarzeń w „pełni czasów”, ponieważ ona zależy od Jego woli. Również według św. Pawła tylko Bóg posiada mądrość prawdziwą (Rz 16, 27). Jedynie On zna plan, według którego przebiegać będzie historia świata. 311 �Część V. Wymiar charytologiczny Wczesnochrześcijański hymn, który apostoł umieścił w 1 Tym 3, 16 zary­ sowuje szereg aspektów soteriologicznych misterium Chrystusa w różnych fa­ zach jego manifestacji. t a sama wizja całości misterium Chrystusa występuje również w Rz 16, 25 -2 7 ; Ef 3, 4 -6 ; Kol 1, 25 -2 7 . Tę to „tajemnicę pobożności”, „tajemnicę Chrystusa” (Ef 3, 4), nazywa apostoł na innych miejscach „tajem­ nicą woli Boga-Ojca” (Ef 1, 9), „tajemnicą Boga - [tj.] Chrystusa” (Kol 2, 2), „tajemnicą mądrości, mądrością ukrytą” (1 Kor 2, 7), „tajemnicą Ewangelii” (Ef 6, 19), lub po prostu „tajemnicą”, którą jest Chrystus (Kol 4, 3). Zbawcze misterium, o którym pisze Paweł, było ukryte od wieków i po­ koleń w Bogu, lecz zostało objawione w Chrystusie i przez Chrystusa, mocą Ducha Świętego. Odtąd jest głoszone wszystkim narodom przez Kościół w tym celu, aby zostało przyjęte przez wiarę ku zbawieniu oraz „ku chwale naszej” (1 Kor 2, 7). Warto zwrócić uwagę na fakt, że św. Paweł - ogarniając jednym spojrzeniem osobę i dzieło Chrystusa - mówi o misterium w liczbie pojedyn­ czej, a nie o „misteriach” w liczbie mnogiej (por. jednak 1 Kor 4, 1). Zróżni­ cowanie i poszerzenie tego pojęcia nastąpi dopiero później u Ojców Kościoła. Różne etapy i wydarzenia historii zbawienia nie są heterogeniczne, czyli niezależne od siebie nawzajem. Ujawnia się przez nie jedno i to samo zbaw­ cze działanie Boga. Między wyjściem Izraela z Egiptu, zmartwychwstaniem Chrystusa, chrztem i zmartwychwstaniem powszechnym istnieje pewna tajemnicza ciągłość66. Pierwszy Testament był dziełem tego samego Boga, co i Nowy. W chrześcijańskiej wizji historia jest „ekonomią progresywną” (O. Cullmann). Stare i Nowe Przymierze wchodzą w skład tego samego pla­ nu zbawienia, lecz stanowią dwa kolejne jego etapy. Wydarzenia historyczne jako dzieła i czyny Boga mówią pośrednio o samym Bogu i odsłaniają Jego prawdziwe oblicze. Odnowa biblijno-teologicznej tematyki misterium (mysterion) zderzy­ ła się poniekąd z neoscholastyczną teologią nadającą znaczenie kategorii „nadprzyrodzoności” i spowodowała automatycznie przezwyciężenie teo­ logii nadprzyrodzoności67. Odnowa trwała aż do końca lat pięćdziesiątych ubiegłego wieku. Rekonstrukcja historyczna pokazała, że powodzenie sche­ 66 Do ukazania ciągłości Bożego działania w całej historii zbawienia w największej bodaj mierze przyczynił się Oscar Cullmann. Utorował on drogę do prawdziwej teologii dziejów, zdegradowanej w czasach nowożytnych do filozofii kultury. Cullmann ukazuje wcielenie, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa jako centralne wydarzenie historii zbawienia przygo­ towane już w Starym Testamencie i kontynuowane w sakramentach Kościoła. 67 Por. R. P enna , Il «Mysterion» paolino. Traiettoria e costituzione, Paideia, Brescia 1978. 312 �IV. Misterium predestynacji matu interpretacyjnego: natura-nadprzyrodzoność związane jest z antropo­ logią podwójnego celu; antropologia ta umocniła się w nowożytnej teolo­ gii za sprawą M. Bajusa i jego teologii głoszącej hipotezę „czystej natury”68. W wykładzie o charakterze apologetycznym, autor twierdził, że wspomnia­ ny schemat interpretacyjny natury i nadprzyrodzoności wyraża tajemnicę człowieka, doprowadzoną do pełni przez autokomunikację Boga w Jezu­ sie69 oraz ‘darmowość’ nadprzyrodzonego powołania. Schemat ten jednak wychodził od rzeczywistości człowieka (tj. od natury ludzkiej) ujmowanej w jej konstytutywnych elementach ontologicznych. Wyrażenie „darmowość” daru nadprzyrodzonego wydaje się jednak również możliwe, gdy uczyni się punktem wyjścia Boże działanie. Między powyżej przedstawionym schema­ tem interpretacyjnym a „misterium” powołania człowieka nie ma pełnej toż­ samości; wobec tego komunia człowieka z Bogiem, powinna być przemyślana być może w inny sposób. Zarzut dualizmu jaki kieruje się przeciw schemato­ wi „natura-nadprzyrodzoność” i brak w nim odniesienia chrystologicznego skłoniły teologów do nowych poszukiwań porządku nadprzyrodzoności; szu­ kano nadprzyrodzoności konkretnej, ześrodkowanej na Jezusie Chrystusie tj. na porządku przeznaczenia ludzi w Chrystusie70. Wówczas możliwe jest posta­ wienie tezy wiodącej, syntetycznie zbierającej sens objawienia chrześcijańskiego w odniesieniu do tajemnicy przymierza, do której człowiek jest powołany. Tezy, że Bóg p r z e z n a c z y ł w s z y s t k i c h l u d z i d a r m o w o i s k u ­ t e c z n i e do s t a n i a się J e go p r z y b r a n y m i s y n a m i w J e ­ z u s i e C h r y s t u s i e , J e g o Synu, p o p r z e z D u c h a Ś w i ę t e g o . Pierwszoplanowe znaczenie „predestynacji”: jako odwiecznego postano­ wienia miłości Bożej, wyznaczającego pozytywne losy każdego poszczególne­ go człowieka co do historii doczesnej i wiecznej71, jest pozytywne. Misterium predestynacji opiera się na założeniu, że tylko Bóg jest ostatecznym źródłem wszelkiego dobra, tylko On może realizować swoje plany dziejowe, nadawać ostateczny sens wszelkiemu stworzeniu i tylko o n decyduje o zbawieniu każ­ dego poszczególnego człowieka. Predestynacja w znaczeniu pozytywnym 68 Por. A. P erzyński, Natura czysta, EK, t. XIII, Lublin 2009, kol. 806-807. 69 Bogatą, historyczno-systematyczną syntezę tego zagadnienia podaje G. C olombo , II soprannaturale, dz.cyt., 335-361. 70 Por. G. C olombo , Il problem a del soprannaturale negli ultimi 50 anni, w: Aa. Vv., Problemi ed orientamenti di teologia dogmatica , II, Milano 1957, 545-607. 71 „Bóg ustalił swój odwieczny zamysł «przeznaczenia», włączając w niego wolną odpo­ wiedź każdego człowieka na Jego łaskę” (KKK 600). 313 �Część V. Wymiar charytologiczny oznacza przeto - na pierwszym planie - przeznaczenie w Chrystusie i przez Chrystusa do zbawienia wiecznego; już na ziemi jawi się ona pod postacią znaków zbawienia i jest głoszona przez Kościół. Takie znaczenie predestynacji jest obecne w katolicyzmie. Historia teologii zna również określenie predesty­ nacji negatywnej, która jest koncepcją obcą ortodoksji katolickiej. Głosi ona, że Bóg miałby pozostawić jakąś część wielkich grzeszników samym sobie, nie zmuszając ich do przyjęcia Swojej Miłości, nie stosując wobec nich „łaski sku­ tecznej” tym samym sytuując ich poza zbawieniem. 314 �Dynamizm usprawiedliwienia Całokształt owoców wydarzenia Jezusa Chrystusa - Jego męki, śmierci i zmartwychwstania, a także jego wywyższenia i wstawiennictwa niebieskie­ go - św. Paweł ukazuje przy pomocy różnych obrazów: usprawiedliwienie, zbawienie, pojednanie, ekspiacja, odkupienie, uświęcenie, przemiana, nowe stworzenie i uwielbienie. Każdy z tych obrazów przedstawia odrębny aspekt tajemnicy Chrystusa i Jego dzieła. Ze wszystkich tych pojęć Apostoł najczę­ ściej się posługuje „usprawiedliwieniem” stanowiącym jedną z dwóch podsta­ wowych zasad jego teologii. Problem darmowości usprawiedliwienia i zbawienia (odkupienia) - czyli, innymi słowy, wiary i uczynków - należał niewątpliwe do tych, które wzbu­ dzały wiele udręk, zwłaszcza w szkołach protestanckich, od czasów wielkich reformatorów aż do końca XIX w. Dla wielu egzegetów i teologów, kwestia „usprawiedliwienia przez wiarę” stanowi sam rdzeń i istotę Ewangelii Pawłowej, także nie wahali się nawet nazwać Pawła „teologiem usprawiedliwie­ nia”. Tymczasem mimo postępów, jakie w ostatnich latach dało się zauważyć w wyjaśnianiu religijnej i kulturalnej atmosfery wokół Pawła, egzegetyczne i teologiczne badania nie doprowadziły do zgodności co do funkcji, jaką w teologicznym myśleniu Apostoła odgrywało „usprawiedliwienie przez wiarę”, ani też co do sposobu jego wyjaśniania72. Aktualny brak zgodności odnośnie do znaczenia tego problemu dla Pawła dowodzi z jednej strony napięcia, jakie istnieje pomiędzy egzegezą historyczną a interpretacją teologiczną. We wspomnianych badaniach starano się bowiem określić centrum tematyczne, z którego dałoby się wyprowadzić całą teologię 72 Por. L. Serentha , Giustificazione, DTI 2, 235-245. 315 �Część V. Wymiar charytologiczny Pawłową i odpowiednio ją wyjaśnić. Jedni przypisywali takie centralne miej­ sce „usprawiedliwieniu przez wiarę„ (C. Baur, R. Bultmann, E. Kasemann), inni natomiast uważali, że „udział” w zbawieniu czyli „istnienie w Chrystusie” stanowi centrum teologii Pawła (W. Wrede, A. Schweitzer, E.P. Sanders). Nie jest przeto rzeczą łatwą osiągniąć konsens, skoro jedni widzą w usprawiedli­ wieniu samo centrum myślenia Pawłowego, inni natomiast pomniejszają wy­ raźnie jego znaczenie. Ponadto działanie przez które Bóg „usprawiedliwia” grzesznika było przed­ miotem ostrej polemiki pomiędzy katolikami a protestantami. Pierwsi nadawali słowu dikaioun sens przyczynowy, powodujący określony skutek: „czynić kogoś sprawiedliwym”; drudzy, opierając się na stosowaniu tego terminu przez LXX, przypisywali mu znaczenie sądowe: „ogłosić kogoś sprawiedliwym”. 1 Przesłanki biblijne i żydowskie Pojęcie sprawiedliw ości w Starym Testamencie ma istotnie znaczenie i treść o wiele głębszą, aniżeli w grece klasycznej, gdzie sprawiedliwość traktu­ je się jako cnotę społeczną, polegającą na tym, że się oddaje każdemu to, co do niego należy (Arystoteles). W Piśmie Świętym „sprawiedliwość” charaktery­ zuje się przede wszystkim tym, że jest „sprawiedliwością Boga”, zarówno jako przymiot, jak i dar udzielony człowiekowi. Człowiek zostaje nazwany „spra­ wiedliwym” w miarę jak może stawać w obliczu Boga73. Nowotestamentalne pojęcie pochodzi z greckiego przekładu LXX, w którym dikaiosyne oddaje różne terminy hebrajskie, wyrażające ideę prawa, miłosierdzia i skruchy. Pierwotnie termin ten nie zacieśniał się do zakresu jurydycznego i był stosowany na określenie poprawności, prawidłowości w różnych sytuacjach życiowych, wyrażając odniesienia Boga do ludzi, albo ludzi między sobą, jak też relacje króla do poddanych, względnie braci lub krewnych między sobą. Był stosowany jako termin techniczny zwłaszcza na określenie relacji przymierza między Jahwe a Izraelem74. 73 Por. G. C ompanini, Giustizia, DTI 2, 245-263. 74 Jako najstarszy przykład można tu podać Sdz 5, 11: „Niech swym głosem łucznicy u wodopojów sławią dobrodziejstwa Jahwe, Jego dobrodziejstwa względem osiedli izrael­ 316 �V. Dynamizm usprawiedliwienia Już dosyć wcześnie zaczyna się rozróżniać w pojęciu sprawiedliwości Boga wymiar sądowniczy - etyczny lub sądowy - najpierw zbiorowy, a na­ stępnie indywidualny (por. Pwt 25, 1; Rdz 18, 25). Pojęcia „sprawiedliwość Boga”, „usprawiedliwienie”, „sąd”, „zbawienie” i „odkupienie” pojawiają się często razem i mają znaczenie z istoty swej eschatologiczne (por. Iz 19, 20; 46, 13 LXX; 51, 5; 56, 1; Ps 54, 3; 98, 9). Chociaż Noe został określony jako „czło­ wiek prawy” czyli sprawiedliwy przed Bogiem (rd z 6, 9), to pojęcie dikaios („słuszny”, „właściwy”, „poprawny”) odniesione do osoby, może oznaczać ogólnie tego, kto w sądzie został uniewinniony przez sędziego (por. Wj 23, 7; 1 Krl 8, 32). Bóg się opiekuje, broni i chroni, zapewniając zbawienie „swoim” działając zawsze zgodnie z prawem, jak stwierdza Psalmista „Sprawiedliwość miłujesz, wstrętna Ci nieprawość” (Ps 44, 8)75. Sprawiedliwość Boga wymaga odpowiedniej, należytej sprawiedliwo­ ści ze strony izraela w ogólności, ale i od każdego z członków tego ludu. je­ żeli wierność Boga wobec przymierza wyraża się sprawiedliwością wobec izraela, to izrael powinien odpowiedzieć swoją własną wiernością Przy­ mierzu. z e względu na posługiwanie się nimi w kontekście Przymierza, słowa wywodzące się dikaios nabrały zabarwienia wyrażającego „sprawie­ dliwość” lub „prawość”, którą trzeba zdobyć w perspektywie Sądu jahwe przez zachowywanie przykazań i nakazów prawa Mojżeszowego (por. Ps 7, 9- 12; 119, 1 -8 ). Ta sprawiedliwość przed Bogiem jest wymagana, aby móc mieć udział w kultycznym wymiarze wezwań liturgicznych (Ps 15 i 24). Skoro wola i słowo Boga są wyrazami Jego sprawiedliwości, to sprawiedli­ skich”. Modlący się Psalmami oczekują od sprawiedliwości Boga: wzmocnienia, pomocy i zbawienia (por. Ps 22, 32; 31, 2; 119, 40; 143,11). W Ps 70, 15 jako synonimy występują po­ jęcia: sprawiedliwość, pomoc, ocalenie („Moje usta będą głosić Twoją sprawiedliwość przez cały dzień Twoją pomoc”). 75 Jahwista w prastarym świadectwie tak ujął słowa Abrahama: „Czyż Ten, który jest sę­ dzią nad całą ziemią, mógłby postąpić niesprawiedliwie?” (Rdz 18, 25). Bóg wykonuje pra­ wo w swoim ludzie. Dla Sofoniasza, kiedy książęta stają się „lwami ryczącymi”, a sędziowie „wieczornymi wilkami”, prorocy zaś i kapłani bezczeszczą świętość, „Jahwe sprawiedliwy jest pośród niego (ludu), nie czyni nieprawości... Każdego rana niechybnie sąd swój wydaje na światło, ale nie zna wstydu nikczemnik” (Sof 3, 3 -5 ). W Psalmach wzmiankuje się tak­ że o sprawiedliwości, według której Bóg broni prawa każdego człowieka. Jahwe opiekuje się ubogimi i słabymi, wspiera uciśnionych i nędzarzy (por. Ps 88, 14). I dlatego idą razem obok siebie karząca sprawiedliwość Boga oraz opieka: „Ja Jahwe, twój Bóg... karzę występek ojców na synach do trzeciego i czwartego pokolenia, okazuję zaś łaskę aż do tysiącznego pokolenia tym, którzy mnie miłują i strzegą moich przykazań” (Wj 20, 5-6). 317 �Część V. Wymiar charytologiczny wym jest ten, kto żyje według przykazań prawa. Sprawiedliwość człowieka ujawnia się przeto w samym jego postępowaniu. Stary Testament zna przy­ kłady ludzi sprawiedliwych, takich jak Noe (Rdz 6, 9), Abraham (Rdz 15, 5), Daniel i Hiob (Ez 14, 14. 20). a le stale też zaznacza, jak bardzo trudne jest zachowywanie przepisów prawa Mojżeszowego (por. h i 4, 17; 9, 2; Ps 143, 2; Ezd 9, 15). Jako społeczny wymóg względem bogatych i możnych, prorocy głoszą sprawiedliwość, demaskując przy tym tę niesprawiedliwość, jaka panuje w ży­ ciu publicznym i w postawie tych wszystkich, którzy naruszają prawo (por. Iz 5, 7). żywi się jednak nadzieję, że przy końcu czasów urzeczywistni się w pełni zbawienie, zgodnie z zapowiedzią Izajasza: „Wielkie będzie jego pa­ nowanie w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem, które o n utwierdzi i umocni prawem i sprawiedliwością” (iz 9, 6; por. 45, 8; 60, 17). Po Wygnaniu Babilońskim, po przywróceniu i zinstytucjonalizowaniu Prawa, chwali się i obwieszcza sprawiedliwość każdego pobożnego wiernego (por. Ps 1; 73; 119; Hi 32, 1; Ez 18, 5 -9 ; Prz 2, 1n; 9). Kto zachowuje prawo, ten jest sprawiedliwy (Pwt 24, 13). I dlatego modlący się może błagać Boga także 0 sprawiedliwość dla siebie: „Wymierz mi, Panie, sprawiedliwość, bo w nie­ winności mej postępowałem i nie zachwiałem się, w Panu złożywszy nadzieję” (Ps 25, 1; por. 41, 13). W czasach późnego judaizmu mówi się o „sprawiedli­ wym postępowaniu” (Dn 4, 24; Syr 3, 30; 7, 10; Tb 1, 3; 4, 10; 12, 8nn; por. Mt 6, 1n) i o dobrych uczynkach, uważanych za dowód sprawiedliwości, albo 1 za samą sprawiedliwość, zdolną wybaczyć grzechy i uzyskać zbawienie. Jednak Izrael wie, że wszelka ludzka sprawiedliwość jest niespójna i nie­ trwała. Stąd Psalmista się modli: „Usłysz, o Panie, moją modlitwę, w wierności Twojej przyjm moje błaganie, wysłuchaj mię w swej sprawiedliwości. Nie po­ zywaj na sąd swojego sługi, bo nikt żyjący nie jest sprawiedliwy przed Tobą” (Ps 142, 1 -2). Sprawiedliwość, o jaką tutaj chodzi, jest wyraźnie zbawczym działaniem Boga, który usprawiedliwia człowieka. Modlący się nie pokłada ufności w swej własnej sprawiedliwości lecz ma nadzieję na Boże miłosierdzie (por. Dn 9, 18). W judaizmie z czasów Jezusa dominujące stało się przekonanie, że przez skrupulatne zachowywanie przepisów Prawa można sobie wysłużyć sprawie­ dliwość Bożą. Przynajmniej w faryzeizmie przekonanie to było szeroko roz­ powszechnione. Nie oznacza jednak, że takie ujęcie, czy też taki styl myślenia rozpowszechnił się w całym judaizmie. W Midraszu do Ps 41, 1, 136b, Dawid mówi: „Niektórzy pokładają nadzieję w swych dobrych uczynkach; inni w do­ 318 �V. Dynamizm usprawiedliwienia brach swoich rodziców; ja natomiast ufam Tobie, chociaż nie mam żadnego dobrego dzieła”76. Starsze od Nowego testamentu, a przynajmniej mu współczesne, są do­ kumenty z Qumran, wspólnoty, której członkowie przypisywali wielkie zna­ czenie otrzymaniu sprawiedliwości. Wśród obowiązków uczestników Przy­ mierza wymienia się „służbę sprawiedliwości”, polegającą na obowiązku prak­ tykowania sprawiedliwości, prawa i prawdy (1 QS 1, 5; 8, 2). I dlatego pobożni członkowie wspólnoty nazywali się „synami sprawiedliwości” (1 QS 3, 20.22), podczas gdy mistrz wspólnoty z Qumran otrzymał tytuł „Mistrza sprawiedli­ wości”. niemniej, według esseńczyków, tylko Bóg może usprawiedliwiać: „Ale ja należę do słabej ludzkości, do zgromadzenia o przewrotnym ciele; moje nieprawości, moje wykroczenia, moje grzechy zespolone z przewrotnościami mojego serca należę do zgromadzenia robaków, które chodzą w ciemnościach. żaden byt ludzki nie jest panem swojej drogi, ani nie kieruje krokami, ponie­ waż sąd należy do Boga i z Jego ręki pochodzi doskonałość drogi... i jeśli się potykam na skutek grzechu ciała, to mój sąd będzie dokonany według spra­ wiedliwości Bożej” (1 QS 11, 9- 12; por. 1 QH 9, 32 -3 4 ; 14, 15-16). Zauważa się tutaj wyraźnie świadomość grzechu, jak i tego, że Bóg jest źródłem dosko­ nałości człowieka. Idea ta jest dość zresztą podobna do idei sprawiedliwości św. Pawła chociaż o wiele mniej rozwinięta. Podobnie jak Paweł (Rz 1, 17), tak i wspólnota z Qumran strzeże nad wyraz swej własnej nauki w ustępie Hab 2, 4: „Sprawiedliwy żyć będzie dzię­ ki swej wierności”. Dla separatystów z pustyni, słowo prorockie „odnosi się do tych wszystkich, którzy praktykują prawo w domu Judy. Bóg ich wyzwoli z domu sądu z racji ich ucisku i wiary w Mistrza sprawiedliwości” (Hab 8, 1). Dla Pawła, wypowiedź Habakuka należy rozumieć jako stwierdzenie, że to wiara usprawiedliwia, a nie wysiłek i uczynki Prawa. Również w Qumran wy­ maga się wiary, rozumianej jednak jako wierność Mistrzowi sprawiedliwości, przyjmowanie j ego pouczeń na temat prawa oraz dyspozycyjność w podejmo­ waniu nowych wysiłków celem wypełnienia prawa77. 76 Głębszą świadomość powszechności grzechu spotyka się w 4 Księdze Ezdrasza: „My i ojcowie żyliśmy w uczynkach śmierci. Skoro zaś nie mamy sprawiedliwości, błagamy Cie­ bie, Miłosierny, abyś okazał zmiłowanie”. Podobne wypowiedzi można spotkać w dawnych pismach żydowskich, sprzed czasów Chrystusa, takich jak Księga Jubileuszy (l, 6) i Psalmy Salomona (3, 5-7). 77 Por. O. B e t z , Rechtfertigung in Qumran, w: J. Friedrich (wyd.), Rechtfertigung (RS E. Kasemann), Tubingen-Góttingen 1976, 17-36. 319 �Część V. Wymiar charytologiczny Judaizmowi współczesnemu Nowemu Testamentowi nie należy przypi­ sywać bez ogródek nauki o usprawiedliwieniu przez uczynki. jawi się jednak istotna różnica w nadziei na miłosierdzie Boże pomiędzy judaizmem a n o ­ wym testamentem (zwłaszcza św. Pawłem): pobożny judaista oczekuje z na­ dzieją Bożej sprawiedliwości dla człowieka pobożnego, który zajmuje się Pra­ wem, chociaż nie zawsze udaje mu się całkowicie i w pełni je zachowywać. Grzesznik, a zwłaszcza poganin, nie ma żadnej nadziei. natomiast now y t e ­ stament odważa się obiecywać zbawienie także grzesznikowi. now y testament sytuuje się przede wszystkim w tradycji Starego t e ­ stamentu oraz judaizmu międzytestamentalnego. Wspomina też o ludziach pobożnych, dawnych i współczesnych, przywołując ich pamięć i nazywając ich sprawiedliwymi; są to: Abel (Mt 23, 35), n oe (Hbr 11, 7), Melchizedek (Hbr 7, 2), Lot P 2, 7), prorocy (m t 13, 17), józef (mt 1, 19), zachariasz i Elżbieta (Łk 1, 6), Symeon (Łk 2, 25). uznaje także, że są ludzie sprawie­ dliwi i grzesznicy (mt 5, 45). Kryterium sprawiedliwości polega bowiem na tym, by „postępować nienagannie według wszystkich przykazań i przepisów Pańskich” ( łk 1, 6). z e względu na swą wierność nakazom sprawiedliwi są prześladowani (mt 5, 10; 2 P 2, 7). ale mimo to istnieją sprawiedliwi zarówno wśród żydów, jak i pośród pogan (Dz 10, 35). (2 2 usprawiedliwienie i zbawienie w jezusie Chrystusie W Ewangeliach spotykamy twarde słowa krytyki jezusa co do sposobu, w jaki jego ziomkowie pojmowali sprawiedliwość, jak choćby: „jeśli wasza sprawiedliwość nie będzie większa niż uczonych w Piśmie i faryzeuszów, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego” (mt 5, 20; por. 23, 2 -9 ). Faryzeusze są wewnętrznie przeświadczeni o swej sprawiedliwości, starają się uchodzić w oczach ludzi za sprawiedliwych, lekceważą innych, a są gorsi od nich (por. Łk 16, 15; m t 23, 2 9-32). Egzegeza stawia sobie niekiedy pytanie, czy słowa jezusa, kierowane prze­ ciwko faryzeuszom, nie są odbiciem późniejszych sporów pomiędzy synagogą a Kościołem. Przyjmując, że w niektórych przypadkach tak faktycznie było 320 �V. Dynamizm usprawiedliwienia (por. Mt 23), trzeba stwierdzić, iż są też ustępy ukazujące bardzo wyrażanie Je­ zusową krytykę pewnych form judaizmu (por. ł k 9 -1 4 ). W swoim nauczaniu jezus zapowiada nową sprawiedliwość, kiedy oświadcza w Kazaniu na Górze: „Błogosławieni, którzy łakną i pragną sprawiedliwości, albowiem oni będą na­ syceni” (mt 5, 6). W tym samym kontekście zachęca uczniów: „Starajcie się najpierw o królestwo Boga i o jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam przydane” (mt 6, 33). Prawdziwa sprawiedliwość nie jest dziełem człowieka, ale darem Boga, tak jak jego królestwo. Szczególnie dzięki tekstom z Qumran uświadamiamy sobie, że dla juda­ izmu owych czasów problem sprawiedliwości był bardzo istotny i że oczeki­ wano usprawiedliwienia jako daru Bożego. W obliczu tego oczekiwania Paweł - odwołując się do dawnego pojęcia sprawiedliwości, zgodnie z którym czło­ wiek staje się sprawiedliwy dzięki działaniu Bożemu - może obwieszczać re­ alizacji a nawet obecność usprawiedliwienia w zbawieniu dokonanym przez Chrystusa78. Niemniej w jego pismach, a szczególnie w Liście do Rzymian, widać wy­ raźnie rozróżnienie między usprawiedliwieniem a zbawieniem: pierwsze, na równi z pojednaniem, jest rzeczywistością przeszłą, gdy tymczasem zbawienia oczekuje się na przyszłość. W ekonomii ewangelicznej człowiek „jest uspra­ wiedliwiony” na m ocy sprawiedliwości Bożej; będąc jednak raz usprawie­ dliwionym ze względu na miłość Boga do niego, „będzie zbawiony”. Według słownictwa tegoż Listu, chrześcijanin ,,jest usprawiedliwiony” przez wiarę i chrzest, nie zostanie jednak zbawiony przed powtórnym przyjściem Chry­ stusa i jego objawieniem się w paruzji. Do tego pierwszego rozróżnienia na usprawiedliwienie i zbawienie Pa­ weł dodaje drugie: na usprawiedliwienie i sąd. mówiąc innymi słowy, jeżeli zbawienie dokonuje się faktycznie przez sąd, to inaczej rzecz się ma z uspra­ wiedliwieniem, albowiem termin „sąd” został w Piśmie Świętym praktycznie zarezerwowany na oznaczenie sądu eschatologicznego u kresu czasów. Paweł, który odróżnia wyraźnie usprawiedliwienie (związane z pierwszym przyj ściem Chrystusa) od zbawienia (związanego z powtórnym jego przyjściem), odróżnia także usprawiedliwienie od sądu79. 78 G. Barbaglio , Paolo di Tarso e le origini cristiane, Cittadella, Assisi 1985. 79 Por. S. Lyonnet, Justification, jugement, redemption, principalement dans Yepitre aux Rom ans, w: Literature et theologie paulinienne, Louvain 1960, 166-184. 321 �Część V. Wymiar charytologiczny Podobnie jak każdy żyd, tak też i Paweł nie ma wątpliwości co do tego, że Bóg, Sędzia całego świata, jest sprawiedliwy, sądzi bowiem właściwie, po­ prawnie, sprawiedliwie - jak stwierdza to wciąż w swoich listach, zwłaszcza w Rz 3, 5 -8 . Dla człowieka jest to kwestia bardzo istotna, by stanął przed tym sądem właśnie jako sprawiedliwy. Z tego punktu widzenia, pojęcie sprawie­ dliwości Bożej w pismach Pawiowych ma zabarwienie jurydyczne. W Liście do Rzymian zdaje się ponadto mieć ono odniesienie do eschatologicznej i ju­ rydycznej koncepcji usprawiedliwienia, jaką spotykamy w najnowszych księ­ gach Starego Testamentu i w Psalmach Salomona (2, 17-20; 4, 28; 9, 3 -4 ). Stąd też w Liście do Rzymian, w kontekście sprawiedliwości Bożej, Apostoł stwierdza: „sprawiedliwy z wiary żyć będzie” (Rz 1, 17). Zdanie to zostało za­ czerpnięte z Habakuka 2, 4, gdzie prorok mówi o wierności sprawiedliwego, w przeciwieństwie do postawy niezbożnego, w sposób następujący: „sprawie­ dliwy żyć będzie dzięki swej wierności”. Paweł nadaje temu zdaniu treść zgod­ ną z pierwotnym sensem wypowiedzi Habakuka, który odpowiada faktycznie starotestamentalnej nauce, zgodnie z którą zbawienie nie jest dziełem czło­ wieka, ale darem Bożym. W obszernej argumentacji Rz 1, 18-3, 20, Paweł dochodzi do wniosku, że nie było dawniej i nie ma także obecnie sprawiedliwości człowieka przed Bogiem80. Zarówno żydzi, jak i poganie są w grzechu: „żaden człowiek nie może dostąpić usprawiedliwienia w Jego oczach” na podstawie Prawa (Rz 3, 20). Na sądzie Bożym człowiek stanie więc jako grzesznik i może być tylko potępiony. Istnieje jednak pewna możliwość dla człowieka: sprawiedliwość Boga objawi­ ła się przez Chrystusa i została przyjęta wiarą (3, 2 1 -3 1 )81. Paweł ukazuje, że rozpoczął się już nowy okres w dziejach ludzkości wraz z przyjściem Chrystu­ sa, którego misją było objawienie sprawiedliwości Bożej. Ten dział - uważany słusznie przez F. Prata za kompendium całej teologii św. Pawła82 - stanowi naj­ ważniejszą część całego Listu do Rzymian, albowiem w nim zostaje sformuło­ wana sama istota Ewangelii Pawłowej: zbawienie przez wiarę w Jezusa Chry­ stusa. W tym fragmencie Paweł stwierdza wyraźnie darmowy i niezasłużony charakter usprawiedliwienia całej ludzkości. Rozwijając temat objawienia się sprawiedliwości Bożej, Paweł mówi o jej odniesieniu do Prawa (3, 21), o jej powszechnym przeznaczeniu (3, 22), o jej konieczności (3, 23), o jej naturze 80 Por. A. P itta , Lettera ai Romani, Ed. Paoline, Milano 2001. 81 Por. J. Lambrecht , Justification by Faith: The Implications o f Romans 3, 27-31, Wilmington 1989. 82 F. P rat, La theologie de Saint Paul, II, Paris 1924, 242-244. 322 �V. Dynamizm usprawiedliwienia 1 darmowości (3, 24a), o sposobie jej objawiania się (3, 24b-25a), o jej celu (3, 25b -26) i w końcu o wnioskach polemicznych (3, 2 7 -3 1 ). W tej nowej erze zapoczątkowanej przez Chrystusa - która przewyższa Prawo, obrzezanie i obietnice - czas zemsty został zastąpiony czasem spra­ wiedliwości Boga: „Ale teraz jawną się stała sprawiedliwość Boża niezależna od Prawa, poświadczona przez Prawo i Proroków” (3, 21). Prawo stanowiło normę postępowania, w której żydzi pokładali nadzieję, która nie ma jednak nic wspólnego - przynajmniej bezpośrednio (por. Ga 2, 19) - z tym nowym objawieniem się sprawiedliwości Boga (por. 1, 17). Ze względu na „prawość sprawiedliwości” Bóg w sprawiedliwym sądzie wybacza swemu grzeszne­ mu ludowi. Wyrażenie „Prawo i Prorocy” wskazuje na Stary Testament (por. Dz 13, 15; 24, 14; 28, 23; Mt 5, 17; 7, 12; 11, 13), który przygotował obecne objawienie się sprawiedliwości Boga (por. Rz 1, 2; 4, 1-25; Ga 3, 2 3 -2 5 ). „Jest to sprawiedliwość Boża przez wiarę w Jezusa Chrystusa dla wszystkich, któ­ rzy wierzą. Bo nie ma tu różnicy: wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej” (Rz 3, 2 2 -2 3 ). Chrystus jest konkretnym Objawieniem sprawiedliwości Boga, jeśli tyl­ ko człowiek przyswaja sobie przez wiarę skutki usprawiedliwienia. Nie ma dwóch grup (żydzi i poganie), lecz wszystkie jednostki, w sensie absolutnym, zgrzeszyły i dlatego są pozbawione zewnętrznego i pełnego blasku objawienia obecności Bożej (por. Wj 24, 17; 40, 34 n; Pwt 4, 16-18), oczekiwanej z na­ dzieją jako na mesjański dar dla tych, którzy są zjednoczeni z Bogiem (por. 2 Kor 3, 18; 4, 6). Ci, którzy pozostają odłączeni od życia z Bogiem na skutek grzechu, są pozbawieni tego, do czego byli przeznaczeni83. Paweł wyraża relację człowieka z Bogiem w pojęciach prawnych i jury­ dycznych, twierdząc, że człowiek grzeszny zostaje nie tylko „ogłoszony spra­ wiedliwym”, ale staje się faktycznie sprawiedliwy (por. Rz 5, 19). W rzeczy samej, usprawiedliwienie jako skutek wydarzenia Jezusa Chrystusa, może być ujmowane jako „nowe stworzenie”, w którym grzesznik otrzymuje ponow­ nie „Bożą sprawiedliwość” (2 Kor 5, 17-21) nie jako rekompensatę, bądź ze względu na swą osobistą zasługę, lecz jako dar i ze wspaniałomyślnej życzli­ wości Boga. Dlatego Apostoł mówi o tych, którzy wierzą, że „dostępują uspra­ wiedliwienia darmo, z Jego łaski, przez odkupienie, które jest w Chrystusie 83 F. M ontagnini, Aspetti originali delt’antropologia paolina, w: A a .Vv., Luom o nella Bibbia e nelle culture ad esse contemporanee, Brescia 1975, 171-180; G. B of, Una antropologia cristiana nelle lettere di S. Paolo, Brescia 1976; U. Vanni, L immagine di Dio invisibile, primogenito di ogni creazione, w: La cristologia di San Paolo, Napoli 1978, 97-113. 323 �Część V. Wymiar charytologiczny Jezusie” (Rz 3, 24). Nie tylko zostają „usprawiedliwieni” przez Chrystusa, ale także przez niego „odkupieni”, odkupienie to dokonało się bowiem w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa (3, 25); niemniej, jego definitywne urzeczywist­ nienie stanowi nadal przedmiot nadziei (8, 23). Odkupienie pochodzi od Ojca, który wydał Jezusa na Krzyż będący narzę­ dziem pojednania. Przez Jezusa, a dokładniej: przez pokropienie Jego krwią, dokonuje się oczyszczenie czy też odpokutowanie grzechów i nawiązuje się na nowo zjednoczenie człowieka z Bogiem. Zaaplikowanie dzieła Odkupienia następuje „przez wiarę mocą Jego krwi. Chciał przez to okazać, że sprawiedli­ wość Jego względem grzechów popełnionych dawniej - za dni cierpliwości Bożej - wyrażała się w odpuszczeniu ich po to, by ujawnić w obecnym czasie Jego sprawiedliwość, i aby pokazać, że On sam jest sprawiedliwy i usprawie­ dliwia każdego, kto wierzy w Jezusa” (Rz 3, 2 5-26). Wyrażenie „sprawiedliwość Boża” może tu być tłumaczone jako dopeł­ niacz podmiotowy (por. Rz 3, 5.25) i wówczas sprawiedliwość oznaczałaby nomen qualitatis (nazwę jakościową), albo też dopełniacz autorski (por. Rz 1, 17; 10, 3; Kor 5, 21; Flp 3, 9) i wówczas oznacza nie właściwość Boga, ale dar udzielany przez Boga ludziom. Przebłagalna śmierć Chrystusa ukazuje wspa­ niałomyślne przebaczenie Boże, jako że sprawiedliwość ludzka jest wynikiem sprawiedliwości samego Boga84. W rzeczy samej, skoro życie Boga staje się życiem świata, a Jego dobra - dobrami stworzenia, to i Jego sprawiedliwość staje się sprawiedliwością grzesznika. Teologia dogmatyczna rozróżnia na tej podstawie sprawiedliwość Bożą pasywną (tę, którą Bóg ma) i sprawiedliwość Bożą aktywną (tę, której Bóg udziela). Człowiek jest prawy wówczas, gdy przyjmuje zbawczą wolę Boga. Taka zaś sprawiedliwość staje się jego udziałem nie jako coś własnego, jako jego dzieło czy cnota, ale przede wszystkim jako darmo dany dar sprawiedli­ wości Bożej, udzielony przez przebaczenie i odkupienie, które jest w Chry­ stusie - jak stwierdza Apostoł w Liście do Filipian (3, 9): „znalazł w Nim (Chrystusie) - nie mając mojej sprawiedliwości pochodzącej z Prawa, lecz Bożą sprawiedliwość, otrzymaną przez wiarę w Chrystusa, sprawiedliwość pochodzącą od Boga, opartą na wierze”. To samo mówi Rzymianom: „Sądzi­ my bowiem, że człowiek osiąga usprawiedliwienie przez wiarę, niezależnie od 84 Również esseńczycy z Qumran przypisywali odpuszczenie grzechów sprawiedliwości boga, ale korzenie tego pojęcia znajdują się w Starym testamencie (Ps 143, 1n; Ezd 9, 13-15; Dan 9, 16-18). O ile w literaturze qumrańskiej przebaczenia grzechów oczekuje się przy koń­ cu czasów, to dla Pawła akt przebaczenia dokonał się już w Chrystusie. 324 �V. Dynamizm usprawiedliwienia pełnienia nakazów Prawa” (3, 28; por. 3, 20; 4, 5; Ga 2, 16). Chociaż najważ­ niejszym aspektem zbawienia jest śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, to przecież do otrzymania odnośnych dobrodziejstw (owoców odkupienia) wy­ magana jest wiara. śmierć Jezusa należy pojmować jako przejaw sprawiedliwości Bożej, wy­ baczającej grzechy popełnione uprzednio i czekające wciąż na przebłaganie w tym wielkim Dniu Przebaczenia (por. Rz 3, 25; Dz 13, 38n; Hbr 9, 15). Cho­ ciaż aż do przyjścia Chrystusa grzeszna ludzkość podlegała gniewowi Boga (1, 18), to gniew ten nie zawsze się przejawiał karaniem grzechu, gdyż chodzi przecież o rzeczywistość eschatologiczną. Tolerancję Boga można zrozumieć na podstawie Jego planu, zgodnie z którym w określonym czasie wszystkie grzechy popełnione zostaną przejednane śmiercią Chrystusa. Wreszcie w Rz 4, 1-25, chcąc ukazać, że usprawiedliwienie człowieka samą łaską przez wiarę potwierdza prawo, Paweł argumentuje, iż zasada ta działała już w Starym Testamencie. W rzeczy samej posługuje się przykładem Abrahama, którego uważano za człowieka sprawiedliwego ze względu na jego wiarę (4, 1 -8), a nie z racji obrzezania (4, 9 -1 2 ), ani też prawa, lecz ze względu na obietnicę (4, 13-17). W konsekwencji właśnie on, Abraham jest „naszym ojcem”; jego zaś wiara stanowi „typ” wiary chrześcijańskiej (4, 1 8 -2 5 )85. W ia­ ra zostaje przeto nazwana posłuszeństwem, co wiedzie do sprawiedliwości” (Rz 6, 16); to nie dzieło (czyn) zasługuje na usprawiedliwienie, stanowi ono bowiem tylko przesłankę do jego otrzymania. Usprawiedliwienie nie jest ni­ gdy dziełem człowieka, a zawsze jest darem Bożym. 3 łaska usprawiedliwienia w historii wiary Najwybitniejszym prekursorem systematycznej nauki o łasce usprawie­ dliwienia jest św. Augustyn86. Silny wpływ na ówczesne rozumienie łaski i usprawiedliwienia wywarła ponadto doktryna pelagiańska, według której już 85 Por. E. Kasemann , The Faith o f Abraham in Romans 4, w: Perspectives on Paul, Philadelphia 1971, 79-101. 86 Zob. M. F lick , Z. A lszeghy, Fondamenti di una antropologia teologica, Ed. Fiorentina, Firenze 1982, 314-319. 325 �Część V. Wymiar charytologiczny samo stworzenie człowieka w jego wolności jest łaską; natura ludzka bowiem nawet po grzechu pierworodnym - według Pelagiusza - nie uległa skażeniu. Kolejnym etapem działania łaski jest zbawcza - ekonomia Boża, dokonują­ ca się w Starym i Nowym Przymierzu; dzięki niej człowiek może dokonywać wolnych wyborów, lecz nie należy ona do istoty jego wolnej woli - należy ją jedynie traktować jako pomoc zewnętrzną; dzięki łasce sakramentalnej, szcze­ gólnie sakramentu chrztu, człowiek zostaje wyzwolony od wszelkich pożądli­ wości i odpuszczone zostają mu wszystkie grzechy. Analizując naukę Pawła Apostoła i polemizując jednocześnie z Pelagiuszem, Augustyn w dziele „Duch a litera” stwierdził, że to przede wszystkim Bóg w swojej miłości i wielkim miłosierdziu wspomaga wolną wolę człowieka, przez co dostępuje ona udoskonalenia dzięki szczególnej pomocy - Ducha Świętego. Dla Augustyna łaska jest niezbędnym i niezasłużonym przez czło­ wieka darem Boga, który człowiek otrzymuje, aby mógł trwać w stanie spra­ wiedliwości. W dziele „Łaska a wolna wola” Augustyn pisze, że łaska nie eli­ minuje wolnej woli człowieka, lecz przemienia ją w dobrą, a dobrej dopomaga wytrwać w dobrym, czyniąc ją ostatecznie samą wolnością. Łaska ma zatem charakter wystarczający, skuteczny oraz współdziałający. W kontekście sporu z pelagianami, łaska dla Augustyna nie jest prawem, naturą, nie jest samym tylko odpuszczeniem grzechów, lecz jest relacją do Boga, a przede wszystkim relacją do ziemskiego dzieła Jezusa Chrystusa, dzięki któremu człowiek został predestynowany do zbawienia. Teologia łaski i usprawiedliwieniu została podjęta w teologii scholastycznej87. Można w niej rozróżnić 2 nurty: 1) orientację platońsko-augustyńską, reprezentowaną głównie przez środowisko skupione wokół opactwa św. Wik­ tora, a następnie twórczo rozwijaną przez teologię franciszkańską z Alek­ sandrem z Hales, Bonawenturą i Janem Dunsem Szkotem, oraz 2) orientację arystotelesowsko-tomistycznej, wypracowaną przez św. Tomasza z Akwinu. Główną zasługą obydwu nurtów była dalsza systematyzacja i terminologiczna precyzacja nauki o łasce i usprawiedliwieniu oraz jej zastosowanie w mistyce i duchowości. Nauka o usprawiedliwieniu zajmuje centralne miejsce w teologii Marci­ na Lutra. Bazując na treści listu do Rzymian oraz na tradycji augustyńskiej twierdził on, że człowiek jest z natury grzeszny i może dostąpić usprawie­ dliwienia przed Bogiem jedynie przez wiarę w Chrystusa. Luter zanegował 87 Zob. tamże, 319-322. 326 �V. Dynamizm usprawiedliwienia tym samym sens praktyk pobożnościowych, szczególnie odpustów, a także mszy św. w intencji zmarłych. Jednakże według Lutra konieczna jest wia­ ra aktywna, za którą podążają uczynki człowieka; w istocie bowiem nie są one bezużyteczne - stanowią ważny sprawdzian wiary człowieka, lecz same w sobie nie mogą się przyczynić do usprawiedliwienia, a w konsekwencji do zbawienia człowieka. Jedynie Jezus Chrystus, udzielając człowiekowi swej sprawiedliwości, może złagodzić stan jego niesprawiedliwości, ale skutecz­ ność tego procesu uzależniona jest od wiary w miłosierdzie Boże. Dzięki niej człowiek może dostąpić przebaczenia grzechów, jednakże nie zostaną zmazane jego winy, które ostatecznie są źródłem stanu niesprawiedliwości człowieka po grzechu pierworodnym. W protestantyzmie można mówić 0 człowieku usprawiedliwionym, lecz mimo to zawsze pozostaje on grzesz­ nikiem (simul iustus et peccator). W teologii katolickiej kwestia usprawiedliwienia została podjęta przez Sobór Trydencki88, na którym sformułowano dekret przyjęty przez ojców soborowych 13 I 1547 r. Dekret ten stwierdził, że żaden człowiek nie może sam wyzwolić się z niewoli grzechu, któremu podlega cała ludzkość po grze­ chu pierworodnym. Pomimo iż natura ludzka została osłabiona i wypaczona wskutek grzechu, to jednak dzięki wolnej woli otwartej na współpracę z łaską Boga jest ona zdolna do bycia wyzwoloną. W doktrynie soborowej rozróżnio­ no trzy stany usprawiedliwienia: 1) Usprawiedliwienie dokonane w zbawczej ekonomii Bożej jest owo­ cem życzliwej, pełnej miłosierdzia inicjatywy Boga Ojca, dokonanej przez dzieło odkupienia Syna, Jezusa Chrystusa, który umarł i zmartwychwstał dla wszystkich ludzi (Paschalne Misterium). Dlatego każdemu zostało nadane przybrane synostwo. oprócz aspektu uniwersalnego i wspólnotowego, uspra­ wiedliwienie posiada charakter indywidualny i osobowy - uskutecznia się on wówczas, gdy osoby, którym głoszono Ewangelię przyjmują sakrament chrztu. Egzystencjalny i personalistyczny charakter usprawiedliwienia daje jednak pierwszeństwo łasce Bożej przy wolnym, świadomym i dynamicznym współ­ udziale człowieka. Łaska Boża posiada więc charakter uprzedzający w stosun­ ku do zasług człowieka; nawet im nie towarzyszy, zachowując swój charakter na wskroś autonomiczny i kreatywny. Wolna wola człowieka może przyjąć lub odrzucić inicjatywę Boga, jednakże Jego łaska ma inicjatywę pobudzającą 1 wspomagającą wobec aktu człowieka. 88 Zob. tamże, 322-324. 327 �Część V. Wymiar charytologiczny Według Soboru Trydenckiego człowiek grzeszący może się w pozytywny sposób przygotować do usprawiedliwienia. Dokonuje się to wówczas, gdy po­ budzony łaską Bożą oraz prawdami ewangelijnymi przepowiadanymi przez Kościół, w wierze dobrowolnie zwraca się do Boga. W czasie, gdy przygoto­ wuje się do chrztu świętego (co jest przygotowaniem do usprawiedliwienia), grzesznik powinien żyć w bojaźni Bożej, trwać w nadziei i ufności w Bożą miłość i miłosierdzie, trwać na pokucie i w miłości Boga; temu wszystkiemu powinno towarzyszyć zamierzenie rozpoczęcia nowego życia i zachowania Bożego prawa. Przyczyną celową usprawiedliwienia jest chwała Boża i życie wieczne człowieka; przyczyną zasługującą - Jezus Chrystus Odkupiciel; przyczyną narzędną- sakrament chrztu św., a przyczyną formalną - sprawiedliwość Boża czyniąca człowieka sprawiedliwym; skutkiem usprawiedliwienia jest przeba­ czenie grzechów, a także - uświęcenie i odnowienie człowieka; 2) życie i uczynki człowieka początkowo nie mają wpływu na samą ła­ skę usprawiedliwiającą; po udzieleniu tej łaski, w konsekwencji człowiek może pozytywnie z nią współpracować swoim życiem i uczynkami, postę­ pując w świętości po usprawiedliwieniu. Dzięki tej współpracy jest możliwe, by człowiek usprawiedliwiony wytrwał w zachowywaniu Bożych przykazań, a zarazem powinien w nich koniecznie wytrwać, wierząc i pokornie czuwając w sposób roztropny. 3) Istnieje możliwość usprawiedliwienia dla tych, którzy dopuścili się grzechu - jeżeli na skutek grzechu człowiek odłączył się od usprawiedliwie­ nia, wówczas może je odzyskać na nowo. Grzech nie powoduje bowiem utraty wiary, lecz łaski. Człowiek powinien jednak podjąć pokutę i otworzyć się na nowy dar łaski Bożej. Zasługa człowieka w tym procesie, pojmowana jako historyczność wszechmocy łaski w wolności ludzkiej, traktowana jest jako wy­ nik jego dobrych uczynków dokonanych we współpracy z łaską; skuteczność tego procesu bazuje na prawdzie o obecności Boga w człowieku, dzięki której sprawiedliwy może osiągnąć życie wieczne. Teologia katolicka po Soborze Trydenckim w sposób zasadniczy bazowa­ ła na jego doktrynie, a także na nauce św. Augustyna. Do czołowych teologów tego okresu należeli m.in. Domingo de Soto, św. Robert Bellarmin, Luis de Molina, F. Suarez. Podejmowane przez nich kwestie koncentrowały się głów­ nie na problematyce nadprzyrodzoności, relacji natury i łaski, łaski Bożej i wolności ludzkiej, a także na predestynacji i potępieniu. 328 �V. Dynamizm usprawiedliwienia Problematyki usprawiedliwienia i łaski dotyczyła doktryna jansenizmu, bazująca na antropologicznej myśli M. Bajusa i głównego założyciela ruchu C. Janseniusza. Nauka ta sprzeciwiała się fundamentalnym tezom antropolo­ gii, charytologii i soteriologii wypracowanym przez Kościół. Stwierdzała ona bowiem, że człowiek nie może zachowywać przykazań Bożych bez pomocy łaski - nie może się też łasce Bożej sprzeciwić. Janseniusz odrzucił ponadto powszechność dzieła zbawczego Jezusa Chrystusa. Doktryna ta została potę­ piona w 1653 r. przez papieża Innocentego X 89. Wielki wkład w rozwój teologii usprawiedliwienia i łaski miał w tym cza­ sie nurt augustynizmu. Do głównych jego przedstawicieli należeli: E. Noris, F. Bellelli, G. Berti, A. Trape90. Ich refleksja teologiczna wychodziła od faktu stworzenia człowieka oraz od dziejów jego odkupienia i zbawienia, przeka­ zanych przez Stary i Nowy Testament. Starano się łączyć porządek naturalny z nadprzyrodzonym w konkretnej sytuacji człowieka oraz w jego istotnej rela­ cji do Boga Stwórcy. Szkoła augustyńska, rozwijająca się od Soboru Trydenc­ kiego aż po czasy współczesne, stworzyła głębokie podwaliny dla współcze­ snej antropologii teologicznej. W nauce Soboru Watykańskiego II nie znajdziemy systematycznego wy­ kładu o łasce i usprawiedliwieniu. Tematyka ta pojawiła się przy okazji rozwa­ żań dotyczących koncepcji człowieka w dwóch dokumentach, a mianowicie w konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium oraz w konstytucji pa­ storalnej Gaudium et spes. Wizja człowieka jaka się w nich rysuje, wywodzi się z tradycji Augustyńskiej. Jest to ujęcie przede wszystkim historyczne, oparte na prawdach biblijnych; podkreśla się w nim godność człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo samego Stwórcy. Nauka soborowa przypomina, że człowiek z woli Bożej jest kontynuatorem dzieła stworzenia. Grzech pierw­ szych rodziców spowodował zachwianie harmonii istniejącej w samym czło­ wieku, jak i w jego podstawowej relacji do Boga; jednak Bóg w swojej miło­ ści decyduje o odkupieniu i usprawiedliwieniu człowieka, które dokonuje się w Jezusie Chrystusie. Człowiek usprawiedliwiony przez łaskę jest powołany do doskonałości i zobowiązany do odczytywania i budowania swojej docze­ snej historii w perspektywie historii odkupienia i zbawienia. 89 Zob. E. Malnati, L’uomo da impoverito a redento. Antropologia teologica, dz.cyt., 191-201. 90 Por. A. Trape , SantAgostino. L’uomo, il pastore, il mistico, Ed. Esperienze, Fossano 1976; G. B olis, Lidolatria in S. Agostino: una prospettiva antropologica, Glossa, Milano 2004; A. F umagalli, Voce di Dio nelFintimo dell’uomo. La coscienza morale secondo s. agostino, ScCatt 1/139(2011), 111-136. 329 �Część V. Wymiar charytologiczny Nauka o usprawiedliwieniu stanowi jedno z najbardziej aktualnych za­ gadnień współczesnego dialogu ekumenicznego pomiędzy teologią katolic­ ką i protestancką. Dialog zwieńczony został sformułowaniem przez Kościół katolicki i światową Federacją Luterańską „Wspólnej deklaracji o usprawie­ dliwieniu” (31 X 1999, Augsburg). M e zawiera ona wprawdzie całej nauki kościołów o usprawiedliwieniu, jednakże porusza jej najistotniejsze kwestie. zwrócono m.in. uwagę na doniosłość nauki o usprawiedliwieniu zawartej w Starym i nowym Testamencie. uzgodniono, że usprawiedliwienie pocho­ dzi wyłącznie od Boga ze względu na Chrystusa, z łaski przez wiarę w Ewan­ gelię. Miłość sprawia, że wiara człowieka ma charakter usprawiedliwiający, a usprawiedliwienie dotyka zarówno wewnętrznej jak i zewnętrznej strony człowieka. Pomimo iż człowiek usprawiedliwiony jest odnowiony wewnętrz­ nie, jest zobowiązany do nawrócenia i pokuty, a także powinien prosić Boga przebaczenie grzechów. kwestie sporne dotyczyły przede wszystkim współ­ pracy z łaską, zasługi człowieka, jego jednoczesnej świętości i grzeszności, a także samej natury usprawiedliwienia. dokument ten, mimo że nie rozwią­ zuje wszystkich problemów doktrynalnych, stanowi jednak dowód wielkiego postępu w dialogu katolicko-luterańskim i pozwala optymistycznie patrzeć na jego dalszy rozwój91. Próba wolności człowieka zbawienie człowieka nie dokonuje się jedynie za pomocą jego własnych sił. Jest darem, który powinien przyjąć, nie polegając na własnej sprawiedli­ wości ani nie odwołując się do niej. mówi o tym wyraźnie nauka św. Pawła o usprawiedliwieniu przez łaskę i wiarę, a nie przez samo spełnienie uczyn­ ków prawa (Rz 3, 21-4,25). Zadufanie we własną sprawiedliwość prowadzi nieuchronnie do negacji daru zbawienia. Dramat odrzucenia Jezusa przez niektórych żydów polegał w gruncie rzeczy na tym, że nie uznali własnej sła­ bości i grzeszności. W poczuciu swej wyższości i doskonałości członkowie Sanhedrynu oskarżyli samego Jezusa, iż jest grzesznikiem (zob. J 9, 24), choć 91 Por. A. Maffeis (ed.), Dossier sulla giustificazione. La dichiarazione congiunta cattolico-luterana, commento e dibattito teologico (=GdT 276), Queriniana, Brescia 2000. 330 �V. Dynamizm usprawiedliwienia nie zdołali dowieść Mu grzechu (zob. J 8, 46). Konfrontacja ta doprowadziła w konsekwencji do Jego ukrzyżowania. Roszcząc sobie prawo do miana spra­ wiedliwych kapłani i faryzeusze narazili się na niebezpieczeństwo odrzucenia rzeczywistej sprawiedliwości. świadectwo Ewangelii św. jana, ukazującej dramatyczne zderzenie posta­ wy i propozycji jezusa z postawą żydowskiej elity intelektualnej i duchowej, ma pod tym względem szczególne znaczenie. echo tej konfrontacji powraca jeszcze w jednym z jego listów (1 J 1, 8 -1 0 ). Zbawienie wymaga by człowiek przyjął je w poczuciu własnej bezsilności i grzeszności. Usprawiedliwienie i uświęcenie są darem łaski. Dar ten wymaga wyrzeczenia się pretensji po­ legania jedynie na własnych siłach. Dotykamy tu bardzo istotnego momen­ tu dla naszych dalszych dociekań: momentu rezygnacji człowieka z własnej samowystarczalności na rzecz przyjęcia daru zbawienia. Ten moment ofiary cechuje całokształt życia chrześcijańskiego. zbawienie człowieka nie mierzy się jedynie ludzkimi możliwościami i siłami. zbliżamy się w ten sposób do pierwszego zarysu fundamentalnego prawa chrześcijańskiej antropologii pas­ chalnej. Jest to paschalne prawo ofiary i wyrzeczenia, uzdolniających do przy­ jęcia Bożego daru łaski i zbawienia. Dramat ludzkiej egzystencji rozgrywa się na gruncie tego podstawowego wymagania ekonomii zbawienia. Postawa otwartości i gotowości przyjęcia daru wiąże się nierozerwalnie z poczuciem własnego ubóstwa, koniecznością wyboru i wyrzeczenia. Stanowi to niewątpliwą próbę wolności człowieka. Jest to próba nieunikniona. świad­ czą o tym dzieje ludzkie od samych początków. zażyłość z Bogiem wyma­ ga posłuszeństwa i uległości, jak świadczy o tym biblijne opowiadanie o po­ czątkach ludzkości. Z jednej strony mówi ono o stanie pierwotnej przyjaźni człowieka z Bogiem, z drugiej natomiast przypomina o istnieniu przykazania: „[...] z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz” (Rdz 2, 17). Pierwszemu zakazowi Boga towarzyszyło ostrzeżenie, iż w wypadku nieposłuszeństwa nastąpi śmierć. Bez względu na sposób interpretacji pierwszego upadku jedno wydaje się pewne: przekrocze­ nie Bożego przykazania było nieposłuszeństwem i grzechem, odrzuceniem wyższego światła, niewłaściwym użytkiem ludzkiej wolności, takim dążeniem do własnej autonomii, które sprzeczne jest ze stanem istoty stworzonej. Stan przyjaźni i zażyłości z Bogiem wymaga ze strony człowieka ofiary i posłuszeństwa, co wystawia wierność człowieka na nieuchronną próbę. Hi­ storia początków pierwszego grzechu jest niebywale nośna i pouczająca. Chęć osiągnięcia przez człowieka stanu absolutnej autonomii wyboru i swobodne­ 331 �Część V. Wymiar charytologiczny go decydowania o dobru i złu okazuje się zaprzeczeniem własnej stworzoności i wszelkiej zależności od Stwórcy, nieposłuszeństwem i buntem względem samego Boga. Tajemnica ludzkiej wolności wymaga ofiary i posłuszeństwa. Jest to jednak ofiara, która ocala prawdziwość ludzkiej egzystencji. Bez niej ludzka wolność niszczy samą siebie, wyzbywając się poczucia odpowiedzial­ ności, obowiązku moralnego oraz powinności czynienia dobra i unikania zła. W samej głębi swej wolności człowiek podlega osądowi własnego sumienia, gdyż jest odpowiedzialny za własną wolność. obowiązek wyboru dobra i po­ winność unikania zła są niejako wypisane w głębi natury ludzkiej. Stanowią one podstawową intuicję moralną i pierwotne przykazanie (pierwsze przyka­ zanie Boga dotyczyło, według relacji biblijnej, miejsca „poznania dobra zła”), którego naruszenie zagraża upadkiem na płaszczyźnie zarówno naturalnej, jak i nadprzyrodzonej92. Refleksja nad pierwszą fałszywą decyzją, człowieka wykazuje, iż droga do spełnienia tajemnicy człowieczeństwa jest nieodłączna od czasu próby i ofiary. jest to ofiara z chęci polegania na własnych siłach i własnym osądzie. Nie cho­ dzi tu jednak o ofiarę w sferze czysto ludzkiej. jest to ofiara, przez którą spełnia się równocześnie zażyłość człowieka z Bogiem. Spożywanie zakazanego owocu tylko pozornie wydaje się czynnością zgoła fizyczną. Poprzez związki z wolno­ ścią człowieka nabiera ono charakteru całościowego, decydującego o wewnętrz­ nym urzeczywistnieniu się lub upadku człowieka. Czas próby jest czasem ofiary i wyrzeczenia. odkrywamy tu pierwsze echo rytmu egzystencji chrześcijańskiej, której pierwowzorem jest paschalne misterium egzystencji Chrystusa, przenik­ niętej posłuszeństwem (zob. Flp 2, 5-1 1 ) i miłością względem Ojca. Człowiek w swoim spotkaniu z Bogiem przeżywa wewnętrzne rozdarcie. Zostaje wystawiony na próbę i ofiarę, a dokonuje się to wśród mroku, lęku i braku oczywistości, iż ofiara ta jest konieczna. Często człowiek nie widzi sen­ su tego rodzaju wyrzeczenia, ogołocenia samego siebie i uśmiercenia. jest to mroczna faza ludzkiej Paschy ku Bogu, niezbędna dla oczyszczenia i przemiany. O wielkich próbach wiary człowieka mówi samo Pismo Święte (zob. Hbr 11). Próbą nacechowane jest wyjście Abrahama do ziemi obiecanej (zob. Hbr 11, 8) oraz ofiara z własnego syna (zob. Rdz 12 i 22; Hbr 11, 17-19). Straszliwą próbą jest żywot biblijnego Hioba. Bliskość Boga napawa lękiem i drżeniem. 92 Por. G. Gatti , La liberta morale nella riflessione teologica, w: DTI 2, 403-408. 332 �V. Dynamizm usprawiedliwienia 5 Odpuszczenie grzechów Antropologiczna refleksja ograniczała często treść usprawiedliwiającego dzieła Chrystusa do samego tylko odpuszczenia grzechów - jako konsekwen­ cji hamartologicznego ujęcia traktatu o łasce. Dyskusyjna jest także postawa tych, którzy pojmują odpuszczenie grzechów jako wydarzenie samo w sobie, które w pewnym sensie poprzedza chronologicznie wlanie łaski Bożej. Wchodząc w samo sedno tego zagadnienia, nie powinniśmy zapominać o tym, że odpuszczenie grzechów rozważa się w ramach przeznaczenia ludzi w Chrystusie, zgodnie z jego specyficzną formą: umieszcza się je mianowicie w Bogu, ale tylko w aspekcie woli odpuszczenia grzechów, które w swej aktu­ alizacji zależy już wyłącznie od wolnej woli człowieka. Boży plan co do całej ludzkości przewiduje i urzeczywistnia relację pomiędzy Chrystusem a ludź­ mi, zgodnie z bogactwem i pełnią znaczenia, które - chociaż zawiera w so­ bie odpuszczenie grzechów - nie wyczerpuje się na nim. Z racji tego właśnie stwierdzenia trzeba wyjść od centralnego jądra łaskawego daru sprawiedliwo­ ści, aby dojść do zadowalającego zrozumienia odpuszczenia grzechów93. Jeżeli grzech jest odrzuceniem Bożego planu w Chrystusie, to zostaje on wyeliminowany w miarę, jak człowiek zostaje łaskawie umieszczony na nowo w sprawiedliwości swego odniesienia do Boga. W konsekwencji do właściwego zrozumienia doświadczenia zła i grzechu, jakie towarzyszy czło­ wiekowi, nieodzowne jest wyjście z pełni niezgłębionego planu objawionego w Chrystusie. Zarówno teologia Stworzenia, jak i teologia grzechu pierworodnego, po­ zwoliły ustalić bez najmniejszej dwuznaczności różnicę między doświadcze­ niem ludzkiej skończoności a winą. Skończoność określa obiektywną kondy­ cję stworzenia, jako jego własną, podczas gdy winą jest zerwanie Przymierza, a więc tego odniesienia do Boga, które w Chrystusie objawia nam pełny sens stworzenia, a tym samym ludzkiej ograniczoności. Już objawienie grzechu pierworodnego ukazało winę, jako moralnie nam przypisaną. Pozostaje skądi­ nąd prawdą, że człowiek jest bytem radykalnie niewykończonym, a jeśli nawet niewykończenie to nie jest tożsame z winą, to wina zakłada kondycję skoń- 93 A. Molinaro, Antropologia teologica del peccato, w: G. Barbaglio , S. D ianich (ed.), Nuovo Dizionario di Teologia, Ed. Paoline4 1985, 2035-2041. 333 �Część V. Wymiar charytologiczny czoności94. Zwłaszcza pokusa samo-zbawienia ( autosoteria ) ujawnia istniejące w człowieku dążenie do usunięcia różnicy pomiędzy własną skończoną wol­ nością a swym własnym znaczeniem, które jest powołaniem do odnalezienia w dobrowolnym darze łaski prawdy o sobie. Wobec dramatu grzechu człowieka uwypukla się absolutny charakter Tajemnicy paschalnej. Wydarzenie Chrystusa Jednorodzonego Syna ojca, całe jego życie aż po dramat śmierci i po zmartwychwstanie (por. Rz 8, 3; 2 Kor 5, 21; Ga 3, 13), ukazuje sens wolności człowieka właśnie wówczas, gdy objawia właściwą jej, nieusuwalnie obecną w niej sprzeczność: możliwość określenia się przeciwko Bogu, która aktualizując się, jest zarazem aktem przeciw wolności samej. A zatem grzech człowieka objawia się we wszystkich swoich konstytutywnych wymiarach właśnie w tajem nicy paschalnej, w któ­ rej znajduje jedyną skuteczną i faktyczną możliwość przezwyciężenia95. Sobór trydencki jasno sformułował istotne pojęcia katolickiego rozumie­ nia rzeczywistości odpuszczenia grzechów: nie otrzymuje się go na podsta­ wie jakichkolwiek zdolności człowieka, lecz jest ono wyłącznie dziełem Boga, który czyni człowieka uczestnikiem Chrystusowego odkupienia. usprawie­ dliwienie jest natomiast nie tylko niepoczytywaniem, ale prawdziwym i wła­ ściwym wybaczeniem, faktycznym odpuszczeniem. trzeba sprecyzować, że tylko dar łaski, rozumianej jako wcielenie w Syna i udział w synostwie Bożym, wyraża pełny jego sens: w ten sposób dopełnia się faktycznie cud udziału skończonej wolności w boskiej wolności Syna, i to w nieprzezwyciężalnej skończoności ludzkiego stworzenia. jasne świadectwo Ewangelii o tym, że jezus objawia swoją wcieloną boskość poprzez swą zdol­ ność do przebaczania, ukazuje, że przebaczenie grzechów dokonuje się w świe­ tle pełni Osoby i zbawczej misji Wcielonego Syna Bożego (por. Mk 2, 10-12). Z drugiej strony dopiero po Jego śmierci i zmartwychwstaniu odpuszczenie 94 Por. S. U bbiali , Il peccato. Per una riflessione sulla liberta colpevole alla luce della dottrina sacramentaria , ScCatt 22(1994), s. 384. 95 W tej perspektywie łatwiej jest zrozumieć błąd stanowiska Pelagiusza i Reformacji. W pierwszym przypadku wybaczenie grzechu ogranicza się do porzucenia zła przez człowie­ ka, który - pobudzony przykładem prawa lub Chrystusa - podejmuje własnymi siłami drogę dobra moralnego; gdy tymczasem teologia Lutra prowadzi do negacji prawdziwego wyba­ czenia, ograniczając je do zwyczajnego tylko niepoczytywania grzechów przez Boga, który zakrywa je swoją sprawiedliwością. W obu tych przypadkach rzeczywistość grzechu zostaje w jakiś sposób oderwana od więzi z tajemnicą zbawienia chrześcijańskiego, albo dlatego, że się go nie docenia, albo też dlatego, że fakt Odkupienia Chrystusowego nie jawi się jako realna możliwość przezwyciężenia tego dramatycznego wydarzenia ludzkiej wolności. 334 �V. Dynamizm usprawiedliwienia grzechów staje się powszechnie dostępne jako treść misji Kościoła. Zadanie to zostało powierzone Apostołom zmartwychwstałego jako owoc pokoju, jaki On - za pośrednictwem swego Ducha - im daje, a który zdobył swoją od­ kupieńczą ofiarą (por. J 20, 23). Stąd u św. Jana odrzucenie uznania Jezusa Chrystusa za Wcielone Słowo Boże łączy się z definitywnym i nieodwołalnym odrzuceniem wszelkiej możliwości zbawienia (por. 1 J 2, 18; 4, 3 -6 ). Boże przebaczenie jest więc wyłączną prerogatywą Syna, którą Kościół w Nim otrzymuje i w Nim, w Jego Imię, szafuje. Treść tego odpuszczenia jest ukazywana z głębokim realizmem w różnych epizodach życia Chrystusa; uobecnia się też w terminologii ewangelicznej przez takie słowa jak: obmywa­ nie grzechów i ich odpuszczanie lub gładzenie. Jeżeli zatem chce się sprecyzować strukturę odpuszczania grzechów, trze­ ba najpierw stwierdzić, że zostaje zlikwidowana wina grzechu, czyli to, co teo­ logia scholastyczna określa jako reatus culpae. Oznacza to, że wina grzechu zostaje całkowicie usunięta, a świadomość człowieka jest z niej całkowicie wyzwolona. Grzech popełniony nie znika jednak jako fakt historyczny; nie można także wyeliminować ewentualnych skutków, jakie pociąga on za sobą zarówno w tym, kto go popełnia, jak też poza nim samym; analogicznie to od­ puszczenie nie eliminuje skłonności do zła, którą każde przewinienie w jakiś sposób wyraża i potwierdza w wolności osoby. Pozytywny sens Bożej interwencji w odpuszczenie grzechu jest nastę­ pujący: Jezus Chrystus w odkupieńczej ofierze Krzyża bierze na siebie każdy grzech i otrzymuje zań definitywne wybaczenie; każdemu człowiekowi zosta­ je ofiarowany także udział w tej tajemnicy życia Chrystusa. Grzech jawi się więc najpierw w całym swoim zakłamaniu (Rz 7, 5); skoro jednak po śmier­ ci Chrystusa następuje zmartwychwstanie, to właśnie ono dokonuje w czło­ wieku przekazania realnej możliwości tej nowości i odnowy, która polega na życiu w prawdzie relacji z Ojcem w Duchu - czyli w definitywnej kondycji Chrystusa zmartwychwstałego. We wcieleniu w Chrystusa wolność otrzymu­ je wewnętrzną jedność, która przywraca sens przeszłości, bynajmniej jej nie likwidując, i otwiera nadzieję na przyszłość na m ocy aktualnej relacji, jaką odradza. Wolność zostaje więc wezwana do przyjęcia boskiej interwencji od­ puszczenia, uznając prawdę zła, do którego przylgnęła, i prawdę otrzymanego miłosierdzia: w akcie tym ona sama dogłębnie się urzeczywistnia. Widać przeto, że odpuszczenie grzechu nie zawiera w sobie pokonania/ przezwyciężenia skończoności człowieka. Pożądliwość, śmierć, cierpienie pozostają jako okoliczności, poprzez które wolność zostaje obecnie wzywana 335 �Część V. Wymiar charytologiczny do przyjęcia łaski. Nie byłaby respektowana skończona konstytucja człowie­ ka, gdyby nie był on wzywany do ustawicznego dawania w czasie pozytyw­ nej odpowiedzi na dzieło Chrystusa. życie łaski ukazuje zatem własną odpowiedniość z wolnością człowieka i nieprzezwyciężalnymi warunkami jego skończoności. 6 usynowienie Boże Człowiek został powołany do tego, aby upodobnił się do Jezusa Chrystu­ sa, i tylko w ten sposób może wypełnić zamiar Boga względem niego. Tożsa­ mość Jezusa objawia się przede wszystkim w Jego synostwie Bożym, w Jego jedynej i niepowtarzalnej relacji do ojca. W takiej mierze, w jakiej człowiek został wezwany do upodobnienia się do Chrystusa, został on także powołany do dzielenia jego jedynej i niepowtarzalnej relacji do o jca 96. Fakt, że człowiek był uważany za syna Bożego, z czego z kolei wynikało, iż Bóg był jego ojcem, wydaje się być wspólny wielu religiom. Stary Testament, jeżeli nawet nie powtarza tego motywu zbyt często, niewątpliwie zna tę ideę. W zasadzie nie łączy się ona ze stworzeniem (j ako wyj ątek zwykło się przytaczać Ml 1, 6; 2, 10), ale raczej z wybraniem ludu Izraela (por. Pwt 32, 5n; jr 3, 4. 19n, itd.), ze specjalnym obraniem króla pochodzącego z rodu Dawida (por. 2 Sm 7, 14; 1 Krn 22, 10; por. także Ps 2, 7). W księgach mądrościowych mówi się także o Bogu jako o ojcu sprawiedliwym, który przy niektórych okazjach jest nawet tymi słowami wzywany (por. Prz 3, 12; Syr 23, 1.4; Mdr 14, 3). Nad­ to nie można zapominać o «macierzyństwie» Boga w Starym Testamencie. jednakże oczywiste jest, że w nowym testamencie znajdujemy radykalną nowość Jezusa - Jednorodzonego Syna. Już u synoptyków na ustach Jezusa pojawia się wezwanie «abba»; w oryginalnym brzmieniu aramejskim znajdu­ je się w Mk 14, 3697. Poza tym przypadkiem, we wszystkich pozostałych oko­ licznościach, kiedy Jezus rozmawia z Bogiem, nazywa Go «ojcem» (lub «moim ojcem»), z wyjątkiem Mk 15, 34. W czwartej ewangelii spotykamy korelację 96 Por. F.G. B rambilla , Dal soprannaturale alYuomo in Gesu Cristo, dz.cyt., 159-163. 97 J. Jeremias , Abba, (Supplementi al. GLNT, 1), Paideia, Brescia 1968; W. Marchel , Abba Pere! La priere du Christ et des chretiens, PIB, Roma 19722. 336 �V. Dynamizm usprawiedliwienia Ojciec-Syn; Ojciec jest na ustach Jezusa czymś normalnym w odnoszeniu się do Boga, samego siebie zaś określa mianem Syna. u Pawła Bóg ukazany jest wiele razy jako ojciec jezusa Chrystusa; ojcostwo Boga objawia się szczególnie w zmartwychwstaniu jezusa (por. 2 Kor 1, 3; 11, 31; Rz 6, 4; Flp 2, 11; Ef 1, 17). oczywiste jest, że mówienie o usynowieniu człowieka ma sens wyłącznie w perspektywie synostwa Bożego jezusa. jedynie jezus może wprowadzić nas w relację synostwa, którą posiada z Bogiem. I tak jezus, według synoptyków, mówi o «waszym ojcu» zwracając się do uczniów (por. Mk 11, 25; Mt 5, 48; 6, 32; 23, 9; Łk 12, 30.32); naucza zwracania się do Boga słowami «ojcze nasz» (mt 6, 9; ł k 11, 2). z jednej strony widzimy wyraźne rozróżnienie w odnie­ sieniu do jezusa, który nigdy nie włącza siebie razem z uczniami do okre­ ślenia «nasz», a równocześnie oczywiste jest, że tylko o n wprowadza swoich uczniów w tę szczególną relację z Bogiem. Temat usynowienia Bożego tych, którzy wierzą w jezusa, jest obecny tak­ że w pismach Pawłowych. Bóg jest ojcem ludzi, ponieważ jest ojcem jezusa (por. 1 Tes 1, 1; 3, 11-13; 2 Tes 1, 1; 2, 16; 2 Kor 1, 2n; Ga 1, 3). W niektórych fragmentach usynowienie człowieka przez adopcję przyjmuje formę rozwi­ niętą. Szczególnie ważne są tu teksty Ga 4, 4 - 7 i Rz 8, 14-17, bardzo zbliżone do siebie pod względem treści. Pojawia się w nich na ustach wierzących we­ zwanie «abba», które już słyszeliśmy z ust jezusa. W tym Bożym usynowieniu zasadniczą rolę spełnia Duch Święty, jako Duch Syna posłany przez Ojca, bądź duch synostwa (sam Duch Święty lub postawa, którą On w nas stwarza). W Liście do Galatów posłanie Syna, który przyjmuje kondycję ludzką i rodzi się pod Prawem z niewiasty, ma na celu ukazać, kim jesteśmy pod Prawem aż do osiągnięcia usynowienia. Zbawie­ nie człowieka, ku któremu skierowane jest wcielenie, zostaje wyrażone jako usynowienie przez adopcję. Wzywanie Ojca, jako synowski sposób wyrażania się, jest możliwe jedynie na mocy Ducha Syna, który przemawia przez nas (por. Ga 4, 6), lub na mocy ducha synostwa, w którym wołamy „Ojcze” (por. Rz 8, 15). Różnice pomiędzy tymi dwoma tekstami są niewielkie. Wskazują one, że usynowienie Boże daje prawo do dziedziczenia. List do Rzymian pod­ kreśla nasze położenie jako dziedziców Bożych, z czego wynika współdziedziczenie z Chrystusem, z którym razem zostaniemy uwielbieni, o ile będziemy z Nim cierpieć. jasno widać eschatologiczny charakter naszego usynowienia Bożego, które dopełni się wraz z uwielbieniem wespół z Chrystusem. jeżeli jezus ukazuje się jako Syn Boży w mocy poprzez swoje powstanie z martwych (por. Rz 1, 4), to podobnie nasze usynowienie osiągnie pełnię, gdy nasze 337 �Część V. Wymiar charytologiczny upodobnienie się do Niego będzie całkowite. Także według Ef 1, 5 Bóg prze­ znaczył nas do adopcji za pośrednictwem Jezusa Chrystusa. nasze wybranie w Chrystusie, wyraża właśnie tę treść. Również w tym kontekście usynowienie łączy się z dziedziczeniem oraz z Duchem świętym, który jest jego gwarantem (e f 5, 13n). relacja pomiędzy synostwem Bożym jezusa i tych, którzy w n ie ­ go wierzą, została w pewnym stopniu naświetlona przez synoptyków: duch święty, jako Duch zmartwychwstałego Pana, umożliwia życie w usynowieniu Bożym98. Motyw ten nie jest obcy pismom janowym. ten , kto wierzy w jezusa, na­ rodził się z Boga - został z Niego zrodzony (por. J 1, 12n; 1 J 2, 29; 3; 3, 9; 4, 7, itd.). Nie można myśleć o życiu dzieci Bożych bez obecności Chrystusa w czło­ wieku za pośrednictwem namaszczenia Duchem (por. 1 J 2, 2 0-27). W pismach Janowych zostaje także potwierdzony wymiar trynitarny naszego usynowienia Bożego, chociaż być może nie tak wyraźnie, jak to miało miejsce u Pawła. Usynowienie Boże, jak powiedzieliśmy, jest uczestnictwem w jedynym i niepowtarzalnym związku, jaki posiada Jezus z Ojcem. Nie można go więc dostąpić bez wspólnoty z Jezusem. Idea ta jest obecna w tekstach, które co dopiero przytoczyliśmy. ograniczm y się do wskazania najważniejszych fragmentów, które w No­ wym Testamencie wyrażają tę rzeczywistość. Synoptycy mówią o zaproszeniu ze strony Jezusa do pójścia za Nim i do dzielenia z Nim całego swego życia (por. Mt 4, 18 i par.; 8, 19-22; 9, 9; 10, 37 i par., itd.). Usynowienie Boże przyj­ muje więc konkretną postać w odniesieniu do historycznego życia Jezusa (por. także Mt 5, 4 3 -4 8 ). Według Pawła życie chrześcijańskie jest możliwe, ponie­ waż Chrystus żyje w nas (Ga 2, 19n), i jest ono naznaczone życiem, śmiercią i zmartwychwstaniem Chrystusa (por. Rz 6, 8; 8, 17; 1 Kor 15, 22, itd.). Sam Jezus w takiej mierze, w jakiej Go naśladujemy, kształtuje siebie w nas (por. Ga 4, 19). Częste wyrażenie Pawłowe: «w Chrystusie» wyraża z różnymi odcieniami myśl, że zbawienie otrzymuje się od Jezusa, o n sam tworzy i jest w pewnym sensie środowiskiem, w którym żyje chrześcijanin. To samo dotyczy pism św. Jana Ewangelisty. życie sprowadza się według niego do «trwania w Jezusie (lub w Bogu)», w Jego miłości czy w Jego słowie (por. J 15, 4.7.9n; 1 J 2, 24. 27n; 3, 6; 4, 12.16). Motywy światła i życia, które wskazują na samego Chrystusa, pojawiają się w już na samym początku w prologu (por. J 1, 8n; 3, 19n; 8, 12; 98 Por. F.G. B rambilla , Il crocifisso risorto, Brescia 1998. 338 �V. Dynamizm usprawiedliwienia 6, 57; 11, 25, itd.). Trwanie w Jezusie i uczestniczenie w życiu, które On po­ siada od o jca i którym o n sam jest, stanowi centrum i podstawę egzystencji wierzącego oraz całkowitą pełnię możliwych aspiracji człowieka. Mówienie o usynowieniu Bożym i ojcostwie Boga zakłada braterstwo między ludźmi99. Pierwsze, na m ocy powszechnej zbawczej woli Boga, prze­ znaczone jest dla wszystkich ludzi, ponieważ nie możemy myśleć o jakimś alternatywnym powołaniu człowieka. Podobnie drugie, z samej zasady nie może być ograniczane. Łaska jest także tajemnicą braterskiej wspólnoty: w Duchu mają przystęp do o jca zarówno ci, którzy byli daleko, jak i ci, co byli blisko (por. Ef 2, 17-18). Te słowa Pawła, odniesione do żydów i pogan, moż­ na odnosić bez żadnego pogwałcenia ich sensu do różnych sytuacji między­ ludzkich. Jedność rodzaju ludzkiego opiera się ostatecznie na Jezusie Chrystu­ sie, ostatecznym Adamie, za pośrednictwem którego wszyscy mamy przystęp do wspólnego Ojca. Jedynie ten, kto rozumie życie i swoje zbawienie jako dar - a tak dzieje się wówczas, gdy posiada się świadomość, że jest się kochanym przez Boga - może równocześnie poświęcić się całkowicie drugiemu w miło­ ści. Kto zaś prawdziwie kocha brata, ten kocha Boga, ponieważ chce kochać miłość. Jedynie wówczas, gdy wyczuwamy w nas samych «my», a więc jeste­ śmy zjednoczeni z Chrystusem, możemy stanowić «ty» dla Boga, który kocha­ jąc nas samych, kocha nas właśnie w swoim Synu. Grzech stanowi przeszkodę w solidarności między ludźmi. Jeżeli mówiąc o grzechu stwierdziliśmy, że nasza niewierność względem Boga pociąga za sobą negatywne konsekwencje dla bliźnich, teraz trzeba nam dostrzec, jak wspólnota świętych - istotny wymiar życia w łasce i miłości - pochodząca od Chrystusa i przeżywana w pełni w Kościele, będącym jednym ciałem o wielu członkach, potrzebnych razem dla dobra wspólnego, winna rozszerzyć się na wszystkich ludzi, gdyż jest ona wezwana do głoszenia Ewangelii. Usynowienie Boże i braterstwo między ludźmi stanowią więc dwa pojęcia wynikające z siebie wzajemnie. I jak mówi Pierwszy List św. Jana (por. 4, 19-21), drugie jest konieczną weryfikacją pierwszego. Nauka o łasce, nawet jeżeli tradycyjnie łączyła się z osobą, nie może pomijać wymiaru wspólnotowego. Wkracza tu bowiem z konieczności na teren eklezjologii, która przedstawia Kościół jako wspólnotę opartą na wspólnocie trynitarnej (por. LG 4). 99 G. Manca , La grazia. Dialogo di comunione, Cinisello B, 1997. 339 �Część V. Wymiar charytologiczny 7 Przemiana człowieka W pierwszych wiekach Kościoła nie zastanawiano się wiele nad tym no­ wym sposobem bycia człowieka z perspektywy antropologicznej. Miało to natomiast miejsce w scholastyce, a ściślej mówiąc poczynając od św. Toma­ sza, którego refleksje wywarły wielki wpływ na późniejszą teologię. Według niego, człowiek wezwany, do widzenia Boga, nie może osiągnąć tego swoimi własnymi siłami, jeżeli nie jest wspomagany przez Stwórcę wsparciem pro­ porcjonalnym do celu, ku jakiemu zmierza, a który to cel «wynosi» go ponad stan prostego stworzenia. Taką pomocą jest «łaska», która nie posiada innego źródła, jak tylko miłość Bożą i Jego życzliwość wobec człowieka. t a Boża miłość stwarza w człowieku coś, co pragnie on miłować; wzbudza w nas za­ mierzony skutek - przemianę naszego bytu. Dusza zostaje wyniesiona i prze­ mieniona, otrzymuje uczestnictwo w naturze Bożej i osiąga nadprzyrodzony wymiar. W ten sposób przemieniony wewnętrznie człowiek może osiągać cnoty teologalne. Człowiek usprawiedliwiony przyswoił sobie wraz z łaską nowy sposób by­ cia, nowy «habitus», czy też trwałą jakość, która jednakże nie może być sub­ stancjalna, ponieważ dołącza się do już istniejącego podmiotu. Jest więc «akcydentalna». W ten sposób posiadamy łaskę habitualną jako powstały efekt miłości Boga ku nam. Człowiek usprawiedliwiony staje się więc panem swo­ ich czynów w porządku życia wiecznego. Jednakże dla św. Tomasza ta nowa jakość czy habitus nie została nigdy oddzielona ani nie stała się niezależna od Boga, który jej udziela. Nie możemy przedstawić tu szczegółowego rozwoju historycznego tych pojęć. Trzeba jednak wspomnieć, że Luter je odrzucił, ponieważ przy jego sposobie myślenia dowodziłyby to, że łaska jest własnością człowieka. Try­ dent, jak wiemy, podkreśla wewnętrzną przemianę człowieka usprawiedliwio­ nego, mówi o łasce bądź o sprawiedliwości «obecnej» w człowieku, ale unika używania terminologii scholastycznej. Nową rzeczywistość człowieka uspra­ wiedliwionego można wyrazić na wiele różnych sposobów. W teologii współczesnej wewnętrzna przemiana człowieka jest ujmowa­ na jako konsekwencja (a nie założenie, jak to zwykło się czynić w poprzed­ nich epokach) obecności Boga w nas. Myśl przewodnia jest oczywista: żaden dar stworzony nie jest zdolny urzeczywistnić wspólnoty z Bogiem. Tylko Bóg 340 �V. Dynamizm usprawiedliwienia może nas doprowadzić do siebie. Bóg uświęca człowieka poprzez swoją obec­ ność w nim, która z kolei pociąga za sobą skutki w naszym stworzonym jeste­ stwie. Łaskę w sensie jakości w ostatecznym rozrachunku otrzymujemy wraz z samym Bogiem, który stwarza ją w nas razem ze swoją obecnością. Nasze nowe jestestwo pochodzi więc z działania samego Boga. Podkreślanie łaski stworzonej i wewnętrznej przemiany człowieka, któ­ ry odtąd nie jest już niezależny od Boga, oprócz innych zadań miało przede wszystkim na celu, ażeby w każdej chwili człowiek był traktowany jako pod­ miot w swym stosunku do Stwórcy. łaska jest wyzwolicielką. Daje człowieko­ wi zdolność do czynienia dobra, ponieważ sprawia, że wyzwalamy się z wła­ snego egoizmu i z niewoli grzechu. Jeżeli mówimy, że człowiek realizuje siebie samego w wolności, jest to prawdziwe także wtedy, gdy znajdujemy się wobec tajemnicy Boga, który daje się nam w Chrystusie. W tym świetle wolność jawi się jako owoc łaski i w ten sposób jest zdolna do swej najpełniejszej realizacji, jako odpowiedź udzielona miłości Boga dającego się nam w Jezusie. Wolność nie jest tylko czymś posia­ danym, lecz i poszukiwanym. łaska nadaje jej nowy sens i otwiera przed nią nową perspektywę, niedostrzegalną bez jej posłania. Miłość Boga, wyzwalając nas od siebie samych, uzdalnia nas do miłości a przez to i do wolności. Wol­ ność jest zdolnością do dobra, i chociaż dobro to jest darem Boga, przynależy równie autentycznie do człowieka. Inicjatywa miłości Bożej nie eliminuje od­ powiedzialności człowieka, wprost przeciwnie - pobudza do niej. Dar Boga, bez umniejszania faktu, że jest darem, gdyż właśnie nim jest, staje się naszą rzeczywistością. Jest to dar bezwarunkowy aż do stania się naszą własnością, chociaż nie przestaje być darem Boga. I właśnie tutaj jest miejsce na katolicką naukę o «zasługach», która może być zupełnie błędnie rozumiana100. Jeżeli teraz podejmujemy ten problem, to ze względu na nowy aspekt relacji pomiędzy darem Boga i wolnością przy­ noszącą nowe światło. Ostatecznie idzie o konsekwencję tego, co dotychczas zostało powiedziane, a mianowicie: człowiek usprawiedliwiony jest odpo­ wiedzialny za swoje czyny przed Bogiem, a więc każdy otrzyma zapłatę sto­ sownie do swoich czynów. Nowy Testament potwierdza to kilkakrotnie (por. Mt 16, 27; Rz 2, 6; 14, 10-12, itd.). Nie możemy jednocześnie zapominać, że sam Nowy Testament wycieniowuje bądź relatywizuje tę zasadę: uczniowie są sługami nieużytecznymi (Łk 17, 10), zapłata nie odpowiada wykonanej pracy 100 Por. J. Auer , Il Yangelo della grazia, Assisi 1988, 301-332. 341 �Część V. Wymiar charytologiczny (por. Mt 20, 1n: przypowieść o robotnikach w winnicy), ponieważ, ściśle rzecz biorąc, nie może istnieć odpowiedniość pomiędzy cierpieniami doczesnymi a czekającą nas chwałą (por. Rz 8, 18; 2 Kor 4, 17). Ponadto dobro spełnione przez człowieka jest zawsze dziełem Boga. To Jego miłość umiłowała nas pier­ wej, a nam nie pozostaje nic innego, jak tylko przybliżyć się do tej uprzedza­ jącej nas miłości. Dla św. Tomasza jest to zasadniczy punkt widzenia: łaska koncentruje się na życiu wiecznym, na wspólnocie z Bogiem. Tylko uczynki człowieka przebóstwionego mogą wywrzeć wpływ na życie wieczne w ten sposób, aby Bóg był jego zasadą i celem. Jedynie w takim kontekście ma sens mówienie o «zasłudze». Sobór trydencki rozwinął swoją naukę o zasłudze w szesnastym roz­ dziale dekretu o usprawiedliwieniu (por. DS 1545-1548; także 1576 i 1582), stanowiącym niewątpliwie jeden z najpiękniejszych fragmentów całego do­ kumentu. Rozpoczyna się on od przypomnienia niektórych tekstów Nowego testamentu, w których mówi się o zapłacie, jaką Bóg przyobiecał ludziom za ich dobre uczynki. Zapłata ta (merces) jest równocześnie miłosiernie obiecaną dzieciom Bożym łaską udzieloną za pośrednictwem Chrystusa. Każdy czyn, aby zasługiwał na nagrodę i był miły w oczach Bożych, wymaga nieodzownie wpływu Chrystusa na nas, podobnie jak głowa wpływa na członki lub winny krzew na latorośle (Ef 4, 15; J 15, 5). Dobre uczynki są ujawnieniem jedności z Jezusem. Dlatego nie można sobie stwarzać swojej własnej sprawiedliwości, ani chlubić się uczynkami, ale należy ufać Panu, «którego dobroć w odniesieniu do ludzi jest tak wielka, że chce, aby Jego dary były naszymi zasługami». To zdanie dobrze reasumuje całość antropologii chrześcijańskiej. Miłość Boga ku nam jest taka, że pra­ gnie, aby naszym stało się to, co jest Jego. Wpływ Boży nie eliminuje naszej osobowości ani naszej kondycji jako podmiotów, lecz je utwierdza. «zasługa» staje się w ten sposób nowym aspektem daru Bożego. Nie można nisz­ czyć tej równowagi poprzez nieuznawanie wolności ludzkiej, czy też pełni, którą osiąga nasze jestestwo w wyniku Bożego działania, ani tym bardziej poprzez nieuznawanie inicjatywy wszechmogącej Boga, od którego wszyst­ ko pochodzi101. Człowiek usprawiedliwiony jest zdolny do czynienia dobra. Chociaż dzie­ je się tak dzięki Bogu, tym niemniej jest to jego przymiotem. Nie wystarczy 101 Por. L.F. L adaria , Antropologia teologica, Pimme-PUG, Casale Monf. 20023, 460-468. 342 �V. Dynamizm usprawiedliwienia uważać człowieka usprawiedliwionego przez Boga za principium czynienia dobra. Jeżeli nie chcemy utracić z pola widzenia nowej relacji, jaka powstaje między jednostką a Bogiem, będącym jej przyczyną, trzeba traktować obec­ ność Bożą w człowieku dynamicznie, gdyż winna się ona aktualizować w każ­ dym momencie. Wszelkie dobro, jakie spełniamy, za każdym razem pochodzi od Boga i zostaje dokonane pod wpływem nowego impulsu ze strony Ducha świętego. 343 �Podsumowanie W oddaleniu od Boga i zanużeniu w świat, człowiek wszystkich czasów, lecz przede wszystkim naszej technologicznej epoki, skłonny jest do czynienia z siebie centrum i celu wszystkich swoich wysiłków i pragnień. Autonomicz­ ny i samowystarczalny człowiek pragnie dziś sam, nie zawdzięczając niczego komukolwiek, kierować i spełniać swojej życie. Człowiek epoki technicznej jest coraz bardziej przekonany, że potrafi samorealizować własne życie bez żadnej pomocy z zewnątrz. Wszystko wydaje mu się być do jego dyspozycji. Jego myśl wychodzi od tego, co możliwe do doświadczenia zmysłowego i co poddane jest jego kontroli. Dziedziny, które dla czasów starożytnych i średniowiecznych były nazy­ wane „metafizycznymi”, od epoki odrodzenia uznawane są za „rzeczy tajem­ ne” a dla dzisiejszego europejczyka wydają się przedmiotem fantazji. Jego siła moralna słabnie, podczas gdy w zawrotnym tempie rosną możliwości techno­ logiczne. Współczesna Europa hołduje dwom imperatywom. Ekonomiczne­ mu, który głosi, by nie przeszkadzać niczemu, co przynosi zysk, oraz techno­ logicznemu - by realizować wszystko, co z punktu widzenia nauki jest moż­ liwe. Zanikają kategorie dobra i zła. Jest to proces złowrogi wobec człowieka. Wobec takiej podstawowej diagnozy, spojrzenie w świetle łaski na czło­ wieka i świat jest zupełnie odmienne. Można tę różnicę wyrazić w krótkim zdaniu św. Pawła: „Cóż masz, czego byś nie otrzymał? A jeśliś otrzymał, to czemu się chełpisz, tak jakbyś nie otrzymał” (1 Kor 4, 7). Za pomocą termi­ nu „chlubić się”, Paweł ciągle powraca do tematu podstawowej zależności ludzkiej. Każda forma ludzkiej chluby, z powodu której człowiek chełpi się z rzeczy, które posiada i przypisuje zasługę sobie i swoim zdolnościom jest dla Pawła postawą naganną (1 Kor 1, 29), jest „chełpieniem się z powodu lu­ dzi” (1 Kor 3, 21), „chlubieniem się swą powierzchownością, a nie wnętrzem 344 �Podsumowanie własnego serca” (2 Kor 5, 12). Chrześcijaninowi przystoi tylko jedna postawa chluby „w Bogu” i „w Chrystusie” (Rz 5, 2; 1 kor 1, 31). Może on się chlubić tylko z tego, co otrzymał od Boga lub z tego, czego oczekuje od Boga jako daru eschatologicznego, jako dopełnienia, którym Bóg obdarza (R z 5, 2: „Chlubimy się nadzieją chwały Bożej”). Jeszcze głębiej Paweł wyraża chlubienie się z daru Boga, kiedy mówi o „chlubieniu się z własnych słabości” (2 kor 11, 30; 12, 5n), aby bardziej wyraźnie objawiła się łaska Boga: „Najchętniej więc będę się chlu­ bił z moich słabości, aby zamieszkała we mnie moc Chrystusa” (2 kor 12, 9). Specyficzny charakter łaski chrześcijańskiej podjęty został przez Pawła przede wszystkim wtedy, gdy mówi o fundamentalnych cnotach chrześcijań­ skich. Apostoł podsumowuje te zagadnienia nauczając o owocach Ducha ta­ kich jak: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność. (Ga 5, 22). D o nich dodać należy cnotę wdzięczności (1 Tes 5, 18), cierpli­ wości (R z 15, 4n), pokory (kol 3, 12; Ef 4, 2) ale również postawę głębokiej ufności i właściwego widzenia siebie z powodu zawierzenia łasce: „Wszystko mogę w tym, który mnie umacnia” (Fil 4, 13). Łaska jest utematyzowaniem problemu człowieka. Wyraża ona stanowi­ sko wiary łączącej w sposób nierozerwalny chrystologię i antropologię. Czło­ wiek staje się prawdziwie sobą na m ocy boskiego daru i jego integralnego przyjęcia we własnym życiu. Dlatego też tematyka łaski mówi zarazem o per­ spektywie wiary chrześcijańskiej i o jej zdolności dialogu lub też izolacji od prądów współczesnych. nikomu nie mogą umknąć delikatne kwestie podej­ mowane przez teologię łaski: możliwość samorealizacji, sens życia i wolności, dojrzewanie osobowe. Chrystologiczna forma ustalonego odwiecznie planu o jca naświetla sens i pierwotną dynamikę wolności człowieka oraz umieszczenie jej w ramach darmowej inicjatywy Boga. Podobnie jak przeznaczenie Chrystusa wyraża za­ równo hic et nunc wyjątkowość jego historycznego wydarzenia, jak i jego by­ cie od zawsze, tak też analogicznie podwójna biegunowość: od zawsze - hic et nunc rozjaśnia wolność człowieka. Chociaż człowiek jest od zawsze pomyśla­ ny i chciany do synowskiego przybrania, to ten fakt nie niweczy wyjątkowości historycznego doświadczenia każdego człowieka (hic et nunc), ani nie prowa­ dzi do ujmowania w pojęciach deterministycznych sensu jego osobistej drogi. Człowiek może jednak osiągnąć to od zawsze tylko wyłącznie w historycznej wyjątkowości wydarzenia jezusa Chrystusa, które umożliwia mu dobrowolną decyzję, zawsze określoną historycznie. Dramatyczna wyjątkowość człowieka zostaje w ten sposób wywyższona, przy czym nie włącza się w nawias Boże­ 345 �Część V. Wymiar charytologiczny go pierwszeństwa w historii zbawienia. Albowiem człowiek w swej wolności odkrywa, iż może przylgnąć do prawdy o sobie (powołanie nadprzyrodzone), a to głównie dlatego, że to powołanie go porusza i angażuje. W takim ujęciu, zachowany zostaje prymat pełnej łaski inicjatywy Boga (dowartościowując myśl augustyna) zachowując jednocześnie wolność ludz­ ką w jej obiektywnym fundamencie chrystologicznym, który nie tylko nie ogranicza, ale wywyższa niepodważalną wyjątkowość każdego człowieka w planie Bożym. W szczególności nadal zostaje podtrzymany cały dramatycz­ ny wymiar antropologii: tylko wewnątrz dziejów człowiek może rozpoznać i opowiedzieć się za tym fundamentem, który ukazuje swoją absolutność wła­ śnie jako wydarzenie dokonujące się w historii. Według objawienia celem człowieka jest sam Bóg, i jedynie Bóg może udzielić środków do osiągnięcia Jego Samego. Źródła wiary mówią nam 0 zbawieniu Bożym ofiarowanym człowiekowi w Chrystusie, albowiem „Bóg, pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni” (1 Tm 2, 4). Człowiek będąc „wielkim pytaniem” ale także „wielką zdolnością i wielką nędzą” (Pascal) nie może osiągnąć swego celu inaczej, jak tylko z pomocą łaski, najwyższej życz­ liwości i daru Bożej miłości. uznanie tego faktu nie oznacza negowania trans­ cendencji i bezinteresowności łaski, ani negowania człowieka w jego wielkości 1 wolności. jest to tylko uznanie, iż Bóg stworzył człowieka w takiej kondycji. Łaska Boga i wolność człowieka istnieją i współdziałają w naturze ludzkiej. Taka jest wiara chrześcijańska, takie są niemożliwe do ominięcia przesłanki współczesnej refleksji antropologicznej. 346 �Zakończenie finalne Antropologia włoska zdąża do tego, by być teologią całego człowieka, integralnej osoby ludzkiej. Niestrudzenie poszukuje całości, zmierza do uchwycenia świata widzialnego i niewidzialnego, do tego żeby każde jej opracowanie, nawet najbardziej analityczne, obejmowało całość, a jeśli nie, to przynajmniej by nie traciło z nią życiodajnej łączności. Spojrzenie antro­ pologów nie zatrzymuje się trwale na poszczególnym fragmencie historii, ale idzie dalej, toczy się po horyzoncie, jak reflektor latarni morskiej, ob­ racający się niestrudzenie. om aw iana antropologia wyrasta ponad i poza ograniczone kategorie i skromne szufladki, jakie dominują w naszym cia­ snym pometafizycznym świecie. W tym świetle trzeba by na nowo spojrzeć na właściwą - zwłaszcza chrze­ ścijaństwu zachodniemu - tendencję do rozgraniczania poszczególnych dzie­ dzin teologii, a nawet poszczególnych zagadnień. Można wprawdzie mówić o teologii stworzenia, teologii odkupienia, teologii łaski, teologii usprawiedli­ wienia itp., trzeba jednak zdawać sobie równocześnie sprawę z tego, iż takie rozdrobnienie myśli teologicznej prowadzi do utraty zmysłu całości i grozi jednostronnością. Problemy rozważane przez tradycyjne traktaty dogmatycz­ ne są wzajemnie ze sobą powiązane i nie należy sztucznie oddzielać od siebie poszczególnych wątków. Na szczęście we współczesnej teologii rodzi się coraz głębsza świadomość jedności i potrzeba syntezy poszczególnych aspektów prawd wiary. Staje się coraz bardziej oczywiste, że nie sposób odnaleźć jedności teologii - a konse­ kwentnie i jedności chrześcijan - opierając się na myśleniu fragmentarycznym. Trzeba torować drogę teologii opartej na myśleniu całościowym. Integralnie pojęta teologia człowieka może być takim właśnie czynnikiem jednoczącym. Ukazuje ona bowiem zbawienie jako przemianę zrealizowaną najpierw w sa­ 347 �Zakończenie finalne mym człowieczeństwie Chrystusa (dzięki Jego synowskiemu zjednoczeniu z Bogiem przez wcielenie, śmierć i zmartwychwstanie), które ogarnia z kolei wszystkich ludzi dobrej woli. światło Chrystusa promieniuje na całą ludzkość wydobywając z mroku anonimowości osobową godność każdego człowieka. Próżno by szukać po­ dobnej koncepcji godności osoby w filozofiach starożytnych Greków i Rzy­ mian. Od Sokratesa - skupionego na pytaniach etycznych człowieka, poprzez Platona i jego koncepcję duszy, Arystotelesa rozważającego swoistość ludz­ kiego bytu pośród innych bytów, czy wreszcie stoików w ich poszukiwaniach sensu ludzkiego życia i śmierci - żaden z nich rozbudowując filozofię człowie­ ka nie miał w polu zainteresowań godności każdej osoby ludzkiej. Było to po prostu obce ich sposobowi myślenia. Fundamentalne znaczenie owej godności osoby nadaje dopiero perspek­ tywa chrześcijańska. Bowiem dopiero ona ukazuje człowieka w relacji do Boga; to Bóg obejmując każdego pojedynczego człowieka swoim miłosnym zaangażowaniem sprawia, że zaczyna w nim jaśnieć godność osoby. o d czło­ wieka zależy, czy przyjmie i otworzy się na łaskę Bożego zaangażowania; je­ śli tego zabraknie, jeśli człowiek nie przyjmie owej łaski w pełni, prędzej czy później wygaśnie osobowa godność, a indywidualna Twarz osoby - odbicie Bożego światła - popadnie w nijaką anonimowość. Toteż moment, w którym człowiek został wezwany po imieniu i potraktowany, a nawet poniekąd stwo­ rzony jako osoba - to najważniejszy moment w życiu. Ten moment jest źró­ dłem szczęścia i fundamentem spełnienia powołania każdego człowieka. W końcowym podsumowaniu warto podkreślić sześć charakterystycz­ nych momentów włoskiej antropologii. 1. A n t r o p o l o g i c z n y w y m i a r t e o l o g i i . Gdy mowa jest o an­ tropologicznym ujmowaniu teologii, to nie znaczy, żeby miała ona przestać zajmować się Bogiem i tajemnicą Chrystusa. Antropocentryzm nie może zastąpić właściwego dla teologii teocentryzmu. To są raczej dwie uzupeł­ niające się strony: teologia mówi o Bogu, który się objawia, ale objawia się człowiekowi jako jego Zbawiciel. W wydarzeniu Chrystusa teologia chrze­ ścijańska zawiera swego rodzaju przymierze z antropologią, więcej jesz­ cze - staje się wprost „teologiczną antropologią”. Teologia będąc - z istoty samej swej nazwy - nauką o Bogu, musi jednak, budując swoje podstawy umiejscowić w nich od początku człowieka jako problem. Ważną racją ze­ wnętrzną antropologicznego traktowania zagadnień teologicznych jest ich łatwiejsza integracja. Antropologiczne podejście niezwykle mocno łączy ze 348 �Zakończenie finalne sobą dogmatykę, biblistykę, historię zbawienia, dyscypliny moralno-prawne i liturgiczno-pastoralne. 2. Centralne prawdy antropologii chrześcijańskiej o t w i e r a j ą p r z e ­ s t r z e ń w e w n ę t r z n e j z a ż y ł o ś c i c z ł o w i e k a z B o g i e m . Jed­ na z tych prawd głosi, iż człowiek jest stworzony na obraz Boga. oznacza to, że jako istota obdarzona zdolnością duchowego poznania i wolnością chcenia jest otwarty na wszystko, co istnieje i na każde istnienie z osobna. Dręczy go pytanie o sens świata i całego istnienia. Może szukać owego sensu i rozumieć go na różne sposoby; może pośród codziennej szamotaniny, cierpienia i śmierci, jakich doświadcza w świecie dążyć do osiągnięcia we­ wnętrznego pokoju i swego rodzaju świętej obojętności poprzez ascezę i głę­ boką medytację; może traktować pełen niepokoju świat widzialny, jako iluzo­ ryczną zasłonę, skrywającą rzeczywistość ładu i równowagi; może wreszcie skonstatować, że poza tym strumieniem życia, jakie ma, nie ma nic, albo jeśli jest i tak nie poddaje się poznaniu, ani nijak nie wpływa na naszą doczesność - i wobec tego należy tę doczesność wykorzystać do jak najprzyjemniejszej samorealizacji. Ale dopiero gdy ujrzy siebie i doświadczy siebie, jako obraz miłującego i w pełnej wolności chcącego go Stwórcy, rozświetli go przedziwne światło. Może także wówczas doświadczyć pewnej bolesnej, wewnętrznej dychotomii; z jednej strony będzie widział siebie, jako jedyną i niepowtarzalną osobę po­ wołaną z miłości do istnienia, nieskończenie kochaną i upragnioną, z drugiej strony, będzie doświadczał siebie, jako pozostawionego własnej wolności, ro­ zumowi i odpowiedzialności, co, paradoksalnie jest konsekwencją poprzed­ niego. Przezwyciężeniem tej dychotomii nie może być oddalenie się od Boga, lecz przeciwnie, angażująca wolną, rozumną odpowiedzialność realizacja tu i teraz swojego człowieczeństwa. Natomiast jej przezwyciężeniem jest tylko relacja obrazu do prawzoru, czyli w zwrócenie się do Boga. Tutaj otwiera się przestrzeń wewnętrznej zażyłości, która może mieć wiele form: osobowy i osobisty kontakt z Prawzorem, pamięć (anamneza) i ogląda­ nie (widzenie - visio Dei), modlitwa - czyli intymna relacja ja-T y w rozmowie; a wreszcie praca nad tym, by ludzki rozum i wolność uczynić przepuszczalny­ mi w każdej sytuacji życiowej dla Bożego rozumu i wolności. 3. A n t r o p o l o g i c z n y w y m i a r c h r y s t ol o g i i. Nieodzowne ze­ spolenie antropologii z chrystologią ukazuje powszechny charakter wydarze­ nia chrystologicznego i pozwala stwierdzić, że wierzący w Chrystusa znajduje się w wymiarze absolutnej Prawdy. Zespolenie to ukazuje, że Chrystus jest za­ 349 �Zakończenie finalne sadą, ośrodkiem i celem wszelkiej rzeczywistości, a co najważniejsze, sensem życia indywidualnej osoby ludzkiej i jej najwyższym celem. Bóg, objawiający się poprzez świat i dzieje, uobecnia się osobowo w swym Synu (Hbr 1, 1-3) i objawia się w ten sposób zarówno wszystkim ludziom, jak i każdemu czło­ wiekowi, i tak spełnia swoją nieskończoną Miłość do stworzenia. Egzysten­ cjalna zagadka człowieka sprowadza się do rozpoznania przez człowieka wy­ jątkowości Jezusa z Nazaretu, który jest universale concretum et singulare. Nauczanie ostatniego Soboru z całą mocą stawia tezę o Chrystusie, jako źródle światła Prawdy zarówno ludzkiej, jak i Bożej: „Najgłębsza prawda za­ równo o Bogu, jak i o zbawieniu ludzi jaśnieje [...] w Chrystusie, który jest zarazem Pośrednikiem i Pełnią całego Objawienia” (DV 2); „chrześcijańska ekonomia zbawienia, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie przemi­ nie” (DV 4). Skoro zaś w nauczaniu soborowym Jezus Chrystus jest podstawą wszystkiego, to „misterium człowieka wyjaśnia się prawdziwie jedynie w mi­ sterium Słowa Wcielonego. Adam bowiem, pierwszy człowiek, był typem Tego, który miał przyjść, to znaczy Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, właśnie w objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka same­ mu człowiekowi i odsłania przed nim jego najwyższe powołanie” (GS 22). W posoborowym nauczaniu prawdy te są nie tylko wciąż utrwalane, ale stają się również stałym punktem odniesienia102. Jezus, będąc wyjątkową i niepo­ wtarzalną postacią człowieka jawi się jako ten, który historycznie determinuje prawdę o człowieku. Widać bowiem jasno, że ludzkie doświadczenie Jezusa, dzieje Tego Człowieka, określają jakość i sposób dostępu do prawdy o każdym człowieku, z drugiej zaś strony, nie da się dojść do tej prawdy inaczej, jak tylko poprzez wewnętrzne doświadczenia człowieka. 4. D o w a r t o ś c i o w a n i e a u t o n o m i i i w o l n o ś c i człowieka. Człowiek jest obdarzony wolnością przez Boga swego Stwórcę. Wiara zakłada więc w człowieku zdolność do udzielenia odpowiedzi Bogu i otwarcia się na Niego. Dlatego chrystologia domaga się antropologii. Z tego względu teolo­ gia, według nauczania Vaticanum II, powinna przyznać człowiekowi i światu względną autonomię - autonomię przyczyny wtórnej. Taka słuszna autono­ mia opiera się na relacji stworzenia z Bogiem Stwórcą. Powinna przyznać naukom słuszną wolność (GS 36, 41, 56); co więcej, może w sposób pozytyw­ ny przyswoić antropologiczny akcent naszej epoki. Wiara chrześcijańska po­ winna jednocześnie wykazać swój własny charakter, broniąc transcendencji 102 Por. Redemptor hominis, 8-10; Fides et ratio 60; KKK 359; 388; 411; 1701. 350 �Zakończenie finalne i dowartościowując ją, gdyż jest ona cechą charakterystyczną osoby ludzkiej (GS 76). 5. R e a l i z a c j a c z ł o w i e c z e ń s t w a w u ś w i ę c e n i u c z ł o w i e k a . Ewangelia Chrystusa nie ogranicza się do podania teoretycznych założeń na­ tury człowieka, lecz przynosi człowiekowi egzystencjalne wypełnienie. To, czego ludzie szukają, pragną i spodziewają się, nawet niewyraźnie, jest trans­ cendentne, nieskończone, do tego stopnia, iż może być znalezione jedynie w Bogu. Pełnię człowieczeństwa osiąga człowiek poprzez darmowe uświęce­ nie, żyjąc w przyjaźni i komunii z Bogiem, co sprawia iż człowiek staje się świątynią Boga, napełnioną obecnością ojca, Syna i Ducha świętego. Dlatego w Jezusie Chrystusie, równocześnie Bogu i człowieku, człowiek osiąga własną eschatologiczną pełnię. jedynie w jezusie Chrystusie osiąga się „miarę doj­ rzałości i pełni” człowieka (Ef 4, 13). tylko w tajemnicy Chrystusa znajduje się konkretnie nieskończone otwarcie człowieka; przede wszystkim w Nim zostaje nam ukazane w pełni misterium człowieka i jego wzniosłe powołanie (G s 22). Łaska Chrystusa zaspokaja obficie głębokie pragnienia człowieka, na­ wet te, a może przede wszystkim te które przekraczają możliwości ludzkich sił. 6. W k i e r u n k u a n t r o p o l o g i i d a r u . n a antropologię daru zwraca uwagę soborowa Konstytucja Gaudium et spes: „Człowiek, który na ziemi jest jedyną istotą, jaką Bóg stworzył dla niej samej, nie może znaleźć swej pełni inaczej niż przez całkowity dar z siebie” (GS 24, przekład autora). nieco wcześniej, w tym samym paragrafie, konstytucja przypomina słowa je­ zusa z Modlitwy Arcykapłańskiej: „aby wszyscy stanowili jedno, jak ty, ojcze, we mnie, a ja w tobie” (j 17, 22), sugerując, że właściwy wzór dla naszego oddania odnajdziemy jedynie w darze, jakim jest całe ziemskie życie jezusa. Właściwą myśl ojców Soboru pomaga nam lepiej zrozumieć odsyłacz do Mt 17, 33, gdzie jezus mówi do swych uczniów: „kto będzie się starał zacho­ wać swoje życie, straci je, a kto je straci, zachowa je”. jest to przedziwny werset i jedyny taki, który w czterech ewangeliach powtarza się, co najmniej siedem razy, wprawdzie w trochę różnych wersjach, ale jego sens pozostaje zawsze ten sam: trzeba stracić życie, żeby je znaleźć, żeby je zachować, żeby je zbawić. Co to znaczy? Pomóc nam tu może ewangelia św. jana, w której ten wer­ set występuje tylko raz. Warto jednak przyjrzeć się całemu kontekstowi. jest to 12. rozdział, następujący bezpośrednio po triumfalnym wjeździe jezusa do jerozolimy. Do jednego z Apostołów - konkretnie do Filipa - przychodzą po­ ganie, tutaj nazywani Hellenami (Grekami). W tym okresie jest to określenie często stosowane na określenie pogan (zwłaszcza wśród żydów mówiących po 351 �Zakończenie finalne grecku). Przychodzą oni do Filipa i mówią, że chcieliby spotkać się z Jezusem. Filip powiedział o tym Andrzejowi, a potem obaj poszli do jezusa. o n zaś dał im taką odpowiedź: „Nadeszła godzina, aby uwielbiony był Syn Człowieczy”, innymi słowy, aby Syn Człowieczy wszedł w chwałę ojca. Charakterystyczne, że w Ewangelii św. jana, aż do momentu, kiedy zacznie się rzeczywista Męka jezusa, nie będzie mowy ani o jego ukrzyżowaniu, ani o jego śmierci, a tylko 0 wywyższeniu i uwielbieniu. Taka jest perspektywa, w jakiej św. jan widzi kres ziemskiego życia jezusa: wywyższenie na Krzyżu i wywyższenie w chwa­ le. Tutaj jezus mówi właśnie o nadejściu swojej godziny i zaraz dodaje po­ uczenie: „zaprawdę, zaprawdę powiadam wam, jeśli ziarno pszenicy wpadł­ szy w ziemię nie obumrze, zostaje samo jedno, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity. kto kocha swoje życie, straci je, a kto nienawidzi swojego życia na tym świecie, zachowa je na życie wieczne”. Odnajdujemy tutaj - w nieco zmie­ nionej formie - werset, do którego odsyła nas, jak widzieliśmy, Konstytucja soborowa. Słuchacze odnoszą wrażenie, że jest to nauka, jakiej jezus udziela swoim uczniom. I rzeczywiście, tak właśnie jest, bo jezus zaraz potem dodaje: „Kto chciałby mi służyć, niech idzie za mną [a właściwie: „ze mną”], a gdzie ja jestem, tam będzie i mój sługa”. jezus mówi tu przede wszystkim o sobie. I to nadaje jego słowom całkiem inne brzmienie. o n sam jest tym ziarnem psze­ nicznym, które musi umrzeć, żeby wydać owoc. A ci szukający Go poganie są dla Niego znakiem, że nadeszła już jego godzina, godzina śmierci i wejścia w chwałę. On wie, że do pogan trafi dopiero przez swoją śmierć. Przyszedł zatem czas na złożenie daru ze swego życia. I tutaj mamy wzór i wskazaną drogę, bo nie darmo jezus mówi o sobie, że jest Drogą, Prawdą i życiem. Ale zaraz rodzą się pytania: Dlaczego? W jaki sposób ma się to odno­ sić do nas? Prawda jest prosta: Człowiek został stworzony właśnie do takiego daru z siebie. jak bowiem czytamy na początku Księgi Rodzaju: „Bóg stworzył człowieka na swój obraz, na obraz Boga go stworzył. Stworzył ich mężczyzną 1 niewiastą” (Rdz 1, 27). Zatem stworzeni jesteśmy „mężczyzną i niewiastą” właśnie dlatego, że Bóg stworzył nas na „obraz i podobieństwo swoje”. A On sam, w odróżnieniu od bogów świata pogańskiego, objawia się nam już od pierwszych stronic Biblii jako Bóg dla człowieka. jesteśmy zatem, stworzeni do daru z siebie. Ten, kto na ów dar się nie zdo­ będzie, nie znajdzie nigdy szczęścia w życiu. Nie jest ważne, jak to nam wy­ chodzi. Lepiej gdyby ów dar był ułomny, niż żeby go w ogóle nie było. I jeszcze jedno, dar zawsze zakłada wzajemność. A ten wzajemny dar to miłość, której najlepszą definicją jest przyjmowanie i dawanie. I taka jest też tajemnica Boga 352 �Zakończenie finalne Trójjedynej Miłości. Znajduje to swój może najpełniejszy wyraz w słowach Je­ zusa z 17. rozdziału Ewangelii św. jana, gdzie jezus na progu wieczności mówi do swojego ojca: „Wszystko, co moje, twoje jest, a co twoje, moje” (j 17, 10). t e słowa w szczególny sposób łączą się z przypowieścią o miłosiernym o jcu z 15. rozdziału ewangelii św. Łukasza. Kiedy zbuntowany starszy syn nie chce wejść do domu, oskarżając o jca o brak sprawiedliwości, bo tak uroczyście po­ witał swego marnotrawnego syna, a jemu nigdy nie dał „nawet koźlęcia, żeby się zabawił ze swymi przyjaciółmi”, ojciec mówi mu: „Dziecko moje, ty jesteś zawsze ze mną i wszystko, co moje, twoje jest”. odkrywamy tu przedziwną zgodność. Łukasz na pewno nie korzystał z jana, bo gdy pisał swoją Ewangelię, Janowej - przynajmniej tej, którą znamy dzisiaj - jeszcze nie było. jan z kolei na pewno nie korzystał z Łukasza. Taka zbieżność zdaje się wskazywać, że są to słowa samego jezusa. I w nich właśnie odnajdujemy tajemnicę daru. Na koniec warto podkreślić jeszcze jedną myśl. Wspominaliśmy już o sporach jakie włoska antropologia toczyła z neoscholastyką i jej manualistyczną teologią. Spory te liczni oponenci odbierali jako podcinanie gałęzi, na której siedzi chrześcijaństwo. Tymczasem Czytelnika prac antropologicz­ nych, uderza to, jak mocno ich wywody zakorzenione są w tradycji chrześci­ jańskiej. Współczesna włoska antropologia teologiczna nie traktuje przy tym chrześcijaństwa jako oblężonej twierdzy, której trzeba bronić przed atakami nowożytnego, liberalnego świata. Raczej stara się w nim dostrzegać niewy­ czerpane źródło inspiracji, które dzisiaj, tak samo jak przed wiekami, pozwala lepiej rozumieć człowieka. Silna takim przekonaniem nie boi się dialogu z in­ nymi tradycjami, nie unika mówienia językiem filozofii nowożytnej i współ­ czesnej, która w centrum zainteresowania stawia człowieka i jego problemy a nie Boga. Zresztą to tak mocno eksponowane dziś przed dominującą kulturę przeciwstawienie może okazać się czymś jedynie pozornym, bowiem w trady­ cji chrześcijańskiej - jak w żadnej innej - losy Boga i człowieka zostały ze sobą bardzo ściśle związane, a poszukiwanie natury Boga stawało się często bliskie poszukiwaniom prawdy o człowieku (najlepszym tego przykładem jest dzieło św. Augustyna O Trójcy Świętej)103. 103 „Dzieło św. Augustyna O Trójcy Świętej jest w takiej samej mierze traktatem o Bogu, co traktatem o człowieku. Skoro bowiem człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga, to znaczy, że rozumienie Boga zależy od rozumienia człowieka i rozumienie człowie­ ka zależy od rozumienia Boga. W języku współczesnej filozofii nazywa się to «spiralą» lub «kołem hermeneutycznym» («wyjaśniającym»). Aby poznać człowieka, trzeba go z kimś lub czymś porównać, i podobnie, aby poznać Boga, trzeba dokonać jakiegoś porównania. Albo 353 �Zakończenie finalne Kultura i nauka współczesna w centrum zainteresowania stawiają czło­ wieka. Teolog, podejmując problematykę antropologii i podejmując spór o człowieka, sytuuje się w tym nurcie. Jednak z jego refleksji może wypływać przekonanie i nadzieja, że już wkrótce sytuacja kulturowa może się odmie­ nić i po przygodach z rozumieniem - i nierozumieniem - samego człowieka znów zapragniemy zrozumieć Boga. Współczesna włoska antropologia teolo­ giczna pokazuje, że te dwa wymiary refleksji właściwie się przenikają i nawza­ jem uzupełniają. Niniejsze studium nie rości sobie pretensji do wyczerpania tematu. W ła­ ściwie każda z pięciu części mogłaby być punktem wyjścia do przeprowadze­ nia oddzielnego, monograficznego studium. Wolno natomiast mieć nadzieję, że stanie się ono nie tylko pomocne dla tych, którzy będą chcieli studiować problematykę antropologii teologicznej w oparciu o źródła włoskojęzyczne, ale rozbudzi w Czytelniku coraz głębsze pragnienie zrozumienia człowieka: paradoksu i tajemnicy. więc zaczynamy od człowieka i porównujemy go z Bogiem, albo zaczynamy od Boga i po­ równujemy go z człowiekiem. Wędrując w ten sposób myślą po spirali, wypatrujemy różnic i podobieństw: w czym Bóg różni się od człowieka, a człowiek od Boga? W czym jest podobny? Taki ruch nie jest błędnym kołem. Za każdym razem wychodzimy od jakiegoś nowego do­ świadczenia, dla którego uzyskujemy nową perspektywę. W naszej wędrówce zbliżamy się do tego, co w Bogu najbardziej ludzkie, i tego, co w człowieku najbardziej boskie”, J. Tischner , O Bogu, który jest blisko. W prowadzenie do lektury «O Trójcy Świętej» św. Augustyna , w: św. Augustyn , O trójcy Świętej, tłum. M. Stokowska, Kraków 1996, 9. 354 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Ekumeniczno-teologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource teologia chrześcijańska teologia dogmatyczna Creator An entity primarily responsible for making the resource Perzyński, Andrzej Title A name given to the resource Włoska antropologia teologiczna : studium historyczno-dogmatyczne Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2012 Language A language of the resource polski Type The nature or genre of the resource książka https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/9/37/inwentarz_nr5_[11_9_MB].pdf 1ed6e83326e6263ee4e9f3bffc92f4c4 PDF Text Text ������������������������������������������� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource inwentarze Type The nature or genre of the resource rękopis Creator An entity primarily responsible for making the resource Biblioteka Seminarium Teologii Moralnej Uniwersytetu Jagiellońskiego Biblioteka Akademii Teologii Katolickiej Title A name given to the resource Inwentarze Biblioteki Głównej UKSW Language A language of the resource polski Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Dla wszystkich bez ograniczeń. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource inwentarze Biblioteka Jagiellońska Akademia Teologii Katolickiej. Biblioteka Type The nature or genre of the resource rękopis Creator An entity primarily responsible for making the resource Biblioteka Akademii Teologii Katolickiej Biblioteka Seminarium Teologii Moralnej Uniwersytetu Jagiellońskiego Title A name given to the resource Biblioteka Akademii Teologii Katolickiej - Inwentarz Nr 5 Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Książka inwentarzowa Biblioteki Seminarium Teologii Moralnej U.J. w Krakowie Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1947-1951 Source A related resource from which the described resource is derived Księgozbiór Wirtualny Federacji FIDES: <a href="http://digital.fides.org.pl/Content/1720">http://digital.fides.org.pl/Content/1720</a> Biblioteka Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie Language A language of the resource polski Description An account of the resource Inwentarz zapisany jedynie do s. 29, przeszyty sznurem pieczętującym z pieczęcią Uniwersytetu Jagiellońskiego, opatrzony na tylnej wyklejce notatką: „Niniejsza książka zawiera 182 strony w Krakowie dnia 1 stycznia 1951 r. Dyrektor Administracyjny U.J.” między kartami luźno włożone: „Rewers na książki wypożyczone z biblioteki seminarium teologii moralnej Uniw. Jag. w Krakowie” (pochodzący z 1954 r.), protokół skontrum Biblioteki ATK z 1960 r. Rights Information about rights held in and over the resource *Domena publiczna (Public domain) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf