1 10 3 https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/3/60/Perzynski_Z_historii_problemu_laski.pdf df6aa43e1f349b60ed0cca6728f5cc24 PDF Text Text Andrzej Perzyński Z historii problemu łaski Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa 2010 �2 Spis treści Wstęp: Doktryna łaski w epoce przemian I. TEOLOGIA ŁASKI W ROZWOJU HISTORYCZNYM 1. Człowiek i łaska w kontekście biblijnym i patrystycznym 1.1. Wokół pojęcia łaski 1.2. Przymierze jako fundamentalny temat biblijny 1.3. Problematyka łaski w Nowym Testamencie 1.4. Rola św. Augustyna 1.5. Przebóstwienie w patrystyce greckiej 2. Historia traktatu De Gratia: od krytycznej recepcji do rekonstrukcji 2.1. Dyskusja wokół dwóch traktatów 2.2. Krytyczna recepcja traktatu De Gratia 2.3. Przezwyciężenie De Gratia jako traktatu autonomicznego 2.4. Łaska jako forma antropologii chrześcijańskiej II. NOWOŻYTNE UWARUNKOWANIA DOKTRYNY ŁASKI 1. W kierunku jedności natury i łaski 2. Problematyczne koncepcje 2.1. Natura czysta 2.2. Problem nadprzyrodzoności 3. Spór o nową teologię III. ŁASKA JAKO SPEŁNIENIE CZŁOWIEKA 1. W poszukiwaniu fundamentalnego horyzontu myślenia o łasce 2. Bóg łaski 3. Jedność z Chrystusem w Duchu Świętym 4. Odnowa człowieka dziełem Ducha Chrystusowego 5. Łaska usprawiedliwienia 6. Doświadczenie łaski Zakończenie Wskazówki bibliograficzne Aneks: Hesed znaczy łaska �3 Wstęp: Doktryna łaski w epoce przemian W teologii katolickiej XX w. miała miejsce żywa dyskusja wokół problematyki łaski. Na początku wieku w ostrej kontrowersji wokół modernizmu przedmiotem debaty były dwa klasyczne tematy doktryny łaski: kwestia „nadprzyrodzoności” i problematyka doświadczenia religijnego. W latach 20. tego wieku odżywa problem molinizmu (J. Stufler) oraz tomizmu (A. Gardeil). Dojrzałym owocem tych debat była praca H. Bouillard’a (1944). Za kolejny etap w debaty uznać można książkę M. Secklera (1961). Lata 50. przyniosły prawdziwe odkrycie problematyki „łaski niestworzonej” jako fundamentu, a nie tylko konsekwencji „łaski stworzonej” (M. de la Taille, K. Rahner). I tak zakończyło się i wyczerpało neotomistyczne, urzeczowione myślenie w teologii łaski, którego dużym ograniczeniem okazała się niezdolność do dialogu z teologią reformacji. Dwie linie teologicznej dyskusji tamtych lat zbiegają się w latach 40. w sporze wokół Nouvelle théologie (H. de Lubac, H. Rondet, K. Rahner, H. Urs von Balthasar). Głównym tematem sporu był związek między naturą i łaską. Wbrew nieufności kościelnego magisterium okazywaną nowej teologii, pozytywnym skutkiem wspomnianej debaty stało się przezwyciężenie anachronicznej idei natury i łaski (natura czysta i nadprzyrodzoność) jako dwóch przeciwstawnych porządków (duplex ordo cognitionis). Odnowiona teologia stworzyła podwaliny pod nową koncepcję „natury” ludzkiej jako oryginalnego – na mocy dzieła stworzenia – powołania do łaski. O tego czasu również teologia reformacyjna zaczęła zwracać uwagę na pozytywne zmiany w katolickiej teologii łaski [np. U. Kühn (1961)]. Wyraźne przerwanie procesu zainteresowania łaską i zatrzymanie refleksji nad teologią łaski daje się zaobserwować i to w sposób dość nagły i zarazem niespodziewany w początkach lat 60. Historycy zwracają uwagę na nieprzystawanie doktryny łaski do radykalnie zmieniających się uwarunkowań kulturowych. Pomimo innowacji, jakie wniosła do tej doktryny nowa teologia, rzeczywistość łaski nadal ujmowano w kategoriach indywidualistycznych, wewnętrznych, niewyrażalnych na zewnątrz. Tymczasem do głosu dochodzić zaczęły tematy: sekularyzacji, krytyki religii, krytyczno-społeczne elementy wiary i jej praxis. W chrześcijańskim przesłaniu ceni się w tym okresie wszystko, co ma doniosłe znaczenie społeczne, służy wyzwoleniu w wymiarze historycznym i wspiera zmiany socjalne, a co jest zarazem możliwe do udokumentowania. Tradycyjna doktryna łaski zdaje się nie nadawać do tak postawionych priorytetowych zadań. Jednakże po przejściowym załamaniu w burzliwym okresie lat 60. przychodzą nowe projekty badawcze, które przypadają na lata 70. i 80 (np. Mysterium Salutis; Mühlen 1970; Lehmann 1979; Pesch/ Peters 1981; Greshake 1977). Nowe projekty obu dekad uznają zdobycze nowej teologii za swoje i dodają oryginalny wkład polegający na pogłębieniu w studiach nad teologią łaski wymiaru �4 społecznego, zewnętrznego (zbawienie w świecie), oraz doświadczalnego. W tych projektach istotne miejsce zajmuje zawsze element ekumeniczny. W odróżnieniu od teologii, codzienny język kościoła prawie nie używa słowa „łaska”. Dzisiaj termin ten został niemalże całkowicie zredukowany do specjalistycznego języka teologicznego. Również język homiletyczny i katechetyczny wydaje się unikać świadomie lub instynktownie słowa „łaska”, ponieważ słuchacze mogliby uznać je za pustą formułkę, swego rodzaju religijny gotowiec. Mogliby też przypisać mu lub skojarzyć z nim treści inne od zamierzonych. Przedstawiony stan rzeczy ma główne przyczyny w pozareliginym użyciu terminu łaska.1 Kiedy człowiek uważał wszystko, co działo się na ziemi za odbicie nieba i był przekonany, że dzieła stworzenia dokonywały się i były kierowane przez niewidzialne byty wyższe, całą rzeczywistość uważano za „nadprzyrodzoną” lub ponadludzką. Człowiek zajmował wówczas albo ufną postawę afirmacji albo też postawę buntu, jednak w sumieniu akceptował prawdę, że nie może - w żaden sposób - ingerować w ustanowiony porządek. Następnie, w dalszym etapie rozwoju człowiek odkrył naturę, jako złożoną sieć przypadkowych związków pomiędzy rozmaitymi elementami stworzenia. W czasach nowożytnych odkryto też wartości historii, jako serii decydujących zdarzeń realizowanych przez człowieka. To wszystko dokonywało się w obrębie fundamentalnej pewności trwałości ideałów. Z tego powodu wszystkie zdarzenia „anormalne” lub „nadzwyczajne”- zarówno na planie stworzenia jak i historii, to znaczy zdarzenia niemożliwe do zredukowania do ludzkich schematów poznania i panowania interpretowano jako interwencje istot transcendentnych. Na tym etapie „nadnatura”, „łaska” i inne, podobne, określenia, wyznaczały przestrzeń nadzwyczajności zdarzeń to jest takich, które wymykają się spod kontroli człowieka i nie mogą zostać przezeń wywołane. Nie mogą też być przewidziane zanim nastąpią, ani też wyjaśnione po ich spełnieniu się. Mogą one tylko i wyłącznie zostać przyjęte jako rządzone niezbadanymi i nieprzeniknionymi prawami. W naszym świecie takie słowa jak „łaska”, „nadprzyrodzoność”, „przebóstwienie człowieka” wydają się tracić na znaczeniu; oddziaływanie znaczenia semantycznego w wielu środowiskach jest prawie zupełnie wyczerpana. Pod utratą znaczenia kryje się złożony proces kulturowy, który dotyczy obrazu świata i człowieka. Teologia współczesna podkreśla prawdę, iż każdy przekaz wiary i głoszenie zbawienia jest nieuchronnie i silnie związane ze strukturą kulturową i z ciągłymi przemianami semantycznymi. Niemożliwy jest dyskurs o Bogu i Jego darach, nie uwzględniający dyskursu o człowieku, całej jego historii i o świecie w aktualnym kształcie. Kiedy ulega zmianie koncepcja jaką na swój temat posiada człowiek, kiedy w odmienny sposób postrzega się historię, i 1 Krótkiej i zarazem rzeczowej analizy tych przyczyn dokonał Gisbert Greshake we wstępie, tłumaczonej na wiele języków, książki: Wprowadzenie do nauki o łasce, (Kraków 2005). Lekturę pracy Greshakego warto szeroko propagować, gdyż stanowi ona opracowanie zwięzłe, przystępne i napisane dobrym językiem. �5 zmieniają się schematy interpretacyjne świata to wówczas w konieczny sposób zmianie ulegają również formuły wiary i zbawienia. Dzisiejszy, dokonujący się na naszych oczach proces kulturowy nazwany ogólnie „sekularyzacją” dokonał zupełnej modyfikacji koncepcji świata a zatem również znaczenia wielu często używanych pojęć. Być może ma on swoje korzenie w nowej świadomości historycznej i w zwrocie antropologicznym. Przyczyną obecnego kryzysu dyskursu o Bogu i Jego zbawczym działaniu w świecie były zaniedbania w teologii minionych wieków. Wówczas mowa o Bogu była zbyt antropomorficzna. Przeto wiele pojęć teologicznych naznaczonych antropomorfizmem stało się pustych. Nie tylko wpływ otaczającej kultury na życie religijne, ale także procesy zachodzące wewnątrz wiary doprowadziły do oczyszczenia jednych pojęć i kategorii teologicznych i zarzucenia innych. Powstanie nowego kontekstu kulturowego skutkuje dziś modyfikacją szaty słownej wielu formuł wiary, ale także porzuceniem niektórych problemów teologicznych, źle postawionych lub anachronicznych. W tym samym czasie na ich miejscu pojawiły się zupełnie nowe zagadnienia. Dziś w diametralny sposób zmienił się horyzont, wewnątrz którego wpisywały się zjawiska nadzwyczajne i w którym miały znaczenie wszystkie formuły odnoszące się do łaski i do porządku nadprzyrodzonego. Za tego rodzaju zmianę nie ponosi winy żaden teolog, nie jest ona także rezultatem określonego wyboru filozoficznego. To fakt kulturowy, który oczywiście może być kontestowany co do wartości i można próbować go przezwyciężyć, jednakże nie sposób go zanegować. Nie oznacza to, że formułom wiary, przekazanym nam przez długą tradycję, nie odpowiada już dziś żadne znaczenie i że one nie mają dziś żadnego fundamentu semantycznego. Oznacza natomiast, że aby wyrazić dziś depositum fidei nie wolno być zanadto przywiązanym do podręcznikowych formuł traktatu De Gratia, ale należy użyć innych określeń i odpowiadać na nowe pytania. Trzeba mieć przed oczyma nie tylko aktualne tendencje w teologii, ale również zaczerpnąć mądrości z historii teologii, kiedy to życie wiary doprowadzało Kościół do wyprowadzania nowych konkluzji ze starych zasad i fundamentów. Aby kontynuować przekaz tego samego misterium wiary, trzeba zdać sobie sprawę z głębokich przemian duchowych i społecznych, jakich jesteśmy świadkami. Dotyczą one także kategorii interpretacyjnych na terenie filozofii i całej humanistyki. I dlatego jest absolutnie konieczne rozważyć problemy łaski w ich nowej szacie. W przeciwnym wypadku ryzykuje się udzielanie odpowiedzi na pytania, których nikt już dziś nie stawia. W istocie rzeczy jest to zadanie, jakie Vaticanum II postawiło całemu Kościołowi: „Doświadczenie minionych stuleci, postęp nauk, bogactwa złożone w różnych formach kultury ludzkiej, w których okazuje się pełniej natura samego człowieka i otwierają się nowe drogi do prawdy, przynoszą korzyść także Kościołowi. […] Sprawą całego Ludu Bożego, zwłaszcza duszpasterzy i teologów, jest wsłuchiwać się z pomocą Ducha Świętego w różne głosy współczesności, rozróżniać je i tłumaczyć oraz osądzać w świetle słowa Bożego, aby Prawda �6 objawiona mogła być ciągle coraz głębiej odczuwana, lepiej rozumiana i stosowniej przedstawiana” (GS 44). Jeśli chodzi o problematykę łaski to zadanie jej odnowy jest bardzo złożone i jak dotychczas nie zostało spełnione do końca w sposób satysfakcjonujący zarówno na poziomie teologii jak i w obrębie katechetyki. W tej ostatniej dochodzi coraz silniej do głosu potrzeba przekształcenia samej teologii akademickiej, nazbyt przywiązanej do swojego specjalistycznego języka, w kluczu bardziej otwartym na praktyczne, kulturowe wyzwania naszych czasów. Ponadto pamiętać należy, iż problematyka łaski tradycyjnie zebrana w traktacie De Gratia jest istotnie powiązana z kwestiami z zakresu antropologii i chrystologii. Niniejsza praca dużo uwagi poświęca historycznej ewolucji dogmatycznego traktatu O Łasce. Gatunek traktatu stał się w teologii systematycznej uprzywilejowanym sposobem wykładu.2 Nad wszystkimi szczegółowymi analizami historyczno-systematycznymi góruje pytanie zasadnicze: czym jest łaska? Łaska znaczy miej więcej tyle co „wdzięk”. Wdzięk jest metafora łaski. Jesteśmy często oczarowani wdziękiem innego człowieka; człowiek taki „działa na nas”, pociąga nas ku sobie, inspiruje i oczarowuje. Nie czujemy z jego strony żadnego przymusu, a przecież jesteśmy mu nierzadko posłuszni jak rekrut kapralowi. Wdzięk łaski ma jednak szczególny charakter: wiąże się ściśle ze słowem, które oświeca i pociąga, które objawia. Z takiego objawienia wynika zawsze jakieś zaangażowanie i działanie, przynajmniej do wewnątrz. Zanim jednak dojdzie do działania, musi pojawić się wybór. Człowiek musi sam wybrać swoje zaangażowanie. Musi chcieć. Gdyby nie wybrał, nie byłby sprawcą tego co zrobił. Człowiek musi uczynić siebie sprawcą dobra. Tylko tym sposobem może osiągnąć zbawienie. Człowiek czyni się sprawcą dobra, gdy oświecony i oczarowany łaską wybiera swoje dobro. Tytuł książki „Dar który angażuje” wiąże się z powyższymi uwagami. Towarzyszą mi one w codziennych rozważaniach nad tajemnicą łaski, bez której wolność – jak powiada ks. Tischner – byłaby całkiem nieracjonalna. Doktryna łaski jest konsekwencją tego co najpierw jest żywym wydarzeniem chrześcijańskim, faktem w życiu chrześcijan i historią wspólnoty kościoła.3 Wierzyć w Chrystusa jako w najwyższy dar Boga dla ludzi oznacza zatem mieć wiarę w historię, przyjąć życie jako łaskę, spotykać innych jako małe fragmenty miłości Boga wobec nas. Życie łaską polega na przyjęciu życia każdego dnia z entuzjazmem kogoś, kto się przygotowuje do 2 Traktat (łac.) to rozprawa poświęcona fundamentalnym zagadnieniom jakiejś dziedziny, zwłaszcza nauki. Nazwy „traktat” używa się nie tylko w tytułach prac teologiczno- polemicznych (św. Augustyn i jego traktaty o łasce). Ten gatunek występuje również w rozprawach poświęconych sztuce (B. Cellini, Trattati dell’orificeria e della scultura); religioznawstwie (M. Eliade, Traktat o historii religii); filozofii (T. Kotarbiński, Traktat o dobrej robocie); a także – na prawach stylizacji – w tytułach utworów literackich (Cz. Miłosz, Traktat moralny). 3 Na samo centrum problematyki łaski zwraca uwagę J. Tischner w wywiadzie udzielonym już pod sam koniec życia: „Łaska oznacza możliwość zaczynania od nowa. To metafora zaczerpnięta z estetyki. Łaska to wdzięk, gracja. Człowiek działa pod jej wpływem dlatego, że pociąga go wdzięk dobra, a nie dlatego, że pcha go do działania jakaś nieprzezwyciężalna siła. Kiedy przez drogę idzie wdzięk w postaci ładnej dziewczyny, jest to właśnie metafora łaski. Nie wiadomo, skąd się wzięła, nie wiadomo, dokąd idzie, a zmienia sens otaczającego ją świata. To jest także próba racjonalizacji wolności. Gdyby nie łaska, wolność byłaby całkiem irracjonalna”, Przekonać Pana Boga. Z ks. Józefem Tischnerem rozmawiają Dorota Zańko i Jarosław Gowin, Znak, Kraków 2010 (I wyd. 1999), s. 20. �7 ciągle nowego odkrycia, na postawieniu sobie każdego poranka pytania: co przygotował mi dobroć Boga w spotkaniu z innymi ludźmi. Oczywiste jest, że taka postawa zakłada zdolność do ciągłego porzucania własnych projektów. Wymaga umiejętności obumierania sobie, aby odnaleźć siebie odnowionymi przez moc miłości. Takie jest prawo egzystencji, prawo życiodajnej śmierci. Wszystko dokonuje się nie z powodu postawy pasywnej i cierpiętniczej wobec trudnych wyzwań historii, lecz z powodu pasji do życia, do miłości wielkich rzeczy, z powodu pewności i przekonania, iż przeznaczenie, do którego wezwany został człowiek jest nieskończenie większe od naszej obecnej kondycji. Przyjąć życie jako łaskę zakłada postawę pewności wiary w przyszłość, tzn. „...czego oko nie widziało, ani ucho nie słyszało...” (1 Kor 2,9). Łaska jest życiem przyjętym jako dar miłości Boga, który ukazał się w antycypacji Chrystusa Zmartwychwstałego, lecz jeszcze nie całkowicie zrealizowanego. �8 I. TEOLOGIA ŁASKI W ROZWOJU HISTORYCZNYM Łaską, czy raczej łaskawością, Pismo święte nazywa miłość i życzliwość Boga względem człowieka, którego powołuje On do życia wiecznego, czyniąc swoim dzieckiem, i zbawia przez Jezusa Chrystusa, swego Syna Jednorodzonego. Bóg czyni to z niczym niezasłużonej przez człowieka miłości. Stworzony przez Boga człowiek nie może przecież w żaden sposób zasługiwać na ojcowską, nieskończoną, miłość i przyjaźń swego Stwórcy i Pana, która by go czyniła „uczestnikiem boskiej natury” (2 P 1,4) i wynosiła do udziału w Jego – nadprzyrodzonym dla człowieka – życiu i szczęściu we wzajemnej miłości. Ale nie tylko sam stosunek Boga do człowieka nazywany jest w Piśmie świętym łaską, czyli łaskawością Boga. Tak określane jest wszystko, co Bóg dla człowieka czyni i czym go obdarza. Łaską jest powołanie do życia wiecznego, łaską – usynowienie człowieka przez Boga, łaską – zbawienie przez Chrystusa. Także i wszystko, co z tym się wiąże i w czym się to wyraża: Objawienie, Kościół, sakramenty. Godne uwagi jest, że zarówno w języku hebrajskim, jak i greckim – podobnie w języku polskim – słowo „łaska” oznacza źródło daru, gdy chodzi o tego, który daje, oraz konsekwencje daru dla tego, kto go otrzymuje. Dlatego też najwyższy dar Boga nie jest obcy owej wzajemności, wskutek której ludzie jednoczą się między sobą. 1. Człowiek i łaska w kontekście biblijnym i patrystycznym 1.1. Wokół pojęcia łaski Badania naukowe na temat „łaski” w Biblii były przedmiotem poszukiwań wielu prac badawczych. Problem do rozwiązania okazała się podwójna trudność. Z jednej strony trzeba przezwyciężyć lekturę z założeniem świadectwa biblijnego, która poszukuje w Biblii odniesień dla koncepcji sformułowanych przez historię teologii łaski (łaska jako auxilium, habitus, przebóstwienie). Z drugiej strony jest konieczne aby odnaleźć oryginalną wizję biblijną włączającą łaskę w kontekst przesłania biblijnego Pierwszego i Drugiego Testamentu. W historii biblijnych badań problemu typowa była metoda analizy terminu „łaska”, związana z tradycją augustyńską (łaska jako auxilium) i pojęciami wypracowanymi w późniejszej teologii. Zasadniczo nie prowadzi się już dziś badań skoncentrowanych na analizie leksykalnej terminów teologicznych, choć �9 niekiedy można je spotkać w opracowaniach teologiczno-podręcznikowych.4 Potrzeba wypracowania syntezy teologii biblijnej stawia problem fundamentalnego przesłania Biblii, wewnątrz pism starotestamentalnych w ich związku z Nowym Testamentem. Współczesne teologie biblijne podnoszą problem jedności Starego Testamentu w środowisku teologii całego objawienia biblijnego tj. Starego i Nowego Testamentu. Rozważane samo w sobie pojęcie „łaski” nie zawiera treści skłaniających do badań typu leksykalnego. Jeśli takie badania podejmowano to ich motywem było pewne przedrozumienie, wymagające określenia i uzasadnienia. Nie można zapominać, że badania leksykograficzne rozwinęły się współcześnie w naukach historyczno-krytycznych. Muszą one uwzględniać całą tradycję teologiczną używającą terminu „łaska” w różnych kontekstach i odmianach, od których trudno się uwolnić. Te uwagi skłaniają do wniosku, że u źródeł ogromnie szerokiego zastosowania w teologii terminu łaska należałoby postawić bardziej samą teologię a nie Biblię. Objawienie „łaski boskiej” w Starym Testamencie powinno być wpisane w teologię przymierza.5 Jednak czysta analiza semantyczna pojęć takich jak: hanan, hen, hesed, ‘emet w niektórych hasłach słowników biblijnych jest problematyczna, ponieważ powinna być wpisana w kontekst teologii przymierza ukazanego przede wszystkim przez księgę Powtórzonego Prawa.6 E. Schillebeeckx, dokonując imponującej syntezy teologii łaski poprzez wszystkie tradycje nowotestamentalne, przestrzegał zarazem przed podejściem analityczno-leksykalnym7. Wprowadzone do teologii pojęcie łaski jest wystawione na dalszą ewolucję i zmiany. W Szczególnie odkąd przyjęło ono augustyńskie określenie auxilium. Następnie w okresie scholastyczno-trydenckim podkreślano cechę usprawiedliwienia (iustitia), a w końcu w czasach nowożytnych zwraca się baczną uwagę na element pneumatologiczny (łaska jako zamieszkanie Ducha Świętego w duszy). Łatwo przewidzieć, iż wspomniane różne charakterystyki terminu „łaska” przywołują odmienne perspektywy badawcze, wewnątrz których podjęto badania biblijne nad łaską i konsekwentnie również badania leksykalne. W tym miejscu ograniczmy się do skrótowego omówienia rezultatów badań Conzelmanna. Autor doszedł do następujących wniosków: - dla zrozumienia sensu nowotestamentowego terminu odniesienie do ST na wiele się nie przydaje8; - u synoptyków termin znajduje się tylko u Łukasza9; - u Pawła charis jest centralną koncepcją teologiczną, która w sposób najbardziej wyrazisty wyraża 4 Por. przykładowo hasło w słowniku biblijnym: P. BONNETAIN, „Grâce”, w: Dictionnaire de la Biblie. Supplément, Letouzey, Paris 1930, III, 701-1319. Analizy hebrajskich terminów odpowiadających terminowi łaska dokonuje G. KRAUS, Nauka o łasce – zbawienie jako łaska, Kraków 1999, s. 31- 49. 5 Zob. A. Jankowski, Biblijna teologia przymierza, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1985. 6 Por. M. CIMOSA, La Rivelazione della grazia divina nell’AT, w: Dizionario di spiritualità Biblico-Patristica, Borla, Roma 2002, Grazia divina e divinizzazione dell’uomo nella Biblia, s. 14-65. 7 Por. E. SCHILLEBEECKX, Il Cristo, la storia di una nuova prassi (= BTC 26), Queriniana, Brescia 1976 (1980 wyd. 3). Prawie w całej monografii dokonuje się rekonstrukcji tradycji nowotestametalnych (ss. 83-537). Stosunkowo mało miejsca poświęca się Staremu Testamentowi (ss. 87-105). Wiele podręczników korzysta z tego dzieła. 8 Conzelmann, χάςις (charis), w Th. W. NT, 9, Stuggart 1973, coll. 381. 9 Por. tamże, col. 382. �10 pawłowe rozumienie wydarzenia zbawienia10; - w Ewangelii Jana znajduje się tylko w 1, 14-17. W innych zaś pismach janowych występuje wyłącznie w formułach pozdrowienia11. W oparciu o te dane można stwierdzić, że χάςις (charis) jest terminem użytym przez Pawła i Jana dla oznaczenia ekonomii chrześcijańskiej w przeciwstawieniu jej do ekonomii przedchrześcijańskiej, tzn. ekonomii prawa (Rz 6, 14-15; J 1,17). Ponieważ na podstawie ogólnych założeń i danych biblijnych obie ekonomie wyrażają dar Boży, a łaska jest darem przeobfitym w odniesieniu do prawa (Rz 5n). Biblijny temat łaski rozwija się w dwóch kierunkach. Pierwszy z nich to Bóg, który obdarza. Drugi kierunek to człowiek obdarzony łaską, czyli zbawieniem. Ujmując fundamentalnie całe zagadnienie, oba kierunki zbiegają się w biblijnym temacie przymierza. Odniesienie do tego tematu, logicznie uzasadnione samo w sobie, pozwala badaniom biblijnym uwolnić się od wszelkich założeń „teologicznych” związanych określonymi koncepcjami łaski. W nim także ukazuje się zbieżność na płaszczyźnie biblijnej problemu łaski z antropologią. Rzeczywiście wewnątrz biblijnej kategorii przymierza możliwe staje się określenie biblijnej wizji człowieka. W ten zaś sposób zostaje zdefiniowany horyzont biblijnych poszukiwań, których punktem wyjścia jest ogólna kategoria przymierza. 1.2. Przymierze jako fundamentalny temat biblijny Powszechnie wiadomo, że właściwym przesłaniem biblijnym jest temat Przymierza. Konsekwencją tego jest prawda, iż każde inne przesłanie, czy nauczanie posiada własny sens wyłącznie wewnątrz tej fundamentalnej perspektywy i z niej czerpie znaczenie. W tę podstawową perspektywę wpisuje się również przesłanie o człowieku. Stwierdzić trzeba, że o ile myślenie biblijne o człowieku, na ile jest ono elementem Przymierza, ma pierwszorzędne znaczenie (razem z przesłaniem o Bogu jako pierwszym gwarancie Przymierza), o tyle nigdy nie można zapominać, iż przesłanie biblijne o człowieku jest zawsze relatywne tzn. zawarte w perspektywie Przymierza12. Powyższa zasada metodologiczna ujmowana zarówno sama w sobie, jak i w szczególnym odniesieniu do człowieka, była zapoznana w historii teologii minionych epok. Dopiero współcześnie, wraz z wypracowaniem metody historyczno-krytycznej i jej zastosowaniem do badań biblijnych, zwrócono na nią uwagę. Odkrycie i zastosowanie jej w teologii datuje się na początek ubiegłego stulecia. Prawdziwy przełom, swego rodzaju „rewolucja kopernikańska”, jeśli chodzi o temat specyficzny dla antropologii, dokonał się za sprawą dzieła Israel J. Pedersena wydanego w 1926 roku13. Wcześniej przeważało w badaniach biblijnych ujęcie „dogmatyczne” i „pastoralne” (określenia A. Loisy), związane z kulturą przedkrytyczną, wychodzącą od rozmaitych 10 Por. tamże, col. 383. Por. tamże, coll. 390. 12 Por. P. BUIS, , La notion de l’alliance dans l’Ancien Testament (LD 88), Paris 1976. 13 G. PINDOUX, L’homme dans l’Ancient Testament, Neuchatel 1953, 5. 11 �11 założeń. Dominowało wśród nich ujęcie teologii manualistycznej, określanej często jako ujęcie „greckie”. Ogólnie stwierdzić trzeba, że specyficzna problematyka człowieka i różne tematy z nią związane ukazywano w sposób abstrakcyjny tj. oderwany od właściwej im perspektywy i jako taki podlegały ryzyku deformacji. Pochodziła stąd ostrożność wielu teologów wobec wszystkich biblijnych teologii człowieka rozwijanych poza perspektywą Przymierza. Wielu teologów wskazywało na pilną potrzebę wypracowania antropologii biblijnej w kontekście Przymierza i konsekwentnie postulowano badania nad antropologicznymi implikacjami Przymierza. Bezspornym wydaje się twierdzenie, iż historia Przymierza jest ukierunkowana na ukonstytuowanie się ludu Przymierza, którym najpierw jest Izrael a następnie Kościół - w następstwie chronologicznym, staje się on widoczny jako znak Przymierza. Ujawnia się zatem w sposób oczywisty zawartość antropologiczna Przymierza. Lud Przymierza jawi się więc jako ukonstytuowany przez dwa współistniejące aspekty: przez wiarę, że zbawienie może nadejść tylko od Boga i doświadczenie, że zbawienie aktualizuje się w Jezusie Chrystusie. Oba aspekty wyłaniają się z całą jasnością z historii Przymierza. Pierwszy aspekt wydaje się wyraźnie dowartościowany, wobec ryzyka instytucjonalizacji politycznej Przymierza przez proroków, którzy odwołują się do Przymierza Synaickiego, dokonując jego eschatologizacji. Oznacza ono rzeczywiście niewystarczalność samej historii do zawiązania Przymierza, które zostaje zabrane człowiekowi i powierzone wyłącznie Bogu. Ta linia rozwija się później w „nowym przymierzu” starotestamentalnym, zarówno kiedy podkreśla się eschatologiczny charakter Przymierza Synaickiego, jak i wtedy, gdy wiąże przymierze z postacią Sługi, Syna człowieczego i Mądrości. Ostatnie powiązanie implikuje pośrednictwo transcendentne. W końcu „spełnia się” ona w przymierzu we krwi Jezusa Chrystusa. Z całej tej linii wyłania się, z dostateczną jasnością, przesunięcie centrum uwagi z ludu przymierza a zatem z darów otrzymanych na Autora Przymierza, którym jest Bóg. Czyni on człowieka w swoim Synu Jezusie Chrystusie, Pośredniku bliźnim, sprzymierzeńcem, synem Bożym. Przesunięcie to jest dostrzegalne również na poziomie semantycznym, szczególnie w nowotestamentalnym użyciu słowa „łaska”. Termin ten używany jest przez Pawła i Jana na oznaczenie ekonomii chrześcijańskiej w przeciwstawieniu do przedchrześcijańskiej ekonomii prawa (Rz 6, 14-15; J 1,17). Jeśli już prawo jest darem to tym bardziej jest nim łaska. Co charakteryzuje ekonomię łaski w odróżnieniu od starej ekonomii? Elementem wyróżniającym jest właśnie Jezus Chrystus. Łaska jest zatem więzią z obecnością Jezusa Chrystusa, co podkreśla J 1, 14-16. Można zatem powiedzieć, że Jezus Chrystus jest łaską Boga, łaska jest w Nim, On jej udziela. Również Paweł podkreśla explicite tę więź w Rz 8, 31-39, gdzie Jezus Chrystus ukazuje się jako sam szczyt wszelkiej Bożej łaskawości. Wyłania się stąd drugi aspekt charakterystyczny i konstytutywny dla ludu Przymierza: komunia z Jezusem Chrystusem, w którym ludzie znajdują przymierze z Bogiem tzn. bliskość z �12 Nim. W doświadczeniu wspólnoty z Jezusem Chrystusem wpisana jest i wyznawana wiara, że zbawienie pochodzi od Boga, lecz zarazem „spełnia się” nowość życia we wspólnocie z Jezusem Chrystusem, nieznana doświadczeniu staremu. Zatem wiara, która mogła wydawać się tylko pewnym horyzontem („fides qua”), precyzuje swój przedmiot („fides quae”), którym jest Jezus Chrystus i wszystko w Jezusie Chrystusie, Bóg i wszystko w Nim. Ukazuje się tutaj horyzont chrystologiczny właściwy dla ludu Przymierza, w jego nowotestamentalnym spełnieniu się, czyli w Kościele. O ile poprzednio horyzont ludu Przymierza był teologiczny, obecnie jest on takim nadal jednakże w specyficznej perspektywie, właściwej dla teologii przyjmującej wymiar chrystologii. Ta ostatnia posiada horyzont uniwersalny w tym znaczeniu, że wchłania w siebie wszystkie partykularne ujęcia, razem z rozumieniem człowieka. A to oznacza, iż antropologię rozumie się poprzez chrystologię. Poza tym, razem z wyłonieniem się horyzontu chrystologicznego pojawia się wezwanie i zachęta do życia pamięcią („memoria”) o Jezusie Chrystusie. Apel skierowany jest do chrześcijańskiej praxis na ile jest ona wyrazem wspólnoty z Jezusem Chrystusem. Innymi słowy, ludzka egzystencja jest zrozumiała w relacji do egzystencji Jezusa Chrystusa. W konkluzji podkreślić należy, że antropologia biblijna jako antropologia przymierza, czyli jako zawarta w objawieniu przymierza jest antropologią chrystologiczną, zawartą w objawieniu Jezusa Chrystusa. Jakie są „elementy treściowe” tej identyfikacji formalnej? Aby je ukazać potrzeba analitycznego studium zdolnego pokazać antropologiczny wymiar objawienia przymierza. 1.3. Problematyka łaski w Nowym Testamencie Na bazie świadectwa Pisma winniśmy umiejscowić doświadczenie wiary pierwszych wspólnot apostolskich. Doświadczenie zbawienia, które stało się ich udziałem poczynając od zmartwychwstania Jezusa, karmi się ciągle wydarzeniem paschalnym. Z tego powodu pisma nowotestamentalne stawiają w centrum uwagi soteriologiczną wartość kerygmatu i życie wspólnot, które go przyjmują14. Analiza doktryny łaski nowotestamentalnej ukazuje, że teksty NT wyrażają to samo doświadczenie zbawienia ze strony Boga w Jezusie. Są one wzajemnie powiązane za pomocą różnych odcieni znaczeniowych, w wielorakich sytuacjach kulturowych, społecznych, politycznych i ekonomicznych, w których przyszło żyć pierwszym wspólnotom chrześcijańskim15. Pierwszy aspekt znaczeniowy dotyczy przede wszystkim horyzontu doświadczenia łaski. Można określić go jako miłość i łaskawość w nieuwarunkowanym miłosierdziu Boga ofiarowującego realne zbawienie poprzez przyjęte w wierze historyczne gesty wyzwolenia. Zatem, łaska jest nową możliwością zawartą w egzystencji, określoną jakością życia „ (…) w której 14 15 Przykładowo por. G. SCHNEIDER, Gli Atti degli Apostoli, Paideia, Brescia 1986, vol. I. Por. E. SCHILLEBEECKX, Il Cristo, la storia di una nuova prassi, dz. cyt., 118-537. �13 człowiek doświadcza realnie zbawienia i odkupienia, odnowy życia, szczęśliwości i spełnienia”16. Powoduje to pewną możliwość daną przez naśladowanie życia Jezusa z Bogiem i przez jej zaktualizowanie w międzyludzkiej więzi. Łaska więc określa życie chrześcijańskie (w jego bycie i działaniu) jako powołanie do szczególnej komunii z Bogiem, który przyjął ludzką postać Jezusa i wysłuchał Jego prośby, aby się z Nim zjednoczyć. Z tego powodu w Nowym Testamencie komunia z Bogiem ma punkt ogniskowy w relacji z historią Jezusa. Pośrednictwo chrystologiczne kwalifikuje łaskę Chrystusa i poniekąd krąży wokół całego wydarzenia Jezusa, w jego konstytutywnych momentach jak Jego głoszenie miłosierdzia Boga i jego praktyki życia. Czyni to w taki sposób, że już przed Paschą decyzja „za” lub „przeciw” Jezusowi określa wejście do Królestwa. Miłość Chrystusa aż do daru z siebie w śmierci i w przyjęciu Go ze strony Ojca w zmartwychwstaniu sprawia, iż śmierć i zmartwychwstanie są samym konstytutywnym szczytem łaski Boga w Jezusie. Eschatologicznym darem zbawienia za sprawą Jezusa Zmartwychwstałego jest Jego Duch. Zatem koncepcja łaski w Nowym Testamencie jako łaski Chrystusa (gratia Christi) odnosi się do całości wydarzenia historycznego Jezusa, aż do jego spełnienia paschalnego. Drugi aspekt opisuje główne elementy doświadczenia łaski. Możemy wyróżnić trzy fundamentalne elementy charakteryzujące nowotestamentalną typologię łaski: boskie usynowienie, dar Ducha i orientacja eschatologiczna17. Trzy główne tradycje NT (synoptycy, Paweł i Jan) mówią o boskim usynowieniu. Paweł i Jan używają trzech modeli, aby wyrazić nową więź łaski z Bogiem. Pierwszy, jurydyczny (w kontekście przymierza) definiuje więź usynowienia jako „adopcję” i „wybranie”. Drugi, ontologiczny (w kontekście pneumatologiczny), mówi o usynowieniu jako „narodzinach z Boga”. Trzeci, jest modelem stworzenia i pewną precyzacją koncepcji adopcji, ponieważ czyni aluzje do odkupienia jako odnowionego dzieła stwórczego Boga. Pawłowy model adopcji jest pochodzenia starotestamentalnego i judaistycznego. Ukazuje więź synowską nie po linii narodzenia, czy pochodzenia naturalnego od Boga, ale jako wybór łaski poprzez pakt przymierza. Przymierze to, choć semantycznie pochodzi ze środowiska jurydycznego, jednak odnosi się do realnej i głębokiej komunii między Bogiem i Jego ludem. W judaizmie, na podstawie paktu (umowy), usynowienie i Duch stają się dobrem mesjańskim i eschatologicznym. U Pawła dokona się zjednoczenie obu tych aspektów. On jednak zna trzeci model, który pogłębia sens jurydyczno-realistczny modelu adopcji. Punktem odniesienia jest stworzenie a łaska ukazywana jest jako powtórne stworzenie człowieka. Paweł łączy w ten sposób w jednej linii semantycznej stworzenie i zbawienie, po to, aby wyrazić łaskę jako powtórne stworzenie lub spełnienie planu Boga, który obejmuje wszystkie rzeczy. Jan natomiast, mówiąc o „narodzinach z Boga”, posługuje się modelem generatywnym. Nie chodzi jednak o naturalizm, ponieważ są to narodziny z Ducha. Po starotestamentowej linii Pneuma model ten służy podkreśleniu darmowego charakteru „z wysoka” procesu zrodzenia boskiego 16 17 Tamże, 540. Por. tamże, 545-555. �14 usynowienia i lepiej niż model adopcyjny definiuje sposób i naturę bycia chrześcijaninem. Chociaż terminologia pochodzi ze środowiska synkretycznego grecko-judaistycznego nie ma w nim żadnego akcentu naturalistycznego tak typowego dla koncepcji stoickich. „Człowiek posiada naturę duchową (pneumatyczną) nie na drodze naturalnej, na mocy własnego ducha, ale tylko na mocy odrodzenia, poprzez łaskę. Jest on z natury duchowy (pneumatyczny)”18. W konkluzji trzeba powiedzieć, iż tradycje NT znajdują się w interakcji pomiędzy trzema modelami myślenia w znaczeniu, że proponują „upodobnienie do Boga” (w Chrystusie), w taki sposób, że boskie usynowienie, we wszystkich modelach, ujmowane jest jako dzieło Ducha Jezusa. W obu tradycjach związek między Duchem i boskim usynowieniem jest wyraźny (explicite) do tego stopnia, że Paweł mówi o „Duchu adopcji”. Komunia z Bogiem, którą czyni możliwą usynowienie jest zdefiniowana trynitarne i realizuje się wśród ludzi poprzez pośrednictwo Jezusa Chrystusa. Drugi element syntezy dotyczy sposobu rozumienia doświadczenia Ducha w Jego funkcji czynienia podobnymi do Jezusa. Nowy Testament kładzie akcent na charakterze historycznym (memoria) duchowej komunii z Bogiem, ponieważ gwarantuje związek z wydarzeniem historycznym Jezusa i objawia się w doświadczeniach charyzmatycznych oraz etycznych. Doświadczenie Ducha manifestuje się zatem jednocześnie w sumieniu teologalno-religijnym i w inteligencji etycznej. Oba te momenty nie mogą być rozłączone od chwili, kiedy w Duchu dana zostaje nowa możliwość religijnego przystępu do Boga i odnowiona inteligencja zaangażowania etycznego. Jednocześnie upodobnienie do Chrystusa, dar doświadczenia Ducha, zdefiniowane są za pomocą coraz dojrzalszej i głębszej terminologii (przyoblec, odnowić, upodobnić zamieszkać, itd.), która musi być zapośredniczona w służbie na rzecz bliźniego, w naśladowaniu Chrystusa. Ostatni element podkreśla wymiar eschatologiczny między stanem aktualnym wspólnoty duchowej (pneumatycznej) a jej ostatecznym spełnieniem. Przede wszystkim u Pawła Duch jest postrzegany jako „zadatek” i antycypacja wejścia do Królestwa, źródło dynamizmu ukierunkowującego na przyszłość. Również Jan akcentuje aktualność życia wiecznego choć widzi je zorientowane ku definitywnemu spełnieniu zmartwychwstania. Wymiar ten stanowi zatem dynamizm właściwy dla komunii łaski między tym co już „definitywne” a tym, co jeszcze nie jest „spełnionym darem Ducha”.19 Trzeci aspekt odnosi się do łaski jako do procesu wyzwolenia lub odkupienia. Kluczowe kategorie, które definiują bogactwo procesu zbawienia tworzą swego rodzaju sieć semantyczną, pozwalającą opisać historyczny ruch odkupienia. Łaska może być odczytana począwszy od tego, z czego zostaliśmy wyzwoleni (terminus a quo) do tego, ku czemu jesteśmy odkupieni (terminus ad quem). Taka lektura łaski stanowi poniekąd itinerarium wyzwolenia. Zawartość tej sieci określa węzłowe punkty procesu odkupienia z dynamicznego punktu widzenia: horyzont (1. Zbawienie i 18 19 Tamże, 547. Tamże, 554-555. �15 odkupienie); punkt wyjścia (2. Wybawienie z niewoli i opresji; 3. Wyzwolenie jako zdobycz i wykup); narzędzia dynamizmu odkupienia (4. Pojednanie; 5. Odkupienie jako zadośćuczynienie; 6. Odkupienie jako ekspiacja-ofiarna; 7. Odkupienie jako odpuszczenie; 8. Usprawiedliwienie i uświęcenie; 9. Zbawienie w Jezusie pośredniku); punkt dojścia (10. Odkupienie dla komunii; 11. Wyzwolenie dla miłości; 12. Odnowa świata i człowieka; 13. Życie w pełni; 14. Wyzwolenie jako zwycięstwo nad szatanem). Dla wspólnoty chrześcijańskiej kategorie te są niejako wachlarzem możliwości wyartykułowania złożonego i bogatego doświadczenia zbawienia od Boga w Jezusie. Ponieważ łaska jest doświadczana jako dynamizm „wyzwolenia od” i „wolności do” to będzie ona ujmowana jako dar Boga zawierający religijno-moralne zadanie do zrealizowania. W Nowym Testamencie „rzeczywistość ontologiczna i życiowa Boga i od Boga – ukazała się nam w Jezusie przychodzi do nas za pośrednictwem Jezusa zmartwychwstałego, w darze Ducha – to jest łaska rozumiana jako rzeczywistość nasza i w nas”.20 Ostatni aspekt teologii łaski musi odnieść się do tego, który jest źródłem doświadczenia łaski: dar Ducha21. W Nowym Testamencie powraca pewien nieredukowalny paralelizm między darami zbawienia pochodzącymi od Chrystusa i tymi samymi darami przypisywanymi działaniu Ducha Świętego. Paralelizm ten występuje przede wszystkim u Pawła, ale również u Jana, gdzie Duch (Pneuma) jest bardziej spersonalizowany. Podsumowując, należy stwierdzić, że „według Nowego Testamentu, Chrystus i Duch Święty czynią te same rzeczy. Wyłania się w ten sposób problem związku między chrystologią i pneumatologią”22. Nowy Testament zaświadcza o obecności dwóch koncepcji Ducha. Pierwsza z nich skierowana jest na Mesjasza króla. Druga uniwersalna, mówi o wylaniu Ducha na cały Lud Boży. Skoro w wielu tekstach nowotestamentalnych Duch jest ukazany jako dar uczyniony człowiekowi poprzez Jezusa, to przede wszystkim linia janowa zmierza w kierunku wyraźnej personalizacji Ducha (Pneuma). 1.4. Rola św. Augustyna Zanim podejmie się temat rozwoju teologii łaski w pobiblinej historii wiary konieczne jest zasygnalizowanie pewnych trudności hermeneutycznych mających przez długi czas wpływ na jej studium w dziejach teologii. Dominująca osobowość Augustyna sprawiła, że historiografia ostatnich wieków odczytywała tradycję, przede wszystkim od niego wcześniejszą, w świetle typowo augustyńskiej koncepcji łaski, rozumianej jako pomoc (auxilium) danej człowiekowi w porządku działania moralnego (łaska stworzona i łaska uzdrawiająca). Była to zatem perspektywa 20 Tamże, 620. Por. też K. GÓŹDŹ, Jezus Twórca i Spełnicie naszej wiary (Hbr 12,2), Wyd. KUL, Lublin 2009. Por. E. SCHILLEBEECKX, Il Cristo, la storia di una nuova prassi, dz. cyt., 623-630. Na temat pneumatologii nowotestamentalnej zob. F. Lambiasi, Lo Spirito Santo. Mistero e presenza, EDB, Bologna 1987, 48-89; M. Bordoni, La Cristologia nell’orizzonte dello Spirito (=BTC 82), Queriniana, Bologna 1995, 46-80. 22 E. SCHILLEBEECKX, Il Cristo, la storia di una nuova prassi, dz. cyt., 626. 21 �16 nade wszystko antropologiczna. Z tego punktu widzenia tradycja poprzedzająca Augustyna bywała jemu przeciwstawiana skutkując, antagonistycznym ujmowaniem myślenia greckiego, skoncentrowanego na idei przebóstwienia, które przeciwstawiano myśli łacińskiej. Jej ideą przewodnią było usprawiedliwienie grzesznika. Poza tym, również patrystykę grecką jednostronnie identyfikowano jako teologię przebóstwienia. Taka polaryzacja utrwaliła się następnie w historiografii manualistycznej, gdzie mówiło się o dwóch spolaryzowanych tradycjach, z których jedna, tj. ojcowie łacińscy odwoływali się do św. Pawła, druga zaś tj. ojcowie greccy przyporządkowani zostali do tradycji janowej. Wysiłki niektórych autorów XIX w. jak na przykład M. J. Scheebena (1835-1888), zmierzające do zredukowania hegemonii tradycji augustyńskiej nie przyniosły większych rezultatów poza tym, że spowodowały czysto zewnętrzne przyjęcie tradycji greckiej. Przy okazji niejako konsekrowano ideę opozycji między dwoma nurtami myśli patrystycznej. Schematycznie i powierzchowne przeciwstawienia powinny zostać przezwyciężone z obu stron, również na poziomie historiograficznym23. W rzeczywistości, pogłębione badania współczesne wykazały, że temat przebóstwienia nie przynależy wyłącznie do patrystyki greckiej, ponieważ można go znaleźć u ojców łacińskich, także i u samego Augustyna. Poza tym, ojcowie greccy ukazywali zbawienie człowieka również w innych, odmiennych od przebóstwienia, kategoriach. Interesujące byłoby przebadanie tematu paidéia (wychowania), rozumianego jako wielki proces pedagogiczny, za pomocą którego Bóg, poprzez wydarzenia historyczne które kulminują w ukazaniu się Syna w ciele, odzyskuje obraz człowieka naruszony i osłabiony przez grzech.24 Pobieżny przegląd historii teologii skłania do wniosku, iż u źródeł powodzenia terminu „łaska” w teologii stoi dzieło św. Augustyna. W dorobku teologicznym Doktora Łaski można wyróżnić dwa podstawowe czynniki. Pierwszy z nich to nadzwyczajne zainteresowanie Augustyna problemem łaski w kontekście kontrowersji pelagiańskiej. Drugi czynnik to niezwykły wpływ, jaki miał Augustyn na całe wieki teologii począwszy od scholastyki.25 W imponującym dorobku pisarskim Augustyna zagadnienie łaski przewija się już w samych tytułach jego dzieł teologicznych. Pierwszym z nich jest „De natura et gratia” (415 r.) stanowiące odpowiedź na pracę Pelagiusza „De natura”. Tezie Pelagiusza o integralności natury i o jej samowystarczalności, jeśli chodzi o uleganie grzechowi, Augustyn przeciwstawia tezę o zepsuciu (corruptio) natury i konieczności łaski do wytrwania w dobrem. W 418 r. Augustyn napisał przeciw Pelagiuszowi dwie księgi „De gratia Christi et de peccato originali”. W pierwszej księdze Augustyn dowodzi, iż Pelagiusz zachowuje tylko sam termin łaska, lecz gubi jej obiektywną rzeczywistość. W drugiej księdze odrzuca koncepcję pelagiańską, według której 23 Rewizji tradycyjnego schematu historiograficznego dokonują uznani autorzy współczesnych podręczników. Por. G. GRESHAKE, Geschenkte Freiheit. Einfűrung in die Gnadenlehre, Herder, Freiburg 1977 (przekł. pol. , Wyd. WAM, Kraków 2005, 30-48); J. AUER – J. RATZINGER, Il vangelo della gratia, Cittadella, Assissi 1971; P. FRANSEN, Presentazione storico-dogmatica della dottrina della gratia, w: MySal 9, 55-93. 24 Por. P. STOCKMEIER, Glaube und Paideia, Th Q 147(1967), 432-452. 25 W. DAWIDOWSKI, Święty Augustyn, Wyd. WAM, Kraków 2005. �17 historia ludzkości dzieli się na trzy epoki: natury, prawa i łaski. Koncepcja ta zostaje odrzucona, ponieważ dopuszcza możliwość usprawiedliwienia również poza Chrystusem. Przeciwko mnichom z Adrumeto napisał kolejne rozprawy „De gratia et libero arbitrio”26 oraz „De correptione et gratia”27 (426-427 r.). W pierwszym z nich wyjaśnia istotę wolnej woli (liberum arbitrio), w drugim zaś mowa jest o użyteczności nagany i karcenia (correptio) oraz konieczności łaski. Częste występowanie w tytułach dzieł terminu „łaska” jest tylko oznaką żywego i trwałego zainteresowania problematyką łaski, która podejmowana jest przez Augustyna w całym jego dorobku pisarskim.28 Pomijając nieodzowne badania analityczne, uogólniając, można powiedzieć, że u Augustyna termin „łaska” określa pomoc, która jest konieczna człowiekowi, aby mógł naprawić szkody i braki spowodowane przez grzech pierworodny w jego naturze i w jego wolnej woli. Wspomniane szkody powodują, że człowiek nie jest zdolny do działania moralnie dobrego. Ponieważ łaska jako pomoc (auxilium) w teologii Augustyna jest historycznie powiązana z dziełem Jezusa Chrystusa, zatem termin „łaska” logicznie zmierza do czasu Jezusa Chrystusa, w przeciwstawieniu do poprzedniego czasu jako epoki Prawa Mojżeszowego – „Prawo zostało dane przez Mojżesza” – a jeszcze bardziej w przeciwstawieniu do Adama tzn. do natury. Następstwo trzech okresów (natury, prawa, łaski) znajduje się w myśli Pelagiusza. Augustyn reaguje przeciwko takiemu ujęciu, ponieważ takie jest ono używane przez Pelagiusza dla głoszenia możliwości zbawienia niezależnie od łaski Jezusa Chrystusa29. Augustyn powołuje się na św. Pawła, i głosi, że ci wszyscy, którzy się zbawiają (… sic et in Christo omnes vivificabuntur) zbawiają się przez wiarę w odkupienie Chrystusowe. Z tego niepodważalnego principium w myśli Augustyna konsekwentnie wywodzi się problem dookreślenia jak jest możliwe posiadanie wiary w różnych okresach historii ludzkiej i odpowiednio, jak działa łaska Chrystusa w różnych okresach historii ludzkości.30 Konkludując, przeciwstawienie augustyńskie odnosi się właściwie nie do trzech okresów (ante legem, sub lege, sub gratia) mających ewidentnie pawłowe pochodzenie (por. Rz 5, 21n), lecz do teologii pelagiańskiej ukonstytuowanej na tym trójpodziale, a dokładniej ujmując, odnosi się do teologii zbawienia niezależnej od łaski Chrystusa. Jeśli przebadać świat patrystyki greckiej to kluczowa rola Augustyna w upowszechnieniu i utrwaleniu w teologii pawłowego terminu „łaska”, wydaje się bezsporna,. Według Conzelmanna31 termin χάςις (charis) nie posiada szczególnego znaczenia ani u Ojców Apostolskich32, ani wśród 26 Łaska i wolna wola, tł. W. Eborowicz, POK 27, s. 109-147. Nagana i łaska, tł. W. Eborowicz, POK 27, s. 169-203. 28 Por. ŚW. AUGUSTYN, O wolnej woli, tł. A. Trombala, wstęp J. Domański, PAX 5, 77-235 [tekst]. 29 Por. Tenże, Christi et de peccato oryginale, l. 4, cc. 26-32. 30 Por. Tenże, Dzieje procesu Pelagiusza, tł., wstęp i oprac. K. Obrycki, ŹMT 12, Kraków 1999. 31 H. CONZELMANN, χάςις (charis), w Th. W. NT, 9, Stuggart 1973, coll. 363-393. 32 Tamże, ss. 390-391. 27 �18 gnozy33. Inne studia34, utrzymują, że Didache, Klemens Rzymski, Ignacy z Antiochii, Polikarp, Barnaba, Pasterz Hermasa zamiast terminu charis używają często terminu πνέυµά. Termin ten stosowany jest przez wspomnianych autorów w znaczeniu odmiennym od sensu pawłowego. Oznacza on często to, co zwykliśmy nazywać darami naturalnymi i dobrodziejstwami udzielonymi przez Boga ludziom.35 Tertulian był pierwszym wśród Ojców łacińskich, który przed Augustynem użył terminu „łaska”. Stosuje go dla oznaczenia boskiej mocy πνέυµά (pneuma). Można domyślać się, że przez taki zabieg wyraża powszechnie panujący kierunek Ojców łacińskich, na ile u nich termin „łaska” pojawia się dla oznaczenia wewnętrznego poruszenia, wywołanego przez Boga w duszy, poprzez które Bóg prowadzi człowieka do życia wiecznego36. Rzeczywiście, taki jest sens tego terminu u św. Augustyna podobnie korzystającego z tradycji łacińskiej bezpośrednio go poprzedzającej. W każdym razie absolutne pierwszeństwo, jakie zajmuje Augustyn w całej teologii a w teologii łaski w szczególnie, nie powinno w taki sposób dowartościowywać jego słownika, że inne, odmienne tradycje usuwane są w cień. 1.5. Przebóstwienie w patrystyce greckiej Prezentacja teologii łaski Ojców kościoła powinna wziąć pod uwagę obiektywny rozwój refleksji teologicznej Ojców apostolskich, apologetów i Ojców greckich. Prezentacji takiej dokonać można według dwojakiego kryterium: osobowego lub tematycznego. Tradycyjny wykład grupował Ojców jako przedstawicieli jednej z grup. Drugi sposób próbował ujmować fundamentalne motywy ich nauczania przez co dokonywał typologii historycznej ich koncepcji zbawczych. Istnieją liczne naukowe opracowania w jednym i drugim kierunku.37 W naszych rozważaniach, korzystając z dorobku obu wzmiankowanych kierunków, przyjmiemy postawę syntetyczną. Najtrudniejszy problem polega na zbadaniu, czy istnieje jakieś wspólne rozumienie zbawienia mogące zilustrować związek między formą myślenia (Denkform) hellenistyczną a chrześcijańską koncepcją soteriologiczną wyrażającą się poprzez narzędzie kulturowe. Pośród wielu motywów opisujących proces zbawienia szczególnie wiodące wydają się dwa: motyw przebóstwienia i temat paidéia w Chrystusie. Można oczywiście wskazać również inne motywy, np. motyw „reprezentowania” przez Jezusa w zbawieniu czy temat „zwycięstwa Jezusa nad demonem”. W każdym razie istotny wysiłek powinien zmierzać w kierunku wypracowania klucza hermeneutycznego służącego interpretacji różnych motywów i do ukazania ich jedności. Gisbert Greshake zaproponował, aby jako klucz interpretacyjny przyjąć oryginalnie grecką ideę paidei 33 Tamże, ss. 391-393. Por. R. W. GLEASON, Qu’est-ce que la grâce, Tournai 1965 (org. New York 1962). 35 Tamże, s. 74; Por. też G. W. H. LAMPE, χάςις zawarta w: A Patristic greek lexicon, Oxford 1968, V, 1515-1518; Temat patrystyki greckiej podejmuje też wspomniana już praca R. W. GLEASON, Qu’est-ce que la grâce, Tournai 1965, s. 75-77. 36 Por. R. W. GLEASON, Qu’est-ce que la grâce, Tournai 1965, s. 77. 37 Por. G. GRESHAKE, Wprowadzenie do nauki o łasce, Kraków 2005, 30-48. 34 �19 sięgającą do Platona, następnie przepracowaną przez stoików.38 Wewnątrz tej idei temat przebóstwienia uzyskałby określone znaczenie, wiara chrześcijańska zaś dokonałaby istotnej korekty w greckiej koncepcji paidei. Jednak wpierw zanim dojdziemy do tej syntetycznej interpretacji trzeba przedstawić istotne dane na analizowany temat. Ojcowie apostolscy poruszają się jeszcze wewnątrz myślowej przestrzeni judeochrześcijańskiej, przyjmują to ujęcie za własne i odczuwają stopniową utratę jego znaczenia spowodowaną zdarzeniami historycznymi judaizmu. Na poziomie wpływów kulturowych poruszają się oni wewnątrz mentalności judaistycznej diaspory i są zainteresowani podtrzymywaniem życia chrześcijańskiego w opozycji do judaizmu. W ten sposób formują życie Kościoła. W ich perspektywie teologia łaski podkreśla aspekt progresywny i dynamiczny życia chrześcijańskiego. Odwołując się do słownika Nowego Testamentu Ojcowie apostolscy mówią o powtórnym narodzeniu (Hermas), o nowym stworzeniu (List Barnaby), o paidei w Chrystusie (1 Cl 21,8). Poza tym dowartościowuje się zaangażowanie moralne, które powinno ożywiać chrześcijanina na mocy upodobnienia i naśladowania Chrystusa (Didache, List Barnaby i przede wszystkim Ignacy z Antiochii). Akcent etyczny nie prowadzi jednak do redukcji antropologicznej egzystencji chrześcijańskiej, ponieważ podkreślenie daru Ducha, jako antycypacji przyszłego stworzenia, sprawia, że życie chrześcijańskie pozostaje darem Boga i Jego dziełem. Specyficzny aspektem doktryny łaski u Ojców apostolskich jest podkreślanie jedności z Jezusem Chrystusem i z Duchem Świętym, choć trudno jest odróżnić łaskę, którą jest Duch i łaskę, którą jest Jezus Chrystus. Faktycznie, u tych autorów nie jest jasne pojęcie Ducha Świętego: działanie Chrystusa na wiernych jest paralelnie prezentowane wraz z działaniem Ducha.39 Za pomocą odmiennych akcentów, zarówno Polikarp, Klemens Rzymski i List Barnaby potwierdzają doktrynę jedności w Chrystusie. W ich dziełach istnieje wyraźne podkreślenie chrystologiczne i etyczne. Pozostaje natomiast nieokreślone odniesienie do działania Ducha Świętego i być może dlatego brakuje wyraźnej doktryny przebóstwienia. Ojcowie apologeci muszą zmierzyć się z masowym wpływem kultury hellenistycznej, a w sposób szczególny z wyzwaniami platonizmu i stoicyzmu. Jeśli chodzi o platonizm to jest powszechnie znana teza, że wpłynął on na chrześcijaństwo za pomocą formy powszechnie nazwanej neoplatonizmem. U stoików idee pokrewieństwa człowieka z Bogiem wyraźnie ukazują Epiktet i Marek Aureliusz. Wydaje się, że chrześcijaństwo miało pośredni wpływ na ewolucję stoicyzmu. Przed Epitetem, znaczącymi postaciami byli Cleant i Arato, od którego Paweł zaczerpnął słynne stwierdzenia do mowy na Areopagu. Myślenie takie stanie się podłożem nie tylko dla Ojców apologetów, lecz również dla Ojców antygnostyków i w ogólności dla Ojców greckich. Jeśli chodzi o Ojców greckich trzeba podkreślić 38 39 Por. tamże, 30-34. Por. 1 Cl 44,12; 47, 1-3; Hermas 5, 1-2. �20 ich odmienną postawę wobec konfrontacji z nowymi uwarunkowaniami kulturowymi. Niektórzy (np. Tacjan) nie uważają za możliwe odnalezienie najmniejszej zgodności między filozofią grecką a myślą chrześcijańską. Inni zaś (Teofil, Atenagoras, Justyn) wierzą w możliwość dialogu z filozofią grecką. Ojcowie greccy (ojcowie antygnostycy, aleksandryjczycy, antiocheńczycy i kapadoccy) są prezentowani jako najwięksi reprezentanci tematu przebóstwienia. Myśl chrześcijańska na temat odkupienia/przebóstwienia dokonała istotnych korektur w koncepcjach greckich (np. idea paidei, temat pokrewieństwa). Wypada zasygnalizować dwie istotne korektury. Pierwsza dotyczy trudności i zarazem konieczności rozumienia całego instrumentarium historyczno-zbawczego właściwego dla chrześcijańskiej koncepcji przebóstwienia. „Ontologia grecka tylko z wielką trudnością mogła dopuszczać rozróżnienie jakościowe i więź jakościową między Bogiem i człowiekiem, z tego powodu dla Greków także aspiracja człowieka do jedności z bóstwem jest ontologicznie zakorzeniona w samym człowieku. Takiemu stanowisku chrześcijaństwo przeciwstawia transcendencję i wolność Boga oraz pojęcie celu przez Boga określonego oraz mówi o oczekiwaniu odkupienia, które ugruntowane jest extra nos”.40 Druga korektura przeciwstawia się dualizmowi materii i ducha, wewnątrz którego kultura grecka wpisuje swoje koncepcje przebóstwienia i paidei. W myśli chrześcijańskiej natomiast koncepcje te wpisane są w proces historyczny, ukształtowany przez dialektykę między grzechem i łaską. Z tego powodu w pełnym świetle zostają ukazane wymiary osobowe i eschatologiczne przebóstwienia człowieka wyrażające się w dramatycznej historii zwycięstwa nad grzechem i w odkupieniu dokonanym przez Chrystusa. W taki sposób mamy chrześcijańską korekturę koncepcji greckich, która wprowadza w te koncepcje nowy element zrywający z otoczką kosmologiczną. Korektura ta zaowocuje później. Chrześcijański element przemiany pochodzi bezpośrednio z prawdy o osobowym charakterze Boga i Jego wolności. Po stronie człowieka odpowiada temu historyczna koncepcja jego wolności. Idea wolności jednak nie dominuje zupełnie w ten sam sposób u wszystkich autorów tworzących instrumentarium naukowe wyposażone przez myśl grecką. Z oczywistych względów nie jest możliwe dokonać w tym miejscu wyczerpującej analizy myśli Ojców greckich.41 Można przywołać tylko najbardziej reprezentatywnych autorów. Wśród Aleksandryjczyków, Klemens jako pierwszy wprowadza termin theopoiêin, przebóstwić. Trzeba będzie poczekać na Ojców kapadockich, aby zobaczyć rozwój nauki o przebóstwieniu bardziej związanej z działaniem Ducha Świętego. Doktryna pneumatologiczna Ojców greckich pozwala wyprowadzić następne wnioski na temat przebóstwienia i paidei. 40 41 Por. G. GRESHAKE, Concezioni soteriologiche, dz. cyt., 106-107. Por. G. GRESHAKE, Wprowadzenie do nauki o łasce, dz. cyt., s. 30-34. �21 Ojcowie greccy prezentują oryginalność koncepcji przebóstwienia i paidei. Wobec ujęcia greckiego cechującego się naturalnym charakterem przebóstwienia i trudnością w ustanowieniu różnicy jakościowej w naturalnej dążności człowieka do ‘bóstwa’, Ojcowie wprowadzają przebóstwienie chrześcijańskie w obręb miłosiernego i darmowego działania Boga w historii Jezusa, które odnawia się w sakramentach. Odpowiednio, paideia chrześcijańska jest widziana jako działanie Boga w człowieku, proces transformacji, której Bóg dokonuje w człowieku i na którą człowiek wyraża zgodę poprzez wolność. Przeciwko naturalistycznemu charakterowi greckiego przebóstwienia i w zgodzie w pedagogicznym działaniem Logosu, Ojcowie kładą nacisk na niezbędną obecność Ducha i Jego darów, których udziela jednostkom i wspólnocie chrześcijańskiej. Z tego powodu koncepcje soteriologiczne zdominowane przez ideę nowej doktryny lub nowego poznania Chrystusa nie są rozumiane we współczesnym znaczeniu jako pewna pedagogia moralna, lecz jako aktualizacja mímēsis i méthesis ze strony człowieka, a jest to możliwe ze względu na uczestnictwo (partycypację) w boskim życiu. Chrystus nie ofiaruje tylko doktryny moralnej, lecz objawienie boskiego paradygmatu w historii zbawienia i jego aktualizacji kultycznej (chrzest i eucharystia), obdarza darem méthesis i uzdalnia do mimesis poprzez praktykowanie cnót. W ten sposób można dokładnie zaobserwować korekcję chrześcijańską dokonaną na wcześniejszych koncepcjach. Rozważanie dotyczy jednak tego, co moglibyśmy określić jako istotne, „krytyczne odróżnianie” wiary chrześcijańskiej w okresie patrystycznym wyrażane na temat darmowego charakteru procesu paidei i przebóstwienia. Jeśli zaś spojrzymy na sposoby wyrażania oraz na treści merytoryczne, wyodrębnione w tej wizji przebóstwienia przez Ojców, to zdamy sobie sprawę z postawy krytycznej czujności Ojców wobec kultury greckiej. Doktryna Augustyna zakłada wielkie idee poprzedzającej go patrystyki, szczególnie sposób tematy zamieszkania/przebóstwienia i komunii w Chrystusie. Powszechna preferencja, aby wpierw ukazywać jego doktrynę na temat absolutnej darmowości i konieczności łaski dla każdego aktu zbawczego, przesłania fakt, że Biskup Hippony rozwijał swoją doktrynę łaski z wnętrza wielkiego nurtu tradycji. Wiele studiów z XIX wieku podjęło wysiłek przezwyciężenia takiej prezentacji doktryny łaski Augustyna, która byłaby funkcją kontrowersji pelagiańskiej.42 2. Historia traktatu De Gratia: od krytycznej recepcji do rekonstrukcji W obrębie tradycyjnej manualistyki liczne były traktaty, które w różny sposób nawiązywały do zagadnień poruszanych przez antropologię teologiczną. Prawda o człowieku zawarta była przede wszystkim w traktatach De Gratia i w De Deo creante et elevante. Trzeba jednakże wspomnieć o szerokim spektrum problematyki antropologicznej obecnej też w innych traktatach; 42 V. GROSSI, La divinizzazione dell’uomo nella teologia di S. Agostino, w: Grazia divina e divinizzazione dell’uomo nei Padri della Chiesa (= Dizionario di spiritualità Biblico-Patristica 31), Borla, Roma 2002, 322-342. �22 od De Virtutibus poprzez De peccato originali aż do znajdującego się zazwyczaj na końcu podręcznika traktatu De Novissimis. Problematyka traktatu De Gratia i postulat jego integracji w traktacie o człowieku tj. w antropologii wyłania się nieodparcie, jeśli usiłuje się określić zakres biblijnych badań nad łaską. Wszak dane biblijne stanowią zawsze punkt wyjścia w refleksji teologicznej. 2.1. Dyskusja wokół dwóch traktatów Traktat De Gratia Christi powstał około roku 1680 w okresie teologii kontrreformacyjnej43. Teologia ta zwana również teologią kontrowersji świadomie izolowała kwestie będące przedmiotem debaty pomiędzy katolikami i protestantami, aby dyskutować je w polemiczny i parcjalny sposób. Polemiczny sposób zmierzał bardziej do obalenia założeń przeciwnika, niż do metodologicznego sformalizowania i ugruntowania własnych założeń i tez. W każdym razie, ten gatunek teologiczny wyizolował pierwszą grupę kwestii odnoszących się do łaski. Kiedy zaś dostrzeżono potrzebę wyjścia poza krąg jałowych i nieużytecznych polemik, wówczas teologia znów podjęła i zastosowała metodę kontrowersji w wyjaśnianiu i rozwijaniu nauczania magisterium Kościoła. Tak powstał traktat De Gratia. Treść i struktura traktatu związana była ściśle z trydenckim dekretem o usprawiedliwieniu (przygotowanie do łaski, usprawiedliwienie, warunki życia w łasce, zasługa) oraz z potrydencką debatą tzw. kontrowersją De auxiliis, która wypracowała całe systemy teologiczne na temat związku łaski i wolności. W praktyce wzmiankowany traktat, ograniczony wewnątrz tych dwóch trydenckich wyznaczników, pozostał niezmieniony aż do współczesnej epoki, kiedy to odnowa biblijna i patrystyczna upomniała się o przemyślenie kwestii łaski rozumianej jako łaska niestworzona, grawitująca wokół Ducha Świętego. Traktat De Deo creante et elevente jako jednostka autonomiczna ukonstytuował się w środowisku neoscholastyki. Jako jego twórcę wymienia się Domenico Palmieri, zaś datę ukazania rok 1878.44 W wewnętrznej strukturze, jak sama nazwa wskazuje, traktat składał się z dwóch części. Część pierwsza De Deo creante zebrała materiał drugiej scholastyki zawarty w pracy De Deo creatore F. Suareza. Były to tezy o stworzeniu, z kosmologii, z psychologii metafizycznej i angelologii. Część druga De Deo elevante zebrała z kolei tezy wyrosłe w epoce kontrowersji Bajusa i Janseniusza. Związana jest ona z tezami drugiej neoscholastyki. Prawda o stworzeniu została tutaj opisana w perspektywie kosmologicznej i ontologicznej. Ukazuje ona człowieka w kategoriach natury zaś łaska opisywana jest jako element tak darmowy jak zewnętrzny. Porzucono perspektywę historyczno-zbawczą właściwą dla refleksji św. Augustyna oraz złożoną wizję średniowieczna. Wizja teologiczna, ukierunkowana na człowieka, wydaje się inspirować nie tyle miejscem człowieka w planie Bożym, co zainteresowaniem przeciwstawienia się pesymizmowi 43 44 Por. G. PHILIPS, De ratione instituendi tractatum de gratia nostrae sanctificationis, EThL 29(1953), 355-373. Por. M. FLICK, La struttura del trattato „De Deo creante et elevante”, Greg 36(1955), 284-290. �23 protestanckiemu, dotyczącemu zepsucia natury ludzkiej przez grzech oraz współbrzmieniu z nowożytnym klimatem podkreślającym autonomię osoby. W każdym razie, wspomniana koncentracja na człowieku, sytuująca się poza boskim planem przymierza, ukazuje się jako bardziej filozoficzna i kulturowa oraz niezdeterminowana chrystologicznie. Na tym tle, ciągle przywoływana więź łaski wydaje się w rzeczywistości elementem marginalnym i dodatkowym. Poza nielicznymi pozytywnymi wyjątkami traktat De Deo creante et elevente w swych zasadniczych ideach i wewnętrznej formie dotrwał aż do połowy XX w. Istotne ograniczenia, metodologiczne i merytoryczne, wspomnianych traktatów wyjaśniają głosy krytyczne w odniesieniu do nich i uzasadniają ich praktyczne porzucenie. Przezwyciężenie teologii manualistycznej jest dzisiaj szeroko uzasadnione i upowszechnione w teologii. Warto pokrótce wspomnieć o przyczynach tego odrzucenia a zarazem o inspiracjach odnowy w teologii nowożytnej. Pierwszym zarzutem stawianym teologii manualistycznej jest uwaga, że była ona coraz bardziej obca wobec procesów kultury zachodzących w ostatnich wiekach. Jest to poważny zarzut, bowiem separacja wiary od rozumu przyniosła katastrofalne skutki dla myśli teologicznej. Manualistyka uzasadniała wspomnianą separację zarówno poprzez własną analizę wiary oraz roszczenie do bycia obiektywnym i niezmiennym wyrazem wiary. Stąd pochodziły stwierdzenia o prawdzie Pisma i niezmienności Tradycji aż do odrzucenia metody historyczno- krytycznej, określanej jako racjonalizm. Podkreślano rolę tomizmu jako uprzywilejowanego narzędzia filozoficznego, które najczęściej nie było traktowane jako jedno z wielu możliwych narzędzi, ale jako jedyna i nieodzowna „philosophia perennis”. Trzeba przyznać, że perspektywa manualistyczna realizowała co prawda jedność teologii wokół ruchu tomistycznego ale tylko wokół niego. Podejście esencjalistycznej manualistyki wykluczało jednakże świadomość historyczną w teologii i czyniło trudnym czy wręcz niemożliwym, dialog z przemianami socjo-kulturowymi dokonującymi się w nowożytnym świecie. Drugi zarzut, skierowany wobec teologii manualistycznej, dotyczył jej metodologii przeciwstawiającej sobie wiarę i rozum. Wysiłek neoscholastyki w kierunku wypracowania filozofii odpowiedniej dla wiary, przyniósł efekt w postaci wiary jako struktury autorytarnej. Tak rozumiana koncepcję wiary uzasadniano poprzez rację filozoficzną (służebnicę teologii), stąd była ona czystą zdolnością do powtarzania i potwierdzania danych objawienia. Wspomniana obcość metodologiczna między wiarą i rozumem spotęgowała się na planie treściowym w postaci niezdolności ujmowania osoby w jej specyfice, jako wezwanej do przymierza. I tak osoba analizowana była w kategoriach „natury”, w porządku bytowym i kosmicznym. Zarazem odniesienie chrystologiczne nie penetrowało głębi osoby, lecz ograniczało się do zachowania daru łaski, daru zewnętrznego i przypadłościowego. Powyższa krytyka była na tyle radykalna, że uniemożliwiła prostą reformę manualistyki poprzez zwykłą zmianę tematyki podręczników. Reforma manualistyki domagała się dogłębnej �24 rewizji i przemyślenia od podstaw teologicznej refleksji o łasce w ramach teologii człowieka. Chodziło o nowe ujęcie dające się określić refundacją traktatu o łasce. To nowe przemyślenie łączyło się z integracją i wpisaniem De Gratia w strukturę traktatu o człowieku. 2.2. Krytyczna recepcja traktatu De Gratia Jak już było wzmiankowane, traktat De Gratia powstał po Soborze Trydenckim i koncentrował na problematyce łaski stworzonej, czyli uświęcającej. Wokół tego centrum budowana była cała architektura teologiczna wykładu o łasce, o zamieszkaniu Ducha i o rozwoju życia łaski. Temat usprawiedliwienia – jako najbardziej sporny w okresie Reformacji – choć był odmiennie interpretowany doktrynalnie po stronie katolickiej i protestanckiej, jednak po obu stronach sporu został przyjęty jako oś całego wykładu o łasce. Po stronie luterańskiej było to usprawiedliwienie przypisywane i zewnętrzne, natomiast po stronie katolickiej usprawiedliwienie wiązało się z „realną przemianą akcydentalną” (dar stworzony) ludzkiej natury. Stąd, decydujące znaczenie dla powstania autonomicznego traktatu o łasce miała - po obu stronach wyznaniowych polemiczna koncentracja na temacie usprawiedliwienia. We wcześniejszej tradycji teologicznej problematyka łaski była wpisana w szerszą perspektywę wykładu wiary. Mogło się wydawać, że dla teologii XX wieku nie pozostało żadne zadanie odnowy świadomości wiary o łasce. Jako główny cel stawiano sobie odnowę wymiaru biblijnego. Jednakże ów cel nie został osiągnięty bezpośrednio, bynajmniej w teologii katolickiej. Trzeba było czekać aż do połowy stulecia, aby cieszyć się zdobyczami powszechnej odnowy biblijnej w teologii dogmatycznej. Teologia łaski w wieku XX, idąc drogami otwartymi przez pionierów wieku XIX, usiłuje prezentować związki pomiędzy pojęciami wcześniej wypracowanymi (łaska jako habitus, auxilium, przebóstwienie). Z tego powodu, z jednej strony, pogłębiony zostaje temat łaski jako Ducha Świętego ( w języku technicznym mówi się „dar niestworzony”) w odniesieniu do tematu łaski jako modyfikacji (zmiany) ontologicznej (łaska jako habitus nazywana również „darem stworzonym”); z drugiej strony wiąże się kwestię zamieszkania Ducha z tematem łaski jako pomocy psychologicznej (łaska jako auxilium). W ten sposób wyłaniają się dwie linie przewodnie wprowadzające podwójną dynamikę wewnętrzną w traktacie De Gratia. Pierwsza z nich, nie wychodzi poza logikę wewnętrzną traktatu, potwierdza potrzebę autonomii traktatu i dobrze asymiluje się w nim. Druga natomiast, kwestionuje logikę traktatu i postuluje dokonanie jego gruntownej rewizji tj. dokonuje jego przezwyciężenia jako traktatu autonomicznego. Pierwszy kierunek myślenia analizuje związek pomiędzy dono creato i dono increato i prowadził do pogłębienia całej problematyki wewnątrz logiki tego traktatu. Podczas gdy we wcześniejszych XIX wiecznych opracowaniach wychodziło się od daru stworzonego (łaska jako habitus, tzn. problem usprawiedliwienia i jego cechy charakterystyczne), następnie wyprowadzało się z tego inne aspekty życia w łasce (zamieszkanie Ducha, odpuszczenie grzechów, usynowienie �25 przez adopcję, uczestnictwo w naturze boskiej, wcielenie w Chrystusa), to w XX wieku postępowanie teologiczne stopniowo dokonało zwrotu w przeciwnym kierunku. Rozważając dysproporcję pomiędzy skończonością daru stworzonego i nieskończonością daru niestworzonego, w wieku XX preferuje się przyjęcie za punkt wyjścia działanie Ducha Świętego, do którego zostają dołączone inne aspekty życia w łasce. W konsekwencji, zmierza się do dostrzegania w „darze stworzonym” koniecznej przemiany, której poddany jest byt ludzki poprzez obecność w nim „daru niestworzonego”45. Poza tym, analiza działania Ducha Świętego ukierunkowuje na dowartościowanie Paschy Chrystusa (wymiar chrystologiczny), do której Duch wprowadza i w której daje ludziom uczestnictwo (wymiar pneumatologiczny). Trzeba jednak zrozumieć zasadniczy sens odnowy, dokonanej w XIX wieku, jeśli idzie o rolę Ducha Świętego jako „każdorazowego klucza” do doktryny o łasce. Nie chodziło tylko o odwrócenie podejścia metodologicznego (od „daru stworzonego” do „daru niestworzonego”), czyli nieco obrazowo ujmując, o wznoszenie się od skutku do przyczyny. W odnowionym podejściu chodziło o zstępowanie od przyczyny do skutków w człowieku (od „daru stworzonego” do „daru niestworzonego”). W tej perspektywie zabiegano o odnowione uporządkowanie problematyki łaski, lecz zabieg ten pozostawał jeszcze całkowicie wpisany w tradycyjną optykę manualistyczną. Wydaje się, że w tym kierunku podążała teologia pierwszej połowy XX wieku a jej emblematycznym przykładem są prace M. de la Taille (†1933), gdzie jest mowa o sposobie obecności Ducha Świętego w człowieku usprawiedliwionym, za pomocą kategorii «przyczynowości quasiformalnej». W ten sposób powoli dokonuje się pogłębienie i zarazem przezwyciężenie kategorii scholastycznych. Tę linię teologiczną twórczo kontynuuje Karl Rahner.46 Rozwija on teologię łaski na szerokiej bazie refleksji nad objawieniem jako autokomunikacją Boga. Człowiek ujmowany jest tutaj jako swego rodzaju gramatyka Bożego samooddania się. Rahner, lepiej niż M. de la Taille, podkreśla wewnętrzny charakter (intrynsecyzm) obecności Ducha Świętego, ukazując nie tylko jego przyczynowość quasiformalną, zaktualizowaną w darze stworzonym, ale rozwija wymiar historyczno-antropologiczny poprzez tezę o «egzystencjale nadprzyrodzonym»47. W takiej perspektywie «egzystencjał nadprzyrodzony» oznacza darmową aktualizację i spełnienie człowieka jako adresata boskiej autokomunikacji, w której pozytywna otwartość (potentia oboedientialis) człowieka na boską obecność otrzymuje nobilitację do przyjęcia daru Ducha jako „własne centrum i wewnętrzny fundament, w który zapuszcza swe korzenie”.48 Analiza antropologiczno-transcendentalna staje się punktem wyjścia do przezwyciężenia scholastycznej 45 W omawianym okresie przedsoborowym, tj. w przejściowej fazie historii omawianego zagadnienia twórcami podręczników byli tacy autorzy jak: M. Schmaus, Ch. Baumgartner, C. Colombo, M. Flick, Z. Alszeghy. 46 K. RAHNER, Zur scholastischen Begrifflichkeit der ungesschaffenen Gnade, w: Schriften zur Theologie, Benzinger, Einsiedeln 1960, Bd. I, 347-375. 47 P. RULANDS, Selbstmitteilung Gottes in Jesus Christus. Gnadentheologie, w: Der Denkweg Karl Rahners. Quellen – Entwicklungen – Prospektiven, Grűnewald, Maisz 2003, 161-196; L. F. LADARIA, Natura i nadprzyrodzoność, w: Sesboue (red.), Historia dogmatów, t. II, dz.cyt., 358-358. 48 K. RAHNER, Űber das Verhältnis von Natur und Gnade, w: Schriften zur Theologie, Bd. I, 338. �26 koncepcji przyczynowości sprawczej integrując ją z aspektem egzystencjalnym. Przyczynowość Ducha jako daru z wysoka powinna być ukazywana nie tylko poprzez aktualizację (przyczyna quasiformalna), która dokonuje się w darze stworzonym, ale również w darmowej (nadprzyrodzonej) zdolności, ludzkiego istnienia historycznego (egzystencjalnego, w którym można i powinno się ukazywać nieograniczoną otwartość (potentia oboedientialis) na boską autokomunikację. W ten sposób dwa punkty widzenia tj. teologiczno-trynitarny i antropologicznotranscendentalny zbiegają się i ukazują wewnętrzną obecność Ducha Świętego w życiu człowieka usprawiedliwionego. Niewątpliwą zasługą koncepcji Rahnera i dalszych rozwinięć jego myśli przez innych teologów (Herman Volk i przede wszystkim Juan Alfaro na temat „egzystencjału chrystycznego”)49 są dwa twórcze rezultaty: teologiczny i filozoficzny. Rezultat teologiczny można hasłowo opisać jako ukazanie systematycznej mocy w punkcie wyjścia, którym został uczyniony dar niestworzony (lub Duch Święty), zmierzający w kierunku stopniowego zespolenia historyczno-zbawczego, szczególnie „chrystycznego”, przekształcając się w więź pomiędzy chrystologią (trynitarną) i antropologią. Rezultat filozoficzny polega na epokowym dla teologii przejściu od koncepcji „esencjalistycznej” do „historycznej”. Jeśli chodzi o sposób rozumienia elementu „historycznego”, od którego wychodzi dyskurs o łasce (lub Duchu Świętym) dalsza refleksja okaże się ze wszech miar płodna, jeśli weźmie się pod uwagę jej obecność w różnych kierunkach teologicznych. Powszechnie wiadomo, że kierunek transcendentalny rozwija K. Rahner i J. Alfaro. Perspektywa personalistyczna o ukierunkowaniu dialogiczno-społecznym cechuje dzieła Heriberta Műlena50 i Gisberta Greshake51. Różne wersje myślenia w kategoriach historii zbawienia odnajdujemy w pracach Oscara Culmanna, Wolfharta Pannenberga, Johanna B. Metza i latynoamerykańskich twórców teologii wyzwolenia. W latach 60. i 70. ubiegłego wieku aż do zakończenia zimnej wojny miała miejsce ożywiona debata na temat soteriologii, teologii politycznej i emancypacji52. Nie sposób wspomnieć wszystkich zróżnicowanych kierunków, koncepcji i stanowisk poszczególnych autorów. Jedno wydaje się pewne, refleksja teologiczna nad zagadnieniem łaski w teologii XX w. została niezmiernie poszerzona w porównaniu z okresem neoscholastyki i teologii podręcznikowej. Dyskurs o łasce miał miejsce nie tylko w ramach jednego, określonego traktatu, lecz z niemałym pożytkiem dla problematyki łaski, rozproszył się w różnych kierunkach sytuujących się od chrystologii do antropologii. 49 H. VOLK, Gnade und Person, w: J. AUER – H. VOLK (red.), Theologie in Geschichte und Gegenwart, Műnchen 1957, 219-236; J. ALFARO, La grazia di Cristo e del cristiano nel Nuovo Testamento; Persona e grazia; Trascendenza e immanenza del soprannaturale, w: tenże, Cristologia e antropologia. Temi teologici attuali, Cittadella, Assisi 1973, 46113; 398-423; 256-397. 50 Por. H. MÜHLEN, Una Mystica Persona, Paderborn 1968³. 51 Por. G. GRESHAKE, Geschenkte Freicheit. Einführung in die Gnadenlehre, Herder Freiburg im Br., 4. Auflage 1992. 52 Sztandarowym stadium wspomnianej debaty była praca L. SCHEFFCZYK (red.), Erlösung und Emanzipation, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1973. �27 Związek chrystologii z antropologią może się zacieśnić do perspektywy nazbyt indywidualistycznej i egzystencjalistycznej, jeśli zapoznana zostanie rola pneumatologii. W latach 80. i 90. byliśmy świadkami zjawiska „odkrycia Ducha Świętego”, które zapełniło tak często wspominane „zapomnienie o Duchu” przypisywane tradycji zachodniej. Miała miejsce prawdziwa eksplozja zainteresowania pneumatologią, podtrzymywana przez doświadczenia Odnowy w Duchu Świętym i nowych ruchów eklezjalnych. Na to zjawisko miały także wpływ inspiracja pneumatologii Kościołów wschodnich jak i cały ruch ekumeniczny. O tym ożywionym zainteresowaniu Duchem, o swoistym głodzie Ducha wspomina encyklika Jana Pawła II Dominum et Vivificantem. Funkcja pneumatologii może być podwójna. Polega ona na znajdowaniu związku pomiędzy traktatem De Trinitate (tradycyjnie miejsce refleksji teologicznej o trzeciej Osobie Boskiej) i chrystologią53, a doktryną sakramentalną, antropologią i eklezjologią. Druga funkcja pneumatologii polega na ożywianiu kościelnej i ekumenicznej praxis poprzez zwracanie uwagi na nowe zjawiska duchowe, tzw. powrót do sacrum i do religii, na doniosłość związków z innymi religiami. W optyce teologii łaski pneumatologia ma niewątpliwą zasługę i powinność rozszerzania perspektywy antropologicznej o dyskurs na temat łaski. 2.3. Przezwyciężenie De Gratia jako traktatu autonomicznego Druga linia rozwoju teologii łaski w XX w. rozważa związek między darem niestworzonym i łaską jako auxilium. Ta linia rozwojowa prowadzi do sformułowania postulatu o rezygnacji tworzeniania odrębnego traktatu o łasce. Zdaniem wielu teologów (m.in. ks. Andrzeja Zuberbiera) osobny traktat De Gratia nie ma racji bytu. Pogłębienie związku między Duchem Świętym i łaską rozumianą jako pomoc psychologiczna wykazuje na ahistoryczność takiego odniesienia do wydarzenia Jezusa Chrystusa. Dyskurs na temat łaski jako pomocy (adiutorium) dla człowieka grzesznego, niezdolnego do osiągnięcia zbawienia, znalazł swoją logiczną konsekwencję w kwestiach dotyczących praw, według których Bóg rozdziela łaskę. Tak zrodziła się problematyka przeznaczenia, rozumiana jako związek między zbawczą wolą Boga a wolnością poszczególnych ludzi. Pojawiła się natychmiast trudność w interpretacji tak ujętej więzi. Pytanie o rację zbawienia musiało nieuchronnie oscylować między jednym a drugim kresem tej relacji, bez praktycznej możliwości wskazania jednoznacznej racji i przekonywującej odpowiedzi. Wspomniana trudność interpretacyjna miał historyczne uwarunkowania. Historycy teologii wskazują na nazbyt restrykcyjną relekturę uniwersalnej woli zbawczej, jakiej dokonał św. Augustyn i nurt augustiański. Przynajmniej niektórzy jego przedstawiciele, jeszcze bardziej tę lekturę zacieśnili. Innym momentem historycznym, do którego warto się odwołać, były niekończące się dysputy o łasce w wieku XVII i niemożliwe do zharmonizowania pozycje 53 Por. M. BORDONI, La cristologia nell’orizzonte dello Spirito, Queriniana, Brescia 1995. �28 teologów (Banez, Molina) spierających się w kontrowersii de auxiliis o to czy przeznaczenie jest ante czy też post praevista merita. Zatem refleksja na temat łaski jako Ducha Świętego nie mogła nie doprowadzić do dyskursu na temat ekonomii zbawienia, gdzie związek łaska-wolność jest ujmowany w odniesieniu do tajemnicy Chrystusa. Tylko rozważenie przeznaczenia Chrystusa i ludzkości w Nim, pozwala oderwać dyskurs od nieuchronnej oscylacji i wahania pomiędzy zbawczą wolą Boga (niepoznawalną i nieprzeniknioną, a zatem dającą zagadnieniu przeznaczenia posmak arbitralności) a wolnością ludzi (nie może ona konstytuować kryterium przeznaczenia, ponieważ zanegowałaby priorytetowy charakter boskiego działania zbawczego). Rozważenie Ducha jako Ducha Jezusa, posłanego przez zmartwychwstałego Pana, zasadę i głowę całego stworzenia, wprowadza nowy kierunek w myśleniu o przeznaczeniu i, uogulniając, w całej refleksji na temat życia w łasce. Takie postawienie problemu chroni od abstrakcyjnych dywagacji, ponieważ zostaje przezwyciężony nierozwiązywalny wcześniej dylemat: Bóg zbawiający – ludzie zbawieni. Podejście to jest możliwe dzięki koncentracji chrystologicznej. Łaska opisuje sytuację człowieka wychodząc od Chrystusa (a zatem nie bezpośrednio - jak to czyniło się w tradycyjnym traktacie – od człowieka grzesznego lub od ludzkiej natury ani też od ogólnej koncepcji uniwersalnej woli zbawczej), to znaczy wychodząc od Jego przeznaczenia do bycia Synem Bożym i Zbawicielem, od Jego Paschy, od sakramentów, poprzez które tchnie on swego Ducha. Chrystocentryzm Objawienia, podkreślany w teologii K. Bartha, przyswojony został przez teologię katolicką w połowie ubiegłego wieku.54 Inkorporacja (wcielenie) w Chrystusa tzn. uczestnictwo w samym Jego przeznaczeniu, staje się sposobem, którym posługuje się teologia łaski. Jeśli w takiej optyce umiejscowiony został temat przeznaczenia wówczas nowe znaczenie uzyskują tradycyjne tematy: zamieszkanie Ducha, usprawiedliwienie, boskie usynowienie, odpuszczenie grzechów, realna przemiana, itd. Na fundamencie prawdy o przeznaczeniu Chrystusa i przeznaczeniu ludzi w Chrystusie porządkują się i scalają poszczególne momenty teologii łaski. Dokonuje się swego rodzaju koncentracja tych elementów w wydarzeniu Paschy Chrystusa. Efektem historycznej rekonstrukcji historii traktatu jest przezwyciężenie autonomii traktatu De Gratia. Kontynuując rozumowanie po tej linii traktat zmierza do samorozwiązania. Wgląd w historyczną genezę i rozwój traktatu O Łasce jest wielce instruktywny i pouczający. Z dzisiejszego punktu widzenia ukonstytuowanie się odrębnego traktatu De Gratia było owocem „urzeczowionej” (reistycznej) koncepcji łaski, oddzielonej od jej realnego kontekstu. Koncepcja ta stanowi wytwór potrydenckiej, kontrreformacyjnej teologii przeznaczenia, która wyolbrzymiła i wyizolowała prawdę o realnej i głębokiej przemianie w człowieku sprawionej przez zbawcze działanie Ducha. Reformatorzy negowali tę prawdę. Enfaza ta (wyolbrzymienie i jednostronna koncentracja) popchnęła teologię do skonstruowania systemu doktryny łaski jako pewnej konstelacji wokół 54 Por. A. NOSSOL, Chrystologia Karola Bartha. Wpływ na współczesną chrystologię katolicką, KUL, Lublin 1979 ; H. BOUILLARD, Karl Barth. Genèse et evolution de la théologie dialectique, Aubier-Montaigne, Paris 1957. �29 prawdy o usprawiedliwieniu i tematu daru stworzonego. W tamtym czasie, kontrowersji z Reformacją, taka konstrukcja systemu doktryny łaski wydawała się służyć zaprzeczeniu protestanckiej interpretacji usprawiedliwienia przypisywanego wyłącznie człowiekowi. Przywrócenie bardziej konsekwentnego chrystocentryzmu, zarówno w teologii katolickiej jak i protestanckiej, pozwoliło nie tylko umiejscowić doktrynę o usprawiedliwieniu na właściwym miejscu w procesie upodobnienia się człowieka do Chrystusa, ale też lepiej zrozumieć przeakcentowania zarówno jednej jak i drugiej tradycji teologicznej. Ekumeniczna świadomość stanowi zachętę do wyjścia poza krąg kontrowersji i do wypracowania takiej doktryny o usprawiedliwieniu, w horyzoncie której znalazłoby miejsce zarówno protestanckie podkreślenie absolutnego priorytetu działania Boga w zbawieniu jak i katolicka teza o realnej przemianie dokonanej w ludzkiej wolności. 2.4. Łaska jako forma antropologii chrześcijańskiej „Inkorporacja” jako kategoria antropologii chrześcijańskiej wskazuje na sposób, za pomocą którego przeznaczenie aktualizuje się w ludziach jako komunia z Chrystusem. Jest to kategoria mająca głęboki rezonans eklezjologiczny i eucharystyczny, reprezentuje bowiem cel rozwoju historycznego traktatu O Łasce. Ponieważ koncepcja inkorporacji jest punktem dojścia długiej drogi teologii łaski, należy pokazać jak dotrzeć do tego punktu. W rzeczywistości, przeznaczenie w Chrystusie jako punkt wyjścia wymaga przezwyciężenia zacieśnień teologii łaski, skoncentrowanej tak na pojęciu auxilium albo łaski leczącej/aktualnej w odniesieniu do człowieka grzesznika, jak na pojęciu habitus lub łaski podnoszącej/uświęcającej albo na darze stworzonym (w odniesieniu do realnej przemiany przypadłościowej natury ludzkiej). Oba punkty odniesienia są charakterystyczne dla dominującej przez długie wieki perspektywy antropologicznej w ujęciu hamartiocentrycznym. Dziś konieczne jest wprowadzić tę wizję w pełniejszą i bardziej pojemną perspektywę o charakterze trynitarnym, która ukazuje łaskę jako przebóstwienie tzn. jako dar niestworzony lub Duch Święty. Tematyka inkorporacji dokładnie wyraża zmianę perspektywy, jaka stopniowo dokonała się w teologii XX w., ta z kolei pochodzi bezpośrednio z faktu poszerzonej refleksji nad tematyką przeznaczenia. Należy skrótowo ukazać przejście, które doprowadziło do ujmowania łaski jako formy antropologii chrześcijańskiej. Rekonstrukcja historyczna ukazuje jak temat łaski, mający swoją długą historię oraz nowożytny traktat De Gratia, poddano procesowi gruntownego przepracowania, którego efektem było przezwyciężenie osobnego, autonomicznego wobec innych miejsc teologicznych, traktatu o łasce. Teologia na przestrzeni swej historii ukazała sposób, za pomocą którego przeznaczenie realizuje się w człowieku. Użyto dwojakiego wyrażenia: 1) dar łaski; 2) stan sprawiedliwości. Wyrażenia te posiadają określone pochodzenia historyczne z mocnym podkreśleniem �30 kontrowersyjnego charakteru potrydenckiej teologii łaski. Naturalnie, kiedy traktat De Gratia powstaje w formie autonomicznej, uważa się, że jest on wierny tradycji średniowiecznej i augustyńskiej, odzyskując tym samym pojęcie łaski jako habitus (w kontrowersji antyluterańskiej) i pojęcie łaski jako auxilium (w kontrowersji de auxiliis). W rzeczywistości konwergencja tych dwóch wyrażeń w jednym traktacie zmienia ich funkcję. Punktem wyjścia jest będąca przedmiotem kontrowersji koncepcja usprawiedliwienia. Katolicka interpretacja usprawiedliwienia cechuje się nadmiernym wyakcentowaniem tematu łaski stworzonej lub uświęcającej. Następnie wokół tego centralnego motywu ukazuje się tematy przygotowania do usprawiedliwienia oraz rozwoju życia łaski i temat zasługi. Dalej podejmowane są tematy z dyskusji na temat pomocy (auxilia), jakiej łaska udziela grzesznej wolności. Debata ta i cała jej optyka jest kontynuowana w kontrowersjach Bajusa i Janseniusza. W każdym razie, możliwe jest do zaobserwowania, że traktat stał się dokładnym odzwierciedleniem dyskusji teologicznych, jakie miały miejsce w następstwie Reformacji. Można zrozumieć uwarunkowania historyczne takiego traktatu, który rejestrował, na użytek pasterzy, sens wspomnianych kontrowersji, często bardzo wyrafinowanych, aby bronić katolickiej interpretacji Augustyna (i jego koncepcji łaski) wobec skrzywień augustynizmu reformowanego. Natomiast trudniej pojąć mocno antropologiczną intencję traktatu De Gratia, mającego za centrum systematyczne pojęcie daru stworzonego. Dwa wspomniane pojęcia łaski (stan sprawiedliwości: habitus; dar łaski: auxilium) rzeczywiście mają jako wspólny element odniesienia historię grzesznej ludzkości. Pierwsze określenie (dar łaski) wskazuje na początek i źródło nowego stanu człowieka, ponieważ stwierdza, że człowiek grzeszny może zmienić swoją sytuację tylko za sprawą pomocy darmowego daru Boga. Wyrażenie pojawia się w kontekście kontrowersji antypelagiańskiej. Augustyn walczy o pierwszeństwo działania Bożego względem człowieka. Bez tego pierwszeństwa, człowiek postawiony po grzechu w sytuacji zguby i zatracenia, nie może spełniać dobra. Priorytet łaski u Augustyna jest poświadczony zarówno w odniesieniu do skuteczności zbawienia (absolutna konieczność), jak i w relacji do udzielania zbawienia (absolutna darmowość). Absolutna darmowość i konieczność odgrywają pierwszoplanową rolę w tzw. kontrowersji semipelagiańskiej w odniesieniu do initium fidei i w odniesieniu do daru wytrwania w wierze. Człowiek ma przystęp do swojego przeznaczenia, od początku do końca tylko za sprawą łaski. Drugie określenie (stan sprawiedliwości) oznacza rezultat działania łaski w człowieku, w znaczeniu, że wyjaśnia jak człowiek może efektywnie uznać się za sprawiedliwego wobec Boga. Stan łaski wytwarza sytuację sprawiedliwości stanowiącą habitus w człowieku, który całkowicie darmowo przemienia go wewnętrznie. Określenie zostało wypracowane przez scholastykę i stało punktem odniesienia dla Soboru Trydenckiego, który zastosował je w funkcji antyluterańskiej w dekrecie o usprawiedliwieniu (sesja 6. – rozdz. VII). Perspektywa antypelagiańska i antyluterańska stała się zatem interpretacją katolicką zaczerpniętą od Augustyna, który choć znał temat łaski jako przebóstwienia lub Ducha Świętego �31 patrystyki greckiej, jednak skoncentrował się na punktach dyskutowanych, przede wszystkim wtedy gdy był atakowany przez swoich przeciwników. Poza tym teologia kontrowersji sprawiła, iż traktat De Gratia odnosił się niemal wyłącznie do tematu łaski w jego miejscach krytycznych. W konsekwencji teologia dogmatyczna zacieśniła i usztywniła te elementy, przekształcając je w punkty wyjścia do stworzenia zamkniętego systemu ujętego w gatunek traktatu. Odkrycie tradycji greckiej, w szczególności Cyryla Aleksandryjskiego, przez badania takich uczonych jak Petaviusz (Dénis Patau, 1583-1652) i Tommasin (Louis Thomassin d’Eynac, 1619-1695) w wieku XVII, była kontynuowana w XIX weku przez teologię okresu romantyzmu. Odnowa dokonała się przede wszystkim za sprawą wkładu Szkoły z Tybingi (J. A. Möhler), a także dała o sobie znać w pracach niektórych teologów Szkoły Rzymskiej (Passaglia, Schrader) i osiągnęła swój dojrzały owoc w teologii M. J. Scheebena (1835-1888). Jako pierwszy wprowadził on, w sposób organiczny, temat traktatu w kontekst misterium chrześcijańskiego.55 Opisana w wielu podręcznikach i opracowaniach (np. F. G. Brambilla, G. Colzani) historia traktatu De Gratia ukazuje elementy, które przesądziły o ukierunkowaniu teologii łaski wyłącznie w funkcji nauczania antypelagiańskiego i antyluterańskiego. Dla teologicznego opisu sytuacji ludzkości w Chrystusie te dwie perspektywy nie mogą być uważane jako ostatecznie wiążące i determinujące. Dwojakie nauczanie ujawnia się jako, z jednej strony, uwarunkowane historycznie przez nadmierne podkreślanie grzechu ludzkości w egzystencji historycznej, z drugiej, ograniczone do wyodrębnienia związku Chrystusa z ludzkością wyłącznie w aspekcie odnoszącym się bezpośrednio do usprawiedliwienia upadłego w swej historii człowieka. Teologia przeto nie może ujmować refleksji systematycznej na temat powołania ludzkości w Chrystusie wyłącznie jako funkcji nauczania Magisterium, sformułowanego na Soborze Trydenckim, i w funkcji jednego stanowiska teologicznego tj. stanowiska augustyńskiego. Głębszą racją takiego odnowionego rozumienia jest to, że nie można sprowadzić relacji Chrystus - ludzkość do tematyki „usprawiedliwienia człowieka grzesznego”. Naturalnie – dla całkowitej jasności – należy potwierdzić doniosłość tego wszystkiego, co Magisterium zdefiniowało. Znaczy to, że definicje trydenckie powinny być wpisane w syntezę dogmatyczną jednakże nie w funkcji tych definicji powinna zostać skonstruowana synteza dogmatyczna. Ponowne odkrycie patrystyki greckiej na temat łaski jako przebóstwienia lub Ducha Świętego jawi się jako pełniejsza i szersza perspektywa, w której można pomieścić również zachodnią wizję iustificatio impii. Co więcej, trzeba wykraczać poza ramy tematyki przebóstwienia patrystyki greckiej, unikając jej ograniczeń, zatem odzyskując wskazania słowa Bożego. Objawienie – zgodnie z dorobkiem odnowy biblijnej – wymaga większego i zdecydowanego odniesienia do perspektywy historyczno-zbawczej łaski. Znaczy to, iż należy powiązać pneumatologię z chrystologią, czyli skoncentrować całą doktrynę łaski na misterium paschalnym. 55 Por. W. WOŁYNIEC, Personalistyczna interpretacja łaski na przykładzie teologii Macieja Józefa Scheebena i niemieckiej charytologii XIX wieku, PWT Wrocław, nr 49, Wrocław 2003. �32 Objawienie, istotnie, nie uprawnia do twierdzenia, że można wyczerpać relację Chrystusa i ludzkości w samym nauczaniu o wyzwoleniu z grzechu. Więcej, również usprawiedliwienie człowieka grzesznego powinno być uznane jako aspekt konieczny dla takiej relacji. Wychodząc od przeznaczenia, perspektywa Objawienia ukazuje realizację powołania ludzkości w Chrystusie, a zatem przyjmuje systematycznie dar łaski i stan sprawiedliwości jako elementy, za pomocą których przeznaczenie realizuje się poprzez upodabniające działanie Ducha Świętego w Passze Chrystusa. W szczególności, powołanie w Chrystusie aktualizuje się w wierzącym według artykulacji określającej strukturę przeznaczenia człowieka: 1. Stan sprawiedliwości chrześcijańskiej polega na aktualizacji realnej relacji z Chrystusem poprzez dar Ducha. Relacja w swoim szczególnym charakterze opisana jest poprzez metaforyczny obraz „inkorporacji”, który posiada mocne echo chrystologiczne, sakramentalne i eklezjologiczne. Metafora dobrze ukazuje charakter historyczno-zbawczy tej relacji. 2. Relacja inkorporacji w Chrystusa aktualizuje się poprzez niektóre elementy konstytutywne. Są one zarówno darem niestworzonym e/o Duchem Świętym (trzeba powiedzieć obecnością Trójcy w człowieku usprawiedliwionym; jak i darem niestworzonym (inaczej łaską uświęcającą). 3. Relacja inkorporacji w Chrystusa sprawia określone skutki w człowieku, jako konsekwencja tej jedności. Skutki te to usynowienie bosko-adopcyjne i odpuszczenie grzechu. Porządek tej systematycznej struktury – pomimo jej sformułowania nazbyt technicznego, umożliwiającego jednak zachowanie danych tradycji – podejmuje biblijny temat przymierza/ przeznaczenia i wpisuje go w tematykę komunii w Chrystusie i daru Ducha Świętego. Reasumując, zaznaczyć trzeba, iż analizy na temat inkorporacji jako wyartykułowania i aktualizacji „przeznaczenia” wolności stworzonej powinny być zatem rozwijane z większym dynamizmem trynitarno-pneumatologicznym i historyczno-zbawczym. Aby kontynuować takie analizy konieczna jest kreatywna rewizja tradycji, która - począwszy od świadectwa biblijnego odkrywa temat Ducha Świętego-łaski, za pomocą silnego akcentu historyczno-zbawczego i paschalnego. Studia na ten temat nie są liczne. Znacznie częstsze (i prostsze) jest opisanie kontrowersji i analityczna rekonstrukcja debat historycznych. �33 II. NOWOŻYTNE UWARUNKOWANIA DOKTRYNY ŁASKI 1. W kierunku jedności natury i łaski 1 ) D w a w sp ó łz a le ż n e te rm in y – w ich zestawieniu, które należy rozumieć zarówno jako przeciwstawienie, jak i jako jedność-korelacja, słowo „natura” może oznaczać albo ogólnie wszechświat tj. cały porządek stworzenia, albo też bardziej bezpośrednio naturę ludzką, nie odcinając jednak człowieka od świata jak to w XX w. uczynił egzystencjalizm. Stosunek między naturą a łaską jest uważany za jeden z głównych problemów tradycyjnej teologii katolickiej. Uważa ona, że człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boże przewyższa kosmos, tym niemniej jest również „mikrokosmosem” (P. Teilhard de Chardin). „W teologii zachodniej „natura” i „nadnatura” (łaska) stanowią, ogólnie biorąc, rodzaj dialektycznej diady eliptycznej, w której „ogniska” zbliżają się do siebie lub oddalają w różnych teoriach, ale nigdy się nie utożsamiają ani nie mieszają, ani nie przeciwstawiają się sobie skrajnie nawzajem, choć zawsze istnieje napięcie między nimi” (Cz. S. Bartnik). W historii teologii kwestię stosunku natury do łaski rozwiązano za pomocą dwóch skrajnie różnych sposobów. Dość powszechnie panowała tendencja do takiego sprowadzania łaski do natury człowieka, że zatracało się jej rozumienie jako szczególnej przychylności Boga, na rzecz czegoś, co jest człowiekowi należne i nieuniknione. W ten sposób identyfikując naturę z łaską dochodzi się ostatecznie do naruszenia nie tylko wolności Boga, ale i wolności człowieka. Taka postawa myślowa prowadzi w konsekwencji do eklezjalnego integryzmu. Druga ekstremalna tendencja optuje za absolutnym oddzieleniem, radykalną transcendencją łaski względem natury. Łaska jest dodana jako coś zewnętrznego do natury (ekstrynsecyzm łaski), która jest uważana jako byt sam w sobie zamknięty i samowystarczalny. Wprawdzie przy takim rozumieniu zostaje zachowana darmowość łaski i tym samym wolność Boga i człowieka jednakże zbawienie nadprzyrodzone jest odległe od rzeczywistości świata i doświadczenia człowieka. Stanowisko, w którym łaska stanowi rodzaj zbędnej nadbudowy, prowadzi do sekularyzmu, czyli przekonania o absolutnej autonomii rzeczywistości ziemskiej. W przeciwieństwie do tych dwóch skrajnych tendencji klasyczna tradycja teologiczna podkreślała wzajemną relacyjność natury i łaski. Natura jest nastawiona na łaskę i nią obdarowana znajduje swe spełnienie. Problematyka podwójnego porządku natury i łaski stała się przedmiotem uważnej refleksji teologicznej dopiero w okresie wielkiej scholastyki. Problem ten nie był bezpośrednio stawiany aż do czasu, kiedy w epoce nowożytnej wypracowano abstrakcyjną koncepcję „natury” nie związaną już z sytuacją realnie istniejącego człowieka. Wspomniana okoliczność nieobecności problematyki natury i łaski w teologii pierwszego tysiąclecia nie świadczy o braku zainteresowania teologii �34 wczesnochrześcijańskiej dla tematyki napięcia pomiędzy tym, co przynależy do „natury” człowieka tzn. tym, co go konstytuuje jako stworzenie a tym, co go nieskończenie przewyższa. 2 ) W B ib lii – Już w samym akcie stworzenia człowiek jest postawiony w bliskości Boga i przez Niego uprzywilejowany. Tylko człowiek jest obdarowany Bożym życiem, tylko on jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Do tych prawd dodać należy, że naród wybrany miał jasną świadomość darmowości i niezasłużoności swego wyboru i umiłowania przez Boga czym nie mógł się poszczycić żaden inny naród. Wewnątrz zupełniej darmowości, z jaką Bóg daje człowiekowi swoje dary, można wyróżnić określone stopnie, odmienne płaszczyzny, jakie posiada niepodzielne Boże obdarowanie. Człowiek jest stworzeniem, nie jest Bogiem, lecz stworzonym na Jego obraz i podobieństwo. Naród Izraela jest umiłowany na mocy wolnej woli Bożej jednakże jego wybranie jest również dla zbawienia innych. W Nowym Testamencie znajdujemy, we właściwy dla niego sposób, pewne kategorie podobne do wykorzystanych w późniejszej dyskusji. Pisma nowotestamentowe opisują ukazanie się miłości Boga w Chrystusie, która stanowi największą „łaskę”, najwyższą możliwą do pomyślenia dobroć i łaskawość (Rz 8,32; J 3,16), w odniesieniu do której człowiek nie może sobie rościć prawa czy pretensji do jej posiadania (Rz 5, 6-10; 1 Kor 4,7). Od momentu, kiedy człowiek stał się grzesznikiem, niezasłużony charakter (tj. darmowość zbawienia w Chrystusie) objawia się w sposób szczególnie doniosły w usprawiedliwieniu przez wiarę. Znaczy to, iż przezwyciężenie stanu grzesznego nie może się dokonać poprzez czysto ludzki wysiłek. Potrzebny jest dar przekraczający ludzkie możliwości, który w konsekwencji cechuje się darmowością przekraczającą same zdolności ludzkiego bytu. Pomimo tego, również tutaj nie jest stosowne przedstawianie takiego doświadczenia zbawienia jako przeciwstawienie „łaski” wobec „natury”. Albowiem grzech człowieka jest zanegowaniem oferowanej ze strony Boga relacji przyjaźni i dlatego nie można uważać sytuacji człowieka, który zerwał tę relację jako jego kondycji „naturalnej”. Należy jasno powiedzieć, iż również w całym Nowym Testamencie zbawcze wydarzenie Jezusa i jego konsekwencje dla człowieka są przedstawiane jako wyłączny owoc miłości Boga do świata. Z faktu, że Bóg stworzył świat nie wynika jako konieczna konsekwencja, że musi on osobiście komunikować się ze światem, ani że powinien posłać swojego Syna na świat. 3) J e d n o c z ą c a p e rsp e k ty w a p a try sty k i – Również i Ojcowie Kościoła nie stawiali expressis verbis problematyki natury i łaski. Nie ulega dla nich wątpliwości, iż nie istnieje inne przeznaczenie człowieka jak widzenie Boga i przebóstwienie, które stało się możliwe, ponieważ Syn przyjął naturę ludzką. Jest oczywiste, że również to wydarzenie zbawcze jest czystym darem, do którego człowiek nie może zgłaszać żadnego prawa. Ów dar nie odnosi się do „natury” ludzkiej, lecz do wolnej woli Boga (Klemens Aleksandryjski). Antropologia Ojców dokumentuje głęboko spójną refleksję nad człowiekiem, co bynajmniej nie przeszkadza uznaniu napięcia pomiędzy stworzoną kondycją człowieka a jego przeznaczeniem do zbawienia w Chrystusie. W takiej perspektywie, rozróżnieniem natura-łaska posługuje się Tertulian (De anima, c. 21). Rozróżnienie �35 to nie podważa nigdy jedyności celu, do którego człowiek jest przeznaczony, a jego realizacja zawsze zależy od łaskawego daru zbawczej woli Boga. Znamienne W patrystycznym horyzoncie widzenia (Ireneusz, Orygenes, Cyryl Aleksandryjski, Augustyn) znamienne jest stwierdzenie, że Boże synostwo Jezusa Chrystusa jest z natury, podczas gdy synostwo człowieka jest jedynie z adopcji (przybrania za synów). Mówi się więc o naturze człowieka, aby wyrazić jego kondycję stworzenia, przy czym nie ulega wątpliwości, że ów człowiek został powołany do udziału w życiu Bożym, które nieskończenie przewyższa jego stworzoność. Chcąc wyrazić ten specyficzny element boskiej rzeczywistości, używa się takich pojęć jak: ponad-niebieskie, ponad-istotne, aż w końcu łaciński termin supernaturalis wejdzie do teologii w początkach IX w. za sprawą Dionizego Areopagity. Zarówno w Nowym Testamencie jak i w literaturze wczesnochrześcijańskiej znajduje się niewątpliwie opis dynamizmu napięcia pomiędzy stworzonością człowieka i jego dążeniem do doskonałości, które jest darem Boga przez Jezusa w Duchu. Jednakże dynamizm miłości Boga, który bierze początek w stworzeniu i osiąga punkt kulminacyjny w Chrystusie jest ukazywany w spójnej perspektywie jedności. Pod uwagę brany jest historyczny człowiek istniejący realnie. Więź z Bogiem jest jedyną pełnią człowieka. Nie rozważa się innej możliwości, ponieważ taka realnie nie istnieje. „Nadprzyrodzoność” nie jest tym, co się przeciwstawia porządkowi naturalnemu lub go przewyższa, lecz jest to widzenie Boga a w ogólnym znaczeniu jest to wszystko co boskie. Na tym tle rysuje się droga teologii średniowiecznej, która przepracowała owoce refleksji patrystycznej, w świetle problematyki typowej dla swej epoki. 4) T o m a sz z A k w in u : je d e n , n a d p rz y ro d z o n y c e l c z ło w ie k a – Chrystus w swej osobie ukazał drogę do ostatecznego celu życia każdego człowieka. Wiedzie nas ona przez zmartwychwstanie do wiecznego szczęścia (STh II, prol.: „Per quam ad beatudinem immortalis vitae resurgendo pervenire possimus”). Jest to szczęście samego Boga, i polega na widzeniu Jego istoty (In II Sent. d. 26, q.1, a. 1, ad 2). Powołanie to jest dla człowieka w pewnym sensie naturalne: jako duch jest on ze swej natury zdolny przyjąć Boga (STh I-II, 113,10). Dusza na Jego obraz stworzona jest zdolna do otrzymania doskonałego szczęścia (STh I, 93,4). Nie tylko Tomasz głosił tę tezę. Przyjmowali ją Ojcowie Kościoła, św. Augustyn i teologowie średniowieczni. Istotę „natury” ujmuje się w perspektywie stworzenia skierowanego do celu, do którego stworzenie rozumne ma wprawdzie wrodzoną skłonność, lecz nie może go osiągnąć o własnych siłach. Inaczej mówiąc, Tomasz, który tutaj w niczym nie odstępuje od tradycyjnych poglądów, uważa po prostu „naturę” za ontologiczną predyspozycję do oglądania Boga, czyli do celu swego stworzenia. Widzenie to, stanowiące treść doskonałego szczęścia, posiada z natury wyłącznie Bóg (STh I-II, 5,7). Człowiek może je otrzymać jedynie jako dar (In Boeth. De Trin., q.6, a.4, ad 5). Sam Bóg uszczęśliwia więc człowieka, jeśli człowiek nawróci się do Niego (STh I-II, 5,5 1m). Tomasz odmiennie niż Augustyn podkreśla transcendencję celu ostatecznego. Augustyn uwzględniał jedynie historyczną naturę człowieka, tzn. naturę, jaką Bóg faktycznie stworzył. �36 Zapożyczone od Arystotelesa pojęcie natury w jej znaczeniu metafizycznym, czyli natury obejmującej wyłącznie istotne właściwości człowieka jako człowieka, niezależnie od różnych konkretnych stanów, w jakich natura ludzka może być realizowana, pozwoliło Tomaszowi ustalić zdecydowaną różnicę między przyrodzonym i nadprzyrodzonym celem człowieka. Cel przyrodzony jest dostosowany do sił ludzkich, to niedoskonałe, ziemskie szczęście, o którym mówił Arystoteles (STh I-II, 5,5). Doskonałe szczęście jest nadprzyrodzone, przerasta siły naturalne nie tylko człowieka, lecz w ogóle wszelkiego stworzenia (STh I, 12,4). Jedynym doskonałym szczęściem, o jakim mówi Tomasz, jest więc oglądanie Boga. Choć nie stanowi składnika natury (aliquid naturae), to natura jest ku niemu skierowana (naturae finis). Bóg wynosi stworzenie rozumne ponad jego zwykły stan, do uczestnictwa w dobru Boskim (STh I-II, 110,1). Natura człowieka jest – zdaniem Tomasza – otwarta i ukierunkowana na coś, czego sama sobie dać nie może. Wspólnotę z Bogiem może ofiarować człowiekowi jedynie sam Bóg z czystej i dobrowolnej łaskawości. Dlatego natura ludzka może znaleźć swe spełnienie jedynie wówczas, gdy w nadprzyrodzony sposób, zostanie wezwana przez łaskę Bożą. Tylko dzięki łasce nadprzyrodzonej człowiek w pełni realizuje się w swej naturze. To, co „nadprzyrodzone”, nie jest dla Tomasza czymś dodatkowym, „dołożonym” do zamkniętej w sobie natury, jakby drugim piętrem nadbudowanym nad pierwszym. Rozwiązanie problemu wzajemnej relacji natury i łaski znalezione przez Tomasza w okresie późniejszym popadło w głęboki kryzys. 5 ) Ś re d n io w ie c z e : u c z e stn ic y B o ż e j n a tu ry (consortium divinae naturae) – Jedyny fragment Nowego Testamentu uczy tak wyraźnie, że chrześcijanie stają się „uczestnikami Bożej natury” (2 P 1,4). Sformułowanie apostoła Piotra oznacza, że człowiek staje się podobny do sposobu życia samego Boga. Na mocy swej łaskawej inicjatywy Bóg Wcielony przebóstwia człowieka w zbawczej wymianie. W tradycji patrystycznej częste są stwierdzenia, które - w ślad za wzmiankowanym zdaniem Piotra apostoła oraz innymi fragmentami Pisma św. (J 1, 12; 5,21; 14, 20; 15, 4-5; Rz 6,5; 1 Kor 1,9; 1 J 1,3) oraz liturgii – głoszą przebóstwienie człowieka z Synem, z Duchem Świętym i Ojcem, trwanie człowieka w Bogu i Boga w człowieku. Od pierwszych wieków chrześcijańskiej teologii aksjomat: „Bóg stał się tym, czym my jesteśmy, aby nas uczynić tym, czym On sam jest” (Ireneusz, Adv. haer., V, praef.), staje się częścią wspólnego dziedzictwa. W średniowieczu łacińskie twierdzenie wyrażające chrześcijańską ekonomię zbawienia występuje także u Tomasza. Uczy on, że łaska habitualna staje się prawdziwym udziałem w Boskiej naturze, zapoczątkowaniem chwały, która czyni nas podobnymi do Boga, ludźmi „przebóstwionymi” (2 STh, q.3, a.1; q 65, a.5). Akwinata precyzuje, na czym polega przebóstwienie człowieka, aby uniknąć wszelkiego ryzyka bądź to wchłonięcia w Boga i anulowania człowieczeństwa, bądź to dążenia do samo-urzeczywistnienia stworzenia i zanegowania boskości. Łaska gratum faciens (uświęcająca) zostaje zatem określona jako zdolność stworzona, habitus bytowo przypadłościowy, dzięki któremu udoskonala się istota duszy (2 STh, �37 q.4). Cnoty teologalne (wlane) udoskonalają władze duszy, nakłaniając umysł do Prawdy pierwszej (wiara) i wolę do Dobra (miłość) (2 STh, q. 62, a.3: Quaestio disputata de virtutibus, a.10), moralne cnoty wlane ułatwiają inne działania kierujące do celu nadprzyrodzonego (2 STh, q. 63, a.3). W ten sposób Tomasz ukazuje, jak Boża łaska niesprowadzalna do zakresu czysto stworzonego, raz wlana człowiekowi, przemienia i doskonali wszystkie stworzone dynamizmy (jest w stosunku do nich immanentna), czyniąc go uczestnikiem Boskiej natury. W rozumieniu teologii katolickiej treść prawdy consortium divinae naturae mieści się między dwiema skrajnymi teoriami, z których jedna uchybia niedomiarem, druga nadmiarem. Uczestnictwo w naturze Bożej jest czymś innym i czymś więcej niż czysto moralne uczestnictwo w Bogu lub upodobnienie się do Niego przez praktykę cnót. Nie jest również wtopieniem się w bóstwo. Wyklucza także wszelką formę panteizmu, zagrażającą w zjednoczeniu stworzenia rozumnego z Bogiem odrębności osób lub zupełnie ją niweczącą. Teologia scholastyczna zebrała i rozwinęła rozmaite elementy biblijne i patrystyczne, wypracowując stopniowo koncepcję „nadprzyrodzoności”. Można wyróżnić trzy podstawowe etapy, które zdecydowały o wypracowaniu wspomnianej koncepcji, Pierwszy to scholastyka XII w. kiedy arystotelizm spowodował pogłębioną refleksję nad koncepcją natury. Drugi to okres kontrowersji z heterodoksyjnym augustynizmem, kiedy słowo „nadprzyrodzoność” pojawia się w dokumentach Kościoła (DS. 1921, 1923). Jednakże dopiero trzeci etap tj. teologia neoscholastyczna rozwinęła w sposób wyjątkowy refleksję nad porządkiem nadprzyrodzonym. Istotną okolicznością stał się przełom XIX/XX w. Pod koniec XIX w. myśl neotomistyczna zmuszona była bronić transcendencji chrześcijaństwa wobec błędów oświeceniowego racjonalizmu. Natomiast na początku XX w. ta sama teologia musiała zmierzyć się z zagrożeniem immanentyzmu. W refleksji teologicznej przedstawionego okresu historycznego, kategoria „nadprzyrodzoności” wydaje się nieodzownym narzędziem dla właściwego ukazania relacji Królestwa Bożego ze światem i jego strukturami (DS. 3689; Denz 2224). 6 ) P ó ź n a sc h o la sty k a : d o k try n a n a d p rz y ro d z o n o śc i – Dla podjęcia problematyki związku łaski i natury istnieje potrzeba ukazania w zarysie koncepcji „nadprzyrodzoności” jako wyjściowej idei bazowej. Historycy ukazują neoplatonizm jako pierwszy kierunek, który dowartościował termin „nadprzyrodzoność” (ύπερφυής = to, co przewyższa zdolności rozwiniętej natury). Pseudo-Dionizy Areopagita wprowadził go do terminologii chrześcijańskiej, zaś Szkot Eriugena przetłumaczył jako supernaturalis. Termin ten był jednakże nadal wieloznaczny i określał: rzeczy zdumiewające, cudowne w sobie, to, co nie odpowiada naturze ludzkiej, czego nie można doświadczyć ale można poznać tylko przez wiarę. Takie ogólne znaczenie terminu funkcjonowało do ok. XIII w. Do dalszego rozwoju terminu „supernaturalis” przyczynił się Tomasz z Akwinu. Z pomocą arystotelesowskiej koncepcji „celu” dokonał on następujących rozróżnień między prostą cudownością a prawdziwą nadprzyrodzonością, czyli łaską: a) Łaska nie może być przedmiotem �38 doświadczenia, lecz wiary wewnątrz człowieka i jego duszy; element cudowny jest możliwy do doświadczenia i jako taki pozostaje zewnętrzny wobec człowieka i jego duszy; b) Łaska jest zawsze wolnym darem Bożym i zakłada wolną współpracę człowieka; zawiera obok wolności osobowej również wolność moralną. Element cudowny, przeciwnie, jest najpierw obiektywną rzeczywistością, która nie może przekształcić człowieka, bowiem jest to wyłącznie dzieło wszechmocy Boga. Dla Tomasza prawdziwa nadprzyrodzoność jest wyłącznie dziełem Boga, ale również to rzeczywistość wewnętrzna w człowieku i jego duszy. W głębi metafizycznego myślenia Akwinaty krzyżują się i przenikają koncepcje partycypacji (Augustyna) i entelechii (Arystotelesa). Nie brakuje też punktów stycznych pomiędzy elementem cudownym i elementem łaski. Można mówić o prawdziwych cudach łaski jak w przypadku nawróceń św. Pawła i św. Augustyna, kiedy to łaska, jako wezwanie od Boga, dotyka wolności człowieka z taką mocą, że budzi podziw i zdumienie. Pomimo tych podobieństw należy jasno odróżnić łaskę od cudu, według fundamentalnych zasad konstytuujących samą łaskę. Dla właściwego ujęcia koncepcji „nadprzyrodzoności” nieodzowne jest również sprecyzowanie koncepcji „natury”. a) Dzisiaj powszechnie używa się rozróżnienia między naturą a kulturą. Natura jest tym, co się rozwinęło samo z siebie. Kultura zaś jest wytworem człowieka. Takiej definicji natury nie można użyć w celu określenia koncepcji nadprzyrodzoności; b) Całkowicie odmienną koncepcję natury znajdujemy w skotyzmie. Stosowano ją w naukach naturalnych od Kartezjusza aż do 1918 roku. Naturę rozumie się tu jako konieczne środowisko (prawo naturalne w sensie starożytnym) dla człowieka, którego charakteryzuje wolność. Również takiej koncepcji nie można wykorzystać do określenia łaski jako rzeczywistości nadprzyrodzonej; c) Dla wypracowania koncepcji nadprzyrodzoności wiążąca jest koncepcja natury, wypracowana przez św. Tomasza i dojrzałą scholastykę: natura jako stworzenie, przeciwstawiona Bogu Stworzycielowi. Obejmuje ona całego człowieka i zarazem jest otwarta na Boga, zatem jest odpowiednia dla określenia koncepcji nadprzyrodzoności. Tomaszowa koncepcja natury jest fundamentalna dla określenia pojęcia nadprzyrodzoności. Można wyróżnić trzy aspektach widzenia. Natura jest nade wszystko bytem stworzonym w sobie (in se) jako czysta natura (natura pura). Jednakże, z punktu widzenia historii zbawienia, natura jest również naturą grzeszną. Natura jest także rzeczywistością przeznaczoną do chwiały wiecznej. Jeśli prawdą jest, że natura czysta przeciwstawia się tylko, jako koncepcja hipotetyczna, czystej łasce rozumianej jako superadditum, to naturze grzesznej odpowiada gratia sanans. Dla każdej natury, w odniesieniu do jej najwyższego celu, konieczna jest gratia adiuvans, dzięki której natura staje się zdolna do wzniesienia się ponad siebie samą. Tomasz z Akwinu, wychodząc od koncepcji Boga �39 jako celu człowieka, mógł określić koncepcję nadprzyrodzoności jako daru Bożego udzielonego i przewyższającego człowieka. Do rozpowszechnienia tomistycznej doktryny nadprzyrodzoności przyczynił się Sobór Trydencki. W czasach współczesnych pod wpływem teologii misteriów wielu autorów na nowo przyjmuje osobową i etyczną interpretację relacji natura–nadprzyrodzoność. Wśród tych współczesnych interpretacji należy podkreślić dorobek Karla Rahnera. Ujmuje on nadprzyrodzoność jako autokomunikację Boga w miłości wobec człowieka. Istotną nowością tego podejścia jest obraz Boga. Jest On postrzegany we wnętrzu człowieka i każdego stworzenia. W konsekwencji, łaska nie jest już ukazywana jako coś, co przychodzi z zewnątrz lecz jest darem Osobowego Boga, który jako Stwórca jest wewnętrzny wobec każdego stworzenia i to o wiele bardziej, niż stworzenie wobec samego siebie. W dzisiejszej doktrynie łaski należy oddzielić starożytny, biblijny obraz świata, który nie odpowiada współczesnemu poziomowi wiedzy przyrodniczej. Tak samo współczesna metafizyka doktryny łaski powinna być oparta na nowych założeniach, które lepiej odpowiadałyby osobowej koncepcji łaski i objawienia Bożego. 7) N a tu ra i ła sk a w b y c ie i d z ia ła n iu – Aby wyrazić wielość i różnorodność koncepcji łaski posługiwano się w tradycji prostymi obrazami wyrażającymi przez analogię relację między naturą i łaską (nadprzyrodzonością). Bonawentura pisze o związku między powietrzem i światłem, które oświeca powietrze. Dla Tomasza z Akwinu więź natury z łaską można ująć w kategoriach ontologicznych jako łączność elementu materialnego z elementem formalnym. Scheeben interpretując obie rzeczywistości używa obrazu więzi małżeńskiej kobiety i mężczyzny. M. Schmaus w swojej dogmatyce odwołuje się do koncepcji unii hipostatycznej. K. Rahner zauważa, iż dla myślenia katolickiego niewystarczające jest przeciwstawianie łaski naturze. Należałoby raczej przeciwstawiać łaskę nie naturze, lecz grzechowi. W okresie scholastyki wypracowano pewne powszechnie znane formuły - aksjomaty, które wyjaśniały byt i działanie zarówno łaski jak i natury. Gratia praesupponit naturam; Gratia non destriut naturam (- łaska nie niszczy natury); - perficit naturam (- doskonali naturę); - superexaltat naturam (- wywyższa naturę). Gratia praesupponit naturam. Cytowane zdanie pojawia się u Bonawentury jako logiczna konkluzja w rozumowaniu: tam gdzie znajduje się łaska, musi też znajdować się natura, do której łaska przynależy. Tomasz interpretuje to adagium w sensie metafizycznym, przeciwstawiając łaskę jako formę naturze jako materii. Powyższa formuła doczekała się w teologii współczesnej nowej personalistycznej interpretacji: gratia supponit personam (łaska zakłada osobę, J. Alfaro). W ujęciu personalistycznym podkreśla się osobową strukturę łaski, zaś osobę opisuje się jako byt radykalnie dialogiczny. W ślad za F. Ebnerem, F. Rosenzweigiem i M. Buberem i ich filozofią dialogu, za teologami protestanckimi jak E. Brunner, teologia katolicka zaczęła przywiązywać większą wagę do kategorii typu dialogowego. Rozważana w aspekcie obrazu i podobieństwa Bożego natura �40 ludzka nie jest czymś abstrakcyjnym, lecz jest rzeczywistością konkretną. Ponieważ to podobieństwo realizuje się w całym człowieku, z jego duszą, ciałem i duchem – czyli w jego osobie, wynika stąd, że specyficznie ludzka natura konkretnie utożsamia się z osobą; człowiek z samej natury jest osobą. Na przestrzeni całej historii Kościoła teologia mistyczna usiłowała ukazywać wydarzenie zjednoczenia łaski z ludzką naturą jako doświadczenie w duszy człowieka. Przedmiotem takiego opisu są przede wszystkim modlitwa kontemplacyjna i doświadczenia duchowe z nią związane (św. Bonawentura, Itinerarium mentis in Deum, J. Tauler, H. Suzo, św. Teresa a Avila, św. Jan od Krzyża). Związek między naturą i łaską jest nie tyle problemem teoretycznym, co wszystkim problemem życia. Rozwiązanie problemu zawarte jest w egzystencjalnym doświadczeniu przeżywania w codzienności ludzkiej napięć, których nie można wykreślić z życia. a) Napięcia na poziomie poznania: wiara i nauka (fideizm i racjonalizm). Obydwie znane z tradycji kierunki – fides quaerens intellectum (Anzelm z Cantenbury) oraz intellectus quaerens fidem (Bernard z Chiaravalle) – powinny być równouprawnione i rozwijane; b) W postawie egzystencjalnej człowieka: napięcie między etyką a mistyką powinno zabezpieczać równowagę między aktywnością i pasywnością, zewnętrznością i wewnętrznością, elementem podmiotowym (subiektywnym) i przedmiotowym (obiektywnym); c) Koncepcja metafizyczna człowieka winna reflektować nad dynamicznym napięciem między naturalizmem i supranaturalizmem. W celu wyjaśnienia związku między elementem naturalnym i nadprzyrodzonym, w czasach bardziej współczesnych teologia wypracowała dwie koncepcje. Pierwsza to naturalne pragnienie wizji uszczęśliwiającej (desiderium naturalne in visionem beatificam). Druga, stosowna do wyjaśnienia związku między naturą i łaską, to tzw. potentia oboedientialis (Pseudo-Augustyn, Hypognosticon, III, 11; Aleksander z Halles) Jest to zdolność wewnętrzna natury ludzkiej do bycia posłusznym łasce Boga. 8 ) T e o lo g ia b a ro k u : d w a p o rz ą d k i i c z y sta n a tu ra – Teologia tego okresu stanowi ostatni etap drugiej scholastyki. To epoka bogata w wyjątkowe osobowości: M. Bajus (1513-1589), D. Banez (1528-1604), L. de Molina (1536-1600), F. Suarez (1548-1617). Prace tych teologów były skoncentrowane na polemice „de auxiliis” (1563-1617) jaka została wywołana poglądami Bajusa. Jego zdaniem, człowiek od swego stworzenia został wyniesiony do życia łaski nie za sprawą bezinteresownego daru Boga, lecz zasadniczej potrzeby ludzkiej natury. Zatem stan upadłej natury niesie ze sobą pozbawienie nie darów nadprzyrodzonych, lecz ściśle naturalnych. Doktryna Bajusa oscyluje między dwoma biegunami: obecnym stanem ludzkości odkupionej przez Chrystusa a pierwotnym, sprzed grzechu, stanem Adama. Jego błąd polegał na braku odpowiedniego oddzielenia porządku naturalnego od nadprzyrodzonego. W teologii tego okresu kluczowym problemem była relacja woli i łaski, natury i nadprzyrodzoności. W nowym kontekście kulturowym jednak miała miejsce istotna zmiana w �41 rozumieniu tych pojęć. Natura nie jest już pomyślana przez Boga, lecz jest samodzielną zdolnością człowieka, która dysponuje określonym własnym celem. Natura jest traktowana jako zamknięty w sobie element. Człowiek, dzięki swej naturze, jest ukierunkowany na czysto naturalny cel, czyli na „naturalną” szczęśliwość. W ten sposób istnieje ukształtowany w sobie porządek naturalny. Obok tego, niejako równolegle, istnieje porządek łaski podarowany przez Boga w sposób wolny i darmowy. Dzięki temu porządkowi człowiek jest ukierunkowany na cel nadprzyrodzony tzn. na bezpośrednią wspólnotę z Bogiem. W drodze do tego celu otrzymuje w formie łaski odpowiednie predyspozycje. Oba porządki wyraźnie się od siebie różnią a nawet, jak podkreślano w neoscholastyce XIX w. „ (...) nie mają nic wspólnego ze sobą wzajemnie” (M. J. Scheeben). Poprzez „naturę’ rozumiano wówczas zwykle „czystą naturę” (pojęcie używane już wcześniej przez Kajetana), która miała oznaczać naturę człowieka przed grzechem, ale również przed powołaniem go do nadprzyrodzonej wspólnoty z Bogiem. Pojęcie to było zupełnie hipotetyczne i abstrakcyjne, ponieważ nikt nie wątpił, że Bóg od samego początku przez łaskę powołał ludzi do wspólnoty z sobą. Kategoria „natury czystej” była pewnego rodzaju hipotetyczną konstrukcją myślową mającą uwydatnić darmowość łaski. Rozpowszechniony sposób myślenia prowadził jednak do (już bynajmniej nie hipotetycznego) rozumienia łaski jako nowego, zewnętrznie dodanego, nadprzyrodzonego elementu ludzkiej egzystencji, a nie jako urzeczywistnienia nadprzyrodzonego i wewnętrznego powołania natury. W takie perspektywie grzech, poprzez zniweczenie łaski, pozbawia człowieka jego nadprzyrodzonego przeznaczenia i sprowadza go z powrotem do stanu natury czystej, jednakże tej natury – przeciwnie jak to ujmował Augustyn i Tomasz – nie niszczy i nie rani w radykalny sposób. Autorzy baroku, w ślad za nimi późniejsza neoscholastyka, posługując się koncepcją „natury czystej” (natura pura) oddzielają ją zarówno rzeczowo jak i pojęciowo od nadprzyrodzoności, tak że ich zdaniem, wezwanie łaski Bożej pochodzi z „zewnątrz” (łac. „extrinsece”). W ich ekstrynsecystycznych teoriach mówi się także o czysto naturalnym wyposażeniu ludzi, które Bóg jako Stworca winien jest swojemu stworzeniu. Chodziło przy tym o zachowanie i uchronienie darmowości wolnej łaski Bożej. Konsekwentnie, także rzeczywiste udzielenie łaski było ujmowane jako pochodzące z „zewnątrz” (teoria podwójnego porządku – duplex ordo). 9) W sp ó łc z e sn a o d n o w a : in te g ra c ja n a tu ry i ła sk i w Je z u sie – W odnowie teologii łaski, jaka dokonała się w XX w. coraz mocniej kwestionowano realne istnienie „czystej natury”, nie naruszając darmowego charakteru łaski. W krytycznym odniesieniu do teologii podwójnego porządku trzeba zauważyć, że natura ludzka rozważana sama w sobie i posiadająca swój „własny” cel i sens, nie wymaga łaski, ale nie wyklucza jej także. Odnosi się do niej w sposób neutralny. Łaska, która jest czysto zewnętrznym dodatkiem do naturalnego porządku zostaje narażona na odrzucenie, ponieważ jawi się jako rodzaj zbędnego dodatku. Koncepcja łaski, która nie jest w stanie wykazać własnego zakorzenienia wewnętrznego w ludzkiej naturze, sama siebie podważa. Takie ekstrynsecystyczne teorie łaski o rodowodzie barokowym i neoscholastycznym �42 uznawane są za poniekąd współwinne za nowożytną sekularyzację społeczeństw tradycyjnie katolickich. Jednakże trzeba również inaczej postawić i przemyśleć problem podążając za B. Stuflerem: Jeśli natura ludzka nie jest czymś zamkniętym w sobie i skończonym to odpowiadająca jej łaska jako debitum czyż nie przestaje być łaską? Współczesna odnowa koncepcji łaski jest wynikiem czynników wewnętrznych i zewnętrznych. Do pierwszych zaliczyć należy badania nad doktryną Ojców Kościoła i scholastyką, do drugich – dialog ekumeniczny, postępującą sekularyzację społeczeństw, wzrost teologicznej świadomości wierzących oraz wpływ pogłębionych badań historyczno-filozoficznych na teologów (H. de Lubac, K. Rahner). W wyniku tych czynników nastąpiły przesunięcia akcentów: łaska niestworzona (żywy Bóg) zajęła miejsce łaski stworzonej („jakości”, „formy”, „skutku”), osoba zajęła miejsce rzeczy, a dzieje weszły na miejsce ontologii. Punktem wyjścia dla nowego ujęcia związku natury i łaski stała się debata teologiczna, w której ścierały się poglądy H. de Lubaca i przedstawicieli théologie nouvelle z poglądami teologii manualistycznej. Historyczne korzenie sporu sięgają kontrowersji z Bajusem i Janseniuszem. De Lubac postawił zarzut ekstrynsecyzmu łaski w wydaniu teologii tradycyjno-podręcznikowej. Jego zdaniem, w teologii manualistycznej wizja łaski jako czystej darmowości jest niewystarczająca, ponieważ jeśli się podkreśla jedynie charakter heteronomiczny łaski wobec natury to ukazuje się tym samym dar Boży jako niekonieczny i drugorzędny, dodany i poniekąd zbyteczny element antropologiczny. Nowe ujęcie ukazuje założenia mające stać u podstaw odnowionej teologii łaski. Potwierdzając perspektywę antypelagiańską chodzi o takie myślenie o łasce, którego punktem wyjścia jest plan Boży tj. ekonomia zbawienia a nie człowiek, jego natura w ogólności czy też jego grzeszna natura. W takiej perspektywie odnowionego chrystocentryzmu można dokonać odnowy antropologii, która wychodzi od tajemnicy Chrystusa w Duchu Świętym. Koncepcja natury zostaje więc przyporządkowana stwórczemu i zbawczemu działaniu Chrystusa. H. Urs von Balthasar wydatnie przyczynił się do odnowienia teologii łaski i całej teologii katolickiej w kluczu chrystocentryzmu. Antropologię teologiczną należy wypracowywać wychodząc od łaski Chrystusa. Przezwyciężenie antropologii «naturalnej» jest punktem zwrotnym dla dzisiejszej antropologii teologicznej. Sobór Watykański II, potwierdzając w różny sposób nadprzyrodzone powołanie człowieka i darmowość tego wezwania, nie widzi potrzeby odwoływania się dla poświadczenia tej darmowości do hipotezy „porządku natury czystej”, porządku, który byłby sam w sobie doskonały. Nigdy nie mówi o człowieku jako stworzonym przez Boga, nie przypominając, że jego Stwórca przeznacza go do tego, by zjednoczył się z Nim w Chrystusie. Te dwa pojęcia, stworzenia i powołania do nadprzyrodzonej łączności, są zawsze ze sobą związane. Z pewnością celowo unikając terminologii „dwóch porządków”, jaka była stosowana przez teologię manualistyczną przez ostatnie trzy wieki, �43 Sobór dokonał niezwykle ważnego podkreślenia. W rzeczy samej, o ile istnieją w świecie różne poziomy analizy (stworzenie, grzech, odkupienie) nie istnieją dwa różne porządki, lecz tylko jeden, porządek Przymierza, którego pierwszym okresem jest stworzenie, którego Alfą i Omegą, Początkiem i Końcem jest Chrystus, porządek zaś jest nadprzyrodzony. 1 0 ) H e n ri d e L u b a c : N a d p rz y ro d z o n o ść k o n k re tn a – Francuski teolog, podejmując problematykę antropologii zawartej w soborowej konstytucji Gaudium et spes, posługuje się, dogłębnie przestudiowaną kategorią nadprzyrodzoności konkretnej. Uczony uważa, iż w odnowionej koncepcji zawiera się fundament soborowej antropologii teologicznej. Jego komentarz (Ateizm i sens człowieka. Podwójne wyzwanie soborowej konstytucji GS) można uważać za udaną próbę usytuowania antropologii chrześcijańskiej zawartej w Gaudium et spes odczytanej w optyce pogłębionej problematyki nadprzyrodzoności, w której przezwyciężono, długo ją obciążający, dualizm. De Lubac wychodząc od tekstu konstytucji GS wyróżnia dwa fundamentalne zadania dla teologii. Pierwsze polega na podkreśleniu ostatecznego celu człowieka, związanego z jego konstytutywną otwartością, określa go z pomocą boskiego powołania zawartego w objawieniu Jezusa Chrystusa. Cytując K. Bartha, przypomina on, iż wiara powinna ukazać w nadziejach i troskach człowieka „pewną troskę nieskończenie głęboką, ale również pewną obietnicę nieskończenie większą” (s. 253). Drugie zadanie wymaga, aby wychodząc od wiary dać motywację racjonalną dla chrześcijańskiego zaangażowania w świecie. Ujmując w skrócie, chodzi o centralne kwestie zawarte w dwóch częściach, z jakich składa się GS. Komentarz de Lubaca ukazuje historię problematyki natura-nadprzyrodzoność, której poświęcone było w całości jego szeroko komentowane dzieło Surnaturel. Przyjmując za punkt wyjścia ustalenia soborowe, dotyczące antropologii teologicznej zawartej w GS, autor stwierdza, iż konstytucja zajęła ważne stanowisko przezwyciężając teologię dwóch porządków i nieodłącznie z nią związany dualizm i ekstrynsecyzm. De Lubac wydobywa z nauczania soborowego spójną wizję misterium chrześcijańskiego i czyni to w świetle teologicznej kategorii przymierza ześrodkowanego w Chrystusie. Zarazem autor stwierdza, że misterium człowieka jest odkrywane w fundamentalnym odniesieniu chrystologicznym w taki sposób, iż jego nadprzyrodzone spełnienie jest darmowym darem łaski, która porusza wolność do odpowiedzi. Jezus Chrystus jest „konkretną nadprzyrodzonością” dla człowieka. Komentarz de Lubaca wychodzi tematycznie poza tekst soborowy i kreśli szerokie perspektywy teologiczne na bazie tych dokonań, które weszły do klasyki współczesnej teologii pod hasłem przezwyciężenia teologii dwóch porządków i dwóch celów. Na polu tych dokonań i osiągnięć teologicznych szybko odnaleźli się, biorąc pod rozwagę doprecyzowania enc. Humani generis, najwięksi teologowie okresu posoborowego: K. Rahner, H. Urs von Balthasar, E. Schillebeeckx, J. Alfaro, H. Bouillard, M. Flick – Z. Alszeghy, G. Colombo, W. Kasper i inni. 11) K o n k lu z ja – Spojrzenie na historię zagadnienia natura-łaska pozwala na bardziej precyzyjne sformułowanie kwestii antropologicznej. Pismo św., podobnie jak patrystyka, �44 koncentruje swój dyskurs na Jezusie Nowym Człowieku i na związku osób z Nim. Dopiero w późnym średniowieczu dokonuje się proces rozszczepienia i fragmentaryzacji dyskursu antropologicznego przejawiającego się w wyodrębnieniu natury od łaski i w ich wzajemnym rozdzieleniu (a nierzadko dualistycznym przeciwstawieniu) utrwalonym przez długie wieki w tradycji manualistycznej. Współczesna odnowa wykładu antropologicznego zdecydowanie przezwyciężyła niebezpieczeństwo dualizmu często ukrytego w subtelnych analizach relacji natury i łaski oraz nieodwołalnie weszła na drogę chrystocentryzmu. Więź z Chrystusem stanowi podstawowy element antropologii chrześcijańskiej. Człowiek jest tym bardziej całościowo ujęty i ukazany przez antropologię, im bardziej to poznanie jest wpisane w tajemnicę Chrystusa. „Jedynie w tajemnicy Słowa Wcielonego – zauważa konstytucja Gaudium et spes – znajduje nowe światło tajemnica człowieka” (22). W ten sposób w posoborowej teologii zostały odnalezione i dowartościowane fundamentalne i wewnętrzne więzy antropologii teologicznej. W odnowionej relacji do Chrystusa stało się jasne, że łaska jest prawdziwą aktywizacją osoby, iż łaska jest prawdziwą aktualizacją osoby ludzkiej, jakkolwiek przewyższającą moce ludzkie. Została zachowana głęboka jedność człowieka wyrażona już nie za pomocą kategorii natury oddzielonej od łaski, lecz przy pomocy perspektywy stworzenia, która penetruje historię boskiego działania wobec człowieka. Poznanie stwórczego boskiego dzieła otwiera możliwość przystępu do ostatecznych głębin osoby ludzkiej. Zaangażowanie aktualnej antropologii teologicznej zmierza w kierunku ujęcia osoby Chrystusa jako tego, który prowadzi człowieka do spełnienia jego osoby. W spotkaniu z Chrystusem podkreśla się element łaski gdzie decydująca więź i bliskość człowieka z Chrystusem zakłada również odmienność wobec Niego. Z takiego ujęcia wywodzi się również określenie osoby ludzkiej jako otwartej na Absolut, jako struktury otwartej na Boga łaski, który prowadzi człowieka do ostatecznego spełnienia jego człowieczeństwa. Przedstawiony kierunek myślenia zdecydowanie wykracza poza manualistyczne określenia natury i łaski. Myślenie to dowartościowuje zróżnicowaną i głęboką jedność w tajemnicy człowieka. Podkreśla się istotowo ludzkie, pozytywne napięcie i pragnienie, którego aktualizacja jest jednak darem Boga, tego, który w Jezusie prowadzi do spełnienia osoby ludzkiej (por. enc. Redemptor hominis). Literatura: B. STUFLER, Die zwei Wege der neueren Theologie, ZKTh 50(1926), 321-336; H. DE LUBAC, Remarques sur l’histoire du mot “surnaturel”, NRTh 61(1934), 225-249; 350-370; M. J. SCHEEBEN, Natur und Gnade, Freiburg i. Br. 1941; R. GUARDINI, Freiheit, Gnade, Schicksal. Drei Kapitel zur Deutung des Daseins, München 1956 (wyd. pol. Wolność-łaska-los. Rozważanie o sensie istnienia, Kraków 1995); B. STŐCKLE, Gratia supponit naturam. Geschichte und Analyse eines theologischen Axioms, Roma 1962; F. BLACHNICKI, Stosunek natury do łaski jako problem teologiczno-pastoralny, CTh 3(1966), 128-156; H. RONDET, La grazia di Cristo. Saggio di storia �45 del dogma e di teologia dogmatica, Roma 1966; P. FRANSEN, Presentazione storico-dogmatica della dottrina della grazia, w: Misterium Salutis, IX, 55-214; J. H. NICOLAS, Les profondeurs de la grâce, Beauchesne, Paris 1969; G. BENEDETTI, L’antropologia cristiana nella riflessione teologica di H. De Lubac, w: Dimensione antropologica della teologia, Milano 1971, 439-457; H. MÜHLEN, La dottrina della grazia, w: Bilancio della teologia del XX secolo, III, Roma 1972, 161-210; A. ZUBERBIER, Relacja natura – nadprzyrodzoność w świetle badań teologii współczesnej, ATK, Warszawa 1973; M. FIGURA, Der Anruf der Gnade. Über die Beziehung des Menschen zu Gott nach Henri de Lubac, Einsiedeln 1979; H. DE LUBAC, Petit catchéchèse sur nature et grace, Paris 1980 (wyd. pol. O naturze i łasce, Kraków 1986); O. H. PESCH, Frei sein aus Gnade. Theologische Antropologie, Freiburg 1983; H. DE LUBAC, Ateismo e senso dell’uomo. Una doppia richiesta della costituzione conciliare “Gaudium et spes” w: La Rivelazione divina e il senso dell’uomo, Milano 1985, 197-290; G. COLZANI, Antropologia teologica. L’uomo: paradosso e mistero, Bologna 1988; L. F. LADARIA, Naturaleza y Gracia.: Karl Rahner y Juan Alfaro, Estudios eclesiásticos 64(1989), 53-70; A. PERZYŃSKI, Metoda teologiczna według szkoły mediolańskiej. Studium historyczno- dogmatyczne, Warszawa 2006; O. H. PESCH, A. PETERS, Einführung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, Darmstadt 1989; L. BALTER, “Ty jesteś tym człowiekiem” (2 Sm 12, 7). Z problematyki usprawiedliwienia człowieka grzesznego, Communio 10(1990) nr 1, 33-45; G. GRESHAKE, Geschenkte Freiheit. Einführung in die Gnadenlehre, Freiburg im Br. 1992 (wyd. pol. Wprowadzenie do nauki o łasce, Kraków 2005); D. OKO, Łaska i wolność. Łaska w Biblii, nauczaniu Kościoła i współczesnej teologii, Kraków 1997; G. KRAUS, Nauka o łasce – zbawienie jako łaska, Kraków 1999; B. SESBOÜÉ (red.), Człowiek i jego zbawienie. Historia dogmatów, t. II, Kraków 2001; CZ. S. BARTNIK, Dogmatyka katolicka, t. 2 [traktat IX: O łasce Bożej], Lublin 2003; F. G. BRAMBILLA, Antropologia teologica. Chi è l’uomo perché te ne curi?, Brescia 2005; J. WARZESZAK, Człowiek w obliczu Boga i pośród stworzenia, Warszawa 2005. 2. Problematyczne koncepcje 2.1. Natura czysta 1) W B ib lii – nie chodzi o naturę rzeczy, tzn. o to, czym są rzeczy od strony ich własnej genezy, lecz o to, kim jest człowiek i świat w świetle ich religijnej genezy w Bogu. Dlatego Pismo św. rozważa rzeczywistość nie jako naturę (φύσιζ), lecz jako creatura (κτίσιζ). Stworzenie jako rzeczywistość naturalna jest z jednej strony całkowicie zależne od Boga, ale z drugiej strony także nieskończenie od Niego różne i znajdujące się wobec Boga w relatywnej autonomii. Na gruncie tejże, relatywnej samodzielności stworzenia Biblia nie waha się mówić o naturze danej człowiekowi przez samego Boga (por. Rz 1, 26; 2,14; 1 Kor 11,14). Relatywna autonomia (wolność) daje człowiekowi możliwość zwrócenia się ku Bogu lub przeciwko Niemu. W drugim przypadku człowiek wypacza swoją własną naturę (por. Rz 1, 18 n) i staje się grzesznikiem. �46 Ponieważ jednak całe swoje bycie człowiek zawdzięcza Bogu, przynależy do Niego także jako grzesznik. Zatem istota człowieka i świata uwidacznia się w Biblii w pełnej napięcia historii między Bogiem i ludźmi. We wszystkich zmiennościach tej historii istnieje jednakże coś, co trwa niezmiennie, wprawdzie przez grzech zostaje to ciężko wypaczone, ale zasadniczo nie może być zniesione. W Biblii natura nie uzasadnia żadnego, samodzielnego wobec łaski porządku istnienia, raczej jest ona - wewnątrz porządku łaski – istotą relatywnie autonomicznej struktury bycia. Historiozbawcze przyporządkowanie porządku natury porządkowi łaski znajdujemy w teologii naturalnej u większości wielkich teologów tradycji klasycznej: Augustyna, Anzelma z Canterbury, Bonawentury, Tomasza z Akwinu. Historiozbawcza dynamika do której przeniknęło pojęcie natury, wyraziła się w aksjomacie: Łaska zakłada naturę i ją dopełnia. 2) W k ła d T o m a sz a z A k w in u – Hipoteza czystej natury, czyli teoria możliwości natury czystej głosząca, że człowiek mógł nie zostać przez Boga powołany do Jego uszczęśliwiającego widzenia, zrodziła się w związku z utratą właściwego rozumienia celowości bytu, tak ważnego w doktrynie św. Tomasza z Akwinu. Celowość przestano uważać za istotne określenie bytu, a zaczęto traktować jako element zupełnie zewnętrzny. Natura ludzka, skierowana w samej swej istocie, na mocy wyniesienia jej przez Boga, do widzenia Boga, jako swego celu ostatecznego, dąży do tego celu. Jest to naturalne dążenie do widzenia Boga, o czym mówi Tomasz z Akwinu. Wyrażenie: dążenie naturalne (desiderium naturale), lub dążenie natury (naturae desiderium) powinny zdaniem wielu historyków wystarczyć dla usunięcia późniejszych osłabiających je wyjaśnień. Między poglądami w tej kwestii Tomasza z Akwinu, a Kajetana (Tomasz da Vio, † 1534), który dał początek teorii czystej natury, zachodzi wyraźna różnica. Jeżeli dla Tomasza nie wystarczy mówić, dla określenia stosunku natury ludzkiej do łaski, o możliwości uległości, to dla Kajetana wystarczy. Kajetan bowiem sprowadza przypadek nadprzyrodzonego przeznaczenia ducha stworzonego do szczególnego przypadku cudu. Badania historyczne H. de Lubaca i J. Alfaro wykazały, że prawie wszyscy teologowie przed Kajetanem przyjmowali za występujące jednocześnie: nadprzyrodzony charakter widzenia uszczęśliwiającego i istnienie naturalnego dążenia do tego widzenia Teologiczna doktryna o dwóch porządkach: naturalnym i nadprzyrodzonym, głosi możliwość natury czystej, zarazem jednak traktuje rzeczywistą naturę człowieka, jako całość zamkniętą i samą w sobie wytłumaczalną. Natura ludzka, siły naturalne i cel naturalny wiążą się w jednolity porządek, w którym wszystkie elementy są wzajemnie proporcjonalne. Główną zasługę dla rewizji utartych w ciągu ostatnich wieków poglądów na relację natury do tego, co nadprzyrodzone mają historycy. Badania zmierzały w dwóch kierunkach. Przeanalizowano źródła teorii natury czystej i dwóch porządków, a więc interpretacji, jaka była rozpowszechniona w teologii nowożytnej, od Kajetana i Juareza. Na nowo też przeanalizowali dzieła św. Tomasza, odczytując je poprzez klimat panujący w jego epoce. �47 3) D z ie je p ro b le m a ty k i – Podwójny porządek natury i łaski zakładany w klasycznej tradycji najwyżej jako możliwość, wykształcił się dopiero w czasach nowożytnych. Bogaty w brzemienne następstwa dalszy rozwój został wywołany w XVI w. błędną nauką lowańskiego teologa M. Bajusa. Uczył on, że natura jest nie tylko ukierunkowana na łaskę, lecz nawet ma prawo do łaski. Jednakże, aby można było utrzymać niezasłużoność (darmowość) łaski, doszło w scholastyce baroku i neoscholastyce do hipotetycznej konstrukcji natury czystej (natura pura). Początkowo była to czysto pomocnicza konstrukcja, myślowa hipoteza, która miała umożliwić przemyślenie kwestii darmowości łaski. W efekcie jednak doprowadziła to jednakże do konstrukcji podwójnego porządku teologii naturalnej i nadprzyrodzonej. Henri De Lubac i Giuseppe Colombo w gruntowny sposób odtworzyli, prawie niezauważalne, pojawienie się pojęcia „czystej natury”, któremu teologowie XVI-wieczni (Kajetan i Bellarmin), a przede wszystkim XVII-wieczni (szczególnie Suarez) przepowiadali długą, świetlaną przyszłość. Uprzywilejowaną topiką stała się kontrowersja Bajusa, podjęta później na nowo w kontrowersji De auxiliis, przede wszystkim w odniesieniu do stanowiska jansenistycznego. Zawiera ona i łączy dwie tematyki, podejmowane już przez scholastykę tj. dotyczącą stanu początkowego i związaną ze szczęściem wiecznym człowieka. Połączenie takie daje możliwość stworzenia tradycji w oparciu o „nowe” pojęcie czystej natury; tym samym, przydaje jej wiarygodności. Począwszy od XII w. dysputa teologiczna, gdy chodzi o stan pierwotny (początkowy) koncentrowała się na stworzeniu człowieka „in gratuitis” albo „in naturalibus”. W kontrowersji Bajusa wysuwano na plan pierwszy filozoficzne pojęcie natury, w perspektywie której postrzegany jest stan pierwotny, gdzie główną troską jest odróżnienie tego, co „naturalne”, od tego, co „ponadnaturalne”, a więc nadprzyrodzone. Równocześnie jednak, umacnia się i rozprzestrzenia idea wiecznej szczęśliwości odpowiadającej naturze człowieka, a zatem czysto naturalnej. Dubluje ona niejako szczęśliwość nadprzyrodzoną, wykraczającą poza naturę człowieka, do której człowiek jest przeznaczony wyłącznie na mocy łaski. W odniesieniu do tego problemu decydujące znaczenie ma egzegeza myśli św. Tomasza. Stała się ona na nowo aktualna na początku XVI wieku, zwłaszcza dzięki jej sławnemu komentatorowi Kajetanowi. Wyłania się z tej egzegezy harmonijna antropologia, w której natura człowieka odpowiada swojemu celowi, a cel - naturze. W tym ujęciu racjonalizuje ona tradycję przeszłości, ukazującą paradoks ludzkiej natury (de Lubac), która zamiast być ukierunkowana na wpisane w nią zdolności, zmierza ku jednemu (jedynemu) celowi, zdecydowanie ją przekraczającemu. Mimo nowości, łączy ona z tradycją przeszłości ideę darmowości wszystkiego, co zostaje zakwalifikowane jako „nadprzyrodzone”. Przyjmuje bowiem tę tradycję przeszłości w całej rozciągłości i wyraża ją z nieco banalną, aczkolwiek niewątpliwą skutecznością. Istotnie, darmowa okazuje się nie tylko łaska jako niezbędna pomoc do osiągnięcia celu, ale również sam cel – wizja uszczęśliwiająca. Jest tak dlatego, że cel ten mógłby nie zostać �48 człowiekowi darowany, zważywszy, że człowiek, bez popadania w sprzeczność ze swoją istotą, mógłby się oddać realizacji swojego naturalnego, przyrodzonego celu. Reakcja na tę teologię rozwija się w XIX wieku, tym razem również, przynajmniej po części, na tle zmieniającej się kultury. Istotnie, po racjonalizmie przyszedł czas na romantyzm, demaskujący ograniczenia rozumu i wyzwalający w człowieku inne dynamizmy. Tym razem reakcja teologiczna ukazuje się w postaci nurtów tradycjonalizmu i rozmaitych ontologizmów. Zjawisko to zachodziło równocześnie z dążeniem do odzyskania oryginalności chrześcijańskiej, niezależnie od uznania ze strony kultury. Na początku XIX wieku wyraźnie zmierza w tym kierunku szkoła z Tybingi (Drey i Möhler), a następnie szkoła rzymska (Pazzaglia i Schrader), a w drugiej połowie tego wieku przede wszystkim J. M. Scheeben, który z mocą proponuje na nowo specyfikę chrześcijańską, utożsamiając ją z kategorią „tajemnicy”. Odnowa teologii łaski w 2. połowie XIX i 1. połowie XX w. spowodowała odrzucenie teorii natury czystej sformalizowanej w podwójnym celu, naturalnym i nadprzyrodzonym, przypisywanym człowiekowi (osobie ludzkiej). Taka wizja człowieka, mającego podwójny cel, chciała wyjść naprzeciw ówczesnej kulturze humanistycznej, jednak bez odrzucania prawdy o nadprzyrodzonym wyniesieniu człowieka do jedności z Bogiem. Odnowa teologii łaski była owocem zarówno wewnętrznego procesu zmian w teologii, dążącego do większej wierności misterium zbawienia, jak również bardziej wszechstronnemu zrozumieniu przemian kulturowych epoki przełomu XIX i XX wieku. Proces odnowy teologii łaski trwał aż do lat 50. XX wieku. Pierwszy, wewnętrzny czynnik odnowy był próbą przemyślenia struktury wiary pod kątem historycznym. Refleksja nad zagadnieniem łaski rozwija się i przebiega odmienne w rozmaitych epokach historycznych. Zdecydowany przełom w problematyce łaski dokonał się wówczas, gdy pod wpływem odkrycia patrystyki greckiej oraz odnowy biblijnej zaczęto głębiej ujmować łaskę jako obecność i dzieło Ducha Świętego. W takiej odnowionej koncepcji w samym Bogu tj. w ekonomii zbawienia i Jezusie Chrystusie poszukuje się kryterium rozumienia łaski. Bowiem prawdziwe sedno rozumienia łaski zawiera się przede wszystkim w zasadzie chrystocentryzmu a nie jak mniemano w tradycji post-trydenckiej i oświeceniowej, w odniesieniu jej darmowości (nadprzyrodzoności) do grzesznej kondycji człowieka. Centralny charakter tajemnicy Ducha we współczesnym ujmowaniu łaski wskazuje na jej absolutnie relacyjny charakter. Łaska Ducha jest najgłębszą więzią łączącą chrześcijanina z Jezusem Panem, zarazem jest ona samym Jezusem, jako realizującym naszą chrześcijańską więź z Bogiem jako Ojcem, w którym objawia się ostateczny sens ludzkiego życia. Drugi czynnik odnowy teologii łaski powstał z pogłębionego zrozumienia przemian kontekstu kulturowego epoki. Schemat natury czystej odwołuje się jednoznacznie do teologii neoscholastycznej i poprzez nią do systematyzacji J. Wolffa i do nurtu F. Suareza. Zatem podłoże kulturowe stanowi odrodzeniowy humanizm i Oświecenie z właściwym sobie ujęciem związku wiary i rozumu. W odrodzeniowo- oświeceniowej koncepcji rozum stanowi globalne kryterium �49 prawdy. Oświecenie ujmuje człowieka jako przyporządkowanego sobie samemu i odpowiedzialnego wobec siebie. Powstaje wówczas radykalne rozdzielenie (separacja) między Bogiem a człowiekiem, które sprawia, że świat jest w rękach człowieka a Bóg jest problemem dla rozumu ludzkiego. Przeciwko takiej koncepcji przekształcającej wiarę w doktrynę lub moralność występowała ówczesna teologia. Usiłowała ona ocalić boski charakter objawienia, wiążąc je z wizją łaski, jako koniecznej nadprzyrodzonej pomocy. Ostatnie dekady romantyzmu w końcu XIX w. były naznaczone istotnymi przemianami kulturowymi, jednakże przemiany te pozostawały niemal niezauważalne przez teologię. Dopiero wiek XX narzucił decydujące i radykalne przemiany określane jako sekularyzacja lub zwrot antropocentryczny związane z nastaniem nowej świadomości historycznej (historycyzm). W takim kontekście zaistniała potrzeba ukazania ludzkiego (humanistycznego) znaczenia teologii łaski. Chodzi o rozwój dialogu pomiędzy wiarą, oczyszczoną w swoich wymogach, a kulturą czasów współczesnych. Tylko wówczas wiara może zachować swoje znaczenie epistemologiczne, wykorzystując wszystkie dostępne, sobie właściwe, narzędzia logiczne jest także zapełnić przepaść oddzielającą ją od kultury współczesnej. Spośród wielu głosów współczesnych teologów, zwłaszcza dwóch nie można zapomnieć: H. de Lubaca i K. Rahnera. Pierwszy, poprzez gruntowne badania historyczno- teologiczne, ukazał implikacje i konsekwencje naturalnego pragnienia Boga. Stwórca w sposób wolny, przez łaskę dał człowiekowi jedyny nadprzyrodzony cel. W ten sposób zaangażował wolność człowieka do uczestnictwa w życiu Bożym, które może on przeżywać wyłącznie jako niezasłużony dar. Z kolei Rahner wypracował koncepcję egzystencjału nadprzyrodzonego, aby ukazać pozytywną otwartość na Boga ze strony ludzkiej natury. Otwartość taka jako darmowe obdarowanie, nigdy nie może przekształcić się w prawo, jednakże zawsze tak samo wyraża najbardziej wewnętrzny wymiar osoby i jest najprawdziwszą możliwością samorealizacji człowieka. Autor zdecydowanie wychodzi ponad łatwe zharmonizowanie natury i łaski, odrzuca też apologetykę racjonalną. Czyni to, by stwierdzić, iż tylko chciany przez Boga porządek historyczny, pozwala adekwatnie ujmować prawdę człowieka. 4) W sp ó łc z e sn e ro z w ią z a n ia – Ogólnie przyjmowana w teologii nowożytnej teoria dwóch porządków: naturalnego i nadprzyrodzonego i implikowana w niej hipoteza możliwości stanu natury czystej, wprowadziły dualizm trudny do uzgodnienia z przekonaniem, że cel ostateczny jakim jest uszczęśliwiające widzenie Boga stanowi właściwą człowiekowi doskonałość. Przekonanie to wyraża się choćby w znanym adagium: gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam. Dzisiejsi historycy – poczynając od de Lubaca – są wyjątkowo surowi w ocenie antropologii opartej na teorii dwóch porządków. Zarzucają jej, że sprzyjała procesowi laicyzacji czy sekularyzacji, w tym sensie, że zaciemniała i przyćmiewała tajemnicę człowieka. Ściślej rzecz ujmując, w tej antropologii nadprzyrodzoność, choć jasno i wyraźnie potwierdzona, jest obiektywnie niedoceniana i pozbawiona należnej jej uwagi. Istotnie, stanowi ona raczej element �50 „dodatkowy” w definicji człowieka, która sama w sobie, pomijając tę nadprzyrodzoność, jest kompletna. Stąd nadprzyrodzoność postrzegana jest powierzchownie i może nawet wydawać się „fakultatywna”, właśnie dlatego, że jest traktowana jako zaoferowana człowiekowi „dodatkowa” możliwość. Istnieją autorzy wskazujący na K. Marksa, a tym bardziej na L. Feuerbacha, jako znajdujących w antropologii podwójnego porządku historyczne usprawiedliwienie swojego postrzegania chrześcijaństwa – utożsamianego z nadprzyrodzonością – jako zwyczajnej projekcji, stanowiącej nadbudowę ludzkiej natury. W rzeczywistości jednak ostrze krytyki nie zwraca się tylko ku antropologii, ale jeszcze bardziej ku całej teologii tamtego czasu, która po to, by zaszczepić się w rozumie jako uprzywilejowanym narzędziu, niefortunnie doprowadziła do usunięcia kategorii tajemnicy, czyniąc ją nieskuteczną, pozbawioną zdolności realnego oddziaływania. Teorię natury czystej, czyli możliwość, by człowiek istniejący historycznie posiadał inny cel ostateczny niż uszczęśliwiające widzenie Boga, należy według H. de Lubaca zdecydowanie odrzucić. Przede wszystkim nie jest to teoria tradycyjna w teologii katolickiej, powstała bowiem dopiero w wieku XVI. Następnie nie broni ona wystarczająca wiary w darmowość Bożego powołania człowieka do widzenia uszczęśliwiającego i do łaski. Wykazuje, że nadprzyrodzone, jest darmowe w stosunku do pewnej natury hipotetycznej, a nie w stosunku do konkretnego człowieczeństwa, którym jesteśmy. Wreszcie, doprowadziła ona, w pewnej mierze, do wyeliminowania z życia ludzkiego tego, co nadprzyrodzone, jako elementu obcego naturze ludzkiej. Teologia rzeczywiście wyszła z kontrowersji – a był to ważny i owocny rezultat – z jasną i zdecydowaną świadomością, że pojęcie czystej natury, chociaż samo w sobie uzasadnione, nie może jednak w żadnym wypadku stanowić realnej podstawy antropologii teologicznej. Prawdą jest bowiem, że to pojęcie, pomijając trudność w jego zdefiniowaniu, odnosi się do czysto hipotetycznej sytuacji antropologicznej i jako takie mieści się poza rzeczywistością historyczną. Z tego punktu widzenia encyklika Humani generis (1950) wydaje się stanowić więcej niż miarodajne potwierdzenie zerwania z antropologią zbudowaną w oparciu o koncepcję człowieka „naturalnego”. Na jej miejsce powstała bardziej zrozumiała antropologia nadprzyrodzoności będąca w ostatecznym rozrachunku antropologią wychodzącą od chrystologii. Impuls w tym kierunku wyszedł przede wszystkim od K. Rahnera i H. U. von Balthasara. Spełniali oni jednak, bardziej funkcję katalizatorów niż pionierów tego rodzaju poglądów. Istotnie, po tej linii poszli wkrótce wszyscy najbardziej wpływowi teologowie (M. Schmaus, E. Schillebeeckx, J. Alfaro, G. Colombo, A. Zuberbier). �51 Literatura: I. ROZYCKI, Quaestio de natura et gratia seu reparabilitas omnium peccatorum in statu naturae purae, Kraków 1946; H. DE LUBAC, Surnaturel, Etudes historiques, Paris 1946; C. BOYER, Nature pure et surnaturel dans le «Surnaturel» de Père H. de Lubac, Greg 27(1947), 379-405; H. RONDET, Le problème de la nature pure et la théologie au XVI-e siècle, RSR 35(1948), s. 481-521; L. RENWART, La «nature pure» à lumière de l’encyclique «Humani Generis», NRTh 74(1952), s. 337-354; J. ALFARO, Lo natural y lo sobrenatural. Estudio histórico desde Santo Thomás hasta Cayetano (1274-1534), Madrid 1952; G. COLOMBO, Il problema del soprannaturale negli ultimi cinquant’anni, w: Problemi e orientamenti di teologia dommatica II, Milano 1957, 545-607; W. GRANAT, O łasce Bożej udzielanej przez Chrystusa Odkupiciela, Lublin 1959; G. COLOMBO, M. Baio e il soprannaturale, Sc Catt 93(1965), s. 299-330; H. DE LUBAC, Le mystère du surnaturel, Paris 1965; G. COLOMBO, Bellarmino contro Baio sulla questione del soprannaturale, Sc Catt 95(1967), 307-338; J. M. SCHEEBEN, Tajemnice chrześcijaństwa, Kraków 1970; R. KOSTECKI, Stosunek natury do łaski, SThVars. 8(1970), 93-108; G. BENEDETTI, L’antropologia cristiana nella riflessione teologica di H. De Lubac, w: Dimensione antropologica della teologia, Milano 1971, ss. 439-457; wnikliwą analizę współczesnej krytyki teorii natury czystej zob. A. ZUBERBIER, Relacja natura – nadprzyrodzoność w świetle badań teologii współczesnej, ATK, Warszawa 1973, 27-66; K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg im B. 1976 (wyd. pol. Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, Warszawa 1987); B. HALLENSLEBEN, Communicatio. Antropologie und Gnadenlehre bei Thomas de Vio Cajetan, Aschendorff, Münster 1985; G. COLOMBO, Del soprannaturale, Glossa, Milano 1996; F. G. BRAMBILLA, Dal soprannaturale all’uomo in Gesù Cristo, w: L’intelletto cristiano. Studi in onore di mons. Giuseppe Colombo per l’LXXX compleanno, red. FTIS, Glossa, Milano 2004, 125163; G. SŐHNGEN, Naturliche Theologie, LRhL VII, 811-816; K. RAHNER, Esistenziale e soprannaturale, w: Sacramentum Mundi III, kol. 591-592; J. AUER, Natura pura, LThK VII, 809n. 2.2. Problem nadprzyrodzoności 1) Id e a n a d p rz y ro d z o n o śc i – w teologii chrześcijańskiej to określenie sfery Boga i Jego darów (łaska), wyższej od porządku naturalnego. Pojęcie „nadprzyrodzoności” zakłada ideę natury i naturalnego ładu przejęte z myśli greckiej. Choć pojęcie to nie pochodzi ani z Ewangelii, ani z pierwszych wieków chrześcijaństwa, jednak zadomowiło się na długi czas w teologii nowożytnej. Akcentowano je zwłaszcza w teologii katolickiej XVII w. w sporze z jansenizmem. W teologii współczesnej spotykamy je raczej rzadko, co sprawia wrażenie, że dokonuje się proces jego marginalizacji tzn. coraz mniejsze zainteresowanie nim. Fakt ten nie mógł przejść niezauważony, bo – jak pisał H. de Lubac – „Idea nadprzyrodzoności jest dla chrześcijanina równe istotna, jak na przykład pojęcie stworzenia, objawienia, Kościoła czy sakramentu. Można więc twierdzić, że jest �52 ono wszędzie obecne, nie tylko w wyniku działania tradycji, lecz od samych początków. […] O idei nadprzyrodzoności świadczy każde miejsce Pisma świętego” (O naturze i łasce, Kraków 1986, s.7). W teologii katolickiej nadprzyrodzoność nie przeciwstawia się temu, co przyrodzone; łaska nie usuwa natury, lecz ją udoskonala. Natura (ludzka) i nadprzyrodzoność, natura i łaska: te dwa połączone rozróżnienia zajmowały poczesne miejsce w tradycyjnym nauczaniu katolickim. Problematyka relacji natury do nadprzyrodzoności, wyrażająca stosunek człowieka do jego celu ostatecznego, pojawia się na przełomie XIX i XX wieku w formie różnego rodzaju analizy potencjalności natury ludzkiej wobec więzi z Bogiem. Dystans neoscholastycznej szkoły teologicznej do myśli współczesnej, także kryzys modernistyczny – znacznie ograniczyły możliwości badań teologicznych szukających rozwiązania problemu nazbyt rygorystycznego rozgraniczenia między naturą a nadprzyrodzonością. 2) H is to ria p ro b le m a ty k i – O tym, co naturalne i co nadprzyrodzone mówi się właściwie od czasów Pseudo-Dionizego oraz św. Tomasza z Akwinu. On to wprowadza do teologii, a przynajmniej upowszechnia wyrażenie „nadprzyrodzony”. Rozróżnienie między tym, co nadprzyrodzone, a tym, co naturalne, staje się możliwe dzięki uformowaniu się u św. Tomasza właściwego pojęcia natury ludzkiej, jako pewnej autonomicznej, duchowo-materialnej całości. Aż do św. Tomasza wyrażenie „nadprzyrodzony” używane było dość rzadko i nie posiadało określonej treści. Teologia nadprzyrodzoności, po procesie dojrzewania w czasach scholastyki, stała się w gruncie rzeczy neotomistyczną teologią epoki modernizmu. W tej epoce nabiera ona przede wszystkim cech dychotomii wiara – rozum. Dychotomia ta (wpisana w awerroizm wprowadzony do teologii łacińskiej) zawsze była w niej zawarta i niejako „trzymana na wodzy” przez całe Średniowiecze, utrzymujące w obrębie wiary jedność perspektywy. Rozbicie jedności wiary, spowodowane przez Reformację protestancką, doprowadziło do rozwoju procesu sekularyzacji, stawiający rozum jako alternatywę wobec wiary. Nowy świat, po wyjściu z dawnego, opierającego się na wierze, jest światem rozumu, poddającego krytyce wszystkie tradycje i wyznaczającego granice religii. Ufny w swoją siłę, rozum czuje się zdolny do podjęcia zadania zapewnienia szczęścia człowiekowi, gdyż w jego optymistycznym przekonaniu przeszkody, które stają mu na drodze nie są wewnętrznie związane z ludzką naturą, ale są w stosunku do niej zewnętrzne. Dlatego postęp zdoła je usunąć. W ten sposób, jako alternatywa dla zainteresowania metafizyką i wiarą pojawia się, zainteresowanie światem, postrzeganym jako miejsce ludzkiej egzystencji, w powiązaniu z zainteresowaniem naturą człowieka. Reakcja teologii na nową sytuację wydawała się obowiązkiem. Natychmiast wyraziła się ona w rozwoju teologii naturalnej, która jako taka ukształtowała się, wykrystalizowała i wyodrębniła po zerwaniu z jednością perspektywy skupionej na wierze. Szeroką dyskusję na temat relacji natura - nadprzyrodzoność wywołała książka H. de Lubaca, Surnaturel. Etudes historiques, Paris 1946. Zdaniem autora, historia dogmatów może �53 uprawniać do mówienia o ich rozwoju, co nie zawsze można powiedzieć o historii teologii. Mamy tu do czynienia z przypływem i odpływem. Studium Surnaturel przedstawia cały szereg problemów historyczno-teologicznych wiążacych się z relacją natura-nadprzyrodzoność. W następnych latach ukazują się kolejne artykuły na ten temat. Szczególną wagę posiadał artykuł „Le mystère du surnaturel” [RSR 36(1949), 80-121], poświęcony sprawie darmowości nadprzyrodzonego wyniesienia człowieka. 3) W sp ó łc z e sn e u ję c ie – Zauważyć można wyraźne poczucie przezwyciężenia teologii nadprzyrodzoności, jakie dokonało się przez jej wyjaśnienie. Okazało się, że teologia nadprzyrodzoności starała się wyrazić chrześcijańskie rozumienie człowieka. Jeśli taki był jej zamiar, to logiczne, iż musi ona ciągle ustępować na rzecz coraz odpowiedniejszego, szerszego rozumienia problemu. Ponieważ zasada „chrystologiczna” nie przeczy, ale wywyższa – i w tym sensie potwierdza – zasadę „nadprzyrodzoności”, zatem powinna ona zająć jej miejsce w teologii. Ostatecznie nie narzuca takiego postępowania kulturowy zwrot, ale głębsze rozumienie wiary. Można żywić uzasadnioną nadzieję, iż po tej linii powoli i niepostrzeżenie będzie ewoluował również teologiczny słownik i teologiczna refleksja. 4) Ł a sk a i c u d – W neoscholastycznych traktatach teologicznych cuda były łącznie traktowane jako dowody na boskość Jezusa, bez wnikania w wymowę poszczególnych wydarzeń ewangelijnych. Neoscholastyka jawi się w tym przypadku bardziej jako dziecko nowożytności aniżeli uprawniona kontynuatorka średniowiecznej teologii. W epoce nowożytnej cuda przeważnie pojmowane są jako coś, co jest naruszeniem praw przyrody, co jest „nadprzyrodzone”. Tego rodzaju myślenie jest obce Ewangelii. Ewangeliści nie stawiają pytania, czy interwencja Jezusa – na przykład uzdrowienie chorego – jest „naturalna” czy „nadprzyrodzona”, czy dokonuje się w zgodzie z prawami natury czy wbrew nim. Objaśnianie rzeczywistości za pomocą praw przyrody jest jednym z możliwych punktów widzenia, ale należy do nieco innej epoki i innej kultury. Epoka, w której powstał tekst, nie odróżnia sfery przyrodzonej od nadprzyrodzonej. Po prostu w tamtych, niezwykłych czynach dostrzegała określone przesłanie i starała się to przesłanie zrozumieć. Postrzegała rzeczywistość całościowo - nie porcjowano jej jeszcze jak dwupiętrowego tortu nowożytnej metafizyki na jakąś część „przyrodzoną” i „nadprzyrodzoną”. Przez to właściwie jest bliższa naszym czasom ponowoczesności, które wielowarstwowość postrzegają bez dotychczasowego podziału na „podmiot” i „przedmiot” i które „praw przyrody” nie uważają za coś „obiektywnego”, lecz za jedno z wyjaśnień rzeczywistości, umożliwiające konflikt interpretacji. Literatura: H. DE LUBAC, Surnaturel. Etudes historiques, Aubier, Paris 1946; G. COLOMBO, Il problema del soprannaturale negli ultimi cinquant’anni, w: Problemi e orientamenti di teologia dommatica II, Milano 1957, 545-607; G. COLOMBO, La dottrina della elevazione all’ordine soprannaturale al Concilio Vaticano I, ScCatt 88(1960), 337-365; H. DE LUBAC, Le mystère du surnaturel, Paris �54 1965; G. COLOMBO, M. Baio e il soprannaturale, Sc Catt 93(1965), s. 299-330; Tenże, Bellarmino contro Baio sulla questione del soprannaturale, Sc Catt 95(1967), 307-338; K. RAHNER, Gnade als Freiheit, Fr 1968; M. FLICK – Z. ALSZEGHY, Il mistero del soprannaturale, w: Tenże, Fondamenti di una antropologia teologica, Firenze 1970, 425-438; F. DZIASEK, Traktat dogmatyczny o łasce, Poznań 1970; A. ZUBERBIER, Znaczenie wyrażenia nadprzyrodzony u św. Tomasza z Akwinu, STV 8(1970), 61-91; G. COLOMBO, Grazia, w: Enciclopedia delle Religijni, I, Firenze 1970, kol. 1612-1646; A. ZUBERBIER, Relacja natura – nadprzyrodzoność w świetle badań teologii współczesnej, Warszawa 1973; B. SESBOÜE, Le surnaturel chez H. de Lubac. Un conflit autour d’une théologie, RSR 80(1992), 373-408; L. F. LADARIA, Introduzione alla antropologia teologica, Casale M. 1992 (tł. pol. Wprowadzenie do antropologii teologicznej, Kraków 1997); G. COLOMBO, Del soprannaturale, Glossa, Milano 1996; K. RAHNER, Pisma wybrane, t. I, Kraków 2005; A. PERZYŃSKI, Wokół idei nadprzyrodzoności w teologii, AK 2(2006), 296-311; K. RAHNER, Esistenziale e soprannaturale, w: SM III, kol. 591-592. 3. Spór o nową teologię 1) P ro b le m a ty k a – Nowa teologia to nurt odnowy teologicznej we Francji, którego głównymi promotorami byli H. de Lubac, J. Daniélou , M. D. Chenu, Y. Congar. Napotkała ona stanowczy opór w oficjalnym rzymskim i tradycyjnym środowisku teologicznym (R. GarrigouLagrange, M. J. Nicolas, M. Labourdette). Spór o „nową teologię” na swój sposób odsłonił napięcie istniejące w okresie (1945-1959) pomiędzy rzecznikami teologii oficjalnej a teologami dostrzegającymi pilną konieczność odnowy. W stosunku do filozofii podkreśla się mocno rozróżnienie pomiędzy absolutnym i niezmiennym charakterem prawd objawionych a historycznym i zmiennym charakterem wypowiedzi dogmatycznych. W aspekcie filozoficznym nouvelle théologie poddaje krytyce braki tradycyjnej teologii scholastycznej na poziomie epistemologicznym. Teologia, jeśli nie jest aktualna, jest fałszywą teologią. Tak formułuje problem H. Bouillard wypowiadając dyskutowaną szeroko tezę dotyczącą historyczności pojęć: „Kiedy duch się rozwija, niezmienna prawda może być zachowana tylko dzięki jednoczesnej ewolucji pojęć, które ją wyrażają” (Conversion et grâce chez S. Thomas d`Aquin, Paris 1944, s. 219). Celem rozprawy Bouillarda było przeanalizowanie historii zagadnienia przemian w teologii, wychodząc od dzieła św. Tomasza. Badania doprowadziły autora do stwierdzenia, że Tomasz modyfikował swoją myśl i że jego kolejne tezy tłumaczą się odnawianiem problematyki wynikającym z przemian natury kulturowej. Tego rodzaju wnioski nie przystawały do ducha oficjalnego tomizmu, który ukazywał św. Tomasza jako teologa niejako ponadczasowego, nie podlegającego historycznym przemianom i mogącego być zrozumiałym dla ludzi wszystkich epok. W odniesieniu do teologii postuluje się dwie drogi przywrócenia aktualności myśli teologicznej: 1) ponowne odkrycie źródeł tradycji chrześcijańskiej (Pismo św., liturgia, Ojcowie �55 Kościoła); 2) konieczność dialogu z różnymi współczesnymi filozofiami i nurtami myślenia. W aspekcie teologicznym nouvelle teologie, w imię postulatu „aktualności”, podważa tradycyjne pojęcie „objawienia” identyfikowanego z przekazem systemu idei i prawd, podczas gdy objawienie jest nade wszystko ukazaniem osoby Chrystusa. Polemika antyscholastyczna łączyła się z żywym zainteresowaniem patrystyką, co było uważane za dowód, że program tego nurtu nie jest odnową archaizującą. Teologowie jezuiccy (H. de Lubac, J. Daniélou, H. Bouillard, G. Fessard) oraz dominikańscy (M.-D. Chenu, Y. Congar), starali się z jednej strony oprzeć teologię na źródłach biblijnopatrystycznych i zrelatywizować scholastykę od strony historycznej, z drugiej strony podejmując współczesne problemy egzystencjalne próbowali wkroczyć na nowe drogi, a przede wszystkim przezwyciężyć czysty ekstrynsecyzm natury i nadprzyrodzoności, inaczej „teologii dwóch pięter”, w której natura i nadprzyrodzoność nie miały do siebie żadnego wewnętrznego odniesienia. Jednym z bardziej dyskutowanych punktów sporu było uświęcenie pojęć przez sobory powszechne. Pojawiło się więc pytanie czy wybór niezmiennego pojęcia dokonuje się raz na zawsze, czy też użycie odpowiedniego, lecz nie wyłącznie odpowiedniego, pojęcia? Jak daleko rozciąga się asystencja Ducha Świętego przy ogłaszaniu prawd dogmatycznych? 2) H is to ria p ro b le m u – Kontrowersja na temat nouvelle théologie rozwinęła się bezpośrednio po drugiej wojnie światowej (1946-1950) przede wszystkim we Francji. Początkowo żywy spór został wywołany poprzez serię studiów i artykułów jezuitów z teologicznego ośrodka w Lyon-Fourvière. Znaczące były zwłaszcza dwie serie wydawnicze „Sources Chrétiennes” (1942), zawierająca przekłady Ojców Kościoła i starochrześcijańskich pisarzy oraz „Théologie” (1944). W drugiej serii wydawniczej najbardziej dyskusyjnymi pozycjami okazały się: H. Bouillard, Conversion et grâce chez S. Thomas d’Aquin. Ėtude historique, Paris 1944 oraz H. de Lubac, Surnaturel. Ėtudes historiques, Paris 1946. Dla wielu uczestników debaty swego rodzaju manifestem teologicznym był artykuł J. Daniélou, Les orientations présentes de la pensée religieuse, w: Etudes 249(1946), 5-21. Podstawowym przedmiotem refleksji nowej teologii stała się kwestia obcości i rozdziału między teologią a współczesną kulturą. Konsekwencją tego zjawiska jest nieobecność teologii we współczesnych przemianach kulturowych. H. de Lubac wszedł w szranki dyskusji w nurcie nowej teologii z pasją odkrywcy tradycyjnej myśli chrześcijańskiej patrystycznej i średniowiecznej. Gdy w 1946 r. ukazała się pierwsza z trzech książek de Lubaca poświęcona tematyce natury i nadprzyrodzoności, Surnaturel, autor miał już za sobą studium o społecznych aspektach dogmatu, odkrywające zapomniane perspektywy patrystyczne zatytułowane, Catholicisme (1938), oraz dzieło o historii określenia Ciało mistyczne – Corpus mysticum (1944). Publikacje te wywołały krytyczną reakcję niektórych przedstawicieli teologii tomistycznej zaniepokojonych nową orientacją, stanowiącą w ich mniemaniu zagrożenie dla samych podstaw �56 poznania teologicznego i dogmatycznego. Pierwszym skutkiem debaty było jej rozszerzenie i zainteresowanie nią ze strony dominikanów z teologicznej szkoły Le Saulchoir. Wtedy każdy nowy ferment, chociaż o odmiennych założeniach i różnym ukierunkowaniu, postrzegany był jako jedno określone stanowisko nowej teologii. Przypisywano jej własną tożsamość i spoistość wewnętrzną, których w rzeczywistości nie posiadała. Y. Congar tak opisuje klimat wytworzony wokół nowych prób teologicznych: „Niepokój, jakim te próby były otoczone w dużej części był sztuczny i niepotrzebny. Pewni ludzie ukuli dowolne i puste pojęcie théologie nouvelle, którego zresztą sami nie potrafili zdefiniować. O tym wszystkim bardzo wiele razy mogliśmy się osobiście przekonać i tego doświadczyć w latach 1946 – 1950” (Y. Congar, Situations et tâches de la théologie, Paris 1967, 14). Nazwa nouvelle théologie pochodzi od dominikanina R. Garrigou-Lagrange. Był on zdecydowanym przeciwnikiem tej teologii. W latach 1946-1951 opublikował w czasopiśmie Angelicum siedem artykułów na temat nowej teologii. Pierwszy z nich nosił tytuł: La nouvelle théologie où va-t-elle? (Dokąd zmierza nowa teologia?). Rozwój nowej teologii został zahamowany przez Humani generis (1950) oraz następujące po niej decyzje dyscyplinarne dotykające teologów. Encyklika Piusa XII – aczkolwiek nie wymieniając expressis verbis żadnego teologa – nałożyła na nich cenzurę. Papieski dokument - nie zawierając systematycznej rekonstrukcji „nowej teologii” - przestrzegał przed głównymi jej postulatami: wprowadzaniem do teologii myślenia historyczno-ewolucjonistycznego, relatywizowaniem scholastyki, a również relatywizowaniem nieostatecznych rozstrzygnięć papieskiego magisterium. Pius XII wezwał teologów do uznania w magisterium papieskim „najbliższej i uniwersalnej normy prawdy” (norma prossima ed universale) również wówczas, gdy papieże sprawują zwyczajne magisterium np. nauczanie w encyklikach, bowiem wtedy także obowiązuje zasada: „Kto was słucha, mnie słucha (Łk 10,6). Encyklika Humani generis nie zajmuje wyraźnego i syntetycznego stanowiska wobec głównego problemu stawianego przez nouvelle théologie tj. kwestii obecności teologii we współczesnej kulturze. Stanowczo i jednoznacznie potępia współczesne systemy filozoficzne jak immanentyzm, idealizm, egzystencjalizm oraz relatywizm dogmatyczny zawarty w teologicznych próbach wyrażenia dogmatu w kategoriach zapożyczonych z tychże systemów. Potwierdza jednocześnie konieczność zachowania terminologii scholastycznej, przyjmowanej i usankcjonowanej przez sobory powszechne (por. DS. 3881-3883). Encyklika piętnowała przede wszystkim skrajne poglądy na temat rozwoju dogmatów, prowadzące według encykliki do relatywizmu dogmatycznego. Wymieniała ona ponadto – wśród szeregu szczegółowych poglądów, przed którymi przestrzegała – zdanie niewątpliwe bliskie twierdzeniom de Lubaca, mianowicie, że Bóg nie może stworzyć istot rozumnych nie powołując ich do widzenia uszczęśliwiającego. Czy oznaczało to poparcie najwyższego autorytetu dla teorii natury czystej i pośrednio potępienie poglądów de Lubaca na temat relacji natura – �57 nadprzyrodzoność? On sam w książce „Le mystère du surnaturel” (Paris 1965, s. 111), odwołując się do swego artykułu pod tym samym tytułem, wskazuje na jego zgodność z encykliką. Humani generis była czymś w rodzaju współczesnego syllabusa. Y. Congar w wywiadzie „Życie dla prawdy” wspomina po latach: „[…] Chodziło w niej o przedstawienie niebezpieczeństw, błędów, wszystkiego, co niepokoiło Rzym w dziedzinie filozofii, teologii, moralności, metody apologetycznej, ekumenizmu, praktyki duszpasterskiej itd. Polecono sięgać do źródeł Tradycji – do Pisma św. i Ojców – bez czego, powiadano, teologia musi być jałowa (przynajmniej w tym punkcie byliśmy zgodni). Cały tekst skierowany był przeciw temu, co nazywano nową teologią” (s. 90). Pius XII swą wypowiedzią o nowej teologii przestrzegał przed grożącymi jej niebezpieczeństwami i wskazał na zasadnicze braki. Nie zamknął jednak przed nią drogi. Chociaż w następstwie encykliki pojawiły się – przede wszystkim ze strony przełożonych zakonnych, dotkliwe środki dyscyplinarne w postaci odsunięcia od nauczania autorów związanych z ujęciami będącymi przedmiotem papieskiej krytyki – refleksja teologiczna ciągle się rozwijała. W dekadzie lat 50. wydano kilka z najbardziej reprezentatywnych dla teologii połowy XX w. dzieł: Y. Congara, Jalons pour une théologie du laïcat; H. de Lubaca, Méditation sur l’Eglise; J. Daniélou, Essai sur le mystère de l’histoire; K. Rahnera pierwsze tomy Schriften zur Theologie. W 1960 r. Jan XXIII powołał H. de Lubaca do komisji teologicznej w ramach przygotowań do Soboru Watykańskiego II. 3) K o n k lu z ja – Spór o nową teologię był symptomatyczny gdyż ujawnił potrzebę głębokiej reformy teologii, ponadto poruszył fundamentalne kwestie. Czy wiara jest przede wszystkim rozumową przynależnością do zbioru prawd czy też jest nade wszystko postawą życia w relacji z osobowym Bogiem? Co teologia historyczna może wnieść do refleksji dogmatycznej? Czy teologia scholastyczna o inspiracji tomistycznej jest normatywna dla metody teologicznej i jej aparatury pojęciowej? Jakie miejsce w refleksji teologicznej należy przyznać neotomizmowi? Na poziomie kościelnej świadomości wiary wiele postulatów nowej teologii znalazło realizację w dokumentach Vaticanum II. Postulat pluralizmu teologicznego, który dochodził do głosu w czasach sporu o „nową teologię” wydawał się wówczas, a szczególnie po Humani generis, nierealny i wygórowany. Tymczasem stał się trwałą zdobyczą teologii soboru. Dzięki pracom w nurcie nowej teologii stało się zrozumiałe, iż uniwersalne aspiracje chrześcijańskiej formuły wiary mogą znaleźć uzasadnienie jedynie w oparciu o możliwie najszerszy uniwersalizm. Wymóg ten prowadzi do zetknięcia się teologii z filozofią, a ściślej z metafizyką. Metafizyka nie pyta jedynie o taki czy inny byt istniejący, lecz o byt w ogóle. Chrześcijanin jest więc, niejako z racji samej wiary, zobowiązany do myślenia metafizycznego i nie może tego zobowiązania zastąpić dyskusją (niebłahą w swoim znaczeniu) z naukami historycznymi. Nie oznacza to jednak, że jest zobowiązany do opowiedzenia się za określoną szkołą metafizyki (np. arystotelesowskotomistyczną). �58 Pluralizm filozofii i teologii jest nie tylko uzasadniony, ale i konieczny. Tak wiec, wiara chrześcijańska nie da się wtłoczyć w z góry zaprojektowany system myślowy. Nie chodzi także o to, aby stosować w niej jakieś z góry zaprogramowane filozoficzne kategorie. Przeciwnie, wiara w Jezusa Chrystusa jest radykalnym zakwestionowaniem każdego zamkniętego w sobie systemu myślowego: cechują ją motywacje krytyczne wobec każdej ideologii, czy religii politycznej. Przecież opiera się na tym, że ostateczny i najgłębszy sens wszelkiej rzeczywistości objawił się w sposób jedyny i jednocześnie ostateczny dopiero w Jezusie Chrystusie. Sens bytu rozstrzyga się więc w konkretnym, raz jeden zaistniałym wydarzeniu. Literatura: H. DE LUBAC, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Paris 1938. (wyd. pol.: Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, Kraków 1946; Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Eglise au moyen âge, Paris 1944; R. GARRIGOU-LAGRANGE, La nouvelle théologie où va-t-elle?, Angelicum 23(1946), 126-145; H. DE LUBAC, Surnaturel, Etudes historiques, Paris 1946; K. RAHNER, Wege zu euner neuen Theologie?, Or 11(1947), s. 214-215; A. ESTEBAN, Nota bibliografica sobre la llamada «Teologia nueva», Revista Espanola de Teologia 9(1949), s. 303318; 527-546; A. ZUBERBIER, Spór o „nową teologię”, AK 286(1950), 1-27; L. MALVEZ, La gratuité du surnaturel, NRTh 75(1953), 561-586; 673-689; G. M. ELDAROV, Presenza della teologia, Padova 1954; R. AUBERT, La Théologie catholique au milieu du XX siècle, Tournai-Paris 1954; A. H. MALTA, Die neue Theologie, München 1960; H. DE LUBAC, Le mystère du surnaturel, Paris 1965; J. M. CONNOLLY, Le rénouveau théologique dans le France contemporaine, Paris 1966; T.M. SCHOOF, Verso una nova teologia cattolica, Brescia 1971; J. PUYO, Życie dla prawdy. Rozmowy z ojcem Congar, [org. Paris 1975], Warszawa 1982; M.-D., CHENU, Le Saulchoir. Una Scuola di teologia, Casale M. 1982; G. COLOMBO, La teologia tra fede e cultura sulla prima metà del sec. XX, Teologia 11(1986), 3-23; R. WINLING, Teologia współczesna 1945-1980, Kraków 1990; J. L. ILLANES, - J. I SARANYANA, Historia teologii, Kraków 1997. �59 III. ŁASKA JAKO SPEŁNIENIE CZŁOWIEKA Teologia łaski opisuje nową sytuację, jaką wybranie Jezusa Chrystusa wprowadziło w historię świata i jednostek. Łaska jest antropologicznym wyrazem zbawczej miłości Boga Jezusa Chrystusa. Ukazuje ona jak sens życia ludzkiego został definitywnie ofiarowany człowiekowi w Jezusie. Zatem łaska nie jest ofiarowaniem jakiejś prawdy lub dowolnej koncepcji życia, lecz jest możliwością życia komunią z Bogiem jako ostatecznym i autentycznym kryterium życia ludzkiego. Perspektywa taka uspokaja zupełnie podnoszone niekiedy obawy, że dyskurs o łasce zagłębi się w klimacie nadnaturalizmu, spirytualizmu czy indywidualizmu. Łaska jest utematyzowaniem w kategoriach chrześcijańskich problemu człowieka. Wyraża ona owocne stanowisko wiary łączącej w sposób nierozerwalny chrystologię i antropologię. Człowiek staje się prawdziwie sobą na mocy boskiego daru i jego integralnego przyjęcia we własnym życiu. Dlatego też tematyka łaski mówi zarazem o perspektywie wiary chrześcijańskiej i o jej zdolności dialogu lub też izolacji od prądów współczesnych. Nikomu nie mogą umknąć delikatne kwestie podejmowane przez teologię łaski: możliwość samorealizacji, sens życia i wolności, dojrzewanie osobowe. Kwestie te są zarazem podejmowane we współczesnej refleksji filozoficzno-teologicznej przez tzw. przełom antropologiczny. 1. W poszukiwaniu fundamentalnego horyzontu myślenia o łasce Można powiedzieć, że odnowę teologii łaski skoncentrowano na porzuceniu teorii czystej natury sformalizowanej w tezie o podwójnym celu człowieka: naturalnym i nadprzyrodzonym56. Wizja ta miała zamiar współbrzmieć z kulturą humanistyczną bez odrzucania tematu wyniesienia nadprzyrodzonego człowieka do komunii z Bogiem. Odnowa teologii łaski rozpoczęta w drugiej połowie XIX w. i trwająca aż do lat 50. wieku XX, była owocem dwóch czynników. Jednocześnie miał miejsce wewnętrzny proces odnowy wiary, który doprowadził do większej wierności misterium zbawienia, zarazem w teologii katolickiej dokonało się głębsze zrozumienie przemian kulturowych w świecie nowożytnym. P ie rw s z y m c z y n n ik ie m o d n o w y był wysiłek przemyślenia wewnętrznej struktury wiary, którego szersze zrozumienie wymaga choćby krótkiego odwołania się do danych historycznych. Doktryna o łasce kształtuje się odmiennie w różnych epokach historycznych. Można mówić o pewnej ewolucji historii teologii łaski. Tradycja grecka rozważa zbawienie w kontekście powrotu stworzenia do Boga, od którego ono wyszło. Ekonomia łaski jest widziana jako proces kosmiczny, w którym człowiek, na obliczu którego jaśnieje chwała Boża, zajmuje uprzywilejowane miejsce. Natomiast tradycję łacińską 56 Krótkiej prezentacji problematyki łaski dokonuje G. COLOMBO, hasło: Gratia, w: Enciclopedia delle Religioni, I, Firenze 1970, coll. 1612-1646. �60 zdominowała myśl Augustyna. Był on mocno przejęty tezą pelagiańską głoszącą samowystarczalność człowieka. Według Augustyna, łaska jest darem i pomocą jaką Bóg obdarza człowieka, bez której człowiek jest zupełnie niezdolny do praktykowania dobra. Jeśli wpływ neoplatoński jest oczywisty w tradycji greckiej, to tradycja augustyńska ukazuje kryterium interpretacyjne łaski w warunkach grzechu człowieka. W takim ujęciu darmowość łaski jest fundamentalnym tematem, który odcina postawę wierzącego od każdego faryzejskiego roszczenia do samozbawienia. Przypomina on także wszystkim, iż działanie Boga jest szczodrą i wielkoduszną miłością (agape) nigdy zaś długiem, sprawą, która się człowiekowi należy. To cenne podkreślenie jest jednak niewystarczające. Darmowość wydaje się bardziej negatywną niż pozytywną koncepcją, ponieważ pozostawia na marginesie rozumienie łaski w jej właściwym wymiarze chrześcijańskim i czyni to, aby uwydatnić wolność działania bożego. Również tradycja scholastyczno-trydencka nie zdołała wyjść poza tę perspektywę. Chociaż jej wykład o łasce, jako iustitia, z pewnością przewyższa tradycję augustyńską, na mocy metafizycznego pogłębienia działania moralnego rozumianego jako eksplikacja ontologii osoby, to jednak nie dokonuje zasadniczej zmiany wcześniejszej perspektywy. Również w tym przypadku łaska jest ujmowana w jej przyporządkowaniu do rzeczywistości człowieka. Podczas gdy koncepcja augustyńska wyjaśniała ten związek jako transcendencję łaski wobec grzesznej kondycji człowieka, to wizja scholastyczna sprowadziła ją do łaski określającej stan sprawiedliwości. W tejże wizji samo powtarzanie danych tradycji o zamieszkaniu i o partycypacji w boskiej naturze stwarza problemy teologiczne. Przełom dokonał się, gdy pod wpływem pogłębionych studiów patrystyki greckiej i odnowy biblijnej zaczęto ujmować łaskę jako obecność i dzieło Ducha Świętego. Rzeczywiście, dopiero ta nowa wizja sprawiła, że zaczęto szukać kryterium rozumienia łaski w samym Bogu, tj. w Jezusie Chrystusie i w tajemnicy jego ekonomii a nie, jak poprzednio, przede wszystkim, w jej darmowości (nadprzyrodzoności) przeciwstawionej grzesznej skłonności człowieka. Stwierdzenie o centralnym miejscu Ducha w teologii łaski zdradza braki tradycyjnej teologii, która za pomocą metafizyki separowała łaskę od Osób Boskich. Poza tym, pod adresem tejże teologii skierowano drugi zarzut, że ukazywała osobę ludzką i jej cel poza więzią z Bogiem. Był to tzw. ekstrysecyzm (łaski). Przede wszystkim jednak centralne miejsce Ducha wskazuje na relacyjny charakter łaski chrześcijanina wobec Chrystusa Pana i zarazem różnicę względem niego. Łaska Ducha jest rzeczywiście samym Jezusem na ile jest On tym, który stanowi i realizuje nasz związek z Bogiem jako Ojcem i na ile jest On objawieniem ostatecznego sensu naszego życia. D ru g im c z y n n ik ie m o d n o w y teologii łaski jest pogłębione rozumienie teologiczne głębokich zmian kulturowych jakie dokonały się w nowożytnym świecie w porównaniu z epoką wcześniejszą57. Tradycyjny manualistyczny traktat o łasce, związany z teologią neoscholastyczną, 57 Kontekst kulturowy teologii łaski jest mało opracowany w literaturze teologicznej. Na temat przemian w wieku XIX wiele wskazówek można znaleźć w J. R. GEISELMANN, Antropologia teologica di G. Adamo Möhler, Alba 1959. Zarys �61 cechował się powiązaniami ze schematem natury czystej a poprzez ten schemat miał naleciałości systematyzacji Ch. Wolffa i systemu F. Suareza. Zatem podłoże kulturowe tradycyjnego traktatu było wyraźnie humanistyczno-odrodzeniowe i oświeceniowe. Ujmowano i traktowano rozum jako globalnege kryterium prawdy. Rozum oświeceniowy ukazywał człowieka skupionego na sobie i odpowiedzialnego wobec siebie samego. Powszechnie znana kwestia separacji rozumu od wiary w Oświeceniu, pozostawia świat w rękach człowieka, a Boga czyni wyłącznie problemem rozumu. Występując przeciwko tej wizji przekształcającej wiarę w doktrynę lub moralność, teologia zaangażowała się w podkreślanie boskiego charakteru objawienia przyjmując wizję łaski jako pomocy koniecznej i nadnaturalnej. Ostatnie dekady wieku XIX, wraz z romantyzmem, wprowadziły głębokie zmiany w ten kulturowy szablon, chociaż w samej teologii zostawiły one niewielkie ślady zmian. Decydujące przemiany zapadły w teologii XX wieku. Niekiedy nazywamy je sekularyzacją, lecz mają one swój korzeń w zwrocie antropologicznym i w niebywałym rozwoju nowej świadomości historycznej. Stąd zrodziła się konieczność ukazania ludzkiego znaczenia teologii łaski. Nie doszło do ustępstwa i upodobnienia się do kultury współczesnej (polemika Bartha z Schleiermacherem jest tego świadectwem) lecz do dialogu między wiarą, odnowioną w swoich wymogach, a kulturą tamtego czasu. Wiara zachowa swój status epistemologiczny tylko pod warunkiem wykorzystania wszystkich narzędzi logicznych, które uznaje za konieczne, w przezwyciężaniu dystansu wobec kultury. Odnowa teologii łaski wychodzi zatem od wierności wobec wyjątkowej postaci Jezusa z Nazaretu jako zdarzenia zbawienia dla całej ludzkości. Jezus jest owym concretissimum, gdzie ma miejsce definitywna komunikacja Boga z ludźmi. Przyjęcie Jezusa z Nazaretu za fundament i kryterium dla teologii łaski oznacza przyjęcie zbawczej wolności Boga wyrażonej podczas Paschy jako perspektywa teologicznie wiążąca. Filozoficzna tematyka natury jest głęboko przekształcona i przezwyciężona przez ruch wychodzący od wiecznego zamysłu Bożego ku pełnemu ujawnieniu się w misterium Jezusa. Włączyć się w ten ruch znaczy ujmować łaskę jako dzieło Ducha, który prowadzi ku spełnieniu działanie Jezusa w każdej rzeczy. Patrząc od strony człowieka, łaska nie jawi się już jako dodana (tzw. ekstrynsecyzm). Określa ona teraz przede wszystkim kryterium, na mocy którego człowiek jest sobą samym, jeśli przez człowieka rozumiemy rzeczywistość duchową, którą Bóg chciał i kocha. Rozumiany w swojej rzeczywistości ludzkiej, człowiek, nie jest naturą upodobnioną do świata rzeczy, nie jest też podmiotem zamkniętym w sobie. Człowiek poprzedza samego siebie. Jest sobą tylko na mocy historii zrealizowanej przez Boga. Łaska nie może zatem być ujmowana w postaci uogólnionego i pustego powiązania objawienia i antropologii, jakie mogłoby służyć filozofii i jej kategoriom myślenia. Przeciwnie, wiara wskazując skąd pochodzi i historyczny teologii łaski w wieku XX znajduje się w następujących pracach: H. MÜHLEN, La dottrina della grazia, w: Pr. zb., Bilancio della teologia del XX secolo, III, Roma 1972, 161-210; J. AUER, Il vangelo della gratia, Assisi 1971; Pr. zb. La riscoperta dello Spirito, Milano 1977. �62 dokąd zmierza, wprowadza łaskę jako element konstytutywny i nieodzowny każdego prawdziwego dyskursu o człowieku. Tylko tam gdzie myśl jest ożywiona przez wiarę i przez nią ukierunkowana, można zmierzać do ostatecznego centrum osoby ludzkiej, w kierunku radykalnego, wewnętrznego związku wolnej miłości Boga w Chrystusie z problemem osoby ludzkiej. Wśród wielu wybitnych głosów trzeba koniecznie wymienić przynajmniej dwa: H. de Lubac i K. Rahner. Pierwszy, poprzez swoje prace historyczno-teologiczne ukazał implikacje i konsekwencje naturalnego pragnienia Boga. W sposób wolny i przez łaskę Bóg dał człowiekowi jedyny nadprzyrodzony cel, angażując w ten sposób jego wolność do uczestnictwa w boskim życiu, co może zaistnieć tylko jako dar. Rahner mówił o egzystencjale nadprzyrodzonym, aby przezeń ukazać pozytywną otwartość natury ludzkiej na Boga. Nie może ona przekształcić się w prawo, bowiem wyraża jednakowo najbardziej wewnętrzny wymiar osoby i najbardziej prawdziwą możliwość jej realizacji. U tych autorów wykracza się poza łatwe zharmonizowanie natury i łaski na modłę apologetyki racjonalnej i stwierdza się, że tylko porządek historyczny chciany przez Boga pozwala do końca ująć prawdę o człowieku. Centralne miejsce Ducha w darze łaski i zasadnicze miejsce łaski w antropologii pozwalają integralnie ujmować człowieka, jego prawdę i jego zbawienie w Chrystusie. O tym, że łaska jest spełnieniem człowieka zapewnia nas prawda o Bogu, który jest samym Spełnieniem. 2. Bóg łaski Chociaż niektóre fragmenty nowotestamentalne dość wyraźnie przeciwstawiają łaskę prawu i rozumieją to przeciwstawienie jako syntezę doświadczenia starotestamentowego, musimy powiedzieć, iż nowa rzeczywistość łaski Chrystusa uzyskuje całą głębię tylko na bazie tradycji judaistycznej. Już Stary Testament zna głęboką refleksję na temat historii zbawienia jako wyrazie działania zbawczego Boga. Bóg transcendentny i niepoznawalny, Bóg niebędący człowiekiem, ukazuje się jako ten, który w wolnym zamyśle łaski określił się poprzez głęboką bliskość wobec swojego ludu. Bóg jest stroną Przymierza. Bóg jest Bogiem z nami, jest miłosierdziem i macierzyńską czułością. Różnorodność języka dokumentuje zaistnienie najgłębszej relacji osobowej, bardziej głębokiej niż więzy krwi. W tym miejscu jawi się jako potrzebne studium bogactwa biblijnego języka o łasce. Szersze zaprezentowanie tego tematu oczywiście wykracza poza tę pracę jednakże można w przybliżeniu powiedzieć, że język biblijny opisuje wewnętrzną postawę łaskawości w jej konkretnym ukazaniu się, w konkretnym zwróceniu się do osoby w postaci daru. Podczas gdy język grecki koncentruje uwagę na obiektywnej wartości rzeczy lub osoby, na jej pięknie i blasku jako na przyczynie zawiązania związku, terminologia hebrajska kładzie nacisk na gest osobowy tego, który daje. Łaska jest obdarowaniem, dobrocią, łaskawością, miłosierdziem, darmowością. Nie ma tutaj miejsca dla jakiejś formy boskiej psychologii, jakby chodziło o prześwietlenie wnętrza Boga jako szczodrości, dobroci i zupełnej dyspozycyjności. Trzeba natomiast podkreślić, że wspomniana �63 jednostronna dyspozycyjność Boga jest ujęta wewnątrz żywej relacji i historii więzi komunii, która, gdy się ukazuje, już jest przekroczona. Pomimo różnorodności znaczeń i odcieni możemy określić łaskę jako postawę dobroci Boga wobec człowieka, na mocy której Bóg daje początek nowego związku między człowiekiem a Nim. Przeto łaska nie jest rzeczywistością pośrednią między Bogiem a człowiekiem, jakby trzecią rzeczą, ale posiada swój najbardziej żywy charakter. Bóg jest Bogiem łaski. Jest On radykalnie określony w swoim najgłębszym bycie przez „łaskawość”. Łaska jest poniekąd samym bytem Boga, jako odwieczne źródło miłości wobec osoby, odwieczna dyspozycja do woli zbawienia. Charakter zupełnie darmowy i osobowy tej woli łaski prowadzi do postrzegania jej jako szczególnego wyrazu wolności Boga – nie zaś konieczności – i oczywiści jako coś, czego człowiek nie może ani wymagać, ani nie może nań zasłużyć. Nade wszystko jednak, łaska ujawnia się jako związana z osobą Chrystusa. Wolną i darmową dobroć Boga objawił On i darował w osobie Jezusa (J 1, 16-17; Tt 2, 11). W Jezusie rzeczywiście zamieszkuje pełnia Boga (Kol 1, 19). W Nim jest w pełni podkreślony sens przeznaczenia do życia w komunii z Bogiem przezwyciężając wszelkiego rodzaju suwerenna autonomię człowieka, zadufanego we własne siły. Wzmiankowana pełnia łaski, sama w sobie niepodzielna i totalna, jest określona poprzez wielorakość aspektów i wielość wymiarów. W nich wszystkich chodzi jedynie o zbawczą obecność Boga, który ukazuje ostateczny sens życia ludzkiego w byciu w Chrystusie. Podstawowe aspekty łaski zostaną teraz zebrane wokół trzech wymiarów. C h ry stu s i O jc ie c z a m ie sz k a ją w n a s - Łaska ujawnia się przede wszystkim jako tajemnicza obecność Boga, zupełnie szczególna intymność Boga w duszy sprawiedliwego. Rzeczywiście Bóg nie tak obdarza darami, jakby je odejmował sobie, lecz On sam przychodzi do nas. Ta szczególna immanencja Boga w człowieku, została zapowiedziana w następujących tematach: - zaślubin Boga ze jego wybranym ludem58; - przyjaźni z Bogiem59. Znajdą one swój najwyższy wyraz w darze Ducha Chrystusowego. Duch jest darem Zmartwychwstałego (J 20, 22), wylewa do naszych serc miłość Ojca (Rz 5, 5), w taki sposób, że możemy się do Niego zwracać po imieniu „Abba” (Rz 8, 14-16; Gal 4, 6-7). Ponieważ Duch jest Duchem Prawdy, to zakorzenia nas w życiu i nauce Jezusa (J 14, 23-26; 16, 12-15) do tego stopnia, że jesteśmy nowym i trwałym znakiem obecności Jezusa w nas (J 14, 16-21). Sensem zamieszkania Ducha Jezusa w nas jest proklamacja, że Bóg, który jest nieoddzielny od swojej łaski czyni nasze życie zamieszkaniem godnym siebie, tzn. że jesteśmy świątynią Ducha Świętego (1 Kor 3, 16-17; 6, 19). Istotna różnica zachodząca między wiecznym pochodzeniem Ducha a jego historycznym posłaniem przez Chrystusa pozwala nam uchwycić jak obecność Ducha w nas, zupełnie odmienna od komunii Słowa i Ducha, ma zdolność do głębokiej przemiany 58 Poza księgą Pieśni nad pieśniami wystarczy wspomnieć Oz 2, 16-25; Iz 54, 5-10; 62, 1-5. Ten temat będzie ponownie podjęty w NT w 2 Kor 11, 2; Ef 5, 25-27. 59 Przyjaźnią z Bogiem cieszą się niektóre postacie jak np. Ez 33, 11; lecz nade wszystko przyjaźń z Bogiem określa dzieło Mądrości por. Mdr 7, 27-28. �64 naszego życia. Komunikując nam samego siebie, Duch czyni nas uczestnikami swojego życia i sprawia, że jesteśmy miłowani przez Boga60. Wypada też zauważyć, że najgłębsza relacja między wiecznym pochodzeniem Ducha i Jego posłaniem historycznym przez Chrystusa wskazuje jak więź osoby z Trójcą jest głęboko naznaczona wydarzeniem chrześcijańskim. Duch niejako powtarza w człowieku drogę Syna posłusznego aż do śmierci. Podobnie jak w Jezusie chwała Syna była ukryta pod postacią sługi, tak samo w nas chwała przebóstwienia jest ukryta pod warstwą wysiłku upodobnienia się do Jezusa. I chociaż chwała ta oczekuje na swoje objawienie (1 J 3, 1-2; 2 Kor 3,18) już stanowi ona fundament naszej wielkości i godności. Człowiek trwający na modlitwie najlepiej ukazuje jego blask i wielkość zawarte są w komunii z Bogiem (Ps 15, 1-2.5; 17, 2-3; 73, 23-28). 3. Jedność z Chrystusem w Duchu Świętym Żyć w Chrystusie, uczynić z Niego punkt odniesienia dla własnego życia jest możliwe tylko przez dar Ducha. Jak Syn objawia Ojca w mocy jego pochodzenia od Niego tak Duch objawia Jezusa. W Duchu mamy do czynienia ze spełnieniem dzieła Jezusa. Z tego powodu Duch prowadzi nas do całej prawdy chrześcijańskiej i wyzwala w naszych sercach wezwanie najbardziej typowe dla Syna: „Abba”. Mamy tutaj najbardziej charakterystyczny element antropologii chrześcijańskiej. Ujmowana całkiem inaczej niż w myśli oświeceniowej podkreślającej autonomię, osoba jest tutaj rozważana w świetle życia w Chrystusie przez moc Ducha. Pismo opisuje życie w Duchu Chrystusa jako świętość. Nie chodzi tutaj o kategorię moralną, lecz o jakość życia osobowego, wcześniejszą od wszelkiej, konkretnej postawy moralnej. Duch konstytuuje tożsamość chrześcijańską osoby poprzez realizację najgłębszej komunii z Chrystusem i poprzez osobową relację z osobami boskimi61. Ta bezpośrednia autokomunikacja Boga w Duchu w formie osobowej i historycznozbawczej jest treścią zamieszkania osób boskich62, jest, mówiąc inaczej treścią łaski niestworzonej63. Temat ten jest obecny już w listach pawłowych64 gdzie początkowa formuła z 1 Tes 4,8 jest rozwijana poprzez tematykę świątyni duchowej i głębokiej życiowej komunii z Chrystusem. W pismach janowych zaś uwidacznia się nacisk na osobę Ducha w kontekście zamieszkania osób boskich w nas. Nacisk ten, jeszcze powszechnie obecny w patrystyce, zaczyna zanikać w scholastyce średniowiecznej z powodu wpływów nominalizmu, a także z uwagi na debatę z kontrowersyjnymi tezami Piotra Lombarda. Scholastyka potrydencka stawia w centrum refleksji 60 Por. S. Th I, q. 43, a. 3. Y.–M. CONGAR, La vita nello Spirito e secondo lo Spirito, w: Tenże, Credo nello Spirito Santo, II, Brescia 1982, ss. 111-122. 62 Por. J. TRŰTSCH, S.S. Trinitatis inhabitatio apud theologos recentiores, Trento 1949. 63 Por. M. FLICK – Z. ALSZEGHY, Il vangelo della gratia, Firenze 1964, 436-529; L. LADARIA, Antropologia teologica, Roma 1986, 288-299. 64 Por. R. PENNA, Lo Spirito di Cristo, Brescia 1976. 61 �65 łaskę stworzoną, zaniedbując w tym samym refleksję nad wolnymi i miłosiernymi gestami Boga i zajmując się nadprzyrodzonym metafizycyzmem pochodzenia antropocentrycznego. Stan taki zachowa się w teologii aż do początku XX wieku. Dopiero wtedy odnowiona teologia łaski postawi na pierwszym miejscu osoby boskie. W latach 80. i 90. ubiegłego wieku byliśmy świadkami zjawiska „odkrycia Ducha Świętego”. Zapełniło ono tak często wspominane „zapomnienie o Duchu” przypisywane tradycji zachodniej. Miała miejsce prawdziwa eksplozja zainteresowania pneumatologią, podtrzymywana przez doświadczenia Odnowy w Duchu Świętym i nowych ruchów eklezjalnych. Na całe zjawisko miał też wpływ przykład pneumatologii Kościołów wschodnich ale też, bardziej ogólnie rozpatrując, ruch ekumeniczny. O tym ożywionym zainteresowaniu Duchem, swoistym głodzie Ducha, wspomina encyklika Jana Pawła II Dominum et Vivificantem. Łaska nie jest przeto darem jakiegoś dobra boskiego, lecz darem który, Jezus czyni z siebie samego, jest darem Jezusa jako zasady Ducha. Dlatego obecność Ducha, którego Ojciec i Syn są zasadą osobową, jest nade wszystko komunią z Osobami boskimi wcześniejszą niż bycie obecnością mocy przemieniającej i uświęcającej. Zachodzi tutaj odróżnienie między komunią osobową i skutecznym działaniem Ducha, które nie jest wcale łatwo adekwatnie pomyśleć i wyrazić. Sensem tego rozróżnienia jest jednoznaczne utrzymanie zakorzenienia w łaskawym miłosierdziu Boga każdego dyskursu o łasce. Bóg jest zawsze podmiotem rzeczywistości łaski a nigdy przedmiotem, jest obiektywną prawdą naszego poznania rzeczywistości łaski. Tutaj zawiera się trudność65 w teologicznym zastosowaniu kategorii substancjalistyczno- ontologicznych i zarazem wyraźna preferencja współczesnych autorów do zastosowania kategorii personalistycznych66. Trzeba nieustannie pamiętać, iż ciągle istnieje potrzeba wypracowania personalizmu teologicznego67. Moim zdaniem, w ślad za niektórymi teologami współczesnymi za punkt wyjścia refleksji o łasce, należy przyjąć chrześcijańskie wydarzenie łaski zakomunikowane nam w Duchu68. Związek między wydarzeniem Jezusa a Duchem Świętym jest głęboki w całym Piśmie św. W okresie przedpaschalnym jest on fundamentem mesjańskiej godności Jezusa w takim znaczeniu, że jest w nim zawarte całe dzieło Jezusa, czyli Jego synowskie posłuszeństwo i Jego komunia z Ojcem. W okresie popaschalnym Duch sprawia w Jezusie zdolność przyjęcia wierzących, w tym znaczeniu, że ich życie wchodzi w tę głęboką nowość, jaką jest życie-w-Chrystusie. 65 Por. O. SEMMELROTH, La perdita dell’elemento personale nella teologia e l’importanza di una sua reintroduzione, w: Pr. zbior., Orizzonti attuali della teologia, I, Roma 1966, 57-108. 66 Można bez trudu zauważyć przewodnie pojęcia stosowane przez autorów. W. Hryniewicz i H. Mülen posługuje się określeniem „przyczynowości osobowej”: H. MÜLEN, Una mystica persona, Roma 1968, ss. 368-369; 383-385; dla jezuitów M. Flicka i Z. Alszeghy uprzywilejowanym pojęciem jest „przyjaźń”: M. FLIK – Z. ALSZEGHY, Il vangelo della gratia, dz. cyt., 438-454; z kolei dla J. ALFARO kluczowe jest pojęcie „osoby”. 67 Por. CZ. S. BARTNIK, Personalizm, Lublin 2000. 68 L. LADARIA, Cristologia del Logos y cristologia del Espiritu, Greg 61(1980), 353-360; G. COLZANI, Nella pienezza dello Spirito, Casale Monferrato 1985, 28-40. �66 Duch niczego nie dodaje do misterium Jezusa, lecz nade wszystko odkrywa całą jego treść. Dlatego nie rodzi się tutaj sekretna doktryna o Jezusie, ale coraz głębsza komunia ze Słowem Wcielonym, które stawia wymóg przełożenia tego daru na życie miłości i świadectwa wiary. Historyczno- zbawczy związek osób boskich i ich działania bez separowania ich ani też bez ich identyfikowania nie wydaje się wystarczająco dokładny. Bowiem ani stanowisko, które uważa działanie Ducha jako po prostu „przypisane” Jemu, a nie jako Jego własne osobowe działanie, ani stanowisko tych, którzy odnoszą do Ducha i to do Niego samego możliwość uczestnictwa w boskiej naturze nie wyczerpuje zagadnienia. Upodabniając nas do Jezusa, a nie do samego siebie, Duch konstytuuje kryterium i dynamikę związku między Chrystusem i chrześcijanami bez wchodzenia w jej bezpośredniość. Duch Chrystusa zakorzenia nas zarazem w misji i w osobie Jezusa na ile komunikuje nam i podtrzymuje w nas zdolność do wolnej i całkowitego posłuszeństwa woli miłującego Ojca. Ten wyjątkowy związek między Chrystusem i Duchem, znany już w Piśmie św., został na nowo ukazany w ostatnich czasach przez magisterium Kościoła. Jest on obecny w encyklikach: Leona XIII Divinum illud munus (1897) oraz Piusa XII, Mystici Corporis (1943). Rozpatrywana koncepcja zawarta jest także w soborowej konsytucji Lumen Gentium 7. Jej treścią jest prawda, że Duch Święty jest jedynym i tym samym we wszystkich osobach w łasce chociaż Jego działanie i dzieło jest zupełnie odmienne w Chrystusie i w nas. W tradycyjnym języku scholastycznym trzeba by powiedzieć, że łaska niestworzona jest identyczna w Chrystusie i w nas; podczas gdy nie jest tak w przypadku łaski stworzonej, która również jest dziełem tego samego Ducha. Bowiem, podczas gdy w Chrystusie dzieło Ducha jest ukierunkowane na ustanowienie go Panem i Zbawcą uniwersalnym, w nas jest skierowane na wyciśnięciu osobowych cech Jezusa i dynamiki Jego życia69. Jak wspomina Hbr 6,4 związek z Bogiem jest decydujący i nie można tak postępować jakby go nie było. Pozytywnie ujmując, rozważany związek zakłada głęboką świadomość zjednoczenia życia osoby. Dar Ducha nie przynosi wchłonięcia naszego życia w Boga, lecz uzdalnia nas do maksymalnej realizacji stworzeń otwartych na działanie Boga. Relacja łaski nie dochodzi do człowieka z zewnątrz, do człowieka, który już byłby wcześniej ukonstytuowany. Łaska udoskonala tę relację i otwartość na Boga, który jest ostatecznym fundamentem życia osobowego. Odkrywamy tutaj najbardziej prawdziwy sens relacji między łaską i osobą70. Zawiera się tutaj głębokie doświadczenie łaski jako fundamentu wymiaru wspólnotowego i eschatologicznego życia chrześcijańskiego. Komunia z Chrystusem w mocy Ducha Świętego, właśnie na ile łączy osobę z miłością zbawczą Chrystusa, daje początek Kościołowi Jego wspólnocie i Jego Ciału. Jedyne i identyczne misterium komunii wyraża zatem rzeczywistość uświęconej duszy i rzeczywistość Kościoła w ich wzajemnej, głębokiej współzależności. Ojcowie 69 70 Por. S.Th III, q. 8, a. 5. Por. H. DE LUBAC, Il mistero del soprannaturale, Bologna 1967. �67 Kościoła za pomocą bogatego symbolizmu ilustrowali tę rzeczywistość71. Wśród wielu symboli na czoło wysuwa się symbol oblubieńczych zaślubin. Wydaje się on najbardziej odpowiedni do wyrażenia radosnego zaufania duszy i kościoła w ich dążeniu ku Chrystusowi. Realizm tej relacji zawarty jest w darze Ducha, który ustanawia każde życie w miłości boskiej. W ten sam sposób komunia z Chrystusem w mocy Ducha ustanawia charakter eschatologiczny łaski. Duch, który zamieszkuje w nas, jest nam dany jako zadatek i gwarancja, że to, co jest śmiertelne będzie włączone w nieśmiertelne. Komunia w Duchu popycha nasze ziemskie pielgrzymowanie w kierunku pełnego ukazania się misterium Pana, w którym Bóg będzie wszystkim we wszystkich. 4. Odnowa człowieka dziełem Ducha Chrystusowego Związek między boskim działaniem łaski a Chrystusem jest kluczem do zrozumienia samych podstaw problematyki łaski. Rzeczywiście, nie istnieje żadne boskie działanie łaski oprócz objawionego w Chrystusie. Ono jest zatem prawdziwą drogą przystępu do Ojca. Pojawia się tutaj kwestia ostatecznej chrześcijańskiej charakterystyki łaski albo problem przekonania, że nie ma żadnej prawdziwej sprawiedliwości poza jednością z Chrystusem. Ujęcie chrześcijańskiego charakteru łaski powinno mieć odniesienie do osobowego misterium Jezusa, Słowa, które stało się Ciałem72. Wieczna więź Syna z Ojcem konstytuuje zarazem treść łaski jak i rzeczywistość osobową człowieka – Jezusa. W Jezusie łaska i osoba zbiegają się. Rzeczywiście, synowska relacja Słowa i Ojca konstytuuje najwyższą możliwą komunikację łaski w komunii Boga z ludzkością. To ta sama jedność osobowa Słowa, które stało się Ciałem. W konsekwencji łaska ma swój nieodzowny charakter osobowy. To miłość Boga, która objawia się w darze boskiego ojcostwa wobec Jezusa i wobec jego posłusznej, synowskiej odpowiedzi Ojcu. Uwagi te nie prowadzą oczywiście do myślenia w ten sam sposób o darze łaski w Jezusie i w nas. Przede wszystkim jednak zachęcają do przemyślenia w kategoriach chrystologicznych problematyki łaski, jako szczególnej komunikacji osobowego misterium Jezusa w nas. Teologia średniowieczna ujęła problem w kategorii łaski głowy (gratia capitis). Skoro w Jezusie mamy do czynienia z komunikacją Boga w świecie człowieka, zatem komunikacja ta powinna być przemyślana w sposób odpowiadający prymatowi Jezusa nad światem, czyli w taki sposób, że osobowe misterium Jezusa będzie fundamentem i żywotnym centrum każdej komunikacji Boga wobec człowieka. Łaska przez nas rozważana jest uczestnictwem w łasce Chrystusa, relacją osobową z Nim i uczestnictwem w Jego życiu. Prawdy te są obecne w Piśmie św. jako motywy dominujące u św. Pawła i św. Jana. U pierwszego wystarczy wspomnieć tematy nowego stworzenia i inkorporacji w Chrystusa, ale 71 Por. J. DANIÉLOU, Sacramentum futuri, Paris 1950; H. DE LUBAC, Medytacje o Kościele, WAM, Kraków 2009; K. DELAHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles, Paris 1964. 72 Por. M. SCHMAUS, La partecipazione al regno di Dio come unione a Cristo, w: Dogmatica Cattolica, III/2, Casale Monferrato 1966, 31-58. �68 również zespół zagadnień określanych jako mistyka pawłowa73. U Jana występują tematy jedności, wzajemnej immanencji (trwania w) między Chrystusem i nami oraz temat Chrystusa naszego życia. Wspomniana tematyka znajdzie mocne podkreślenie w teologii ojców greckich na temat wcielenia i przebóstwienia oraz w teologii średniowiecznej we wspomnianym już powyżej motywie gratia capitis. W czasach współczesnych podejmowano próby odnowienia teologii ciała mistycznego w encyklice Mystici Corporis74 czy też dorobek Emila Merscha75. Łaska jest komunią z Chrystusem, byciem „w Nim i przez Niego” w komunii z wolą Ojca. Rodzi się tutaj takie doświadczenie życia, że wierzący już nie żyje dla siebie, lecz przyoblekł już formę Chrystusa. W owym byciu-w-Chrystusie, człowiek żyjący w łasce jawi się jako świadek darmowej wolności i skutecznej mocy miłości Ojca wobec stworzenia. Dwie uwagi mogą pozwolić lepiej zrozumieć ów radykalnie chrystocentryczny charakter łaski Bożej. Pierwsza dotyczy wyczerpania się chrześcijańskiego charakteru łaski w darze Ducha, który daleki od identyfikowania się z apokaliptycznym entuzjazmem na wzór koryncki76 wiąże się ściśle z Ewangelią. Słowa jej przechowuje w pamięci i prowadzi do pełni (J 14, 26; 16, 13-14), do posłania uczniów (J 20, 21-22) i do celebracji eucharystycznej. Duch jest rozumiany trynitarne i chrystologicznie jako dýnamis, moc i forma, której żywotność napełnia chrześcijanina. Zasługą aleksandryjskiej szkoły teologicznej było harmonijne ujęcie litery i ducha Pisma św. Szkoła ta akcentowała z mocą prawdę, że tylko przez Ducha i w związku z Nim, wierność materialna wobec litery Ewangelii i zbawczej historii staje się zbawieniem. Duch jest zatem jak chusta Weroniki, na której dokładnie odbiło się oblicze Jezusa, jest też prawdziwą, realizującą się w nas mocą. Druga uwaga chce potwierdzić, że autentyczna komunia z Chrystusem, zagwarantowana przez Ducha, nadaje łasce charakter misyjny. Stwierdzić, że w nas łaska Chrystusa ma charakter misji zbawczej, oznacza stwierdzić tym samym, że nowość ofiarowana nam przez Chrystusa wiąże razem ostateczne racje naszej osobowości i aktywności, naszego bytu i życiowych zadań. W takiej osobowej perspektywie misji ani łaska nie jawi się jako ciało obce wobec ludzkich aspiracji życiowych, ani te ostatnie nie jawią się jako zbyteczny ciężar dla witalnego centrum, jakim jest łaska. Tylko w tym przylgnięciu i zaangażowaniu apostolskim zamysł Boga dokonuje się wobec nas i stajemy się w pełnym sensie osobami. Koncentracja wydarzenia łaski wokół Ducha Chrystusa czyni nas pewnymi, że rzeczywistość ta pochodzi wyłącznie z wolnego wyboru Boga i że tylko Bóg nią dysponuje. Problem polega na tym, że łaskawa inicjatywa Boga nie stawia człowieka w stanie pasywnej bierności, lecz głęboko 73 Por. L. CERFAUX, Il cristiano nella teologia paolina, Roma 1969. DS. 3805-3808. Warto też odnieść się do dwóch pierwszych akapitów LG 7. 75 E. MERSCH, Le corps mystique du Christ, 2 voll., Paris-Bruxelles 1951. 76 Por. E. KÄSEMANN, Sul tema dell’apocalittica cristiana primitiva, w: tenże, Saggi esegetici, Casale Monferrato 1985, 106-132. 74 �69 go odnawia i wpisuje w niego zdolność do odpowiedzi i współpracy w zamyśle Bożym. I to jest problematyka łaski stworzonej77. Nie jest ona antropocentrycznym dodatkiem do personalistycznej lektury łaski jako daru Ducha Świętego, ale łączy się z tym darem jako wydobyta i wyjaśniona w oparciu o niego. Rzeczywiście, w tradycji scholastycznej Duch i Jego dary były jedynym, całościowym boskim aktem dobroci. Komunikacja, jaką Duch czyni z siebie samego wprowadza w nas określony skutek skończony, tj. realną odnowę osoby, która staje się nowym stworzeniem. Chodzi tutaj o perspektywę ze wszech miar realistyczną i dynamiczną, gdzie komunia z Chrystusem wymaga transformacji i nowej kondycji, bo tylko one pozwalają, aby zobaczyć zbawcze działanie Ducha jako skuteczne i płodne a nie puste i bezprzedmiotowe. Historia tej problematyki wydaje się jasna gdyż ma swoje korzenie w przekazie biblijnym. Boski dar Ducha odnawia nasze życie i kieruje je do odrodzenia się jako nowe stworzenie. Głębokość tej przemiany została wyrażona przez ojców w terminach umożliwiających dialog z kulturą grecką: przebóstwienie, odnowa obrazu, wizja Boga, admirabile commercium (przedziwna wymiana). Augustyn doda swój termin caritas rozumiany jako głęboki ruch Boga w naszym kierunku, taki że jest on komunikowaniem się Boga w formie uczestnictwa z siebie samego, a to zaś wyzwala naszą odpowiedź miłości. Najbardziej jednak precyzyjne sformułowanie tej tematyki dokonało się w scholastyce za pomocą terminu habitus, który został podjęty przez Sobór Trydencki w dekrecie o usprawiedliwieniu. Prezentowany zbawczy realizm, nie pozwala rozważać łaski tylko jako dyspozycji duszy, zawężając jej rozumienie do życzliwej i łaskawej wewnętrznej dyspozycji w Bogu. Łaska związana w Chrystusie wymaga współdzielenia ludzkiej historii, czyli wymaga, aby stała się ona uczestnikiem ludzkiej egzystencji, aby ją niejako w siebie wpisać. W takim ujęciu boskiej autokomunikacji kategoria „stworzoności” łaski nie obiektywizuje i nie uprzedmiotawia Boga, nie redukuje Go do własnego horyzontu, ale przede wszystkim żyje doświadczeniem boskości, której nie można zobiektywizować w stałym napięciu i w stałej otwartości na nie. Łaska stworzona ukazuje się jako owoc obecności misterium zbawczego, niemożliwe do przypisania nam, jako że jest ono boskie, lecz jednak jest w stanie, aby określić realnie i głęboko życie osoby. Żadną miara nie jest to redukcja wolnej inicjatywy Boga do autonomicznej bytowości, którą człowiek mógłby dowolnie dysponować. Ukazuje się ona jako wpisana (implicite) w boskie działanie, które ustanawiając człowieka jako cel swojej autokomunikacji, niejako wchłania go stwarzając warunek możliwości jego realizacji osobowej. Łaska stworzona ukazuje się jako spotkanie wewnątrzboskiego życia osobowego z człowiekiem otwartym na absolut. Właśnie w tym spotkaniu zmierza ona do swojej doskonałości i pełni zbawienia. Łaska stworzona jest przyjęciem w stworzeniu boskiego daru, który jest nieoddzielny od Dawcy. Płodność tego daru ukazuje się jako 77 G. PHILIPS, L’union personnelle avec le Dieu vivant. Essai sur l’origine et le sens de la grâce créée, Gembloux 1974. �70 zasada regulująca zdolności ludzkiej do dania odpowiedzi Bogu. Ukazuje się jako fundament antropologii nadprzyrodzonej i podstawowe określenie ludzkiego podmiotu w świetle Ducha. Tutaj dobroć Boga jest formą daru stworzonego, powiązanego z nami, poprzez który Bóg dosięga osobowego centrum człowieka, aby go powtórnie stworzyć jako nową osobę. Rzeczywistość stworzona, prawdziwie ludzka, jest określeniem odnawiającej obecności Boga miłości. Chodzi więc o zrozumienie całego bogactwa tego bycia-w-łasce, gdzie dar boży redefiniuje dogłębnie samo ludzkie życie. Znajdujemy się wobec całej złożonej wielości pojęć, zarazem biblijnych i metafizycznych, psychologicznych i moralnych, osobowych i egzystencjalnych. Sprowadzimy je do tematów podstawowych a które razem wzięte opiszą stan chrześcijańskiej sprawiedliwości. 5. Łaska usprawiedliwienia S p ra w ie d liw y ja k o sy n B o g a - Boskie dzieło łaski w nas znajduje głęboki wyraz w temacie boskiego usynowienia. Określenia tego Sobór Trydencki używa do opisu procesu usprawiedliwienia. Może ono posłużyć pogłębieniu problematyki usprawiedliwienia chrześcijanina łącząc je ze szczególnym objawieniem ojcostwa Bożego i z nowymi postawami wymaganymi od chrześcijanina na drodze usprawiedliwienia. Samym sednem problematyki boskiego usynowienia jest najgłębsze upodobnienie się do Słowa stale stwarzanego przez Boga, tak że poprzez dar jego podobieństwa stajemy się upodobnieni do Chrystusa i jak On zdolni do wypowiedzenia poprzez całe nasze życie: „Ojcze nasz”. W perspektywie Przymierza temat usynowienia dotyczy przede wszystkim szczególnej bliskości Boga wobec ludu Izraela. Treścią usynowienia jest wola boska wybrania stawiająca wymagania wobec postaw zajmowanych przez lud. Pod wpływem profetyzmu problematyka usynowienia nabierze bardziej charakteru etycznego i posłuży do wyrażenia szczególnej więzi zaufania, modlitwy i życia sprawiedliwych. Odrodzenie mesjańsko-eschatologiczne znajdzie jeden ze swoich klasycznych tematów. Jednakże dopiero z przyjściem Jezusa Chrystusa termin ten osiągnie swoje najpełniejsze znaczenie. Tradycje chrztu i przemienienia, tematy pawłowe „Jego” Syna i janowe Syna „Jednorodzonego” opisują więź Chrystusa z Ojcem jako pełną realizację Przymierza, wierności i miłości, z jaką Bóg działa zbawczo. Szczególny i nieosiągalny poziom synowskiej relacji określa, do jak bliskiej zażyłości i zaufania został wprowadzony każdy wierzący. Chrześcijanin, poprzez dar Ducha i odrodzenie chrzcielne, stał się uczestnikiem intymnej więzi „Abba” i został przemieniony i przekształcony jako ten, który rodzi się z Boga i zachowuje w sobie „Boże nasienie”. Bardziej niż w wymiarze jurydycznym „przybranego synostwa” trzeba zwrócić uwagę na rzeczywistość i głębię wspomnianej przemiany. Jest to przemiana, w której centrum nie stoi analiza pojęcia „syn”, w znaczeniu metafizycznym lub historii religii, ale w znaczeniu chrześcijańskim. Więź synowska jest udoskonaleniem naszej natury upodabniającej się do sposobu istnienia Syna �71 stając się jedno z Nim78. W tej dziedzinie patrystyczna tradycja grecka podkreślała wymiar wcielenia, ponieważ ci, którzy są uczestnikami jedynej natury mają jeden rodzaj powiązania ontologicznego między sobą. Oto jak w przyjęciu natury ludzkiej przez Słowo zostaje ustanowiony związek Chrystusa z wszystkimi ludźmi i ich dostęp w Chrystusie do komunii z Ojcem. Więź synowska jest zatem darem boskiej łaski, przez nią zostaliśmy wezwani do uczestnictwa w godności jedynego i umiłowanego Syna, który w ten sposób objawia się jako pierworodny pośród wielu braćmi. Dar Ducha, rzeczywiście, nie czyni nic innego, jak wpisuje w nas ślady Syna tak, że podobnie do Jezusa nie mamy innego miejsca przebywania jak u Ojca w komunii z Jego wolą. I jak dla Jezusa trwanie w Ojcu jest racją Jego życia pośród braci, w tym znaczeniu, że Jego działanie jest objawieniem bycia na służbie Ojca, tak dla chrześcijanina więź synowska jest korzeniem postaw, które wyrażają własne, całkowite istnienie dla Boga. Zarówno dla Jezusa i dla chrześcijanina przeróżne okoliczności życia nie oddalają od własnego odnoszenia się do Ojca, lecz skłaniają do szukania we wszystkim jego woli. W oczekiwaniu, że jak na górze Tabor, boska wielkość tej synowskiej więzi przeważy, aż do przemiany naszego życia w doskonałe podobieństwo do Chrystusa. S p ra w ie d liw y ja k o u c z e s tn ik b o sk ie j n a tu ry - Określenie zawarte w 1 P 1,4 zawiera w sobie sens wielu innych fragmentów biblijnych. Uczestnictwo w boskiej naturze, dlatego że jest wyrazem własnego istnienia w Chrystusie, jest sprawą zupełnie odmienną od wszelkiej formy panteizmu. Nie sytuuje się wokół zaprzeczenia osobowości ludzkiej lub wokół zapoznania jej stworzoności. Ogniskuje się zaś wokół szczególnej komunii z Bogiem będącej owocem daru Ducha. Żadną miarą przekreślenie osobowości ludzkiej nie może być ukazywane jako udoskonalenie człowieka. Chodzi natomiast o głęboką transformację i przeistoczenie, o szczególną komunię z Bogiem, który już w tym życiu uzdalnia nas do przyjęcia Go w sposób całkowity i pełny. Ireneusz wyraźnie przypomina, że Słowo Boga Jezus Chrystus nasz Pan, przez swoją przeobfitą miłość stał się tym, kim jesteśmy, aby uczynić z nas to, czym jest on sam79. Takie przebóstwienie jest owocem głębokiego pokrewieństwa między kochającym a kochanym, między kontemplującym a kontemplowanym80. Kontemplacja bowiem nie polega na patrzeniu na rzeczywistość, która pozostaje zewnętrzna lecz polega na przyjęciu czegoś, co rodzi się wewnątrz nas samych, jest to przyswojenie przemieniające. Jest to stawanie się tym, co się kontempluje przez dar i świadome naśladowanie. Jako bazę biblijną dla rozważanego pojęcia można przywołać odrodzenia chrzcielne, które przez dar Ducha czyni nas dziedzicami życia wiecznego. Zrodzenie się z Boga, to posiadanie nasienia Bożego jest wejściem w głęboką komunię z Ojcem. Na tej podstawie ojcowie, przede 78 Por. E. MERSCH, Filii in Filio, NRTh 65(1938), 565-582. IRENEUSZ Z LIONU, Adversus Haereses, V, prol.: PG 7, 1120. 80 Na temat teologii obrazu typowej dla ojców greckich zob.Y-M. CONGAR, La deification dans la tradition de l’Orient, VSpS 44(1935), 9-107. 79 �72 wszystkim greccy, rozwijają całą teologię obrazu i przebóstwienia81. Tematy te zdominowane są przez odniesienie chrystologiczne i stanowią próbę pokazania, że chrześcijanin poprzez życie wiary i miłości ma własną cząstkę w relacji właściwej dla Syna z Ojcem. Chociaż zazwyczaj ojcowie wydobywali z tej nauki trudne do zaakceptowania dziś wnioski o nieśmiertelności i niezepsuciu to jednak ich nauka o uczestnictwie w boskiej naturze prowadzi do afirmacji przebóstwienia, uczestnictwa w boskim życiu przez dar Ducha. Nie idzie tylko o oczyszczenie obrazu stworzonego z tego, co go zaciemnia, lecz nade wszystko o dostrzeganie daru uczestnictwa w boskim życiu. Dalsza historia zagadnienia jest naznaczona, niestety, bardziej przez troskę o unikanie wszelkiej formy panteizmu niż o rozwój twórczej refleksji. Scholastyczne próby interpretacji tematu, możliwe są do odnalezienia w każdym podręczniku o łasce. Dziś jednak są one mało aktualne. Przekonanie, że łaska nas przemienia czyniąc uczestnikami boskiej natury powinno być zachowane w ścisłej łączności z ekonomią zbawienia. Rzeczywiście, Duch Chrystusa łączy nas w najgłębszy sposób z Bogiem. Obrazy82, do których odwołują się ojcowie mają wartość jedynie wskazującą dla myślenia o głębokim związku rzeczywistości stworzonej z Bogiem, który pozostaje transcendentny. Ukazywana jest osobowość do tego stopnia przemieniona, że wszystko to, co w niej można odnaleźć jest jakby boskiego pochodzenia. Zdecydowanie pisał św. Bernard, że: sic affici, deificari est83. Przebóstwienie jest dojściem do takiego sposobu myślenia i postrzegania, do takiej jak u Bernarda całkowitej jedności woli z Bogiem. Przebóstwienie możliwe jest tylko dzięki komunii z Synem i z Duchem. Dar Ducha formuje w nas Chrystusa nie tak, jak stworzenie tworzy drugie, lecz jak czyni to Pan, który wynosi stworzenie do nowej godności i przekształca je dla komunii w swej chwale. Zatem nie ma tutaj miejsca identyfikacja naszej natury w naturą boską, ale jest to przede wszystkim jedność osobowa z Chrystusem, który przez łaskę odnawia w nas dynamikę poznania i miłości boskiego życia. Nie stajemy się jakby drugim bogiem, oddzielonym od Boga Jezusa Chrystusa – oznaczałoby to bycie karykaturą Boga – lecz quasi odbiciem chwały tylko Jemu właściwej. Co było pokusą szatańską w ogrodzie Eden, ujawnia się teraz jako Boży dar. Bycie jak Bóg nie może zrealizować się ani poza Bogiem, ani przeciwko Niemu, lecz tylko w Nim i przez Niego. Jak Syn nie jest jakimś innym Bogiem, lecz jednym i tym samym Bogiem z Ojcem, tak samo chrześcijanin, na którym spoczywa nieskończona miłość Boga, ujawnia się jako jeden z nas. Nie istnieje zatem większe przestępstwo jak uczynić siebie nieprzyjacielem Boga i usiłować żyć niezależnie od Niego. „Poznaj, chrześcijaninie, swoją godność”84. 81 H. RONDET, La divinisation du chrétien. Mystère et problèmes, w: Tenże, Essais sur la théologie de la grâce, Paris 1964, 107-154. 82 Obrazy są bardzo różnorodne: pieczęć i wosk, kropla wody i wina, żelazo i ogień, światło i powietrze. Nie występują one tylko u ojców, ale może nawet częściej w scholastyce średniowiecznej. 83 BERNARD DI CHIARAVALLE, De Diligendo Deo, X, 28: PL 182, 991. 84 LEON WIELKI, Sermo 21, 3: PL 54, 192. �73 S p ra w ie d liw y ja k o u w o ln io n y o d g rz e c h u - Komunia z Chrystusem zakłada taką bliskość z Bogiem, że można ją opisać jako stan świętości, czyli wolności od grzechu85. Sens tej wypowiedzi jest taki, że w mocy łaski, jako obfitującej w dary jest również przezwyciężenie zła. Co więcej, poprzez dary uświęcenia, łaska zwycięża grzech. Przedstawiany temat nie budzący konfliktów w epoce patrystycznej i scholastycznej, stał się przedmiotem ostrej kontrowersji w okresie Reformacji, która ześrodkowała go wokół problemów wolności i niewoli. Wspomniane dwa wątki określają rzeczywistość starego człowieka, w którym cały człowiek poddany jest grzechowi, i prawdę o nowym człowieku, w nim osoba odradza się przez chrzest i staje się odnowiona przez Ducha. W usprawiedliwionych Duch jest rzeczywistością żywą, nie martwą, płodną, nie sterylną. W ten sposób wyzwolenie z grzechu ukazuje się jako aspekt negatywny tej pozytywnej rzeczywistości będącej darem nowego życia. Tym samym można utrzymywać, że wyzwolenie z grzechu jest aktem boskiego miłosierdzia, za pomocą którego Bóg zbawia grzesznika i dogłębnie go odnawia. Osadzenie biblijne rozważanego tematu nie jest trudne, jeśli zwrócić uwagę na fakt, że odpuszczenie grzechów jawi się jako fundamentalna treść misji Jezusa, który przyszedł, aby zbawić grzeszników. Paweł wyraża tę prawdę wiążąc usprawiedliwienie z boską sprawiedliwością, z miłosierdziem, dzięki któremu Bóg zbawia znieprawionego grzesznika. Jan ukazuje Jezusa jako Baranka, który gładzi grzechy świata. Pogłębiając tę problematykę, ojcowie Kościoła zwracają uwagę na fakt, że ta przemiana człowieka zawdzięczana jest tylko Bogu, a nie własnym, duchowym dyspozycjom wierzącego. Zatem, zbawienie rodzi się z dobroci Boga a nie z naszych wysiłków i starań. Trwała relacja miłosierdzia, która się zawiązuje między Bogiem i człowiekiem ukazuje się więc jako centrum odpuszczenia grzechów. W odróżnieniu jednak od protestantów, Trydent zinterpretował cały ten proces wokół tematu sprawiedliwości Chrystusa. Dotykamy tutaj jednego fundamentalnych tematów łaski. Otóż jeśli poprzez grzech, człowiek odrzuca miłość do Boga, a Ten wycofałby swoją łaskawość, otwierając przerażającą przepaść, łaska jawiłaby się w takim przypadku jako zdolność do zasypania tej przepaści. Naturalnie, dokonuje się to poprzez dzieło Bożej miłości, a nie na bazie kruchej i grzesznej wolności człowieka. Destrukcyjna moc grzechu nie tak wielka jak moc łaski, obfitującej w dary i zdolnej również przezwyciężenie zła. Chodzi natomiast o nową kondycję bliskości z Bogiem i pokoju, który całkowicie znosi taki rodzaj desperacji egzystencjalnej (por. Rz 7, 15-24) bedącej jak pieczęć grzesznego życia. Właśnie ta nowa kondycja życia jest zupełnie przeciwna grzechowi, tak, że trzeba uznać, iż jego zaistnienie przynosi zgładzenie grzechu, jego realne przezwyciężenie. W tym przebaczeniu grzesznikowi można widzieć jeden z podstawowych aspektów łaski. Św. Tomasz przypomina tę prawdę mówiąc, że boska łaska nie zawiera się w uznaniu dobroci osoby, która 85 Por. M. SCHMAUS, La partecipazione al regno di Dio come unione a Cristo, w: Dogmatica Cattolica, III/2, Casale Monferrato 1966, 82-99. �74 przez to jest napełniona dobrami, lecz mieści się w napełnieniu jej darami, aby uczynić ją godną tych darów86. 6. Doświadczenie łaski Temat doświadczenia łaski jest tematem rzadko i niechętnie podejmowanym. Zasadniczo w tradycji średniowiecznej i w mistyce wszystkich czasów zagadnienie to podejmowane było z nieufnością. Istnieje zatem pilna potrzeba reintegracji tego zagadnienia do teologii chrześcijańskiej. Problematyka doświadczenia łaski jest niesłychanie żywa w grupach Odnowy w Duchu Świętym i choćby z tego względu jest wyzwaniem dla teologii. Poważnie należy ponadto potraktować zjawisko uciekania się niektórych katolików do religijnych form azjatyckich. Przyczyn wspomnianej nieufności czy podejrzliwości, wobec wszelkich form doświadczenia łaski powinno się być poszukiwać w historii. Pierwsza polega na obawie by nie zostać posądzonym o naiwność, ekstremizm i błądzenie - zawsze możliwe w życiu duchowym. Jeśli wielcy mistrzowie życia duchowego byli zawsze bardzo ostrożni i wrażliwi na możliwość ulegania błędom, to nigdy nie brakowało w historii Kościoła grup i ruchów, które tym błędom ulega. Przykłady można by mnożyć. Dla naszych potrzeb wystarczy wspomnieć: średniowieczny ruch katarów, hiszpański ruch alumbrados, doktrynę czystej miłości Fénelona i Molinosa itp. Wspomniane błędy, nadużycia i skrajne postawy w życiu duchowym spowodowały głęboki rozdźwięk między mistyką i teologią. Okazał się on szkodliwy dla obu stron. Drugą przyczyna jest związana z dynamiką kulturową. Marginalizowała ona a priori każdą formę doświadczenia religijnego. Niewątpliwie zaważyło tutaj wiele nowożytnych prądów filozoficznych od racjonalizmu kartezjańskiego zbudowanego na antymetafizycznych ideach po mistrzów podejrzeń (Marks, Freud, Nietzsche), którzy osądzali każde doświadczenie religijne jako fałszywe i szkodliwe. Zatem odnowa teologii łaski związana z odzyskaniem kategorii doświadczenia religijnego musi dążyć do syntezy wypracowanej w sposób świadomie krytyczny i nie może nie brać pod uwagę rozdzielenia, jakie dokonało się między wiarą a kulturą, między religią a życiem społecznym. Punktem wyjścia dla naszego dyskursu powinno być odzyskanie oryginalności doświadczenia religijnego87. Doświadczenie to nie może zostać zredukowane do kontekstu społeczno-socjologicznego ani do wymiaru psychologicznego, tak jakby było ono własnością ludzkiego bytu i jego historii. Refleksja nad doświadczeniem religijnym winna je ujmować w jego jedyności i wyjątkowości jako to, co nie pochodzi od człowieka, co jest poza nim. Współczesna myśl filozoficzna podejmuje próby opisania treści tego doświadczenia mówiąc o numinosum, sacrum, tremendum, o elemencie ponadnaturalnym. W opisach miejsca doświadczenia 86 S. Th I-a II-ae, q. 110, a. 1, in c. Por. R. GUARDNINI, Esperienza religiosa e fede, w: Tenże, Fede- religione- esperienza. Saggi teologici, Brescia 1984, 57-108. 87 �75 religijnego mówi się o poczuciu religijnym, świadomości moralnej czy otwartości na Drugiego. Dla świadomości chrześcijańskiej próby te są zdecydowanie niewystarczające. Doświadczenie chrześcijańskie bowiem opiera się na łasce, na obecności Bożej, która – co prawda – nie jest bezpośrednim doświadczeniem samego Boga (Boga w sobie), ale jest doświadczeniem życia duchowego, które Bóg podtrzymuje w nas, wyzwalając naszą odpowiedź wiary i miłości. Łaska jest zatem elementem nieoddzielnym od tych form życia i języka, które ją wyrażają i do niej przynależą. W każdym razie, sama jej struktura nie pozwala przeciwstawiać wewnętrznego doświadczenia ukierunkowaniu, które Duch Chrystusa stawia w swoim ludzie. Jednocześnie demaskuje każdą formę pychy i zaprasza do ujęcia wolności duchowej jako wyraźnego znaku obecności Boga w nas. Co więcej, doświadczenie łaski dowartościowuje ludzki wysiłek istnienia tzn. nadaje sens, znaczenie światu i ludzkiej historii. Chrześcijańskie doświadczenie zbawienia, chociaż oparte na samym Bogu, związane jest wielorakimi więzami z ludzkimi środowiskami intelektualnymi i kulturalnymi, gdzie rodzi się myśl, działanie, decyzje i nadzieje. Powstaje w ten sposób rozumienie łaski jako procesu życiowo- dynamicznego wpisującego się w ludzką wędrówkę życiową ku osobowemu zjednoczeniu z Bogiem w ludzkim zaangażowaniu życiowym. Niezłomny charakter daru Bożego sprawia, że jest on możliwy do opisania jako ciągła odpowiedzialność człowieka wobec nieustannie nowych, boskich wezwań i decyzji własnej wolności. W tym znaczeniu doświadczenie łaski ukazuje się nade wszystko jako zdolność do określenia w głębi naszej wolności, jako napełnionej i ukierunkowanej na Boga. Wielu autorów usiłowało wyjaśnić tę problematykę w świetle „opcji fundamentalnej”88, dokonując reinterpretacji pojęcia łaski stworzonej i stałości stanu łaski. Kategoria opcji fundamentalnej wyzwala sprzyjający klimat duchowy, inspiruje ostateczne motywacje, kreatywnie kieruje naszym życiem. Oto dlaczego łaska stworzona ukazuje się jako doświadczenie życia pełnego treści i znaczenia zdolnego do podejmowania z pasją codziennych wyzwań życiowych i całej dynamiki wolności. Ten sposób pozwala na bardziej precyzyjne uchwycenie w kategoriach personalistycznych i dynamicznych, kondycji ludzkiej i chrześcijańskiej, jako wydarzenia zrodzonego przez boską obecność wewnątrz rozmaitych doświadczeń życia. Nie ma powodów, aby oceniać prezentację żywotności łaski w życiu osoby jako intymistyczną (subiektywistyczną, indywidualistyczną) i prywatną. Należy przypomnieć, że wymiar życiowy łaski powinien posiadać znaczenie i wymiar społeczny, wspólnotowy i także polityczny.89 Sens tego poszerzenia jest taki, że każde osobowe doświadczenie istnieje w kontekście społeczny i kulturalnym. Żadna jednostka, nie może, obiektywnie rzecz ujmując, powoływać się wyłącznie na swoje wewnętrzne motywacje, czy intymne pocieszenia przy braku 88 Por. M. FLICK, L’opzione fondamentale della vita morale e la gratia, Greg 41(1960), 593-619. Jednym z pierwszych, którzy współcześnie podjęli ten problem, z efektami dość kontrowersyjnymi był czołowy przedstawiciel latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia J. L. SEGUNDO, Grazia e condizone umana, Brescia 1974. 89 �76 zainteresowania problemami świata i społeczeństwa. Co prawda nie ma tutaj miejsca bezpośrednia identyfikacja teologii łaski z procesami wyzwolenia, lecz pozostaje w mocy wezwanie do zaangażowania w pozostawaniu wiernymi oryginalnemu doświadczeniu Chrystusa, zaktualizowanemu w darze Ducha, wewnątrz problemów naszej historii. Fakt, że refleksja nad znaczeniem społecznym i politycznym łaski nie jest zbyt daleko posunięta, upoważnia do uznania tej problematyki za jedno z poważnych zadań dla myśli chrześcijańskiej. Porzucenie świata na pastwę czystej świeckości byłoby wielkim nieporozumieniem i uleganiem skłonności do pogańskiego naturalizmu. �77 Zakończenie W oddaleniu od Boga i zanużeniu w świat, człowiek wszystkich czasów, lecz przede wszystkim naszej technologicznej epoki, skłonny jest do czynienia z siebie centrum i celu wszystkich swoich wysiłków i pragnień. Autonomiczny i samowystarczalny człowiek pragnie dziś sam, nie zawdzięczając niczego komukolwiek, kierować i spełniać swojej życie. Człowiek epoki technicznej jest coraz bardziej przekonany, że potrafi samorealizować własne życie bez żadnej pomocy z zewnątrz. Wszystko wydaje mu się być do jego dyspozycji. Jego myśl wychodzi od tego, co możliwe do doświadczenia zmysłowego i co poddane jest jego kontroli. Dziedziny, które dla czasów starożytnych i średniowiecznych były nazywane „metafizycznymi”, od epoki Odrodzenia uznawane są za „rzeczy tajemne” a dla dzisiejszego europejczyka wydają się przedmiotem fantazji. Jego siła moralna słabnie, podczas gdy w zawrotnym tempie rosną możliwości technologiczne. Współczesna Europa hołduje dwom imperatywom. Ekonomicznemu, który głosi, by nie przeszkadzać niczemu, co przynosi zysk, oraz technologicznemu – by realizować wszystko, co z punktu widzenia nauki jest możliwe. Tak oto zamiast nacechowanego pogodnym racjonalizmem etosu chrześcijańskiego, szerzą się moralizm polityczny i kultura oświeceniowa, głoszące szczytne hasła pokoju, sprawiedliwości i ochrony planety, ale pozbawione punktu odniesienia, przez co rzadko przechodzące niezbędny proces samooczyszczenia. Zanikają kategorie dobra i zła. Kościół rugowany jest z życia jednostek i społeczeństw. W mentalności społecznej dominuje myśl krytyczna i konkretna oparta na ratio i tym, co Kant nazywał Vernunft. Świat oparty na takiej bazie jest obcy wymiarowi metafizycznoreligijnemu. W pewnym sensie sam człowiek stał się dla siebie absolutem, homo secundus deus. Człowiek pragnie być absolutnie autonomiczny, bo wydaje mu się, że tylko wtedy może zachować wewnętrzną wielkość i jak Prometeusz być własnym kreatorem. Przedstawione przez Kanta zagadnienie „Czym jest Oświecenie?” jako wskazówka dla myśli ludzkiej otwartej na świat, stało się surogatem religijnej wizji świata. Wobec takiej podstawowej diagnozy doktryna łaski patrzy na człowieka i świat w zupełnie odmienny sposób. Można tę różnicę wyrazić w krótkim zdaniu św. Pawła: „Cóż masz, czegoś byś nie otrzymał? A jeśliś otrzymał, to czemu się chełpisz, tak jakbyś nie otrzymał” ( 1 Kor 4,7). za pomocą terminu „chlubić się”, Paweł ciągle powraca do tematu podstawowej zależności ludzkiej. Każda forma ludzkiej chluby, z powodu której człowiek chełpi się z rzeczy, które posiada i przypisuje zasługę sobie i swoim zdolnościom jest dla Pawła postawą naganną (1 Kor 1, 29), jest „chełpieniem się z powodu ludzi” (1 Kor 3,21), „chlubieniem się swą powierzchownością, a nie wnętrzem własnego serca” (2 Kor 5,12). Chrześcijaninowi przystoi tylko jedna postawa chluby „w Bogu” i „w Chrystusie” (Rz 5,2; 1 Kor 1,31). Może on się chlubić tylko z tego, co otrzymał od Boga lub z tego, czego oczekuje od Boga jako daru eschatologicznego, jako dopełnienia, którym Bóg obdarza (Rz 5,2: „Chlubimy się nadzieją chwały Bożej”). Jeszcze głębiej Paweł wyraża �78 chlubienie się z daru Boga, kiedy mówi o „chlubieniu się z własnych słabości” (2 Kor 11,30; 12,5n), aby bardziej wyraźnie objawiła się łaska Boga: „Najchętniej więc będę się chlubił z moich słabości, aby zamieszkała we mnie moc Chrystusa” (2 Kor 12,9). Specyficzny charakter łaski chrześcijańskiej podjęty został przez Pawła przede wszystkim wtedy, gdy mówi o fundamentalnych cnotach chrześcijańskich. Apostoł podsumowuje te zagadnienia nauczając o owocach Ducha takich jak: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność. (Ga 5,22). Do nich dodać należy cnotę wdzięczności (1 Tes 5,18), cierpliwości (Rz 15,4n), pokory (Kol 3,12; Ef 4,2) ale również postawę głębokiej ufności i właściwego widzenia siebie z powodu zawierzenia łasce: „Wszystko mogę w tym, który mnie umacnia” (Fil 4,13). W Kazaniu na Górze te fundamentalne postawy wyrażone są w postaci błogosławieństw (Mt 5, 3-10; Łk 6, 20-26). Tradycja za Górę Błogosławieństw uznała wyniosłość położoną na północ od jeziora Genezaret. Kto był tam choćby jeden raz, kto ogarnął spojrzeniem szeroki widok na wody jeziora, na niebo i słońce, drzewa, łąki i kwiaty, kto słuchał tam śpiewu ptaków, nie zapomni cudownej atmosfery pokoju i piękna stworzenia, jaką oddychał na tej ziemi. Kazanie na Górze jest nową Torą, przyniesioną przez Jezusa. Mojżesz mógł swoją Torę przynieść dlatego, że zanurzył się w ciemnościach Boga na Górze. Warunkiem Tory Jezusa jest także zanurzenie się we wspólnocie z Ojcem, która swe przedłużenie znajduje w zniżeniu się do wspólnoty życia i cierpienia z ludźmi. O życiu pierwszych chrześcijan Łukasz tak pisze: „Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, przyjmowali chleb z radością i prostotą serca” (Dz 2,46). W zarysowanych fundamentalnych postawach objawiają się określone ludzkie nastawienia do rzeczywistości, które nie mogą nie być owocami łaski. Wzajemne zbieganie się i nakładanie wymiaru naturalnego i nadprzyrodzonego jest podstawowym wyznacznikiem myślenia chrześcijańskiego oraz życia na miarę łaski. Trzeba zawsze mieć to na uwadze, jeśli się chce właściwie pojmować chrześcijańską doktrynę łaski. �79 Wskazówki bibliograficzne Podręczniki: - CZ. S. BARTNIK, O łasce Bożej (charytologia), w: Tenże, Dogmatyka katolicka, t. 2, traktat IX, Wyd. KUL, Lublin 2003, s. 499-684; - G. GRESHAKE, Wprowadzenie do nauki o łasce, Wyd. WAM, Kraków 2005, ss. 119; - V. GROSSI, B. SESBOÜE, Łaska i usprawiedliwienie: od świadectwa Pisma Świętego do epoki współczesnej, w: Historia Dogmatów (red. B. Sesboüe SJ), t. II, Człowiek i jego zbawienie, Wyd. M., Kraków 2001, s. 233-320; - Z. KIJAS OFMConv, Biblioteka Więzi, Dogmatyka, tom IV: Traktat o Trójcy Świętej i Traktat o Duchu Świętym i łasce, Warszawa 2007; - G. KRAUS, Nauka o łasce – zbawienie jako łaska, Podręcznik teologii dogmatycznej, traktat IX, Wyd. M, Kraków 1999, ss. 286; - L. F. LADARIA, Natura i nadprzyrodzoność, w: Historia Dogmatów (red. B. Sesboüe SJ), t. II, Człowiek i jego zbawienie, Wyd. M., Kraków 2001, s. 321 – 353; - D. OKO, Łaska i wolność. Łaska w Biblii, nauczaniu Kościoła i teologii współczesnej, Wyd. WAM, Kraków 1997, ss. 349. Monografie: - C. Baumgartner, Łaska Chrystusowa, w: Tajemnica Chrystusa, red. B. Bejze, Poznań-Warszawa-Lublin 1969, s. 311-566; - ŚW. AUGUSTYN, Łaska, wiara, przeznaczenie, przeł. W. Borowicz, Poznań-Warszawa-Lublin 1971; - H. DE LUBAC, O naturze i łasce, Kraków 1986; - A. NAPIÓRKOWSKI OSPPE, Usprawiedliwienie grzesznika. Czy potępienia doktrynalne z XVI w. zachowują swoją ważność?, Kraków 1998; - W. WOŁYNIEC, Personalistyczna interpretacja łaski na przykładzie teologii Macieja Józefa Scheebena i niemieckiej charytologii XIX wieku, PWT Wrocław, nr 49, Wrocław 2003. Opracowania: - R. GUARDINI, Wolność – łaska – los. Rozważania o sensie istnienia, Wyd. Znak, Kraków 1995; - K. GÓŹDŹ, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Wyd. KUL, Lublin 2006; - X. LEON-DUFOUR, Łaska w: Słownik Teologii Biblijnej, Pallottinum, Poznań 1982, s. 437-441; - S. C. NAPIÓRKOWSKI OFMConv., Bóg łaskawy. Nad Wspólną Deklaracją o Usprawiedliwieniu, Biblioteka Więzi, Warszawa 2001; - T. ŠPIDLΊK, U źródeł światłości. Podręcznik życia chrześcijańskiego, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1991; - A. PERZYŃSKI, Wokół idei nadprzyrodzoności w teologii, AK 146(2006), z. 2, s. 296-311; - A. PERZYŃSKI, Od teologii nadprzyrodzoności do antropologii chrystologicznej, w: Tenże, Metoda teologiczna według szkoły mediolańskiej. Studium historyczno-dogmatyczne, Wyd. UKSW, Warszawa 2006, s. 194-212; - O. H. PESCH, Podstawowe zagadnienie antropologii teologicznej – łaska i usprawiedliwienie człowieka, w: Praeceptores. Teologia i teologowie języka niemieckiego, Wyd. Poznańskie, Poznań 2005, s. 631- 634; - J. TISCHNER, Z historii problemu łaski, w: Tenże, Spór o istnienie człowieka, Wyd. Znak, Kraków 1999, s. 127-164; - Wolność i łaska, miesięcznik ZNAK 5(1992), nr 444. �80 Literatura obcojęzyczna. – ATI, La giustificazione, a cura di G. Ancona, Messaggero, Padova 1997; - J. AUER, Das Evangelium der Gnade. Die neue Heilsordnung durch die Gnade Christi in seiner Kirche, Regensburg 1970; - F. G. BRAMBILLA, Antropologia teologica. Chi è l’uomo perché te ne curi?, Queriniana, Brescia 2005; - A. BENI, G. BIFFI, La gratia di Cristo, Marietti, Torino 1974; - L. BOFF, La grazia come liberazione, Borla, Roma 1978; - M. BORDONI, La cristologia nell’orrizzonte dello Spirito (=BTC 82), Queriniana, Brescia 1995; H. BOUILLARD, Conversion et grace chez Saint Thomas d’Aquin, Paris 1944; - G. COLZANI, Antropologia teologica. L’uomo: paradosso e mistero, EDB, Bologna 1988, s. 239-263; - G. COLZANI, Il trattato De Gratia. Presentazione storico-bibliografica, Vivens Homo 4(1993), 375-389; - U. KÜHN, Natur und Gnade in der deutschen katholischen Theologie seit 1918, Berlin 1961; – La giustificazione in Cristo, Lib. Edit. Vaticana 1997; - B. LONERGAN, Grazia e libertá, Univ. Gregoriana, Roma 1971; - K. RAHNER, La grazia come liberta. Brevi saggi teologici, Paoline, Roma 1970; O. H. PESCH, Freisein aus Gnade. Theologische Anthropologie, Freiburg 1983; - O. H. PESCH, A. PETERS, Einfuhrung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1981 (1994); - G. MANCA, La grazia. Dialogo di comunione, San Paulo, Cinisello Bals. 1997 (bib., 279-331); - A. MAFFEIS (ed.), Dossier sulla giustificazione. La dichiarazione congiunta cattolico-luterana, comment e dibattito teologico (gdt= 276), Queriniana, Brescia 2000; H. MÜHLEN, Gnadenlehre, w: H. Vorgrimler – R. VAN DER GUCHT (edd.), Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert 3, Freiburg 1970, s. 148-192; - E. SCHILLEBEECKS, Il Cristo. La storia di una nuova prassi, Queriniana, Brescia 1980; - M. SECKLER, Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin, Mainz 1961; - J. L. SEGUNDO, Grazia e condizione umana, Morcelliana Brescia 1974. �81 Aneks: Hesed znaczy łaska Włoska edycja międzynarodowego miesięcznika „30Giorni” poświęciła jeden z numerów (10/11, 2009, s. 88-91) problematyce słowa „łaska” w biblijnych przekładach psalmów. Redakcja miesięcznika dokumentuje zredukowaną obecność słowa łaska w nowym włoskim przekładzie psalmów. O komentarz został poproszony Riccardo Di Segni, naczelny rabin Rzymu. Oto jego myśli opatrzone tytułem: „Ewangelia wyjaśniana przez rabina”. To, co uderza w pracy porównawczej między przekładem włoskim Biblii z 1971 r. (firmowanej przez CEI – Konferencja Episkopatu Włoch) i tą samą Biblią tłumaczoną w roku 2008 jest sposób, w jaki dokonuje się takich przekładów. Jest to wnikliwe badanie w aspekcie zredukowanej obecności słowa łaska. Czytając porównywane teksty, odnotowujemy – przykładowo -, że w Biblii z 1971 r. psalm 23(22) tłumaczy za pomocą „szczęście i łaska” hebrajski „tov wahesed”, tzn. „dobroć i hesed”; podczas gdy Biblia z 2008 tłumaczy za pomocą słów „dobroć i wierność”. Poza tym Biblia (CEI – 1971) przekłada fragment psalmu 25(24) w ten sposób: „Wszystkie ścieżki Pana są prawdą i łaską, podczas gdy kolejność biblijna jest „hesed ve’emeth”, tzn. najpierw jest „łaska” a następnie „prawda”. Z punktu widzenia języka hebrajskiego powiedziałbym przede wszystkim, że moglibyśmy dyskutować na temat przekładu terminu „hesed” jako „łaska”. Prawdopodobnie wierny i dokładny tłumacz z języka hebrajskiego znalazłby w słowie „hesed” wiele odcieni znaczeniowych. Klasyczna konkordancja Mandelkern będąca też doskonałym słownikiem tłumaczy hesed jako: miłość, dobroć, łagodność, wielkoduszność, łaskawość, miłosierdzie, zmiłowanie, łaska, piękno, chluba. Najczęściej skłaniamy się do przekład hesed jako dobroć i miłość. Nie można jednak powiedzieć, iż jest to dokładne tłumaczenie. Wszak „hesed” nie jest tożsamy z tymi przekładanymi terminami. A zatem utrzymywanie, że wierny językowi hebrajskiemu jest przekład w Biblii z 2008 r. tłumaczący „hesed” jako dobroć i miłosierdzie, jest stanowiskiem dyskusyjnym. Będąc zmuszonym wybrać jeden termin, byłbym za tłumaczeniem „hesed” jako miłość. Jeśli zaś rozumielibyśmy „łaskę” jako „miłosierdzie”, jak w języku biurokratycznym istnieje ministerstwo łaski i sprawiedliwości, wówczas nieco przybliżylibyśmy się do właściwego znaczenia terminu hesed. Jednakże, kiedy mówi się we właściwym znaczeniu o łasce (ta „łaska” rodzaj żeński) to wówczas najbardziej adekwatnym hebrajskim terminem jest „hen”90. 90 (od autora): To słowo oznacza w pierwszym rzędzie dobrodziejstwo, niezasłużoną łaskawość ze strony jakiejś wysoko postawionej osobistości, a potem dowód konkretny tej łaskawości, dany przez tego, który wyświadcza łaskę, i odbierany przez tego, który otrzymuje i znajduje łaskę. „Hen” oznacza też pewien wdzięk, sprawiający, że osoba posiadająca go �82 Przykładowo po hebrajsku „hinnam” to dane darmo, gratis. „Hen” jest najbardziej właściwym terminem dla określenia „znalazłem łaskę w Twoich oczach”. W słowo „hesed” wpisane jest znaczenie entuzjastycznego porywu, jako gorliwości, pasja w działaniu miłości lub dobroci. Dlatego też termin „hassid” jako termin pochodny, tylko w dalekim znaczeniu może być przetłumaczony jako „pobożny”, podczas gdy faktycznie oznacza on przede wszystkim osobę, która spełnia praktyki religijne z entuzjazmem. Hasyd to postać odmienna od tzadik (cadyk), sprawiedliwego, który czyni to, co trzeba czynić i nie robi tego, czego nie wolno czynić. Hasyd to człowiek, którego religijne gesty są pełne pasji i zaangażowania wewnętrznego. Poza tym, słowo „hesed” obok całej wielości odcieni znaczeniowych, które rozpościerają się od „miłości”, „dobroci” do „miłosierdzia” posiada również znaczenie wchodzące w sferę pełną grozy, sferę czynów okropnych i zakazanych. Rozważany termin pojawia się na liście czynów kazirodczych w Księdze Kapłańskiej 20 gdzie każdemu rodzajowi kazirodztwa przypisane są przymiotniki jak np. odrażający, obrzydliwy, itd., a wśród nich wymienia się grzeszny czyn między bratem a siostrą i określa się go jako hesed. Na ten temat istnieje midrasz, który rozważa problem podejmowany w starożytności również przez chrześcijan. Punktem wyjścia dla niego był werset z psalmu 89,3, który mówi: (hebr.) „’olam hesed ibanè” tzn. „cały świat opiera się na hesed”. W jakim znaczeniu? Od kogo pochodzi ludzkość? Od Adama i Ewy, męża i żony, którzy mieli synów i córki. Opowiada o tym Księga Genesis. Jednakże z jakiego zjednoczenia pochodzą ich następcy? Idąc za Księgą Genesis trzeba by powiedzieć, że następne pokolenia pochodzą z kazirodztwa, które może mieć miejsce między rodzicami i dziećmi lub między braćmi i siostrami. I w oczywisty sposób została wybrana mniejsza, pośrednia droga. Oto dlaczego powiedziano, że świat opiera się na hesed… W starej szafie w murze z drewna, wzdłuż całej ściany za moim biurkiem, w pokoju Naczelnego Rabina Rzymu w Świątyni Większej, pośród wielu okienek jest jedno z napisem „hesed ve’emeth”. Okienka te noszą imiona zgromadzeń wspólnot żydowskich, czyli konfraterni spełniających specyficzne zadania społeczne, jak te w chrześcijańskim Rzymie w wieku XVI. „Hesed ve’emeth” było to zgromadzenie, które zajmowało się grzebaniem zmarłych. Prawdziwym bowiem aktem hesed jest zajmowanie się tymi, którzy nie mogą nawet powiedzieć Tobie dziękuję. To całkiem darmowe działanie. Zgromadzenie najbardziej ważnym i bogate nosiło imię brzmiące: „ghemilut hassadim”, tzn. „spełniać czyny hesed”. To określenie rabinistyczne sięgające korzeniami Biblii, które Dante Lattes przekładał jako „odpowiednie do miłosnych zmysłów” w znaczeniu, jakie nadawał im Leopardi. Konfraternia „ghemilut hassadim” była najbardziej zamożna, ponieważ zarządzała całą pociąga ku sobie i wskutek tego doznaje ludzkiej łaskawości. Rzecz się ma zupełnie inaczej, gdy chodzi o greckie charis. Słowo to oznacza przede wszystkim pewien powab, promieniujący z każdego piękna; oznacza ono też dary, które stanowią dowód łaskawości i hojności. �83 służbą zdrowia, przygotowywała lekarzy i lekarstwa, zbierała środki materialne. I tak - jak to zawsze bywa – służba zdrowia zarządza dużymi zasobami … Istnieje pewne zwierzę, które zwie się hasidà, „wierne”, „żarliwe”, „płomienne”. Znajduje się ono na liście (Kpł 11; Pwp 14) zwierząt, których nie wolno było spożywać, gdyż było to zabronione91. Były to na ogół zwierzęta nocne i drapieżne. Jednakże jest wśród nich ptak o nazwie hasidà, w zwyczajowej hebrajskiej tradycji utożsamiany jest z bocianem, i ma on powszechnie sens pozytywny. Midrasz opowiada, iż nazywa się on hasidà, ponieważ w swoim postępowaniu kieruje się hesed. Postawę hesed przyjmuje on szczególnie wobec własnego gatunku, tzn. do innych hasidot. Dlaczego zatem jest on zaklasyfikowany do zwierząt zabronionych? Odpowiedź jest prosta,: ponieważ ogranicza solidarność i dobroć tylko do własnego gatunku tj. swoich współbraci a nie przyjmuje jej wobec innych, spoza własnego kręgu. Kiedy jakaś postawa, która pozornie wydaje się hesed, jest wyłącznie jednostronna i jednokierunkowa wówczas zasługuje na naganę i staje się groźna. Widzę, że redakcja 30Giorni zamieściła - w numerze poświęconym przekładom - obraz kobiety cierpiącej na krwotok, który znajduje się w rzymskich katakumbach św. Marcelina i Piotra. Fresk ukazuje ewangeliczną scenę uzdrowienia kobiety cierpiącej na krwotok. Bardzo mnie to interesuje. Autor malowidła ukazuje cudotwórczą działalność Jezusa jako całkowicie wpisaną w żydowski kontekst duchowo-religijny (oczywiście za wyjątkiem mocy uzdrowicielskiej przypisywanej Jezusowi). Jako, że kobieta cierpiała na ciągły upływ krwi, według tradycji żydowskiej, jako znajdująca się w stanie nieczystym nie mogła mieć żadnych relacji z mężczyzną. Gdyby Jezus zachciał zerwać z tradycją żydowską to powiedziałby do owej kobiety, iż normy tej tradycji się wyczerpały, zatem nie ma znaczenia jej aktualny stan. Jednakże On tak nie postępuje i uzdrawia kobietę z dolegliwości. Wszystko dokonało się jakby w samym wnętrzu tradycji żydowskiej. Na uwagę zasługuje szczegół, który dochodzi do głosu, jeśli się porówna relacje synoptyków opowiadających ten epizod. Powszechnie wiadomo, że kobieta dotyka skraju płaszcza. Tymczasem przy bliższym wglądzie trzeba zauważyć, że dotyka ona frędzla płaszcza. Każdy praktykujący Żyd był zobowiązany do noszenia takich frędzli. Stanowiły one niezbywalną część jego ubioru. Kiedy ogląda się obraz pochodzący z katakumb o ewangelicznej kobiecie cierpiącej na krwotok, warto dostrzec ów szczegół, iż kobieta dotyka „tzitzit” (frędzel w jęz. hebr.). Porównując wersje synoptyczne Ewangelii można zauważyć, że w niektórych nie ma tego szczegółu, ponieważ w pozażydowskim środowisku nie wiedziano jak go rozumieć i wyjaśniać słuchaczom. W synoptycznych wersjach Ewangelii kierowanych do pogan pominięto ten szczegół jako nieistotny. Natomiast na wspomnianym fresku z katakumb kobieta wyraźnie dotyka frędzli. Autor malowidła miał przed oczyma religijnego Żyda ubranego zgodnie z rytuałem. 91 (od autora): Spożywanie tych zwierząt automatycznie czyniło człowieka nieczystym, wykluczając go z uczestnictwa w kulcie. �84 Jakie było symboliczne znaczenie dotykania frędzli płaszcza? W księdza Liczb 15 od wiersza 38 zawarty jest przepis, który Żydzi powtarzają każdego dnia w modlitwie. Zobowiązanie to stanowi jedną z trzech części shemà. Mówi ono, że na czterech rogach szaty należy nosić frędzle, których jedna nić będzie koloru błękitnego. Taka barwa będzie sporządzona ze specjalnej farby pochodzącej z mięczaka. W następstwie czasowym stara tradycja uległa zapomnieniu i dlatego dzisiaj frędzle są na ogół białe. Chociaż niekiedy i dzisiaj można spotkać w Izraelu szaty z frędzlami, które nawiązują swoją barwą do pierwotnej tradycji. Znak błękitnego frędzla istniał po to, aby przypominać każdemu Żydowi: pamiętaj, że w czterech rogach ubrania, które nosisz zamieszkuje Bóg. Na frędzlach zawiązuje się węzły, według tradycji biblijnej z księgi Liczb symbolizują one imię Boga. Frędzle stanowią więc sakralną część ubrania. Każdy zachowujący tradycję Żyd aż do dzisiejszych czasów zakłada taki strój. Nie był to wyłącznie ubiór kapłański. Również dzisiaj, kiedy Żydzi się modlą zakładają talled - płócienną chustę, która ma sens religijny o ile posiada frędzle na czterech rogach. Ewangeliczna kobieta dotknęła zatem części sakralnej ubrania, dotknęła tych węzłów symbolizujących imię Boże. Dlatego, jeśli tylko patrzy się na fresk z katakumb, ale się go nie wyjaśni, wtedy traci się istotny element związku z tradycją żydowską. Na fresku obrazującym uzdrowienie kobiety cierpiącej na krwotok, Jezus jest ukazany z krótkimi włosami. Mówi to nam, że w Rzymie Żydzi, chociaż ubierali się jak Rzymianie, to jednak kontynuowali tradycję noszenia frędzli. Daje nam to do zrozumienia, że autor fresku z katakumb z pewnością, choćby jeden raz, był naocznym świadkiem modlitwy w synagodze lub przynajmniej znał Żydów, którzy nosili ten znak. Znał dobrze to, co namalował. Czy widzicie co się dzieje, gdy Ewangelia wyjaśniana jest przez Żydów ...? (Rozmowa z Giovanni Cubeddu, przejrzana przez autora) � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Ekumeniczno-teologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource antropologia teologiczna charytologia usprawiedliwienie Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Perzyński, Andrzej Title A name given to the resource Z historii problemu łaski Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. De l'histoire du problème de la grâce Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Language A language of the resource polski Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Perzyński, Andrzej Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/3/36/W_oska_Antropologia_Teolog.Perzynski.pdf 9e358568a72ae5ac6ce0372df29522ca PDF Text Text Andrzej Piotr Perzyński Andrzej Piotr Perzyński Włoska antropologia teologiczna Studium historyczno-dogmatyczne ��Spis treści W YKAZ SKRÓTÓW PODZIĘKOWANIA. NOTA DI RINGRAZIAMENTO WPROWADZENIE Antropologiczny klimat naszych czasów Antropologie i nauki humanistyczne Człowiek w naukach teologicznych Personalizm katolicki i antropologia Antropologia włoska Struktura pracy Część I. W y m i a r FILO z OFIC z NY w stęp i. k o s m ic z n a k o n c e p c ia c z ł o w ie k a 1. Antropologia Platona 2. Antropologia Arystotelesa 3. Dwie koncepcje ciała 4. Wartość antropologii przedbiblijnych 5. Przeznaczenie a Opatrzność 6. Podsumowanie II. CHRZEŚCIjAŃSKA W IZjA CZŁOWIEKA 1. Egzystencjalna jedność 2. Zanurzenie w historii zbawienia 3. Antropologia Augustyna z Hippony 4. Antropologia Tomasza z Akwinu 5. Chrystus prawdą człowieka 6. Podsumowanie 3 �Spis treści III. NOWOŻYTNA WIZJA CZŁOWIEKA 1. Zwrot ku antropologii 2. Dominujące kierunki antropologiczne 3. Neotomizm między restauracją a odnową 4. Problem filozoficznej teorii człowieka 5. Rozum i wiara pró ba syn tezy Część II. S o B o R o W Y WYMIAR A N T R o P o L o G II WSTĘP 1. kościół i świat na przełomie XIX/ X X w. 2. Ku człowiekowi w Chrystusie H ISToRYCzN A GENE z A K o N STYT u CJI GAUDIUM ET SPES I. 1. geneza tekstu G s 2. dwie części konstytucji 3. Wykład wstępny i i . m ie js c e k o n s t y t u c ji p a s t o r a l n e j w n a u c z a n iu s o b o r o w y m 1. Schemat X III 2. Schemat O Objawieniu 3. Kościół dla świata i i i . m e t o d o l o g ia t e o l o g ic z n a k o n s t y t u c ji 1. 2. 3. 4. Perspektywa metodologiczna konstytucji Antropologia tradycji manualistycznej Przezwyciężenie antropologii manualistycznej Przesłanki chrystologiczne i antropologiczne IV. GAUDIUM ET SPES, CHR z ESCIJAŃSKI MANIFEST a n t r o p o l o g ic z n y 1. Wobec problemu łaska-natura 2. Kwestia antropologii w Gaudium et spes 3. Antropologia chrystocentryczna 4. Człowiek drogą Kościoła p o d s u m o w a n ie 4 �Spis treści Część III. WYMIAR CHRYSTOCENTRYCZNY WSTĘP 1. Chrystologia adekwatna wobec antropologii 2. idea chrystocentryzmu 3. Chrystyczna wizja człowieka i. NAu KA o DW ó CH ADAMACH 1. Typologia Adam - Chrystus 2. Ku teologii nowego Adama 3. Prymat Chrystusa II. KU jEDNOŚCI CHRYSTOLOGII I ANTROPOLOGII 1. Trwałe znaczenie kwestii antropologicznej 2. jezus - Ten, który jest wyjątkowy 3. Wyjątkowość i powszechność Chrystusa III. PARADYGMATY W HISTORII 1. 2. 3. 4. Paradygmat biblijny Paradygmat patrystyczny Paradygmat wieków średnich Paradygmat nowożytny IV. W NURCIE ANTROPOLOGII POSOBOROW Ej 1. W kierunku chrystocentryzmu 2. Nowe kierunki chrystologiczne 3. Model mediolański 4. 5. 6. 7. 8. Zasada chrystocentryczna (G. Colombo) Pierwszeństwo dyskursu o łasce (L. Serentha) Prymat predestynacji (G. Colzani) Prymat kwestii antropologicznej (A. Scola) Prawda o człowieku w historii (F.G. Brambilla) PODSUMOWANIE 5 �Spis treści Część IV. WYMIAR HISTORIOZBAWCZY WSTĘP I. RYS PROTOLOGICZNO-HISTORYCZNY 1. Człowiek i jego zbawienie 2. Soteriologiczne ujęcie stworzenia 3. Biblijna terminologia antropologiczna 4. Imago Dei w tradycjach biblijnej ST 5. Imago Christi (na obraz Chrystusa) 6. Problematyka „obrazu” w tradycji wiary i i . n u r t h a m a r t o l o g ic z n y 1. Błogosławiona wina i odkupienie 2. Trzy aspekty biblijnej relacji o grzechu 3. Relacja o pochodzeniu zła 4. Nauka o grzechu pierworodnym w przekroju historycznym 5. Nauka o grzechu pierworodnym w kościołach chrześcijańskich 6. Hamartologiczny aspekt śmierci p o d s u m o w a n ie Część V. WYMIAR CHARYTOLOGICZNY WSTĘP I. Z HISTORII DOKTRYNY ŁASKI 1. W Biblii i patrystyce 2. Od średniowiecza do nowożytności 3. Poglądy współczesne 4. Wkład Karla Bartha i i . ł a s k a i p r z e z n a c z e n ie 1. Między tradycją a reformą 2. Współczesna odnowa 3. Przeznaczenie: łaska i sprawiedliwość III. p r z e z n a c z e n ie JAKO tem at BIBLIJNY 1. Predestynacja w świadectwie Pawłowym 2. Stary Testament 3. Nowy Testament 4. Podsumowanie 6 �Spis treści IV. M ISTERIUM PREDESTYNACJI 1. Powszechność łaski zbawczej 2. asymetria w nauce o łasce 3. odwieczny plan a ludzka wolność 4. opatrzność jako osobiste przeznaczenie w ST 5. Perspektywa nowotestamentalna 6. zbawcza rzeczywistość misterium v . d y n a m iz m u s p r a w ie d l iw ie n ia 1. 2. 3. 4. Przesłanki biblijne i żydowskie usprawiedliwienie i zbawienie w Jezusie Chrystusie Łaska usprawiedliwienia w historii wiary Próba wolności człowieka 5. odpuszczenie grzechów 6. usynowienie Boże 7. Przemiana człowieka p o d s u m o w a n ie z a k o ń c z e n ie f in a l n e b ib l io g r a f ia t e m a t y c z n a a n t r o p o l o g ia t e o l o g ic a it a l ia n a (in d ic e gen erale) SoM M A R io it a l ia n t h e o l o g i c a l a n t h r o p o l o g y (c o n t e n t s ) SUMMARY a n t r o p o l o g ia t e o l ó g ic a it a l ia n a (t a b l a d e c o n t e n id o s ) in d e k s a u t o r ó w i h a s e ł 7 ��Wykaz skrótów Skróty za: Encyklopedia Katolicka. Wykaz skrótów, Lublin 19932. Pozostałe skróty: AAS - Acta Apostolicae Sedis - Roma AK - Ateneum Kapłańskie (Włocławek) ATI - Associazione Teologica Italiana Aug - Augustinianum (Roma 1961-) ChAT ComP - Chrześcijańska Akademia Teologiczna (Warszawa) - Communio. Międzynarodowy Przegląd Teologiczny (Poznań-Warszawa) CT - Collectanea Theologica (Warszawa) DBS DCBNT - Dictionaire de la Bible - Supplement - Dizionario dei Concetti Biblici del Nuovo Testamento (EDB, Bologna 1991) DSP DS - Dokumenty Soborów Powszechnych, Wyd. WAM, Kraków 2002-2005 - Enchiridion Symbolorum. Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, edd. H. Denzinger - A. Schonmetzer, Barcinone ... 196734 DSBP - Dizionario di spiritualita biblico-patristica DTAT - Dizionario Teologico dell’Antico Testamento DTB - Dizionario di Teologia Biblica (Marietti, Torino) EK - Encyklopedia Katolicka (Lublin 1973-) FTIS - Facolta Teologica Italia Settentrionale (Milano) GdT - Giornale di Teologia (Brescia) GLNT - Grande Lessico del Nuovo Testameto (Paideia) Id. - idem, tenże MySal - Mysterium Salutis (Brescia) NDTB - Nuovo Dizionario di Teologia Biblica (Ed. S. Paolo) 9 �Wykaz skrótów NRTh - Nouvelle Reviev Theologique (Bruxelles) PdV - Parole di Vita (Padova) PP - Przegląd Powszechny (Warszawa) PSV - Parola Spirito e Vita (Bologna) RB - Revue Biblique (Paris) RdT RT - Rassegna di Teologia (Napoli) - Rocznik Teologiczny Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej (Warszawa) RivBibl - Rivista Biblica(Roma) ScCatt - La Scuola Cattolica (Milano) SCH - Sources Chretiennes (Paris 1941-) SHT SM - Studia Hemanistyczno-Teologiczne (Bielsko Biała) - Enciclopedia Teologica Sacramentum Mundi, ed. K. Rahner, (Brescia 1974-1977) STh - św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna ŚSHT - Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne (Katowice) Teol - Teologia (Milano) TPatr - Teologia Patrystyczna (Poznań) TPow - Tygodnik Powszechny (Kraków) StnR - Studia nad Rodziną (Warszawa) VoxP - Vox Patrum (Lublin 1981-) WST - Warszawskie Studia Teologiczne (Warszawa) 10 �Podziękowania Nota di ringraziamento II personale contributo che, nella propria responsabilita personale, ognuno e chiamato a dare nello svolgimento della propria missione, e favorito, sostenuto e accompagnato da innumerevoli altri fratelli e sorelle in Cristo, compagni di viaggio che la Divina Provvidenza amorevolmente ci pone accanto. Per questo, nel presentare questo mio lavoro sull’antropologia teologica italiana sento il dovere di ringraziare coloro che ne hanno permesso la nascita e ne hanno accompagnato lo svolgimento. In primo luogo la famiglia tutta di Andreina e Angelo Motta; quanto il mio cammino non solo intellettuale, ma anche spirituale nel senso piu ampio del termine sia a Loro debitore e impossibile qui descrivere adeguatamente. Ringrazio sentitamente Flavio Merlo dell’Universita Cattolica Sacro Cuore di Milano, per i suoi preziosi consigli. Il mio ringraziamento va poi a don Silvano Lucioni, che, nel corso degli anni, da parroco di Bisuschio e sempre piu divenuto un maestro ed un padre. Nella riconoscente memoria, desidero ringraziare il personale della Biblioteca del Seminario di Venegono Inferiore per la gentilezza e la cordialita e l’intera comunita del Seminario Arcivescovile di Milano per il clima di studio e di collaborazione di cui ho potuto godere sempre. Bardzo serdecznie dziękuję Panu prof. Karolowi Klauzie za jego krytyczną lekturę maszynopisu i napisanie recenzji wydawniczej. Także serdeczne słowa podzięki należą się Pani mgr Jolancie Elkan-Wykurz. Czytając maszynopis, stawała ona zawsze „w obronie Czytelnika” i dlatego jej krytyczne uwagi i rady pozwoliły nadać książce lepszy kształt. 11 ��Wprowadzenie „N ie i s t n i e j e naga wiara bądź naga religia. Mówiąc konkretnie, kiedy wiara mówi człowiekowi, kim on jest i jak ma zacząć być człowiekiem, wiara rodzi kulturę. Sama wiara jest kulturą”1. Koniec XIX i początek X X w. cechuje rozkwit szczegółowych nauk o czło­ wieku (psychologii, socjologii, nauk historycznych, biologii itd.). nauki antro­ pologiczne ulegają coraz większej parcelacji. ow ocem ich badań jest pogłębio­ na, lecz wycinkowa wiedza o człowieku. Brak całościowego ujęcia sprawia, że konkretny, żywy człowiek nie potrafi w tych fragmentarycznych koncepcjach odnaleźć siebie jako całości. Poza tym doświadczenia wydarzeń ostatnich dwóch stuleci rozbijają wewnętrzną spójność osoby, powodując jej zagubie­ nie a nawet zagrażając samej istocie człowieczeństwa. Cywilizacja technicz­ na, niosąc błogosławieństwo w postaci wynalazków, pozwalających łatwiej żyć, traktuje równocześnie człowieka instrumentalnie jako przydatne, bądź nieprzydatne narzędzie w systemie. Jednocześnie rozkwit cywilizacji miesz­ czańskiej, a więc nastawionej na bogacenie się i gromadzenie, stwarza nowy ideał hom o oeconomicus, czyli człowieka podporządkowanego sferze ekono­ micznej, a co za tym idzie, bez reszty poświęcającego się pomnażaniu dóbr materialnych, goniącego za zyskiem. Wybuch i wojny światowej, powstanie wielkich systemów totalitarnych, a potem II wojna światowa i ekspansja so­ wiecka niesie za sobą totalne i traumatyczne doświadczenia niszczenia, okru­ cieństwa, poniewierania godności ludzkiej, śmierci. jakże aktualne staje się pytanie Pascala: „Cóż za monstrum jest tedy człowiek? Cóż za osobliwość, co1 1 J. Ratzinger , Chrystus, wiara i kultury jako wyzwanie, Nuova Umanita 16(1994), n. 6, 95-118, 103. 13 �Wprowadzenie za potwór, co za chaos, co za zbieg okoliczności, co za dziw! Sędzia wszechrze­ czy - bezrozumny robak ziemny; piastun prawdy - zlew niepewności i błędu; chluba i zakała wszechświata”2. Ludzkość stanęła nie tylko wobec zagrożenia istnienia, w sensie bardzo dosłownym, lecz wobec zupełnego przewartościowania, czy nawet odwartościowania człowieczeństwa jako takiego. Dla antropologii stało się to wy­ zwaniem. z a autorem niedawno wydanego monograficznego studium antro­ pologicznego można powtórzyć znamienne porównanie: „Jak genomen jest kluczem biologicznym człowieka, tak koncepcja człowieka jest kluczem do wszystkich nauk humanistycznych”3. Nasze czasy są nazywane epoką antropo­ logii. Głównym dążeniem większości dyscyplin naukowych jest jak najszersze opisanie fenomenu człowieka - a ich dokonania zbiegają się w tym właśnie punkcie. Najrozmaitsze systemy filozoficzne i teologiczne próbowały od za­ wsze, na różne sposoby, dać odpowiedź na pytanie, rozwikłać swoistą zagad­ kę, jaką jest człowiek. Antropologiczny klimat naszych czasów Wybitny teolog dominikański Y.M. Congar tak charakteryzuje duchowy klimat naszych czasów i warunkowane przezeń zmiany w teologii: „Od wie­ ków, zwłaszcza od epoki wielkich Scholastyków, którzy przestawili tak dosko­ nałe opracowanie doktryny świętej, że wydawało się ono definitywne, teologia z powodzeniem posługiwała się w swych sformułowaniach kategoriami ontologicznymi. Wychodząc od Objawienia, starała się ona kontemplować i okre­ ślać istotę Boga i Chrystusa, czyli to, czym oni są sami w sobie. W przeciwień­ stwie do filozofii antycznych, dzisiejsza myśl filozoficzna nie szuka już jakiegoś całościowego ujęcia i tłumaczenia świata w kategoriach ontologicznych. Lecz jest refleksją nad istnieniem i losem ludzkim. Dzięki temu rozpoczyna ona, czy też otwiera ponownie, pewien rozdział myśli ludzkiej, poświęcony bardzo owocnym rozważaniom nad stosunkami międzyosobowymi (ontologia inter2 B. Pascal , Myśli, IW Pax, Warszawa b.r.w., nr 438[258], s. 229. 3 K. GóźDź, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Wyd. KUL, Lublin 2006, 26. 14 �Wprowadzenie subiektywności jest czymś różnym od subiektywizmu). Filozofia tego rodzaju przyczynia się do rozwoju klimatu, w którym teologowie rozbudowują dziś międzyosobowy aspekt religijnego stosunku wiary, obudzonego przez słowo Boże”4. Podejście to ocenia Autor bardzo pozytywnie. „Z pewnością - stwier­ dza on - teologia wiary i religijnych związków z Bogiem może wyciągnąć ko­ rzyści z nowoczesnych refleksji nad egzystencją ludzką i międzyosobowym związkiem Ja-T y”5. Sobór Watykański II - przede wszystkim w Konstytucji pastoralnej Gaudium et spes - nakreślił ogólny zarys antropologii chrześcijańskiej, to jest wizję czło­ wieka w świetle wiary Chrystusowej. W związku z zasadami tam wyłożony­ mi, H. de Lubac wyraził przekonanie, „że w ciągu najbliższych lat będą one natchnieniem dla niejednego studium teologicznego, starającego się niejako uzasadnić rozumową pracę dokonaną przez Sobór na temat stosunków mię­ dzy Kościołem a światem, między humanizmem a wiarą chrześcijańską. Z całą pewnością przyśpieszą one dojrzewanie owej «antropologii chrześcijańskiej», której tak potrzebuje nasze stulecie”6. Wiele zewnętrznych i wewnętrznych racji przemawia za nieodzownością „istnienia we współczesnym warsztacie teologa zagadnienia antropologii chrześcijańskiej”7. Równocześnie jednak, w obrębie filozofii i teologii chrze­ ścijańskiej, zauważa się dużą rozbieżność zapatrywań na to, kim jest człowiek. Dlatego istnieje nagląca potrzeba refleksji nad człowiekiem w celu dokładniej­ szego poznania go we wszystkich jego wymiarach i aspektach, pilna potrzeba poszukiwania prawdy o nim. W tym względzie panuje niemal powszechna zgoda: człowiek powinien znajdować się w centrum wszelkiej refleksji. Antropologie i nauki humanistyczne Należy odróżnić antropologię filozoficzną od antropologii kulturowej8. Antropologia filozoficzna stara się stworzyć jak najogólniejszą definicję czło­ 4 Y.M. C ongar, Chrystus w ekonomii zbawienia, Znak XIX (1967), 1362. 5 Tamże, 1369. 6 H. de Lubac , Ateizm i sens człowieka, Paris 1969, 10. 7 L. Kuc, Zagadnienia antropologii chrześcijańskiej, SThV 9(1971) nr 2, 96. 8 Por. G. B of, antropologia culturale e antropologia teologica, EDB, Bologna 1994. 15 �Wprowadzenie wieka, która mogłaby zawierać w sobie możliwość uszczegółowiania, a za­ razem taką, która odróżniałaby człowieka od reszty istot w jego największej bytowej odrębności; słowem stara się uchwycić samą istotę człowieczeństwa. Rozmaite antropologie badają cząstkowe i empiryczne aspekty człowieka (bio­ logiczne, psychologiczne, etniczne, kulturowe, społeczne)9. żadna z nich nie zajmuje się badaniem człowieka jako pewnej całości, jako osoby. Wydaje się słuszne i celowe istnienie takiej nauki, której przedmiotem byłyby nie aspekty szczegółowe, lecz osoba jako realna, rzeczowa całość, z jej najgłębszym ukry­ tym fundamentem i strukturą, poznawana przy pomocy rozumu naturalnego. I właśnie to jest zadaniem filozoficznej nauki o człowieku10I. Antropologia filozoficzna w swym rozważaniu o człowieku (anthropos-logos) proponuje pewną teorię człowieka nie przesądzając o jego przynależności kulturowej. Niektórzy uważają, że taka teoria - taki dyskurs - nie może ist­ nieć, ponieważ każdy język jest już kulturowy, a każda myśl rodzi się w okre­ ślonym kulturowym tyglu, który czyni ją z konieczności do kultury zrelatywizowaną. Z tego punktu widzenia antropologia filozoficzna nie jest możliwa. Mogą istnieć tylko różne antropologie kulturowe11. Antropologia kulturowa polega na etnologicznych badaniach ludów pierwotnych, ich obyczajów, ry­ tuałów, związków pokrewieństwa, języka, moralności, religii. Pretenduje ona - zwłaszcza odkąd narodził się strukturalizm - do miana jedynej, która zasłu­ guje na miano prawomocnej. Prezentuje ona samą siebie jako alternatywę wo­ bec antropologii filozoficznej. Mówi ona o śmierci filozofii, a nawet o śmierci podmiotu ludzkiego. Ktoś mogłby postawić zarzut, że człowiek jest istota zbyt wielowymiarową i wielowarstwową, by mogł być przedmiotem jednej, wszechogarniającej na­ uki. Taka nauka jest jednak możliwa: łączyłaby ona wiedzę o człowieku w sys­ 9 I tak istnieje antropologia fizyczna albo antropobiologia, zajmująca się badaniami paleontologicznymi, genetyką skupisk ludności, etoekologią. Uprawiana jest także antropo­ logia psychologiczna, której przedmiotem są zachowania ludzi w ujęciu psychologicznym lub psychosomatycznym. Istnieje także antropologia społeczna, której celem jest badanie współ­ czesnych społeczeństw i która z tego właśnie powodu nie zawsze daje się wyraźnie odróżnić od socjologii. 10 Por. B. Mondin, L’uomo chi e? Elementi di antropologia filosofica, Milano 1975; J. Gevaert, II problema dell’uomo. Introduzione all’antropologia filosofica, LDC, Torino 1995; R. Martinelli, Uomo, natura, mondo. Il problema antropologico in filosofia, Il Mulino, Bologna 2004. 11 Por. T. Tentori, Antropologia culturale, Studium, Roma 1976; I. M agli, Introduzione all’antropologia culturale, Laterza, Bari 1980; P. M ercier , Storia dell’antropologia, il Mulino, Bologna 1988. 16 �Wprowadzenie tem o wyższym stopniu uogólnienia i abstrakcyjności. Powinna ona nie tylko uwzględniać dane zaczerpnięte z różnych antropologii szczegółowych oraz prawa logiki, ale także docierać w oparciu o te dane do najbardziej ukrytych struktur. ow e głębokie struktury nie dają się poznać doświadczalnie, przy po­ mocy zmysłów; nie dają się także ująć ilościowo; są jednak realne, albowiem konstytuują osobę jako osobę, a ponieważ są realne - są również poznawalne przy pomocy rozumu12. Rozważania filozoficzne na temat człowieka winny uwzględniać rozliczne osiągnięcia nauk pozytywnych ostatniego stulecia: biologicznych, socjologicz­ nych, etnologicznych itp., w przeciwnym bowiem wypadku staną się tylko ja­ łową spekulacją13. Ale nie wystarczy jedynie uznać czy wyliczyć owe osiągnię­ cia. Należy je poddać racjonalnej krytyce i szukać w nich tego, co powszechne, co należy do każdego człowieka właśnie dlatego, że jest człowiekiem. Już Max Scheler określił antropologię filozoficzną jako „podstawową naukę o istocie i istotowej budowie człowieka”14. W systemie nauk o człowieku istnieje też antropologia teologiczna, bada­ jąca i objaśniająca to, co Bóg objawił człowiekowi na temat ludzkiej rzeczy­ wistości. A konkretniej, tłumacząca to, czego w klasycznej teologii katolic­ kiej uczyły traktaty dogmatyczne o Bogu Stwórcy, o grzechu pierworodnym, o wyniesieniu człowieka do stanu łaski i udzieleniu mu sprawiedliwości przez Boga. W świetle obrazu świata nacechowanego ideą ewolucji tradycyjny, neoscholastyczny model myślenia o człowieku napotyka duże trudności. Dotyczą one zwłaszcza twierdzenia o doskonałości pierwszych ludzi i porządku świa­ ta na początku dziejów. Bezcelowe wydają się wszelkie próby ratowania tych poglądów. Ewolucyjny obraz świata wręcz wyklucza taki sposób rozumienia początków ludzkości. o ileż bardziej odpowiada on tej wizji człowieka, która pojawiła się w tradycji wczesnochrześcijańskiej i znalazła swoje odzwiercie­ dlenie w poglądach św. Ireneusza. Nowy obraz świata zmusza do ponownej refleksji nad tradycją, która została wyparta ze świadomości teologicznej za­ chodniego chrześcijaństwa na wiele stuleci. Model myślenia kształtujący się 12 G. C olombo, Problematicita delkantropologia teologica, Vita e Pensiero 54(1971), 586-595; A. Scola , Questioni di antropologia teologica, PUL-Mursia, Roma 1997; K. GóźDŹ, Problem antropologii teologicznej, w: Cz.S. Bartnik , Misterium człowieka, Lublin 2004, 21-26. 13 Por. A. Margaritti , Antropologia fondamentale, Glossa, Milano 2009. 14 M. Sch eler , Człowiek i historia, w: pism a z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tł. A. Węgrzecki, Warszawa 1987, 150-151. 17 �Wprowadzenie w świetle ewolucyjnego obrazu świata skłania dziś wszystkich chrześcijan do ponownego przemyślenia wielu zagadnień teologicznych, w tym również an­ tropologii w jej związkach z chrystologią, soteriologią, pneumatologią i escha­ tologią. Wiele dawnych kontrowersji straciło już swoje znaczenie. Chrześci­ jaństwo jako całość staje w obliczu nowych wspólnych zadań, które wzajem­ nie zbliżają wszystkich wyznawców Chrystusa, Nowego Człowieka - „Ikony niewidzialnego Boga” (Kol 1, 15). Człowiek w naukach teologicznych Ze względu na temat człowieka, potrzebującego i poszukującego zbawie­ nia, antropologia zazębia się w chrześcijaństwie z różnymi działami teolo­ gii: przede wszystkim z chrystologią (dar zbawienia w Chrystusie), a także z charytologią (dotyczącą łaski), sakramentologią (udzielanie łaski w kulcie), teologią moralną (znaczenie postępowania człowieka dla jego zbawienia), eschatologią (życie po śmierci i czasy ostateczne jako realizacja zbawienia). O specyfice antropologii stanowi skupienie się na pytaniu, jak człowiek może zostać zbawiony. Odpowiedź na nie wykorzystuje przesłanki z różnych dzie­ dzin teologii. Antropologia stanowi więc raczej pewien wymiar całej teologii niż jej wydzieloną część. Jest spokrewniona z jej ujęciem egzystencjalnym, dy­ namicznym i praktycznym, a mniej bywa uwypuklana przy ujęciu ontycznym czy historycznym15. Człowiek - korona stworzenia stanowił zawsze swoistą zagadkę, którą od wieków próbowały rozwiązać najrozmaitsze systemy filozoficzne i teolo­ giczne. Wypracowane w ciągu wieków antropologie usiłowały odpowiedzieć na podstawowe i zasadnicze pytanie: „kim jest człowiek?”. Wśród licznych, częstokroć diametralnie różniących się, odpowiedzi na szczególną uwagę zasługuje odpowiedź teologii chrześcijańskiej, która odpowiedź ma zagadkę jaką jest człowiek odnajduje w świetle tajemnicy samego Boga jako jego celu ostatecznego, zaś depozytariuszem tej odpowiedzi jest Kościół16. W naucza­ 15 Na temat teologii jako dyskursu o człowieku interesująco pisze poczytny francuski teolog A. Gesche , L’uomo. (Dio per pensare 2), San Paolo, Cinisello B. 1996, 32-58. 16 „Ponieważ zaś ukazywanie Bożej tajemnicy, jaką jest cel ostateczny człowieka, powie- 18 �Wprowadzenie niu chrześcijańskim ukazywanie „najgłębszej prawdy o człowieku” ma oczy­ wiście swoją długą historię. Teologiczna myśl chrześcijańska od zarania pró­ bowała stworzyć jakąś syntezę antropologiczna, choć w Biblii, z natury rze­ czy, nie znajdziemy jej systematycznego wykładu. Myśli tej bardzo wcześnie przyświecała wyraźnie biblijna idea człowieka stworzonego „na obraz Boży” (Rdz 1, 26), zwłaszcza że Nowy testament przejmuje ją i interpretuje chrysto­ logicznie (Kol 1, 15; 2 Kor 4, 4; Hbr 1, 3). Najogólniej można powiedzieć, iż antropologia teologiczna jako szczegó­ łowa dyscyplina dogmatyki rozpatruje człowieka w świetle objawienia Boże­ go. W klasycznym więc znaczeniu jest ona nauką o człowieku w jego aspekcie historiozbawczym. Podczas gdy na treść tradycyjnej antropologii teologicznej składa się ogół zasadniczych prawd dogmatycznych o człowieku, współcze­ sne ujęcia poszukują raczej wspólnego momentu historiozbawczego, na ba­ zie którego można by było skonstruować teologicznie zwartą historię i teorię człowieka, miarodajną dla całokształtu współczesnej teologii. ta k pojętej an­ tropologii teologicznej dotychczas jeszcze nie zbudowano, jest ona dopiero propozycją i postulatem, który próbuje się realizować17. Współczesna proble­ matyka teologiczna wyraźnie zmierza ku antropologii; wysuwa się wprost po­ stulat tzw. „zwrotu antropologicznego” całej teologii jako scientiae fid ei18. rzone jest kościołowi, przeto kościół otwiera człowiekowi oczy na sens własnej jego egzys­ tencji, czyli na najgłębszą prawdę o człowieku” (GS 41). 17 traktaty z teologii systematycznej przyjęły od średniowiecza formę niejako podtraktatów, które studiowały kolejno każdy z artykułów wiary chrześcijańskiej. Podział ten, w zasadzie uprawniony, a nawet nieunikniony, w praktyce doprowadził do ich rozdziele­ nia. każda dziedzina teologii stanowi obecnie jakby traktat prawie niezależny od innych. W przeciwieństwie do zaistniałego rozbicia wydaje się, że traktowane w nich tematy winny być studiowane (np. w ramach antropologii teologicznej) jako zbieżne aspekty jednego je­ dynego misterium chrześcijańskiego: bosko-ludzkiego misterium Chrystusa, rozważanego jako całkowite objawienie. misterium to, w swej niepodzielnej jedności, powinno zatem się ukazywać w procesie badawczym dotyczącym każdego z artykułów wiary. 18 o „antropocentrycznym zwrocie” pisze k. Rahner we wprowadzeniu do książki J.B. M etza , Christliche Anthropozentrik, Munchen 1962, 16; por. też G. A ngelini, Quale ‘svolta antropologica’ e perche, Teologia nel presente 1(1973), 4 -2 0 ; C. Fabro , La svolta antropologica di Karl Rahner, Rusconi, Milano 1974; G. Pattaro, La svolta antropologica. un momento forte della teologia contemporanea , Bologna 1991. 19 �Wprowadzenie Personalizm katolicki i antropologia Personalizm jest nurtem we współczesnej filozofii europejskiej, akcentu­ jącym autonomiczną wartość osoby ludzkiej w analizie rzeczywistości i bytu ludzkiego. Termin ten odnoszono do wielu różniących się między sobą kie­ runków filozoficznych, przyjmujących za punkt wyjścia całokształtu swych rozważań, różnokierunkowo rozwijaną problematykę człowieka jako osoby, pojmowanego metafizycznie jako byt natury duchowej - obdarzony samo­ świadomością (zdolny do duchowego rozwoju) i wolą (zdolny do samookreślenia się) - twórczy, wolny i odpowiedzialny moralnie, wyrażający się w swo­ ich czynach i dziełach19. Jakkolwiek termin pojawił się dopiero w XIX w., a personalizm jako sa­ modzielny kierunek filozoficzny ukształtował się na przełomie XIX i X X w., elementy tego typu filozofii można odnaleźć już w starożytności, głównie u sofistów i Sokratesa, w filozofii chrześcijańskiej wieków średnich, zwłasz­ cza u św. Tomasza z Akwinu, w filozofii nowożytnej u R. Descartesa, G. Ber­ keleya, a następnie w niemieckiej filozofii romantycznej. Swoiste odmiany personalizmu w Niemczech rozwijali W. Stern oraz M. Scheler20. We W ło­ szech rozwijała się pewna swoista postać personalizmu katolickiego będącego specyficzną interpretacją pewnych elementów doktryny Tomasza z Akwinu, szczególnie zaś rozróżnienia gatunkowej i indywidualnej natury człowieka jako jednostki (podległego „ziemskiemu prawu” członka zbiorowości) i jako osoby (uczestnika „nadprzyrodzonej zbiorowości”, wyróżnionego osobistym stosunkiem do Boga). Uwypuklenie tych elementów w doktrynie tomistycznej i nadanie im personalistycznej interpretacji dokonało się współcześnie w koncepcji J. Maritaina21. Personalizm katolicki, utrzymując się w ramach ontologicznych i teoriopoznawczych założeń realizmu tomistycznego, przeniósł punkt ciężko­ 19 Por. A. Pavan, A. M ilano (red.), Persona e personalismi, Napoli 1987; C. Schultz , R. Sarach , L’uomo come persona, w: MySal IV, 308-332. 20 G. F erretti , Max Scheler. I. Fenomenologia e antropologia personalistica, Vita e Pensiero, Milano 1972. 21 M. L orenzini, L’uomo in quanto persona. Lantropologia di J. Maritain, Bologna 1990; Id., sussistenza e rationalita nell’antropologia di J. Maritain, Divus Thomas 95(1992), 164-186; G. C olombo , Lo statuto epistemologico della teologia in Jacques Maritain, w: Id., La ragione teologica, Milano 1995, 389-403. 20 �Wprowadzenie ści swoich rozważań na sferę szeroko rozumianej antropologii filozoficznej, rozwijanej w myśl postulatu podporządkowania dobru osoby, jako najwyż­ szej wartości świata stworzonego, całokształtu życia i działalności jednostek i społeczeństwa. W tym duchu podejmował on rozważania etyczne, politycz­ ne, socjologiczne, historiozoficzne i kulturowe. Silny wpływ i szeroki zasięg oddziaływania wykazała postać personalizmu katolickiego stworzona przez E. Mouniera zwana personalizmem społecznego zaangażowania. W przeci­ wieństwie do maritainowskiej odmiany personalizmu, głoszącej ideał „cywili­ zacji chrześcijańskiej”, Mounier postulował jednoczesność rewolucji społecz­ nej i przemiany duchowej. Wiele wątków wspólnych z tą odmianą persona­ lizmu wykazały również koncepcje kosmologiczne P. Teilharda de Chardin. W swym całokształcie personalizm katolicki, podejmując bogatą problema­ tykę antropologiczną, przejmował wątki innych kierunków filozoficznych X X w., (np. egzystencjalizmu), a także uzyskał szersze wpływy wśród przed­ stawicieli filozofii neotomistycznej w wielu krajach europy a szczególnie we Włoszech22. Personalizm włoski na czele z takimi filozofami jak: Luigi Stefanini, Armando Carlini i luigi Pareyson23, odróżnia się od personalizmu upra­ wianego w Niemczech i Francji poprzez krytykę system neoidealistycznego. antropologia włoska W historiografii teologicznej dokonuje się typografii, biorąc zazwyczaj pod uwagę określoną przestrzeń geograficzną i językową, w której pojawia się jakiś nowy kierunek myślenia. We wcześniejszej historiografii istotnym kryterium podziału była przynależność do określonych szkół myślenia, które co prawda były związane z określonym miejscem na mapie, lecz nie to miało znaczenie dla typografii. Po Soborze Watykańskim II, gdy została przezwyciężona hegemonia teologii neoscholastycznej, zaczęto mówić o teologii włoskiej24. W poprzed­ 22 Por. i. Sanna , La categoriapersona e le antropologie contemporanee, w: i. Sanna (ed.), La teologia per Lunita d’Europa, EDB, Bologna 1991, 75-142. 23 L. P ereyson , Esistenza e persona, Genova 1985. 24 Próba bilansu została dokonana w obszernym zbiorze FTIS (red.), La teologia italiana oggi, Ricerca dedicata a Carlo Colombo nel 70° compleanno, Ed. La Scuola - Morcelliana, 21 �Wprowadzenie nich dziesięcioleciach i wiekach nie można było jej wyodrębnić z proste­ go powodu. Była nim okoliczność, iż teologię w Italii uprawiano niemal wyłącznie na wydziałach rzymskich, które były kierowane przez zakony; rozwijano więc refleksję teologiczną właściwą określonemu zgromadzeniu zakonnemu. zm iana sytuacji została jasno zasygnalizowana podczas Kongresu Stowa­ rzyszenia Teologów Włoskich, którego temat brzmiał: „Teologia i wymagania wiedzy w dzisiejszych Włoszech”. We wprowadzeniu do zbioru kongresowych akt Tulio Citrini stawia następujące pytania: „Jakimi językami są liczne języki włoskiej teologii? Skąd są one zaczerpnięte? Lub jak zostały stworzone? Czy jest to język kościoła? Czy może jest to język debaty kulturalnej lub język pro­ stych ludzi?”25. Podobne wątki tematyczne zostały podjęte podczas konferencji Naukowej „teologia i kościół na Południu Włoch”, która odbyła się w Neapolu 10-11 stycznia 1996 r. Specyfikę teologii na terenie południowych Włoch sta­ rał się ukazać referat Bruno Fortego26. Jedną z podstawowych cech wyróżniają­ cych włoską teologię jest jej zaangażowanie w służbę życiu kościelnemu. I wreszcie trzeba powiedzieć o stosunku włoskiej teologii do postmo­ dernizmu, najbardziej chyba charakterystycznego nurtu w filozofii, a nawet w całej kulturze przełomu wieków27. Postmodernizm zakwestionował samo pojęcie prawdy a co za tym idzie obiektywność jakiegokolwiek poznania i teo­ rii naukowej. Dodatkowo prawdę obiektywną utożsamiał z absolutną i dopa­ trywał się potencjalnego niebezpieczeństwa narzucania owej prawdy ludziom odmiennego zdania, niekoniecznie naukowymi metodami. zostawmy tutaj analizę logiczności i merytorycznej spójności tej opinii, zauważmy tylko, że Milano 1979; L. Serentha , Antropologia dal punto di vista teologico, DTI, I, Torino 1977, s. 523: „Aktualna sytuacja antropologii teologicznej jest często określana w taki sposób: nie ma antropologii teologicznej”. 25 ATI, Teologia e istanze del sapere oggi in Italia, Ed. Messaggero, Padova 1991, 10. Różnorodność i odmienność prezentowanych kierunków teologicznych można z łatwością dostrzec przy lekturze akt kongresowych. Na bazie dorobku kongresowego Carlo Molari wyodrębnił trzy bieguny reprezentowane przez wystąpienia trzech teologów: Giuseppe Colombo, Giuseppe Alberigo, Edoardo Benvenuto. Zob. La teologia e il suo compito. Per continuare la riflessione del Congresso ATI, RdT 30(1989), 473-479. 26 Por. B. F orte , La teologia nel Sud d’Italia. Uneredita e un compito, Asprenas 43(1996), 177-192. 27 Por. I. B okwa, Teologia w warunkach nowoczesności i ponowoczesności, Sandomierz 2010; A. P erzyński, stare bukłaki i nowe wino. intellectus fidei w ponowowczesnym świecie, ŚSHT 45,1(2012), 43-52. 22 �Wprowadzenie w konsekwencji tych założeń postmoderniści w miejsce obiektywnego pozna­ nia zaproponowali różnorodność narracji, swobodną wymianę poglądów, w której każdy może pozostać przy własnym zdaniu, a celem tej swoistej gry poznawczo-językowej jest osiągnięcie niewymuszonego konsensusu. Debata na temat postmodernizmu i jego skutków rozwinęła się w Italii w latach osiem­ dziesiątych i trwa do dzisiaj28. Struktura pracy Współczesna włoska teologia człowieka, jest ciągłym poszukiwaniem pewnej prostej, elementarnej i całościowej prawdy o człowieku29. odpowia­ dając na przedstawione wyżej wyzwania i problemy, niniejsze opracowanie zostało podzielone na pięć części. Można wyróżnić we włoskiej antropologii teologicznej pięć wymiarów. mówiąc o „wymiarach” (kierunkach, nurtach) mamy na myśli nie tylko metody w ścisłym znaczeniu tego słowa, ale także „aspekty”, jakie się w tych metodach szczególnie uwzględnia. Preferując taki lub inny aspekt, tym samym podkreśla się silniej te lub inne narzędzia pracy teologiczno-systematycznej, jako bardziej użyteczne w danym kierunku ba­ dań. Tak więc „wymiary” i „aspekty” są w zasadzie nierozdzielne. We współ­ czesnej antropologii włoskiej można wyróżnić pięć głównych wymiarów: filozoficzny, soborowy, chrystocentryczny, historiozbawczy i charytologiczny. W pierwszej części zatytułowanej „Wymiar filozoficzny” zostanie poka­ zane jak kształtowało się myślenie antropologiczne na przestrzeni wieków. Dokonamy krótkiego przeglądu rozmaitych koncepcji i nurtów na temat 28 Por. i. Sanna , L’antropologia cristiana tra modernita e postmodernita, Queriniana, Brescia 2001. 29 można przykładowo zasygnalizować hasła „człowiek” i „antropologia” we włoskich słownikach teologicznych: B. T hum , V. Warnach , Uomo, Dizionario Teologico, Brescia 1966-1968, III, 624-657; I. Splett , R. P esch , K. Rahner , Antropologia, Sacramentum Mundi (1974-1977), I, coll. 257-284; P.A. Sequeri, L. Serentha , Uomo, DTI, III, 510-536; M. F lick , Z. A lszeghy, Antropologia, Nuovo Dizionario di Teologia, Roma 1979, 12-29. W opracowaniu syntetyzującym dorobek teologii X X w.: Bilancio della teologia del XX secolo, III: Le discipline teologiche. L’avvenire della teologia, Roma 1972; G. C olombo, La teologia della creazione nel XX secolo (44-660); P. Watte , antropologia teologica e amartiologia (6 7 -8 8 ); H. Muhlen , La dottrina della grazia (161-210). 23 �Wprowadzenie człowieka, jakie pojawiły się w historii filozofii na przestrzeni wieków. Uczy­ nimy to w oparciu o włoską literaturę filozoficzno-teologiczną. Pomoże nam to rzucić więcej światła na istotę ludzką i lepiej ją zrozumieć. Wykład ten musi być z konieczności bardzo syntetyczny, niekompletny i ograniczony do kilku najbardziej reprezentatywnych filozofów: greckiego antyku, myśli chrześci­ jańskiej i autorów nowożytnych. Filozofia grecka dala pierwszy impuls do późniejszego wykreowania wi­ zerunku człowieka jako istoty wyróżniającej się w świecie natury, postawionej ponad nią przede wszystkim dzięki umiejętności myślenia, mówienia i współ­ życia z innymi ludźmi. Wraz z chrześcijaństwem w historii zachodu ogólnie, a w antropologii w szczególności, pojawił się zespół poglądów na temat czło­ wieka, oznaczający ideowy przewrót o nieoczekiwanych i decydujących dla humanizmu na całym świecie skutkach. Rewolucja ta rozpoczęła się w łonie kultury hebrajskiej, osiągając pełnię w chrześcijaństwie. W myśli nowożytnej najpoważniejsza i rokującą największe nadziej antropologia jest ta, którą za­ proponował personalizm (E. Mounier, E. Nedoncelle, P. Ricoeur, M. Buber, E. Lewinas30, we W łoszech: G. Colombo, I. Sanna, F.G. Brambilla, A. Scola, w Polsce: Cz.S. Bartnik, W. g ran at, K. Wojtyła, K. Góźdź, a . zuberbier). W italii personalizm odwołuje się raczej do tradycyjnie chrześcijańskiej (inspi­ rowanej rozważaniami teologicznymi) filozofii osoby (G. Reale, S. Vanni Rovighi, R. Buttiglione, G. Colzani) podkreślającej wyjątkową doskonałość osoby wśród bytów i postulat podporządkowania dobru osób całego życia społecznego. Część druga nosi tytuł: Soborowy wymiar antropologii. Sobór Watykań­ ski II - jak powszechnie wiadomo - nie poświęcił żadnego dokumentu bezpo­ średnio człowiekowi. Jednakże jest rzeczą oczywistą, że Konstytucja Gaudium et spes już na samym początku podaje ważne wskazówki dla odnowy antro­ pologii. W rozdziale 3 tego dokumentu jest powiedziane, że punktem central­ nym dokumentu będzie „człowiek w swej jedności i całości, z ciałem i duszą, z sercem i sumieniem, z umysłem i wolą”. Uwzględniając, że problemy świata, które Kościół chce rozjaśnić, stanowią „radość i nadzieję, smutek i trwogę lu­ dzi współczesnych” (GS 1), oraz że Sobór podejmuje problemy zachwiania równowagi człowieka oraz jego aspiracje i zapytania we współczesnym świe­ cie (GS 4 -1 0 ), logiczne jest, że chce on odpowiedzieć przedstawiając Chrystu­ sa jako klucz, centrum i cel całej ludzkiej historii, fundament rzeczywistości 30 Na temat koncepcji osoby ludzkiej wg Levinasa zob. M. Jędraszewski, Początek ist­ nienia osoby, w: idem, Człowiek drogą (do) Boga, Poznań 2010, 35-56; 57-67. 24 �Wprowadzenie niezmiennych, które przewyższają wszystko to, co ulega zmianie. W ten spo­ sób, w świetle Tego, który jest obrazem niewidzialnego Boga i Pierworodnym wobec każdego stworzenia (por. Kol 1, 15), Sobór chce ukazać tajemnice czło­ wieka oraz podjąć współpracę w trudzie poszukiwania rozwiązań bieżących problemów (GS 10)31. Nie można przecenić znaczenia soborowej zasady chrystocentryzmu i pod­ stawowych intuicji antropologicznych Soboru zakorzenionych w najstarszej tradycji chrześcijańskiej. zasada chrystocentryzmu wywarła wielki wpływ na teologię posoborową i - w większym czy mniejszym stopniu - wyznaczyła drogi odnowy traktatów dogmatycznych w tym traktatu o człowieku. Nie oznacza to jednak jednomyślności w opiniach i w systematyce antropologii teologicznej. Traktat ten był wówczas jeszcze daleki od stania się powszechnie przyjętym. Znaczące posoborowe dzieła teologiczne (np. Mysterium Salutis) nie traktują w sposób jednoznaczny o wszystkich problemach związanych z człowiekiem. Przełomowe znaczenie miała z pewnością encyklika Jana Pawła II Redemptor hominis (1979). Dokument ten wiąże ściśle Stwórcę z człowiekiem będącym Jego obrazem, tajemnicę Wcielenia i odkupienia z całą antropologią chrześci­ jańską, istnienie Kościoła z celami ostatecznymi człowieka. Encyklika jest nie tylko chrystocentryczna, ale też w wybitnym stopniu antropologiczna32. Część trzecia traktuje o wymiarze chrystocentrycznym. Akcentuje się tutaj doniosłość zasady chrystocentryzmu trynitarnego w antropologii. Celem tegoż wymiaru jest ukazanie „chrystycznej wizji człowieka”. Całe dzieło stworzenia jest jakby organicznie związane z faktem stworzenia natury ludzkiej Chrystusa (por. 1 Kor 8, 6; Ef1, 9-10; Kol 1, 16) i ma niejako „chrystokształtny charakter”33. Najwyraźniej wychodzi to na jaw w stworzeniu człowieka, którego pierwowzo­ rem jest sam Chrystus. W związku z tym Sobór głosi, że „tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego” (GS 22). Mając to stwierdzenie na uwadze, można z uzasadnieniem przypuszczać, że w toczą­ cy się na terenie antropologii teologicznej „spór o grzech pierworodny”, nowe światło może wnieść jedynie reinterpretacja chrystologiczna34. 31 Por. G. C olombo , La teologia della „Gaudium et spes” e l’esercizio del magistero ecclesiastico, w: Id., La ragione teologica, Milano 1995, 265-303. 32 Por. A. Scola , Con Cristo al cuore delkuomo. L’antropologia cristocentrica della Redem­ ptor hominis, Synesis 6(1989) 1/2, 47-61 (przedruk w: A. Scola , Questioni di Antropologia Teologica, PUL-Mursia, Roma 1997, 29-41). 33 Zob. J. A lfaro , teologia postępu ludzkiego, Warszawa 1971, 29-40. 34 Zob. H. Haag, Biblische Schopfungslehre und kirchliche Erbsundenlehre, Stuttgart 1967, 40. 25 �Wprowadzenie Wymiar chrystocentryczny to taki kierunek myślenia teologicznego, zgodnie z którym centralnym punktem od niesienia dla całej rzeczywistości, a zwłaszcza dla człowieka, jest Jezus Chrystus jako Bóg-Człowiek. Chrystocentryzm ma oparcie w Piśmie świętym ukazującym Chrystusa jako tego, w kim skupia się cała historia zbawienia (stworzenie, objawienie, odkupienie), a tak­ że historia ludzkości. jest on komplementarny z antropocentryzmem i teocentryzmem. Aspekt chrystocentryczny był obecny już w teologii patrystycznej, został wyrażony w najstarszych symbolach i wyznaniach wiary (skład wia­ ry: apostolski, Atanazjański, Nicejski, Konstantynopolitański) ukazujących Chrystusa jako przyczynę sprawczą i cel istnienia świata, fundament wszyst­ kiego, obraz Boga, moc i mądrość Bożą. jednym z najbardziej charakterystycznych rysów nowotestamentalnej chrystologii jest to, że ukazuje Chrystusa jako Nowego Człowieka, w którym spełnia się ostatecznie tajemnica ludzkiego przeznaczenia. Chrystus jest przy­ szłością człowieka. Paweł mówi nie tylko o przeznaczeniu chrześcijan, „aby się stali na wzór obrazu [...] Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29). Mówi także o Chrystusie jako drugim i „ostatnim Adamie”, który stał się twórcą nowej ludzkości. Ci, którzy zostali stworzeni na obraz pierwszego, „ziemskiego Adama”, nosić będą w sobie „obraz Człowieka nie­ bieskiego” (1 Kor 15, 4 5 -4 9 ) - zmartwychwstałego Chrystusa. Nie ma w na­ uce Pawłowej zacieśnienia tej perspektywy jedynie w odniesieniu do chrześci­ jan. Ukazuje ona uniwersalne znaczenie Chrystusa dla całej nowej ludzkości. Chrześcijanie mają być w świecie szczególną manifestacją tej nowości, która zajaśniała w Zmartwychwstałym. Dokonuje się to przez porzucenie uczyn­ ków „dawnego człowieka” i przemianę w „człowieka nowego” (Kol 3, 9 -1 0 ). Warunkiem jest jednak posłuszeństwo Bożemu wezwaniu na wzór posłuszeń­ stwa Jezusa, które doprowadziło Go aż do wydania się na śmierć krzyżową. Nowy Adam wprowadził w świat dynamiczną siłę, która jest całkowitym od­ wróceniem mocy grzechu pierwszego Adama (Rz 5, 12-19). Czwarty wymiar skupia uwagę na współczesnej problematyce historiozbawczej i podkreśla elementy historyczno-kulturowe. Wydaje się, że na tere­ nie teologii systematycznej biorą dziś górę tendencje horyzontalne, ponieważ usiłuje ona wmyśleć się w konkretną sytuację człowieka i stąd bardziej „induk­ cyjnie” wznosić się do Boga. Podczas gdy w średniowieczu i w scholastycznie zorientowanej teologii przestrzegano tematycznie i metodycznie hierarchii: Bóg - aniołowie - człowiek - świat, dzisiaj zwraca się uwagę bardziej bezpo­ średnio na świecki świat i na człowieka, który go sam „stwarza”. W świecie 26 �Wprowadzenie człowieka pojętego dynamicznie jako hom o-creator i hom o-faber zgęszczają się niesłychanie ludzkie powiązania, tak że o Bogu można sensownie mówić tylko wtedy, kiedy równocześnie dochodzą przy tym do głosu międzyludz­ kie relacje. Nie ma to oznaczać, jakoby Boga odzierano całkowicie z trans­ cendencji i degradowano do rzędu kategorii międzyludzkiego braterstwa. To równałoby się wszakże przekreśleniu prawdziwej teologii. Dogmatyka winna jedynie pokazać, że jest teologiczną antropologią35. Wymiar historiozbawczy ukazuje ciągłość historyczną tej samej zbawczej ekonomii Bożej, realizowanej progresywnie w obu przymierzach. ukazuje się w tym aspekcie, jak od początku istnienia ludzkości, poprzez różne etapy jej dziejów, w zmieniających się warunkach kulturowych, myśl Boża zmierza do tego samego celu, tj. zbawienia człowieka. W kierunku historycznym „myśl Boża” nie jest oczywiście tratowana abstrakcyjnie, lecz konkretnie, tzn. jako zespół historycznie rozwijających się idei teologicznych związanych z Bożym planem zbawczym lub raczej - ten plan wyrażających. Pojawia się pytanie: czy spośród tych idei teologicznych można wyodrębnić jakąś dominantę, wokół której koncentruje się posłannictwo starotestamentalne i która znaj­ duje dopełnienie w Nowym testamencie; inaczej mówiąc - która z tych idei stanowi principium jedności teologii biblijnej. Opinie egzegetów były w tym względzie różne; za taką dominantę uważano przymierze36, wybraństwo, kró­ lestwo Boże, wspólnotę z Bogiem, działanie Boga w historii zbawienia i inne. Niektórzy egzegeci (np. G. von Rad) uważają, że Stary Testament nie posiada jednego, lecz kilka principiów jedności równocześnie; stąd wyznaczają pewne zespoły tematów, wokół których należy grupować idee teologiczne, np. Bóg człowiek - zbawienie. Wymóg prawdziwie teologicznego podejścia w antropologii teologicznej przy uwzględnieniu nowożytnego zwrotu ku podmiotowi został zradykalizowany37. Podejście to musi nie tyle zostać dopiero uzupełnione o wydarzenie grzechu, czyli utraconego wobec Boga człowieczeństwa, ale raczej powinno ono uwzględniać go od początku i uczynić swym problemem. Właśnie z tego 35 Por. K. L ehmann , Rechenschaft des Glaubens, w: Rechenschaft vom Glauben, Wien 1969, 87. 36 Por. A. P erzyński, L’uomo delYalleanza. Fondamenti di una antropologia biblica, War­ szawa 2012. 37 Por. A. M a rg a ritti , svolta antropologica e istanza kerigmatica, w: G. A n g elin i , S. M acchi (ed.), La teologia del Novecento. Momenti maggiori e questioni aperte, Glossa, Milano 2008, 237-296. 27 �Wprowadzenie powodu podejście bazujące wyłącznie na teologii stworzenia nie wchodzi tu­ taj w rachubę. Sam aspekt stworzenia Bożego powinien zostać na nowo odzy­ skany na drodze „transcendentalnego pytania”, podobnie jak biblijna wiara w stworzenie zapoczątkowana została przez pytanie o uwarunkowania dziejów Izraela. Jakie podejście należy tutaj brać pod uwagę lub, pytając inaczej: ja­ kie inne miejsce w ramach teologii systematycznej jest miejscem antropologii teologicznej? jeśli trzymać się będziemy stwierdzenia, iż antropologia teolo­ giczna powinna zajmować się egzystencją człowieka wobec Boga, wówczas odpowiedź brzmieć będzie: miejsce (locus) antropologii teologicznej zawarte jest w nauce o łasce i usprawiedliwieniu. W antropologii biblijnej człowiek jest istotą ikoniczną. Niemal każda mono­ grafia (M. Flick i z . Alszeghy, G. Colombo, i. Sanna, F.G. Brambilla, G. Colzani, A. Scola), poświęcona antropologii chrześcijańskiej posiada obszerny wykład z teologii biblijnej, po którym następuje analiza zagadnienia na planie histo­ rii dogmatu. Biblia jest wszakże słowem Bożym w postaci ludzkiej, słowem zaadresowanym do człowieka. Biblistyka, a zwłaszcza egzegeza ze swoimi na­ ukami pomocniczymi, usiłuje na drodze hermeneutyki w sposób ludzki do­ trzeć do samej istoty tegoż wyjątkowego Słowa, uwzględniając całą ewolucję jego interpretacji. Dyscypliny zaś historyczne, z historią dogmatów na czele, określają genezę i szczegółowe struktury rozwojowe bosko-ludzkiego tworu Ludu Bożego oraz jego autorytatywnej nauki38. Piąty i ostatni kierunek wskazuje na powiązanie antropologii chrześci­ jańskiej z odnowioną refleksją nad zagadnieniem łaski. jest to wymiar charytologiczny. Kulminacją antropologii chrześcijańskiej był i jest traktat o łasce (G. Colzani). objawienie rzuca światło na rzeczy tego świata; można by pa­ radoksalnie powiedzieć, że rozstrzygające słowo o prawdzie tego świata nie pochodzi od tego świata, lecz właśnie od objawienia. Słowo „łaska” ma zatem samo w sobie ściśle określone znaczenie, którego nie wolno zamazywać, je­ śli się nie chce utopić pojęcia objawienia w wątpliwej filozofii. Niezależnie od tego faktem jest, że w świecie wszędzie występują pierwiastki nieustannie wskazujące na istnienie łaski sensu stricte, pierwiastki które jednak nabierają swojego pełnego sensu dopiero w świetle objawienia. W tej części szukamy tedy „punktu nawiązania” do antropologii teolo­ gicznej. W oparciu o refleksję teologiczną z poprzednich rozdziałów pytanie 38 25-36. 28 zob. K. Rahner , Zmienne i niezmienne elementy w Kościele, zN Ku L 14(1971), z. 2, �Wprowadzenie powinno brzmieć następująco: gdzie we współczesnym samopoznaniu czło­ wieka, jakie oferuje nam antropologia filozoficzna i empiryczne nauki hu­ manistyczne, pojawiają się pytania, które prowokują, a przynajmniej nie wy­ kluczają odpowiedzi z perspektywy antropologii teologicznej, co ma miejsce już choćby z tego powodu, że filozofia i nauki humanistyczne są niezdolne do udzielania tych odpowiedzi. Pytając o to inaczej i prościej: gdzie człowiek w swym współczesnym stanie samopoznania doświadcza tego, iż potrzeba mu czegoś takiego jak „łaska”? Nauka o łasce, charytologia, traktuje pierwszorzędnie, nie o quaedam divina qualitate, ale o udzielaniu się Boga w Chrystusie, jako że łaska jest prze­ cież konkretnym darem Bożej miłości, udzielonym stworzeniu rozumnemu, aby mogło uczestniczyć w bytowaniu trzech Bożych osób za pośrednictwem Chrystusa i według Jego wzoru39. Jako specjalny „favor Dei” łaska jest wysłu­ żona przez Chrystusa i przybiera w Nim postać wysoce personalistycznego i osobistego zwrócenia się Boga do człowieka. z tego względu, iż z Chrystu­ sa „[...] niby ze Źródła i Głowy wszelka łaska i życie Ludu Bożego wypływa” (KK 40), mamy tu ostatecznie zawsze do czynienia ze zbawczą miłością Bożą jako owocem odkupienia, czyli z łaską Chrystusa. Wymiar charytologiczny dotyczy teologii łaski, czyli traktatu antropolo­ gii dogmatycznej ukazującego człowieka odkupionego i usprawiedliwione­ go. zgodnie z tym wymiarem nie powinno się najpierw mówić abstrakcyjnie o łasce, lecz o człowieku obdarzonym łaską. Tam bowiem gdzie rzeczywi­ stość człowieka nie jest uwzględniona w jego wielowymiarowości, pojęcie łaski pozostaje czysto formalną abstrakcją podniesienia natury ludzkiej czy udzielenia człowiekowi pom ocy moralnej i, jako takie, nie odpowiada biblijno-teologicznej konkretności łaski. te n traktat teologii człowieka odkupio­ nego dostarcza jako całość podstawy dogmatycznej dla teologii moralnej. Ponieważ cała teologia, we wszystkich poszczególnych dyscyplinach, ma do czynienia z łaską Bożą, nauka o łasce pozostaje w ścisłym związku z wszyst­ kimi działami dogmatyki, zwłaszcza z traktatem antropologicznym. nauka o łasce wraz z nauką o usprawiedliwieniu powstała jako zamknięty, autono­ miczny wykład dopiero po Soborze w Trydencie. Był to traktat „de Gratia” F. Suareza (f1 6 1 7 )40. 39 Por. W. Granat, Dogmatyka katolicka V, Lublin 1959, 58. 40 Por. A. P erzyński, Historia nauki o łasce, Wyd. UKSW, Warszawa 2010, 35-51. 29 �Wprowadzenie Antropologia teologiczna prowadzi refleksję o człowieku w jego kondy­ cji stworzenia, powołanego do życia na obraz Boga, w jego kondycji grzesz­ nika po grzechu pierworodnym; a także o usprawiedliwieniu i uświęceniu człowieka przez łaskę. W odróżnieniu od antropologii filozoficznej antropo­ logia teologiczna zajmuje się najpierw pochodzeniem człowieka, by z kolei przyjrzeć się jego naturze i celowi; z antropologii filozoficznej czerpie ona jednak wszystkie zdobycze, dane i ujęcia, które mogą być dla niej przydat­ ne. Źródło antropologii chrześcijańskiej wypływa z chrystologii, ponieważ Jezus Chrystus - Słowo Wcielone - „ludzkimi rękami wykonywał pracę, ludzkim umysłem myślał, ludzką wolą działał, ludzkim sercem kochał. [...] Tego rodzaju i tak wielka jest tajemnica człowieka, która zajaśniała wierzą­ cym przez Objawienie chrześcijańskie” (GS 22). Kulminacją antropologii chrześcijańskiej jest traktat o łasce, który podejmował zazwyczaj takie za­ sadnicze tematy jak: bezinteresowny dar Boga udzielony człowiekowi od­ rodzonemu przez chrzest, wewnętrzne uświęcenie człowieka, niezastąpiona rola wolności, determinujące działanie łaski. 30 �C zęść I Wymiar filozoficzny ��la formalnego scharakteryzowania różnych możliwych antro­ pologii można zaproponować rozpatrzenie kondycji czło­ wieka na trzech różnych płaszczyznach: 1) przedbiblijnej, 2) chrześcijańskiej i 3) postchrześcijańskiej. Jeśli mówimy płaszczyzna „przedbiblijna”, nie chcemy przez to stwierdzić, że nie zawiera ona pierwiastków prawdy, czyli tego co dopie­ ro ukaże się w chrześcijaństwie (logoi spermatikoi). Człowiek był wszak obdarzony łaską jeszcze przed początkiem histo­ rii zbawienia; w sposób ukryty, ale skuteczny działała ona już „od założenia świata” (Ef 1, 4); „nie była ona (tajemnica) oznajmiona synom ludzkim w poprzednich pokoleniach, tak jak teraz została objawiona [...]” (e f 3, 5), co znaczy, że była ukryta jeszcze w mitach i przeczuciach dotyczących początku, końca i sensu życia1. Płaszczyzna „postchrześcijańska” ukazuje jak nowożytne filozofie i systemy ideologiczne zajmujące się człowiekiem są nasycone treściami chrześcijańskimi. Może to być ich gnostycka deformacja, namiętne ich negowanie czy obojętne ignorowanie; tak czy inaczej chrześcijański przełom pozostaje nieodwracalny i wyciska swoją pieczęć na następ­ nych epokach12. D 1 Por. G. Giannini, Il problem a antropologico. Linee di sviluppo storico-speculativo dai presocratici a s. Tommaso, Roma 1965. 2 Por. G. C olzani, Fede e antropocentrismo alle origini dell’epoca moderna, RdT 33(1992), 210-220. 33 ��Wstęp Istotna dla człowieka relacja do Misterium chrześcijańskiego wyraźnie po­ świadcza, że bez tego odniesienia pozostaje on nierozwiązalną zagadką. Przez te relacje człowiek staje oko w oko z tajemnicą Boga, a tym samym oczywiste staje się, że jako „obraz i podobieństwo” Tego, który ze swej istoty jest nie­ znany i niepoddający się obiektywizacji, człowiek musi nosić w sobie coś z tej tajemnicy. zatem w odróżnieniu od „antropologii negatywnej” zorientowanej w całości na człowieka, negatywność nie jest już w tym przypadku radykalną krytyką wszelkiego obiektywizującego obrazu człowieka; nie utożsamia się też z koncepcją Sartre’a absolutyzującego wolność skończoną i posuwającego się aż do naruszenia fundamentów określających istotę człowieka. Jest ona raczej odpowiednikiem pozytywnego Bożego „zawsze więcej” (Deus sem per maior), które zawsze trwa. Wynika stąd, że w przypadku istoty „na obraz i podobień­ stwo”, zamiast pozostawać w niemożności sformułowania definicji, trzeba się raczej trzymać logiki porównania. mówi ona, że człowiek jest czymś więcej niż można pomieścić w jednoznacznym pojęciu. Próby formułowania takich pojęć nie są jednak najzwyczajniej fałszywe i bezcelowe. Podobnie jak wypo­ wiedzi na temat istotnych przymiotów Boga, posiadają one nieprzemijające znaczenie, gdyż stanowią wartościowe elementy służące tworzeniu nigdy nie osiągalnej syntezy. Nasze dzisiejsze pojmowanie świata wyrasta zasadniczo z dwu funda­ mentalnych tradycji: z greckiego antyku i odpowiadającej mu k o s m i c z ­ n e j k o n c e p c j i c z ł o w i e k a oraz z tradycji biblijnej i odpowiadającej jej c h r z e ś c i j a ń s k i e j w i z j i c z ł o w i e k a . Również cała historia my­ śli antropologicznej jest inspirowana przez te dwa źródła. oprócz nich pra­ gniemy wskazać na trzeci nurt, dla którego znaczącą postacią jest Kartezjusz. tem u nurtowi odpowiada n o w o ż y t n a w i z j a c z ł o w i e k a . kartezjusz 35 �Część I. Wymiar filozoficzny stanowi postać graniczną między antropologią starożytności i średniowiecza a nowożytno-współczesną. Dla kultury antyku i średniowiecza człowiek sta­ nowił cząstkę rzeczywistości przerastającej go i która go obejmuje. I chociaż zajmuje on w strukturze rzeczywistości miejsce bardzo ważne, to jednak nie najważniejsze. Człowiek pojmuje siebie w świetle rzeczywistości, która go przerasta, której jest elementem. W systemie Kartezjusza zaś człowiek zaj­ muje w pewnym sensie centralne miejsce w świecie. Teraz już nie człowieka wyjaśnia się poprzez świat, lecz świat jest wyjaśniany przez pryzmat ludzkiej świadomości3. 3 1965. 36 Por. A. Del N oce , Riforma cattolica e filosofia moderna, i: Cartesio, il Mulino, Bologna �Kosmiczna koncepcja człowieka I Dla Greka epoki starożytnej tym, co jest dane, zastane i wszechobejmujące, jest kosmos. kosmos czyli to, co my dziś nazywamy światem, przy tym trzeba by do tego naszego rozumienia świata dodać takie określenia jak: piękno, ład, harmonia. kosmos obejmuje ziemię i niebo, śmiertelnych ludzi i nieśmiertelnych bogów. Człowiek stanowi manifestację makrokosmosu, jest więc - można powiedzieć - mikrokosmosem, tzn. światem w pomniejszeniu. Człowiek odzwierciedla hierarchiczny porządek świata4. Na glebie takiego myślenia antropologicznego wyrosły dwie wielkie i oryginalne antropologie. Twórcą jednej z nich jest Platon, drugiej - Arystoteles5. 1 Antropologia Platona Antropologia Platona jest oparta na jego ontologiczno-metafizycznych założeniach6. Podobnie jak rzeczywistość ma charakter dualny (świat realny - świat idei), również struktura człowieka jest dualistyczna. Człowiek składa się z dwu odrębnych, nie mających ze sobą nic wspólnego, elementów. Jed­ nym z nich jest ciało, drugim - dusza. Pogląd ten nazywamy dualizmem an4 Por. R. Mondolfo , La comprensione del soggetto umano nelYantichita classica, Firenze 1958. 5 Por. M. Pohlenz , L’uomo greco, Firenze 1967. 6 Por. P laton, Obrona Sokratesa, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1958. 37 �Część I. Wymiar filozoficzny tropologicznym. W duszy ludzkiej można wyróżnić trzy pierwiastki: duszę wegetatywną, impulsywną oraz rozumną. Tym, co wyróżnia człowieka spo­ śród przyrody ożywionej, jest dusza rozumna. Dusza ludzka spełnia trzy funkcje: jest zasadą życia, poznaje i ma cha­ rakter religijny. Jej zasadniczą funkcją jest funkcja biologiczna tj. ożywiająca ciało. t ę koncepcję duszy jako czynnika życia przejął Platon z wcześniejszej tradycji greckiej. op rócz tej funkcji przypisywał on duszy funkcję poznawczą. To nie ciało poznaje, lecz dusza. Pełni ona funkcję religijną: jest niematerialna, odwieczna i nieśmiertelna. dusza jest ważniejsza od ciała ponieważ pierwot­ nie istniała ona bez ciała. Człowiek to dusza władająca ciałem jak sternik wła­ da łodzią. Połączenie duszy z ciałem (tj. wcielenie), jest skutkiem upadku m o­ ralnego duszy. W celu odpokutowania grzechu dusza została zesłana do ciała. Gdy odkupi winę, wyzwoli się z niego. Ciało jest więzieniem duszy. Ciało jest śmiertelne, rozumna dusza - nieśmiertelna. Najpewniejszą drogą wyzwolenia się duszy z ciała jest poznanie prawdy przez filozofię. Taka koncepcja duszy bliska jest rozumieniu nowożytnemu. Platon jest jednym z pierwszych myślicieli, którzy dali wyraz koncepcji hom o religiosus. Człowiek jest bytem ułomnym, niepełnym, noszącym w sobie jakiś fundamentalny brak, jakieś podstawowe pragnienie i poszukującym do­ pełnienia w czymś innym, co nim samym nie jest (np. w spotkaniu z drugim człowiekiem, z ideą, z Bogiem). Dzięki swemu autorytetowi Platon bardzo mocno zaciążył na europej­ skim myśleniu o człowieku. Jego dualizm, pogłębiony później przez św. Augu­ styna, a w czasach nowożytnych przez Kartezjusza, wywarł negatywny wpływ na myśl antropologiczną. Platon jest też w pewnym stopniu odpowiedzialny za deprecjację ciała, trwającą w kulturze europejskiej do dzisiaj7. Niewątpliwą zasługą Platona jest podkreślenie wielkości ludzkiego ducha, a z drugiej strony dostrzeżenie w ludzkim bycie fundamentalnego braku i potrzeby dopełnienia. Koncepcję hom o religiosus rozwinęli później tacy myśliciele jak: św. Augustyn, Pascal, Feuerbach, Kierkegaard, Buber i inni8. 7 Por. G. Reale , Ciało ludzkie w myśli greckiej: Homer i Platon, tł. P. Mikulska, Ethos 21(2008) nr 2 -3 , 105-118. 8 G. Reale , per una nuova interpretazione di platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle «Dottrine non scritte», Milano 1991. 38 �I. Kosmiczna koncepcja człowieka 2 Antropologia Arystotelesa Odmienną teorię człowieka stworzył Arystoteles9. Położył on podwaliny pod drugi, obok platońskiego, wielki system antropologiczny greckiego an­ tyku. Swoją koncepcję zawarł przede wszystkim w traktacie O duszy. Wizję człowieka budował on, z jednej strony - w opozycji do dualizmu antropolo­ gicznego Platona, a z drugiej - przeciwstawiający się materializmowi Demokryta. Opowiadał się za jednością psychofizyczną człowieka. Każdy człowiek jest złożony z materii i formy. Materią człowieka jest jego ciało, formą - du­ sza. Człowiek jest jednością ciała-materii (gr. hyle = materia) i duszy-formy (gr. morfe = forma). Stąd antropologię Arystotelesa określa się mianem hylemorfizmu antropologicznego. Dusza pełni trzy funkcje: roślinną (rośnięcie, odżywianie się), zwierzę­ cą (postrzeganie, popędy, uczucia) oraz myślącą. Gdyby Arystoteles konse­ kwentnie trzymał się swego hylemorfizmu, musiałby uznać, że skoro w m o­ mencie śmierci umiera ciało, powinna również umrzeć dusza, albowiem te dwa elementy stanowią jedność. Arystoteles jednak uznał, że rozum jest nie­ śmiertelny. Ta teza nie jest spójna z jego antropologią. U Arystotelesa pojawia się koncepcja człowieka jako zwierzęcia rozumne­ go (anim al rationale). Z jednej strony człowiek należy do królestwa zwierząt, a tym, co go spośród nich wyróżnia, jest rozumność. Koncepcję człowieka jako istoty rozumnej (hom o sapiens) rozwinęli w przyszłości przede wszyst­ kim Kartezjusz i Husserl. Filozof podzielił ludzką aktywność na trzy rodzaje: 1) teoretyczną, która wychodząc od zwykłego doświadczenia, kieruje się w stronę nauki a punkt kulminacyjny uzyskuje w czystej teorii, pełnym oglądzie prawdy; 2) praktycz­ ną, tj. takie działanie, które ma wartość samo w sobie, ma charakter etyczny oraz 3) poietyczną (gr. poiesis = wytwarzanie), tj. takie działanie, które nie ma wartości samo w sobie, lecz jest ukierunkowane na to, co jest wytwarzane, a więc na dzieło. Aktywność poietyczna może mieć charakter twórczości arty­ stycznej lub działania techniczno-produkcyjnego. Arystoteles odegrał pozytywną rolę w myśli antropologicznej, podkreśla­ jąc jedność psychofizyczną człowieka. Jego hylemorfizm kontynuował w śre­ dniowieczu Tomasz z Akwinu, a w myśli współczesnej - neotomizm. Poprzez 9 Por. G. R eale , Introduzione a Aristotele, Laterza, Roma-Bari 19916. 39 �Część I. Wymiar filozoficzny swoją teorię człowieka jako istoty rozumnej (hom o sapiens) Arystoteles z całą pewnością przyczynił się do kultywowania rozumności i myślenia. Pozostaje pytanie, czy pojmował tę rozumność dostatecznie głęboko? A po drugie - czy nie dokonał on nieuprawnionego utożsamienia rozumności człowieka z jego samowystarczalnością? W kosmicznej koncepcji człowieka dochodziła do głosu pewna niestabil­ ność, która zawierała coś niepokojącego101. Tam gdzie brak ładu, powraca nie­ bezpieczeństwo chaosu. To, co w najdawniejszych czasach było przyczajonym zagrożeniem jako moira i co Platon usiłował wyeliminować ze swego pojęcia Boga, powraca później w formie heim arm ene 11. Także podstawowe u Arysto­ telesa pojęcie meson , czyli słusznego środka między dwoma skrajnościami, nadmiaru i niedomiaru, zdradza coś z typowo greckiej skromności, anty-tytanizmu, który wycofuje się na dalsze pozycje, przykrojone do możliwości czło­ wieka. Klasyczna tragedia grecka świadczy, do jakiego stopnia, także na tym obszarze, czuje się on zagrożony ze strony gwałtownych, niepohamowanych mocy napierających nań z zewnątrz i wewnątrz. W epoce przedchrześcijańskiej, to wszystko, co decydowało o bezpieczeń­ stwie człowieka, pozostawało w zawieszeniu; więc paradoksalnie niestabilność była sytuacją normalną dla ludzi tamtej epoki. Nieuniknioną konsekwencją tego stanu rzeczy było podejmowanie prób mających na celu przezwycięża­ nie owej niepewności poprzez tworzenie z tych płynnych danych zwartego systemu. W tym celu próbowano polis nadać wymiar powszechny, aż do jej utożsamienia z kosmosem (w hellenistycznym kosmopolityzmie jednostki), bądź na odwrót, kosmos włączano w polis , a w konsekwencji boski nomos utożsamiano z prawem władcy (ubóstwienie cesarza w Rzymie). Jedna i druga próba rozsadza ludzkie mierniki, zarówno osobowe, jak i społeczne. 10 Symptomatyczne są tutaj słowa Empedoklesa: „Kosmos jest tylko małą cząstką wszechświata; wszystko inne poza nim pozostaje jeszcze w stanie bezkształtnej materii” (Diels 31 A 47). 11 Por. J. Salij , Teologiczny sens nowiny o przeznaczeniu, CT 42(1972), f. 1, 31-44. 40 �I. Kosmiczna koncepcja człowieka 3 Dwie koncepcje ciała W historii myśli zachodniej można wyróżnić dwie koncepcje ciała, które aż do dzisiaj kształtują i różnicują samo rozumienie człowieka i znajdują od­ bicie w jego myśleniu i działaniu. Koncepcję grecką cechuje bardziej (Platon) lub mniej (Arystoteles) skrajny dualizm: ciało jest „więzieniem” albo „gro­ bem” duszy. Człowiek składa się z „części”, tak że można tylko powiedzieć, że „ma” on ciało. dusza jest substancją, formą ciała. odmiennej idei ciała dostarcza Biblia. Stary Testament nie zna poję­ cia ciała jako takiego, lecz za pomocą dwóch słów: baśar (cielesność) i nefes (tchnienie życia) określa zawsze całego człowieka w jego pierwotnej jedno­ ści12. Dopiero w późnym judaizmie był widoczny pewien postęp w refleksji nad ciałem, który następnie znalazł wyraz w wierze w zmartwychwstanie cia­ ła. Ta biblijna idea nie dopuszcza (nawet tam gdzie mowa jest o przebywaniu zmarłych w krainie cieni, Szeolu) myśli, że człowiek tylko „posiada” ciało, któ­ re byłoby wobec jego „ja” osobowego czymś tylko zewnętrznym, instrumen­ talnym: człowiek „jest” także swoim ciałem. W Nowym Testamencie teologię ciała rozwinął św. Paweł, ale jego praw­ dziwym pojęciem nie jest sarx lecz soma. To ostatnie znaczy dla niego zarów­ no ciało ziemskie, jak i niebiańskie, jedność całego człowieka, tutaj na zie­ mi podległe wprawdzie pożądliwości, grzechowi i śmierci, ale przeznaczone do wywyższenia i przemiany przez pneumę. Jedynie sarx może oznaczać to, co śmiertelne w ciele, jest „siedliskiem” grzechu w człowieku, człowiekiem o mentalności ziemskiej. Zadanie filozofii i teologii chrześcijańskiej polegało na doprowadzeniu do jednolitej i syntezy między antropologią platońską, która w postaci neoplatonizmu silnie naznaczyła antropologię pierwotnego Kościoła a antropologią biblijną. W tym kierunku zmierzały wypowiedzi Magisterium Kościoła o jed­ ności człowieka i o tym, że ciało należy do istoty człowieka13. 12 Por. F.G. Brambilla , Antropologia teologica, Queriniana, Brescia 2005, 327-329. 13 Por. DS 902. 41 �Część I. Wymiar filozoficzny 4 Wartość antropologii przedbiblijnych Dlaczego antropologie przedbiblijne - chociaż zdaniem wielu autorów po­ winny były pójść w zapomnienie - mogły nadal funkcjonować w epoce chrze­ ścijańskiej? otó ż powodem tego było to, że relacje między kosmosem i theion (tym co boskie), w wersji nadanej im przez chrześcijaństwo, były nadal podob­ nie pojmowane aż do czasów nowożytnych, mimo o wiele głębszego w chrześci­ jaństwie oddzielenia sfery boskiej, absolutnej, od dobrowolnie przez Boga stwo­ rzonego świata przygodnego. By to lepiej zrozumieć, wystarczy przypomnieć sobie to, co starożytność mówi o wzajemnych relacjach między niebem i zie­ mią: w ramach antycznej wizji świata można je było bez trudności interpreto­ wać w sensie kosmologicznym, co obecnie nie jest już możliwe14. Niebo biblijne może stanowić część stworzonego świata, niemniej jest ono uważane za „miej­ sce” Boga w stworzeniu, podobnie jak platoński świat idei (por. Dante) - mimo jego transcendencji - był uważany za część wszechświata. Już od Arystotelesa przyjmowano, że ciała niebieskie, jako przyczyny wprawiające w ruch wszystko, co się dzieje w świecie, posiadają duszę i Boski charakter15, a późny platonizm idee uważał za inteligencje. Zatem w chrześcijańskiej antropologii (tak jak u Pla­ tona i Arystotelesa) człowieka można uważać za istotę złożoną z pierwiastka kosmicznego (biologicznego) i nad-kosmicznego (duchowego), przy czym jest on nadal rozumiany jako odbicie całego kosmosu i jego normatywnego ładu. Niezależnie od pierwiastków specyficznie chrześcijańskich, o których będzie mowa później, antyczne wpisanie człowieka w kosmos - wraz z pośredniczą­ cą między nimi funkcją civitas (zob. św. Augustyn, cesarstwo średniowieczne, Dante) - jeszcze przez długi czas nie było kwestionowane. Kościół pierwotny głosił tożsamość starotestamentalnego Boga Stwórcy z Bogiem zwiastowanym przez Jezusa Chrystusa jako miłującym ludzi bo­ skim ojcem , podkreślając przy tym ekonomię rozwijającej się stale historii zbawienia. Powstała w ten sposób odpowiednia postawa do dialogu wiary z judaizmem. Gnostycy (Marcjon, kainici) uznawali Jahwe, Stwórcę nieba i ziemi, za złego Boga, odwartościowując w ten sposób całkowicie wypowiedzi Starego Testamentu; co uniemożliwiało dialog z chrześcijaństwem. Skoro zaś 14 Por. C. Moeller , Saggezza greca e paradosso cristiano, Brescia 1961; G. R eale , Saggezza antica. Terapia per i mali delTuomo d’oggi, Scienza e Idee, vol. 16, Milano 1995. 15 Por. A rystoteles , Metafizyka, tłum. K. Leśniak, Warszawa 1983, XII, 8. 42 �I. Kosmiczna koncepcja człowieka tylko się utrwaliło w pierwotnym chrześcijaństwie nastawienie hellenistyczne, a wiodące osobistości, jak świadczą o tym ich nazwiska, wywodziły się z grec­ ko-rzymskiego kręgu kulturowego, przestrzennie największego w owym cza­ sie, to duchowe tło kultury helleńsko-cesarskiej oddziaływało także na swój sposób na dialog prowadzony z żydami. Dialog żydów z Grekami okresu hellenistycznego zrodził wczesno-judaistyczną apologetykę, która była pod niejednym względem nauczycielką późniejszych apologetów chrześcijańskich. Hellenizacja wczesnego judaizmu ukazuje się chyba najwyraźniej u Filona z Aleksandrii, którego Hieronim umieścił nie bez podstaw w swoim katalogu pisarzy chrześcijańskich; Filon był przecież ważnym pionierem w alegorycznym i chrystologicznym rozu­ mieniu Starego Testamentu, zwłaszcza ksiąg mądrościowych. Podobnie jak skomponowana przez Łukasza mowa Pawła na Areopagu wykazuje stoicki koloryt połączony z greckim myśleniem religioznawczym, tak wypowiedzi wczesnochrześcijańskich pisarzy kościelnych, którzy po swym greckim wykształceniu przeszli na chrześcijaństwo, nacechowane są platonizmem rozpowszechniającym się coraz to bardziej za ich czasów. ten kierunek platoński zawiera w sobie nie tylko dawne dziedzictwo Platona, ale także myśli stoików, perypatetyków i neopitagorejczyków16. W kolorycie jaki przybrało chrześcijaństwo kościelne na skutek swego zakorzenienia się na du­ chowym gruncie kultury późno-hellenistyczne i wczesno-cesarskiej, jak też wskutek głoszenia orędzia Jezusa już nie w języku aramejskim, lecz w greckim i łacińskim, powtarza się w jakimś stopniu ten proces hellenizacji, jaki doko­ nał się nie tak dawno we wczesnym judaizmie17. 16 Z tego właśnie nurtu duchowego wywodzi się Justyn (tok. 165 jako męczennik w Rzy­ mie), który stał się filozofem chrześcijańskim. Jego „Dialog” z historycznym Żydem Tryto­ nem jest wyjątkowym tego rodzaju pismem, jakie przetrwało do naszych czasów (z ok. 155 r.), tworzącym nową szkołę. 17 Judaizm stykał się już od stuleci na różne sposoby z pogańską kulturą Greków. Niewola babilońska za czasów Nabuchodonozora II (605-561; koniec niewoli w r. 538) spowodowa­ ła najpierw znaczne wpływy irańskie; hellenizm egipski za Ptolemeuszów doprowadził do greckiego przekładu Starego Testamentu (Septuaginta), o czym świadczy przede wszystkim tzw. list Arysteasza, jak też do powstania młodszych ksiąg mądrościowych, gdy tymczasem polityczno-religijna walka z seleucydyjskim Antiochem IV podzieliła Żydów w Syrii na przy­ jaciół Greków i starowierców. Wykształceni Żydzi posługiwali się od III w. przed Chrystu­ sem przeważnie dwoma językami. Kilka nowszych ksiąg Starego Testamentu oraz wiele pism wczesno-judaistycznych, podających za swych autorów znane postacie ze Starego Testamen­ tu, napisano także w języku greckim. 43 �Część I. Wymiar filozoficzny 5 Przeznaczenie a Opatrzność Religijna wiara w przeznaczenie, nieuchronność losu, brak możliwości autodeterminacji przez jednostkę towarzyszyła wielu starożytnym kulturom i była często mitologizowana (grecka Ananke, rzymskie Fatum, arabski Kismet). Ludzki los w ujęciu antycznych twórców i myślicieli greckich jest losem tragicznym18. Tragizm polega na niemożliwości ocalenia. W literaturze wyni­ ka on z antycznego rozumienia kondycji ludzkiej. o tó ż człowiek w tym ujęciu jest istotą bezsilną. Nawet nie bezwolną, ale z góry skazaną na dany los. Nad ludzkim życiem ciąży fatum. M e musi ono być dramatyczne, nie musi ozna­ czać klęski człowieka. L os bywa okrutny, ale bywa też sprzyjający. tragizm takiego pojmowania tkwi w nieuchronności dopełnienia się przeznaczenia. Człowiek niezależnie od swego charakteru, woli, intencji i tak zostanie popro­ wadzony przez fatum do zaplanowanego końca. zasadniczą rolę odgrywa tu właśnie fatum, ta dziwna siła, która posiada władzę nawet nad bogami. Czło­ wiek nie podlega więc woli bogów tak , jak podlega swemu przeznaczeniu. Bogów było wielu, a ich dążenia i wyroki różne, bogowie zmieniali swe decy­ zje, unosili się gniewem a potem przebaczali. Fatum było nieodmienne, a jego wyrok ciążył nad człowiekiem jeszcze przed narodzinami. W greckiej literaturze antycznej pojęcie przeznaczenia sąsiadowało i jakby splatało się z pojęciem boskiej opatrzności. Pierwszym autorem, który od­ woływał się do obu pojęć był Herodot. niektórzy uważają go, co najwyżej, za narratora błahych historyjek, inni za wnikliwego badacza ludzkiej kondycji, jeszcze inni - jak na przykład Cyceron - wręcz za „ojca historii”. Nie ulega wątpliwości, że - choć wydarzenia opisane przez Herodota nie tworzą jednej całości - jego dzieło „posiada wewnętrzną spójność wynikającą z przekona­ nia, iż wszystkimi opisanymi zdarzeniami kierowało przeznaczenie”19. Jeden ze sposobów - typowo grecki - mówienia o tego rodzaju wątku przewodnim dziejów polega na odwołaniu się do boskiej opatrzności. Pojęcie Opatrzności upowszechniło się w literaturze i filozofii starożytnej. Już dla Platona, który użył go w dialogu Timaios20, było ono formułą techniczną, 18 Tragedia Sofoklesa „Król Edyp” jest przykładem tezy, iż każdym ruchem człowieka kieruje przeznaczenie. 19 A. L esky, Historia da Literatura Grega, Lisboa 1995, 352. 20 „Ten świat jest istotą żywą, ma dusze i rozum naprawdę - dzięki opatrzności boga”, 30b. 44 �I. Kosmiczna koncepcja człowieka odnoszącą się zarówno do samego bóstwa jak i do boskiej troskliwości, która kierowana dobrocią - porządkuje wszystko, co dzieje się na świecie i w ludzkim życiu. W analogiczny sposób, słowo opatrzność (prónoia) służyło do opisywania działań podejmowanych przez przywódców politycznych i wojskowych. W tym sensie należy rozumieć cytat z 2 Mch 4, 6: „Bez zarządzenia (pronoias) krolewskiego nie będzie możliwe osiągnięcie pokoju publicznego”. owemu hellenistycznemu dziedzictwu zawdzięczamy dwie jedyne, bezpo­ średnie wzmianki na temat opatrzności, zawarte w Starym Testamencie, obie w Księdze mądrości21. Pierwsza w Mdr 14, 3 („ale steruje nim opatrzność tw a, ojcze. Bo i na morzu wytyczyłeś drogę”), druga zaś w Mdr 17, 2 gdzie jest mowa 0 „wyłączonych spod wiecznej opatrzności - zamkniętych pod dachem”. Czy to nie jest dziwne, że pojęcie opatrzności jest w tekstach biblijnych prak­ tycznie nieobecne?22 Nie można zapominać jednak o swoistym charakterze po­ siadającej hebrajskie korzenie myśli biblijnej, ubogiej w formuły abstrakcyjne 1 przywiązującej tak wielką wagę do uderzająco oszczędnie przedstawionego konkretu, do drobiazgowego realizmu. o w a myśl przybiera formę opowiadania i jako taka „mówi o doświadczeniu, przekształcając je w doświadczenie tych, którzy słuchają opowieści o swojej historii”23. Nabiera sensu nie w płaszczyźnie pojęciowej, lecz dzięki umiejętności przybliżenia nam Historii opowiadanej za pomocą licznych poszczególnych historii i składowych elementów narracji24. Dlatego nie należy uznawać za paradoks owego braku pojęcia opatrzności, gdyż rdzeniem wiary biblijnej jest właśnie doświadczenie Boga opatrznościowego. Jednym ze stałych elementów teologii biblijnej jest twierdzenie, że Bóg nie opuścił świata po dokonaniu aktu stworzenia, że w dalszym ciągu dzia­ ła w nim na różne sposoby, okazując swoją ojcowską troskliwość. Wystarczy przypomnieć tu choćby Psalm 104, będący niezwykłym, lirycznym zapisem rozważań na temat procesu stworzenia jako działania Boga w teraźniejszo­ ści. „Istotą Psalmu 104 jest pokazanie oczywistości faktu, iż cały świat jest otwarty na Boga. W każdym momencie swojego istnienia świat potrzebuje 21 Księga Mądrości, pochodząca zapewne z drugiej połowy I w. przed Chrystusem i będąca najprawdopodobniej najpóźniej powstałym testem starotestamentowym, została na­ pisana w języku greckim przez Żyda należącego do kręgu kultury hellenistycznej. 22 Nawet jeśli uwzględnimy fragment Hioba 10, 12, w którym jest mowa o ochronie i opiece (peąudda), jaką Bóg otacza człowieka. 23 W. Benjamin , Iluminationem, Frankfurt 1977, 387. 24 Por. J.L. Ska , Gn 18, 1-15 alla prova delkesegesi classica e delkesegesi narrativa, w: C. Marcheselli -C asale (red.), Oltre il racconto, Napoli 1994, 12. 45 �Część I. Wymiar filozoficzny wsparcia, jakie otrzymuje od Boga; oczekuje od Niego wszystkiego”25. Dlatego Bultmann napisał, że Ps 104 „potwierdza wiarę w opatrzność”26. Takie podej­ ście znajdziemy w innych psalmach (Ps 145, 15n; 147, 8n), a także w tekstach prorockich (Iz 6, 3; o z 2, 10) i mądrościowych (Hi 9, 5); świadczy to o tym, że jest ono czymś w rodzaju ogólnie przyjętego punktu widzenia. uwzględniając obecność spuścizny klasycznej, możemy powiedzieć, że biblijna wiara w opatrzność wymaga, by traktować ją w sposób wyraźnie autonomiczny, a to z dwóch powodów: dlatego, że opatrzność jest doświad­ czana jako wyraz Boga osobowego, i dlatego, że historia jest rozstrzygającym miejscem, w którym o n się objawia27. 6 Podsumowanie historia filozofii nie od razu notuje zwrot zaciekawienia ku człowiekowi. W starożytności głównym przedmiotem zainteresowania filozoficznego był przede wszystkim kosmos, a człowieka tratowano jako jeden z jego elementów. Teza Protagorasa o „człowieku jako mierze wszystkich rzeczy” nie została fi­ lozoficznie rozwinięta. Jeśli nawet w dociekaniach zwracano się ku sprawom ludzkim, to najczęściej ze względu na aspekty poznawcze i moralne. Podobnie ustalanie ontycznego miejsca człowieka we wszechświecie podejmowano nie wprost, lecz w ramach filozofii przyrody. Stąd problem duszy jako formy odróż­ niającej ludzi od innych bytów zmiennych stał się właściwie częścią kosmologii. Człowiek wprawdzie zawsze zastanawiał się nad zagadką jaką stanowi (Edyp, Sfinks), jednak odrębna nauka zwana „antropologią” powstała dopiero w czasach nowożytnych. Przed chrześcijaństwem pytanie o człowieka stawia­ no tylko w kontekście całości bytu. Całość ta obejmowała zarówno widzialny kosmos, którego człowiek był istotną częścią, jak również byt Boski (theion), który bezpośrednio nie należy do rzeczywistości widzialnych, ale o którym trudno jest powiedzieć, w jakim stopniu należy do kosmosu a w jakim go transcenduje, zresztą także w tym przypadku pozostaje w relacji do niego. 25 G. Ravasi, II Libro dei Salmi. Commento e attualizzazione, t. iii, Bologna 1986, 90. 26 R. B ultmann, Jesus, Paris 1968, 142. 27 Por. j. B ehm , Pronoew, w: Grande Lessico del Nuovo Testamento, t. Vii, Brescia 1971, coll. 1209-1211. 46 �T T Chrześcijańska wizja człowieka Drugim, po tradycji greckiego antyku, zasadniczym korzeniem zachod­ nioeuropejskiej antropologii jest tradycja biblijna. dla Biblii podstawowym faktem jest relacja dwóch podmiotów: człowieka i Boga. Miejsce greckiej rela­ cji ja - kosmos zajmuje relacja ja - Bóg. Koncepcja człowieka ukazana w Sta­ rym Testamencie, mimo wpływu kultur ościennych z kulturą helleńską na czele, posiada swoją oryginalność i odrębność. Człowiek rozumiany zarów­ no w sensie jednostkowym, jak i zbiorowym (przynależący do Ludu Bożego) ukazany jest jako egzystencjalna jedność odniesiona do Boga28. Jest to charak­ terystyczny rys hebrajskiej wizji człowieka, przeciwstawny koncepcji greckiej ukazującej człowieka jako złożoność z duszy i ciała29. Według wizji hebrajskiej między człowiekiem a Bogiem zachodzi jedyna w swoim rodzaju relacja: czło­ wiek jest zawsze „przed” Bogiem, zawdzięcza mu swoje istnienie oraz stanowi Jego własność. 1 Egzystencjalna jedność W świecie przedchrześcijańskim próżno byłoby szukać takiej wizji czło­ wieka: ani w traktatach Arystotelesa i Cycerona na temat przyjaźni, ani nawet u stoików nie będzie można znaleźć takiego zainteresowania osobą ludzką, 28 Por. G. von Rad , Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, 637; A. B onora, Człowiek obrazem Boga w Starym Testamencie, ComP 2(1982), 3-15. 29 Por. M. F ilipiak , Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej starego testamentu, Lublin 1979, 29. 47 �Część I. Wymiar filozoficzny której przyznaje się fundamentalne znaczenie dopiero od czasów Objawie­ nia judeochrześcijańskiego30. W swoim nieskończonym zaangażowaniu Bóg myśli zawsze o jednostce (chociaż wszystko rozumiane jest we wspólnocie) i zwracając się do jednostki sprawia, że zaczyna jaśnieć w niej godność osoby. Tam, gdzie brakuje pełnego łaski zaangażowania Boga, tam, prędzej czy póź­ niej, twarz osoby musi zniknąć lub popaść w anonimowość. Według ducha języka semickiego „człowiek” to nie tylko „dusza” lub „cia­ ło”, ile raczej „istota żywa mówiąca”, w odróżnieniu od istot, które nie m ó­ wią: behem ah - niemowa, niemy czyli zwierzę. W aspekcie religijnym ciało (baśar, sarx, soma, corpus, caro) oznaczało całego człowieka jako przedmiot historii zbawienia. Jest to ujęcie istoty ludzkiej w kontekście stworzenia, histo­ rii, kategorii moralnych oraz eschatologii. I tak „ciało” to rekapitulacja świata stworzonego, wyraz i argument stworzoności człowieka ze strony Boga - wraz z naturą ożywioną i nieożywioną. Przy tym świat stworzony nie jest ani „du­ szą”, ani „ciałem” Boga, lecz dziejami człowieka i ludzkości w obliczu Stwór­ cy. W odróżnieniu od Indii i Grecji jest on poddany Opatrzności, sekwencji zdarzeń, czasoprzestrzeni i realistycznej historii. „Historia - ciało” kończy się eschatologią - śmiercią i dniem Boga (jom Jahwe): „od dzieciństwa ciągle na progu śmierci” (Ps 88, 16). W ciele zakodowany jest cały los człowieka: zniko­ my jak „kruche naczynie z ziemskiej materii” (Mdr 15, 13), ale i wspaniały, jak życie z Bogiem (Ps 88). Grzech jest nie tylko sprawą „ciała” przy zachowaniu „czystości duszy”, jak u Greków, ale sprawą całego człowieka, bo jest ugodze­ niem w Stwórcę i Jego obraz i podobieństwo31. Odniesienie do Boga, syntetycznie sygnalizowane w pojęciu obrazu, jest tym czynnikiem, od którego zależy cała treść ludzkiej egzystencji, i dlatego Pismo Święte stara się ukazać, że ta właśnie relacja jest zwornikiem pozwa­ lającym zrozumieć wewnętrzną jedność człowieka przy całej złożoności jego konstytutywnych elementów. Wykład antropologiczny traktujący o człowie­ ku stworzonym na obraz i podobieństwo Boże powinien uwzględniać fakt, że w Nowym Testamencie pojęcie imago Dei jest bezpośrednio odnoszone do Jezusa Chrystusa (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15)32. 30 Por. A. Milano , Persona in teologia. Le origini del significato di persona nel cristianesimo antico, Napoli 1984. 31 Por. F. F estorazzi, Luom o immagine di dio, Bibbia e Oriente (1964), 105-118. 32 Por. U. Luz, Obraz Boży w Chrystusie i człowieku według Nowego Testamentu, Concilium (wer. pol.) 6-10(1969), 286-294. 48 �II. Chrześcijańska wizja człowieka 2 Zanurzenie w historii zbawienia Zacznijmy od najbardziej zasadniczej różnicy między Objawieniem bi­ blijnym, z jednej strony, a mitologiami i religiami natury świata starożytnego z drugiej strony: wiara chrześcijańska w całej swej treści jest wiarą historycz­ ną. Podczas gdy o mitach można powiedzieć, że się zawsze dzieją a nigdy się nie wydarzyły, to zasadnicze wyznanie wiary chrześcijańskiej brzmi: „Panem jest Jezus” (1 Kor 12, 3). Historyczne samouniżenie się (kenoza) Boga w Jezu­ sie Chrystusie jest zaś niczym innym jak końcem długiego historycznego dia­ logu, który Bóg przez proroków (h b r 1, 1) prowadził w różnych okresach i na różny sposób. Nie natura i nie głębia ludzkiej duszy, lecz historia jest wymia­ rem, w którym chrześcijanie spotykają Boga. Dlatego chrześcijańska prokla­ macja ma głosić nie anonimową podstawę rzeczywistości, nie Boga filozofów, nie Absolut czy najwyższą istotę, lecz Boga Abrahama, Izaaka i jakuba (B. Pas­ cal). Zadaniem proklamacji nie jest reprezentowanie systemu abstrakcyjnych prawd, lecz głoszenie historycznych wielkich czynów Boga i uobecnianie ich przez słowo i sakrament. Historia zbawienia jest szeregiem inicjatyw Boga, wciąż ponawianych i skierowanych do jednego celu. historycznie doniosły akt ze strony Boga oraz odpowiedź ze strony człowieka tworzą zawsze jakąś nową sytuację w do­ tychczasowej historii zbawienia, zapoczątkowują nowy jej okres. Całe Pismo święte jest świadectwem potwierdzającym zbawcze magnalia Dei w historii. historia zbawienia jest następstwem owych gesta Dei, z których każdy stano­ wi nowy etap w realizacji planu zbawienia i modyfikuje egzystencję ludzką. Warto podkreślić tę wielką doniosłość kategorii „wydarzenia” w chrześcijań­ skiej wizji historii zbawiania, ponieważ zdecydowanie przeciwstawia się ona pod tym względem starożytnej myśli greckiej wraz z jej cykliczną koncepcją czasu33. Chrześcijanin wierzy w jedyną, nieodwołalną wartość wydarzenia 33 koncepcja cykliczna jest wynikiem swoistego pojmowania świata i jego praw. Mezmienne prawa kosmosu byłyby jedynie odbiciem niezmiennego i wiecznego świata idei. Symbolicz­ nym wyrazem czasu jest koło: wieczny powrót tego samego cyklu. Tymczasem dla judaizmu biblijnego oraz pierwotnego chrześcijaństwa symbolem czasu jest wznosząca się linia prosta. Czas jest środkiem, którym posługuje się Bóg, aby objawić swe działanie zbawcze. Czas ma swój początek i koniec. z chwilą, gdy odróżnia się początek i koniec, adekwatnym symbolem czasu jest linia prosta, a nie koło, ponieważ w kole początek i koniec zachodzą na siebie, stykają się ze sobą; byłoby to zaprzeczeniem realizmu historii, która ma swój początek i koniec. 49 �Część I. Wymiar filozoficzny wcielenia i zmartwychwstania Chrystusa. Nadaje ono chrystyczny wymiar historii każdego człowieka. Przez swe zmartwychwstanie i wniebowstąpienie Chrystus „wszedł raz na zawsze do Miejsca świętego” (Hbr 9, 12), tj. do nieba, w krąg osób Bożych. Dokonało się coś nieodwracalnego: nic nie zdoła już od­ dzielić natury ludzkiej od natury Bożej. Przez ten fakt właśnie cała ludzkość została potencjalnie zbawiona; chodzi już tylko o dobrowolne przyjęcie przez poszczególnych ludzi tego, co zostało osiągnięte dla całej ludzkiej natury. dziełem religii biblijnej jest też odkrycie wymiaru przyszłości. Wszyst­ kie inne religie starożytnego świata celebrowały jedynie wiecznie powtarza­ jący się powrót świętych początków i odnajdywały swój właściwy kierunek w modelu wiecznych powrotów. Nie ma w tym modelu niczego nowego pod słońcem; rzeczywiście jest tylko to, co zawsze było i jest wieczne34. Biblijny sposób myślenia przełamuje to zaklęte koło. Jest w tym myśleniu czyn i wy­ darzenie, rzeczywiste początki nowego, które budzą nadzieję. zbawienie nie znajduje się tu na początku, lecz jest raczej obietnicą odnoszącą się do końca historii. W ten sposób biblijne myślenie kładzie kres fatalizmowi wiecznego powrotu, ciągle tego samego. „Circuites illi iam explosi sunt” - pisze triumfu­ jąco Augustyn w Civitas Dei35. „Fakty przestają być tylko zjawiskami, lecz stają się wydarzeniami i czynami. Wciąż dokonuje się coś nowego”36. Dla Jezusa i wczesnej gminy chrześcijańskiej to nowe było czymś bezpośrednio bliskim. Oczekiwanie na coś nowego każe zapomnieć o wszystkim innym i z wszyst­ kiego rezygnować. Inspiruje ono i uskrzydla do niewyobrażalnego dziś dla nas entuzjazmu; ono też sprawia, że Paweł przemierza w misjonarskiej wyprawie dosłownie cały znany wówczas świat. Inspirowani tradycją biblijną z jednej strony, a korzystając z dorobku an­ tropologii greckiej z drugiej, myśliciele chrześcijańscy wypracowali własną an­ tropologię. Jej dwie najdonioślejsze wersje to: koncepcja św. Augustyna i teoria św. Tomasza z Akwinu. Z nowszych antropologii wspomnieć trzeba dorobek Soboru Watykańskiego II nauczający o człowieku w tajemnicy Chrystusa. 34 Por. M. E liade , Kosmos und Geschichte. Der Mytos der ewigen Wiederkehr, Hamburg 1966. 35 Augustyn, O państwie Bożym, Warszawa 1977, t. II, księga XII, rozdz. 20, s. 75; PL 41, 371. 36 H. de Lubac , Katolicyzm. społeczne aspekty dogmatu, przeł. M. Stokowska, Znak, Kra­ ków 1961, 132. 50 �II. Chrześcijańska wizja człowieka 3 Antropologia Augustyna z Hippony Antropologia św. Augustyna stanowi nawiązanie do antropologii Platona, w szczególności do jego dualizmu oraz do koncepcji hom o religiosus. Czło­ wiek religijny jest istotą niepełną i poszukującą poza sobą dopełnienia. o ile u Platona mieliśmy do czynienia dopełnieniem człowieka przez drugiego człowieka w miłości, u Augustyna tą rzeczywistością, która jest zdolna ukoić ludzkie serce, jest Bóg. o d Platona przejął Augustyn pogląd na temat dual­ nej struktury człowieka. Człowiek składa się z duszy i ciała, przy czym dusza jest doskonalsza od ciała. antropologia Augustyna odróżnia się też znacznie w wielu miejscach od wykładni platońskiej: „Verissima philosophia różni się także od filozofii platońskiej, jedynej filozofii, którą można potraktować po­ ważnie, nie tylko swoim uzasadnieniem, autorytetem Chrystusa, ale również ze względu na to, że wyklucza wszelki błąd, zwłaszcza kult demonów i docho­ dzi do poznania niedostępnych nawet platonikom prawd, jak wcielenie Słowa i zmartwychwstanie ciał. Nie ma jednak żadnej sprzeczności między prawdzi­ wą filozofią a filozofią platońską”37. Ten dualizm antropologiczny został w czasach nowożytnych pogłębiony przez Kartezjusza. trzeba wyraźnie zaznaczyć, że człowiek w koncepcji Au­ gustyna to istota dramatyczna, nosząca w sobie pragnienie nieskończonego, rozdarta, stojąca w wolności wobec dobra i zła, zbawienia i potępienia. Dra­ mat ludzkiego losu i rozdarcie człowieka nie sprowadza się u Augustyna tyl­ ko do tego, że jest on zbudowany z dwóch elementów duszy i ciała stojących w stosunku do siebie w opozycji. Rozdarcie człowieka sięga głębiej. Polega ono na tym, że człowiek jest słaby i grzeszny, że chciałby czynić dobrze, a czyni źle, że jego wyborom życiowym towarzyszy niepewność, że wybierając jedną wartość, musi zrezygnować z innej cennej itp. Ciało jest śmiertelne, natomiast dusza jest nieśmiertelna. ostatecznym przeznaczeniem człowieka jest bycie w bliskości z Bogiem (zbawienie) albo bycie w oddaleniu od Boga (potępie­ nie). Los ten jest wyznaczony przez łaskę Boga i jest dokonany poprzez wolną wolę i wybór człowieka38. 37 B. Studer , Sapientia Veterum, w: Instytut Patrystyczny Augustinianum, Historia teo­ logii. I. Epoka patrystyczna, Kraków 2003, 418. 38 Por. G. z o t t e l e , Ragione, inteletto e fed e nel pensiero di s. Agostino, Studia Pataviana 19(1973), 464-490; B. Mondin, il pensiero di agostino. Filosofia, teologia, cultura, Citta Nuova, Roma 1988. 51 �Część I. Wymiar filozoficzny Poza tym u Augustyna obecne są dwa wymiary teologii człowieka wyra­ żone w terminologii neoplatońskiej: pierwszym z nich jest aspekt stworzenia lub uczestnictwa39; drugi zaś to powrót do pierwotnej jedności. W ramach pierwszego wymiaru zawarta jest wiara biblijna ucząca, że ist­ nieje jedyny Bóg, Stworzyciel nieba i ziemi, i dlatego też jest Bogiem wszyst­ kich ludzi. Dwa fakty są wyjątkowe w tym określeniu: że wszyscy inni bogowie naprawdę nie są Bogiem i że cała rzeczywistość, w której żyjemy, pochodzi od Boga, jest przez Niego stworzona. z pewnością, idea stworzenia istnieje także gdzie indziej, ale jedynie tutaj wynika całkowicie jasno, że nie jakikolwiek bóg, ale jedyny prawdziwy Bóg, o n sam, jest autorem całej rzeczywistości; pocho­ dzi ona z potęgi Jego stwórczego Słowa. To oznacza, że to Jego stworzenie jest Mu drogie dlatego właśnie, że przez niego było chciane, przez niego „uczy­ nione”. I tak pojawia się teraz drugi ważny element: ten Bóg kocha człowieka. M oc Boża, którą Arystoteles u szczytu filozofii greckiej, starał się uchwycić swą myślą przez refleksję, jest dla każdego bytu przedmiotem pożądania i mi­ łości - jako rzeczywistość kochana to bóstwo porusza świat , ale ono samo nie potrzebuje niczego i nie kocha, a jedynie jest kochane. Natomiast Bóg jedyny, w którego wierzy Izrael, miłuje osobiście. Ponadto, Jego miłość jest miłością wybrania: spośród wszystkich ludów dokonuje wyboru Izraela i miłuje go mając jednak na celu uzdrowienie w ten właśnie sposób całej ludzkości. W ramach tego drugiego aspektu zaszczepił się typowo augustyński temat analogii między życiem człowieka-jednostki a życiem ludzkości, między ży­ ciem ludzi a życiem całego stworzonego świata. Intuicję owego tematu, funda­ mentalnego od czasu powstania „Wyznań”40, Augustyn wyraził już w traktacie „O prawdziwej wierze” (390 r.): „Podobnie ludzkość cała - pisał - której życie, podobne do życia jednego człowieka, rozciąga się od Adama aż do końca tego świata”41. 39 Por. M.-A. Y annier , St. Augustin et la creation, Augustiniana 40(1990), 347-349; M. Smalbrugge, La notion de participation chez saint Augustin. Quelques observations sur le rapport christianisme-platonisme, Augustiana 40(1990), 333-347. 40 Por. Augustyn, Wyznania, VIII, 3,8; przekł. pol. Z. Kubiak, Znak, Kraków 1994, 165-167. 41 Augustyn , O wierze prawdziwej, 27, 50; tł. pl. J. P taszyński, w: augustyn, pism a filo ­ zoficzne, t. 4, Pax, Warszawa 1954, 115. 52 �II. Chrześcijańska wizja człowieka 4 Antropologia Tomasza z Akwinu Święty Tomasz z Akwinu wypracował odmienną od św. Augustyna chrze­ ścijańską koncepcję człowieka42. Akwinata jest kontynuatorem arystotelesowskiej tradycji filozoficznej. antropologię Tomasza rozwija współcześnie neotomizm43. o d końca X IX w. wewnątrz ruchu neoscholastycznego, także w jego wersji neotomistycznej, istniały dwie linie lub lepiej - dwie postawy: z jednej strony ci, którzy nie wykluczając dialogu z późniejszymi, współczesnymi my­ ślicielami, skierowali swój wysiłek intelektualny przede wszystkim na zgłębia­ nie tekstów i tradycji tomistycznej (S. Ramirez, A.-G. Sertillangres, J. Maritain, E. Gilson); a z drugiej strony ci, którzy od początku sądzili, iż możliwe było, wychodząc od Tomasza z Akwinu, zbliżenie do filiozofii powstałej w epoce nowożytnej (D.-J. Mercier, J. Merechal, P. Rousselot). Tomasz z Akwinu brał udział w licznych kontrowersjach doktrynalnych, które wybuchały w środowisku uniwersyteckim Paryża, a dotyczyły szczegól­ nie zagadnień antropologicznych. Zostały one sprowokowane tezami awerroistów, przeciwko którym w 1270 r. Tomasz publikuje De unitate intellectus. Raz jeszcze rozum zostaje oddany w służbę wiary, by naprawić błędy fałszywych filozofów. Przejawami żywego zainteresowania Tomasza tym tematem były zarówno jego udział w disputatio, jak i napisanie odpowiedniej monografii, a wreszcie zredagowanie, mającego nie mniejsze znaczenie, dobrego komen­ tarza do tekstów filozoficznych, na których opierała się błędna interpretacja awerroistyczna, w pierwszym rzędzie do De anim a 44. W tym kontekście Tomasz wypracowuje doktrynę antropologiczną, która jest wprawdzie głęboko zakorzeniona w myśli Arystotelesa, niemniej przez jego współczesnych została powitana jako „nowa”. Włączona w późniejszym czasie najpierw w dzieło Contra Gentiles, a następnie w Sumę Teologiczną. Ta filozoficzno-chrześcijańska koncepcja jest całkowicie spójna z wiodącymi tematami jego metafizyki: materia signata jako zasada ujednostkowienia, odrzucenie po­ wszechnego hilemorfizmu i dotyczące wszystkich bytów złożenie z istoty i aktu istnienia. W wykładzie sumy, nie będąc tu związany z komentowanym tekstem,423 42 K.E. B orresen , Lantropologie theologique d’Augustin et de Thomas d’Aquin. La typolo­ gie homme-famme depuis Augustin, RSC 69 (1981), 393-406. 43 Por. F.G. B rambilla , Neotomizm między restauracją a odnową, w: G. A ngelini (red.), Historia teologii. IV Epoka nowożytna, Wyd. M, Kraków 2008, 387-474. 44 Por. A. L obato (ed.), L’anima nelkantropologia di s. Tommaso d’Aquino, Milano 1987. 53 �Część I. Wymiar filozoficzny Tomasz omawia problem antropologiczny według porządku właściwego dla teologii, a więc w odniesieniu do dzieła sześciu dni i stworzenia aniołów, które poprzedziło stworzenie człowieka. ze względu na to, że celem całego planu Bo­ żego jest upodobnienie stworzeń do Stwórcy, musi się ono urzeczywistniać we wszystkich możliwych aktualizacjach. A ponieważ inteligencja nie jest funkcją ciała, istnieją niewątpliwie stworzenia, które swe podobieństwo do Boga mogą realizować z pomocą umysłu całkowicie duchowego: są nimi aniołowie, czyste substancje umysłowe, wolne od złożenia z materią i cielesnością. Człowiek jest bez wątpienia obdarzony duszą, będącą substancją umysło­ wą i duchową, podobną aniołom, ponieważ wraz ze swym ciałem pełni nie­ które, wspólne z nimi tylko, funkcje życiowe, te mianowicie, które są związane z poznaniem. ta k więc, podobnie jak substancje anielskie, także dusza ludzka jest formą samoistną (form a subsistens). Istotne znaczenie ma podkreślenie, że ów formalny charakter duszy można wywnioskować z jej umysłowej natu­ ry, będącej jej cechą specyficzną; nie jest on natomiast skutkiem jej zdolności formowania ciała, ta bowiem nie jest przyczyną, lecz następstwem funkcji, którą pełni jako forma. Dusza jest formą, ponieważ poznaje tak jak substancja umysłowa, a jako taka - wzorem wszystkich substancji umysłowych - jest nie­ zniszczalna, obdarzona intelektem i wolą, a jej struktura substancjalna polega na złożeniu z istoty i z istnienia45. Chrystus prawdą człowieka W teologii współczesnej ważnym postulatem jest r e w a l o r y z a c j a wymiaru chrystologicznego nowotestamentalnej te o ­ l o g i i o b r a z u . U Tertuliana znajdujemy lapidarne sformułowanie, przy­ pomniane przez S ob ór W atyk ań sk i II (GS 22, przypis 20): „W tym, co wyrażało się w glinie, został pomyślany Chrystus, który miał stać się człowiekiem”46. Co prawda myślenie tymi kategoriami nie było nazbyt częste na przestrzeni historii teologii wiary jednak nigdy nie zaniknęło zupełnie. Jego echa odnajdujemy u autorów, którzy nawet jeśli idą po linii myślenia szkoły 45 F. Marty, La perfection de Yhomme selon saint Thomas d’Aquin, Roma 1962; S. Vanni Rovighi, Lantropologia filosofica di s. Tommaso d’Aquino, Milano 1965. 46 De carnis resurrectione 6,3. 54 �II. Chrześcijańska wizja człowieka aleksandryjskiej, to jednakże nie zapomnieli o odniesieniu do Jezusa, posiada­ jącego od pierwszej chwili stworzenia, a nie tylko zbawienia czy odkupienia, charakterystykę człowieka47. Następnie, przez długie wieki przynajmniej w teologii zachodu, w dużej mierze zatraciło się nie tylko relację stworzonego człowieka do Chrystusa, lecz także odniesienie do samego odwiecznego Logosu. odnowa chrystologiczna teologii obrazu dokonała się w X X w. M e ulega wątpliwości, że kierunek wska­ zany przez Vaticanum II wywarł tutaj znaczący wpływ. odniesienie chrystolo­ giczne jest szczególnie wyraźne w sposobie, w jaki Konstytucja duszpasterska Gaudium et spes przedstawia skrót antropologii chrześcijańskiej: „Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Albowiem Adam, pierwszy człowiek, był figurą przyszłego, mianowicie Chry­ stusa Pana. Chrystus, now y Adam, już w samym objawieniu tajemnicy o jca i jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie” (GS 22). koniec pierwszego rozdziału Gaudium et spes (22) akcentuje antropologię w świetle chrystologii. Motyw obrazu nie zostaje jednak głębiej wyjaśniony. W G s 22, 2 mówi się jedynie o przywróce­ niu podobieństwa Bożego zdeformowanego przez grzech. zostaje wskazana droga, chociaż nie do samego końca. W każdym razie niewątpliwą zasługą Konstytucji Gaudium et spes jest fakt, że została przedstawiona idea człowieka jako obrazu Bożego i dowartościowana bezpośrednia relacja zachodząca mię­ dzy Chrystusem a tajemnicą człowieka48. Sobór powraca do wizji Ireneusza i Tertuliana, dla których Chrystus jest w centrum stwórczego zamiaru Boga. W jedyności i wyjątkowości swej wcielonej osoby, jest o n dla człowieka zarazem objawieniem Boga i objawieniem czło­ wieka. W Chrystusie powołanie człowieka jest jednocześnie objawione i urze­ czywistnione. W M m jedność Boga i człowieka objawiła się w sposób wzorco­ wy. W M m natura ludzka „została przyjęta, nie wchłonięta”, według nauczania Soborów konstantynopolitańskiego ii i iii. t a prawda o człowieku wyraża się w terminologii egzystencji poprzez ludzką drogę jezusa: „albowiem o n , Syn Boży, poprzez swoje wcielenie zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi 47 myślenie takie odnajdujemy przykładoweo u H ilarego z P o itiers (Myst. i, 2; Tg Ps 118) oraz u Grzegorza z E lwiry (Trac. Orig. XiV) a ponadto u P iotra C hryzologa , Sermo 117 (PL 52, 520n). 48 Por. L. Ladaria, Luom o alla luce di Cristo nel Vaticano II, w: Vaticano II: bilancio e prospettive. Venticinque anni dopo, 1962-1987, Ed. Cittadella, Assisi 1987, 939-951; F. Scanziani, Lantropologia sottesa a Gaudium et spes. invito alla lettura, ScCatt 135(2007), 625-652. 55 �Część I. Wymiar filozoficzny rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim ser­ cem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu” (GS 22, 2). Nie tylko objawia o n w ten sposób tajemnicę każdego człowieka, ale tym samym bierze na siebie społeczną solidarność, wraz ze wspólnotą ludzi a za­ razem z każdym człowiekiem (G s 32, 2). o w a solidarność, w pełni przyjęta wraz z człowieczeństwem ma na celu zapewnienie człowiekowi nowej soli­ darności z Bogiem, wznosząc go ku niemu. Jeżeli wcielenie zakłada nowy związek pomiędzy Bogiem i człowiekiem, to związek ów, zrealizowany już ze strony Chrystusa, musi stać się faktyczny od strony człowieka. Wcielenie, od­ nowienie obrazu Boga w człowieku jest podporządkowane wspólnocie czło­ wieka z Bogiem. W ciągu całej swej ludzkiej egzystencji Chrystus nauczał i przeżywał absolutną wspólnotę z Bogiem i z ludźmi. To w imię tej wspólnoty dał świadectwo życia czyniąc ze swej śmierci akt pojednania (G s 32, 4) Sobór przedstawia wreszcie Chrystusa jako Alfę i om egę oraz zbierają­ cego w sobie wszystkie rzeczy, w bardzo Ireneuszowej wizji: „Słowo Boże bo­ wiem, poprzez które wszystko się stało, samo stało się ciałem po to, aby Czło­ wiek doskonały zbawił wszystkich i wszystko w sobie złączył. Pan jest celem ludzkich dziejów, punktem, do którego zwracają się pragnienia historii oraz cywilizacji, ośrodkiem rodzaju ludzkiego, weselem wszystkich serc i pełnią ich pożądań [...]. Ożywieni i zjednoczeni w Jego Duchu, pielgrzymujemy ku wypełnieniu się historii ludzkiej, które odpowiada w pełni planowi Jego mi­ łości: „odnowić wszystko w Chrystusie, to, co jest na niebie, i to, co na ziemi” (Ef 1, 10)” (GS 45, 2). Oryginalnością tego dyskursu chrystologicznego jest rozmyślne i konkretne zwrócenie się ku człowiekowi i ku ludziom, ujmując ich w stawaniu się ich historii i w stopniowym wypełnianiu się ich powołania, ażeby w Chrystusie ugruntować ich godność. Taka jest chrześcijańska wizja człowieka i źródło chrześcijańskiego humanizmu. 6 Podsumowanie W wielu współczesnych opracowaniach protologia zostaje określona jako powołanie człowieka w Chrystusie. Niektóre z nich już w samym tytule pod­ 56 �II. Chrześcijańska wizja człowieka kreślają motyw obrazu, wyjaśniając jednocześnie doniosłość i wagę wymiaru chrystologicznego49. Istnieją poważne racje teologiczne, które skłaniają do po­ głębienia wymiaru chrystologicznego w teologii obrazu zawartej w Nowym Te­ stamencie. idea Bożego obrazu w człowieku rozwijana jest tam bardziej w kate­ goriach eschatologicznych niż protologicznych. Me wolno jednak zapominać, że pierwszy Adam jest figurą tego, który miał przyjść. Refleksja patrystyczna podążyła właśnie w kierunku nauczania o dwóch Adamach. ojcowie Kościoła zestawili przesłanie księgi rodzaju z listami św. Pawła i z pewnością nie było to zabiegiem arbitralnym. i rzeczywiście, jeśli cała ekonomia zbawienia opiera się na Chrystusie oraz istnieje zasadnicza jedność obu testamentów, to w kon­ sekwencji wolno utrzymywać, iż to, co nastąpi na końcu, stanowi wypełnienie odwiecznego zamiaru Boga. Boże powołanie człowieka w Chrystusie, wezwanie do upodobnienia się do niego, czyli do „bycia w Mm”, musi być obecne od samego początku. W przeciwnym razie zbawienie byłoby czymś zewnętrznym, niezależnym od tego, czym jest człowiek od pierwszej chwili swego zaistnienia. trzeba przeto wskazać na dwa wymagania: nowość Chrystusa oraz jedność pla­ nu Bożego. W Chrystusie objawia się w sposób nie do przewidzenia to, co od sa­ mego początku było skierowane ku niemu. Całkowita darmowość wydarzenia Chrystusa, niemożliwość wydedukowania go z faktu stworzenia, ani z jakiejkol­ wiek ludzkiej aspiracji czy pragnienia, nie powinna prowadzić do zewnętrznego ich pojmowania czyli do ujmowania doskonałości przyniesionej przez Chry­ stusa jako czegoś, co odnosi się do świata i do człowieka jedynie „od zewnątrz”. Dostrzeganie człowieka jako obrazu Bożego, w terminach chrystologicz­ nych nie oznacza pomijania innych aspektów. relacja z Bogiem i nasza zdol­ ność poznania Go i kochania realizują się za pośrednictwem Jezusa. Jest o n jedynym Panem wszystkiego ustanowionym przez o jca ; w panowaniu czło­ wieka nad stworzeniami, zawsze zgodnie z zamiarem Stwórcy, obecne jest panowanie Chrystusa, które się realizuje, aby wszystko zmierzało do niego. Wymiar społeczny człowieka domaga się budowania ciała Chrystusa, którym jest kościół jednoczący się na obraz trójcy50. 49 Por. G. Iammarone, Luom o ad immagine di Dio. Antropologia e cristologia, Borla, Roma 1989; I. Sanna, Immagine di Dio e liberta umana, Citta Nuova, Roma 1990. 50 Por. LG 4 wraz z przytoczonym cytatem św. Cypriana. 57 �I I I Nowożytna wizja człowieka Średniowiecze patrzyło na człowieka z dwóch punktów widzenia. Z jed­ nej strony był on stworzeniem Bożym, poddanym Bogu i całkowicie w Jego ręku, z drugiej jednak strony nosił w sobie obraz i podobieństwo Boże; ce­ lem jego był Bóg i wieczne przeznaczenie. Był on absolutnie niższy od Boga, ale niewątpliwie wyższy od innych stworzeń. Pozycja jaką człowiek zajmował wśród stworzeń, wyznaczała mu miejsce w systemie świata. Spojrzenie Boga ogarniało go zewsząd, ale i duch człowieka panował nad światem51. 1 zwrot ku antropologii Przemiana obrazu świata w czasach nowożytnych nasuwa pytanie, gdzie w tym obrazie jest miejsce człowieka. W nowożytnym ujęciu człowiek staje się autonomiczny. M e ogarnia go już zewsząd spojrzenie Boga, które obejmuje cały świat. Człowiek ma wolną rękę i swobodę ruchu - ale nie jest już ośrod­ kiem stworzenia, tylko jakąś cząstką świata. z jednej strony myśl nowoczesna wywyższa człowieka, kosztem Boga i przeciw Bogu, ale z drugiej strony pra­ gnie zrobić z niego cząstkę natury nie różniącą się zasadniczo od zwierzęcia i rośliny. Jedno i drugie jest w ścisłym związku z nowoczesną przemianą ob­ razu świata. 51 Por. G. D’O nofrio (ed.), Historia teologii. II. Epoka średniowiecza, przeł. W Szymona, Wyd. M, Kraków 2005. 58 �III. Nowożytna wizja człowieka Dwa problemy skupiały uwagę niespokojnej i twórczej epoki Odrodze­ nia52. Pierwszym z nich był humanizm, drugim zapoczątkowana przez Lutra Reformacja. o b a wywarły olbrzymi wpływ na kulturę zachodnią, a w szcze­ gólności na sposób podejścia do kwestii człowieka. odrodzenie zainteresowa­ ne klasyczną humanistyką grecką i rzymską wykreowało pochwałę człowie­ ka jako takiego. średniowiecze potrafiło co prawda zachwycać się pięknem, znajdowało upodobanie i osiągało mistrzostwo w jego tworzeniu, o czym świadczą chociażby romańskie klasztory i gotyckie katedry. Teraz jednak po­ szukiwano przede wszystkim piękna ludzkiego53. Wystąpienie Lutra i teologia reformacji miały decydujące znaczenie dla kierunków rozwoju późniejszego humanizmu. Antropologia Lutra jest w swej wymowie pesymistyczna: grzech pierworodny sprawia, że człowiek jest istotą całkowicie zdeprawowaną. lu d z­ ka wolność jest „niewolna” a wszystko zależy od łaski usprawiedliwiającej. Zbawieniem jest - według ojca Reformacji - wewnętrzny akt pełnej ufności wiary, a zasady postępowania wyznacza Biblia, przemawiając do człowieka w jego wnętrzu. Protestanckie wykształcenie religijne otrzymali tak wpływowi filozofowie jak: Kant i Fichte, Scheling i Hegel, Kierkegaard i Nietzsche, Schleiermacher i Feuerbach, Marks i Engels. Hans Urs von Balthasar podkreśla, że charakterystyczną cechą myślenia nowożytnego jest zauważalny od czasów Renesansu zwrot racjonalnej re­ fleksji człowieka, zdominowanej przedtem przez tematykę kosmologiczną, w kierunku antropologii54. W epoce uwrażliwionej na problemy antropolo­ giczne można osiągnąć „najwyższą obiektywność tylko przy najpełniejszym zaangażowaniu człowieka”55. Z tego fundamentalnego przekonania wyrasta konieczność akcentowania dramatycznego charakteru ludzkiej egzystencji, którą można adekwatnie opisać jedynie w kategoriach dramatu. 52 Por. G. D’Onofrio (ed.), Historia teologii. III. Epoka odrodzenia, przeł. W Szymona, Wyd. M, Kraków 2008. 53 G. C hantraine , Erasme et Luther, Libre et serf arbitre. Etude historiąue et theologiąue, Paris-Namur 1981. 54 Por. E. Babini , Lantropologia teologica di Hans urs von Balthasar, Ed. Universitarie Jaca Book, Milano 1988. 55 H. de Lubac , Świadek Chrystusa w Kościele: Hans urs von Balthasar, ComP 8(1988) nr 6, 12. 59 �Część I. Wymiar filozoficzny 2 Dominujące kierunki antropologiczne R a c j o n a l i z m , l o g i k a o d s ł a n i a t a j e m n i c e . Znużeniejałowymi i nie kończącymi się sporami pomiędzy przedstawicielami różnych tendencji scholastycznych doprowadziło do istotnego przesunięcia punktu ciężkości w refleksji filozoficznej w stronę racjonalizmu. Taki zwrot ku filo­ zofii podmiotu dokonał się za sprawą Rene Descartes’a (1595-1650) i jego następców56. Co się tyczy antropologii, Descartes utrzymywał, że można ob­ jaśnić człowieka przy pomocy jasnych i wyraźnych idei, jakie na jego temat istnieją w umyśle, albowiem - zgodnie z jego metodą - należy przechodzić od świata myśli do rzeczywistości, nie zaś na odwrót. Od tej chwili punktem wyj­ ścia każdego objaśnienia rzeczywistości staje się myślenie logiczne. Myślenie logiczne, racjonalne, matematyczne ma - zdaniem racjonalistów - większą wartość niż sam byt. Rozum ludzki jest ostateczną i najwyższą instancją, któ­ rej należy podporządkować ziemię i niebo. Kartezjusz jest kontynuatorem platońsko-augustyńskiej tradycji antropo­ logicznej57. Jego postać wyznacza granicę między antropologią starożytności i średniowiecza a nowożytno-współczesną. Dla kultury antyku i średniowie­ cza człowiek stanowił cząstkę rzeczywistości przerastającej go i obejmującej. I chociaż zajmuje w strukturze rzeczywistości miejsce bardzo ważne, to jednak nie najważniejsze. Człowiek pojmuje siebie w świetle rzeczywistości, która go przerasta, której jest elementem. W systemie Kartezjusza zaś człowiek zajmuje w pewnym sensie centralne miejsce w świecie. Teraz już nie człowiek wyjaśnia siebie poprzez świat, lecz świat jest wyjaśniany poprzez pryzmat ludzkiej świa­ domości. W ten sposób Kartezjusz ugruntowuje w kulturze europejskiej ten typ myślenia o człowieku, który trafnie wyraża znana formuła Protagorasa: „Człowiek jest miarą wszechrzeczy”. Konsekwencje tej antropologii są ogrom­ ne. Odtąd Europejczyk uważa się za twórcę świata oraz za jego pana i władcę. Brzemienny w konsekwencje jest również kartezjański dualizm antropolo­ giczny, głoszący przepaść między ciałem-materią a duszą-świadomością. An­ tropologia kartezjańska odegrała w kulturze europejskiej zarówno pozytywną 56 Por. A. Del N oce , Riforma cattolica e filosofia moderna, I: Cartesio, il Mulino, Bologna 1965. 57 Por. G. C rapulli , Introduzione a Descartes, Laterza, Roma-Bari 20029 (+ obszerna bibliografia). 60 �III. Nowożytna wizja człowieka rolę (drążąc duchowy wymiar człowieka), jak i rolę negatywną (pogłębiając przepaść między dwoma aspektami bytu ludzkiego: wewnętrzno-duchowym światem ludzkim i obiektywno-zewnętrznym światem przyrodniczym). W reakcji na racjonalizm kartezjańczyków z Europy kontynentalnej, w Anglii pojawiła się e m p i r y s t y c z n a i n t e r p r e t a c j a c z ł o w i e ­ k a, która zachowała jednak wiele cech racjonalizmu. Jej twórcami byli przede wszystkim F. Bacon, T. Hobbes, j. Locke i D. Hume. Empiryzm jest sposobem interpretacji rzeczywistości, w tym także człowieka, uwzględniającym wyłącz­ nie dane dostarczone przez doświadczenie zmysłowe, albowiem, jak twierdzą empiryści, poznanie zmysłowe stanowi nieprzekraczalną granicę wszelkiego możliwego poznania. Człowiek jest istotą, która łączy ze sobą w rozmaity spo­ sób wrażenia, nie powinna jednak rościć sobie pretensji do transcendentnego poznania rozumowego innego rodzaju. hum e wyrażał daleki sceptycyzm co do możliwości istnienia prawdy, ale przezwyciężał go dzięki wierze (belief) w Naturę. Na fundamencie kartezjanizmu i empiryzmu powstały idee oświecenia, które zdominowały wiek XVIII. filozofowie z Anglii i z Francji, upowszech­ nili w europie nowy światopogląd, nowy „porządek racjonalny”, który miał zastąpić panujący od średniowiecza „porządek chrześcijański”58. Człowiek oświecenia podkreśla, że kieruje się wyłącznie własnym rozumem i dlatego nie potrzebuje innej instancji, nawet objawienia Bożego. ab y być szczęśli­ wymi, ludzie muszą być wolni, muszą zrzucić krępujące ich więzy, zwłaszcza religijne i polityczne59. Racjonalizm, empiryzm i idee oświecenia połączyły się w dziele Immanuela Kanta (1724-1804), który wywarł znaczny wpływ na całą późniejsza filozofię. Nazwano ten nurt idealizmem krytycznym lub transcendentalnym. 58 Por. G. D e Ruggiero , Storia della filosofia, t. 5: L’eta dell’Iluminismo, Bari 1960; G. C olzani, Fede e antropocentrismo alle origini delkepoca moderna, RdT 33(1992), 210-220. 59 Warto odwołać się do papieskiej oceny dorobku oświecenia w kontekście krytyki postmodernistycznej: “Przedstawiciele współczesnego postmodernizmu oceniają krytycz­ nie zarówno wartościową spuściznę, jak i iluzje oświecenia. Nierzadko jest to jednak krytyka przesadna, która nie docenia doniosłości oświeceniowych postaw w zakresie humanizmu, wiary w rozum i postępu. Z drugiej strony, nie można jednak równocześnie nie dostrzegać polemicznego stanowiska licznych przedstawicieli oświeceniowych w odniesieniu do chrze­ ścijaństwa. Prawdziwy «kulturowy dramat», trwający do dziś, tkwi w tym, że wspomniane idee przeciwstawia się chrześcijaństwu, podczas gdy są one w tradycji chrześcijańskiej głębo­ ko zakorzenione”, Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Znak, Kraków 2005, 102. 61 �Część I. Wymiar filozoficzny Kantowi przypisuje się często sprowadzanie religii do moralności. Faktycznie Kant uważał, że sądy moralne mają podobny walor, czy taki sam, jak sądy re­ ligijne. Jest to zabieg redukcyjny ponieważ moralność wymaga ostatecznego fundamentu filozoficznego. Poza tym postawa religijna - która jako ludzka ma wymiar moralny - nie jest z formalnego punktu widzenia tym samym, co postawa moralna. Obie wzajemnie się implikują, ale są różne. Człowiek niereligijny może być moralnie szlachetny. Wiek X IX prezentuje ogromną rozmaitość podejść do zagadki istoty ludz­ kiej. Idealiści niemieccy poniekąd przypisywali człowiekowi absolutny rozum. Podkreślenie aktywności myśli ludzkiej doprowadziło u Hegla do idealizmu obiektywnego. Przedmiot myśli jest wszystkim; bytuje dialektycznie i ewo­ lucyjnie. Hegel uczynił przy tym teorię kultury, pojętej rozwojowo, najważ­ niejszą dziedziną filozofii. Jako reakcja przeciw racjonalizmowi i idealizmowi, zaczęła rozwijać się jego krytyka, która utorowała drogę antropocentryzmowi ontologicznemu, czyli takiej filozofii, która ujmowała ontologię jako antropo­ logię (inaczej mówiąc: bytowość redukowała do konkretnego bytu). L. Feu­ erbach postawił człowieka na pierwszym miejscu w filozofii (filozofia=antropologia), i określił go jako najdoskonalszy twór przyrody (naturalizm), a rze­ czywistość kulturową i religijną jako jego projekcję. Po tej linii idąc, K. Marks sformułował przesłanki materialistycznej filozofii człowieka: teorię alienacji i humanizmu socjalistycznego. Rozwój tzw. nauk szczegółowych w XIX w., a zwłaszcza humanistyki, nie sprzyjał ukształtowaniu się autonomicznej filozofii człowieka. osoba ludzka nie znajdowała się ani w centrum uniwersum, ani nie mogła być przedmiotem ścisłych dociekań. Scjentyści wykluczali sprawy ludzkie z zakresu naukowego myślenia. Humaniści głosili często relatywizm wartości kulturowych i tym sa­ mym ludzkich. Filozofia przeważnie opisywała poszczególne aspekty kulturowe człowieka, jak np. homo religiosus, homo faber, homo creator, homo ludens. Z perspektywy chrześcijańskiej refleksji teologicznej wyraźnie widać war­ tość i znaczenie religii dla pełnej realizacji osoby. Oskarżanie religii o to, że jest wynikiem alienacji (takie oskarżenia wysuwali Feuerbach i jego uczeń Marks) świadczy o niezrozumieniu, czym jest autentyczny fenomen religijny. To, że w przeszłości dochodziło do deformacji tego fenomenu, nie jest argumentem przeciwko prawdziwości i wartości religii jako takiej. Również Z. Freud prze­ jawiał brak zrozumienia faktu religijnego, uznając religię za próbę przezwy­ ciężenia kompleksu Edypa, ubóstwianie postaci ojca, sublimację super ego, je­ den z elementów „psychologicznego inwentarza ludzkości” mającego chronić 62 �III. Nowożytna wizja człowieka przed instynktami. Filozofowie pozytywistyczni i analityczni nie chcą mówić o Bogu, nie uznają bowiem metafizyki. Nie uznają też faktu, że kiedy mówimy o Bogu, jesteśmy w pełni świadomi, że nasze pojęcia, takie jak: byt, osoba, komunia, miłość, są w odniesieniu do Boga i do ludzi nie jednoznaczne, lecz analogiczne. Nie możemy zamknąć tego szkicowego i z założenia niepełnego prze­ glądu najbardziej znaczących nowożytnych prądów antropologicznych, nie uwzględniwszy nurtów myślowych odwołujących się do postmodernizmu60. Pojęciem modernizm określa się - mówiąc najogólniej - próbę racjonalnego, spójnego i systematycznego objaśnienia wszelkiej rzeczywistości: świata, czło­ wieka i Boga oraz ich historii. Próbę taką podjęli przede wszystkim racjona­ liści (Descartes, Leibniz, Spinoza, Wolff, Kant, Hegel) oraz niektórzy empiryści i pozytywiści. Ci ostatni, nawet jeśli przeciwstawiali się racjonalistom, byli w niemałym stopniu uzależnieni od ich poglądów (Locke, Marks, Comte). Jeden ze znanych polskiemu czytelnikowi włoskich autorów S. Quinzio uważa, iż dla zrozumienia obecnej sytuacji cywilizacji zachodniej konieczne jest nie tylko sięgnięcie do jej korzeni grecko-rzymskich, lecz także do inspi­ racji hebrajskich. Podaje on interesującą teologicznie ocenę współczesności jako pozbawionej nadziei i wszelkich oczekiwań. Pisze on: „Współczesność, która choć wynika z nowożytności, jest zarazem wyzuta z wszelkich oczeki­ wań. Konkretnego wymiaru żydowskiej nadziei nie zaspokajają łatwe ucieczki w wymiary niebiańskie czy sublimacje: jest ona bowiem skazana na zderzenie z twardą rzeczywistością. żyd żyje w czasie, żyje w niepewnej tymczasowości, żyje w napięciu między nadzieją i rozpaczą. Dlatego też cechuje go melancho­ lia, najbardziej charakterystyczne uczucie nowożytności. O ile jeszcze takie 60 W papieskiej analizie zjawiska nowoczesności i ponowoczesności czytamy m.in.: „Na­ sza epoka została określona przez niektórych myślicieli mianem «epoki postmodernizmu*. Termin ten, stosowany często w bardzo różnych kontekstach, wskazuje na pojawienie się całe­ go zespołu nowych czynników, których oddziaływanie jest tak rozległe i silne, że zdołało wy­ wołać istotne i trwałe przemiany. Pierwotnie posługiwano się tym określeniem w odniesieniu do zjawisk natury estetycznej, społecznej czy technologicznej. Później znalazło ono zastoso­ wanie w sferze filozofii, zachowując jednak pewną dwuznaczność, zarówno dlatego, że ocena tego co «postmodernistyczne» jest czasem pozytywna, a czasem negatywna, jak i dlatego że nie istnieje powszechnie przyjęte rozwiązanie trudnego problemu granic między kolejnymi epokami historycznymi. Jedno wszakże nie ulega wątpliwości: nurty myślowe odwołujące się do postmodernizmu zasługują na uwagę”, Fides et ratio 91. Por. też I. B okwa, Teologia w wa­ runkach nowoczesności i ponowoczesności, Sandomierz 2010; A. Szahaj, Co to jest postmoder­ nizm?, Ethos 9 (1996) nr 1-2, s. 63-78. 63 �Część I. Wymiar filozoficzny postaci jak Marks czy Freud mieściły się, pomimo swego krytycyzmu, w ob­ rębie horyzontu umysłowego X IX w., który pretendował do pewnego rodza­ ju totalizacji, o tyle współczesny intelektualista żydowski przez swoje udręki wskazuje - przykładem choćby Kafka -n a wrażliwość zapowiadającą brak ja­ kichkolwiek punktów odniesienia, niepewność, drżenie tak charakterystycz­ ne dla kontekstu, w którym dzisiaj żyjemy”61 Modernistyczna optymistyczna racjonalność została poddana ostrej kry­ tyce (E. Husserl, M. Heidegger, M. Weber, F. Nietzsche, szkoła frankfurcka). Modernizm oskarżano o to, że uczynił z rozumu narzędzie subiektywności z pominięciem rzeczywistości, że prawdziwy rozum utożsamił z myślą o do­ minacji i woli mocy. Tego typu racjonalność („mocny rozum”) załamała się w ubiegłym wieku; oskarżono ją o doprowadzenie do wojen i totalitaryzmów. Na jej miejsce weszły idee postmodernizmu z jego „słabym rozu­ mem” (ilpensiero debole), którego jednym z bardziej wpływowych teoretyków jest Gianni Vattimo62. Próbę opracowania antropologii chrześcijańskiej w wa­ runkach postmodernizmu podjął rzymski dogmatyk Ignazio Sanna63. Na nowe tory skierowuje zachodnioeuropejską metafizykę klasyczną Emmanuel Levinas (f1995). Jego zdaniem, podstawowym tematem autentycznej metafizyki winno być doświadczenie osobowego spotkania. Refleksja Levinasa to myślenie w horyzoncie dobra. Poddając surowej krytyce dotychczasową tradycję filozoficzną skupioną na problemach bytu i bycia, francuski filozof poszukuje mądrości, mogącej być odpowiedzią na pytania ludzi cierpiących i prześladowanych. Jest to metafizyka bliźniego64. Autor nawiązuje w niej przede 61 S. Q uinzio , Hebrajskie korzenie nowożytności, Wyd. Homini, Kraków 2005, 23. 62 Por. G. Vattimo , La fine della modernita, Milano 1985. 63 I. Sanna, Lantropologia cristiana tra modernita e postmodernita, (BTC 116), Queriniana, Brescia 2001. 64 Wielowątkowych i wnikliwych analiz - ukazujących podobieństwa i różnice między fi­ lozofią człowieka Levinasa i św. Augustyna - dokonuje M. Jędraszewski, Człowiek drogą (do) Boga, Poznań 2010, 69-115. Autor podkreśla m.in., iż pomostem głęboko zbliżającym filozofię Augustyna i Levinasa jest: „[...] tajemnica obecności Boga w człowieku - to, co tak genialnie wyraził Augustyn słowami: interior intimo meo. To właśnie ta obecność jest też, w konsekwencji, fundamentem wielkości samego człowieka i jego etycznego powołania. okazuje się nagle, że przestrzeń piętnastu wieków, dzieląca Levinasa od Augustyna, wcale nie pomniejsza zdumienia człowieka, który nagle odkrywa w sobie ślad Nieskończonego. Ślad, który wzywa go do wiel­ bienia Najwyższej Miłości - jak to miało miejsce w przypadku Augustyna. Ślad, który nakazuje mu wyruszyć w stronę drugiego człowieka, by dźwigać jego człowiecze brzemiona i ciężary - do czego jednym wielkim wołaniem stała się filozofia Emmanuela Levinasa”, s. 115. 64 �III. Nowożytna wizja człowieka wszystkim do Franza Rosenzweiga (41929) i Martina Bubera (41965). Pierw­ szy z nich poddał druzgocącej krytyce ideę całości w filozofii zachodu65. Drugi z kolei ukazał przewagę relacji międzyosobowych nad wszelkimi innymi66. 3 Neotomizm między restauracją a odnową Neoscholastyka i neotomizm to kierunki współczesnej filozofii nawią­ zujące do średniowiecznej scholastyki. neoscholastyka to wewnętrznie zróż­ nicowany nurt filozofii chrześcijańskiej, rozwijający się od początku X IX w., opierający się na metafizyce, realizmie i teizmie, zmierzający do odrodzenia scholastyki. neoscholastyka powstała we Włoszech jako krytyczna odpo­ wiedź na postulaty oświecenia. Wyrazem tego są polemiczne wobec poglą­ dów J. Lockea prace V. Buzzettiego (1777-1824), który zwrócił uwagę na potrzebę oparcia nowej filozofii na zasadach zawartych w dziełach Tomasza z Akwinu, dostosowując ją do wymogów epoki67. Innymi przedstawicielami włoskiej neoscholastyki byli: Serafino Sordi (41865), zdeklarowany arystotelik o orientacji tomistycznej; M. Liberatore (41892), zwolennik suarezjanizmu i założyciel pisma „La Civilta Cattolica”; G. Sanseverino (41865), postulował potrzebę syntezy filozofii Tomasza z poglądami R. Descartes’a, G.W. Leibniza; T.M. Zigliara (41893), pierwszy wydawca dzieł św. Tomasza, tzw. Leoniny68. Neoscholastyka przyczyniła się do odrodzenia augustynizmu, skotyzmu, su­ arezjanizmu, choć ich elementy często były włączane w doktrynę tomistyczną. Następowało to z powodu nieznajomości istotnych różnic między oryginalną filozofią Tomasza z Akwinu a nauką Augustyna, J. Dunsa Szkota czy interpre­ tacjami dokonanymi przez F. Suareza. 65 Por. F. Rosenzweig , Gwiazda zbawienia, tł. T. Gadacz, Znak, Kraków 1998. 66 Por. S. Szczyrba , Problem relacji religijnej. Próba oceny przydatności dialogiki Martina Bubera dla naświetlenia współczesnej tendencji sekularystycznej, Łódź 2009. 67 F.G. Brambilla , Neotomizm między restauracją a odnową, w: G. A ngelini (red.), His­ toria teologii. IV Epoka nowożytna, Wyd. M., Kraków 2008, 400-401. 68 Tamże, s. 401-412. 65 �Część I. Wymiar filozoficzny Wśród różnych kierunków neoscholastyki dominuje neotomizm69 - fi­ lozofia nawiązująca do Tomasza z Akwinu, choć są neoscholastycy, którzy wolą czerpać inspirację od św. Augustyna, św. Anzelma z Canterbury czy Jana Dunsa Szkota a później F. Suareza. Neotomizm jest kierunkiem wewnętrznie zróżnicowanym, a wśród jego przedstawicieli znajdują się zarówno przeciw­ nicy (neotomizm tradycyjny, zachowawczy) i zwolennicy korzystania z nauk szczegółowych (neotomizm lowański), filozofii pokantowskiej (neotomizm transcendentalny), logiki (neotomizm analityczny)70. Wszystkich łączy (czę­ sto poparta gruntownymi badaniami historycznymi) znajomość pism Toma­ sza, do której w 1879 r. zachęcił papież Leon XIII w encyklice Aeterni Patris 71. Tomiści (zwłaszcza neotomizm egzystencjalny72) akcentują złożenie bytu (przygodnego, tj. niekoniecznego, stworzonego) z istnienia i istoty, uznają istnienie tylko bytów konkretnych, a ich analizę czynią podstawą argumen­ tów na istnienie Boga. W osobie dostrzegają najdoskonalszą odmianę bytów, wartości (dobra) określają zaś jako aspekty bytów ujętych w relacji do wolitywnych aktów osób. Neotomizm jest uprawiany przede wszystkim w instytu­ cjach naukowo-dydaktycznych Kościoła katolickiego, choć niekiedy interesu­ ją się nim także przedstawiciele innych wyznań (E.L. Mascall), a po Soborze Watykańskim II obserwuje się zwiększenie wpływów w tych instytucjach in­ nych kierunków filozoficznych. 69 Por. F.G. Brambilla , Neotomizm między restauracją a odnową , w: G. A ngelini (red.), Historia teologii. IV Epoka nowożytna , Wyd. M., Kraków 2008, 387-467 (zawiera obszerną bibliografię). To bardzo wnikliwe opracowanie stawia sobie za cel: „Opisanie charakteru teo­ logii okresu neotomizmu, ponieważ tomizm filozoficzny zmierza do odsunięcia teologii na dalszą pozycję, utrwalając tym samym dualistyczny schemat wyrażający się w tzw. „philosophia separata” i sprowadzając zadanie teologii do funkcji głownie apologetycznej. Zamiar dokonania rekonstrukcji pojęcia teologii będzie tu jednak realizowany w perspektywie histo­ rycznej, z uwzględnieniem kolejnych wydarzeń, wypowiedzi Magisterium, najważniejszych przedstawicieli, powstawania nowych instytucji, procesu rozwoju neotomizmu, a także jego umacniania się i odchodzenia w przeszłość” (s. 387). 70 Por. T. Pawlikowski, Neotomizm , w: EK 13, Lublin 2009, 922-923. 71 „Encyklika Leona XIII - zauważa F.G. Brambilla - stała się katalizatorem specyficz­ nego zjawiska neotomizmu rozwijającego się na bardziej zróżnicowanym tle neoscholastyki”, Neotomizm między restauracją a odnową , w: G. A ngelini (red.), Historia teologii. iV epoka nowożytna , dz.cyt., 387-388. Neotomizm jest zjawiskiem dość ściśle określonym w obrębie samej neoscholastyki, mimo iż dzieląca je granica bywa niekiedy dość niewyraźna. 72 Zainicjowany przez J. Maritaina i E. Gilsona. Sądzili oni, iż tomizm, w którym podstawową dziedziną jest teoria bytu, nie tylko może konkurować z powstałymi później nurtami, ale też roz­ wiązuje aporie powstałe wskutek błędów subiektywizujących filozofii nowożytnych i współczesnych. 66 �III. Nowożytna wizja człowieka 4 Problem filozoficznej teorii człowieka Wobec coraz szybszego i uwieńczonego olśniewającymi wynikami rozwoju i postępu nauk szczegółowych, zwłaszcza zaś matematyczno-przyrodniczych, może się wydawać, że coraz wyraźniej traci rację bytu filozoficzna teoria czło­ wieka: antropologia filozoficzna cofa się z jednej strony pod naporem bujne­ go rozrostu przyrodoznawstwa, z drugiej zaś ustępuje wobec uprawnień i per­ spektyw teologicznej wizji ludzkiej natury, jej zadań i przeznaczeń. Filozoficzna koncepcja człowieka dzieli los samej filozofii, która w oczach wielu przyrodni­ ków i osób pozostających w zasięgu promieniowania współczesnego przyrodo­ znawstwa jest już lub wkrótce będzie jedynie zabytkiem historycznym - a dla wierzących zdaje się nieraz niepotrzebnym i komplikującym zawartość depo­ zytu wiary dodatkiem, boć prawdy wiary dają i lepszą, i pełniejszą odpowiedź na najbardziej dręczące pytania dotyczące ludzkiego losu. Taka więc filozofia, która mówiłaby nam coś więcej o człowieku i jego naturze, a nie zadowalałaby się samą tylko analizą tragiczności i absurdu naszego losu - jest dziś dla wielu współczesnych niepotrzebnym przeżytkiem, reliktem minionej już i przezwy­ ciężonej przez naukę epoki metafizycznej w rozwoju duchowym ludzkości. Człowiek jest istotą spontanicznie pytającą i poszukującą. Pytania rodzą się w człowieku z nieustannego zadziwienia: wszystko czego doświadcza, za­ równo na zewnątrz, jak wewnątrz siebie, refleksja nad tym doświadczeniem, oczekiwania i zderzenia z obiektywnym światem - wszystko to rodzi w nim pytania. Człowiek snujący refleksję pyta sam siebie, pyta innych i jest przez nich pytany. Właściwie wszyscy zadajemy sobie nawzajem nieustanne pyta­ nia. Historia myśli ludzkiej, zwłaszcza historia filozofii, jest w dużej mierze historią pytań i poszukiwania odpowiedzi. Pytanie jest początkiem poszuki­ wania oraz przejawem i dowodem wyższości człowieka nad innymi bytami. Pytanie stanowi naturalną dążność człowieka, zakłada więc i postuluje możli­ wość znalezienia odpowiedzi, powinno mieć sens i cel. Wymaga zatem istnie­ nia kresu, zaspokojenia tej specyficznej „ciekawości”, znalezienia czegoś, co koi wszelkie pytania: Tajemnicy, Boga. U źródeł filozofii człowieka jako osobnej dyscypliny są tzw. pytania egzy­ stencjalne. Człowiek zawsze interesował się sobą, swym życiem, jego sensem i przeznaczeniem, swym działaniem, swym miejscem w świecie i stosunkiem do innych ludzi. Zainteresowanie to przybierało różnorodne formy. 67 �Część I. Wymiar filozoficzny Szukając z punktu widzenia filozofii odpowiedzi na pytanie, kim jest czło­ wiek i co to jest antropologia, warto zapoznać się choćby w wielkim skrócie, z dziejami filozofii człowieka przynajmniej ostatnich dwóch wieków. uczyni­ my to, idąc śladami myśli włoskich autorów73. Pierwszy zwrot ku człowiekowi jako całości - z różnych punktów widze­ nia - dokonał się w II połowie XIX w. Zapoczątkował go duński myśliciel S. Kierkegaard (1813-1 8 5 5 )74. Koniec XIX w. i X X w. cechuje szybki rozwój różnorodnych poglądów, kierunków i systemów antropologicznych, posługujących się zwłaszcza meto­ dą fenomenologiczną, wypracowaną przez Edmunda Husserla. W tym ruchu filozofia życia oraz tendencje egzystencjalistyczne i personalistyczne osiągnę­ ły największe znaczenie i wpływy. Za twórcę nowoczesnej antropologii filozoficznej jako samodzielnej dys­ cypliny, różniącej się zarówno od dawnej psychologii, jak i od współczesnej antropologii przyrodniczej uchodzi Max Scheler (1874-1 9 2 8 )75. Swe poglądy antropologiczne przedstawił on przede wszystkim w dwóch pracach: Die Stellung des Menschen im Kosmos (Stanowisko człowieka w kosmosie), 1928 oraz Zur Idee des menschen (O idei człowieka), 1919. Odtąd zagadnienie człowieka sta­ je się głównym przedmiotem zainteresowań i badań tak filozofii, jak i innych nauk związanych z człowiekiem. Żywiołowy rozwój badań prowadzi do po­ wstania i wyodrębnienia się różnych ujęć antropologii76. M. Scheler następu­ jąco charakteryzuje znaczenie i istotę antropologii filozoficznej: „Jeśli istnieje jakieś zadanie filozoficzne, którego rozwiązania nasza epoka domaga się wyjąt­ kowo silnie, to jest nim [opracowanie] filozoficznej antropologii. Mam na my­ śli podstawową naukę o istocie i istotowej budowie człowieka; o jego stosunku do dziedzin natury (przyroda nieorganiczna, roślina, zwierzę), jak też do za­ sady wszystkich rzeczy; o jego metafizycznym - jeśli chodzi o momenty istotowe - pochodzeniu (Wesensursprung), jak też o jego filozoficznym, psychicz­ nym i duchowym początku w świecie; o siłach i mocach, które nim poruszają i które on uruchamia; o podstawowych kierunkach i prawach jego rozwoju biologicznego, psychicznego, historyczno-duchowego i społecznego, zarówno 73 Por. P.L. Sequeri, uomo. i/Antropologia dalpunto di vista filosofico, DTI 3, ED. Marietti 1977, 510-522. 74 Por. tamże, s. 515. 75 Por. G. F erretti , Max Scheler. I. Fenomenologia e antropologia personalistica, Vita e Pensiero, Milano 1972. 76 Por. tamże, s. 510, 516. 68 �III. Nowożytna wizja człowieka [jeśli chodzi o] istotne możliwości rozwoju, jak o jego rzeczywiste osiągnięcia (Wirklichkeiten). zawarty jest w niej [również] psychofizyczny problem cia­ ła i duszy oraz problem noetyczno-witalny. Jedynie taka antropologia mogła­ by wszystkim naukom, które mają do czynienia z przedmiotem «człowiek»; (w ujęciu) przyrodniczym i medycznym, prehistorycznym, etnologicznym, historycznym i społecznym, psychologii normalnej, rozwojowej oraz charakteriologii - dostarczyć ostatecznego fundamentu filozoficznej natury, a zarazem określonych, wiarygodnych celów ich badań”77. Do najbardziej wpływowych kierunków filozoficznych w Italii - obok różnorodnych nurtów filozofii, którą zwykło się nazywać filozofią chrze­ ścijańską (przede wszystkim zaś neotomizm) - należy zaliczyć: neopozytywizm, filozofię analityczną, strukturalizm78, fenomenologię, filozofię dialogu i marksizm. Po II wojnie światowej grono zwolenników znalazł w niektórych kręgach egzystencjalizm79. Trzeba podkreślić, że nie są to jedyne kierunki re­ prezentowane w Italii. Jest ich znacznie więcej. Wymienione powyżej miały chyba największy wpływ na myśl teologiczną. Filozofię człowieka wypraco­ wały, przynajmniej w ogólnych zarysach, następujące cztery kierunki: filozo­ fia chrześcijańska, fenomenologia, filozofia dialogu i marksizm. Natomiast w neopozytywizmie i w filozofii analitycznej trudno mówić o filozofii czło­ wieka - ze względu na ich specyficzne rozumienie filozofii. 77 M. Scheler , Człowiek i historia , tłum. A. Węgrzecki, w: filozoficznej i teorii wiedzy , Warszawa 1987, s. 150-151. tenże , Pisma z antropologii 78 Strukturalizm jest pewną formą redukcjonizmu antropologicznego. „Konfrontacja ze strukturalizmem - pisze Pier Angelo Sequeri w przytaczanym artykule odwołując się do Levi Straussa - (termin ten został przypisany autorom z tego kręgu przez ich krytyków ze względu na jego użyteczność kulturową) faktycznie na nowo postawiła w centrum współczesnej debaty kwestięfilozoficznego charakteru antropologii. Zakwestionowanie go przez myśl strukturalistyczną nie dotyczy jedynie problemu legitymizacji antropologii filozoficznej w sensie tradycyjnym lub współczesno-humanistycznym, ale również dotyka samego naukowego statusu tzw. nauk o człowieku (przede wszystkim nauk historyczno-społecznych) a także podważa ogólną podstawę kulturową humanizmu jako kierunku wiedzy”, P.L. Sequeri , uom o , dz.cyt., s. 517. Zob. też Cl. L evi Strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 1970; G. Reale , D. A ntiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, 3, Brescia 1983, 692-704. 79 Por. J. E nders, personalismo , esistenzialismo , dialogismo , Roma 1972. 69 �Część I. Wymiar filozoficzny 5 Rozum i wiara Różne nurty filozofii chrześcijańskiej powstawały w określonych okolicz­ nościach historycznych i były w różnej mierze związane z religią chrześcijań­ ską, wiarą i teologią; chrześcijanin podejmujący refleksję filozoficzną w kon­ tekście swojej wiary chcąc nie chcąc ulegał ich wpływom. Filozoficzną myśl chrześcijańską trzeba więc oceniać w kontekście historyczno-społecznych uwarunkowań. Przykładowo: skoro europejska rzeczywistość od średniowie­ cza przez długie wieki była w całości chrześcijańska, warto mieć to na uwadze, oceniając ówczesną myśl filozoficzną i antropologiczną. Jak wiadomo, chrześcijaństwo powstało i rozwijało się początkowo w śro­ dowiskach obcych mentalnie, niechętnych nowej religii, a nawet prześladują­ cych chrześcijan80. Natomiast na tych właśnie terenach kwitła i kultywowana była filozofia. Nic dziwnego, ze pierwsze pokolenia chrześcijan przez dość długi czas nieufnie odnosiły się do filozofów i refleksji filozoficznej, upatrując w niej pogańskie zagrożenie. Bycie chrześcijaninem oznaczało wówczas nade wszystko wydarzenie wiary i sposób życia wedle ewangelicznych wymagań. W sferze Słowa, liczyła się modlitwa i Dobra nowina, głoszona przez Aposto­ łów i ich uczniów, powtarzana z ust do ust. M e widziano potrzeby systematy­ zacji prawd wiary, a tym bardziej refleksji filozoficznej. Ale z czasem bardziej wykształceni spośród wierzących, uświadomili sobie, że bez wejścia w sposób myślenia współczesnej im filozofii, trudno będzie nawiązać kontakt z światem wykształconych pogan. Trudno będzie nawet głosić w tym środowisku dobrą nowinę, nie zakorzeniwszy jej w mentalności i języku filozofii; trudno więc będzie apostołować, a to może uniemożliwić potencjalne nawrócenia. Klemens Aleksandryjski (ok. 150-215), teolog urodzony prawdopodob­ nie w Atenach i piszący po grecku, był jednym z pierwszych, którzy wyraź­ nie podkreślali potrzebę filozofii dla chrześcijaństwa81. Wielu późniejszych Ojców kościoła wschodniego odnosiło się przychylnie do filozofii, zwłaszcza do wybranych wątków niektórych systemów. Z filozofii platońskiej, znanej im 80 Por. B. P etra , La chiesa dei Padri. Breve introduzione all’ Ortodossia , EDB, Bologna 1988. 81 Zob. E. Buonaiuti, Clemente Alessandrino e la cultura classica , Rivista storico-critica di scienze teolog. 1(1905), 393-412; G. Lazzati, Introduzione allo studio di Clemente alessandrino , Milano 1935; M. M ees , Clemente di alessandria , w: Dizionario Patristico e di Antichita cristiane, I, 706-712. 70 �III. Nowożytna wizja człowieka najczęściej w wersji neoplatońskiej, odpowiadał im np. świat idealny i prze­ konanie o jego wyższości nad światem materialnym; z arystotelizmu - Bóg jako pierwsza przyczyna świata i jego cel; ze stoicyzmu - niektóre wymagania etyczne stawiane człowiekowi. Jednakże zachodni myśliciele chrześcijańscy podchodzili do filozofii bardziej powściągliwie i takie podejście ukształtowało myśl chrześcijańską początków średniowiecza82. Święty Augustyn wiele uwagi poświęcał stosunkowi wiary i rozumu. Te dziedziny powinny się - według niego - wzajemnie wspierać. Jego zasada intellige ut credas (zrozum, abyś wierzył) mówi tyle, że poznanie rozumowe jest niezbędne do przyjęcia wiary i nadania jej należytego kształtu. Natomiast druga zasada crede ut intelligas (wierz, abyś rozumiał) zwraca uwagę na to, że dzięki wierze możliwe jest właściwe rozumienie rzeczywistości. Potwierdza to jeszcze inna formuła: Intellectum valde am a (intelekt bardzo kochaj). Z cza­ sem jednak rozpowszechniła się głównie jego formuła crede ut intelligas, którą często interpretowano w tym znaczeniu, że wiara jest ważniejsza od rozumu. Dowodem zmian i rozszerzenia horyzontów, jakie stopniowo następowa­ ły w tej dziedzinie, jest formuła św. Anzelma: Fides quaerens intellectum (wia­ ra poszukująca zrozumienia). znaczenie filozofii dla wiary niezwykle mocno podkreślał św. Tomasz z Akwinu, który w swoich pismach teologicznych sys­ tematycznie i metodycznie korzystał z filozofii83. Później potrzeba współdzia­ łania wiary i rozumu stawała się coraz bardziej oczywista84. A wyrazem takiej postawy w naszych czasach jest encyklika Jana Pawła II Fides et ratio (1998). Papież przypomina w niej najpierw o powszechności oraz podstawowej wadze myślenia filozoficznego w ludzkich dziejach. Jego początkiem jest za­ dziwienie. „Bez zadziwienia człowiek popadłby w rutynę, przestałby się roz­ wijać i stopniowy stałby się niezdolny do życia naprawdę osobowego” (n. 4). Kościół, który „wysoko ceni to dążenie rozumu do osiągnięcia celów, które czynią osobowe istnienie coraz bardziej godnym tego miana” (n. 5), z jednej strony przestrzega przed „pychą filozoficzną, która chciałaby nadać własnej 82 Wiemy już dzisiaj na podstawie coraz to wnikliwszych badań historycznych, jak głębo­ ko zapuścił swe korzenie ów nurt neoplatoński w myśli europejskiej, zasilonej jeszcze w wie­ kach średnich potężnymi dopływami myśli arabskiej i żydowskiej, znajdujących się również pod zasięgiem wpływów neoplatońskich. 83 Zob. S. Vanni Rovighi, Lantropologia filosofica di S. Tommaso d’Aquino , Vita e Pensiero, Milano 19652. 84 Por. G. C olombo , teologia e filosofia. Le vicende di un rapporto difficile, w: Id., La ragione teologica , Milano 1995, 191-209. 71 �Część I. Wymiar filozoficzny wizji niedoskonałej i zawężonej przez wybór określonej perspektywy rangę interpretacji uniwersalnej” (n. 4). Jest to postawa wszelkich ideologii, które uzurpują sobie prawo do posiadania prawdy absolutnej. z drugiej strony, prze­ ciwstawia się też „fałszywej skromności”, „postawie ogólnego braku zaufania do wielkich zdolności poznawczych człowieka” (n. 5), pomagając „przywrócić człowiekowi naszych czasów szczerą ufność we własne zdolności poznawcze, a zarazem rzucić wyzwanie filozofii, aby mogła odzyskać i umocnić swą peł­ ną godność” (n. 6). jest to niezgoda na rozpylone, we współczesnej kulturze, zwłaszcza przez postmodernizm, przekonanie, że „każdy ma własną prawdę”, „prawda jest tworem kulturowym”, „wszystkie prawdy są równoprawne”. Takie rozumowanie prowadzi bowiem nieuchronnie do wniosku, że albo prawda w ogóle nie istnieje, albo jest niedostępna ludzkiemu poznaniu85. W podsumowaniu rozważań o potrzebie wzajemnego związku antropo­ logii filozoficznej i teologicznej uwydatnić trzeba komplementarność rozma­ itych źródeł poznania człowieka. Antropologia teologiczna prowadzi refleksję 0 człowieku w jego kondycji stworzenia, powołanego do życia na obraz Boga, w jego kondycji grzesznika po grzechu pierworodnym; w jego kondycji uświę­ conego i usprawiedliwionego przez łaskę. W odróżnieniu od antropologii filozoficznej, antropologia teologiczna zajmuje się najpierw pochodzeniem człowieka, by z kolei przyjrzeć się jego naturze i celowi. a zatem dyscyplina ta ma podstawę w godności człowieka - kobiety i mężczyzny - która została ukazana w Biblii. Z antropologii filo­ zoficznej czerpie wszystkie dane i ujęcia, które mogą być dla niej przydatne. Odrzuca natomiast wszelkie nihilistyczne i skrajne koncepcje osoby ludzkiej, nie pomijając jednak swych analizach dramatycznego wymiaru ludzkiej egzy­ stencji ani nieustannie czyhającej na człowieka pułapki lęku i nicości. Teologia nowożytna nie znała odrębnego traktatu poświęconego czło­ wiekowi poza fragmentem traktatu o stworzeniu. Mówiło się tam o stworze­ niu człowieka, a więc o jego naturze, a także o jego pierwotnym wyniesieniu 1 grzechu pierworodnym. Natomiast człowiek zbawiony w Chrystusie, ten konkretny człowiek, który rzeczywiście żyje na przestrzeni historii w każdym jej momencie, nie stanowił przedmiotu bezpośredniej refleksji teologicznej. Przedmiotem takiej refleksji była łaska traktowana mimo woli reistycznie, to jest tak, jakby była samoistną rzeczywistością, rzeczą, nie zaś przymiotem 85 Zob. A. Scola , Ludzka wolność a prawda w świetle encykliki „Fides et ratio”, w: Fides et ratio. Tekst i komentarze, red. T. Styczeń , W. C hudy, Wyd. KUL, Lublin 2003, 197-208. 72 �III. Nowożytna wizja człowieka człowieka, jego związkiem z Bogiem i nawet samym Bogiem, dawcą łaski, za­ mieszkującym w duszach sprawiedliwych. Teologia nowożytna mówiła ponadto o człowieku zajmując się rzeczami ostatecznymi. zgodnie jednak ze sposobem ujmowania tej problematyki, m ó­ wiła ona raczej o duszy odłączonej od ciała, zbawionej lub potępionej, niż o człowieku. Na terenie humanistycznych nauk o człowieku , począwszy od X X w., an­ tropologia najrozleglejsza z nauk szczegółowych, zajmuje miejsce częściowo opuszczone przez filozofię. Stawia pytania o człowieka w jego relacjach spo­ łecznych, egzystencjalnych i religijnych. Jej atutem jest połączenie lokalnego charakteru z szerokim zakresem uogólnień teoretycznych. Nowa, bardziej systematyczna teologia człowieka powstaje na naszych oczach. nie jest to co prawda jeszcze wszechstronnie opracowana całość, raczej fragmenty szerokiego projektu o jasno zarysowanym profilu. Przedmiotem tej antropologii jest człowiek, stworzony i powołany przez Boga, odkupiony w jezusie Chrystusie. Samo stworzenie zostaje ujęte z punktu widzenia histo­ rii zbawienia, a więc w relacji do odkupienia Chrystusowego i do ostatecznej pełni. Te teologiczne rozważania o człowieku nie ujmują go - i to jest nader ważna kwestia - wyłącznie jako człowieka w ogóle, czyli w jego metafizycz­ nie pojętej naturze. Posoborowa antropologia włoska (M. Flick i Z. Alszeghy, G. Colombo, L. Serentha, I. Sanna, A. Scola, F.G. Brambilla) postuluje, aby za­ miast traktować o abstrakcyjnej naturze człowieka, mówić raczej o condizione umana (kondycji ludzkiej), a więc o człowieku w rzeczywistej, egzystencjalnej sytuacji, w jakiej się znajduje. Sztandarowe posoborowe opracowanie antropologii, które wyszło spod pióra dwóch bardzo znanych wykładowców rzymskiej Gregoriany wymienia pięć ujęć człowieka86, jakie powinna uwzględniać antropologia teologiczna: 1) C z ł o w i e k j a k o i s t o t a z a n u r z o n a w h i s t o r i i . Wszak zba­ wienie zostało zaofiarowane przez Boga całej ludzkości w sposób historycz­ ny tzn. poprzez serię wydarzeń, które wymagają od człowieka reakcji i od­ powiedzi; 2) C h r y s t o c e n t r y z m a n t r o p o l o g i i objawił się już w stworzeniu człowieka lecz wyjątkowo ujawnia się w odkupieniu, które jest nowym stworzeniem. Jedno i drugie dzieło dokonuje się w Chrystusie, przez Chrystusa i z Chrystusem; 3) Historia zbawienia nie jest sekwencją wydarzeń, 86 M. F lick , Z. A lszeghy , Fondamenti di una antropologia teologica, Ed. Fiorentina, Firenze 1982, 5-7. 73 �Część I. Wymiar filozoficzny które spadają na ludzkość bez jej woli i udziału. Zbawienie jakie dokonuje się w historii polega przede wszystkim na w o l n y m z a a n g a ż o w a n i u po­ przez które c z ł o w i e k o d p o w i a d a n a a p e l B o g a . Paweł VI mówi o dialogu zbawienia (Ecclesiam suam, 41). To zbawcze colloquium zostało opisane przez Sobór jako udział w życiu trójcy87; 4) P e r s o n a l i s t y c z n a w i z j a c z ł o w i e k a oparta jest na takiej interpretacji historii zbawienia, która ukazują ją jako rozwój podmiotowego dialogu, który zakłada możliwość akceptacji lub odrzucenia komunii z Bogiem i bliźnimi. Nie jest to aplika­ cja określonego systemu filozoficznego do interpretacji objawienia lecz jest to wykorzystanie kategorii charakterystycznych dla życia osoby, wypracowa­ nych przez kierunek fenomenologii personalistycznej88; 5) D o n i o s ł o ś ć w y m i a r u s p o ł e c z n e g o człowieka oparta jest na dość powszechnie podzielanym przekonaniu, że człowiek to podmiot we wspólnocie. zatem an­ tropologia teologiczna winna uwzględniać wymiar wspólnotowy imago Dei89, który jest fundamentem zarówno dogmatu o grzechu pierworodnym jak i jest niezbywalnym wymiarem eklezjalnego rozumienia życia łaski. 87 Konstytucja o objawieniu Bożym Dei Verbum (2-6) uwypukla międzyosobowy charakter objawienia widoczny tak od strony Boga, który się pierwszy objawia, jak też człowieka, który to objawienie przyjmuje. dochodzi tu do głosu myślenie personalistyczne. Bóg osobowy, objawiając siebie, chce nawiązać kontakt z ludźmi jak z przyjaciółmi: zaprasza ich do wspólnoty ( societas ) ze sobą przez udział w życiu trójcy świętej. zgodnie z tym dobrowolna ma być uległość rozumu i woli człowieka przyjmującego objawienie aktem „posłuszeństwa wierze”. 88 Por. M. F lick , z. A lszeghy, Aspetto personalistico del dogma , w: Fedelta e risveglio del dogma , Milano 1967, 107-116. 89 Trzeba podkreślić doktrynalną nowość zawartą w liście Mulieris dignitatem (1988), w którym Jan Paweł II wskazał na to, że w człowieku - jako w mężczyźnie i kobiecie oraz w ich powołaniu do wzajemnej miłości - jest zawarty obraz i podobieństwo Trójcy świętej: „obraz i podobieństwo Boga w człowieku stworzonym jako mężczyzna i kobieta (w tej analogii, jaką można przyjąć pomiędzy Stwórcą a stworzeniem) oznacza więc także «jedność dwojga» we wspólnym człowieczeństwie. Ta «jedność dwojga», będąca znakiem komunii interpersonalnej, wskazuje na to, że w stworzenie człowieka zostało wpisane również pewne podobieństwo do Boskiej komunii ( communio ) . To podobieństwo zostało wpisane jako właściwość osobowego bytu obojga, mężczyzny i kobiety - równocześnie jako wezwanie i zadanie. W obrazie i podobieństwie Bożym, które rodzaj ludzki nosi w sobie od «początku», tkwi fundament całego ethosu ludzkiego. Ethos ten będzie rozwijany przez Stary i Nowy Testament i jego szczytem jest przykazanie miłości” (n. 7). 74 �Próba syntezy Kultura starożytnej Grecji to zjawisko wielkie i złożone. Miała ona po­ czucie harmonii, ale zabrakło jej współrzędnych do rozwiązania problemu pęknięcia między tym, co materialne, a tym, co należy do świata ducha (idei). W Grecji należy szukać wielu aspektów późniejszych i współczesnych antro­ pologii kulturowych. Wystarczy wspomnieć, ile z kultury greckiej przejęło chrześcijaństwo za pośrednictwem ojców kościoła. Wielka tradycja liturgicz­ na i artystyczna, mistyka, teologia, a także nowoczesne malarstwo, filozofia, nauka i technika - we wszystkich tych sferach dostrzega się wielki wpływ sta­ rożytnej Grecji. Pod koniec średniowiecza, po okresie silnego zrywu duchowego, po­ wszechnie odczuwano także nowy entuzjazm dla odkryć świata greckiego i ogólnie starożytności. Odkrywano zwłaszcza źródła ożywiające humani­ styczny sposób myślenia, gdzie wartości człowieka jawiły się bardziej bezpo­ średnio, bez związków z chrześcijaństwem. Zapewne także dziś grecki antyk, postrzegany w tym aspekcie, zyskał na popularności. Ciągle odkrywa się skar­ by kultury dotąd nieznane lub wcześniej źle interpretowane. Często sama no­ woczesność przyczyniła się do cząstkowego odczytania kultury greckiej. Zbyt mocno trzymano się kierunku wskazanego przez Arystotelesa, a to sprawiło, że pozostaje nam dziś wątpić, iż zrozumieliśmy inne właściwości umysłowości greckiej, jak też tradycji patrystycznej. Splot greko-judeo-chrześcijański kryje zapewne jeszcze niezbadane możliwości. Można uzasadniać tezę, że na zachodnią koncepcję osoby wywarło istot­ ny wpływ biblijne Objawienie Boga. Nie w tym jednak znaczeniu, że osobowy wymiar człowieka uświadomiono sobie dopiero na gruncie wiary. Wcześniej już, w starożytnej tradycji filozoficznej odkryto, że człowiek jest duchową jednostką, którą charakteryzuje autonomia i samoświadomość, wolność i po­ 75 �Część I. Wymiar filozoficzny czucie moralnej odpowiedzialności. Jednak w świetle Objawienia chrześci­ jańskiego teologia w sposób zdecydowany zaakcentowała niepowtarzalność człowieka i jego odpowiedzialność przed Bogiem i drugim człowiekiem90. Trudno się zresztą temu specjalnie dziwić. Prastare przekonania twierdzą, że samoświadomość człowieka jest ściśle związana z jego wiarą i odpowiada­ jącym jej rozumieniem Boga. Swoją tożsamość człowiek odkrywa niejako „na okrężnej drodze”, a mianowicie za pośrednictwem poświadczenia i poznania Boga. Emil Brunner zauważa, iż w każdej kulturze, w każdej epoce historii, prawdziwe jest zdanie: Powiedz mi, jakiego masz Boga, a ja ci powiem, jakim jesteś człowiekiem. obraz człowieka i obraz Boga są ściśle współzależne. W Starym testamencie przedstawia się to następująco: o ile starożytna myśl filozoficzna przez pryzmat widzialnej „wielości” zmierzała do uchwyce­ nia jedności i tego, co powszechne, i temu ostatniemu, a nie temu, co szcze­ gółowe, dawała pierwszeństwo, o tyle Biblia postrzega człowieka w jego kon­ kretnej specyfice i wyjątkowości. t ę zaś określa słowo, które do niego skiero­ wał żywy Bóg, wkraczając w jego historię. Ponieważ skierowane do człowieka słowo Boże jest zawsze uczestnictwem w Bożej istocie, jednostka przyjmująca to słowo otrzymuje nową jakość: godność niepowtarzalnej osoby. Kategoria ta po raz pierwszy pojawia się na obszarze biblijnym i chrześcijańskim; w epoce przedchrześcijańskiej osobą w tym znaczeniu nie była jednostka zwana he­ rosem, nie był nią nawet król reprezentujący przed Bogiem kolektywne „ja” ludu. osobą jednostka jest z tej racji, że absolutnie jedyny Bóg wzywa ją jej także jedynym (bo wybranym przez Niego) imieniem - „imieniem nowym, którego nikt nie zna oprócz tego, kto [je] otrzymuje” (Ap 2, 17). ta k więc już w Starym testamencie jednostka jawi się nie tylko - jak to było w myśli greckiej - jako szczególny przypadek człowieka, który nie mógł nawet liczyć na to, że Bóg go dostrzeże, lecz jest czymś absolutnie niepowta­ rzalnym. Dzięki wezwaniu Boga działającego w sposób wolny, a więc ukazu­ jącego się osobowo, człowiek staje się osobą. Jeszcze mocniejszych akcentów nabiera to w schyłkowej epoce Starego Testamentu, kiedy po zniszczeniu pań­ stwowości Izraela w dialogu z Bogiem na pierwszy plan wysuwa się jednost­ ka. Ten proces indywidualizacji konsoliduje się w nieskończonym znaczeniu, jakie Jezus nadaje jednostce, oraz w Jego wezwaniu do pójścia za Nim, któ­ 90 Por. J. Seifert , Essere e Persona. Verso una fondazione fenomenologica di una metafisica classica e personalistica, Vita e Pensiero, Milano 1989; A. Scola , Czy koniec podmiotu? Czy człowiek ponownie w centrum?, tł. P. Mikulska, Ethos 76(2006), 61-77. 76 �Próba syntezy re powołanego wyrywa z wszelkich dotychczasowych powiązań społecznych i przeznacza do służenia Ewangelii (Łk 9, 57n). Jeśli przyczynek starotestamentowego objawienia polegał na odkryciu spe­ cyficzności i niepowtarzalności człowieka, to trynitarne doświadczenie Nowego Testamentu przynosi jeszcze coś zupełnie nowego: Bóg okazuje się życiem, nie tylko dlatego że przemawia do człowieka, tworzy z nim wspólnotę i nawiązuje relacje; Bóg już w sobie samym jest communio i communicatio. jego własna nie­ skończona osobowość realizuje się w siatce relacji trzech osób Bożych. zgodnie ze wspomnianą wyżej zasadą współzależności obrazu Boga i ob­ razu człowieka, mogło być już tylko kwestią czasu odkrycie tego, że - jako ob­ raz osobowego bytu Boga - również osobowy byt człowieka definiuje się nie tylko i nie przede wszystkim przez substancjalne bycie sobą czy bycie w so­ bie, a więc przez samotność i odniesienie do siebie, lecz przez odniesienie do drugiego. Osobą w pełnym tego słowa znaczeniu jesteśmy i stajemy się przez dobrowolne wzajemne uznanie, w byciu ze sobą i dla siebie. Zatem „drugi” wchodzi w istotną strukturę mojego bytu osobowego. W drugim i przez dru­ giego mam siebie samego, a moje życie staje się bogate, pełne i doskonałe. Tym sposobem osiągnęliśmy nie tylko nowe, „teoretyczne” poznanie wia­ ry, ale ukazały się nam nowe, z gruntu praktyczne perspektywy. Skoro życie Boże realizuje się właśnie w procesie wymiany między trzema Osobami, Oj­ cem, Synem i Duchem, znaczy to, że jedność i wielość, jedność i różnorod­ ność, jedność i odmienność są jednakowo pierwotne, równie doniosłe i waż­ ne, najpierw w Bogu, a następnie - zgodnie ze współzależnością obrazu Boga i człowieka - również w nas. To zaś pociąga za sobą konsekwencje, które wcale nie wydają się tak oczywiste. Wystarczy pomyśleć o najrozmaitszych wspólno­ tach jakie są nam znane. W każdym prawie przypadku wyżej cenione są tutaj jedność, jednolitość aniżeli wielość i różnorodność. Jest łatwiej wszystko rów­ nać do jednego szablonu, likwidować różnorodność, wszędzie wprowadzać jednolitość. Obraz człowieka będący odbiciem Boga Trójjedynego pociąga za sobą praktykę zgoła odmienną. Tutaj innego przyjmuje się jako innego, a jego odmienność traktowana jest jako istotna, niezbywalna wielkość. Pełnię oso­ bowego bytu pozwala osiągnąć dopiero relacja do drugiego . 77 ��C zęść II Soborowy wymiar antropologii ��Wstęp „Człowiek, który na ziemi jest jedyną istotą, jaką Bóg stworzył dla niej samej, nie może znaleźć swej pełni inaczej niż przez całkowity dar z siebie” (Gaudium et spes 24, przekład autora). Sobór Watykański II, bardziej niż jakiekolwiek inne wydarzenie w Ko­ ściele ostatnich pięćdziesięciu lat, wywarł wpływ na świadomość wiary chrze­ ścijan katolików na całym świecie. Dotyczy to również chrześcijańskiej kon­ cepcji człowieka. Na pierwszy rzut oka twierdzenie to może być zaskakujące, ponieważ temat „teologii człowieka” nie znajdował się na porządku dziennym obrad Soboru - przynajmniej explicite. Jednak znajdujące się w tle licznych tekstów soborowych rozumienie stworzenia, świata, człowieka i historii od­ grywa znaczącą rolę w formowaniu postawy otwartej na świat i opromienio­ nej nadzieją wizji rzeczywistości, widocznej w dokumentach soborowych przede wszystkim w wielkiej Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium at spes. Skierowanie człowieka ku Bogu z taką mocą postulowane w teocentryzmie jest równoznaczne ze zdobywaniem coraz więcej bytowości, dobra i jed­ ności; człowiek otrzymuje wtedy większą duchową niezależność, wznosząc się ponad zmienność i przygodność świata i niestałość opinii ludzkich. Wiekuiste Prawo Boże, w którym uczestniczą istoty rozumne, staje się dla ludzi prawem naturalnym i ludzkim, bo odpowiada ludzkiej naturze zapewniając jej dobre warunki rozwoju. Wyrażenie: „ku Bogu dążyć” nie tylko nie neguje dążenia ku człowiekowi ale zawiera w sobie nakaz miłości człowieka. Chrystus Pan połączył ściśle dwa przykazania miłości Boga i bliźniego (Mt 22, 3 4 -4 0 ); stre­ 81 �Część II. Soborowy wymiar antropologii ścił w nich wszystkie nakazy i zakazy. Skąd więc pochodzi to przeciwstawia­ nie Boga i człowieka zarysowane już w Biblii Starego Testamentu w Księdze Rodzaju. tak a myśl podsuwana jest człowiekowi nie przez jego rozum, ale przez siły mu obce. A może jest to spaczenie myśli w zasadzie zdrowej i wiel­ kiej, a mianowicie, że Bóg przeznaczył człowieka do szczęścia i zbawienia, tylko człowiek pragnie je zdobyć własnymi siłami1. 1 kościół i świat na przełomie X IX /X X w. Nowość dzisiejszej postawy kościoła wobec świata ukaże się w jaśniejszym świetle, jeżeli przypomnimy sobie, jak się układały wzajemne stosunki między kościołem a światem w stuleciu poprzedzającym Sobór Watykański II. Połowa X IX w., jako historyczne tło Soboru Watykańskiego I (1869­ 1870), oznaczała dla Europy czas niepokojów, wojen i rewolucji. Karol Marks opublikował Manifest komunistyczny (1848); Rzym i papież Pius IX przeżywały rewolucję; w Rzymie ogłoszono republikę i papież musiał uciekać (wrócił dopiero dzięki interwencji i pom ocy wojsk francuskich). W 1859 r. ukazało się dzieło K. Darwina O powstawaniu gatunków oraz wy­ buchła wojna we Włoszech, które rok później się zjednoczyły, a następnie w 1861 r. utworzyły Królestwo. Można wspomnieć Pierwszą M iędzynaro­ dów kę (1864); ukazanie się Kapitału K. Marksa; wojnę prusko-austryjacką (1866); rewolucję w Hiszpanii (1868) oraz ustawy antyklerykalne we W ło­ szech (1867), aby tylko pobieżnie naszkicować obraz niespokojnych czasów, nacechowanych aspiracjami rewolucyjno-wolnościowymi i demokratyczny­ mi. Kościół znalazł się wówczas w defensywie, w sytuacji, którą określa się mianem Kościoła „oblężonej twierdzy”. Ideę zwołania soboru w celu wydobycia Kościoła z kryzysu przedstawio­ no Piusowi IX w 1849 r.. Papież nie podjął jej od razu. W odpowiedzi na tren­ dy rewolucyjne i liberalne ogłosił w 1854 r. dogmat o Niepokalanym Poczęciu 1 Por. G. C olombo , problematica deltantropologia teologica, Vita e Pensiero 54(1971), 568-595; R. Latourelle , L’uomo e i suoi problemi alla luce di Cristo, Assisi 1982; G. L angem eyer , Antropologia teologiczna, Wyd. M, Kraków 1995, 13-23; R. L atourelle , L’uomo e i suoi problemi alla luce di Cristo, Assisi 1982. 82 �Wstęp NPM. Była to pierwsza decyzja podjęta świadomie jako ex cathedra. 8 grudnia 1864 r. opublikowano Syllabus2 wraz z encykliką Quanta cura3, streszczający w 80 punktach ówczesne błędy dotyczące przede wszystkim ateizmu, panteizmu, socjalizmu, komunizmu i liberalizmu4. Wiek X IX był wiekiem rozwoju nauki i techniki, wiekiem ruchów wolno­ ściowych, niepodległościowych i społecznych. Były to ruchy w istocie swojej zasadniczo zdrowe i wynikały z żywszego uświadomienia sobie naturalnych praw osoby ludzkiej, jak również naturalnych praw narodów ujarzmionych i klas społecznych pokrzywdzonych. Ruchy te i aspiracje, mające w swoim głównym nurcie oparcie w prawie naturalnym, były możliwe do przyjęcia przez Kościół i mogły się rozwijać pod inspiracją chrześcijańską. Do tego jed­ nak nie doszło. Prądy ideologiczne X IX w. wywołały negatywną reakcję ówczesnych papieży. rzucali oni słowa potępienia na humanizm, który człowieka ogło­ sił absolutnym panem i sędzią swego losu, na doktrynę demokracji, która wolę ludzką czyniła normą tego, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe. Papieże ci potępili rewindykacje wolności myśli i kultu, które czerpały swą inspira­ cję z agnostycyzmu, zaprzeczającego możliwości poznania prawdy absolutnej. odrzucili oni również ideologię postępu, zawierającą zaprzeczenie grzechu pierworodnego. Potępienia, rzucane na ideologie, wywołały gwałtowną falę antyklerykalizmu i kampanię zarzutów, że kościół jest wrogiem wolności, po­ stępu, cywilizacji i wiedzy, a także wrogiem ludu, proletariatu czy narodów dążących do niepodległości. Wobec tego zlaicyzowanego świata kościół przyjął postawę obronną; bronił praw nabytych w chrześcijańskiej przeszłości, zwłaszcza gdy chodziło 0 Państwo kościelne. Akcentował swoje religijne prawa jako wyjątkowe prawa religii jedynie prawdziwej. W tej sytuacji duszpasterstwo odwróciło się od świata i zwróciło się do tych, którzy pozostali wierni kościołowi. z a wszelką cenę usiłowano ich izolo­ wać od wpływów złego świata, głoszono ucieczkę od świata i pogardę dla jego wartości. dla jak największego zmniejszenia styczności wiernych z „zepsu­ tym” światem tworzono w parafiach różne instytucje katolickie, jak ochronki 1 szkoły, stowarzyszenia kulturalno-oświatowe i wyznaniowe związki zawodo­ 2 DS 2901-2980. 3 DS 2890-2896. 4 Zob. BF 553-634. 83 �Część II. Soborowy wymiar antropologii we czy katolickie szpitale. Wszystko to zmierzało ku jednemu - pomóc kato­ likowi w zbawieniu jego duszy. ob ok tej postawy obronnej wobec świata i odwrócenia się od niego, któ­ ra była charakterystyczna dla Kościoła X IX w., w pewnych niezbyt licznych ośrodkach kościelnych zaczęła się kształtować nowatorska, apostolska i mi­ syjna postawa wobec nowego świata. Dała ona początek katolickiej myśli spo­ łecznej, którą w dalszym ciągu rozwijał, w odniesieniu do wielu nowych pro­ blemów społecznych, papież Leon XIII (1878-1903) i jego następcy. Tak więc już pod koniec X IX w., za pontyfikatu Leona XIII, Papieża Rerum novarum (1891), zaczęła się kształtować nowa postawa Kościoła wobec świata5. W przeciwieństwie do swego poprzednika Pius X (1903-1914), Papież kryzysu modernistycznego, nie miał zrozumienia dla nowych czasów i na nowe wyzwania szybko zmieniającego się świata reagował potępieniami i de­ cyzjami dyscyplinarnymi6. Na gruncie „antymodernistycznej kampanii”7 dochodzi do głosu integryzm - nawiązujący do Syllabusa (1864) Piusa IX. Zasadne próby podjęcia stosownej reformy Kościoła, niemal we wszystkich sferach, zostały stłumione. Dopiero II Sobór Watykański podjął większość kwestii, które przełom XIX i X X w. pozostawił nierozwiązane8. Rzucając krytyczne spojrzenie na dotychczasową historię Kościoła w świecie, Sobór przyznaje, że niejednokrotnie katolicy świeccy oraz osoby duchow­ ne okazywały się niewierne wobec Ducha Bożego i ocenę tych błędów po stro­ nie członków Kościoła pozostawia historii. Równocześnie Sobór wyznaje, że Kościół wie, jak bardzo sam, w kształtowaniu swych stosunków ze światem, musi ciągle dojrzewać na podstawie doświadczeń stuleci (GS 43). Konstytu­ cja pastoralna zawiera właśnie owoce refleksji Kościoła nad tymi doświad­ 5 Należy wspomnieć, że encyklika Providentissimus Deus (1893) jest jednym z pierw­ szych oficjalnych odniesień papieskich do problematyki nowoczesnej egzegezy historyczno-krytycznej, zob. BF 776-787. 6 Modernizm to różnorodne wysiłki i dążenia w teologii katolickiej przełomu XIX i X X w., których celem było pogodzenie doktryny Kościoła i nowoczesnej nauki, a zwłaszcza metody historyczno-krytycznej. Te wysiłki zostały potępione en bloc przez Piusa X w ency­ klice Pascendi dominici gregis (1907), gdzie poglądy zwolenników nowych prądów nazywa „syntezą wszystkich herezji”, zob. BF 887-912. 7 J. Kracik , Antymodernistyczna kampania , w: M. Bardel (red.), Ku jedności świata , Znak, Kraków 2006, 538-550; zob. też. C. A rnold, Mała historia modernizmu , WAM, Kraków 2009. 8 Por. G. C olombo , La ragione teologica , Milano 1995, 229-559 ( Intorno al Concilio Va- ticano i i ; intorno all’enciclica aeterni patris ; intorno al modernismo ) . 84 �Wstęp czeniami oraz wysuwa wnioski praktyczne na przyszłość. Kościół na Soborze uświadomił sobie, że najbardziej charakterystyczną cechą dzisiejszego świata są szybkie i głębokie zarazem zmiany w nim się dokonujące, dlatego powstała paląca potrzeba krytycznej refleksji nad dotychczasowym ustosunkowaniem się kościoła do świata (GS 43) i opracowania nowego modelu, który by wyra­ żał przystosowanie się (aggiornamento) do nowej sytuacji w świecie. Ku człowiekowi w Chrystusie Sobór Watykański II słusznie zauważył, że „chrześcijanie nie sądzą, jako­ by dzieła zrodzone przez pomysłowość i sprawność ludzi przeciwstawiały się potędze Boga, a stworzenie rozumne stawało się jak gdyby współzawodnikiem Stwórcy” (G s 34). Wielkość Boga i wielkość człowieka harmonizują ze sobą; Bóg pragnie mieć ludzi wielkich, a nawet przebóstwionych; dał im przecież moc, „aby się stali dziećmi Bożymi” (J 1, 12) i uczestniczyli w wewnętrznym życiu trzech osób Bożych. Prawda o Bogu objawionym w Chrystusie złączyła dwie wielkości: Boga i człowieka, bo od momentu Wcielenia Syna Bożego postulat: „ku Bogu” ozna­ cza także: „ku człowiekowi” zjednoczonemu osobowo z Synem Bożym; to zaś powiedzenie znowu nam mówi o skierowaniu ku wszystkim ludziom, bo Syn Boży stał się człowiekiem „dla nas i dla naszego zbawienia” (Sobór Nicejski). Chrystocentryzm chrześcijaństwa oznacza, że wiara ma za przedmiot Chrystu­ sa i jego naukę; o n jest również motywem tej wiary. Nadzieja chrześcijańska opiera się również na nieomylnej obietnicy zbawiciela i o n jako Bóg-Człowiek jest dobrem, ku któremu dążymy. W Chrystusie okazała się miłość Boża i ko­ chamy G o jako Boga-Człowieka i wyrażamy to w jego religijnym kulcie9. Chrystocentryczny jest też postulat, aby chrześcijanie kształtowali w so­ bie Chrystusa, tj. odtwarzali w sobie prawdy, jakie głosił, i naśladowali jego życie (gal 4, 19). każdy chrześcijanin jako osoba współpracuje z Chrystusem umacniając w M m nasze braterstwo, „aby o n był pierworodny między wielu braćmi” (Rz 8, 29). Chrystus jest celem ludzkich dziejów tak zresztą jak każ­ 9 Por. G. P onteghini, Luom o alla luce di Cristo. Lineamenti di Antropologia teologica, Ed. Messaggero, Padova 1998. 85 �Część II. Soborowy wymiar antropologii dego człowieka; wyraził to Sobór Watykański II: „Słowo Boże bowiem, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem po to, aby Człowiek doskonały zbawił wszystkich i wszystko w sobie złączył. Pan jest celem ludzkich dziejów, punktem, do którego zwracają się pragnienia historii oraz cywilizacji, ośrod­ kiem rodzaju ludzkiego”(GS 45). Chrystocentryzm, tj. skierowanie osoby chrześcijanina ku Chrystusowi w aktach wiary, nadziei i miłości nie tylko nie wyklucza teocentryzmu, tj. dążności ku Bogu, ale go zawiera. Jeśli bowiem „Chrystus jest Pośrednikiem i pełnią całego objawienia” (DV 2), jeśli o n jest „Bogiem z Boga, światłością ze światłości, Bogiem prawdziwym z Boga Prawdziwego”, jeśli jest Synem Bo­ żym Wcielonym, to dążenie ku Niemu jest równocześnie skierowaniem się ku Bogu, a więc chrystocentryzm wiary jest z konieczności teocentryzmem. Człowiek bowiem autentycznie jest także człowiekiem Bożym, a przynależ­ ność do wspólnoty chrześcijańskiej jest równocześnie członkostwem Ludu Bożego i Królestwa Bożego i drogą do osiągnięcia wiekuistego celu, tj. zjed­ noczenia z Bogiem. Jest rzeczą aż nadto zrozumiałą, że dążenie ku Chrystu­ sowi może być bardziej lub mniej intensywne, czy też nawet może przestać istnieć, bo przecież jest zależne od wolnej woli ludzkiej. Sobór Watykański ii oświadcza, „osoba ludzka ma prawo do wolności religijnej”; i to prawo „jest rzeczywiście zakorzenione w samej godności osoby ludzkiej, którą to godność poznajemy przez objawione słowo Boże i samym rozumem” (DWR 2). A więc postawa chrześcijańska - to dobrowolne przyjęcie nauki Jezusa Chrystusa, naśladowanie Go i wiara w Niego jako Boga-Człowieka10. W takiej chrystocentrycznej optyce patrzenia nie wydaje się czymś dziw­ nym, niezwykłym czy niezrozumiałym, że człowiek stanowi ośrodek działań ludzkich, a wszystkie inne sprawy ziemskie nie mają same w sobie samoist­ nej wartości, lecz mają być podporządkowane sprawom człowieka. Jednak nie ten antropocentryzm stanowi największą tajemnicę, lecz cel, jaki sobie - m ó­ wiąc po ludzku - stawia Bóg, który „na skutek wolnego i tajemnego zamysłu swej mądrości i dobroci stworzył świat cały, a ludzi postanowił wynieść do uczestnictwa w życiu Bożym” (LG 2); mamy tu swego rodzaju antropocentryzm. W świetle objawienia Bożego antropocentryzm jeszcze bardziej jest tajemniczy i wprawiający w podziw. Człowiek jest przedmiotem i podmiotem 10 Por. G. M oioli, Cristocentrismo, w: G. Barbaglio , S. D ianich (a cura di), Nuovo Dizionario di Teologia, Roma 1979, 210-222; A. Scola , Cristocentrismo: Cristo, Lumen Gentium, w: A a .Vv., Cuestiones de eclesilogta. Balance sinodal del posconcilio, Ateneo di teologia, Madrid 1987, 31-52. 86 �Wstęp zbawczych działań Bożych; wyraził to w sposób zwięzły Paweł apostoł: „Bóg zaś okazuje nam Swoją miłość [właśnie] przez to, że Chrystus umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami [...] Jeżeli bowiem, będąc nieprzyjaciółmi, zostaliśmy pojednani z Bogiem przez śmierć jego Syna, to tym bardziej będąc już pojednani, dostąpimy zbawienia przez jego życie” (Rz 5, 8, 10). A więc Bóg daje człowiekowi największe swe dobro, tj. swego Syna, a ten w swym czło­ wieczeństwie składa na ofiarę za ludzi największe swe ludzkie dobro i w ten sposób okazuje swą czystą miłość. Mamy więc ujawniony tu tajemniczy bo­ ski antropocentryzm; jego celem jest ubóstwienie człowieka, gdyż ludzie mają być „dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa” (R z 8, 17). Tego ro­ dzaju przymiot wiary chrześcijańskiej, tj. skierowanie jej ku człowiekowi jed­ nostkowemu i społecznemu wyraził następująco Sobór Watykański II: „Wedle niemal zgodnego zapatrywania wierzących i niewierzących wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skierowywać ku człowiekowi, stanowiącemu cel, ośrodek i szczyt” (GS 12). Antropocentryzm w sensie wyżej podanym nie sprzeciwia się chrystocentryzmowi, kto bowiem zbliży się do tajemnicy człowieka, kto uświadomi sobie w pełni wewnętrzne jego rozdarcie między wartościami idealnymi, a ich realizacją, kto odczuje wieloraką niedolę ludzką i przeżyje chęć wyzwolenia, to jeśli jest chrześcijaninem zbliży się do Chrystusa. „tajemnica człowieka wy­ jaśnia się dopiero naprawdę w tajemnicy Słowa Wcielonego”(GS 22). „Przez Chrystusa więc i w Chrystusie rozjaśnia się zagadka cierpienia i śmierci, która przygniata nas poza jego Ewangelią” (G s 22). mówiąc czy pisząc o człowie­ ku nie możemy w kręgu kultury chrześcijańskiej nie myśleć o tym człowie­ ku zwanym jezusem Chrystusem, w Nim bowiem człowieczeństwo wzniosło się na szczyty religijności, moralności i najcenniejszych wartości ludzkich; w nim złączył się antropocentryzm z chrystocentryzmem i z teocentryzmem. Ku człowiekowi to również ku Chrystusowi Człowiekowi, a w M m i przez niego ku Bogu11. M e istnieje żadna sprzeczność pomiędzy wielkością Boga, rzeczywisto­ ścią Chrystusa i egzystencją człowieka, bo panuje tu najwyższa harmonia. jeśli tylko uznamy Ewangelię Chrystusa, to zobaczymy ten związek. Kto przemyśli tę prawdę chrześcijańską, że jesteśmy dziećmi Bożymi powołanymi do uczest-1 11 a . Scola , Con Cristo al cuore delYuomo. L’antropologia cristocentrica della Redemptor hominis, Synesis 6(1989) 1/2, 47-61 (przedruk w: A. Scola , Questioni di Antropologia Teologica, PUL-Mursia, Roma 1997, 29-41). 87 �Część II. Soborowy wymiar antropologii nictwa w naturze Bożej, ten zrozumie, że dążenie człowieka ku Bogu jest jed­ nocześnie dążeniem do wszystkich uczestniczących w Jego naturze, a więc i do człowieka. Skoncentrowanie uwagi na człowieku i jego naturze, w ludzkim dążeniu do nieograniczonej prawdy i piękna dostrzeże Boga jako oparcie dla przygodnego ludzkiego bytu. Wyzwolenie człowieka z fatalizmu zła i zbliżenie się do wolności dzieci Bożych stanie się możliwe dla człowieka, jeśli zbliży się do Chrystusa i o n sta­ nie się centrum życia chrześcijańskiego. Harmonijne zjednoczenie w czło­ wieku dążeń teocentrycznych, chrystocentrycznych i antropocentrycznych zapewnia mu pełny i harmonijny rozwój; przeciwnie zaś, ograniczenie któ­ rejkolwiek z tych trzech wielkości powoduje zniekształcenia w rozwoju oso­ by ludzkiej. ograniczanie antropocentryzmu, jak to się dokonywało w kwietyzmie i w panteizmach różnorodnego typu jest ograniczeniem wielkości człowieka, bo nie uznaje się jego nieśmiertelności indywidualnej i synostwa Bożego; nieuznawanie chrystocentryzmu pozbawia osobę ludzką wartości ewangelicznych12. 12 Por. M iędzynarodowa Komisja Teologiczna , Teologia, chrystologia, antropologia (1981), w: j. Królikowski (red.), Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, Kraków 2000, 133-150. 88 �Historyczna geneza Konstytucji Gaudium et spes Jak wiadomo, prace nad Gaudium et spes trwały stosunkowo długo. Do­ kument przygotowywano bardzo starannie. dokonywano wielu zmian. Prace nad jej powstaniem były określane jako trudne ze względu na jej nowatorski charakter. historia ostatecznej redakcji tekstu konstytucji, w której odbija się widoczny pośpiech, podczas różnych faz redakcyjnych, a zwłaszcza w fazie końcowej pracy, pokazuje, że dokument ten zawiera element nowości niespoty­ kany w tego rodzaju, dotychczasowych wypowiedziach Magisterium Ecclesiae. Mimo, iż historycy podkreślają, że myśl GS korespondowała ona z intencjami jana XXIII, to jednocześnie wskazują, iż wykraczała ona poza horyzont my­ ślowy Soboru. Ten nowy, twórczy element polegał, z jednej strony na trosce o jedność chrześcijan (problem ekumeniczny), z drugiej na dążeniu do odnowy życia wewnętrznego kościoła (problem aggiornamento). Problem odpowie­ dzi kościoła na pytania i oczekiwania świata pozostawał dawniej poza sferą zainteresowania dokumentów soborowych. środowisko teologiczne uważało także ten Sobór za zjawisko regulujące wyłącznie sprawy wewnętrzne kościo­ ła, i dlatego idea Soboru, jako czynnika opisującego relacje kościoła i świata z dużym trudem dochodziła do głosu13. Co prawda podczas Soboru pojawiła się możliwość poruszenia tego pro­ blemu lecz tylko jako tzw. „nadrobienie strat”, czyli coś, co nie należało do pier­ wotnego planu, a wyłoniło się, jako novum przy uzupełnianiu braków pew­ nych idei. Stąd wynika pewna trudność w zgodności konstytucji Gaudium et spes z innymi konstytucjami soborowymi, w szczególności z Lumen gentium, 13 Por. G. A lberigo , A. Melloni, G. Battelli , Fede tradizioneprofezia. Studi su Giovan- ni XXIII e sul Vaticano II, Paideia, Brescia 1984. 89 �Część II. Soborowy wymiar antropologii oraz trudność dostrzeżona podczas dyskusji przygotowawczej i ujawniona na ostatnim etapie końcowego zatwierdzenia. Gaudium et spes, została wypra­ cowana w celu zniwelowania pewnych braków zawartych w Lumen gentium, jednakże GS w odniesieniu do LG przynosi bezsprzeczne oznaki twórczego nadrobienia braków14. 1 geneza tekstu G audium et spes Krytyczna rekonstrukcja historii redakcji tekstu konstytucji prowadzi do ogólnego, podzielanego powszechnie wniosku, iż w trakcie prac nad kon­ stytucją pastoralną dokonało się „otwarcie na świat” i w jej tekście jest ono udokumentowane15. W celu zrozumienia elementów antropologii w GS na­ leży odwołać się do całego soborowego zaplecza historyczno-doktrynalnego. uwzględnienie teologiczno-historycznego kontekstu epoki lat sześćdziesią­ tych oraz całego soborowego nauczania pozwoli lepiej ocenić wkład, zasługi ale i ograniczenia tekstu konstytucji16. Dla naszych rozważań wystarczy tylko skrótowe odwołanie się do zaple­ cza teologiczno-kulturowego czasów soborowych. Był to okres charakteryzu­ jący się brakiem odrębnego traktatu o człowieku co świadczyło o zapóźnieniu teologii wobec wyzwań czasów nowożytnych. Problematyka antropologiczna była rozproszona w kilku tradycyjnych traktatach (De Deo creante et elevante, De Gratia, De Peccato originali ) podręcznikowych. Wspólną matrycą ujęcia podręcznikowego (manualistycznego) była tzw. teologia podwójnego porząd­ ku poznania (duplex ordo cognitionis) w której antropologia jest naznaczona 14 L. Ladaria , L’uomo alla luce di Cristo nel Vaticano ii, w: R. L atourelle (a cura di), Vaticano ii: bilancio e prospettive. Venticinque anni dopo (1962-1987), Ed. Cittadella, Assisi 1987, 950-951; G. A lberigo (ed.), storia del Concilio Vaticano ii, vol. I: il cattolicesimo verso una nuova stagione. Lannuncio e la preparazione gennaio 1959-settembre 1962, Ed. Il Mulino, Bologna 1995. 15 Z pośród wielu monografii przykładowo odwołujemy się do pracy znanego niemiec­ kiego autora O. H. P esch , il Concilio Vaticano secondo. Preistoria, svolgimento, risultati, storia post-concilare (BTC 131), Queriniana, Brescia 2005, 369. 16 Por. Wskazania Synodu z dn. 9.12.1985 r.: Relazione finale del Secondo Sinodo Straordinario, n. 18-19. Por. też Benedetto XVI, il Concilio Vaticano i i quarant’anni dopo, LEV, Citta del Vaticano 2006, 11-22. 90 �I. Historyczna geneza Konstytucji Gaudium et spes nieprzezwyciężonym dualizmem n a t u r a - n a d n a t u r a (nadprzyrodzoność)17. Funkcjonalność i apologetyczna skuteczność tego modelu tłumaczy po części jego wielowiekowy „sukces”. Jednakże, trzeba jasno powiedzieć, że w nowożytnych uwarunkowaniach „straty” w teologii spowodowane duali­ zmem tego modelu były duże. Co więcej, dualizm ten był zdecydowanym zagrożeniem dla spójnego rozumienia człowieka, rozdartego między celem naturalnym i nadprzyrodzonym, między wizją czysto „ludzką” i właściwie „chrześcijańską”. W takiej antropologii nadprzyrodzonej tajemnica Chrystusa miała znaczenie jakby „drugorzędne”. Antropologia podwójnego celu „auto­ ryzowała ideę wedle której człowiek może żyć i może być pomyślany w ode­ rwaniu od relacji z jezusem Chrystusem a zatem w doskonałej autonomii. [...] To była dychotomia, która wymagała jej radykalnego wymazania i zerwania • ”1 8 z nią 18. Taki model teologii był szeroko dyskutowany i mocno krytykowany na krótko przez Soborem (H. de Lubac)19. Wprowadza on bowiem niebezpieczną, brzemienną w konsekwencje, separację między hipotetyczną, naturalną wizją człowieka i jego wizją nadprzyrodzoną. W szczególności groźne jest przeciwsta­ wienie, które sytuuje człowieka między dwoma porządkami: nadprzyrodzoność umiejscowiona literalnie i dosłownie nad naturą zostaje dodana, przyłączona do drugiej oddzielonej rzeczywistości natury, która jest już a priori pomyślana jako kompletna (samowystarczalna) w sobie samej. zatem tak pomyślana więź mię­ dzy naturą i nadprzyrodzonością jest czysto zewnętrzna (tzw. ekstrynsecyzm). Faktycznie więc natura i nadnatura, wiara i rozum są ujmowane i pomyślane jako rzeczywistości oddzielone, samowystarczalne i definiowalne autonomicz­ nie. W konsekwencji porządek nadprzyrodzony jawi się jako niekonieczny; po­ mimo wszelkich prób i wysiłków uzasadnienia jego konieczności pozostaje on „naddatkiem”, czymś „dodanym” aż do tego stopnia, że można spokojnie bez niego się obejść czyli z niego zrezygnować. Wobec tego, człowiek może zde­ finiować siebie również „poza Bogiem”, „bez względu na” jezusa Chrystusa. Wszak jest on (w myśl logiki natura - nadnatura) wystarczająco opisany i zdefi­ niowany przez rozum. Wiara zaś, jeśli ją ktoś bierze się pod uwagę, dodaje tylko coś więcej, co nie należy do istoty (natury) człowieka. 17 Por. A. P erzyński, Nadprzyrodzoność, EK, t. 12, kol. 630. 18 G. C olombo , L’ordine cristiano, Glossa, Milano 1993, 14-15. 19 G. C olombo , II problema del soprannaturale negli ultimi cinquant’anni, w: P ontificia Facolta Teologica di M ilano (ed.), problemi e orientamenti di Teologia Dommatica, t. II, Milano 1957, 545-607. 91 �Część II. Soborowy wymiar antropologii W omawianym i krytykowanym modelu teologicznym, przeciwsta­ wienie wiary i rozumu zgubnie wpływa na rozumienie człowieka przede wszystkim poprzez paradoksalny brak odniesienia do Jezusa Chrystusa. To tak, jakby możliwe było mówienie o człowieku - i konsekwentnie ujmo­ wanie antropologii teologicznej - faktycznie „bez względu na” Niego. Kon­ sekwencją tego jest, że więź z Jezusem Chrystusem jest czymś „dodanym” (niekoniecznym), oddzielonym od człowieczeństwa. W takiej optyce ta więź jest trudna do uzasadnienia. Potrzeba gruntownej rewizji teologii manualistycznej i porzucenia teo­ logii nadprzyrodzoności dała o sobie znać w ćwierćwieczu poprzedzającym Vaticanum II20. Precyzyjnie ujmując, przełomowa zmiana tego dualistycznego modelu dokonała się za sprawą Konstytucji Gaudium et spes, która zapocząt­ kowała nowy chrystocentryczny model. Wiąże się to z „porzuceniem, w syntonii z pozostałymi wielkimi dokumentami soborowymi (w szczególności DV), klasycznego schematu „dwóch porządków” (natura-nadnatura), szeroko uży­ wanego w teologii manualistycznej i wpisanie w jego miejsce, nowej chrystocentrycznej perspektywy, długo przygotowywanej na przestrzeni X X w., przez odnowę biblijną, patrystyczną, liturgiczną i teologiczną. Była to zmiana pa­ radygmatu absolutnie jasna w swym zamiarze, aczkolwiek, jak zobaczymy, Konstytucja GS nie zawsze, potrafiła dokonać tego z systematyczną dyscypliną”21. Dwie części Konstytucji Na strukturę Konstytucji składają się dwie części: I. Kościół i pow ołanie człowieka (1 1 -4 5 ); II. Ważniejsze problem y (4 6 -9 0 ). W pierwszej części, mają­ cej charakter bardziej doktrynalny, Konstytucja przedstawia naukę o człowie­ ku, o świecie, do którego człowiek jest włączony, i o swoim nastawieniu wobec nich. W drugiej natomiast chodzi oczywiście o problemy i zagadnienia lat sześćdziesiątych uznane przez Sobór za najbardziej palące. Przedstawione są tutaj w bardzo zwięzły sposób różne aspekty współczesnego życia i społeczeń­ 20 Por. L.F. L adaria, Natura i nadprzyrodzoność, w: B. Sesboue (red.), Człowiek i jego zbawienie, t. II, Wyd. M., Kraków 2001, 321-353. 21 A. Riva, Attualita della “Gaudium et spes”, Rivista del Clero Italiano 82/5(2002), 342. 92 �I. Historyczna geneza Konstytucji Gaudium et spes stwa ludzkiego, które w tamtych czasach wydawały się najpilniejsze. W wyni­ ku tego w drugiej części, o charakterze bardziej pastoralnym, treść wykładu podporządkowana zasadom doktrynalnym, składa się nie tylko z elementów trwałych, lecz także podlegającym zmianom. Nowatorskie nastawienie ojców soboru wpływa przede wszystkim na pierwszą część konstytucji, tę o charakterze ogólnym. Może ona zostać uznana za część lepiej opracowaną. Badania historyczne wykazują, iż w rzeczywistości Gaudium et spes zrodziła się początkowo jako odpowiedź Kościoła na „kwe­ stie o zasadniczej randze”, stawiane przez świat, które są kwestiami branymi pod uwagę w drugiej części analizowanego dokumentu. n a temat tych rozma­ itych kwestii podnoszonych przez świat współczesny Kościół dysponował już określoną tradycją nauczania, w większości w tzw. encyklikach społecznych. W samej konstytucji GS kościół natomiast przedstawił ogólną naukę, w którą włącza i z której wyprowadza się rozwiązania szczegółowych problemów. Efektywnie, geneza historyczna tekstu pokazuje, że w tej wersji został on rozpoczęty, najpierw wyróżniając problemy stawiane przez świat, następnie definiując odpowiedź kościoła na te problemy, i na koniec wypracowując ogólną naukę naświetlającą problemy szczegółowe. Historycy Konstytucji stwierdzają, że artykulacja między dwiema częściami - główną i poświęconą problemom partykularnym - nie może być uznana za ostatecznie zakończoną. Pierwsza część Konstytucji Gaudium et spes nie zostałaby sporządzona gdyby Sobór podejmował tylko w tej Konstytucji, (czy też jeszcze w LG) problem Kościoła jako takiego i problem dotyczący relacji Kościół - świat. Jeśliby na­ tomiast ta Konstytucja chciała być odpowiedzią Kościoła na problemy świata, wydaje się logiczne i konieczne pozostawienie pełnej odpowiedzi samej natu­ rze Kościoła, naturalnie obok ewentualnych mediacji. Chronologicznie Konstytucja Gaudium et spes jest ostatnim z dokumen­ tów soborowych. Biorąc jednak pod uwagę prace przygotowawcze, można by powiedzieć, że poniekąd mamy tu do czynienia z pierwszym dokumentem soborowym. Ludzie współcześni zdają sobie sprawę, że żyją w świecie szybko i głęboko zmieniającym się i że z trudnością nadążają za przyśpieszonym biegiem historii. Dlatego przechodzą od statycznej wizji świata, jako porządku rzeczy, do kon­ cepcji bardziej dynamicznej (GS 4, 5). Ojcowie Soboru w swoich rozważaniach przyjęli właśnie tę dynamiczną koncepcję świata, zgodnie zresztą z biblijnym pojmowaniem świata jako ludzkiej historii, w której zdarzają się interwencje Boga, wykonującego stopniowo swój plan zbawienia wszystkich ludzi. 93 �Część II. Soborowy wymiar antropologii 3 Wykład wstępny Pierwsza część Konstytucji GS została stworzona, pod względem formal­ nym, według logicznej i zwięzłej zasady. We wstępie znajduje się część dotycząca opisu aktualnej kondycji człowieka, u którego można wyróżnić trzy znaczące charakterystyczne cechy: przede wszystkim dynamizm głębokich zmian, które przedstawiają człowieka jako rzeczywistość w stawaniu się; następnie, odnosze­ nie sukcesu w wymiarze społecznym, przez co człowiek staje się dziś bardziej bytem społecznym niż pojedynczą jednostką; po trzecie, zdolność do działa­ nia i wpływania na otaczającą rzeczywistość, sprawia, że obecność człowieka zarówno w świecie, jak i w historii jest niezwykle czynna. Te cechy są istotne w trakcie dalszego wykładu na temat człowieka. Pobudzają one do dyskusji na temat historii ludzkości oraz jej celów i dążeń. konstytucja nie zajmuje się jednak tym zagadnieniem i pomija dyskusję na temat historii ludzkości w celu skoncentrowania się na tematyce godności człowieka. Dlatego też Wykład wstępny sygnalizuje temat przewodni i wzmiankuje elementy rozwijające jakie składają się na tak postawiony temat. Rozwinięcie wiodącego tematu godności człowieka zawiera przede wszystkim spójną definicję jego natury oraz inne dane antropologiczne wprowadzone ze względu na zastrzeżenia zawarte we Wstępie. konstytucja zajmuje się ukazanie ważniejszych problemów społecznych (część II.), wypływającym z natury człowieka (zdefiniowanej w części I.)22. z e względu na naturę człowieka konstytucja podejmuje analizy dotyczące znaczenia działania ludzkiego, które współczesna organizacja społeczna pro­ muje i rozwija (rozdz. iii: Aktywność ludzka w świecie). zatem, po zdefinio­ waniu pojęcia człowieka, co do jego natury, środowiska społecznego, potrzeby i mocy działania, konstytucja ukazuje pomoc, której kościół może udzielić pojedynczemu człowiekowi, społeczeństwu czy działaniu ludzkiemu. trzeba podkreślić także motyw pomocy i wsparcia, jakie kościół może otrzymać po­ przez kontakt ze światem. Relacja kościół - świat nie rozwija się w jednym kierunku, ale pociąga za sobą pewną wzajemność (rozdz. IV). To są cztery części, w których zawiera się dyskusja na temat kondycji człowieka23. 22 Por. J. Mouroux , Situation et signification du chapitre I: La dignite de la personne humaine, w: Y.M.J. C ongar, M. P euchmard (edd.), LEglise dans le mond de ce temps, 2 voll., Paris 1967, 229. 23 Por. B. Lambert, Laproblematiąuegenerale de la Constitution Pastorale, w: Y.M.J. C ongar, M. P euchmard (edd.), LEglise dans le mond de ce temps, vol. II, Paris 1967, 166-167. 94 �I. Historyczna geneza Konstytucji Gaudium et spes Trzeba odnotować pewną odmienność między Wstępem, który w roz­ ważaniu o człowieku porusza się w sferze zestawienia historyczno-fenomenologicznego, a rozwinięciem, które z kolei kładzie nacisk na sferę ontologiczno-egzystencjalną. Wstęp jest więc początkiem informującym o dysku­ sji na temat człowieka, ale pozostaje poza nią, trochę jak osłona opakowania. Konsekwentnie przychodzi na myśl idea przybliżenia się do problemu czło­ wieka, w charakterze interpretatora kultury współczesnej. Wstęp nie okre­ śla, przynajmniej wprost, pola poszukiwań oraz nie wyłania i nie objaśnia znaczenia problemu, który natomiast zostaje ponownie ukazany z różnych punktów widzenia. W każdym wypadku, rezygnacja konstytucji z wyraźnego rozwinięcia dyskusji na temat człowieka we Wstępie, wydaje się pewnym ograniczeniem i trudnością, ale w pewnym sensie zrozumiałymi gdyż przynosi możliwość konfrontacji i dialogu dotyczącego człowieka, z różnymi niechrześcijański­ mi poglądami i ideami obecnymi w aktualnym momencie historycznym. Trudność ta dotyczy nie tylko różnic w treści, ale przede wszystkim różnic, co do podstawy: podczas, gdy wszystkie dzisiejsze wykładnie kulturowe są rozważaniami na temat historii ludzkości - co można doskonale zobaczyć we Wstępie - jedynie dyskusja Gaudium et spes jest dyskusją dotyczącą istoty człowieka. Ponadto można odnaleźć w nauce Soboru Watykańskiego II rze­ czywiście aktualną dla dyskusji o człowieku perspektywę ludu Bożego, która została już wcześniej wprowadzona do Lumen gentium. Refleksja chrześci­ jańska konieczna do wyjaśnienia problemu człowieka może i powinna po­ chodzić z teologii ludu Bożego. Konstytucja pastoralna jest wypowiedzią Kościoła, mającą zachęcić do wzmożonego dialogu z rodzajem ludzkim. Występując w roli podmiotu dialo­ gu ze światem niechrześcijańskim, Kościół nie powołuje się na swój autorytet nadprzyrodzony ani nie kieruje się żadną ambicją doczesną, lecz chce kon­ tynuować dzieło Chrystusa; za Jego przykładem pragnie dawać świadectwo prawdzie, ratować i dopomagać, a nie osądzać i potępiać; służyć a nie panować (GS 3). 95 �I I Miejsce Konstytucji Gaudium et spes w nauczaniu soborowym W odbiorze społecznym w latach sześćdziesiątych zainteresowanie Kon­ stytucją pastoralną O Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes” (7 XII 1965)24 krystalizowało się przede wszystkim wokół takich zagadnień szczegó­ łowych jak: regulacja urodzin, sprawiedliwość w stosunkach międzynarodo­ wych oraz pokój25. A jednak należy z naciskiem podkreślić, iż konstytucji tej przyświecały cele szersze i dalej sięgające w przyszłość. Jakie stanowisko powi­ nien zająć kościół katolicki wobec: afirmującej postawy człowieka współcze­ snego zaangażowanego w budowanie świata świeckiej cywilizacji technicznej, w której autonomia człowieka nie dopuszcza żadnych ograniczeń, a cywiliza­ cja ta upowszechnia się ze wzrastającą potęgą. Sobór ustosunkowuje się gene­ ralnie do działalności człowieka w świecie26. 24 zasadniczo posługuję się tekstem dokumentów opublikowanych w: Enchiridion Y aticanum . 1. Documenti del Concilio Vaticano II. Testo ufficiale e versione italiana, EDB, Bologna 1985; Constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis, tamże, 772-965. 25 Por. Y.M.J. C ongar, M. P euchmard (edd.), LEglise dans le mond de ce temps, 3 voll, Paris 1967; G. Barauna (ed.), LEglise dans le mond de ce temps, 2 voll., Bruges 1967-1968; La costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, Torino 19683; L. Sartori, La Chiesa nel mondo contemporaneo. Introduzione alla „Gaudium et spes”, Ed. Messaggero, Padova 1995 (bibliografia). 26 Por. K. W ojtyła , U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, PTT, Kraków 1988, 60-72. 96 �II. Miejsce Konstytucji Gaudium et spes w nauczaniu soborowym SCHEMATYCZNA STRUKTURA GAUDIUM E t SPES Wstęp (Proemium ) (1 -3 ) Wykład wprowadzający (Expositio introductiva): Sytuacja człowieka w świecie dzisiejszym (4 -1 0 ) Część I: Kościół i powołanie człowieka Wstęp (11) Rozdz. I. Godność osoby ludzkiej (12-22) Rozdz. II. Wspólnota ludzka (23-32) Rozdz. III. Aktywność ludzka w świecie (33-39) Rozdz. IV. Zadania Kościoła w świecie współczesnym (40-45) Część II: Niektóre bardziej palące problemy Wstęp (46) Rozdz. I. Poparcie należne godności małżeństwa i rodziny (47 -5 2 ) Rozdz. II. Należyty sposób podnoszenia poziomu kultury (53 -6 2 ) Rozdz. III. życie gospodarczo-społeczne (6 3 -7 2 ) Rozdz. IV. życie wspólnoty politycznej (73-76) Rozdz. V. Potrzeba umacniania pokoju i rozwijania wspólnoty naro­ dów (77-90) Zakończenie (91) Nie pomniejszając doniosłości żadnego z działów Konstytucji, można stwierdzić, iż rozdział III pierwszej części spełnia kluczową rolę w stosunku do całości. Druga część ogranicza się w gruncie rzeczy do wybranych ważkich problemów, podczas gdy pierwsza stara się naświetlić poprzez Objawienie wartości cechujące aktywność ludzką, ukryte w ogólnej afirmacji człowieka współczesnego w porządku miłości, pracy, wypoczynku czy to w odniesieniu do godności jednostki, czy to w odniesieniu do zbiorowości27. Podejmując tę pracę, Sobór wziął pod uwagę rezultaty dawniejszych po­ szukiwań mających na celu rozwiązanie tego palącego zagadnienia i udzielił odpowiedzi oczekiwanej przez Lud Boży, jak hierarchia kościelna interpretuje 27 Na temat soborowej wizji człowieka piszą (25 lat po Soborze): Felix-Alejandro Pastor, Luis Ladaria, Luigi M. Rulla, Franco Imoda, Joyce Ridick, Edouard Hamel, Josef Fuchs, Klaus Demmer i Juan Alfaro, zob. sezione VI: Visone delfuom o w: R. Latourelle (a cura di), Vaticano II: Bilancio eprospettive. Venticinque anni dopo (1962-1987 ) , Cittadella Ed., Assisi 1987, 923-1060. 97 �Część II. Soborowy wymiar antropologii ów nowy znak czasu. Czy interpretacja ta będzie wroga czy życzliwa? Czy bę­ dzie to wyraz uznania czy potępienia?28 1 Schemat XIII Po raz pierwszy w dziejach ma miejsce fakt, iż Sobór rozpatruje w tak sze­ rokim zakresie i z tak życzliwą troską zagadnienie, jaką wartość przedstawia­ ją rzeczywistości ziemskie w świetle Ewangelii. u progu nowej epoki Kościół określił główne zasady swoich dążeń w rozwoju dzieła Stworzenia. Dosłownie w przededniu ostatniego głosowania nad konstytucją pastoralną mons. Gabriel Garrone, główny relator schematu Xiii na Soborze, zwrócił uwagę na konferencji prasowej, iż można by stwierdzić, że „jest to jedyny schemat, którego Jan XX iii formalnie się domagał”, gdyż dzięki temu schematowi właśnie odległe przygo­ towanie do działania, jakie zapewnia konstytucja O Kościele, przekształca się w przygotowanie bezpośrednie i w początek dialogu ze światem dzisiejszym29. Jednakże nie tylko to decyduje o znaczeniu konstytucji pastoralnej. Sche­ mat X iii (początkowo był to, zgodnie z kolejną numeracją, schemat XV ii) narodził się wraz z Soborem30. dojrzewał w miarę jego trwania. Poprawiano go, przystosowywano, przekształcano, uściślano jego różne warianty, jego idee i metodę. Powstawał on dzięki Soborowi, a równocześnie wpływał na przebieg Soboru. Trudno byłoby stwierdzić, jak dalece jego indukcyjna i egzystencjalna metoda, która nie przestała być jednak metodą teologiczną, oznacza zwrot w sposobie myślenia kościoła. Na pierwszy rzut oka konstytucja zdaje się przyznawać pierwszeństwo empirycznemu pojmowaniu świata. Wykład wstępny i początek każdego roz­ działu przemawiają za taką interpretacją. Same zagadnienia drugiej części należą niejako do porządku rzeczy doczesnych. Czy Sobór może zajmować 28 Por. M. Vergottini (curatore), La Chiesa e il Vaticano II, (Forum ATI), Glossa, Milano 2005; G. C olombo , Vaticano II e postconcilio: uno sguardo retrospettivo, ScCatt 1/133(2005), 3-18. 29 Por. Acta synodalia sacrosanti Concilii Oecumenici Vaticani ii, v. iV, i, 555, (T.P. Vaticanis 1975); N. Tanner , La chiesa nella societa: ecclesia ad extra, w: G. A lberigo (ed.), Storia del Concilio Vaticano II, t. 3, Peeters - il Mulino, Bologna 1999, 294-357. 30 Por. F. H outart, LEglise et le monde. A propos du schema XVII, Cerf, Paris 1964. 98 �II. Miejsce Konstytucji Gaudium et spes w nauczaniu soborowym się rzeczami przemijającymi nie ryzykując, iż wkrótce zostanie prześcignięty w swej pracy przez szybki bieg wydarzeń? To zaś miałoby właśnie miejsce, gdyby Kościół rezygnując ze stosowanej dotychczas metody, która przyjmu­ je za punkt wyjścia prawdy objawienia i stopniowo przechodzi do porządku doczesności, zastosował odwrotny tryb postępowania. Jego opinie straciłyby wówczas charakter teologiczny i nie różniłyby się niczym od poglądów świec­ kich. Co więcej, czyż Sobór nie powinien przede wszystkim zajmować się sprawami synów Kościoła? Czy zwracanie się na początku do całej ludzkości nie oznacza właśnie zgody na usytuowanie się od samego punktu wyjścia poza ujęciem wiary? Czynie grozi to zbyt wielką dezorientacją?31 Schemat XIII musiał pokonać wiele przeszkód, zanim uzyskał w końcu miano Konstytucji pastoralnej; określenie to zostało przyjęte nie bez poważnych trudności, jedni bowiem chcieli, ażeby była to deklaracja (cóż jednak stałoby się wówczas z pierwiastkami doktrynalnymi?), inni zaś zdawali sobie sprawę, iż od­ mawiając mu tytułu konstytucji pozbawiono by dzieło soborowe jednego z dwu biegunów, z których pierwszy stanowiła konstytucja dogmatyczna O Kościele. ostatecznie jednak nie miało większego znaczenia, czy nazwa „konstytu­ cja pastoralna”, była czymś nowym w historii soborów. Dlaczegóż więc Sobór, który się odbywał u progu nowej epoki, miałby się trzymać jedynie form przy­ jętych w pewnej minionej epoce chrystianizmu? Nowa nazwa nie była zatem bynajmniej kompromisem między „konstytucją” a „deklaracją”, lecz stanowiła akt twórczy, pomyślną innowację, precedens32. 31 takie pytania padały w czasie dyskusji w komisji Mieszanej złożonej z członków komisji teologicznej i komisji dla Spraw Apostolatu świeckich, ustanowionej pod koniec pierwszej sesji z zadaniem przygotowania nowego projektu. opinie mężów zaufania były bardzo podzielone. jedni, stanowiący mniejszość, okazywali jawną niechęć. ow i tradycjonaliści, a wraz z nimi niektórzy teologowie uważani za postępowych, odnosili się z ironią i oburzeniem do zmian sprzecznych z przyjętymi zwyczajami. Pozostali zajmowali dwa odrębne stanowiska. jedni chcieli się trzymać ściśle doktrynalnego punktu widzenia. Sądzili, iż metoda indukcyjna i egzystencjonalna mogłaby mieć zastosowanie w encyklice, nie zaś w schemacie soborowym. drudzy natomiast, powołując się na autorytet jana X X iii, wskazywali, że kościół już nie może się łudzić, iż wystarczy zabrać głos, aby zostać wysłuchanym, podkreślali, że swoisty, umowny język kościelny nie dla wszystkich jest zrozumiały. ich zdaniem, należało dokonać wyboru między monologiem a dialogiem ze światem przywykłym do tego, że opinie różnych wyznań religijnych nie potrafią wzbudzić szerszego zainteresowania. zob. G. Turbanti, Un concilio per il mondo moderno. La redazione della costituzione pastorale „Gaudium et spes” del Vaticano II , il Mulino, Bologna 2000. 32 Por. G. Ruggeri, La lotta per la pastoralita , w: G. A lberigo (ed.), Papa Giovanni, Ed. Laterza, Bari 1987, 118-137. 99 �Część II. Soborowy wymiar antropologii Trzeba było niezwykle silnego argumentu, ażeby wszystkim trafić do przekonania. tak ą rolę spełniał znany aż nadto dobrze fakt, iż jednym z naj­ bardziej charakterystycznych przejawów cywilizacji współczesnej jest obojęt­ ny lub wrogi stosunek do Kościoła i religii w ogóle. Jakże więc: Kościół mógłby być nadal obecny w świecie, nie rewidując przyjętego przez swych przedsta­ wicieli zwyczaju, by oceniać konkretne sytuacje z punktu widzenia norm po­ nadczasowych, których zgodność ze słowem objawionym nie podlega dialo­ gowi i których sformułowania nie uwzględniają ewolucji języka dokonującej się w następstwie zmiany warunków życia? trzeba więc było się uwolnić od pewnego rodzaju aprioryzmu moralnego i jurydycznego. Należało wziąć pod uwagę warunki egzystencjalne. Można było tego dokonać, nie popadając w skrajność „moralności sytuacyjnej”, która nadmiernie koncentruje się wo­ kół samej egzystencji i zapomina o istotnych dla niej strukturach trwałych, uniemożliwiających właśnie unicestwienie podmiotu istniejącego. A zatem przede wszystkim w toku rozpatrywania schematu XIII wyłoniła się kwestia „zmiany progresywnej”. M e była to jednak jedyna okazja do dys­ kusji nad tym zagadnieniem. odkąd jan X X iii uczynił celem swojego pon­ tyfikatu „wywyższenie wiary katolickiej i odnowienie obyczajów ludu chrze­ ścijańskiego, a więc dostosowanie dyscypliny kościoła do wymagań współ­ czesności” (Encyklika Ad Petri Cathedram z 29 czerwca 1959 r.), a zwłaszcza odkąd wygłosił przemówienie inaugurujące obrady Soboru, zagadnienie to nie opuszczało zgromadzenia biskupów, rodząc pytania i niepokoje nurtujące każdego z obradujących aż do ustalenia zadowalającego rozstrzygnięcia. toteż wskazując jako jedno z kryteriów sumiennego wypełnienia misji kościoła tro­ skę o potrzeby naszych czasów, jan X X iii przypieczętowywał swym autoryte­ tem papieskim cały Sobór33. Czyż zwoływano by tak wielkie zgromadzenie, ażeby ogłaszać po raz wtóry te same prawdy i w takim samym ujęciu? Czy nie wystarczyłoby w tym celu zwykłe pośrednictwo urzędu nauczycielskie­ go kościoła? Dobroczynne skutki tego uroczystego zgromadzenia miały wią­ zać się z czymś innym, mianowicie z pragnieniem porozumienia się ze świa­ tem w jego obecnym stanie, światem, którego charakterystyczne właściwości wskazują, jakiego rodzaju pomocy potrzebuje on ze strony kościoła. z tego właśnie powodu zagadnienie przystosowania liturgii było rozpa­ trywane w pierwszej kolejności. Następnie zajęto się zagadnieniem odnowy 33 Por. G. Ruggeri, Appunti per una teologia in Papa Roncalli, w: G. A lberigo (ed.), Papa Giovanni, dz.cyt., 246-271. 100 �II. Miejsce Konstytucji Gaudium et spes w nauczaniu soborowym tradycyjnych form poznania Objawienia. Schematy: O liturgii, O Objawieniu, a także O Kościele były płaszczyzną konfrontacji stanowisk, decydującą o póź­ niejszym przebiegu obrad całego Soboru. Już tu można było zaobserwować, że pierwiastek egzystencjalny, historyczny, osobowy, przystosowanie do proble­ matyki konkretnej, dostrzeganie potrzeb masowego przekazu w służbie dusz­ pasterskiej znajdzie wyraz w sposobie myślenia i działania Kościoła34. 2 Schemat O Objawieniu Drugim schematem soborowym spełniającym rolę testu rozstrzygające­ go o dalszym przebiegu Soboru był schemat O Objawieniu . Ponownie została wysunięta kwestia Słowa. I w tym wypadku, podobnie jak poprzednio, wielu ojców Soboru nie od razu zdało sobie sprawę, o jak wielką chodzi tu stawkę. Sądzili oni początkowo, iż jedynie kwestie metodologiczne przedłużały tak bardzo dyskusje. W pewnym momencie zrozumieli jednak, iż nastąpiło prze­ sunięcie punktu widzenia. Sprawa przedstawiała się w gruncie rzeczy nastę­ pująco: czy objawienie zawarte w Słowie Bożym implicite zostaje wyrażone explicite dzięki wynikaniu jednych wniosków z drugich tkwiących już w po­ przednich, które wyprowadzamy na drodze rozumowania, czy też otrzymuje­ my objawienie dzięki nieustannemu powracaniu do słowa Bożego, które Lud Boży powinien wciąż na nowo odczytywać, którego powinien wciąż na nowo słuchać i na którego pytania powinien na nowo odpowiadać we wciąż innych okolicznościach35. 34 zauważmy jednak, iż wprowadzenie języka narodowego do liturgii nie tylko umoż­ liwiało zrozumienie sensu słów, lecz przywracało również na powrót słowo Boże ludowi ka­ płańskiemu, sprawiało, że stawał się on ludem profetycznym w łonie doczesności. konstytu­ cja pastoralna O Kościele w świecie współczesnym zbierała tego owoce. Misją chrześcijanina w świecie jest przywrócenie słowu Bożemu jego siły kosmicznej, odkupicielskiej i eschato­ logicznej. W takiej mierze, w jakiej dostęp do słowa Bożego jest ograniczony, jego działanie w świecie traci na wartości. jeżeli natomiast wszyscy chrześcijanie, duchowni i świeccy, będą uczestniczyć aktywnie w liturgii, będą oni tak samo współpracować w dziele przekształcania świata. W konstytucji pastoralnej (i część, rozdz. iV) kościół odkrył siebie ponownie jako lud mesjaniczny, dlatego, że już przedtem odnalazł siebie jako lud słowa. 35 Por. C.M. Martini, L’avventura della Bibbia nella Chiesa a quarant’anni della “Dei Verbum”, ScCatt 3/133(2005), 385-402. 101 �Część II. Soborowy wymiar antropologii Istotny dla schematu O Objawieniu przedmiot dyskusji stał się stopniowo jasny. Ludzie oddalą się jeszcze bardziej od Kościoła, jeżeli depozyt objawie­ nia będziemy pojmować jako jeden z ponadczasowych biegunów; powinni­ śmy zaś go widzieć w samym centrum istnienia i historii jako Chrystusa, który jest w nich obecny po to, by na nie oddziaływać poprzez pytania najbardziej istotne i głębokie. Jeżeli chcemy ich zatrzymać, powinniśmy ich umocnić w Słowie czy też, wyrażając się ściślej, powinniśmy umocnić w nich Słowo, objawiając je im jako wątek ich własnej historii. objawienie, ustne czy pisa­ ne, przestało więc być jedynie intelektualnym przekazem prawd; ujmuje się je w sposób bardziej szeroki jako „historię zbawienia”, przekazaną człowiekowi poprzez słowa i akty związane wewnętrzną ciągłością. Akty Boga w historii Zbawienia - zarówno dawnej, jak i obecnej - ujawniają i potwierdzają naukę i fakty oznaczane przez słowa. Z drugiej zaś strony słowa głoszą akty Boga i wyjaśniają tajemnice w nich zawarte (Konstytucja O Objawieniu Bożym Dei Verbum , rozdz. I, par. 2 )36. Kościół dla świata Lud Boży uczestniczący aktywnie w wydarzeniach historii nie jest więc ludem zdanym na los przypadku rządzącego ludzką przygodą. Konstytucja pastoralna wypowiada w ogólnym zarysie, który trzeba będzie dalej rozwijać, nowy sposób widzenia tych spraw. Chrześcijanom wskazuje drogę w świecie „zmysł wiary”, a Urząd Nauczycielski Kościoła wspiera ich w rozwiązywaniu wszystkich zagadnień, jakie się przed nimi wyłaniają, takich jak miłość, spra­ wiedliwość w stosunkach gospodarczo-społecznych, harmonia i pokój mię­ dzy narodami - które Konstytucja pastoralna rozpatruje w części drugiej. W wyniku tych dyskusji schemat O Kościele uzyskał również formę doj­ rzałą. Kościół to nie tylko hierarchia, lecz cały Lud Boży. Dlatego też, jeśli dziś chcemy mówić o aktywnej obecności Kościoła w świecie naszych czasów, powinniśmy przywrócić słowu „Kościół” jego adekwatne znaczenie obejmu­ jące złączony we wspólnym działaniu lud oraz hierarchię będącą w łonie tego Ludu niejako duszą wspólnoty, w której działają moce Boże. ó w lud mesja36 F. A rdusso, „Dei Verbum” a trenfanni di distanza, RdT 37(1996), 29-45. 102 �II. Miejsce Konstytucji Gaudium et spes w nauczaniu soborowym niczny posuwa się w świecie naprzód, świadomy swoich związków z wszyst­ kimi ludźmi i świadomy również swoich związków z przeszłością objawioną. Wie on również, iż powinien zdobyć własne, szczególne doświadczenie słowa Bożego w nowej sytuacji i zmienionych okolicznościach. Istnieje więc głęboka łączność między głównymi dokumentami soboro­ wymi. zagadnienie wysunięte w związku z Konstytucją pastoralną O Kościele w świecie współczesnym - pierwsze w porządku intencji, a ostatnie w porządku realizacji - stało się wewnętrznym źródłem inspiracji prac Soboru. Końcowy jego rezultat byłby jednak niemożliwy do osiągnięcia, gdyby nie poprzedziły go wskazania torujące dalszą drogę. Można by również stwierdzić, iż ma on bez wątpienia znacznie większe znaczenie metodologiczne aniżeli meryto­ ryczne. Sobór wyjaśnia nam, iż najskuteczniejsza, zdaniem Kościoła, metoda dla ponownego nawiązania łączności ze światem współczesnym winna być zarazem eksperymentalna i teologiczna: metoda eksperymentalna, ponieważ człowiek, cały Lud Boży, tkwi w historii. Metoda teologiczna, ponieważ hi­ storia świata wymaga, ażeby Lud Boży odczytał ją w świetle słowa Bożego. Istotnie Bóg pragnie w swych planach, ażeby świat został przekształcony przez Słowo i aby Słowo to stało się znakiem poznawalnym przez zmysły, jak to nam przypomina cały początek Konstytucji o Kościele Lumen gentium37. Rzeczywistość pośrednia łączy na powrót wierzących i niewierzących, jest nią świat jako dziedzina spotkania i dialogu. Chrześcijanin wie, że w świecie istnieje coś, co jest ponad nim. Jest on zatem powołany do pełnienia służby zbawienia. Drogi tej posługi wiodą tam, gdzie pójdzie Kościół. Zagadnienie jego obecności w świecie będzie wówczas rozstrzygnięte, gdy ta obecność sta­ nie się faktem. Kościół, zastanawiając się nad swą sytuacją w świecie, widzi siebie w stycz­ ności ze współczesną społecznością ludzką, a nawet w stosunku wzajemnego oddziaływania na siebie (GS 44). Kościół na Soborze uświadomił sobie, że najbardziej charakterystyczną cechą dzisiejszego świata są szybkie i głębokie zarazem przemiany dokonujące się w nim. Dlatego powstała paląca potrzeba krytycznej refleksji nad dotychczasowym ustosunkowaniem się Kościoła do świata (GS 43) i opracowania nowego modelu, który by wyrażał przystosowa­ nie się (accomodata renovatio) do nowej sytuacji w świecie. 37 Por. A. Scola , L’essenza della Chiesa nella «Lumen gentium», w: Id., Avvenimento e Tradizione. Questioni di ecclesiologia, Jaca Book, Milano 1987. 103 �Część II. Soborowy wymiar antropologii Konstytucja pastoralna daje świadectwo o pragnieniu Kościoła, by mię­ dzy nim a światem współczesnym nastąpiło lepsze, wzajemne poznanie się na drodze dialogu: Kościół siebie światu przedstawił i równocześnie uczynił na Soborze duży wysiłek, by świat dzisiejszy lepiej poznać. Postawa służby pasterskiej wobec świata podyktowana jest przez samoświadomość kościo­ ła, że jest „powszechnym sakramentem zbawienia” (LG 48); kościół bowiem jako sakramentalny znak, ukazuje widzialnie światu tajemnicę miłości Boga względem ludzi i równocześnie ją realizuje. 104 �Metodologia teologiczna Konstytucji Odkładając wprowadzenie na dalszy plan, w celu wgłębienia się w analizę teorii na temat człowieka, którą konstytucja GS przedstawia jako tę chrze­ ścijańską, należy rozwiązać kwestię poprzednią, nawiązującą do samej istoty konstytucji. konstytucja ta została zatytułowana, jako konstytucja pastoralna. Istotną uwagą jest to, iż z tą charakterystyką nie łączy się wykluczenie, ale włą­ czenie wyjaśnienia do zasad naukowych, i to nie tylko w pierwszej części kon­ stytucji, tej o charakterze ogólnym, ale i w drugiej, która poświęcona jest pro­ blemom szczegółowym. oczywiste jest, iż każde ukierunkowanie pastoralne nakłada na dzieło, i przez to logicznie zakłada, naukę lub też bardziej ogólnie ujmując, zasady naukowe. Sensem uściślenia nie może tu być nic innego niż dokładne wyjaśnienie, że konstytucja nie powoduje stworzenia zasad o cha­ rakterze naukowym, to znaczy nie przydziela szczególnego znaczenia dogma­ tycznego nauce, którą ta konstytucja implikuje, ani nie powoduje rozwiązania kwestii naukowych, na które nie dano jeszcze odpowiedzi. Wynika z tego, iż nauczanie GS nie posiadając znaczenia dogmatycz­ nego, czyli nie ustanawiając norm dyrektywnych dla teologii, posiadałaby korzyść jedynie względną z zatrzymania się nad jej treścią (w celu oceny): bowiem treść ta nie może mieć innego znaczenia niż tego dotyczącego roz­ wiązania zamieszczonych problemów; ale przez to wyraża bardziej potrzebę wzbudzenia i kontynuowania badań, niż ich ukończenie. Bardziej istotne od zatrzymywania się nad tym zagadnieniem jest to, iż należy przyjąć tę treść zgodnie z weryfikacją teologii ogólnej, którą konstytucja jest inspiro­ wana. z drugiej strony i według ogólnych reguł, biorąc pod uwagę pojęcie doktryny, większym problemem niż treść jest sposób (form a), ponieważ to 105 �Część II. Soborowy wymiar antropologii jest ta cecha, która determinuje znaczenie treści. Konsekwentnie, także dla GS, bardziej niż treść należy uwidocznić metodologię teologiczną, zawartą w tym dziele38. 1 Perspektywa metodologiczna konstytucji ukazany wcześniej schemat konstytucji spójnie zachowany przez wszyst­ kie cztery rozdziały, w których rozwinięty jest wykład pierwszej części, posia­ da trzy elementy ogniskowe. Po pierwsze zostają zebrane nawiązania biblijne ze Starego Testamentu, które wydają się bardziej dokładnie nawiązywać do tego problemu; następnie zostają przedstawione argumenty, które w szkol­ nym języku, tworzą pogłębienie nauki teologicznej; na koniec odnosząc się do osoby i działania Jezusa Chrystusa, zostają wysunięte wyjaśnienia, użyteczne podczas rozwiązywania problemu. Tym, co wywołuje pewne zaskoczenie, jest wystąpienie wyjaśnień wywnioskowanych z nauki jezusa Chrystusa (a kon­ kretnie z Nowego testamentu), kiedy argumentacja teologiczna musi zostać uznana za logicznie zwartą, przeszedłszy już dwie drogi: realnego objawienia i spekulatywnej interpretacji. Wobec tego należy postawić pytanie: czy to wy­ jaśnienie może posiadać nawiązanie nowotestamentowe przytoczone wtedy, gdy argumentacja teologiczna zostaje uznana za kompletną? Lecz, z drugiej strony, czy może zostać uznana za dokonaną argumentacja teologiczna, która pomija objawienie nowotestamentowe? zbyteczne jest podkreślenie, że pytanie to nie posiada żadnej odpowiedzi, oprócz możliwości osądzenia, jedynie w sposób teoretyczny, tego sposobu ar­ gumentacji. Widoczne jest, iż argumentacja teologiczna wymaga przyjęcia i rozważenia objawionego daru, przez co każde jego przemilczenie, nawet, gdy umacnia ono moc egzystencjalną wypowiedzi, nie może nigdy zostać logicz­ nie usprawiedliwione. zatem, gdzie odnaleźć rację tego sposobu argumentacji w argumentacji teologicznej, jeśli nie w teorii metodologii teologicznej? 38 Por. A. Scola , «Gaudium et spes»: dialogo e discernimento nella testimonianza della verita, w: Il Concilio Vaticano II. Ricezione e attualita alla luce del Giubileo, Paoline, Cinisello Balsamo 2000, 82-114. 106 �III. Metodologia teologiczna Konstytucji Rozwiązanie problemu poprzez stwierdzenie, iż Konstytucja chce być mową pastoralną, a nie argumentacją teologiczną in form is, wydaje się być powierzchowne. Pozostawałoby jeszcze do wyjaśnienia, dlaczego konstytucja działa w ten sposób zamiast w sposób bardziej odpowiedni dla potrzeb meto­ dologii teologicznej? Antropologia tradycji manualistycznej W rzeczywistości spośród argumentacji wykładu racja jednostkowego działania konstytucji GS związana jest z tradycją szkoły manualistycznej. Sprawa ta zostaje wyjaśniona ewidentnie, jeśli powołujemy się na problem człowieka, pomijając problemy dotyczące społeczności i aktywności ludzkiej. Argumentacja teologiczna, przyglądając się naturze człowieka, rozwinięta w G s , naśladuje wiernie postawę z teologii manualistycznej, a dokładniej z traktatu De Deo Creante. Biorąc to pod uwagę konstytucja pokazuje, by nie zwracać uwagi na rozwój dokonany na polu studiów biblijnych, jako odpowiedź na fakt, iż nie żąda wyciągnięcia z opowieści genezyjskiej o stworzeniu człowie­ ka, nauki złączenia ducha - ciała; jednak, nie odgradza się od niej, ponieważ przyjmuje relację genezyjską jako podstawowy i fundamentalny tekst antro­ pologii chrześcijańskiej. Powyższe stwierdzenie wyjaśnia przemilczenie, w GS i traktacie De Deo Creante, nawiązania do Jezusa Chrystusa, praktycznie nie nawiązujące na koniec do problemu antropologicznego; przez co jego ewen­ tualne dołączenie - jak w przypadku konstytucji - nie mogłoby mieć w żaden sposób znaczenia i sensu zmiany istoty nauki39. Z drugiej strony, brak nawiązania do Jezusa Chrystusa w antropologii rozwiniętej w traktacie De Deo Creante, posiada swoje odzwierciedlenie w naturze i w genezie samego traktatu. znane jest, iż w dawnej manualistyce, która powstała pod koniec XVII w., traktat De Deo Creante połączony jest z traktatem De Deo Elevante; razem stanowią pewną całość, czyli traktat De Deo Creante et Elevante. W rzeczywistości ta jedność jest tylko formalna, nie­ 39 Por. G. C olombo , La teologia della Gaudium et spes e l’esercizio del magistero ecclesiastico, w: ScCatt 98(1970), 477-511 (także w: tenże, La ragione teologica, Glossa, Milano 1995, 265-303). 107 �Część II. Soborowy wymiar antropologii istotna, w tym sensie, iż te dwie części nie stanowią jednej w funkcji drugiej, chociaż są jednak postawione obok siebie i mają różne początki. Dokładnie mówiąc, podczas gdy De Deo Elevante jest świeżym owocem kontrowersji na temat porządku nadnaturalnego, wywołanej przez Bajusa, De Deo Creante jest produktem theologia naturalis, która począwszy od epoki nominalistycznej, poprzez drugą Scholastykę, odróżnia się zawsze od theologia supernaturalis. obecnie zestawienie tych dwu traktatów, być może nie zmierza do podkreśle­ nia, ale z pewnością szczegółowo uwydatnia ich odpowiednie charakterystyki, czyli charakter theologia naturalis dzięki De Deo Creante i theologia supernatu­ ralis dzięki De Deo Elevante. Stąd biorą się dwa prądy: z jednej strony tendencja do utożsamienia porządku stworzenia z porządkiem natury, nie poznając w ten sposób charakteru tajemnicy, która stworzenie przedstawia w objawieniu biblij­ nym, a w szczególności jej istotnego nawiązania do Jezusa Chrystusa; z drugiej strony, tendencja do podniesienia stworzenia i stąd ponadnaturalnego porząd­ ku jako zestawienia, bądź, jeśli ktoś woli, dołączenia do porządku natury, z trud­ nością w ustaleniu relacji między tymi dwoma ogniwami natury i nadnatury40. Czy można zrozumieć tu obojętność, bardziej niż brak zainteresowania, podręczników, wobec niebezpieczeństw wpisanych w tę dwoistą tendencję działającą w teologii nadprzyrodzoności. Ta obojętność wyjaśnia, zarówno ograniczenia teologii utrzymywane na przełomie X IX i X X w. przez podręcz­ niki, po to, by sprowadzić teologię do zmysłu tajemnicy (j.M. Scheeben), czy niechęć i odrzucenie propozycji M. Blondel’a, by ponownie przywołać pro­ blem ponadnaturalności. W każdym razie, widać wyraźnie, że w teologii manualistycznej, nauczanej i obecnej w szkołach przed Soborem, te dwie tenden­ cje wraz z odnoszącymi się do nich niebezpieczeństwami, zdobywają uznanie i działają nie znajdując sprzeciwu. jednocześnie wyrażają one antropologię o charakterze filozoficznym, w której objawienie jest użyteczne jedynie jako dowód, dzięki któremu można dostrzec na nowo istotne treści; podczas, gdy jako specyficzny wkład, jest uży­ teczne jedynie poprzez przypadkowe treści. Wychodząc z założenia teologii naturalnej, że człowiek jest zdefiniowany egzystencjalnie jako złożenie duszy i ciała, z góry zakłada się analizę objawienia, w tym sensie, że należałoby po­ szukać i zarazem znaleźć w objawieniu to, iż służy udowodnieniu tezy teolo­ gii naturalnej. 40 Na temat krytyki manualistycznego modelu teologii i jego przezwyciężenia zob. moje opracowanie, Metoda teologiczna według szkoły mediolańskiej, Warszawa 2006, 51-84. 108 �III. Metodologia teologiczna Konstytucji To jest rezultat rozwoju nad studiami biblijnymi. Wychodzi na światło dzienne pogląd, iż nieuzasadnione byłoby jednolite utożsamienie wiedzy bi­ blijnej z filozoficznym zamysłem stworzenia, czy też antropologii biblijnej z antropologią filozoficzną. Dlatego też obecnie teologia nie może kontynu­ ować tradycji przedstawianej jako teologiczny traktat stworzenia, a w szcze­ gólności, jego treści antropologicznych jako traktatu teologii naturalnej. To co było możliwe w teologii manualistycznej, nie jest możliwe w teologii współ­ czesnej, która musząc poznać objawienie biblijne w jego doskonałości i specy­ fice, nie może zgodzić się z utożsamieniem faktu nauki teologicznej z nauką filozoficzną. Nauka chrześcijańska dotycząca tematu człowieka musi zostać odnowiona i znowu odtworzona u samych źródeł41. Przezwyciężenie antropologii manualistycznej Czy dzięki temu odnowieniu wystarczy uzupełnić w manualistycznej an­ tropologii podręcznika nawiązanie do Jezusa Chrystusa? Wydawałoby się, że ta droga jest proponowana przez Konstytucję GS. Ponownie przedstawiając antropologię recepta z podręczników manualistyki, konstytucja przyłącza do niej nawiązanie do Jezusa Chrystusa. Pierwsze zamierzenie nawiązuje do sposobu poznania relacji między porządkiem naturalnym i porządkiem ponadnaturalnym, a przez to między powołaniem naturalnym i ponadnaturalnym człowieka. Koncepcja ta ma wykluczyć i zapobiec wszelkim interpretacjom dualistycznym, dotyczącym poglądu, który pojmuje powołanie ponadnaturalne jako postawione obok naturalnego. Wbrew tej koncepcji projekt konstytucji pragnie zachować „jednolitość” - ewidentnie sui generis - powołania człowieka, w tym sensie, iż powołanie naturalne odnajduje w nadprzyrodzonym właściwe spełnienie i doskonałość. Drugie zamierzenie, w związku z pierwszym, sugerowałoby pójście dalej w rozwinięciu, przedstawiając najpierw prawdy naturalne wspólnie uznane przez wszystkich ludzi bez różnic w wierze, a następnie prawdy ponadnatural41 Por. L.F. Ladaria , Wprowadzenie do antropologii teologicznej, WAM, Kraków 1997, 21 -2 5 . 109 �Część II. Soborowy wymiar antropologii ne właściwe wierze chrześcijańskiej, które zawierają się w Jezusie Chrystusie. Z tych dwu zamierzeń na plan pierwszy wysuwa się antropologia, która tworzy i przedstawia człowieka, najpierw jako rzeczywistość porządku natu­ ralnego, a następnie jako rzeczywistość porządku ponadnaturalnego. jedno­ cześnie pojawia się oczywista relacja między tymi dwoma porządkami, czło­ wiek musi być rozumny, najpierw jako rzeczywistość porządku naturalnego, a później jako rzeczywistość porządku ponadnaturalnego. To jest ta struktura logiczna, która kształtuje projekt i która znajduje się ponad wszystkimi kryty­ kami. Przeróżne krytyki wypływające z projektu, nawet gdyby narzuciły ko­ nieczne poprawki, nie sprawiłyby zmiany tej fundamentalnej struktury. trzeba stwierdzić, iż, jeśli to jest ta idea inspirująca GS , pozostaje ta samą ideą która leży u podstaw tradycyjnej manualistycznej antropologii recepta. W Konstytucji natomiast nawiązanie do jezusa Chrystusa nie miałoby sensu gdyby nie postulat przekształcenia antropologii z traktatu De Deo Creante, ale przyjęcia przez nią antropologii z traktatu De Deo Elevante, dokładnie jak w teologii szkoły manualistycznej. z drugiej strony przezwyciężenie trudności nie może się pojawić jedynie przez podkreślenie jednolitości tych dwu trakta­ tów, które wyrażają powołanie naturalne i ponadnaturalne człowieka. To było złudzenie krytyków, którzy poszukiwali wzbudzenia w swym projekcie rezul­ tatów kontrowersji, dotyczącej problemu nadprzyrodzoności. Istniały jednak rezultaty prowizoryczne i nie zdefiniowane. W istocie ulegały one zmniejsze­ niu, aż do uwidocznienia dwóch skrajnych poglądów, a dokładniej: z jednej strony stwierdzenia, że powołanie ponadnaturalne jest konieczne i stąd bierze się jedyna możliwość dla człowieka, czy bardziej ogólnie dla stworzonego du­ cha; z drugiej strony, tezy, dość przypadkowej, nakładania na siebie powołania ponadnaturalnego i naturalnego. z odrzucenia tych dwu skrajności wyłania się logicznie stwierdzenie o jednostkowej i głębokiej relacji między dwoma aspektami powołania człowieka. Pewnym problemem byłoby połączenie razem powołania naturalnego i ponadnaturalnego człowieka, a bardziej precyzyjnie uzgodnienia z powo­ łaniem naturalnym tego ponadnaturalnego. Przeciwnie, zdarza się też, iż ten plan musi zostać odrzucony, ponieważ czerpie z metodologii teologicznej, nie tylko nieaktualnej, ale przede wszystkim niewystarczającej. To jest model teologii, w której ukonstytuowała się ona przeciw racjonalizmowi, zarazem przyjmując od niego, w porządku dla działania polemiczno-apologetycznego, przesłankę racjonalną, a zarazem uznanie rozumu jako pierwszego daru, za którym idzie dar wiary, fatalnie sprowadzony do funkcji potwierdzenia 110 �III. Metodologia teologiczna Konstytucji i uzupełnienia rozumu teologicznego. Dokładnie od tego modelu pochodzi antropologia, która ukazuje człowieka, najpierw według jego powołania na­ turalnego, a następnie według powołania ponadnaturalnego, wobec problemu wynikającego z wprowadzenia relacji. W celu wyjaśnienia tego trwałej przemiany i rewizji antropologii, nie wystarczy przejrzysta jasność jej kierunku - charakterystyczna dla całej teo­ logii, która naśladuje uproszczenia racjonalizmu, - ale należy ponadto dołą­ czyć współuczestnictwo egzegezy biblijnej. Dopóki pozostanie ona w stadium przedkrytycznym, należałoby uwierzyć (w dobrej wierze), iż antropologia bi­ blijna nie dokonuje zmian, ale utwierdza, lub bardziej precyzyjnie, pokrywa się z antropologią teologii antyracjonalistycznej; która z kolei może trwać, aż do odnowienia biblijnego wychodzącego ze współczesnego kryzysu. Rozwój nauk biblijnych pokazał, że rozważanie nad człowiekiem, począt­ kowo, co do jego powołania naturalnego, następnie ponadnaturalnego, znaj­ duje się poza perspektywą właściwą Biblii. Biblia, bowiem przedstawia powo­ łanie - tak zwane - ponadnaturalne, a w szczególności nie zna różnicy mię­ dzy ekonomią stworzenia, z której czerpie powołanie naturalne, a ekonomią nadprzyrodzonego wyniesienia, z której czerpie powołanie ponadnaturalne. Zamysł stworzenia w Biblii powstaje będąc już zespolony z ideą przymierza i stąd związany z zamysłem nadprzyrodzonego wyniesienia42. W świetle nowego odczytania perspektywy biblijnej, wydaje się jasne, iż odróżnienie dwóch powołań człowieka jest jednym logicznie interpretowa­ nym schematem, który nie musi być identyfikowany z rzeczywistością. Rze­ czywistość jest jedynie tą ujawnioną przez Biblię. I należy dodać, iż ta rze­ czywistość nie jest dana, chociaż pod pewnym aspektem, ze względu na ob­ myślony schemat, który odróżnia te dwa powołania: bowiem schemat wpro­ wadza ujęcie rzeczywistości najpierw w jej aspekcie naturalnym, a następnie w ponadnaturalnym; podczas, gdy przyjmując objawienie biblijne należałoby odejść od rozważania rzeczywistości, którą przedstawia się w jej aspekcie tak zwanym - ponadnaturalnym, a później ewentualnie należałoby wydobyć z niej aspekt - tak zwany - naturalny. Ze zmiany perspektywy, wprowadzonej przez obmyślony schemat, wynika istnienie problemu nie związanego raczej z sensem rzeczywistości, i stąd zarazem mniej skutecznego i odnoszącego się na koniec do swojego ścisłego pojmowania. Przyjmując, zatem jako pierwszy, 42 A. B onora, L’Alleanza nellAntico Testamento, w: S.A. Panimolle (a cura di), Dizionario di spiritualita biblico-patristica, vol. 2. Alleanza. Patto. Testamento, Roma 1992, 29-33. 111 �Część II. Soborowy wymiar antropologii aspekt naturalny, cała problematyka zostanie automatycznie przesunięta na aspekt ponadnaturalny. Lecz w ten sposób dokonuje się widoczne zniekształ­ cenie realizmu jaki został przedstawiony w Biblii, ponieważ tym, co dla Bi­ blii jest aktualne, jest wyniesienie ponadnaturalne, rozpatrywane jako aspekt możliwy i problematyczny dla teologii; podczas, gdy to, że jest to możliwe, jest wyraźnie aspektem naturalnym, rozpatrywanym jako aktualny. Nie jest trudno wyodrębnić z głębokich korzeni tego tajemniczego znie­ kształcenia, kontrowersyjną metodologię teologiczną. o n a domaga się wła­ ściwego Bogu postępowania od słów do czynów, przez wnioskowanie ex is quae fa cta sunt, a nawet zaakceptowania jej przez objawienie. W rzeczywisto­ ści, ponieważ żaden efekt nie może adekwatnie wyrazić działania Boga; ani, mówiąc dokładniej z drugiej strony, efekt ponadnaturalny nie może posiadać formy i struktury właściwie różnej od efektu naturalnego, należy, więc zapytać czy i wśród tych ograniczeń możliwa jest prawdziwa teologia przez wniosko­ wanie ex iis quae fa cta sunt, a nawet dzięki objawieniu Boga. W każdym wy­ padku, refleksja na temat metodologii teologicznej kształtująca się we współ­ czesnej szkole mediolańskiej, doprowadziła wyraźnie do wykorzystania idei prymatu objawienia biblijnego przez teologię, w tym sensie, że pierwszym darem dla teologii jest objawienie biblijne. Teologia może powstać opierając się jedynie na tej bazie43. obecnie, zgadzając się na zastosowanie nowej metodologii, w tworzeniu antropologii teologicznej, wynika, iż rzeczywistość człowieka została stworzo­ na przez istotne nawiązanie do Jezusa Chrystusa, które współczesna teologia zamierza wyrazić w koncepcji przemiany i wyniesienia do porządku nadprzy­ rodzonego. Wynika z tego, iż schemat tych dwu zamierzeń - naturalnego i ponadnaturalnego - potrzebnych do wyrażenia człowieka, nie jest darem obja­ wienia, ani nie jest też interpretacją bardziej czy mniej zwartą, ale nawiązuje do określonego kontekstu historyczno-kulturowego, którego już dziś nie ist­ nieje. Z tego zatem wynika, iż idea, według której powołanie ponadnaturalne musi być stworzone jako „pogłębienie wspólnego powołania ludzkiego” po to, by przedstawić rzeczywistość człowieka oraz jeśli sprzeciwiała się krytykom wprowadzonym do projektu przez ojców soborowych, to przez to tworzy ideę inspirującą antropologię przedstawioną w GS, jest ideą, która do maksimum może pretendować do stopnia daru teologicznego w tym sensie, że wyraża 43 25-35. 112 Por. L.F. Ladaria , Wprowadzenie do antropologii teologicznej, WAM, Kraków 1997, �III. Metodologia teologiczna Konstytucji znaczenie logiczne zawarte w objawieniu, lecz nie jest ani ideą potwierdzoną przez objawienie, ani - z zastrzeżeniem błędu - ideą wskazaną przez naukę. Pozostaje jednak problem faktu, że GS miałaby być przyjęta jako główna prze­ wodniczka po soborowym nauczaniu ze względu na swoją antropologię. Przesłanki chrystologiczne i antropologiczne Niezbywalną częścią chrześcijańskiej koncepcji człowieka był zawsze traktat O Stworzeniu. Istotną częścią tego traktatu był dyskurs o stworzeniu człowieka i grzechu pierworodnym W popularnych w dobie Soboru podręcz­ nikach neoscholastycznych doktryna o stworzeniu pozostawała pod dużym wpływem kategorii metafizycznych (np. Bóg jako ostateczna zasada przyczy­ nowa świata i in.) Dlatego traktat ten często pełnił funkcję „zawiasów” łączą­ cych filozoficzną naukę o Bogu z opartymi na objawieniu specyficznie teolo­ gicznymi traktatami, taki jak: o Trójcy świętej, chrystologia, eschatologia. n a Soborze doszła do głosu nowa orientacja w teologii, wyraźniej nawiązująca do tradycji biblijnej i patrystycznej. oznacza to, że stworzenie jest także nieod­ łącznie związane z historią objawienia i zbawienia, którą tworzy Bóg z ludź­ mi. W oczach ojców Soboru nie jest ono już tylko preludium, dokonującym się zasadniczo na obszarze „natury” i uprzedzającym właściwą symfonię „łaski”, w następstwie czego w istocie możemy dosłyszeć w nim tylko filozoficznie po­ znawalne założenia. Stworzenie świata, a przede wszystkim człowieka, włącza się teraz całkowicie w „ekonomię” zbawczego działania Boga, co nie znaczy, że prowadzące do wiary w stworzenie drogi filozoficzne utraciły swe znaczenie. nie znaczy to też, że odkupieńcze działanie Boga jest zwykłym przedłużeniem Jego działania zbawczego. odkupienie widziane z perspektywy stworzenia na­ dal pozostaje niezasłużonym darem „nowego stworzenia”. W tym przewartościowaniu wiary w stworzenie decydujące znaczenie miały dwa argumenty: po pierwsze, powszechna zbawcza wola Boga, od po­ czątku świata do dzisiejszego dnia nie przestaje działać wśród ludzi (G s 22), która nie daje się wprowadzić w błąd także ludzkiej historii grzechu, a wreszcie przez Chrystusa powołuje do istnienia w swym ludzie historycznie dostrze­ galny sakrament zbawienia (T g 2; 48). Po drugie, w duchu teologii św. irene­ usza, zaakcentowane zostało znaczenie Jezusa Chrystusa w dziele stworzenia, 113 �Część II. Soborowy wymiar antropologii a szczególnie stworzenia człowieka. Chrystus jest Słowem stwórczym i od­ kupieńczym (GS 38); w Jego wcieleniu, w historii Jego życia i w paschalnym misterium śmierci i zmartwychwstania, Syn Boży definitywnie przyjmuje człowieka w ogóle, a także każdego z osobna. Łączy się z człowiekiem także przez dokonanie oczyszczającego i ocalającego sądu nad jego grzechem (G s 22 i 37). Dla Soboru właściwy sens człowieka i wszystkich rzeczy tego świata, które mają znaczenie dla jego rozwoju, staje się w pełni zrozumiały dopiero przez odniesienie do Jezusa Chrystusa. z tym chrystocentryzmem soborowa teologia stworzenia (zawarta impli­ cite w dokumentach soborowych) łączy mocno zaakcentowany antropocentryzm. gd y Konstytucja Gaudium et spes mówi o świecie i o posłannictwie Kościoła w świecie, zawsze ma wtedy przed oczami historycznie ukształto­ wany świat, a więc „całą rodzinę ludzką wraz z całokształtem rzeczywistości, wśród której ona żyje; świat, widownię (theatrum) dziejów rodzaju ludzkiego, naznaczony jego aktywnością, klęskami i zwycięstwami” (G s 2)44. Centralną ideę przewodnią zaczerpnął Sobór z Rdz 1, gdzie znajduje się najpiękniejsza wypowiedź o człowieku: Bóg stworzył go na swój obraz (G s 12). W tym należy upatrywać jego rzeczywistą istotę i godność jako stworzenia. Poza tym pojęcie to umożliwia zbudowanie pomostu prowadzącego do chry­ stologii. W jezusie, wcielonym „obrazie Boga niewidzialnego” (kol 1, 15), nienaruszonym obrazem Boga okazuje się wreszcie także człowiek jako taki. jezus jest bowiem „doskonałym człowiekiem, który przywrócił synom Ada­ ma podobieństwo Boże, zniekształcone przez grzech pierworodny” (G s 22). dlatego historia każdego człowieka i całej ludzkości może osiągnąć swój cel i dopełnienie tylko w Chrystusie. dzisiaj, z perspektywy 50 lat po Soborze, widać wyraźnie, jak bardzo w swej refleksji nad światem Sobór ogranicza się do ukazywania świata jako ukształtowanego przez człowieka. świadomie powstrzymuje się od wypowie­ dzi idących w innym kierunku. Nie zajmuje się na przykład kosmologią teo­ logiczną, która próbuje objąć swym zasięgiem także pozbawioną odniesień do człowieka rzeczywistość kosmosu, natury i naturalnego środowiska ludzkie­ go, i wyjaśnić ją na bazie przesłanek teologii stworzenia i chrystologii. 44 już we wstępie konstytucja duszpasterska jednoznacznie precyzuje swój motyw prze­ wodni: „osoba ludzka bowiem powinna być zbawiona, a społeczeństwo ludzkie odnowione. A zatem człowiek stanowiący jedność i całość, z ciałem i duszą, sercem i sumieniem, rozu­ mem i wolą, stanowić będzie centralny punkt całego naszego wykładu” (GS 3). 114 �III. Metodologia teologiczna Konstytucji Przede wszystkim niemieccy uczestnicy Soboru - w przeciwieństwie do do dominujących w opracowywaniu dokumentów teologów francuskich tam ­ tych czasów - dokładali starań, żeby z końcowej relacji tekstu usunąć spe­ cyficznie kosmologiczne wypowiedzi o stworzeniu jako całości i o jego od­ niesieniu do Chrystusa45. W tym punkcie większość ojców soborowych nie chciała wychodzić poza dane wyraźnie potwierdzone w Piśmie Świętym ani też zbytnio się zbliżać do spekulatywnego świata Teilharda de Chardin, a tym mniej dawać mu oficjalną kościelną aprobatę, kilka zaledwie lat po ostrym ocenzurowaniu jego pism przez Magisterium. Z dzisiejszej perspektywy ta wstrzemięźliwość Soboru w odniesieniu do kosmologii teologicznej okazuje się wyraźnie historycznie uwarunkowana tamtą epoką. Potwierdza ona wprawdzie pojednanie Kościoła katolickiego z myślą nowożytną, a więc skoncentrowaną na podmiocie i osobie, jedno­ cześnie jednak płaci za to cenę antropologicznej redukcji stworzenia i świata, która została przezwyciężona dopiero dzięki debatom ekologicznym prowa­ dzonym również w Kościele w ostatnich dekadach. 45 242-279) Por. Ch. M oeller , Die Geschichte der Pastoralkonstitution, w: LThK2 III, kol. 278 (kol. 115 �Gaudium et spes, antropologiczny manifest chrześcijański znakomita większość historyków Soboru oraz teologów jest zgodna, iż Konstytucja Gaudium et spes stanowi najbardziej znaczący wyraz wizji człowie­ ka oraz postawy kościoła w odniesieniu do świata współczesnego46. kategoria «dialogu», która później została explicite pogłębiona przez encyklikę Pawła VI Ecclesiam suam (1964), stała się kluczowym narzędziem do opisania odmienne­ go podejścia kościoła do rzeczywistości historycznej. konstytucja używa tego terminu nie tylko w dosłownym jego znaczeniu, ale odwołując się też do ducha dialogu47. ojcowie i eksperci soborowi konstruując ten dokument podkreślali 46 Na temat historii redakcji konstytucji GS zobacz należące do klasyki następujące opra­ cowania: M.G. Mc Grath, Note storiche sulla Costituzione GS, w: G. Barauna (ed.), La Chiesa nel mondo di oggi, Vellecchi Ed., Firenze 1966, 141-156; R. Tucci, Indroduzione storico-dottrinale alla Costituzione pastorale ‘Gaudium et spes’, w: A a .Vv., La Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo , ElleDiCi, Torino 19683, 15-134; G. Turbanti, un concilio per il mondo moderno. La redazione della costituzione pastorale ‘Gaudium et spes’ del Vaticano i i , il Mulino, Bologna 2000. 47 Dosłowne odniesienie do kategorii dialogu występuje w GS 40, 43, 56, 85, 92 dwa razy. Por. A. Guerra , Gaudium et spes: dialogo con el mundo moderno , Revista de espiritualidad 48(1989), 391. Jak słusznie zauważa Guerra, aby zadać sobie sprawę z obiektywnego zna­ czenia kategorii dialogu ( dialogus) w GS, należy przeanalizować użycie innych pokrewnych terminów np. słowa colloąuium . Słowo „dialogus” występuje 28 razy w dokumentach soboro­ wych (6 razy w GS, Unitatis reintegratio (12 razy); Adgentes (6 razy); Gravissimum educationis (2 razy), Optatam totius (1 raz), Dignitatis humanae (1 raz), por. P. Delhaye , M. Gueret , P. Tombeur , Concilium Vaticanum II. Concordance, Index, Listes de freąuence, Tables comparatives, Publications de CETEDOC - Universite Catholique de Louvain, Louvain 1974, 184. 116 �IV. Gaudium et spes antropologiczny manifest chrześcijański wyraźnie, że konstytucja pastoralna ze względu na swój wyjątkowy charakter, powinna pozostać otwarta na późniejszy rozwój48. 1 Wobec problemu łaska-natura Henri de Lubac, podejmując problematykę antropologii zawartej w sobo­ rowej Konstytucji Gaudium et spes, posługuje się, dogłębnie przestudiowaną kategorią nadprzyrodzoności konkretnej. uczony uważa, iż w odnowionej kon­ cepcji zawiera się fundament soborowej antropologii teologicznej. Jego komen­ tarz (Ateizm i sens człowieka. Podwójne wyzwanie soborowej Konstytucji GS4950) można uważać za udaną próbę odczytania antropologii chrześcijańskiej za­ wartej w Gaudium et spes w optyce pogłębionej problematyki nadprzyrodzo­ ności, w której przeważał, długo ją obciążający, dualizm. De lubac wychodząc od tekstu konstytucji GS wyróżnia dwa fundamentalne zadania dla teologii. Pierwsze polega na określeniu ostatecznego celu człowieka, związanego z jego konstytutywną otwartością, który może być odczytany z pomocą boskie­ go powołania zawartego w objawieniu jezusa Chrystusa. Cytując k. Bartha, przypomina on, iż wiara powinna ukazać w nadziejach i troskach człowieka „pewną troskę nieskończenie głęboką, ale również pewną obietnicę nieskoń­ czenie większą” (s. 253). drugie zadanie polega na tym, aby wychodząc od wiary stworzyć racjonalną motywację dla chrześcijańskiego zaangażowania w świecie. ujmując w skrócie, chodzi o centralne kwestie zawarte w dwóch częściach, z jakich składa się GS. komentarz de Lubaca ukazuje historię problematyki natura-nadprzyrodzoność, której poświęcone było w całości jego szeroko komentowane dzieło surnaturel50 Przyjmując za punkt wyjścia ustalenia soborowe, dotyczące antro­ Natomiast termin „colloquium” występuje w 33 miejscach z czego 13 razy w Gs (3, 19, 21, 23, 25, 28, 43, 68 dwa razy, 90, 92 trzy razy), por. ibidem, 110-111. 48 Por. J. Ratzinger , problemi e risultati del concilio Vaticano II, Queriniana, Brescia 1967, 125; R. Tucci, introduzione storico-dottrinale, dz.cyt., 134. 49 H. de Lubac , ateism o e senso delkuomo. una doppia richiesta della costituzione conciliare „Gaudium et spes”, w: La rivelazione divina e il senso delkuomo, Milano 1985, 197-290. 50 surnaturel. Etudes historiques, Paris 1946; Id., Remarques sur khistoire du mot „surnaturel”, NRTh 61(1934), 225-249; 350-370. 117 �Część II. Soborowy wymiar antropologii pologii teologicznej zawartej w GS, autor stwierdza, iż Konstytucja przezwycię­ żyła teologię dwóch porządków i nieodłącznie z nią związany dualizm i ekstrynsecyzm. De Lubac wydobywa z nauczania soborowego spójną wizję misterium chrześcijańskiego i czyni to w świetle teologicznej kategorii przymierza ześrodkowanego w Chrystusie. zarazem autor stwierdza, że misterium człowieka jest odkrywane w fundamentalnym odniesieniu chrystologicznym w taki sposób, iż jego nadprzyrodzone spełnienie jest darmowym darem łaski, która porusza wolność do odpowiedzi. Jezus Chrystus jest „konkretną nadprzyrodzonością” dla człowieka. komentarz de Lubaca wychodzi tematycznie poza tekst soboro­ wy i kreśli szerokie perspektywy teologiczne na bazie przezwyciężenia teologii dwóch porządków i dwóch celów5152346. Na polu tych dokonań i osiągnięć teolo­ gicznych szybko odnaleźli się, biorąc pod rozwagę doprecyzowania encykliki Humani generis, najwięksi teologowie okresu posoborowego: k. Rahner, H. urs von Balthasar, E. Schillebeeckx, j. Alfaro, H. Bouillard, M. Flick i z . Alszeghy, G. Colombo, W. kasper i inni. 2 kwestia antropologii w G audium et spes W literaturze przedmiotu mamy bardzo liczne komentarze tekstu konsty­ tucji pastoralnej oraz antropologii w niej zawartej. Były to najpierw komen­ tarze bezpośrednie, pisane tuż po Soborze, (E. Schillebeekx52, H. de lubac53, G. Colombo54) do których dołączają późniejsze syntetyczne relektury (F.G. Brambilla55, L.F. Ladaria, G. Colzani, a . Riva56). W kolejne rocznice pojawiają się 51 G. C olombo , Henri de Lubac in Italia, Teol 18(1993), 72-98. 52 E. Sch illebeecx , Fede cristiana e aspettative terrene, w: La Chiesa nel mondo contemporaneo, Queriniana, Brescia 1966, 103-135. 53 H. de Lubac , Ateismo e senso dell’uomo. una doppia richiesta della costituzione conciliare ‘Gaudium et spes’, w: La rivelazione divina e il senso dell’uomo, Jaca Book, Milano 1985, 197-290 (studium pochodzi z 1968 r.). 54 G. C olombo , La teologia della “Gaudium et spes” e L esercizio del magistero ecclesiastico, ScCatt 98(1970), 477-511. 55 Por. F.G. Brambilla , Antropologia teologica. «Chi e l’uomo perche te ne curi?», Queriniana, Brescia 2005, 24-35. 56 A. R iva, Attualita della ‘Gaudium et spes’ , Rivista del Clero Italiano LXXXIII/5 (2002), 344-345. 118 �IV. Gaudium et spes antropologiczny manifest chrześcijański następne , liczne komentarze, jednakże mają one bardziej ambicje celebracyjne niż interpretacyjne i jako takie nie przedstawiają większej wartości teologicznej. Dla naszych badań pierwszorzędne znaczenie posiada fakt, iż studium antropologii zawartej w GS nie jest bynajmniej ani przewodnim, ani częstym tematem wspomnianych komentarzy. Nawet pobieżna analiza bibliografii przedmiotu prowadzi do wniosku, że autorzy koncentrują swoje badania na problematyce Kościół - świat, na znakach czasu lub - w drugiej części doku­ mentu - na pojedynczych kwestiach moralnych57. F.G. Brambilla idąc po linii G. Colombo stwierdza, że powszechne doce­ nianie GS dotyczy „bardziej jej waloru symbolicznego otwarcia na świat, echa społeczno-kulturowego, nie ma zaś odniesienia do tekstu, ani też do refleksji doktrynalnej i rozwiązań ukazywanych w dokumencie”58. Ta sama uwaga do­ tyczy recepcji teologicznej i dlatego autor lakonicznie konkluduje: „Analiza antropologii teologicznej leżącej u podstaw GS i jej znaczenia dla odnowy teologii, pozostała niestety, na drugim planie zarówno podczas Soboru, jak i w czasie bezpośrednio po nim”59. Widać więc wyraźnie konieczność relektury tekstu Konstytucji dla lepsze­ go, głębszego zrozumienia jej przesłania, a przede wszystkim dla adekwatnego podjęcia tematyki antropologicznej w nim zawartej. Interesującej relektury dokonuje L. Sartori analizując trzy początkowe rozdziały dokumentu. Autor wysuwa tezę, iż elementy antropologii tam obecne stanowią soborową próbę wypracowania wizji człowieka i skon­ frontowania jej z rozmaitymi humanizmami; są także próbą zrozumienia głębszych racji przełomu antropologicznego i stanowią konkretny przykład dialogu ze współczesną kulturą. „Możemy odczytać trzy rozdziały - stwier­ dza Sartori - w zwierciadle trzech dominujących współcześnie świeckich humanizmów. Pierwszy z nich odwołuje się do rewolucji liberalnej (francu­ skiej, akcentującej wolność indywidualną). Został on następnie zastąpiony przez rewolucję socjalistyczną (kolektywistyczną; akcentującą kwestię spra­ wiedliwości społecznej i perspektywę wspólnotową). Najbardziej współcze­ 57 Przykładem takiej ogólnej tendencji pomijania antropologii jest nie tylko, niedawno przetłumaczone na jęz. włoski, obszerne studium O. Hermann Pesch, ale również autoryta­ tywny komentarz wydany bezpośrednio po Soborze: La Chiesa nel mondo contemporaneo: commento alla costituzione pastorale ‘Gaudium et spes’, Queriniana, Brescia 1966. 58 F.G. B rambilla , Il concilio Vaticano II e Iantropologia teologica , ScCatt 114(1986), 663-676, 664. 59 F.G. B rambilla , Antropologia teologica , dz.cyt., 26. 119 �Część II. Soborowy wymiar antropologii sny jest trzeci nurt rewolucji naukowo-technicznej. Jest on bardziej masowo doświadczanym faktem niż teorią wypracowaną przez określone ideolo­ gie”60. Sartori dokonuje analizy treści początkowych trzech rozdziałów GS traktując je jako zarys humanizmu chrześcijańskiego, jak i próbę dialogu ze świeckimi humanizmami. Wskazuje zawarte w nich konkretne odpowiedzi na wyzwania wspomnianych humanizmów. Na oświeceniową gloryfikację indywidualnej wolności jednostki, wyrażonej w hasłach francuskiej rewolu­ cji, odpowiedni rozdział dokumentu odpowiada, odwołując się do tradycji chrześcijańskiej, definiującej człowieka jako osobę. Wizji, która pogrąża jed­ nostkę w masowym kolektywie, ojcowie Soboru odpowiadają przeciwsta­ wiając taki wymiar, który otwiera osobę na wspólnotę ale bez utraty niezby­ walnej indywidualności. Tutaj Sartori krytycznie zauważa, że choć refleksja teologiczna posiada „solidną bazę w myśli i praktyce Kościoła” to jednak pozostaje wobec tego problemu „bezradna” i dlatego drugi rozdział (wspól­ nota ludzka) jest „bardziej skromny i mniej dynamiczny w porównaniu z pozostałymi dwoma rozdziałami”. Konfrontując się z humanizmem wyrosłym na zachwycie techniką i roz­ wojem nauk współczesnych, GS wydobywa i akcentuje jedyną i wyjątkową rolę człowieka w świecie, a pracę (aktywność) ludzką opisuje, jako udział w dziele stworzenia (rozdz. trzeci: Aktywność ludzka w świecie). I w tej odpowiedzi wi­ dać „młodzieńczą nowość” Konstytucji, która dla jej krytyków jest „widomym znakiem owego nadmiernego optymizmu na jaki cierpi cała konstytucja Gs ”61. Podobna teologiczna relektura dokumentu mogłaby wyjaśnić pewien „oka­ zjonalny charakter” rozdziałów; potrzeba chwili sprawiała, że koncepcja antro­ pologiczna jest raczej odpowiedzią na kontrpropozycje przemijających modeli kulturowych, aniżeli systematyczną i organiczną wizją człowieka. Toteż zada­ niem współczesnej refleksji teologicznej byłoby takie wejście w tekst GS, które abstrahując od aktualnych wówczas dyskusji, uchwyci obiektywną więź między owymi trzema rozdziałami, by wydobyć i wyeksplikować zawartą w nich zwartą koncepcję trzech konstytutywnych wymiarów antropologii. teologia jest we­ zwana do podjęcia dziedzictwa soborowego; GS wyraźnie wskazuje kierunek, lecz pozostawia teologii zadanie, by podążając tą drogą, coraz pełniej rozwijała, pogłębiała i systematyzowała chrześcijańską refleksję antropologiczną. 60 L. Sartori, La Chiesa nel mondo contemporaneo. Introduzione alla Gaudium et spes, Ed. Messaggero, Padova 1995, 36. 61 tamże, 37. 120 �IV. Gaudium et spes antropologiczny manifest chrześcijański 3 Antropologia chrystocentryczna Odwołując się do literatury historyczno-teologicznej, można wyróżnić dwa tematy, które stanowią swego rodzaju kręgosłup na którym opiera się konstrukcja konstytucji pastoralnej. Wskazują one na pilną potrzebę wypra­ cowania adekwatnej eklezjologii według owej podwójnej koncentracji, jednej na poziomie antropologii, a drugiej w wymiarze sakramentalnym. obydwa elementy koncentracji w eklezjologii dotyczą zarówno jej treści jak i metody. Trzeba zauważyć, że antropologia o orientacji chrystocentrycznej i ade­ kwatna wobec określonej eklezjologii, stanowi faktycznie pierwszą przesłankę do lektury i niejako fundament aktualizacji wskazań zawartych w Gaudium et spes. tak a antropologia ma na celu właściwą afirmację godności osoby ludz­ kiej jako skutecznej bazy do podejmowania najbardziej pilnych problemów opisanych w drugiej części soborowego dokumentu. Wymiar duszpasterski Konstytucji o Kościele w świecie współczesnym trze­ ba uznać za drugą istotną przesłankę, którą uwypukliła posoborowa recepcja tego dokumentu. Sobór będąc uważny na tzw. znaki czasu, pragnie ukazać rodzinie ludzkiej Jezusa Chrystusa oraz misję zbawczą kościoła. Wymiar pa­ storalny konstytucji ma służyć - w zamiarze Ojców Soboru - do uwypuklenia tej misji w myśl wskazania św. Pawła: „Bóg pragnie, aby wszyscy ludzie byli zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2, 4). Wskazane dwie przesłanki - wizja człowieka w relacji do Jezusa Chry­ stusa (antropologia chrystocentryczna) i podkreślenie misji sakramentalno-zbawczej Kościoła (pastoralny charakter) - stanowią dwa filary oparcia dla dialogu i rozeznania znaków czasu, na których opiera się niezmienne świa­ dectwo Kościoła. Biorą pod rozwagę zwłaszcza pierwszą przesłankę należy ukazać znaczące elementy poprzez które Konstytucja Gaudium et spes wnosi wkład do wypra­ cowania odnowionej posoborowej antropologii62. Zamiar odnowy dyskursu antropologicznego znalazł echo w Konstytucji pastoralnej i od niej trzeba wyjść, aby ocenić innowacyjny charakter, przynaj­ mniej początkowy, dyskursu o człowieku, który będzie się rozwijał w następ­ 62 Por. L. Ladaria, Luom o alla luce di Cristo nel Vaticano II, w: R. Latourelle (a cura di), Vaticano II: Bilancio e prospettive. Venticinque anni dopo (1962-1987), Ed. Cittadella, Assisi 1987, 939-951. 121 �Część II. Soborowy wymiar antropologii nych dokumentach magisterium oraz w refleksji teologicznej. Jeśli teraz po­ stawimy pytanie z jakim zamiarem ojcowie soborowi wprowadzili do tekstu GS dyskurs o człowieku, musimy przede wszystkim zauważyć, że znajduje się on tam jako fundament postawy dialogowej podkreślanej z mocą przez jana XXIII w Gaudet Mater Ecclesia63 oraz organicznie pogłębionej przez Pawła VI w encyklice Ecclesiam suam (101)6364. Również w przemówieniu na rozpoczęcie drugiej sesji soborowej, papież Montini ustanawia wyraźnie zasadę nieroze­ rwalnego związku między antropologią i teologią dialogu, która została prak­ tycznie zastosowana w Konstytucji pastoralnej podczas różnych etapów jej redakcji. W czasie prezentacji nowego schematu konstytucji podczas drugiej dyskusji w auli soborowej kard. Garonne wskazywał na konieczność wyak­ centowania głównych linii antropologii chrześcijańskiej. Wyznacznik dialogu Kościół-świat znajdzie swoje definitywne uzasadnienie w czterech rozdzia­ łach wizji antropologicznej w Części Pierwszej konstytucji (Kościół i pow o­ łanie człowieka: GS 11-45), i wcześniej we Wstępie (GS 1-3 ) i w Wykładzie Wprowadzającym (sytuacja człowieka w świecie dzisiejszym: GS 4 -1 0 ) . A zatem rodzi się pytanie: o jaką antropologię chodzi? Z pewnością mamy do czynienia z jasnym zamiarem chrystocentrycznym. Wystarczy zacytować klasyczne miejsca na ten temat: GS 10, 22, 32, 38 -3 9 , 4 0 -4 1 , 45. W szczegól­ ności GS 10 bardzo jasno wyraża związek między antropologią chrystocentryczną i dialogiem: „W świetle więc Chrystusa, Obrazu Boga niewidzialnego, Pierworodnego wszystkiego stworzenia, Sobór pragnie przemówić do wszyst­ kich, aby wyjaśnić tajemnicę człowieka oraz współdziałać w znalezieniu roz­ wiązania głównych problemów naszego czasu”. Z drugiej strony, stwierdzić należy, że wspomniana intencja została zaktu­ alizowana tylko fragmentarycznie i w sposób niepełny65. W syntetycznej ocenie antropologicznego ukierunkowania Konstytucji GS trzeba wziąć pod uwagę co najmniej dwa elementy. Pierwszym z nich jest dystans czasowy i zmiany socjo-kulturowe jakie dokonały się od czasu ogło­ szenia Konstytucji GS. Drugim są liczne studia i opracowania monograficz­ 63 Por. G. A lberigo , Giovanni XXIII e il Vaticano II , w: G. A lberigo (ed.), papa Giovanni, Ed. Laterza, Bari 1987, 211-243. 64 Por. A. A cerbi , La Chiesa si f a parola. Dialogo e linguaggio nel magistero di paolo VI, w: Istituto Paolo VI. Notiziario 38(1999), 51-61. 65 Por. G. C olzani, Cristocentrismo e umanesimo cristiano nella «Gaudium et spes», Rivista del Clero Italiano 75(1994), 348-349. W tym numerze zebrane zostały opinie różnych autorów. 122 �IV. Gaudium et spes antropologiczny manifest chrześcijański ne, przede wszystkim dysertacje doktorskie, mające jako temat problematykę chrystologiczną i antropologiczną Vaticanum II. Konstytucja pastoralna jasno ukazuje antropologię zdecydowanie chrystocentryczną w założeniach jednak­ że w konkretnej realizacji fragmentaryczną i związaną z modelem neo-scholastycznym. Trzeba podkreślić doniosłość tych paragrafów, które zawierają w zawiązku (in nuce) elementy wartościowej i obiektywnej antropologii chrystocentrycznej (GS 10; 12; 22; 32; 38 -3 9 ; 4 0 -4 1 , 45). W tym miejscu nie ma możliwości dokonania szczegółowej analizy przy­ czyn, które nie pozwoliły Ojcom soborowym, mimo ich pozytywnych usiło­ wań, na stworzenie takiego tekstu Konstytucji GS, który by zawierał jednolitą i wyraźną antropologię chrystocentryczną. Konkludując naszą refleksję oceniającą jakość antropologii zawartej w GS trzeba przywołać dwa czynniki, które determinowały prace nad tekstem konstytucji. Pierwszy z nich ma naturę teologiczną. Jest nim fakt, że w po­ czątkach lat sześćdziesiątych chrystocentryzm był w swej początkowej fazie rozwoju66. Był to bardziej etap jego ponownego odkrycia a nie pogłębionej systematycznej refleksji67. Drugi czynnik, będący następstwem pierwszego, to brak w przygotowaniach tekstu GS spójnego chrystocentrycznego myślenia o człowieku. Troska pastoralna ujmowana w optyce dialogu skłoniła ojców do odłożenia i jakby zepchnięcia elementów chrystocentryzmu do fragmentów końcowych (konkluzji) we wszystkich czterech rozdziałach Pierwszej Części. Było to dość wyraźne ograniczenie teologicznej spójności tekstu konstytucji, które świadczyło o braku koncepcji zwanej chrystocentryzmem obiektywnym. Koncepcja ta polega na adekwatnej świadomości i przekonaniu, iż głoszenie Jezusa Chrystusa oznacza zarazem konsekwentną afirmację Jego absolutnej prawdy i Jego zdolności do ogarnięcia każdego szczegółowego aspektu czło­ wieczeństwa. Głoszenie Chrystusa - na sposób obiektywnie chrystocentryczny - to danie wyrazu przekonaniu, iż aby prowadzić dialog z człowiekiem bezpośrednie odniesienie do Chrystusa jest niezbędnie konieczne i zarazem skuteczne68. Tymczasem w tekście Konstytucji brakuje tego elementu bezpo­ 66 W tym okresie pierwszymi zwiastunami teologii zorientowanej chrystocentrycznie były m. in.: K. Rahner , Saggi di cristologia e mariologia , Ed. Paoline, Roma 1967; H.U. von Balthasar , Teologia della storia. Abbozzo , Morcelliana, Brescia 1964; E. Mersch , La Theologie du Corps Mystique, Desclee de Brouwer, Bruxelles 1946. 67 Na temat problematyki chrystocentryzmu zob. G. Biffi , approccio al cristocentrismo, Jaca Book, Milano 1994; G. Moioli, Cristologia. proposta sistematica, Glossa, Milano 1978, 43-56. 68 Por. G. C olombo , La teologia della Gaudium et spes e l’esercizio del magistero ecclesias- 123 �Część II. Soborowy wymiar antropologii średniego odniesienia do Chrystusa a zamiast tego wychodzi się od wspólnej wszystkim ludziom natury i tym samym wchodzi się w myślenie i metodę manualistyczną ze wszystkimi jej ograniczeniami. Największym mankamentem tej tradycyjnej szkoły manualistycznej był dualizm (ekstrynsecyzm) między naturą i nadprzyrodzonością ze wszystkimi tego poważnymi i negatywnymi konsekwencjami. W wykładni manualistycznej więź z Jezusem Chrystusem była ujmowana jako element dodany i jakby niekonieczny (superadditum)69. nadzwyczajne zgromadzenie Synodu Biskupów w 1985 r. zainaugurowało nową pozytywną fazę w recepcji Vaticanum II. Synod ten zajął się też herme­ neutyką i recepcją samej Konstytucji Gaudium et spes. i uczynił to pogłębiając w organiczny sposób - po linii nowotestamentowej - kwestię chrystocentrycznej natury antropologii. Relatio finalis Synodu wyznacza główne linie pogłę­ bionej odnowy antropologii oraz pokazuje metodę jej rozwoju i recepcji . Właściwie rozumiana recepcja pokazuje jak antropologia chrystocentryczna znalazła stopniowo coraz bardziej pozytywne przyjęcie w praktyce życia kościelnego, w refleksji teologicznej i w nauczaniu Magisterium. Człowiek drogą Kościoła Encyklika Jana Pawła II Redemptor hominis zastała ogłoszona 4 marca 1979 r. Przede wszystkim encyklika ta wiąże ona ściśle sprawy boskie i ludz­ kie, Stwórcę z człowiekiem będącym Jego obrazem, tajemnicę Wcielenia i odkupienia z całą antropologią chrześcijańską, istnienie Kościoła z celami ostatecznymi człowieka70. „W Jezusie Chrystusie świat widzialny, stworzony przez Boga dla człowieka - świat, który wraz z grzechem został poddany mar­ ności - odzyskuje na nowo swą pierwotną więź z samym Boskim źródłem Mądrości i Miłości [...] jak w człowieku - Adamie ta więź została zerwania, tico, w: Id., La ragione teologica, Milano 1995, 291-303. 69 Takie ujęcie było charakterystyczne dla teologii manualistycznej, por. G. C olombo , La teologia manualistica, w: Id., La ragione teologica, dz.cyt., 305-335; M. F lick , La struttura del trattato «De Deo creante et elevante», Gregorianum 36(1955), 284-290. 70 Por. A. Scola , L’uomo in Cristo. a partire dalla Redemptor hominis, w: Id., Questioni di antropologia teologica, Roma 19972, 29-41. 124 �IV. Gaudium et spes antropologiczny manifest chrześcijański tak w Człowieku-Chrystusie zostaje ona nawiązana na nowo” (RH 8). Chrystocentryzm uwydatnia się już w pierwszych słowach encykliki: „odkupiciel człowieka, Jezus Chrystus, jest ośrodkiem wszechświata i historii” (R h 1), a także przenika całą jej bogatą treść: „Syn Boga żywego przemawia do ludzi równocześnie jako Człowiek. Przemawia jego życie, jego człowieczeństwo, jego wierność prawdzie. jego miłość wszystkich ogarniająca” (R h 7). Trze­ ba, aby „wszyscy wyznawcy Chrystusa spotkali się i zjednoczyli wokół Niego” (R h 11). „jezus Chrystus jest stałym początkiem i nieustającym ośrodkiem Misji, jaką sam Bóg skierował do człowieka” (tamże). Encyklika jest nie tylko na wskroś chrystocentryczna, ale też w wybitnym stopniu antropologiczna. W jezusie Chrystusie przybrana jego ludzka natura została „wyniesiona również w nas do wysokiej godności”, bo Syn Boży przez wcielenie „zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękami pra­ cował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał” (RH 8). Tajemnica odkupienia ma nie tylko boski wymiar miłości, ale także wymiar ludzki, bo objawia człowieka człowiekowi, który „odnajduje w Nim swoją właściwą wielkość, godność i wartość swego człowieczeństwa” i „zostaje w tajemnicy odkupienia na nowo potwierdzony, niejako wypowiedziany na nowo. Stworzony na nowo” (R h 10). troska jezusa Chrystusa, Dobrego Paste­ rza i troska jego Kościoła dotyczy „człowieka w całej jego prawdzie, w pełnym jego wymiarze. Me chodzi o człowieka abstrakcyjnego, ale rzeczywistego, czło­ wieka konkretnego, historycznego. Chodzi o człowieka każdego. [...] Przedmio­ tem tej troski jest człowiek w swojej jedynej i niepowtarzalnej rzeczywistości człowieczej, w której trwa niczym nienaruszony obraz i podobieństwo Boga” (RH 13). zgodnie z nauką Chrystusa „kościół nie może odstąpić człowieka, którego los - to znaczy wybranie i powołanie, narodziny i śmierć, zbawienie lub odrzucenie - w tak ścisły i nierozerwalny sposób zespolone są z Chrystusem” (RH 14). jan Paweł II w swej encyklikę zdaje sobie sprawę z lęków i zagrożeń współ­ czesnego człowieka. „życie ludzkie również i w warunkach pokojowych skazane jest na wielorakie niedole, a w parze z nimi rozwijają się różne formy przemocy, totalizmu, neokolonializmu, imperializmu, zagrażające równocześnie współży­ ciu narodów” (RH 17). Papież z nadzieją i uznaniem oświadcza, że Organizacja Narodów Zjednoczonych stara się określić i ustalić „obiektywne i nienaruszalne prawa człowieka”, jan Paweł II sądzi, że ustalenie praw człowieka wiąże się z po­ słannictwem Kościoła, jak temu dali wyraz jan XXIII, Paweł VI i Sobór Waty­ kański II. „A jeśli prawa człowieka są gwałcone w warunkach pokojowych, to 125 �Część II. Soborowy wymiar antropologii staje się to szczególnie dotkliwym i z punktu widzenia postępu niezrozumiałym przejawem walki z człowiekiem” (RH 17).Wobec grozy ustawicznych konflik­ tów, a w obronie pokoju, i w walce z nędzą i głodem Jan Paweł II woła drama­ tycznie: „Nie zabijajcie! Nie gotujcie ludziom zniszczenia i zagłady! Pomyślcie 0 cierpiących głód i niedolę waszych braciach! Szanujcie godność i wolność każ­ dego!” (R h 16). W swoich rozważaniach antropologicznych jan Paweł ii kładzie wielki nacisk na wartość osoby ludzkiej, jej niepowtarzalność i godność. „Człowiek, który - każdy z osobna (gdyż jest właśnie «osobą») — ma swoją własną histo­ rię życia, a nade wszystko swoje własne «dzieje duszy». Człowiek [...] te swoje osobowe dzieje pisze zawsze poprzez rozliczne więzi, kontakty, układy, kręgi społeczne [...]. Człowiek w całej prawdzie swego istnienia i bycia osobowego 1 zarazem «wspólnotowego» i zarazem «społecznego» [...] ten człowiek jest pierwszą drogą, po której winien kroczyć Kościół” (RH 14). W personalizmie chrześcijańskim istnieje głęboko zakorzeniony postulat wolności szczególnie religijnej a także godności ludzkiej. Chrystus Pan a za Nim Apostołowie po­ stępując z całą mocą ducha „równocześnie zachowują głębokie poszanowanie dla człowieka, dla jego rozumu i woli, dla jego sumienia i wolności. W ten spo­ sób sama osobowa godność człowieka staje się treścią tego przepowiadania” (RH 12). Godność zawarta w wolnej woli rzutuje, wywiera wpływ na godność zawartą w innych wolnościach: społecznej, politycznej, narodowej, gospodar­ czej. Rzutuje także na dziedzinę religijną. W swym nauczaniu Vaticanum II stwierdza, iż „osoba ludzka m a prawo do wolności religijnej” i że „prawo do wolności religijnej jest rzeczywiście zakorzenione w samej godności osoby ludzkiej” (DWR 2). Nawet w przyjęciu objawienia Bożego przez akt religijnej nadprzyrodzonej wiary człowiek zachowuje swą wolność, jak to orzekł Sobór Watykański I a istotną treść powtórzył ostatni Sobór: „Bogu objawiającemu należy okazać posłuszeństwo wiary [...] przez które człowiek w wolnej woli cały powierza się Bogu” (DV 5). Oprócz tematów chrystologicznych encykliki, antropologicznych i personalistycznych zawierają się w niej cenne refleksje ekumeniczne, eschatologicz­ ne, maryjne i społeczne. Te wszystkie tematy ogniskują się wokół Chrystusa-Odkupiciela i są wyrazem personalizmu chrześcijańskiego. Spojrzenie na historię zagadnienia natura-łaska pozwala na bardziej pre­ cyzyjne sformułowanie kwestii antropologicznej71. Pismo Święte, podobnie 71 Por. A. P erzyński, Z historii problemu łaski, Wyd. WKSW, Warszawa 2010, 53-83. 126 �IV. Gaudium et spes antropologiczny manifest chrześcijański jak patrystyka, koncentruje swój dyskurs na Jezusie Nowym Człowieku i na związku osób z M m . Dopiero w późnym średniowieczu dokonuje się proces rozszczepienia i fragmentaryzacji dyskursu antropologicznego przejawiające się w wyodrębnieniu natury od łaski i w ich wzajemnym rozdzieleniu (a nie­ rzadko dualistycznym przeciwstawieniu), utrwalonym przez długie wieki w tradycji manualistycznej. Współczesna odnowa wykładu antropologiczne­ go zdecydowanie przezwyciężyła niebezpieczeństwo dualizmu często ukryte­ go w subtelnych analizach relacji natury i łaski oraz nieodwołalnie weszła na drogę chrystocentryzmu. Więź z Chrystusem stanowi podstawowy element antropologii chrześcijańskiej. Człowiek jest tym bardziej całościowo ujęty i ukazany przez antropologię, im bardziej to poznanie jest wpisane w tajemni­ cę Chrystusa. „Jedynie w tajemnicy Słowa Wcielonego - zauważa Konstytucja Gaudium et spes - znajduje nowe światło tajemnica człowieka” (22). W ten sposób w posoborowej teologii zostały odnalezione i dowartościowane funda­ mentalne i wewnętrzne więzy antropologii teologicznej. W odnowionej relacji do Chrystusa stało się jasne, że łaska jest prawdziwą aktywizacją i aktualizacją osoby ludzkiej, jakkolwiek przewyższającą moce ludzkie. Została zachowana głęboka jedność człowieka wyrażona już nie za pomocą kategorii natury od­ dzielonej od łaski, lecz przy pomocy perspektywy stworzenia, która penetruje historię boskiego działania wobec człowieka. Poznanie stwórczego boskiego dzieła otwiera możliwość przystępu do ostatecznych głębin osoby ludzkiej. Zaangażowanie aktualnej antropologii teologicznej zmierza w kierunku ujęcia osoby Chrystusa jako tego, który prowadzi człowieka do osobowego spełnienia. W spotkaniu z Chrystusem podkreśla się element łaski. Decy­ dująca więź i bliskość człowieka z Chrystusem zakłada również odmien­ ność wobec Niego. Z takiego ujęcia wywodzi się również określenie osoby ludzkiej jako otwartej na Absolut, jako struktury otwartej na Boga łaski, który prowadzi człowieka do ostatecznego spełnienia jego człowieczeństwa. Przedstawiony kierunek myślenia zdecydowanie wykracza poza manualistyczne określenia natury i łaski. Współczesna antropologia dowartościo­ wuje zróżnicowaną i głęboką jedność tajemnicy człowieka. Podkreśla się w nim istotowo ludzkie, pozytywne napięcie i pragnienie, którego aktualizacja jest jednak darem Boga, tego, który w Jezusie prowadzi do spełnienia osoby ludzkiej. 127 �Podsumowanie Analityczny obraz dramatycznej sytuacji współczesnego świata w Wykła­ dzie wprowadzającym Konstytucji Gaudium et spes, przedstawia położenie człowieka w świecie dzisiejszym. Człowiek swą inteligencją i pracą twórczą osiągnął wielkie postępy w dziedzinie nauki i technologii. Pod ich wpływem szybko dokonały się głębokie przemiany nie tylko w życiu gospodarczym, lecz także w życiu społecznym i kulturowym rodziny ludzkiej. Ich wpływ zazna­ czył się w końcu w życiu duchowym i religijnym człowieka. z procesami szybkich i głębokich przemian wzrastania łączą się zaburze­ nia równowagi, powodujące rożne trudności życiowe. Rezultatem nagłych przemian, związanych z postępem nauki i techniki, jest utrata równowagi nie tylko w życiu wewnętrznym osoby ludzkiej i rodziny, lecz także między wiel­ kimi zbiorowościami i narodami świata. Wskutek tego człowiek, choć z tych przemian świata odnosi niemałe korzyści, jednak często staje się ich ofiarą. Człowiek, zastanawiając się nad swym położeniem w świecie współcze­ snym, zdaje sobie sprawę ze swej potęgi i ze swych słabości. Wie, że jest zdolny do tego, co najlepsze, ale też i do tego, co najgorsze, że nierzadko czyni to, czego by nie chciał robić. Rozdarcie, które czuje w sobie samym, ujawnia się potem w życiu społecznym i powoduje niezgodę i wrogość (GS 4-10). Pełne wyjaśnienie tajemnicy człowieka następuje dopiero w świetle ta­ jemnicy Słowa Wcielonego czyli Jezusa Chrystusa. On jako nowy Adam przez ofiarę krzyża wyrywa ludzi z niewoli grzechu i szatana oraz ukazuje najwyż­ sze powołanie człowieka i otwiera drogę, na której życie i śmierć doznają uświęcenia i nabierają nowego znaczenia. Kościół wierzy, że na dnie przemian świata znajduje się jakaś rzeczywistość niezmienna, mająca swój fundament w Chrystusie, że w Nim znajduje się klucz, centrum i cel końcowy całej ludz­ kiej historii, bo On - „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” 128 �Podsumowanie (Hbr 13, 8). Od Chrystusa, który jest obrazem Boga niewidzialnego i pierwo­ rodnym wszelkiego stworzenia, Sobór czerpie światło dla wyjaśnienia tajem­ nicy człowieka (GS 10), a zwłaszcza tajemnicy cierpienia i śmierci (GS 22). Kościół wchodząc w styczność ze światem aktualizuje wobec niego swą funkcję prorocką dla rozpoznania „znaków czasu” jako znaków woli Bożej. Właśnie wypełnianie tej funkcji wobec dzisiejszego świata daje Kościołowi ogromną szansę zainteresowania świata zewnętrznego proponowanym dia­ logiem i zaofiarowaną współpracą. W związku z tym funkcja pastoralna k o ­ ścioła ukazuje się w swoim wielkim, odnowionym, ewangelicznym kształcie. W XIX w. i pierwszej połowie X X w. funkcja pastoralna była na ogół poj­ mowana w ramach mikrostruktur parafialnych: katolicy świeccy jako jednost­ ki byli biernym przedmiotem duszpasterskiej troski księdza. Model tej akcji, jaki istniał w indywidualistycznej mentalności X iX w., był w przybliżeniu na­ stępujący: duszpasterz miał za zadanie wyrwać swe owieczki ze złego świata i izolować je od jego gorszącego wpływu, nakłaniać je do zachowania mini­ mum moralności chrześcijańskiej, polegającej na unikaniu grzechu ciężkie­ go i wypełnianiu praktyk kultu, wreszcie zapewnić człowiekowi „szczęśliwą śmierć” w stanie łaski uświęcającej. Natomiast nowy model pastoralny, zawarty w konstytucji Gaudium et spes, daje nowy początek i posiada o wiele większe i szersze perspektywy. Są to perspektywy, które można by dziś określić językiem świeckim jako globalne albo językiem teologicznym jako uniwersalne. Model ten ukazuje wzajemne oddziaływanie dwóch wielkich podmiotów: kościoła z jednej strony, a świa­ ta z drugiej. Płaszczyzną tego wzajemnego oddziaływania w formie dialogi i współpracy są palące problemy świeckie dzisiejszego świata. W tych właśnie makroperspektywach Sobór określił obowiązki chrześcijan jako członków Ludu Bożego oraz społeczności ziemskich: obowiązki nie minimalne, lecz maksymalne, według wymagań katolickiej nauki społecznej i etyki zawodo­ wej (G s 29, 30). Gdy mowa o recepcji Soboru Watykańskiego II, wówczas na pewno od razu rzucają się w oczy chwile konfliktów i kryzysów. A jednak stanowią one tylko jeden i to cząstkowy aspekt problemu. z pewnością przyszłość ukaże dokładniej, jak wiele spraw mniej lub bardziej poprawnie i w sposób oczywi­ sty zostało wprowadzonych do codziennego życia kościoła i zapuściło w nim duchowe korzenie. Ponadto przełom, jaki się dokonał i stał się możliwy dzię­ ki ostatniemu Soborowi, w teologii, życiu wiary i w praktyce kościelnej jest nieodwracalny, a powrót do czasów przedsoborowych nawet dla większości 129 �Część II. Soborowy wymiar antropologii tych, którzy skarżą się na upadek życia kościelnego w okresie posoborowym, nie jest ich życzeniem, nie jest też w ogóle wyobrażalny. Dotyczy to myślenia historycznego w teologii, odpowiedniego rozumienia dogmatu, koncentracji wiary i pobożności na sprawach zasadniczych, a przede wszystkim na tajem­ nicy Chrystusa, historycznego obchodzenia się z Pismem świętym, a jedno­ cześnie przyznania mu zasadniczej roli w teologii i życiu Kościoła, odnowy liturgii, uczestnictwa świeckich w życiu kościoła, nowego, bardziej indukcyjno-empirycznego sposobu zajmowania przez Kościół stanowiska wobec spraw „światowych”. 130 �C zęść III Wymiar chrystocentryczny ��Wstęp W części III zajmiemy się odpowiedzią na pytanie: Na czym przeto polega prawda człowieka, którą Jezus objawia? Można ją streścić używając dwóch ter­ minów: wyjątkowość (singolarita ) i dla (proegzystencja). Wyjątkowość jezusa polega na tym, że żyje dla innych, dla ludzi, swoich braci. żyje też dla Boga, swego ojca, w taki sposób, że nie można rozdzielić tych dwóch ukierunkowań. Całe jego życie zorientowane jest na te dwa cele, które stanowią jedność. jezus nie zna konfliktu między posługą dla innych a służbą dla ojca. Wy­ maganie modlitwy, zajmującej w jego życiu bardzo ważne miejsce, nigdy nie staje się pretekstem do odmówienia pilnej posługi. Ta podwójna orientacja po prostu potwierdza dwa główne przykazania Prawa, które jezus przyjmuje bez najmniejszego wahania1. Siłą tego samego dynamizmu jezus objawia w swojej osobie więcej niż człow ieka. W n im jest więcej niż jonasz i więcej niż Salomon (Mt 12, 4 1 -4 2 ). Termin „więcej” może wydawać się słaby. A jednak jest to termin ewangeliczny. o w o „więcej” zachęca do pójścia dalej, do odkrycia tego, czego ono stanowi osłonę. Bowiem życie na tej płaszczyźnie wypełnienia jest jednocześnie głęboko ludzkie, co objawia człowiekowi jego własne powołanie, i więcej niż ludzkie, gdyż zawiera w sobie wymiar boskości. Wyjątkowość jezusa ukazana w jego postępowaniu objawia człowiekowi zarazem, co znaczy być prawdziwie człowiekiem i co znaczy być synow­ skim posłańcem Boga. jest to możliwe, ponieważ człowiek został stwo­ 1 Pytającemu Go uczonemu w Prawie faryzeuszowi: „Nauczycielu, które przykazanie w Prawie jest największe?”, jezus odpowiada: „Będziesz miłował Pana Boga swego całym swo­ im sercem, całą swoją duszą i całym swoim umysłem. To jest największe i pierwsze przykaza­ nie. Drugie podobne jest do niego: Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego. Na tych dwóch przykazaniach opiera się całe Prawo i Prorocy” (Mt 22, 36-40). 133 �Część III. Wymiar chrystocentryczny rzony na obraz i podobieństwo Boga. Takie stwierdzenie mogło wydawać się enigmatyczne: jego sens ukazuje się w osobie Jezusa, którego jedyne i wyjątkowe (singolare) istnienie odsyła zarówno do bycia człowiekiem, jak i do bycia przebóstwionym2. 1 Chrystologia adekwatna wobec antropologii Pierwszym warunkiem, jaki winna respektować chrystologia, jest nie izolowanie Chrystusa. Aby zrozumieć Chrystusa, nie wolno izolować Go od Boga, ani od reszty ludzkości. Izolowanie G o od Boga sprowadza się zawsze do wyizolowania Go od ludzi, i na odwrót. Chrystus bez Boga nie jest już naprawdę ludzki, a w szczególności nie ma już realnego związku z jezusem historycznym. i odwrotnie: Chrystus, który dla zrozumienia siebie nie potrze­ buje ani reszty ludzkości ani konkretnego ludu, w który wchodzi, jest Chry­ stusem, którego objawienie o Bogu, jakie nam przyniósł, zostaje pozbawione wszelkiej treści. Pierwszą zasadą chrystologii winno być zatem usytuowanie Chrystusa w całej historii ludzkiej, która dla człowieka jest nade wszystko historią po­ szukiwania Boga, oraz w tej szczególnej historii ludu izraela, z łona którego Chrystus się narodził, i która może być przedstawiona jako historia Boga po­ szukującego człowieka. W tym miejscu może się oczywiście pojawić pokusa przeciwna: już nie izolowania Chrystusa, ale zanurzenia G o i stopienia z jego rasą, środowiskiem, epoką, a bardziej ogólnie - z całym naszym człowieczeństwem, w ramach któ­ rego się ukazał. Niezaprzeczalne jest, że pokusa ta była udziałem dziewiętna­ stowiecznej historii krytycznej. To w reakcji na nią zaczęły się pół wieku temu pojawiać próby izolowania - w przeciwieństwie do wcześniej opisanej tenden­ cji - Chrystusa od Jego środowiska ludzkiego. Teilhard de Chardin natomiast na pewno nie mylił się śmiało określając owo środowisko ludzkie i kosmiczne, 2 Por. G. M o io li , „Status ąuaestionis” del discorso cristologico. Presentazione e prim e riflessioni, w: G. Segalla , G. Moioli (red.), Ilproblem a cristologico oggi, Assisi 1973, 198-241; B. F orte , Gesu di Nazaret, storia di Dio, Dio della storia. Saggio di una cristologia come storia, San Paolo, Milano 1981. 134 �Wstęp w którym Chrystus miał się ukazać, jako «środowisko Boże», albowiem od­ rywając Chrystusa od człowieczeństwa konkretnego, historycznego, tak samo niechybnie odrywa się Go od Boga Stwórcy, jak starając się sprowadzić Go do tegoż człowieczeństwa3. By zbudować dziś autentyczną chrystologię należy dążyć do uchwycenia tajemnicy Chrystusa w historii, we wszystkich Jego wymiarach oraz do uwy­ datnienia - możliwie całościowo - Jego znaczenia. Ukazanie wizji historii, któ­ ra dąży do integralności, pewnej fenomenologii historycznej, która uwydatnia jedyność Chrystusa nie poprzez przeciwstawianie Go Jego historyczności, ale poprzez dostrzeżenie, jak w tej historyczności On się pojawia i wyróżnia - taki jest zamysł wielu włoskich teologów. Zamysł ten narzuca nam określony dostęp do Chrystusa, opierający się bezpośrednio na związanym z wiarą rozumieniu tego szczególnego fenomenu historycznego, w sercu którego Chrystus pojawia się w naszej ludzkiej historii: fenomenu Słowa Bożego, skierowanego nie tylko do ludu Izraela, ludu Boże­ go, który jednak nadał temu Słowu formę. Należy jeszcze, ukazać problem przenikania Słowa Bożego do ludzkiej świadomości, a historii zbawienia do historii ludzkości. Dopiero wówczas będziemy mieli jakąś szansę zbliżenia się do chrystologii, która nie ulegnie ani monofizyckiej pokusie zniknięcia człowieczeństwa Chrystusa w Jego boskości, ani pokusie nestoriańskiej od­ dzielenia tegoż człowieczeństwa od boskości. Tak w jednym przypadku, jak w drugim, zanika wyjątkowość tajemnicy Jezusa Chrystusa. Chrystologia adekwatna wobec antropologii będzie się zatem mogła rozwijać wychodząc od teologii Słowa. Chrystologia w perspektywie Ewangelii może bazować na ludzkim doświadczeniu Słowa Bożego tylko w ten sposób, że będzie odkry­ wać w nim Przedwiecznego Syna4. 2 Idea chrystocentryzmu Chrystocentryzm to forma teologii, która przyznaje Jezusowi Chrystu­ sowi tak centralną pozycję w historii stworzenia i zbawienia, że warunkuje 3 Por. B. F orte , Cristologie del Novecento, Queriniana, Brescia 1986. 4 Por. J. A lfaro, Cristologia e antropologia, C.E., Assisi 1973. 135 �Część III. Wymiar chrystocentryczny ona i porządkuje wszystko inne5. Podstawy biblijne stanowiska chrystocentrycznego znajdują się przede wszystkim w Liście do Kolosan i w Liście do Hebrajczyków, a także w uznaniu Jezusa Chrystusa za jedynego Pośrednika. Przesłanki chrystocentryzmu w teologii kryją się w kosmologicznej spekulacji dotyczącej logosu. W wypracowaniu idei chrystocentryzmu miały duży udział sobory chry­ stologiczne (Nicejski, konstantynopolitański, Efeski, Chalcedoński); w śre­ dniowieczu była ona akcentowana szczególnie w szkole franciszkańskiej (św. Bonawentura) i przez Dunsa Szkota; tomizm ujmował teologię bardziej ontologicznie i metafizycznie aniżeli chrystocentrycznie. Wpływ Reformacji, której teologia była wręcz skrajnie chrystocentryczna (co wiązało się z kryty­ ką scholastyki, a zwłaszcza teologii naturalnej), spowodował upowszechnie­ nie się chrystocentryzmu. Wiek X IX przyniósł odrzucenie chrystocentryzmu przez teologię liberalną, postrzegającą chrześcijaństwo bardziej w kategoriach kulturowych i uniwersalnych (objawienie w jezusie Chrystusie byłoby jedynie egzemplifikacją znacznie szerszego fenomenu religii), a w następstwie odpo­ wiedź protestanckiej teologii dialektycznej (Karl Barth) z prymatem przy­ znanym chrystocentryzmowi. Według k. Bartha cała teologia wyczerpuje się w chrystologii. W katolickiej dogmatyce i teologii moralnej chrystocentryzm zyskał dominujące znaczenie dopiero w X X w. jego promotorami byli m.in.: P. Teilhard de Chardin ( t 1955), R. Guardini (t1968), K. Rahner (t1984), G. Moioli (t1984) i H. Urs von Balthasar (t1988). Sobór Watykański II potwierdził ideę chrystocentryzmu, postulując od­ nowienie dyscyplin teologicznych przez ścisłe powiązanie ich z tajemnicą Chrystusa; w następstwie została ona pogłębiona przede wszystkim w teolo­ gii historii, dogmatycznej, moralnej i duchowości, w patrystyce, historii do­ gmatów i teologii ekumenizmu6. Pobożność chrześcijańska, wielokrotnie w 5 Por. G. Bif f i , il Primo e l’ Ultimo. Estremo invito al cristocentrismo, Pimme, Casale Monf. 2003; P. Scarafoni (ed.), Cristocentrismo. Riflessione teologica, Citta Nuova, Roma 2002. 6 „Chrystocentryzm, odkładając na bok pojęcia mniej adekwatne, znamionuje w sensie ścisłym chrystologię, która ma za przedmiot Jezusa z Nazaretu, a która - wzięta w swej naj­ głębszej intencji - wyraża «osobliwość» Jezusa. Ta osobliwość Jezusa właściwie pokrywa się z objawieniem Trójcy świętej, ponieważ określa się ona, z jednej strony, za pośrednictwem szczególnej relacji samego Jezusa z Ojcem i Duchem Świętym, a w konsekwencji, z drugiej strony, za pośrednictwem Jego szczególnej relacji bycia z ludźmi i dla ludzi”, M iędzynaro ­ dowa Komisja Teologiczna , Teologia, chrystologia, antropologia , w: Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji teologicznej 1969-1996 (red. J. Królikowski), Kraków 2000, 136-137. 136 �Wstęp historii traciła wymiar chrystocentryczny, czego wyrazem były np. niektóre formy kultu maryjnego lub świętych (np. litanie odprawiane w miejsce liturgii eucharystycznej)7. Chrystocentryzm oznacza, „że naturalny świat został stworzony jako wa­ runek i adresat samoudzielania się Boga w Logosie, który stał się stworze­ niem, że również łaska stanu pierwotnego jest również łaską Jezusa Chrystusa, że grzech, jako sprzeciw wobec Boga, jest dopuszczony w Chrystusie przez Boga, ponieważ w jezusie Chrystusie zostaje włączony w ową bezwarunkową wolę do tego właśnie samoudzielenia się Boga, które eo ipso staje się zbawcze, że łaska usprawiedliwienia i przebóstwienia, tak jak jest ona nam faktycznie udzielona, istotnie do tego stopnia jest łaską Wcielonego i ukrzyżowanego, iż łaska i Wcielenie są dwoma nieodłącznymi momentami jednej tajemnicy samoudzielenia się Boga stworzeniu”8. Chrystyczna wizja człowieka Wykład antropologiczny Franco Giulio Brambilla, czołowego przedsta­ wiciela szkoły mediolańskiej rozpoczyna się syntetycznym rozdziałem mają­ cym charakter zarówno metodologiczny jak i merytoryczny. jego tytuł brzmi: Chrystyczna wizja człowieka9. Tak sformułowany tytuł podkreśla, iż w tym zbiorczym obrazie zawierają się jak w ziarnie wszystkie późniejsze artykulacje i tematy szczegółowe wykładu. określenie „wizja” stanowi aluzję do spojrze­ nia wiary na powołanie i historię człowieka ogarniętego tajemnicą Chrystusa. Przymiotnik „chrystyczna” wskazuje na chrześcijańską koncepcję życia jako oryginalnie pomyślaną i chcianą w Chrystusie jezusie, który jest Alfą i om egą ludzkiej historii (Ap 21,6)10. użycie słowa „człowiek” (w dopełniaczu: wizja 7 Por. G. Segalla , G. Moioli (red.), Ilproblem a cristologico oggi, AssIsI 1973; G. M oioCristocentrismo, w: G. Barbaglio , S. D ianich (a cura di), Nuovo Dizionario di Teologia, Roma 1979, 210-222; A. Scola , Cristocentrismo: Cristo, Lumen Gentium , w: A a .V v., Cuestiones de eclesilogta. Balance sinodal del posconcilio , Ateneo di teologia, Madrid 1987, 31-52; 8 Por. K. Rahner , H. Vorgrimler , Mały słownik teologiczny, IW Pax, Warszawa 1987, li , s. 50. 9 F.G. B rambilla , Antropologia teologica , Queriniana, Brescia 2005, 131-156. 10 Zob. G. Ravasi, Apokalipsa , Wyd. Jedność, Kielce 2002, 178-182. 137 �Część III. Wymiar chrystocentryczny człowieka) ma za zadanie ukazać uniwersalny charakter tej wizji zaadresowa­ nej do każdego człowieka i do wszystkich ludzi. Koncepcja ta uczy, iż „bycie w Chrystusie” (z całą mocą jaką nadaje temu określeniu św. Paweł) i „zamiesz­ kiwanie w Nim” (jak określa św. Jan) jest przeznaczeniem ludzkości w historii świata, w dramacie grzechu i odkupienia. Chrystyczna wizja człowieka nie stanowi bynajmniej jakiegoś zbioru prawd i tez na temat człowieka, ciała ludzkiego i duszy, stworzenia, sensu życia ludzkiego lecz posiada właściwą sobie „formę” i jako taka daje możli­ wość syntetycznego spojrzenia na całą ludzką egzystencję będącą w świecie miejscem łaskawej troski Boga, związanej przymierzem z synowskim prze­ znaczeniem każdego człowieka w jezusie i ciągle ożywianej powiewem Ducha Chrystusowego. Stoi ona w samym centrum wiary, której teologia służy jako jej krytyczna wykładnia11. W takiej wizji, klasyczne tematy antropologii chrześcijańskiej (stwo­ rzenie, wolność stworzona, mężczyzna-kobieta, grzech pierworodny, łaska, zbawienie eschatologiczne), wcześniej nie tylko rozproszone w oddzielnych traktatach ale również rozdzielone względem siebie bo przyporządkowa­ ne do teologii dwóch porządków (natura-nadprzyrodzoność), teraz mogą odnaleźć swój własny, syntetyczny punkt widzenia, wokół którego może się wykrystalizować chrześcijańska wiedza o człowieku1112. decydujące znaczenie posiada próba zinterpretowania tych szczegółowych tematów z punktu wi­ dzenia „chrystycznej wizji” a bardziej precyzyjnie ujmując z punktu widzenia postaci człowieka, który się objawia w nieuwarunkowanym oddaniu jezusa o jcu i ludziom. Poza tym antropologię teologiczną ujmuje się w świetle je­ zusa Chrystusa, jako objawienie i autokomunikację Boga w Człowieku. Tak rozumiana antropologia splata się z sakramentologią i eklezjologią, które mają samodzielne znaczenie i nie mogą być zredukowane do funkcji antropologii. Można ich wzajemne powiązanie tych dyscyplin określić następująco: antro­ pologia, która pochodzi z paschalnego misterium Chrystusa stanowi swego rodzaju gramatykę, która poprzez sakramenty, konstytuuje Lud Boży w jego 11 Por. A. N ossol, Teologia na usługach wiary: wokół zagadnień odnowionej teologii, Wyd. św. krzyża, opole 1978. 12 a . P erzyński, Odnowione perspektywy wykładu chrystologicznego według szkoły me­ diolańskiej, w: P. G óralczyk (red.), spotkanie miłości z miłosierdziem. Księga pamiątkowa de­ dykowana ks. prof. L. Balterowi z okazji 70. rocznicy urodzin i czterdziestolecia pracy naukowej, Apostolicum, Ząbki 2006, 381-392. 138 �Wstęp drodze do wiecznego Królestwa. Rzeczywiście, communio sanctorum stanowi cel Przymierza i objawienia łaski. Powyższe uwagi i założenia pozwalają określić również związek pomiędzy przedmiotem materialnym (antropologia chrześcijańska) i przedmiotem for­ malnym (antropologia teologiczna) całego wykładu teologii człowieka. Antropologia chrześcijańska jest spojrzeniem wiary na człowieka po­ wołanego w świecie do upodobnienia się do Chrystusa. Jawi się ona jako złożona z wielu elementów doświadczenia chrześcijańskiego obecnych, w bardziej lub mniej (explicite lub implicite) wyraźny sposób, w życiu chrze­ ścijanina w kościele wszystkich czasów. Doświadczenie wiary poprzedza refleksję i wszelki dyskurs o wierze. W doświadczeniu wiary zawiera się w syntetyczny sposób samoświadomość bycia chrześcijaninem. Może się zdarzyć, że w konkretnym życiu wspólnoty, czy poszczególnych wiernych nie odczuwa się potrzeby by wyrazić w sposób refleksyjny i krytyczny swoją wiarę. Nie znaczy to jednak, że nie domaga się ona, przynajmniej implicite, wyłożenia swych racji13. a n t r o p o l o g i a t e o l o g i c z n a jest krytycznym i uargumentowanym ujęciem antropologii chrześcijańskiej, która wydaje się konieczna dla dojrzałej samoświadomości chrześcijanina i kościoła. W przeciwnym razie, w dłuższym odcinku czasowym, jedna lub druga z nich może utracić swoje zakorzenienie w normatywnym źródle wiary chrześcijańskiej (objawienie) oraz odniesienie do samo rozumienia człowieka w jego epoce (doświadcze­ nie kulturowe i religijne). antropologia teologiczna ukazuje i uzasadnia we­ wnętrzną strukturę antropologii chrześcijańskiej, ma ona zadanie prawdziwo­ ściowe (werytatywne) i eklezjalne; służy głoszeniu orędzia, celebracji i życia na rzecz chrześcijańskiej caritas tj. życia w Przymierzu, które jest szczytem i streszczeniem Ewangelii. antropologia chrześcijańska konkretyzuje się w ży­ ciu chrześcijańskim jako kult duchowy i komunia eklezjalna. Historia nowożytna i współczesna rozwoju antropologii chrześcijańskiej pozwala sformułować projekt, który wyraża się w pięciu ideach przewodnich chrystycznej wizji człowieka. P o w o ł a n i e / p r z e z n a c z e n i e c z ł o w i e k a do b y c i a i ż y ­ c i a w j e z u s i e C h r y s t u s i e . Chrystocentryzm objawienia ma przeło­ żenie trynitarze, w takim sensie, że jezus jest w samym centrum chrześcijań­ 13 Por. a . Scola , Esperienza cristiana e teologia. Note introduttive, w: Id., Questioni di antropologia teologica, Mursia, Roma 1997, 199-200 (199-213). 139 �Część III. Wymiar chrystocentryczny skiej wizji rzeczywistości i człowieka. Chrystocentryzm w teologii człowieka powinien być rozwijany w jego synowskim odniesieniu do tajemnicy o jca i Ducha, w której człowiek posiada uniwersalne przeznaczenie. Spełnienie wolności stworzonej, która jest wewnętrznie ujmowana jako zdolność odpowiedzi na takie powołanie. Jeśli wolność stworzona jest obiek­ tywnie wezwana do upodobnienia się do Chrystusa to wolność człowieka musi być efektywną możliwością odpowiedzi na takie wezwanie. Należy zatem ukazać związek między przeznaczeniem w Chrystusie i formami kulturowymi za pomocą których człowiek poszukuje prawdy o sobie w swoim działaniu, w swoich projektach i poświęceniu dla drugich. Idzie o wolność wcieloną w świat, w odmienności mężczyzna - kobieta, wezwaną do wszczepienia w Chrystusa w Duchu. Struktura wolności stwo­ rzonej, jako bytu w świecie, w odmienności seksualnej, powinna być rozu­ miana w tajemnicy wszczepienia (inkorporacji) w Chrystusa. Takie tematy jak stworzenie, wolność, mężczyzna - kobieta, znajdują swoją aktualizację w łasce wszczepienia czyli w synowskim upodobnieniu do życia Bożego w Chrystu­ sie, poprzez Ducha Jezusowego. Jest to wolność, która wpisuje się w dramatyczną historię: grzech pier­ worodny jest utratą upodobnienia do Chrystusa. Historia wolności w świetle powołania w Chrystusie ukazuje wyraźnie historyczną dynamikę wolności, która się określiła jako odrzucenie i utrata upodobnienia do Chrystusa. „Stan” sprawiedliwości pierwotnej powinien być rozumiany jako forma powołania do bycia w Chrystusie. Grzech aż do swojego korzenia czyli grzech pierwo­ rodny jest utratą upodobnienia do Chrystusa i współudziałem ludzi w grze­ chu Adama. Jest to wolność, która „zostaje usprawiedliwiona” w dramacie historii. ł a ­ ska, charyzmaty, cnoty wyrażają odzyskanie i spełnienie wolności w Chry­ stusie. Utrata upodobnienia do Chrystusa nie zmienia powołania wolności do bycia w Chrystusie, lecz wolność aktualizuje się w odpuszczeniu grzechu, usprawiedliwieniu poprzez wiarę, wznowieniu synowskiego życia, historycz­ nym doświadczeniu wolności danej poprzez cnoty i charyzmaty aż do końco­ wego spełnienia wolności i historii ludzkiej w Chrystusie. Zaproponowana powyżej struktura systematyczna posiada również swój profil syntetyczny tzn. formalny punkt widzenia, który determinuje cały wy­ kład antropologiczny. Syntetyczna teza może być sformułowana następująco: antropologia teologiczna bada procedury za pomocą których człowiek docho­ dzi do prawdy o sobie, aktualizując w wierze własną wolność i upodabniając 140 �Wstęp ją do człowieczeństwa, które się ukazało się w historii posłuszeństwa Jezusa wobec o jca i w jego oddaniu ludziom poprzez Ducha. Projekt systematyczny antropologii składa się z dwóch odsłon poprzez które jest rozwijana c h r y s t y c z n a w i z j i c z ł o w i e k a . Pierwsza od­ słona dotyczy p r a w d y o c z ł o w i e k u i ukazuje człowieka upodobnione­ go do Chrystusa w duchu, druga zaś dotyczy dramatu l u d z k i e j h i s t o ­ r i i z punktu widzenia tajemnicy Chrystusa. obie odsłony dotyczą jednego, wielkiego scenariusza. Takie wyróżnienie dwóch odsłon nie powinno być rozumiane jakoby pierwszy moment dotyczył istoty człowieka według jego przeznaczenia, pod­ czas gdy drugi z nich byłby teologiczną interpretacją historii człowieka, który powołany w przeznaczeniu/łasce gubi ją wraz z grzechem, a odzyskuje po­ przez usprawiedliwienie i rozwija ją poprzez uświęcenie. W obu odsłonach związek między chrystologią i antropologią powinien być pomyślany jako zbieganie się prawdy i historii lub jako nakładanie się ontologii człowieka i jego wymiaru historycznego. W pierwszej odsłonie związek między Chrystusem a człowiekiem roz­ ważany jest pod kątem normatywnym, w tym znaczeniu że podkreśla się prawdę o człowieku w historii tzn. odczytuje się sens człowieka według klucza przeznaczenia w Chrystusie, które stanowi wolę Boga wobec człowieka uka­ zaną w historii Jezusa. W drugiej odsłonie zostaje teologicznie prześwietlona rzeczywista historia człowieka w świetle prawdy, którą jest autokomunikacja Boga w Chrystusie. W taki sposób sekwencja wydarzeń historyczno-zbawczych (stworzenie, wyniesienie, grzech, odkupienie, łaska, spełnienie) nie uzyskuje wartości teo­ logicznej w ich następstwie chronologicznym lecz wychodząc od ogniskowe­ go punktu w Chrystusie (następstwo logiczne). W takim ujęciu również po­ rządek dwóch odsłon nie powinien być nadinterpretowywany tzn. nadmier­ nie eksponowany ponieważ w rzeczywistości są to dwie ‘sekwencje’ zbiegające się w punkcie ogniskowym, którym jest chrystyczna wizja człowieka. W spo­ mniane dwie odsłony ukazują proces w którym człowiek (w swej odmien­ ności mężczyzny i kobiety) staje się uczniem Chrystusa, przyjmując postać wierzącego chrześcijanina: jedną w profilu prawdy, która się udziela w historii; drugą w profilu historii z jej dramaturgią za pomocą której człowiek przystę­ puje i powraca do prawdy o sobie. 141 �Nauka o dwóch Adamach I W Jezusie Bóg objawił się w sposób definitywny i całkowity: zesławszy nam w darze swego własnego Syna, nie ma już nic, co mógłby sobie zarezer­ wować, ani też nic, co mógłby nam dać (por. Rdz 8, 32). zasadniczą pewność, którą żyje Kościół, odkryciem olśniewającym cały now y Testament, stanowi przekonanie, że życiem, śmiercią i zmartwychwstaniem jezusa Bóg uczynił największy gest i że wskutek tego każdy człowiek może mieć do niego dostęp. te n gest jedyny w swoim rodzaju i definitywny może być określany różnie w zależności od perspektyw, w jakich się go rozpatruje. Formuły naj­ starsze mówią po prostu: „tego jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem, i Mesjaszem [...] dla was jest obietnica i dla dzieci waszych, i dla wszystkich, którzy są daleko” (Dz 2, 3 6 -3 9 ); „przez Niego nawrócenie i od­ puszczenie grzechów” (Dz 5, 31). Te wyrażenia brzmią skromnie, ale choć są nie dość wyraziste, sięgają już równie daleko, co i najpełniejsze wypowiedzi Pawła o „tajemnicy Bożej, którą jest Chrystus” (Kol 1, 27; 2, 2), „w którym mamy... dostęp do Ojca” (Ef 2, 18; 3, 12), albo sformułowania Jana: „Boga nikt nigdy nie widział. Jednorodzony Bóg, bytujący w łonie Ojca, dał [o Nim] pouczenie” (J 1, 18). Od samego początku chrześcijanie wierzą, że nad „Sy­ nem Człowieczym są otwarte niebiosa, miejsce zamieszkania Boga (Dz 7, 56; J 1, 51; por. Mk 1, 10). W różnych formach i pod różnymi określeniami - „ob­ jawienie „sprawiedliwości Bożej” (Rz 3, 21), „pojednanie” (Rz 5, 11; Ef 2, 16), „blask” chwały Bożej na naszych obliczach” (2 Kor 3, 18), „poznanie Boga” (J 17, 3) - istota chrześcijańskiego orędzia jest ciągle ta sama: możemy dotrzeć do Boga; On jest w zasięgu naszych możliwości. Dając niezmierzone dowody swojej potęgi i miłości, w osobie Chrystusa ofiaruje się każdemu, kto tylko chce Go przyjąć. 142 �I. Nauka o dwóch Adamach 1 Typologia Adam-Chrystus Element antropologiczny w chrystologii może być rozważany według znanej typologii biblijnej „Adam-Chrystus” (Rz 5, 12-21; 1 Kor 15, 4 5 -4 9 ) według trojakiego aspektu: a) Człowiek został obdarowany wolnością przez swego Stwórcę. zatem wiara zakłada istnienie w człowieku zdolności do dania odpowiedzi Bogu i do otwarcia się na Niego. Dlatego chrystologia zakłada pewną antropologię. z tego powodu teologia soborowa przypisuje człowiekowi i światu relatyw­ ną autonomię, jako drugiej przyczynie. ta k rozumiana autonomia oparta na relacji stworzenia do Boga Stworzyciela przyznaje naukom właściwą im wol­ ność (GS 36, 41, 56; LG 36; A a 7) i w ten sposób przyjmuje jako własny akcent antropologiczny właściwy naszej epoce. Wiara chrześcijańska wykazuje swój odrębny właściwy sobie charakter, broniąc i dowartościowując wymiar trans­ cendentny, który jest niezbywalnym wymiarem osoby ludzkiej (G s 76). b) ewangelia Jezusa Chrystusa nie ogranicza się do ukazania istoty czło­ wieka i przypisania mu określonego miejsca w egzystencji. Człowiek jest wezwany do spełnienia siebie w pełni historyczno-eschatologicznej. To cze­ go wszyscy ludzie poszukują i pragną (co przynajmniej implicite, jest trans­ cendentne i nieskończone jako takie) może być odnalezione tylko w Bogu. Prawdziwą humanizację człowiek może osiągnąć na szczycie swego darmo­ wego przebóstwienia to jest w przyjaźni i w komunii z Bogiem, które czynią człowieka świątynią Boga14. W świetle tajemnicy Chrystusa człowiek pozna­ je „swoje własne misterium”, „tajemnicę swojej osoby”, którą nikt nie może dysponować, lecz każdy jest wezwany do ochrony jej niezbywalnej godności w sprawiedliwości i prawdzie15. c) określenie człowieka w Chrystusie stawia pod znakiem zapytania abso­ lutną autonomię, którą wybrał dla siebie grzesznik. dlatego głoszenie ewan­ gelii nie może być oddzielone od zwiastowania prawdy o Sądzie i od wezwania do nawrócenia. Sam krzyż, poprzez który zostaliśmy zbawieni, wyraża sąd Boga nad każdym grzechem. Pójście drogą krzyża i życie w komunii z Jezu­ sem Chrystusem nie przytłacza człowieka ale eliminuje wiele form alienacji, 14 Por. B. F orte , Cristologia e antropologia, w: Cristologie del Novecento, Brescia 1983, 105-144. 15 Por. M. B ordoni, Gesu di Nazareth Signore e Cristo, II, Roma 1982, 213-214. 143 �Część III. Wymiar chrystocentryczny która ostatecznie okazuje się mocą grzechu i zniewolenia przez prawo śmierci. życie tajemnicą krzyża oznacza i udziela wolności do której człowiek został powołany w Jezusie Chrystusie (Ga 5, 1-13). Z tego powodu, Pascha Pana tj. uczestnictwo w krzyżu i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, ukazuje praw­ dziwą drogę, która prowadzi człowieka do doskonałości16. Przynależeć poprzez wiarę do Jezusa Chrystusa znaczy to samo, co po­ znawać Boga prawdziwego: „A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynie prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa” (J 17, 3). Wobec faktu Jezusa Chrystusa człowiek przyjmujący wiarę, bez względu na to czy pochodzi z judaizmu czy z pogaństwa, czy był uformowany przez zdro­ wy rozsądek czy przez tradycje izraelskie, zawsze odkrywa oblicze i obecność Boga żywego. Takie są więc plany Boże. Lecz plany te zostaną w pełni urzeczywistnione w Jezusie Chrystusie, Synu Bożym. Chrystus jest dziedzicem atrybutów Mą­ drości, „jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Bożego, obrazem Jego dobroci” (Mdr 7, 26). Adam został stworzony na obraz Boży, ale tylko Chrystus jest „obrazem Bożym” (2 Kor 4, 4; por. Hbr 1, 3). Paweł zaś wyjaśnia: „On jest obrazem Boga niewidzialnego - Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebio­ sach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne [...] wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. On jest Głową Ciała-Kościoła” (Kol 1, 15-18). Te znane już relacje Adama występują znów bardzo wyraźnie, choć w formie wysublimowanej17. a) S y n w o b e c O jc a .T e n , który jest obrazem Boga - to Syn (Kol 1, 13). Nie jest On zwykłym obrazem widzialnym Boga niewidzialnego, jest On Sy­ nem, zawsze zjednoczonym z Ojcem, jak to zresztą sam o sobie powiedział: „Syn nie może nic uczynić sam od siebie, gdyby nie widział Ojca czyniącego... Nie szukam bowiem własnej woli, lecz woli Tego, który mnie posłał” (J 5, 19 n. 30; por. 4, 34). Jezus urzeczywistnił w sposób doskonały to, czym miał być Adam: stworzeniem pozostającym w ustawicznej zależności synowskiej od Boga. Kto Jego widzi, widzi Ojca (J 14, 9). b) C h r y s t u s a w s z e c h ś w i a t . Człowiek własnymi rękami doko­ nuje dzieł własnych; Jezus zaś czyni dzieło Ojca: „Ojciec mój aż do tej chwili 16 Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Teologia, chrystologia, antropologia (1981), w: J. Królikowski (red.), Od wiary do teologii, Kraków 2000, 140-141. 17 Por. H. Schlier , Adamo secondo paolo , w: Id., La lettera ai Romani (Commentario Teologico del NT, 6), Paideia, Brescia 1982, 303-321; P. Galtier , Le d eu xadam s , Paris 1948. 144 �I. Nauka o dwóch Adamach działa i ja działam” (J 5, 17). Otóż tym dziełem jest w rzeczywistości samo stworzenie: „wszystko zostało stworzone przez Niego”; pod jego wejrzeniem stworzenie ożywia się i staje się odbiciem Królestwa niebieskiego. Podobnie jak w opisie stworzenia, podporządkowanego w całości człowiekowi, tak też i tu „wszystko zostało stworzone dla Niego”. W rzeczywistości bowiem jego panowanie rozciąga się nie tylko na zwierzęta, lecz „na wszystkie stworzenia”. c) C h r y s t u s a l u d z k o ś ć . jest o n wreszcie „Przełożonym i Głową Ciała”, znaczy to przede wszystkim, że jest o n Tym, który daje życie, „ostat­ nim Adamem” (1 Kor 15, 45), tym Adamem niebieskim, którego obraz powin­ niśmy odtwarzać (1 Kor 15, 49). Jest On Głową rodziny, zwanej Kościołem, która jest doskonałą społecznością ludzką. Mówiąc jeszcze dokładniej, jest On podstawą zjednoczenia tej społeczności, którą tworzą ludzie (Ef 1, 10). Adam znajduje więc sens swojego bytu tylko w Jezusie Chrystusie, Synu Bożym, któ­ ry stał się człowiekiem po to, by ludzie mogli stać się synami Boga (Gal 4, 4 n). Ku teologii nowego Adama Nowy Testament stwierdza na nowo, że wszyscy ludzie pochodzą od jed­ nego człowieka (Dz 17,26), albo że pierwsi rodzice są prototypem tego związ­ ku małżeńskiego (Mt 19, 4n par., 1 Tm 2, 13n), który powinien być odno­ wiony w nowej ludzkości. Oryginalność nauki nowotestamentowej polega na przedstawieniu Jezusa Chrystusa jako nowego Adama. Apokryfy szczególnie rozbudowały temat rekapitulacji całej grzesznej ludzkości w Adamie; nade wszystko jednak Jezus sam uważał się za Syna Człowieczego, chcąc przez to pokazać równocześnie, że przynależy do rodzaju ludzkiego i że ma wypełnić chwalebne proroctwo Daniela. Synoptycy zarysowują mniej lub więcej wy­ raźnie pierwsze związki pomiędzy Jezusem a Adamem. Marek opisuje prze­ bywanie Jezusa z dzikimi zwierzętami (Mk 1, 13), Mateusz w swej „Księdze rodowodu Jezusa Chrystusa” nawiązuje do Rdz 5, 1 (Mt 1, 1), Łukasz mówi, że Ten, który dopiero co przezwyciężył pokusy, jest „Synem Adama, Synem Bo­ żym” (Łk 3, 38), prawdziwym Adamem, Tym, który przeciwstawił się skutecz­ nie kusicielowi. W znanym hymnie u św. Pawła (Flp 2, 6 -1 1 ) można się chyba również dopatrzyć na dalszym planie świadomie wprowadzonego kontrastu 145 �Część III. Wymiar chrystocentryczny między Adamem, który usiłował siłą zdobyć sobie postać Boga, a Jezusem, który nie zatrzymywał chciwie tej godności dla siebie. Do powyższych aluzji można by dorzucić teksty, w których owe związki są zupełnie wyraźne. O s t a t n i i p r a w d z i w y A d a m 18. W 1 Kor 15, 4 5 -4 9 Paweł prze­ ciwstawia w sposób bardzo wyrazisty dwa typy ludzkie, według których wszy­ scy zostaliśmy ukształtowani; pierwszy człowiek, Adam, został uczyniony du­ szą żywą - człowiekiem ziemskim, zmysłowym; „ostatni zaś Adam - duchem ożywiającym”, bo jest On bytem niebieskim, duchowym. Wizji tych począt­ ków odpowiada obraz końca czasów, lecz prawdziwa przepaść istnieje mię­ dzy drugim a pierwszym stworzeniem, między tym, co duchowe, a tym, co cielesne, między tym, co niebieskie, a tym, co ziemskie19. W Rz 5, 12-21 Pa­ weł mówi wyraźnie, że Adam był „typem Tego, który miał przyjść”. Opierając się na przeświadczeniu, że czyn pierwszego Adama spowodował powszech­ ne następstwo w postaci śmierci (por. 1 Kor 15, 21n), ukazuje taki sam, uni­ wersalny pod względem zasięgu, czyn zbawczy Chrystusa, drugiego Adama. Lecz równocześnie podkreśla bardzo wyraźnie różnice: z Adama rodzi się nie­ posłuszeństwo, potępienie i śmierć; od Chrystusa pochodzi posłuszeństwo, usprawiedliwienie i życie. Co więcej, przez Adama wszedł na świat grzech: przez Chrystusa — lub dokładniej: z Chrystusa, jako ze źródła — zrodziła się o wiele obfitsza łaska. Wreszcie zjednoczenie życiodajne Adama i Ewy zapo­ wiadało przyszłe związki Chrystusa z Kościołem, związki, które z kolei dają początek tajemnicy znajdującej się u podstaw chrześcijańskiego małżeństwa (Ef 5, 25 -3 3 ; por. 1 Kor 6, 16)20. C h r z e ś c i j a n i n a p i e r w s z y i d r u g i A d a m . Jako Syn Ada­ ma na m ocy samego urodzenia, odrodzony następnie przez wiarę w Chry­ stusie, chrześcijanin jest powiązany w sposób trwały zarówno z pierwszym, jak i z drugim Adamem. Nie zamierzając zachęcać człowieka do dystanso­ wania się od winy pierwszego grzesznika, opis początków człowieka stanowi pouczenie, że każdy człowiek, pełen słabości i grzechów, jest Adamem. Na każdym ciąży obowiązek zwleczenia ze siebie starego człowieka zgodnie ze słowami Pawła (Ef 4, 22 n; Kol 3, 9n), by się „przyodziać w nowego człowie­ ka”. Tak więc los człowieka j est całkowicie wpleciony w dramat obydwu Ada­ 18 Por. R. Scroggs, The Last Adam. A Study in Pauline Anthropology, Filadelfia 1976. 19 R. P enna , Cristologia adamitica e ottimismo antropologico in 1 Cor 15, 45-49, w: A a .V v., L’uomo nella Bibbia e nelle culture ad esse contemporanee, Brescia 1975, 181-208. 20 U. Vanni, Lim m agine di Dio invisibile, primogenito di ogni creazione, w: La cristologia di san paolo, Napoli 1978, 97-113. 146 �I. Nauka o dwóch Adamach mów lub mówiąc dokładniej: człowiek znajduje w Chrystusie prawdziwego Człowieka. Według słów komentarza, którym autor Listu do Hebrajczyków (2, 5 -9 ) zaopatruje Psalm 8, 5n, Ten, który chwilowo znalazł się poniżej aniołów, by wysłużyć zbawienie wszystkim ludziom, otrzymał chwałę przy­ obiecaną prawdziwemu Adamowi. Jako grzesznik, Adam może znów stać się tym, czym ma prawo zostać - to znaczy „obrazem Boga” - tylko pod warunkiem jednak, że zostanie na nowo ukształtowany „na podobieństwo Chrystusa”, ale nie Chrystusa jako Słowa, lecz jako ukrzyżowanego Zwycięzcy śmierci. Wartości przedstawione w dru­ gim rozdziale Księgi Rodzaju będą znów odnalezione, lecz już w zastosowaniu do osoby Chrystusa. 3 Prymat Chrystusa Posłuszeństwo człowieka i hołdy, które składa jako stworzenie, nie powin­ ny być kierowane wprost do Boga ani do Prawa, danego z miłosierdzia grzesz­ nemu człowiekowi, lecz do Tego, który przyszedł, by przyjąć postać człowieka (por. Rz 10,5-13); jedyne co zostaje do zrobienia - to uwierzyć w Tego, które­ go Bóg posłał (J 6,29). „Jeden jest bowiem pośrednik między Bogiem a ludź­ mi, człowiek Chrystus Jezus” (1 Tym 2,5). Jeden jest też Ojciec, do którego są prowadzeni wierni, by mieć przez Syna życie w obfitości i na zawsze. Jeżeli Jezus daje życie, którym żyje sam Ojciec, to dlatego, że jest On Po­ czątkiem, Pierworodnym pośród umarłych. „Bogu podobało się, aby zamiesz­ kała w Nim cała „Pełnia i aby przez Niego znów zostało pojednane dla Niego ze sobą wszystko przez Krew Jego krzyża” (Kol 1, 18n)21. Nie zapomina się przy tym o fakcie rozdarcia grzesznej ludzkości, lecz ten stan rzeczy naprawia się teraz i umieszcza w odmienionej sytuacji nowego bytu, bytu istniejącego w swych nowych wymiarach w Chrystusie: „Nie ma już niewolnika ani czło­ wieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteśmy kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Gal 3, 28). Różnica płci stała się powo­ dem konfliktów. Rozłam w łonie jednej pary ludzi doprowadził do wielkich podziałów społeczno-rasowych. Odnalazłszy teraz znów jedność w Chrystu­ 21 Por. G. Bif f i , Approccio al cristocentrismo, Jaca Book, Milano 1994, 55-62. 147 �Część III. Wymiar chrystocentryczny sie, człowiek jest w stanie zapanować nad sytuacją, w której się znajduje: „wol­ ność czy niewolnictwo”, „małżeństwo czy dziewictwo” (1 Kor 7). Wszystko to ma swój sens i swoją wartość w Chrystusie Jezusie. Pomieszanie języków, symbolizujące podział i rozproszenie ludzi, zostało usunięte darem mowy Ducha świętego, udzielanego bez przerwy przez Chrystusa. Miłość Chrystusa uzewnętrznia się w różnych charyzmatach na chwałę ojcu. Nowy człowiek to przede wszystkim Chrystus we własnej osobie (Ef 2, 15), a następnie to również każdy chrześcijanin w Panu jezusie. jego istnienie nie pozostaje już w niewoli ciała; jest ono ustawicznym pokonywaniem ciała przez ducha (Gal 5, 16-25; Rz 8, 5 - 1 3 ) 22. Zjednoczony z Tym, który „przyjął ciało śmierci” (Kol 1, 22), i uczestniczący przez chrzest w śmierci Chrystusa (Rz 6, 5 n) chrześcijanin umarł grzechowi (Rz 8, 10). Jego ciało z nędznego staje się ciałem chwalebnym (Flp 3, 21), „ciałem duchowym” (1 Kor 15, 44). Jego umysł jest odnowiony, przekształcony (Rz 12, 2; Ef 4, 23); potrafi wyda­ wać sądy (Rz 14, 5) w świetle Ducha Świętego, wyrażając rozumnie odczucie Jego obecności w sobie: czyż w rzeczywistości nie jest to duch samego Chry­ stusa (1 Kor 2, 16)? Chociaż człowiek nie jest już zwykłym tylko śmiertelni­ kiem, gdyż dzięki wierze w jego sercu spoczywa ziarno nieśmiertelności, to jednak powinien on umierać ciągle na nowo „staremu człowiekowi” w zjed­ noczeniu z Jezusem Chrystusem, który umarł za wszystkich. Jego życie jest odnowione. „Tak więc my wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w ja­ sność Pańską jakby w zwierciadle, przemieniając się w Jego wyobrażenie z jasności w jasność jakby przez Pana — jako Duch” (2 Kor 3, 18). Człowiek nowy powinien stale postępować naprzód, pozwalając zasłonić się całko­ wicie tym jedynym obrazem, jakim jest Chrystus: spoza zniekształconego obrazu starego człowieka wyłania się coraz wyraźniej pełen chwały obraz człowieka nowego, Jezus Chrystus, nasz Pan. W ten sposób człowiek „wciąż się odnawia ku głębszemu poznaniu [Boga] według obrazu Tego, który go stworzył” (Kol 3, 10). Wreszcie stworzenie, mimo że poddane dotąd marności i wzdychające w cierpieniu wspólnie z nami aż do tego dnia, żywi również nadzieję, że bę­ dzie kiedyś wyzwolone z niewoli zepsucia, by uzyskać chwalebną wolność dzieci Bożych. Poza tym, choć wskutek grzechu praca pozostanie na zawsze uciążliwa, to jednak będzie na nowo doceniona wskutek owej nadziei chwa­ lebnej przemiany w ostatecznej chwale (Rz 8, 18-30). I kiedy ostatni nieprzy­ 22 Por. R. Fabris, Luom o nuovo nelfantropologiapaolina, w: Vivens homo 1(1994), 105-117. 148 �I. Nauka o dwóch Adamach jaciel, śmierć, zostanie zniszczony, Syn przekaże Królestwo Bogu Ojcu, i w ten sposób Bóg stanie się wszystkim we wszystkich (1 kor 15, 2 4-28). Podsumowując, trzeba podkreślić, iż nauka św. Pawła dotycząca dwóch Adamów (por. 1 Kor 15,21n; Rz 5, 12-19) jest zasadą chrystologiczną, w opar­ ciu o którą powinna być prowadzona i wyjaśniana zarówno konfrontacja z kulturą ludzką, jak i kryterium oceniające współczesne badania na polu an­ tropologii. Dzięki temu paralelizmowi Chrystus, który jest drugim i ostatnim Adamem, nie może być rozumiany bez uwzględnienia pierwszego Adama, to znaczy naszej ludzkiej kondycji. Pierwszy Adam, ze swej strony, jest ujmowa­ ny w swoim prawdziwym i pełnym człowieczeństwie tylko wtedy, gdy otwo­ rzy się na Chrystusa, który nas zbawia i przebóstwia swoim życiem, śmier­ cią i zmartwychwstaniem. „Zasadą pozostaje tu rozumienie jedności rodzaju ludzkiego. Nie da się jej wytłumaczyć inaczej, jak tylko w świetle Chrystusa. Dlatego powraca się do postaci Adama, która jest zależna od uniwersalności Odkupienia Chrystusa. Zatem to nie uniwersalność grzechu Adama spowo­ dowała uniwersalność odkupienia Chrystusowego, lecz odwrotnie, uniwer­ salność Odkupienia Jezusa Chrystusa pozwoliła określić grzech Adama jako uniwersalny”23. 23 396-397. K. GóźDź, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Lublin 2006, 149 �Ku jedności chrystologii i antropologii Krótki przegląd problematyki antropologicznej zawartej w Pawłowej na­ uce o dwóch Adamach skłania do sformułowania następujących pewnych ogólnych uwag. Przede wszystkim należy zauważyć egzystencjalną nieodzowność i trwałe znaczenie kwestii antropologicznych oraz ich szczególną donio­ słość i wartość w nowożytnej i współczesnej kulturze. 1 Trwałe znaczenie kwestii antropologicznej Pytania egzystencjalne (kim jest człowiek? Skąd pochodzi? Jaki jest sens jego życia i ludzkiej aktywności?) od zawsze towarzyszyły człowiekowi we wszystkich zmieniających się uwarunkowaniach historycznych. W tym zna­ czeniu problematyka antropologiczna nie jest nowa, ani nie stanowi odkrycia współczesnego lecz jest wpisana w każde ludzkie doświadczenie i jako taka jest uniwersalna. To zaś czyni z antropologii punkt spotkania dostępny dla każdego i poniekąd nieuchronne miejsce konfrontacji bowiem każdy mężczy­ zna i każda kobieta, poprzez swoje istnienie i działanie są postawieni wobec pytania o swoją tożsamość i swoje przeznaczenie. Poza tym, refleksja krytyczna stawiająca w centrum człowieka, jako specy­ ficzny a nawet wyłączny temat poznania jest zjawiskiem kultury nowożytnej, antycypowanym przez antropologiczną orientację Humanizmu i odrodzenia, 150 �II. Ku jedności chrystologii i antropologii następnie przez kartezjuszowskie Cogito i Ja - myślę Kanta. Jednakże dopiero poczynając od Feuerbacha człowiek staje się centrum wiedzy i adekwatnym przedmiotem poznania. Antropologia współczesna posiada zatem swoją do­ brze określoną konfigurację historyczną, w której znaczącą rolę odegrał antropocentryzm24. W jego różnych odmianach wspólne było mniemanie, iż czło­ wiek jest miarą wszystkiego. To wyjaśnia nieco ograniczenie ujęć nowożyt­ nej antropologii naznaczonej przez antropocentryzm zajmujący najczęściej postawę urzeczowienia świata. Tak dokonuje się rozdział, swoista separacja człowieka i świata. Dalszym jego skutkiem jest usiłowanie alternatywnego ro­ zumienia autonomii człowieka i afirmacji Boga. Na tle tych uwag rysuje się ważne i niełatwe zadanie dla teologa polega­ jące na właściwym teologicznym ujęciu związku chrystologii z antropolo­ gią. Antropologia teologiczna opisuje relację tożsamości i różnicy pomiędzy wizjami kulturowo/religijnymi a wizją specyficzną dla wiary chrześcijań­ skiej, która opiera się na prawdzie, iż człowiek spełnia swe człowieczeństwo upodobniając swoją historię życia do synowskiej postaci jezusa i jego wol­ ności. z jednej strony antropologie kulturowe i filozoficzne są metodycznym i krytycznym rozwinięciem pytania o człowieka, które przynależy do w spo­ sób przed refleksyjny do każdego doświadczenia ludzkiego. nauki humani­ styczne zajmują się wiedzą zawartą w doświadczeniu badanym z ich punktu widzenia (psychologicznego, socjologicznego, językowego, etnologicznego, itd.). antropologia filozoficzna stanowi ujęcie fundamentalne tzn. całościo­ we fenomenu ludzkiego. Wizja teologiczna, właściwa dla wiary chrześcijańskiej, mówi o spełnie­ niu człowieka, którego człowiek sam nie może sobie dać ani sam go osiągnąć (w tym sensie jest to paradoks i misterium). To spełnienie, objawione jed­ norazowo w człowieczeństwie jezusa zmartwychwstałego, aktualizuje w real­ ny sposób strukturę pragnienia, która przynależy do każdego doświadczenia ludzkiego. W tym sensie można mówić o chrystycznej wizji człowieka25. teraz spróbujemy syntetycznie sformułować kwestię metodologiczną an­ tropologii teologicznej opierając się na tym, co już zostało powiedziane. An­ 24 G. C olzani, Fede e antropocentrismo alle origini delYepoca moderna , RdT 33(1992), 210-220. 25 Określenie immagine «cristica» delYuomo (chrystyczny obraz człowieka) weszło do języka włoskiej antropologii dzięki mediolańskiemu teologowi a obecnie biskupowi Novary F ranco Giulio B rambilla . Zob. m.in. tenże , Fidentita cristiana. L’uomo conformato a Cristo nello Spirito, w: E. C onti (red.), L’uomo in Cristo, Milano 2007, 76-81. 151 �Część III. Wymiar chrystocentryczny tropologia chce ukazać, że wizja chrześcijańska człowieka stanowi eschatolo­ giczną i normatywną aktualizację, która przynależy do pierwotnych struktur antropologicznych każdego doświadczenia człowieka. Prawda o autokomunikacji Boga, dokonanej w Jego Synu Jezusie, której każdy człowiek może doświadczyć w sobie, w świecie i razem z innymi, ukazuje jej powszechny charakter, który ponadto przynależy do prawd wiary mówiących o człowieku. Wiara, iż Bóg oddaje siebie człowiekowi w Chrystusie dotyczy całego czło­ wieka i wszystkich ludzi. I w tym zawarty jest całościowy sens antropologii chrześcijańskiej. Jezus - Ten, który jest wyjątkowy Ten, który wszystko przewyższa, tylko pozornie odrzuca skromność tam, gdzie Człowiek, jezus z Nazaretu, mówi o sobie, że jest drogą, prawdą i życiem. Prostota i skromność z jaką wypowiedziane są słowa „jestem cichy i pokorny sercem” - nie osłabia ich, lecz sprawia, że brzmią jeszcze bardziej zaskakująco. Ukazują Jezusa jako tego, który jest po prostu niepowtarzalny: „nikt nie wstąpił do nieba oprócz Tego, który z nieba zstąpił - Syna Człowie­ czego” (J 3, 13). I poniekąd słychać oddźwięk tych słów u ucznia: „Człowiek [...] duchowy rozsądza wszystko, lecz sam przez nikogo nie jest sądzony” (1 Kor 2, 15). A przy tym to stałe podkreślanie własnego, dużą literą pisanego „Ja”. „Słyszeliście, że powiedziano przodkom [...] a Ja wam powiadam”. Cała Ewangelia pobrzmiewa echem tego „Ja”. Nie można go nie słyszeć. Niekiedy chciałoby się przedstawić Jezusa jako apostoła miłości bliźniego, występującego w obronie biednych i uciśnionych, nie odtrącającego od siebie grzeszników. Ale wówczas trzeba by wyłączyć całe to prowokacyjne wskazy­ wanie na swoją osobę, mierzenie innych miarą ich stosunku do Niego26, pyta­ nie żądające jasnej deklaracji27, żądanie opuszczenia wszystkiego „z powodu Mnie” (Mk 10, 29), natychmiast, nawet nie dopełniając obowiązku elemen­ 26 „Kto się [...] Mnie i słów moich zawstydzi [...] tego Syn Człowieczy wstydzić się bę­ dzie, gdy przyjdzie w chwale Ojca swojego” (Mk 8, 38), bez względu na to, czy „Ja” jest czymś innym niż „Syn Człowieczy” czy też nie. 27 „Za kogo uważają Mnie ludzie? [...] A wy za kogo Mnie uważacie?” (Mk 8, 27-29). 152 �II. Ku jedności chrystologii i antropologii tarnego szacunku i przywiązania (Mt 8, 21n). Słowa i czyny są twarde i ostre, ich ton i całe zachowanie nie dają się porównać z niczym, co w dziejach świata może być uważane za wielkie. Kto się w ten sposób wypowiada, musi doskonale wiedzieć, jak wielkie wyzwania stanowią jego słowa. mowy do żydów w czwartej Ewangelii są jed­ ną wielką, nie złagodzoną prowokacją. Kto tak dobitnie akcentuje swoje zda­ nie, musi być zdecydowany na wszystko i przygotowany do odparcia każdego ataku. musi być wyposażony w jakąś broń, która daje mu pewność, że może podjąć w świecie walkę ze wszystkim. musi mieć świadomość, że występuje mając nieograniczone pełnomocnictwo: że pośrodku dziejów jako ten jedyny działa „z góry”, proleptycznie, od początku do końca uprzedza28. musi jasno wiedzieć, że w Nim rozgrywają się sprawy ostateczne, eschatologiczne. Ale jak to jest możliwe, skoro jako człowiek śmiertelny tkwi w historii, a ta po Jego śmierci toczyć się będzie dalej? Będzie musiał rościć sobie prawo, które wydaje się szaleństwem: w biegu ku swojej śmierci doścignie zarazem bieg dziejów ku ich kresowi. Posiadałby zatem tak silny, pierwotny, skończo­ ny czas, że obejmie on sobą cały czas przyszły, w którym nie ma już śmierci. I gdyby miał o n słuszność, musiałoby się stać to, co wydaje się równie szalone: wszystko co jest M m , jego życie i jego śmierć okazałyby się tym, co ostateczne. śmierć znajduje w tym dowodzie miejsce istotne, gdyż słowa i czyny, a także cierpienie, nie oddadzą całej prawdy jego istnienia. jeśli prawo to mu przysłu­ guje, cała prawda musi posiadać wagę absolutną, której nic nie potrafi zrówno­ ważyć i - ponieważ chodzi o prawdę - musi tę absolutną wagę ukazać29. myślenie chrystocentryczne próbuje, wychodząc od wydarzenia, jakim był Chrystus, wyjaśnić je jako panującą we wszystkim formułę systemową i za jej pomocą przeniknąć całą rzeczywistość, aż po najdalsze krańce tego, co da się pomyśleć. W tym ośrodku wszystko winno się spotkać - Bóg i świat. świat znalazłby drogę do swego ostatecznego kształtu w autotranscendencji ku Sy­ 28 „Zanim Abraham stał się, Ja jestem” (J 8, 58); „I ujrzą Syna Człowieczego przychodzą­ cego na obłokach” (mt 24, 30); „Jam jest Alfa i Omega” (Ap 1, 8). 29 Dla zobrazowania tego wywodu można by posłużyć się dość prostym porównaniem. Kamień leżący na jednej szali wagi musi być tak ciężki, że można będzie na drugiej szali po­ łożyć wszystko, każdą prawdę świata, każdą religię, filozofię, światopogląd, każde oskarżenie przeciw Bogu, a szala ta nie opadnie. Tylko jeśli to jest prawdą warto - także dziś - być chrze­ ścijaninem. Gdyby ktoś miał jakikolwiek odważnik, który mógłby zachwiać ową chrześci­ jańską szalą tj. unieść ją ku względności, bycie chrześcijaninem stałoby się czymś dowolnym i wówczas on sam musiałby się opowiedzieć przeciwko chrześcijaństwu. Interesowanie się nim - inaczej niż tylko z punktu widzenia historii - byłoby poniekąd stratą czasu. 153 �Część III. Wymiar chrystocentryczny nowi Bożemu, a Bóg objawiłby się jako wszystko we wszystkim, ukazując po­ przez Syna Bożego, Głowę Kościoła, który jest Jego ciałem, i Głowę świata ca­ łego, siebie jako szczyt wszelkiego stawania się i jako Tego, który urzeczywist­ nia wszystkie swoje stwórcze możliwości. Nic nie mogłoby się znaleźć poza tą wszechobejmującą zasadą. Wówczas można by zdefiniować absolutną prawdę jako tożsamość tożsamości (Boga) i nietożsamości (świata, który jest różny od Boga) i mieć świadomość, że poza tą formułą może pozostawać jedynie nicość. Poprzez wydarzenie jakim był Chrystus, Bóg - Prawda absolutna, stał się dostrzegalny, poznawalny i możliwy do pomyślenia. Polski źródłosłów słowa „wydarzenie” (wł. avvenimento) wskazuje na dar czyli łaskę. To, co zostało udzielone jako łaska, ma być wprawdzie jako takie rozumiane, lecz nie może być nawet później skonstruowane przez rozum. Nie mogę powiedzieć o czymś, co się wydarzyło: to jest to, czego „właściwie” za­ wsze oczekiwałem, albo na co zawsze już było nastawione moje myślenie i od­ czuwanie, tak, że potrzebny był tylko lekki impuls z zewnątrz, aby moje przedrozumienie skrystalizowało się w pełne zrozumienie. To, co zostało ofiarowa­ ne poprzez zasadniczą właściwość dobrowolnie udzielonej łaski, nie może być nigdy - bez zniszczenia tej właściwości - osiągnięte rozumem. A skoro nie może być ogarnięte rozumem, jest dla przyjmującego nieprzemijającą szczę­ śliwością. Pojęcie „wyjątkowości” (singolarita) jest stosowane dla wyrażenia isto­ ty (prawdy) relacji między Bogiem a człowiekiem, która zyskuje swoją kon­ kretną formę historyczną w postaci Jezusa Chrystusa. Przeżył On konkretną i wyjątkową historię mającą znaczenie uniwersalne. Oryginalność wyznania wiary chrześcijańskiej polega na stwierdzeniu, że to szczególne i wyjątkowe zdarzenie historyczne tj. życie, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa z Nazaretu stanowi jedyną możliwość poznania i osiągnięcia przez ludzi ich pełnej samo­ realizacji i osobowego spełnienia. Uzasadnienie tak rozumianej oryginalności wiary opiera się na prawdzie, która głosi, że człowieczeństwo Jezusa Chrystu­ sa jest historycznym lecz jedynym i wyjątkowym zarazem człowieczeństwem Syna Bożego. Tak rozumiana wyjątkowość (niepowtarzalność) Jezusa Chry­ stusa stanowi fundament człowieka i historii30. 30 Por. A. Cozzi, L’esigenza di pensare la «singolarita di Gesu» ScCatt 4/137(2009), 633­ 655. Autor analizując wysoką wartość idei „wyjątkowości Jezusa” (singolarita di Gesu) dla całej teologii zaznacza, iż ta koncepcja została opracowana przez znanego mediolańskiego teologa Giovanniego Moioli (1931-1984). Alberto Cozzi postuluje ponowne rozważenie wy­ kładu Moiolego na temat wyjątkowości w obecnym pluralistycznym kontekście (s. 648-654). 154 �II. Ku jedności chrystologii i antropologii Historyczność wydarzenia Chrystusa nie jest generyczna, czyli dająca się wyprowadzić z jakiegoś prawa ogólnego. zawiera natomiast w sobie konkret­ ne dzieje: historię Jezusa z Nazaretu, Syna Maryi. ow a szczególna historycz­ ność, czyli wyjątkowość jezusa nie wynika zatem z wewnętrznej konieczności jakiegoś globalnego procesu historycznego. zarazem nie jest ona też czysto przyczynowa. jest to historyczność równocześnie wyjątkowa i ostateczna. je­ zus Chrystus jest universale concretum et singulare 31. Właśnie jako taki, może o n stanowić definitywny fundament znaczenia człowieka i całej historii. je­ dynie w zespoleniu ze sobą tych dwóch czynników (wyjątkowa historyczność i powszechne znaczenie), objawienie wyjątkowości Chrystusa zachowuje cha­ rakter podstawy przyznawanej przez wiarę. Wyjątkowość i powszechność Chrystusa Sobór Watykański II mocno uwypuklił definitywne rozjaśnienie człowie­ czeństwa w Chrystusie. objawienie głosi, że „najgłębsza prawda zarówno o Bogu, jak i o zbawieniu ludzi jaśnieje [...] w Chrystusie, który jest zarazem Pośrednikiem i Pełnią całego objawienia” (DV 2); „chrześcijańska ekonomia zbawienia, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie przeminie” (DV 4). Skoro jezus Chrystus jest podstawą wszystkiego, Sobór bardzo spójnie utrzy­ muje, że „misterium człowieka wyjaśnia się prawdziwie jedynie w misterium Słowa Wcielonego. Adam, bowiem, pierwszy człowiek, był typem Tego, któ­ ry miał przyjść, to znaczy Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, właśnie w objawieniu tajemnicy o jca i jego miłości objawia w pełni człowieka same­ mu człowiekowi i odsłania przed nim jego najwyższe powołanie” (GS 22)32. Ponadto wskazuje on na pogłębione teologiczne opracowania jakich doczekała się ta idea w obrębie konkretnych dziedzin teologii; w eklezjologii: G.C. Pagazzi, La singolarita di Gesu Cristo come criterio di unita e differenza nella Chiesa, Glossa, Milano 1997; w teologii ducho­ wości: G. C azzulani, Giovanni Moioli. Gesu di Nazaret, il cristiano e la storia, Glossa, Milano 2002; w teologii moralnej: P. M irabella , L’ esistenza cristiana: vita nello spirito e decisione morale. un confronto con il contributo di Giovanni m oioli , Glossa, Milano 1997. 31 określenie pochodzi od Mikołaja z Kuzy (1400-1464) a zostało upowszechnione przez H. Ursa von Balthasara. 32 Zob. też GS 10, 12, 41, 45; DM 8. 155 �Część III. Wymiar chrystocentryczny W posoborowym nauczaniu Magisterium twierdzenia te stały się poniekąd stałym punktem odniesienia33. Jezus Chrystus jako wyjątkowa i jedyna (osobliwa - singolare) postać ludzka jawi się przeto jako determinujący historycznie realizację prawdy 0 człowieku34. Widać bowiem jasno, że ludzkie doświadczenie Jezusa, dzieje tego Człowieka określają jakość i sposób dostępu do prawdy antropologicz­ nej, z drugiej zaś strony, że nie da się dojść do tej prawdy inaczej, jak tylko od wnętrza ludzkiego doświadczenia każdego człowieka. A znaczy to, że tylko w dobrowolnym upodobnieniu osobistych dziejów każdego człowieka do hi­ storii Jezusa uda się osiągnąć pełnię człowieczeństwa. W swym przylgnięciu do Jezusa, człowiek weryfikuje - czyli czyni prawdziwym - swoje istnienie 1 poznaje jaki ma nadać kształt swemu człowieczeństwu. Teologiczne pojęcie „wyjątkowości” (jedyności, osobliwości - singolarita) ma wyrazić, że prawda relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem zyskuje kon­ kretną formę historyczną w postaci Jezusa Chrystusa35. Chrystus ma jedyną historię o znaczeniu powszechnym. Oryginalność wyznania wiary chrześci­ jańskiej polega właśnie na stwierdzeniu, że to szczególne wydarzenie histo­ ryczne - życie, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa z Nazaretu - stanowi jedyną możliwość poznania i osiągnięcia przez ludzi swej pełnej realizacji. Dzieje się tak dlatego, iż człowieczeństwo Jezusa Chrystusa jest historycznym, ale jedy­ nym i niepowtarzalnym zarazem (w więc wyjątkowym), człowieczeństwem Syna Bożego. Tak rozumiana wyjątkowość Jezusa Chrystusa stanowi funda­ ment człowieka i historii. Historyczność wydarzenia chrześcijańskiego nie ma charakteru generycznego, czyli nie da się wyprowadzić z jakiegoś prawa ogólnego. Zawiera natomiast w sobie bardzo konkretne dzieje: historię Jezusa z Nazaretu, Syna 33 Por. RH 8-10; VS 10; FR 60; KKK 395, 388, 411, 1701. 34 Szerzej rozwija to zagadnienie G. C olombo , La ragione teologica, dz.cyt., 96-106. 35 We włoskiej chrystologii koncepcja wyjątkowości Jezusa była wnikliwie analizowana zwłaszcza przez przedwcześnie zmarłego teologa ze szkoły mediolańskiej Giovanni Moioli, zob. tenże , Per l’ introduzione del tema della singolarita di Gesu nella trattazione teologica, ScCatt 103(1975), 725-777. Także inni autorzy to zagadnienie: P. Sequeri , «Dare la vita» ed «essere sacrificato». Il tema della singolarita cristologica nella prospettiva di R. Girard, Teologia 14(1989), 143-153; F.G. Brambilla , La cristologia di Schillebeeckx. La singolarita di Gesu come problem a di ermeneutica teologica, Morcelliana, Brescia 1989; M. B ordoni, Singolarita ed universalita di Gesu Cristo nella riflessione contemporanea, w: P C oda (ed.), L’unico e molti, Roma 1997, 67-108; J. P rades, La singolarita di Cristo e la sua rilevanza universale, w: La sfida della comunione nella diversita , Seriate-Bergamo 1998, 13-28. 156 �II. Ku jedności chrystologii i antropologii Maryi. Ta szczególna historyczność, czyli wyjątkowość Jezusa nie wynika zatem z wewnętrznej konieczności jakiegoś globalnego procesu dziejowego. z drugiej strony, nie jest tylko czysto przyczynowa. jest to historyczność rów­ nocześnie wyjątkowa (jedyna) i na zawsze (e^anaĘ). mówiąc i żyjąc w określony sposób, jezus postępuje nie tylko jak prawdzi­ wy człowiek, ale jak Człowiek Prawdziwy, to znaczy ten, kto najlepiej wypeł­ nia powołanie człowieka. zgłębiając jego postępowanie można powiedzieć, że jezus jest prawdą człowieka ponieważ wszystkim i każdemu objawia kim jest i jaki być powinien. Celem ziemskiego życia jezusa jest niewątpliwie objawienie tajemnicy Boga. Najpierw jednak ziemskie życie jezusa objawia człowiekowi jego same­ go. opowiadania ewangeliczne zachęcają najpierw do sprawdzenia, czy czło­ wiek jest w stanie przyjąć świadectwo objawiające całą głębię jego osobowego podmiotu. jezus nie chciał objawić człowiekowi Bożej tajemnicy w sposób natychmiastowy i bezpośredni. takie objawienie byłoby nie do przyjęcia. zasadniczym etapem objawienia jest wcielenie. W nim jezus przedstawił się człowiekowi jako prawdziwy człowiek. Słowo i postępowanie jezusa ukazuje to, co w człowieku najlepsze i pozwala mu w większym stopniu zrozumieć samego siebie36. 36 To właśnie podkreślił Sobór Watykański II, stwierdzając najpierw w sposób ogólny: „tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę w tajemnicy Słowa Wcielonego. [...] Chrystus [...] już w samym objawieniu tajemnicy o jca i jego miłości objawia w pełni człowieka same­ mu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie” (GS 22). następne Sobór podkreśla sposób, w jaki jezus zechciał dzielić normalne sytuacje życia w społeczności ludzkiej. Przyjął ludzką kondycję: „Samo bowiem Słowo Wcielone zechciało być uczestnikiem ludzkiej spo­ łeczności. jezus wziął udział w godach weselnych w Kanie, wszedł do domu zachariasza, jadał z celnikami i grzesznikami. objawił miłość ojca i wzniosłe powołanie ludzi, przypominając najpowszedniejsze sprawy społeczne i używając wyrażeń oraz obrazów z codziennego życia. Pozostając w uległości prawom swej ojczyzny uświęcał ludzkie związki. [...] zechciał prowa­ dzić życie rzemieślnika, właściwe dla jego czasu i kraju” (G s 32). 157 �Historyczne paradygmaty Historia teologii pozwala uchwycić całą różnorodność związku chrysto­ logii z antropologią. Można mówić o modelach lub paradygmatach które kie­ rowały tym związkiem w poszczególnych epokach historycznych. Szczególne znaczenie posiada paradygmat biblijny ze względu na swoją wartość norma­ tywną. Pozostałe modele ukazują w jaki sposób refleksja wiary ujmowała ba­ daną zależność chrystologii i antropologii w rozmaitych kontekstach kulturo­ wych na przestrzeni dziejów. 1 Paradygmat biblijny związek między chrystologią i antropologią w Nowym Testamencie zna­ mionuje określona prawidłowość. Chrystus ukazany jest w specjalnej relacji do innych ludzi z powodu swej wyjątkowości. Jezus Chrystus wchodzi w relację z in­ nymi ludźmi, nie dlatego, że ma z nimi coś wspólnego, lecz dlatego, iż cechuje go coś, co jest wyłącznie jego własne. Rzeczywiście elementem, na którym opiera się relacja jezusa z ludźmi jest jego specyficzna i oryginalna wyjątkowość, nieredukowalna do żadnego innego doświadczenia ludzkiego. ow a wyjątkowość polega na więzi oddania i posłuszeństwa, która Go łączy z misterium Boga, który jest jego ojcem. jezus jest fundamentem obrazu Boga obecnego w każdym człowieku ponieważ jest o n obrazem Boga w sposób absolutnie wyjątkowy. W tym miejscu trzeba by dokonać pogłębionej analizy biblijnej, która ukazałaby istnienie takiej więzi. ograniczymy się tylko do kilku syntetycznych uwag na ten temat. 158 �III. Historyczne paradygmaty Analiza problematyki głoszenia Królestwa, cudów, przypowieści oraz całego nauczania Jezusa wskazuje, że jest o n doskonałym spełnieniem zamiaru stwór­ czego Boga (a zatem jest on również normą człowieka), nie tylko dlatego że od­ nawia stworzenie i człowieka uwalniając go od grzechu, ale również dlatego że prowadzi go do odkrycia pierwotnego planu Bożego. jezus czyni to nie tylko jako prorok wzywający do wierności Przymierzu ale jako człowiek realizuje w sobie pełnię człowieczeństwa. Spełnienie człowieczeństwa w każdym człowieku doko­ nuje się więc w naśladowaniu jego osoby, w decyzji wiary, która Go przyjmuje jako miejsce ostatecznej prawdy o Bogu i człowieku. głoszenie królestwa nie jest tylko obietnicą przyszłego zbawienia lecz aktualną reintegracją całego stworzenia i ludzkości, które się aktualizuje poprzez obecność jego osoby. Równość (utożsa­ mienie) między głoszeniem i osobą dokonuje się w tajemnicy paschalnej, w której panowanie Boga nad stworzeniem utożsamia się z panowaniem zmartwychwsta­ łego. Paweł i jan rozwinęli te tematy bardzo wszechstronnie i głęboko37. U Pawła temat obrazu (1 Kor 15, 49; Rz 8,29 i Rz 6; 2 Kor 3, 18-4,4; Kol 3, 9 w odniesieniu do 1, 15-18) zawiera mocny akcent chrystologiczny i razem z tematem stworzenia zostaje odniesiony do jezusa Chrystusa (Kol 1, 15-18; Ef 1, 3 -1 4 ) jako doskonałego spełnienia stwórczej intencji Boga. Podobnie jan przypisuje Chrystusowi temat Słowa-Mądrości stwórczej, czerpiąc horyzont myślowy z literatury mądrościowej. Staje się to zasadą, która jest obecna w ca­ łej Ewangelii. Dobra zbawcze przyniesione przez Chrystusa są zawsze odnie­ sione do rzeczywistości naturalnych, które już w Starym Testamencie były wi­ dziane jako rzeczywistości symboliczne zbawienia przyniesionego przez Boga (por. tematy światła, wody, chleba, wina, pasterza, latorośli, itd.). jan łączy je z uznaniem przynoszącego zbawienie, w pełnym wyznaniu mesjańskości je­ zusa, zakorzenionej w jego byciu Synem. W takim znaczeniu również janowa „godzina” paschy jezusa jest wyrażona poprzez wyraźne elementy zaczerpnię­ te z metaforyki Księgi Rodzaju, jako nowe i doskonałe stworzenie człowieka i świata w pojednaniu i przebóstwieniu paschalnym. Fundamentem tego wszystkiego jest wyjątkowa ludzka historia jezusa. Sposób istnienia jezusa jako człowieka właściwy tylko jemu, jego synowskie posłuszeństwo, ukazuje nowe formy rozumienia człowieka, które pozwalają 37 Por. U. Vanni, Lim m agine di Dio invisibile, primogenito di ogni creazione, w: La cristologia di San Paolo, Napoli 1978, 97-113; B. Maggioni, Prospettive antropologiche del vangelo di Giovanni, w: A a .Vv., Antropologia delle prime comunita cristiane, A.C.E., Venezia 1980, 31-45; B. P rete , Dati e caratteristiche della antropologia giovannea, w: G. D e Gennaro (ed.), L’antropologia biblica, ED, Napoli 1981, 817-870. 159 �Część III. Wymiar chrystocentryczny na jego pełną samorealizację. Taka dialektyka zachodzi między człowieczeń­ stwem w Chrystusie i naszym człowieczeństwem. ostatecznie prowadzi ona do koncepcji chrześcijańskiej wolności. Paradygmat patrystyczny W okresie patrystycznym zaznacza się swego rodzaju rozluźnienie więzi między chrystologią i antropologią to zaś skutkuje usuwaniem na margines chrystocentryzmu logicznego na rzecz pierwszeństwa chrystocentryzmu chrono­ logicznego. C h r y s t o c e n t r y z m l o g i c z n y stawia w centrum Chrystusa ukazywanego jako Logos, ostateczna racja i sens ludzkiej historii. C h r y s t o ­ c e n t r y z m c h r o n o l o g i c z n y ukazuje Chrystusa w sekwencji czasowej jako tego, który interweniuje po grzechu, jako punkt pośredni zdarzeń zbaw­ czych. W tym chrystocentryzmie coraz trudniej dostrzec związek tajemnicy stworzenia z Chrystusem i jeśli o niej jest mowa to jakby przez pośrednictwo grzechu pierworodnego. W wykładzie o człowieku stworzonym dochodzi do sformułowania całego szeregu tez na temat rzeczywistości stworzonej. Wiara objawiona spotyka się z tezami na temat człowieka obecnymi w kulturze tej epoki (dualizm ducha i ciała, wieczność duszy, odwartościowanie ciała) i musi się z nimi skonfrontować, często na sposób dialektycz­ ny, modyfikując te kulturowe koncepcje, przejmując pewne elementy a inne, sprzeczne z chrześcijaństwem, poddając krytyce. Wypracowanie oryginal­ nej chrystocentrycznej wizji wewnątrz której należałoby interpretować owe antropologie kulturowe napotyka na głębokie problemy. Dlaczego człowiek składa się z duszy i z ciała? dlaczego dusza jest nieśmiertelna? dlaczego świat został stworzony ex nihilo? Wszystkie te pytania pozostają bez precyzyjnej od­ powiedzi z punktu widzenia odniesienia do Jezusa Chrystusa, choćby odegra­ ły w tradycji chrześcijańskiej własną rolę pogłębienia filozoficznego i obrony integralności prawd objawionych. W ten sposób powstaje całe dziedzictwo chrześcijańskich prawd o człowieku jako stworzeniu (o naturze człowieka stworzonego), które zapominając o odniesieniu do chrystocentryzmu logicz­ nego na korzyść chrystocentryzmu czysto chronologicznego, są jako takie niewystarczające i redukcyjne. W okresie patrystycznym obserwuje się poza tym postępujący rozziew między chrystologią i antropologią. Jednakże, moc- 160 �III. Historyczne paradygmaty ne przekonanie o jedności poznania wiary, stanowi swego rodzaju kontrolę i zabezpieczenie przed odśrodkową dynamiką w życiu Kościoła i w ducho­ wości patrystycznej. I dlatego można mówić o zwartej patrystycznej wersji antropologii chrześcijańskiej38. Paradygmat wieków średnich W okresie średniowiecza pogłębia się zjawisko oddalania się chrystologii od antropologii. Powstaje wersja antropologii, która pozostaje zakorzeniona w istotnym kulturowym kontekście wiary, który czyni ją chrześcijańską. Jed­ nakże wersja ta jest niewystarczająca by spełniać funkcję krytycznie chrze­ ścijańską. Taka syntetyczna i krytyczna ocena związku antropologii z chry­ stologią w epoce średniowiecza jest co prawda nieco schematyczna jednakże wskazane, niekiedy mało zauważalne, niebezpieczne tendencje i linie rozwoju, dojdą bardzo wyraźnie do głosu w następnym nowożytnym okresie. Myśl śre­ dniowieczna nie zajmuje się określeniem racji z powodu której antropologia tego okresu opiera się na tajemnicy Chrystusa. Motywem przewodnim rozwoju teologii tego okresu jest najbardziej do­ niosłe zjawisko kulturowe w tym czasie jakim był a r y s t o t e l i z m . Był on szeroko wprowadzany do teologii jako uprzywilejowane narzędzie interpre­ tacyjne prawd chrześcijańskich. Trzeba zauważyć, że w średniowieczu uda­ je się zachować całościowy sens wiary i skutecznie ukazać jedność Bożego planu zbawienia, wykorzystując tym samym owocnie w służbie wiary narzę­ dzie kulturowe jakie wówczas były dostępne. Podobnie jak kulturowe ramy neoplatonizmu zostały owocnie wykorzystane przez patrystykę i nie obyło się wówczas bez napięć tak samo i w średniowieczu dyskurs teologiczny mają­ cy zaplecze w arystotelizmie jest narażony na rozmaite ruchy odśrodkowe. tendencja rozwijania tematu stworzenia i człowieka w oparciu o analizę me­ tafizyczną pogłębiła dyskurs teologiczny wprowadzając do kultury zachodu trwałe zdobycze w postaci takich tez i ich uzasadnień jak: doktryna creatio ex nihilo, podkreślenie jedności bytu ludzkiego z tezą anim a fo rm a corporis, definicja nieśmiertelności duszy ludzkiej, itd. Jednakże takie metafizyczne po­ 38 Por. L.F. L adaria , Antropologia teologica, Pimme-PUG, Casale Monf. 2002, 124-131. 161 �Część III. Wymiar chrystocentryczny głębienie szło w parze z oddalaniem się od kontekstu wiary chrześcijańskiej tzn. od kontekstu naznaczonego konkretną i historyczną więzią z tajemnicą Chrystusa. W taki sposób owe antropologiczne pogłębienia filozoficzne były częstokroć ukazywane jako autonomicznie istniejące same w sobie, a ich ro­ zumienie coraz bardziej było odległe od związku z elementem historycznym zbawienia, które ukazało się w Jezusie Chrystusie. zbawienie w takiej opty­ ce było nieuchronnie odnoszone do historii g r z e s z n e j wolności ludzkiej. średniowiecze, a szczególnie wielka scholastyka, utrzymując jedność wiary, potrafiło - poprzez kontekst społeczno-polityczny naznaczony mocną jedno­ ścią wiary i kultury - wyrazić obiektywne odniesienie rzeczywistości stworzo­ nej do Chrystusa. Jednakże kiedy te uwarunkowania społeczne się zmieniły w okresie nowożytnym (nowe odkrycia naukowe i geograficzne, załamanie się jedności wiary na Zachodzie z powodu zakwestionowania jej przez Refor­ mację, wojny religijne, metoda nauk empirycznych, itd.) powstało napięcie między wynikami badań naukowych i refleksją filozoficzną nad człowiekiem a obrazem człowieka ukazywanym przez wiarę. Rozumienie człowieka przez teologię było odbierane jako alternatywne lub dodane do autonomicznej (fi­ lozoficznej lub naukowej) koncepcji nowożytnej39. 4 Paradygmat nowożytny Okres nowożytny zrywa z harmonią i jednością kulturową, którą udawało się utrzymywać w średniowieczu, a która obecnie załamała się pod naciskiem przemian społeczno-kulturowych. Ponadto polaryzują się i dochodzą wy­ raźnie do głosu napięcia obecne już w zarodku w wielkich syntezach okresu średniowiecza. Można wyróżnić trzy kierunki przemian: antropocentryczny, fideistyczny i dualistyczny. A n t r o p o c e n t r y z m stanowi zróżnicowany element charaktery­ styczny nowoczesności, w której człowieczeństwo jest przeciwstawiane chrze­ ścijaństwu. Jest to taki pogląd i praktyczna postawa, które uznają człowieka za „miarę wszystkich rzeczy” i, stosownie do tego, odrzucają miłość do Boga, ukierunkowują człowieka na samego siebie i czynią go więźniem uzurpowa­ 39 Tamże, 131-137. 162 �III. Historyczne paradygmaty nej autonomii. Kierunek ten stanowi końcowy, jednostronny efekt napięcia istniejącego już w średniowiecznym dyskursie filozoficzno-teologicznym. Jako przykład można przytoczyć koncepcje rozumu i wolności, które całko­ wicie rezygnowały z odniesienia chrystologicznego. Brak tego odniesienia dał wyraźnie znać o sobie w laickim humanizmie, który wpisuje jezusa wewnątrz granic czystego rozumu (kant, Hegel, Schleiermacher) lub widzi w jezusie pewną zmienną antropologiczną (Feuerbach, Marx, Strauss). W ten sposób jezus staje się swego rodzaju emblematem, szyfrem, symbolem, odzwiercie­ dleniem wartości moralnych właściwych człowiekowi, a nie fundamentem człowieczeństwa. Drugi kierunek to f i d e i z m. Wartość zbawczą ma - według fideizmu - wyłącznie przekonanie i oddanie się serca, nie zaś rozumowa i uzasadnio­ na wiedza w sprawach wiary. Katolicka odmiana fideizmu, która nisko ceni zdolność rozumu ludzkiego i pojęciowe próby sformułowania prawd wiary, to tradycjonalizm40. Fideizm, ujmowany w ogólniejszej perspektywie, jest cha­ rakterystyczny dla pesymistycznej wizji pochodzenia augustyńskiego, która eksplodowała w Reformacji. W protestanckiej koncepcji, człowiek jest albo stworzeniem, albo jest niczym; tylko w wierze odnajduje siebie samego poza jakąkolwiek spójnością czysto ludzką. Tutaj - po pierwsze - dochodzi do gło­ su myślenie humanistyczne eksponujące atrakcyjność człowieczeństwa a - po wtóre - kształtuje się taka chrystologia, która będąc przeważaj ąco teologią krzyża (theologia crucis) nie jest zdolna do uzasadnienia opartego o rozum naturalny. Dochodzi do szczytu myślenie w kategoriach chrystocentryzmu chro­ nologicznego, wypracowanego jeszcze w epoce patrystycznej. Rzeczywiście, podczas gdy w myśleniu humanistycznym dochodzi do pochłonięcia i unie­ ważnienia elementu chrześcijańskiego przez element ludzki, tak w teologii krzyża, wprost przeciwnie, dochodzi do przekreślenia i zniweczenia elementu ludzkiego przez element chrześcijański. W ten sposób jednak dochodzi rów­ nież do zniweczenia elementu chrześcijańskiego ponieważ nie zmierza on już w takiej wykładni ku Chrystusowi Logosowi wcielonemu, Jezusowi z Naza­ retu w jego całości, jako sensowi historii ludzkiej. W takim chronologicznym ujęciu Jezus jest tylko centrum chronologicznym historii zbawienia widzianej w perspektywie grzechu i odkupienia z grzechu. 40 R. Latourelle , Fideismo, tradizionalismo, w: R. Latourelle , R. F isichella (a cura di), Dizionario di Teologia Fondamentale, Assisi 1990, 438-440. 163 �Część III. Wymiar chrystocentryczny W końcu, jako trzeci kierunek wyłania się d u a l i z m . Powstał on w krę­ gu teologii kontrreformacyjnej, jako próba odpowiedzi na podział (dysocjację), który dokonał się w świadomości wierzących za sprawą dwóch poprzed­ nio wymienionych kierunków. Teologia ta cechuje się postawą apologetyczną (dualistyczną) ponieważ opracowuje swoje koncepcje najpierw w obrębie czysto naturalnego rozumu (przestrzeń ludzka) by potem dodać do tych koncepcji na zasadzie darm o­ wego celu ostatecznego przestrzeń chrześcijańską (element chrześcijański). Potrzeba korygowania pesymizmu protestanckiego (powracającego w nie­ których odmianach jansenizmu) oraz konieczność dialogu z myślą oświe­ ceniową, skłoniły teologów do przyjęcia jako punktu wyjścia pojęcia „natu­ ry” (możliwej do poznania za pom ocą ratio) do które dołącza się następnie, jakby w drugiej kolejności, dyskurs na temat „nadprzyrodzoności” (narzę­ dziem poznania jest tutaj fides). W następstwie takich procedur natura i nadprzyrodzoność, rozum i wia­ ra, są ujmowane jako rzeczywistości najpierw zdefiniowane autonomicznie i każda z nich oddzielnie a następnie obie zestawione jedna obok drugiej (do­ łączone jedna do drugiej). Koncepcja nadprzyrodzoności staje się podstawo­ wym narzędziem, które określa ujęcie problematyki antropologicznej. Rów­ nież i w tym przypadku brak jest wyraźnego wyartykułowania relacji między chrystologią i antropologią. W myśl przyjętych założeń dochodzi nawet do ich przeciwstawienia (iuxtapositio). Krytyczna rekonstrukcja fundamental­ nych założeń teologii katolickiej na temat łaski w okresie potrydenckim daje podstawy, aby poszukiwać ujęć syntetycznych zdolnych przezwyciężyć głębo­ ki dualizm i będący jego skutkiem bezwład teologii nowożytnej41. W podsumowaniu powyższej bardzo rozległej problematyki ujętej w formę paradygmatów trzeba powiedzieć, że błąd nowożytnego racjonali­ zmu przypisującego rozumowi samowystarczalność poznawczą oraz błąd fideizmu separującego wiarę do rozumu, wyrastają z redukcjonizmu antropo­ logicznego, przesłaniającego któryś z istotnych elementów integralnego do­ świadczenia ludzkiego. W łoscy autorzy (G. Colombo, A. Scola, F.G. Brambilla) odrzucają, rozpowszechniony pod wpływem wąskiego empiryzmu i scjentyzmu, ekstrynsecyzm (estrinsecismo) w ujmowaniu relacji wiary i rozumu jako odrębnych, niepodatnych na syntezę, postaci dwóch prawd. 41 Por. F.G. Brambilla , Antropologia teologica, Brescia 2005, 36-84; G. Martina , La Chiesa nelYeta del liberalismo, Brescia 19835. 164 �III. Historyczne paradygmaty Uważają oni, że metodologiczne, epistemologicznie konieczne, oddzielenie dziedziny myśli filozoficznej od dziedziny myśli teologicznej nie wyklucza syntezy antropologicznej, w której filozofia i teologia istnieją nie tylko obok siebie, lecz poniekąd pozostają w związku przypominającym związek mał­ żeński z właściwą mu „dwoistą jednością” (unita duale), zgodnie z pełnią doświadczenia człowieka. 165 �I 1 V W nurcie antropologii posoborowej W kierunku chrystocentryzmu W Nowym Przymierzu wprowadza Bóg nowy, istotny moment w dzieje zbawienia - Jezusa Chrystusa. W Bogu - Człowieku znajduje się ośrodek całej historii zbawienia: Bóg żywy i działający w prawdziwie ludzkiej, historycznej naturze. W Chrystusie sama historia stała się częścią osobowego życia Boga. Wraz z Jego wcieleniem i zmartwychwstaniem nadszedł już „koniec czasów” (1 Kor 10, 11). Chrystus jest nie tylko Początkiem, ale i Końcem, Pierwszym i Ostatnim (Ap 1, 17; 2,8; 21, 6; 22, 13). W Nim wypełniło się działanie Boga, zapowiedziane przez proroków na „czasy ostatnie”: sąd, zmartwychwstanie, nowe przymierze i „nowe stworzenie” (Ga 6, 15; 2 Kor 5, 17). W Nim wypeł­ niły się obietnice dane Izraelowi42. W swoim człowieczeństwie jest On na­ rzędziem realizacji Bożego planu. W Nim Boży plan osiągnął swój cel43. Cała 42 Sam Jezus widzi w swoim działaniu „wypełnienie” przepowiedni prorockich (Mt 11, 1n; Mk 7, 22) oraz oczekiwania zbawienia (Łk 10, 23; 11, 31; Mt 12, 41; 13, 16). Siebie umieszcza na końcu starotestamentowej historii zbawienia (Mt 23, 37; Łk 13, 34). Głosi królowanie Boga wieńczące całą historię zbawienia w Starym Testamencie (Mk 1, 15), obecne w Jego działaniu (Łk 11, 20; Mt 12, 28). Stąd eschatologiczne wezwanie do przemiany (metanoia) i posłuszeń­ stwa wobec Dobrej Nowiny. 43 Tak patrzył na Chrystusa Kościół pierwotny. W Jego „przyjściu” na świat dostrzegano centralne wydarzenie historii zbawienia (Dz 13, 38; Ga 3, 23; 4,3; J 1, 17). W słowie Chrystusa widziano eschatologiczne objawienie (Hbr 1, 2; Tt 1, 3; J 1, 18); w Jego dziele - dokonane 166 �IV. W nurcie antropologii posoborowej ekonomia zbawienia osiągnęła swój moment szczytowy w misterium paschal­ nym śmierci i zmartwychwstania. Dzieje zbawienia odsłaniają nie tylko tajemnicę Chrystusa historyczne­ go, lecz również Chrystusa przyszłości, Chrystusa kosmicznego, Chrystusa totalnego: Christus totus (Augustyn), the Christ that is to be (A. Tennyson)44. Chrystus jest zarówno Początkiem, jak i Końcem (Ap 1, 8). Jest w Nim coś, co nie zostało jeszcze w pełni zrealizowane i co ma dopiero nadejść i wypełnić się w całej ludzkości zdążającej do swego eschatologicznego kresu. Pełnia Chry­ stusa - to ludzkość zmartwychwstała, „niebo nowe i ziemia nowa” (Ap 21, 1). Element chrystocentryzmu oraz inkarnacyjny moment historii zbawienia były szczególnie podkreślane w teologii patrystycznej. Ojcowie z upodoba­ niem odwoływali się do kosmicznego chrystocentryzmu i tym samym wska­ zywali na historyczną uchwytność przymierza Boga z ludźmi, wcielenia i Ko­ ścioła. To, co boskie, wcieliło się w to, co ludzkie. Nastąpiła swego rodzaju „przedziwna wymiana” (admirabile commercium), której szczytowym punk­ tem w całych ludzkich dziejach Jest wcielenie Syna Bożego. Nic dziwnego, że teologowie chrześcijańscy różnych epok dostrzegali w nim pierwszorzędny cel stworzenia świata. Już św. Maksym Wyznawca (t662) głosił, że wcielenie zostało przewi­ dziane i postanowione niezależnie od tragicznego nadużycia przez człowieka jego własnej wolności. Całe stworzenie jest dynamicznym procesem skiero­ wanym do eschatologicznego celu, którym jest Chrystus, Słowo Wcielone. Jako Stwórca, Logos jest „początkiem” stworzenia; jako Słowo Wcielone jest również jego celem i końcem, kiedy wszystko istnieć będzie nie tylko przez Niego, ale i w Nim45. Do kosmicznej perspektywy chrystologicznej nawią­ zywało później wielu innych myślicieli, zwłaszcza w tradycji wschodniej. Ukazywali oni Boga-Człowieka jako ośrodek całego kosmosu i jego dziejów, wcielenie natomiast jako cel i szczytowy moment stworzenia, a nie tylko akt zbawczy. Między aktem stworzenia świata a wcieleniem (uwieńczonym przez zmartwychwstanie) istnieje ścisły związek. Chrystus jest Słowem Wcielonym, odkupienie (Hbr 9, 26; 1 P 1, 20), a w Jego osobie - obecną „godzinę” zbawienia (J 4, 28; 5, 25); w Zesłaniu Ducha Świętego - „dni ostatnie” (Dz 2, 17; Tt 3, 6). Z drugiej jednak strony chrześcijaństwo pierwotne mówi także o „dniach ostatnich”, które mają nadejść (2 Tm 3, 1; 2 P 3, 13) oraz o obecnym „międzyczasie” oczekiwania i zbawczej misji Kościoła w świecie. 44 Por. Y. C ongar, Tożsamość, zmiana i autorytet, ZN KUL 3-4/20(1977), 5. 45 Por. G. M aloney, The Cosmic Christ, New York 1968 (przekł. pol. Chrystus kosmiczny, Warszawa 1972), 157n. 167 �Część III. Wymiar chrystocentryczny przez które wszystko zostało stworzone, Logosem - Stwórcą, a zarazem czło­ wiekiem - mikrokosmosem. Dlatego właśnie wcielenie jest „nowym stworze­ niem” i wydarzeniem kosmicznym. upadek człowieka pogrążył również całe stworzenie w stan skażenia i śmierci. Przemiana człowieka w Chrystusie jest odnową kosmosu w jego pierwotnym pięknie. W ubiegłym wieku doszło do wielu cennych prób chrystocentrycznego ukierunkowania teologii katolickiej. H. urs von Balthasar zwraca uwagę, że chrystocentryzm nie stanowi bynajmniej tylko protestanckiego dziedzictwa (K. Barth) w sensie specyficznego elementu różniącego obie teologie. Wśród teologów katolickich na uwagę zasługują zwłaszcza koncepcje E. Merscha46 i R. Guardiniego47, stanowiące już dość konsekwentną refleksję teologiczną w kategoriach chrystocentryzmu. To samo należy powiedzieć o niezmiernie bogatej twórczości teologicznej H.u . von Balthasara. Jego koncepcję teologii historii cechuje radykalny chrystocentryzm. Wychodzi ona z podstawowego założenia, że w rozwinięciu nauki o Bogu czynnikiem decydującym nie jest filozofia, ale posłuszne patrzenie na Jezusa Chrystusa, którego trwanie w cza­ sie i w historii trzeba ukazać w chrystologii jako punkt centralny oraz normę wszelkiej historyczności48. ruch kerygmatyczny (F.X. Arnold, F. Blachnicki) miał oczywiście bar­ dziej praktyczne nastawienie, dlatego też przyczynił się do chrystocentrycznego ukierunkowania teologii pastoralnej. zwrot chrystocentryczny nastąpił również w teologii moralnej, zwłaszcza że Sobór Watykański II potwierdził w całej pełni słuszność takiej drogi49. dużą zasługę w dziele konsekwentnie chrystologicznego ujmowania całokształtu współczesnej teologii katolickiej ma niewątpliwie k. Rahner. Podobnie należy patrzeć na prace teologiczne Y. Congara. W niniejszym opracowaniu chce się podkreślić przede wszystkim antro­ pologię teologiczną uprawianą we Włoszech, o której - choćby tylko na przy­ kładzie najnowszego podręcznika F. G. Brambilla50 - wiemy, że nie może już dzisiaj być inna jak tylko chrystocentryczna. W związku z tym trzeba jeszcze 46 E. M ersch , Lobject de la Theologie et le Christus totus, Recherches des Sciences Religieux 26(1936), 129-157. 47 R. Guardini, Die offenbarung , Wurzburg 1940 (przekł. pol. Objawienie , Pax, Warszawa 1957). 48 Theologie der Geschichte, Einsiedeln 1959, 22. 49 Por. J. F uchs , Moral und Moraltheologie nach dem Konzil, Freiburg 1967, 11. 50 Antropologia teologica , Queriniana, Brescia 2005. 168 �IV. W nurcie antropologii posoborowej wymienić powstałe jako owoc Soboru, pięciotomowe dzieło, Zarys historiozbawczej dogmatyki - Mysterium Salutis. Autorzy wymieniają na pierwszym miejscu chrystocentryzm wśród podstawowych cech teologii. zaznaczają jednocześnie, że nie może dojść do przekreślenia teocentryzmu przez chry­ stocentryzm, gdyż przedmiotem formalnym teologii jest „Bóg w Chrystusie”. Następnie wyjaśniają: „Historia zbawienia osiąga wyraźnie swój punkt kul­ minacyjny w dziele (wydarzeniu) i osobie Jezusa Chrystusa, tak że każde po­ przedzające i następcze zdarzenie należy tłumaczyć wychodząc z tego właśnie centrum. To jednak oznacza, że w historio zbawczej teologii chrystologia nie może być tylko jednym traktatem obok innych, lecz powinna wszędzie roz­ przestrzenić swoje światło. W ten sposób staje się niemożliwa zarówno na­ uka o stworzeniu, jak i o eschatologicznym wypełnieniu człowieka i świata bez nawiązania do chrystologii. Nawet tam, gdzie jest mowa o Bogu w jego najbardziej wewnętrznym życiu, musi dojść do głosu chrystologiczna relacja, jako że Chrystus jest objawieniem ojca. Ponieważ ojciec wypowiedział się całkowicie wyłącznie w Chrystusie-Słowie, nie ma teologii, która nie zakłada­ łaby chrystologii. Historiozbawcza teologia podkreśla dlatego we wszystkich swoich relacjach chrystocentryzm, który wypływa przede wszystkim z teolo­ gii św. Pawła i św. Jana”51. Jako Bóg-Człowiek stanowi Chrystus ośrodek wszystkich Bożych dzieł, czynów zbawczych i słów Boga, a jako taki jest też najgłębszą tajemnicą teo­ logii chrześcijańskiej. Fakt ten wiąże się ściśle z ideą tzw. chrystocentryzmu obiektywnego, czyli urzeczywistnionego przez Boga porządku stworzenia i zbawienia, gdzie wszystko ześrodkowuje się w żywym centrum i ognisku w Chrystusie Panu, Objawicielu Ojca. Z chwilą, kiedy zaczniemy egzystencjal­ nie liczyć się z historiozbawczym faktem przedmiotowego chrystocentryzmu, czyli ukształtujemy według niego całość naszego życia oraz wypracujemy so­ bie odpowiadającą wizję rzeczywistości totalnie pojętej, wówczas będzie moż­ na mówić o tzw. chrystocentryzmie podmiotowym52. W Piśmie Świętym można się dopatrywać syntetycznego opisu chrystocentryzmu podmiotowego m.in. w postulacie czynienia prawdy w miło­ ści dla podniesienia wszystkiego ku Temu, który jest Głową - ku Chrystu­ sowi (Ef 4, 15), by stale mogło być Jego prawdziwe życie w nas (Ga 2, 20). 51 mysterium salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik I, Einsiedeln 1965, 33. 52 O chrystocentryzmie przedmiotowym i podmiotowym por. K. P fleger , d ie verwegenen Christocentriker, Freiburg 1964, 10n. 169 �Część III. Wymiar chrystocentryczny Giacomo Biffi zwieńczając swoje wnikliwe, przeprowadzone w tradycyjnym duchu, analizy historyczno-systematyczne nad koncepcją chrystocentryzmu tak pisze: „Chrystocentryzm przypisujący zmartwychwstałemu przyczynowość skuteczno-narzędziową o charakterze ontologicznym nad wszystkim co istnieje, w porządku natury i w porządku łaski, wydaje się nam jedyną kon­ cepcją, która nie tylko zgadza się z wszystkimi danymi objawionymi bez ich naginania, ale ukazuje się także jako szczyt i przezwyciężenie dwóch wielkich tradycji teologii zachodniej”53. Nowe kierunki chrystologiczne Panuje dziś w zasadzie powszechna zgoda co do tego, iż punktem wyj­ ścia współczesnej odnowy chrystologicznej był rok 1951. obchody 1500. rocznicy definicji chalcedońskiej stały się szczęśliwą okazją dla wielu no­ wych badań i publikacji54. Na horyzoncie tego ruchu należy umieścić po stronie protestanckiej dzieło Rudolfa Bultmanna, zaś po stronie katolickiej dorobek Karla Rahnera. W 1954 r. Rahner zaproponował cały program odnowy chrystologii w publikacji, która szybko nabrała rozgłosu55. rozpropagował on główne te­ maty, które będą przedmiotem studiów przez wiele dziesięcioleci: stosunek klasycznej chrystologii do świadectwa biblijnego; potrzeba uzupełnienia chrystologii ontologicznej chrystologią egzystencjalną; pytanie dotyczące definicji chalcedońskiej pojmował jako początek badań a nie jako ich kres. Rahner sam później ukształtuje chrystologię rozwiniętą w horyzoncie an­ tropologicznym i przygotuje pole dla obszernej debaty chrystologicznej56. 53 G. Bif f i , Approccio al cristocentrismo. Note storiche per un tema eterno , Jaca Book, Milano 1994, 74. 54 Wspomnieć należy monumentalne dzieło, swego rodzaju Summa christologiae: A. Grill m eier , H. Bacht , Das Konzil von Chalkedon , I-III, Wurzburg, Echter 1951-1954. Programo­ we znaczenie zyskało studium Karla Rahnera , Chalkedon: Ende oder Anfang?, vol. III, 3-49. 55 K. Rahner , Problemes actuels de christologie, w: Ecrits theologiąues , t. I, DDB, Paris 1957, 113-181. Oryginał niemiecki pochodzi z 1954 r. 56 I. Sanna, Karl Rahner , (Novecento Teologico, 2), Morcelliana, Brescia 2000; Id., Teo­ logia come esperienza di Dio . La prospettiva cristologica di Karl Rahner , Queriniana, Brescia 170 �IV. W nurcie antropologii posoborowej Ta nowa fala chrystologicznej neorefleksji, zarówno po stronie katolickiej jak i protestanckiej, stała pod znakiem ponownego odkrycia pytania o histo­ rycznego Jezusa. zrozumiano, że odnowiona chrystologia nie polega jedynie na interpretacjach i neointerpretacjach przekazywanych przez tradycję kerygmatycznych i dogmatycznych formuł wiary. Byłaby to wciąż jeszcze, źle pojęta, scholastyka. język wiary, jak każdy ludzki język, jest tylko tak długo językiem sensownym, a nie ideologią, jak długo ujmuje w słowach rzeczywi­ stość i w oparciu o tę rzeczywistość się sprawdza. Chrystologiczne formuły wiary nie mają żadnego innego celu niż ten, w jaki sposób wyrażać byt i zna­ czenie osoby i dzieła jezusa. Wobec tego ich przedmiotowym kryterium jest jezus. Gdyby chrystologiczna formuła wiary abstrahowała od jezusa histo­ rycznego, to wiara w Chrystusa byłaby czystą ideologią, jakimś ogólnikowym światopoglądem bez historycznej podstawy. u johanna B. Metza ten odwrót od czysto argumentatywnej chrystologii doprowadził do koncepcji narratywnej, to znaczy relacyjnej teologii i chrystologii. Pierwszym wyznacznikiem interesującej nas odnowy chrystologii jest troska o weryfikację. Chrystologia współczesna nie może budować na funda­ mencie wyznania wiary i definicji soborowych, rozumianych po prostu jako przyjęte. Powinna ona sama założyć fundamenty owego wyznania w historii i przeznaczeniu jezusa (W. Pannenberg, W. Kasper) oraz pokazać, że Bóg obja­ wił się właśnie w tym Człowieku. W terminologii klasycznej, przesłanki teolo­ gii fundamentalnej nie funkcjonują już jako zwykłe przygotowanie ale zostają one włączone do chrystologii dogmatycznej. u teologów katolickich zmieniła się postawa w stosunku do definicji so­ borowych. Są one ujmowane w perspektywie historycznej i przywracane ich kontekstowi kulturowemu często naznaczonemu polemiką i postawą obron­ ną. Historyczne uwarunkowania definicji soborowych pokazują ich ograni­ czenia i otwierają na spojrzenie krytyczne. Nie oznacza to, że odrzuca się ich „element” prawdy; jest on jednak określany z większą precyzją. klasycznym przykładem tego nowego podejścia jest czterotomowa „Historia dogmatów” B. Sesboue przetłumaczona na wiele języków57. Teksty soborowe tracą tym sposobem rolę źródeł fundujących i dostarczających pierwszej przesłanki ro­ zumowania, która przez długi czas była im niesłusznie przyznawana przez 1997; C. Fabro , La svolta antropologica di Karl Rahner, Rusconi, Milano 1974; G. A ngelini, Quale ‘svolta antropologica’ e perche, Teologia nel presente 1(1973), 4 -20. 57 B. Sesboue (red.), Człowiek i jego zbawienie (Historia dogmatów, t. 2), Wyd. M., Kra­ ków 2001, ss. 410 (org. L’homme et son salut). 171 �Część III. Wymiar chrystocentryczny teologię klasyczną, podczas gdy funkcja ta słusznie przynależy wyłącznie tek­ stom Pisma świętego. Dokumenty soborowe odgrywają rolę tekstów regulują­ cych, to znaczy aktów eklezjalnej interpretacji Pisma. Jest to rola, którą zawsze wyznaczała im Tradycja wiary. Drugi wyznacznik, złączony z pierwszym, odnosi się do problemu uję­ cia chrystologii. Podczas gdy teologia klasyczna wychodziła bezpośrednio od wcielenia, teologia współczesna, wierna w tym Nowemu testamentowi, daje pierwszeństwo „chrystologii oddolnej” czy też wstępującej, to znaczy rozwa­ żaniu człowieka Jezusa, uznanego - tak przez swe działanie przedpaschalne jak i dzięki zmartwychwstaniu - za Pana i Chrystusa. Przychodzi z kolei chry­ stologia „odgórna” czy też zstępująca, w świetle tekstów pawłowych i jano­ wych, które przedstawiają Syna lub Słowo posłane przez Boga, aby stało się ciałem. Dla jednych autorów chrystologia oddolna ma przede wszystkim zna­ czenie pedagogiczne, jako pierwszy moment dyskursu chrystologicznego. Dla innych, stanowi ona wysiłek interpretacji ostatecznej tożsamości Jezusa, na podstawie Jego historii i człowieczeństwa (W. Pannenberg, J. Moingt). Auto­ rzy tego projektu pragną by nabrał on znaczenia ontologicznego i doszedł aż do kresu sformułowania o boskiej tożsamości Jezusa. Podczas gdy klasyczna chrystologia była nade wszystko zainteresowana udowodnieniem „prawdzi­ wego Boga” w Jezusie, to chrystologia współczesna akcentuje ukazanie „praw­ dziwego człowieka” w postaci Jezusa z Nazaretu i czyni to w sposób konkret­ ny, aby na tej podstawie stwierdzić Jego boską tożsamość. Trzecia cecha współczesnej odnowy chrystologicznej to zwarty powrót do źródeł biblijnych. Jest on wyraźnie obecny w dorobku E. Schillebeeckxa58. Chrystologia przesuwa swój środek ciężkości z wcielenia na misterium pas­ chalne. Bierze pod uwagę historię Jezusa i dowartościowuje związek między historią i wiarą w świetle odpowiedniości między Jezusem ziemskim a Chry­ stusem uwielbionym, przy czym identyczność obydwu winna być skrupulat­ nie zachowana. Nadaje ona pełne znaczenie przekazom w takiej formie, w ja­ kiej nam się jawią i jakie są im właściwe. Odczytuje objawienie misterium trynitarne w krzyżu Jezusa (H. Urs von Balthasar, J. Moltmann). Respektuje różnicę, jaka istnieje pomiędzy chrystologią pośrednią (implicite), która wy­ pływa ze słów, działań i zachowań Jezusa przedpaschalnego, a chrystologią bezpośrednią (explicite), która przypisuje Jezusowi serię wielkich tytułów bo­ skich: Chrystusa, Syna, Pana, Syna, Syna Człowieczego. 58 Por. F.G. Brambilla , La cristologia di Schillebeeckx. La singolarita di Gesu comeproblema di ermeneutica teologica, Morcelliana, Brescia 1989. 172 �IV. W nurcie antropologii posoborowej Skoro nie można zaakceptować zarówno jednostronnej kerygmatyczno-dogmatycznej chrystologii, a także chrystologii ukierunkowanej wyłącznie na Jezusa historycznego, dlatego do nowego uzasadnienia chrystologii można dojść tylko poprzez poważne potratowanie obu elementów chrześcijańskiej formuły wiary oraz poprzez postawienie pytania: jaki jest stosunek tego hi­ storycznego, niepowtarzalnego jezusa z Nazaretu do uniwersalnych roszczeń wiary w Chrystusa? Ta drogą nowego uzasadnienia w ostatnich dekadach ubiegłego stulecia podążał mediolański dogmatyk Giovanni Moioli. w swoich pracach zebranych w książce Cristologia. Proposta sistematica59. I choć w egzegetycznych szczegółach i systematycznej wykładni posunięto się już dalej, to zasadnicza jego teza jest dziś równie aktualna jak przedtem. Dzisiaj, w oparciu 0 te same założenia, wielu teologów młodszego pokolenia, stara się twórczo rozwijać teologiczne intuicje i wskazania zawarte w chrystologicznej spuściźnie G. Moiolego60. now e uzasadnienie znajdziemy również w „summie chrystologicznej”, której autorem jest rzymski dogmatyk Marcello Bordoni61. Autor podkre­ śla eschatologiczną orientację chrystologii. Horyzont eschatologiczny jest powszechnie uznany jako dominujący w chrystologii nowotestametalnej 1 jako punkt wyjścia dla refleksji wiary kościoła apostolskiego. Poza tym, perspektywa przyjęta przez autora pozwala wewnętrznie zjednoczyć p o­ znanie misterium Chrystusa z ukazaniem tajemnicy człowieka. Inaczej ujmując, horyzont eschatologiczny ukazuje związek dyskursu chrystolo­ gicznego z wykładem antropologicznym: wydarzenie Chrystusa stanowi odpowiedź na fundamentalne pytania ludzkiej egzystencji. Bordoni słusz­ nie akcentuje tezę, że eschatologia i soteriologia stanowią nieodzowny ho­ ryzont każdej chrystologii, która chce być otwarta na historię człowieka jako historię zbawienia. 59 G. Moioli, Cristologia. Proposta sistematica (a cura di F.G. Brambilla), Glossa, Milano 1995, ss. 351; por. też Id., Per l’introduzione del tema della singolarita di Cristo nella trattazione teologica, Sc Catt. 103(1975), 725-777. 60 Por. J. P rades, La singolarita di Cristo e la sua rilevanza universale, w: La sfida della comunione nella diversita, Seriate-Bergamo 1998, 13-28; M. B ordoni, singolarita ed universalita di Gesu Cristo nella riflessione teologica contemporanea, w: P C oda (ed.), L’unico e molti, Roma 1997, 67-108. 61 M. B ordoni, Gesu di Nazaret Signore e Cristo. Saggio di cristologia sistematica, 3 voll., Herder-PUL, Roma 1982-1986; Prezentacja dzieła: A. A mato , «Gesu di Nazaret Signore e Cristo» di Marcello Bordoni, Salesianum 49(1987), 129-135. 173 �Część III. Wymiar chrystocentryczny Aby odkryć sens dziejów trzeba odwołać się do ich kresu. Antycypacją tego kresu jest zmartwychwstanie Chrystusa. To ono daje klucz do zrozumie­ nia sensu powszechnej historii ludzkości i świata. Historia zbawienia nie jest wiecznym rozwojem, posiada ograniczoną liczbę swoich wydarzeń (kairoi), które kierują ją do eschatologicznego kresu, wejścia w „pełnię Bożą”. W pew­ nym sensie już chrześcijaństwo jest tym kresem. Jakkolwiek Chrystus przyj­ dzie po raz wtóry dopiero „na końcu czasów”, przez swoje wcielenie, śmierć i zmartwychwstanie wprowadził o n w historię coś definitywnie trwałego. Chrześcijaństwo jest rzeczywistością „ostateczną”, gdyż „kres” jako taki już nadszedł z wcieleniem i uwielbieniem Chrystusa (por. 1 Kor 10,11). żadne inne wydarzenie w dziejach świata nie będzie miało już takiej doniosłości. Paruzja będzie tylko uczestnictwem ludzkości i świata w tym wydarzeniu, mocą którego Chrystus stał się chwalebnym Panem (Kyrios) wszechrzeczy. 3 Model mediolański Analityczna rekonstrukcja mediolańskiej szkoły teologicznej byłaby przed­ sięwzięciem przekraczającym ramy niniejszego rozdziału. W celu uchwycenia zarysu głównych kierunków tej antropologii zatrzymamy się nad dorobkiem głównych przedstawicieli Szkoły i spróbujemy pokazać główne etapy doj­ rzewania „teologicznego modelu mediolańskiego” i jego wyznaczników dla antropologii62. Szkoła mediolańska bierze swoje początki, - zarówno historyczne jak i ide­ owe - w soborowej odnowie, która była głównym elementem sprawczym po­ wstania antropologii teologicznej jako autonomicznej dyscypliny wewnątrz ca­ łościowej panoramy traktatów teologicznych. Historia początków szkoły został dość obszernie i wyczerpująco zrekonstruowana w programowym dla niej dzie­ le Franco Giulio Brambilla pt. Antropologia teologica, s. 15-128. Jako punkt od­ niesienia zostało jednoznacznie uznane nauczanie Vaticanum II, w którym do­ konał się zwrot chrystocentryczny w antropologii polegający na ukazaniu nie­ odzownego związku antropologii z chrystologią ( w szczególny sposób w GS 22 62 Por. A. P erzyński, Metoda teologiczna według szkoły mediolańskiej. Studium historyczno-dogmatyczne, Wyd. UKSW, Warszawa 2006. 174 �IV. W nurcie antropologii posoborowej ale nie tylko) jako klucza interpretacyjnego chrześcijańskiej wizji człowieka. Jednakże taki chrystocentryczny horyzont antropologii powinien być rozumia­ ny bardziej jako punkt wyjścia (inspiracja) niż jako punkt docelowy (wypraco­ wana koncepcja), ponieważ ze swej natury był on nade wszystko wskazaniem kierunku możliwego rozwoju dla posoborowej antropologii. Takie oto założenia przyjmuje z konsekwencją tzw. „model mediolański”, jak określił go Luis Francisco Ladaria, oddzielając go w ten sposób od kla­ sycznego modelu charakteryzującego się czterema grupami tematycznymi w antropologii: stworzenie, człowiek, grzech i łaska. takie grupy zdradzają natychmiast swój związek i pochodzenie od podręcznikowych traktatów (De Deo creante et elevante, D epeccato originali, De Gratia). Struktura tych trakta­ tów została zrewidowana w myśl soborowych wskazań tak, że zostały one zu­ nifikowane wokół problematyki człowieka. uznanymi interpretatorami tego przejścia od rozproszenia tematyki antropologicznej w podręcznikach do syn­ tezy w postaci traktatu antropologicznego byli jezuici z Gregoriany najpierw M. Flick i z . Alszeghy63 a następnie L.F. ladaria, którego podręcznik cieszył się dużym autorytetem w uniwersyteckim środowisku teologicznym64. Cechą charakterystyczną tego modelu jest przyjęcie jako zasady jedności struktury chronologicznego rozwoju historii zbawienia. Inaczej mówiąc, ów większo­ ściowy posoborowy model przyjął jako własną opcję element chronologiczny jako zasadę porządkującą swojej struktury. W odniesieniu do takiej opcji jawi się oryginalność koncepcji mediolań­ skiej i to nie tylko na poziomie treści lecz przede wszystkim na poziomie me­ tody ponieważ wpisuje się ona w propozycję odnowy samych struktur traktatu rządzącego się innym porządkiem i odmienną systematyką, która jest bardziej bezpośrednio inspirowana oryginalnym zamysłem jaki ma Bóg w swoim Synu jezusie Chrystusie wobec człowieka. Analiza licznych dokumentów, monografii, opracowań, prac i roczników Wydziału teologicznego w Mediolanie skłania do uznania jako niekwestiono­ wanych założycieli szkoły mediolańskiej, którzy dali jej podwaliny zwłaszcza w interesującej nas dziedzinie antropologii, dwóch księży profesorów: Giu­ seppe Colombo (1923-2005) oraz Mario Serentha (1938-1986). Do tych hi­ storycznych wielkich postaci można dołączyć krótką charakterystykę sylwe­ 63 M. F lick , Z. A lszeghy , Fondamenti di una antropologia teologica, Libreria Ed. Fiorentina, Firenze 19823. 64 L.F. Ladaria , Antropologia teologica, PIMME-Ed. PUG, Casale Monferrato 20023. 175 �Część III. Wymiar chrystocentryczny tek trzech teologów twórczo rozwijających dorobek szkoły mediolańskiej, a są to: Gianni Colzani (1940—), kard. Angelo Scola (1941—) i bp Franco Giulio Brambilla (1 9 4 9 -)65. 4 Zasada chrystocentryczna Giuseppe Colombo Rola twórcy szkoły mediolańskiej została słusznie i jednogłośnie przyzna­ na G. Colombo. F. G. Brambilla w swoim programowym studium antropolo­ gicznym uznaje go za niekwestionowanego mistrza. Jako inicjator cieszący się wysokim autorytetem oraz twórca powstającego traktatu antropologicznego zajmował się on już od czasów Vaticanum II rozczłonkowaną i rozproszoną po różnych traktatach tematyką człowieka66. Mianowany został profesorem 7 I 1957 r., w październiku 1958 zastąpił on mons. Carlo Colombo (później­ szego abp Mediolanu) w Katedrze Dogmatyki Specjalnej. Poczynając od roku akademickiego 1961-1962 wykładał w Seminarium Archidiecezji Mediolań­ 65 W rzeczywistości, historia szkoły mediolańskiej w zakresie antropologii nie ograni­ cza się do czterech wspomnianych wyżej postaci. Powstanie nowego traktatu i jego wykład akademicki jest złożoną kwestią nie wypracowaną „przy biurku” ale mającą ścisły związek z dydaktyką tej problematyki. G. Colombo był pierwszym wykładowcą antropologii teolo­ gicznej w Seminarium Duchownym («corsi di facolta») począwszy od okresu bezpośrednio po Soborze aż do lat 1970-1971 a następnie kontynuował ten wykład na Wydziale Teologicz­ nym («corsi speciali») aż do roku akad. 1992-1993. Wykład o łasce prowadził w roku akad. 1968-1969 Giovanni Moioli. Na tzw. wykładach teologicznych («corsi teologici») zmieniali się następujący profesorowie: Adriano Caprioli (antropologia i grzech pierworodny: 1969­ 1970 i 1970-1971). Następnie w latach 1971-1976 zastąpił go Gianni Colzani. Mario Serentha wykładał w roku akad. 1976-1977. W latach 1978-1983 wykładowcą był Luigi Serentha - są to lata w których w Seminarium Archidiecezji w Seveso i Merate wykładają F.G. Brambilla, D. Marzotto i S. Ubbiali a następnie F.G. Brambilla nieprzerwanie od 1984 aż do 2011. 66 Por. G. Colombo, Problematicita dellAntropologia teologica , Vita e Pensiero 54(1971), 586-595; Id., Sull’antropologia teologica , Teol 20(1995), 223-260. Czytamy w tym ważnym artykule m.in. takie ostrzeżenie: „Należy się obawiać, że zostanie wypracowana antropologia dla przeszłości, nie na czas obecny. Jeśli za czas obecny i realny uważamy coś odniesionego do „postmodernizmu”, a nie za coś uważanego za fantastyczną projekcję nielicznych intelek­ tualistów” (s. 245). 176 �IV. W nurcie antropologii posoborowej skiej następujące traktaty: De Gratia Christi, De Deo uno et creatore, De spe et charitate. Paralelnie na Wydziale Teologicznym jego wykłady obejmowały: Antropologia cristiana, De virtutibus in genere, De Novissimus i De Deo creante et elevante. W roku akademickim 1966-1967 traktat przyjmuje tytuł: De novissimus - De Deo creante - antropologia i opiera się na klasycznych tezach. Od 1970 r. G. Colombo proponuje odnowiony wykład antropologii teologicz­ nej (De homine elevato) połączony z traktatem o Łasce. Postępując po linii autorytatywnych wskazań zawartych w soborowym dekrecie Optatam totus 5, Colombo przyjmował chrystocentryzm jako fun­ damentalną zasadę odnowy teologii dogmatycznej w ogólności i antropolo­ gii teologicznej w szczególności. Zasada ta odkrywa prawdę o historia salutis i streszcza się w wybraniu wszystkich ludzi w Jezusie Chrystusie. Rzeczywi­ ście historia salutis jest historią ludzi powołanych do stania się synami Boży­ mi w Jezusie Chrystusie. Jednakże ponowne odkrycie tych danych biblijnych i patrystycznych nie przynosi automatycznie - zdaniem Colombo - istotnej rewizji materiału zebranego w tradycyjnych traktatach, ani też ich głębszej unifikacji lecz wymaga uważnego uchwycenia ich wewnętrznego związku po to, by ukazać te dane według ich hierarchii wartości. To zaś wymaga stosownej rewizji, nowego uporządkowania odpowiednich dyscyplin i tematów. Jeżeli taka dyrektywa dotyczy całości uporządkowania teologii dogma­ tycznej, to w odniesieniu do kwestii antropologicznych wyłaniają się dwie konsekwencje. Przede wszystkim, unifikacja rozproszonej w trzech traktatach teologii człowieka w jeden traktat antropologiczny. Trzy klasyczne traktaty (De Deo creante, De Deo elevante, D epeccato originali) powinny przybrać for­ mę jednego traktatu o człowieku (De homine elevato, który z kolei wewnątrz posłania Ducha [La missione dello spirito] zjednoczy traktat De Grazia z An­ tropologią, po którym następuje wykład o Kościele, Mariologia i Paruzja). Po tych traktatach następuje traktat o Bogu-Trójcy (Le persone divine) i o Jezusie Chrystusie (La missione del Verbo), przezwyciężając w ten sposób fragmentaryzację klasycznych traktatów manualistycznych. Na szczególne podkreślenie zasługuje wprowadzenie zupełnie nowego ujęcia wykładu, który w odniesie­ niu do chrystocentryzmu historii zbawienia, nakłada obowiązek wyjścia od łaski (lub od nadprzyrodzonego wyniesienia człowieka) a nie od stworzenia, odwracając w ten sposób tradycyjny porządek traktatów dogmatycznych tj. traktat De Deo elevante przed De Deo creante, które bardziej właściwie i ści­ ślej ujmując, powinny przekształcić się w De homine supernaturaliter elevato i De homine creato. 177 �Część III. Wymiar chrystocentryczny Odnowa chrystocentryzmu jako punktu wyjścia w wypracowaniu antro­ pologii teologicznej, pozwala przezwyciężyć tradycyjne następstwo traktatów, które co prawda wydaje się porządkiem oczywistym, jako że odzwierciedla, z jednej strony, następstwo logiczne między stworzeniem i wyniesieniem i, z drugiej, następstwo historyczne między stworzeniem-wyniesieniem i grze­ chem pierworodnym. W rzeczywistości taki porządek nie może być utrzy­ many ponieważ nie jest to porządek wyznaczony przez historię zbawienia. W historii zbawienia, rzeczywiście, działaniem właściwym Bogu jest wynie­ sienie, podczas gdy stworzenie wyraża tylko konieczną implikację logiczną. A zatem to wyniesienie określa stworzenie. Teraz, aby wyrazić wspomnianą wartość logiczną jest konieczne, aby wyjść od wyniesienia a nie od stworze­ nia. Przeto wyniesienie i stworzenie nie mogą być stawiane na tym samym poziomie, ani też tworzyć dwóch oddzielnych traktatów. zatem , antropologia chrześcijańska powinna być wypracowana i winna się wyczerpywać w jednym traktacie De homine elevato. Nadprzyrodzone wyniesienie bowiem jest fak­ tycznie istotnym i specyficznym aspektem charakteryzującym antropologię chrześcijańską w jej odniesieniu i konfrontacji z każdą inną antropologią. To jest rzeczywiści aspekt wyłaniający się z historii zbawienia. a zatem, jakie są istotne wyznaczniki charakteryzujące ujęcie traktatu an­ tropologicznego według Giuseppe Colombo? zasadniczym wyznacznikiem jest pierwszeństwo porządku logicznego nad chronologicznym lub inaczej, bardziej precyzyjnie ujmując, prymat porządku chrześcijańskiego nad każdą inną hipo­ tetyczną wizją człowieka i świata. taki chrystocentryzm trynitarny, w zgodności z linią biblijną i patrystyczną, konstytuuje prawdę o człowieku . taki związek chrystologii z antropologią musi być rozumiany w pełnym sensie tzn. nie jako dodatek lub przystosowanie (np. językowe do potrzeb obecnych) rozmaitej pro­ blematyki antropologicznej. związek obu dziedzin w całościowym i radykal­ nym sensie oznacza uczynienie go jedynym kryterium porządkującym chrze­ ścijańskiej wizji człowieka, który przezwycięży zarówno obiektywną fragmentaryzację rozproszonej problematyki jak i dualizm natura-nadprzyrodzoność. taki radykalny związek nie zadowoli się werbalną deklaracją o wspólnym principium, ani jego „zewnętrzną” interpretacją, tak jakby wystarczyło proste przesunięcie i zjednoczenie materiału doktrynalnego. Chodzi zaś o dogłębne zredukowanie (sprowadzenie) całego dostępnego materiału do jednego funda­ mentu teologicznego tzn. uchwycenie jego oryginalności i wewnętrznej jedno­ ści. W tym znaczeniu chrystocentryzm powinien być rozumiany jako «forma» antropologii teologicznej. 178 �IV. W nurcie antropologii posoborowej Należy wyodrębnić logiczną strukturę teologii chrystocentrycznej, która powinna kierować uporządkowaniem materii teologicznej. Taka wewnętrzna logika, dając jedność dyskursu teologicznego, pozwoli przezwyciężyć fragmentaryzację, która słusznie była krytykowana w teologii potrzebującej odnowy. Konkludując, chrystocentryzm nie powinien być rozumiany jako zewnętrzna cecha teologii, który jednoczyłby teologię w jej zawartości materialnej lecz musi być rozumiany jako forma, w sensie scholastycznym, która określa i determinu­ je teologię i czyni ją taką, jaką być powinna. W świetle tej deklaracji - jakkolwiek w sposób szkicowy - można dostrzec i uznać pewną odrębność i wyjątkowość modelu mediolańskiego. W szcze­ gólność, z powodu absolutnego prymatu chrystocentryzmu, przyjętego jako idea przewodnia całej ogólnej struktury i kryterium jej rozwoju na ile wyraża ona jedność historii zbawienia. Taki fundamentalny wybór chrystocentryzmu oznacza w praktyce priorytet łaski i pierwszeństwo ujęcia antropologii nie po­ stępując za porządkiem chronologicznym, ale wychodząc od planu Boga dla człowieka to znaczy czyniąc punktem wyjścia predestynację. W ocenie Ladarii, zdecydowane pierwszeństwo chrystocentryzmu zosta­ ło uznane jako zasługa szkoły: „Bez jakiejkolwiek wątpliwości trzeba uznać, że centralny charakter zamysłu Bożego ukazuje się w tej koncepcji lepszy niż w innych ją poprzedzających”67. Ladaria formułuje też pewną uwagę krytycz­ ną po linii innego hiszpańskiego autora J.L. Ruiz de la Pena i tak ją formułuje: „Być może koncepcja mediolańska ma tę niedogodność, iż mniej postępuje za doświadczeniem ludzkim i tym samym nie ułatwia dialogu z tymi, którzy nie podzielają naszej wiary, nie uwzględnia dostatecznie rozwoju objawienia”68. Jednakże ostrze tej krytyki jest jakby stępione w następnym zdaniu gdzie autor stwierdza: „Sam czas oceni na ile te nowe usiłowania i ich argumenty wpły­ ną na przyszłość tej dyscypliny”. Podobne stanowisko zajmują autorzy innych podręczników np. Ignazio Sanna, który idąc za schematem historiozbawczym, dostrzega odmienność, ale bez poddawania w wątpliwość słuszności i pożyt­ ku koncepcji mediolańskiej. Jego nieco krytyczna opinia posiada motywy bar­ dziej praktyczne niż teoretyczne69. 67 F.L. Ladaria , Wprowadzenie do antropologii teologicznej, WAM, Kraków 1997, 33. 68 Tamże. 69 Por. I. Sanna , L’uomo via fondam entale della chiesa. Trattato di antropologia teologica, Dehoniane, Napoli 1985; Id., Chiamati per nome. Antropologia teologica, San Paolo, CiniseUo Bals. 1994. 179 �Część III. Wymiar chrystocentryczny 5 Pierwszeństwo dyskursu o łasce Luigi Serentha Na ile jest możliwa do rekonstrukcji druga faza teoretycznej refleksji ak­ tualizującej model mediolański, na tyle może służyć pomocą analiza dokonań naukowych w dziedzinie antropologii Luigiego Serentha (1938-1986). Będąc wykładowcą (1969-1983), podejmował w rozmaity sposób z właściwą sobie kompetencją szerokie pole problemów, które rozpościera się od teologii trynitarnej, poprzez chrystologię aż do antropologii, wykładając te traktaty zarów­ no w Seminarium Archidiecezji w Venegono jak i na Wydziale Teologicznym Północnej Italii (FTIS) w Mediolanie. Jego badania naukowe i zauważalny wy­ siłek zmierzały do przemyślenia struktury systematyki teologicznej dotyczą­ cej traktatów o Bogu i antropologii teologicznej70. W świetle opracowań tego teologa można powiedzieć, że stanowią one kolejny element na drodze rozwoju traktatu, w jego istotnych częściach (biblijna-historyczna-systematyczna) i jego formalnej jedności. Analizy teologa stanowiły liczne szkice bogate w inspiracje i perspektywy na przyszłość i na tym poziomie się zatrzymały nie doczekawszy się swej realizacji. W dorobku L. Serentha szczególne znaczenie i wyjątkową wartość dla antropologii posia­ dają trzy hasła opublikowane w Dizionario Teologico Interdisciplinare (1977), które aczkolwiek są treściami nieco rozproszonymi, to jednak pozwalają w pewien sposób zrekonstruować horyzont myślowy teologa71. W tym miejscu należy choćby wspomnieć o teologicznym wkładzie Ma­ rio Serentha (1945- ), młodszego brata Luigiego Serentha. Opracował on ob­ szerny i erudycyjny podręcznik chrystologii, w którym dokonuje klasyfikacji współczesnych nurtów chrystologii72. Wyróżnia on cztery nurty w chrystologii współczesnej. 1) Chrystologie uprawiane w perspektywie wiary (P.M. van Buren, H. Dembowski, G. Ebeling, F. Gogarten, W. Marxen, A. Rizzi); 2) Chry­ 70 L. Serentha , A proposito di antropologia teologica: due traduzioni recenti, ScCatt 103(1975), 256-267; Id., Problemi di metodo nel rinnovamento delćantropologia teologica, Teol 1(1976), 150-184. 71 Dio, DTI 1, s. 691-704; Uomo. II/ Antropologia dal punto di vista teologico, DTI 3, s. 523-536; prospettive per una visione organica della teologia, DTI 3, s. 673-681. 72 M. Serentha , Gesu Cristo ieri, oggi e sempre. Saggio di cristologia, ElleDiCi, Torino 19914, 301-311; Sofferenza umana, Paoline, Cinisello B. 1993. Jest on aktualnie wykładowcą chrystologii i teologii trynitarnej w Seminarium Duchownym archidiecezji mediolańskiej. 180 �IV. W nurcie antropologii posoborowej stologie w perspektywie problemu historii (J. Auer, M. Bordoni, L. Bouyer, O.G. De Cardenal, o . Cullmann, B. Forte, j. Galot, G. Iammarone, G. Moioli, W. Pannenberg); 3) Chrystologie w perspektywie jezusa-Człowieka (a . Amato, L. Boff, H. Kung, K. Rahner, E. Schillebeeckx, P. Schoonenberg); 4) Chrystolo­ gie w ramach problematyki zmienności i cierpienia Boga (H. U. von Balthasar, J. Galot, H. Muhlen, J. Moltmann)73. 6 Prymat predestynacji Gianni Colzani Przed ukazaniem się programowego podręcznika F.G. Brambilla74, uka­ zało się tylko jedno dzieło, które w pełni spełniało wymogi metodologicz­ ne szkoły mediolańskiej: Antropologia teologica. L’uom o paradosso e mistero (1988), ss. 464 (wyd. 2. przejrzane i poszerzone w 1997, 620). Jego autorem był Gianni Colzani wykładowca w Seminarium Mediolańskim (1971-1 9 7 6 ) a następnie w Wyższym Instytucie Nauk o Religii w Mediolanie do 1998 r. Aktualnie jest on wykładowcą misjologii w Papieskim Uniwersytecie Urbanianum i kierownikiem katedry antropologii na Wydziale Teologicznym we Florencji. Nawiązując do swej formacji i wcześniejszego dorobku, autor poświęca specjalną uwagę problematyce łaski i problemom, które w innych opracowa­ niach są często nieobecne (np. temat „charyzmaty i cnoty” który najczęściej autorzy przesuwają na teren teologii moralnej). W swoim podstawowym dziele pt. Antropologia teologica. L’uomo p a ra ­ dosso e mistero, w części trzeciej, zatytułowanej Chrześcijański projekt czło­ wieka, Autor wnikliwie podejmuje takie tematy jak: przeznaczenie, łaska pojmowana jako wspólnota z Chrystusem, stan pierwotny jako owoc daru łaski, wolność osoby, uczestnictwo w chwale Chrystusa75. Część czwarta pod­ ręcznika traktuje o tym chrześcijańskim projekcie w konfrontacji z historią: 73 M. Serentha , Gesu Cristo, dz.cyt., 301-311. 74 Antropologia teologica, Queriniana, Brescia 2005, ss. 636. 75 G. C olzani, Antropologia teologica. Uomo paradosso e mistero, EDB, Bologna 1988, 219-332. 181 �Część III. Wymiar chrystocentryczny człowiek jako grzesznik, grzech pierworodny, usprawiedliwienie grzesznika, cnoty i charyzmaty (s. 337-443). Autor skutecznie potrafi wykazać pierwszeństwo predestynacji, zdefinio­ wanej nie jako pewien temat pośród innych tematów lub jako pierwszy z te­ matów nowego traktatu czy jako problematyka wprowadzająca. Przede wszyst­ kim temat przeznaczenia jest ukazany jako „teza konstytutywna”, fundament poszczególnych kwestii, który tworzy kontekst adekwatny do interpretacji. 7 Prymat kwestii antropologicznej angelo Scola arcybiskup Mediolanu kardynał angelo Scola (ur. 1941) należy do naj­ bardziej znanych współczesnych włoskich myślicieli. W jego myśli trzeba za­ uważyć twórcze nawiązanie do najwybitniejszych myślicieli pokolenia Soboru Watykańskiego II (H. de Lubaca, H. ursa von Balthasara76, L. Giussaniego77 i K. Wojtyły/Jana Pawła ii78). Naukowy i pisarski dorobek angelo Scoli jest prawdziwie imponujący. znajduje się w nim ponad 50 książek, z których wiele zostało przetłumaczonych na kilka języków. jest on również autorem blisko 100 artykułów naukowych i popularnonaukowych oraz autorem niezliczo­ nych wypowiedzi publicystycznych w prasie katolickiej i laickiej, wstępów i krótszych tekstów publikowanych w dziełach zbiorowych. Na polu dzia­ łalności naukowej kardynała Scoli poza twórczym wkładem w rozwój myśli teologicznej należy podkreślić ogromną działalność organizacyjną polegającą na tworzeniu instytucji i organizmów akademickich. Służą one propagowaniu nowatorskiej personalistycznej antropologii jana Pawła ii nie tylko w italii (np. Studium Generale Marcianum, czasopismo „oasis”) ale i poza jej grani­ cami. W drugiej połowie lat dziewięćdziesiątych był visititing profesor w po­ dobnym do rzymskiego instytucie Studiów nad małżeństwem i Rodziną na katolickim University o f America w Waszyngtonie. 76 Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Jaca Book, Milano 1991. 77 unpensiero sorgivo. sugli scritti di Luigi Giussani, Genova 2004; Genova-Milano 20102. 78 Lesperienza elementare. La vena profonda del magistero di Giovanni paolo II, Genova 2003; 20102. 182 �IV. W nurcie antropologii posoborowej Kardynał Scola w swym intelektualnym dorobku i kapłańskiej posłudze umiejętnie zespala wielką tradycję kościoła z otwarciem na te formy zaan­ gażowania pastoralnego, w których konieczne jest podjęcie nowych wyzwań w języku zrozumiałym dla współczesnego odbiorcy. Może być on uznany za odnowiciela antropologii chrześcijańskiej, który krytycznie podejmuje dzie­ dzictwo tradycji manualistycznej i jest otwarty na nowe kulturowe wyzwania i problemy współczesne. kardynał łączy wnikliwą refleksję nad podstawo­ wymi pytaniami antropologii z oceną stanu współczesnej kultury. „ukazując pozytywną rolę chrześcijaństwa we współczesnej kulturze, kardynał Scola przeciwstawia się nietzscheańskiej tezie o wierze religijnej, która prowadzi do samobójstwa rozumu [...]. Tym, którzy naśladują autora „Poza dobrem i złem” oskarżając chrześcijaństwo o poniżenie, samo-wyszydzenie i samo­ okaleczenie człowieczeństwa, przeciwstawia kardynał Scola - Mariusza Wiktoryna, rzymskiego neoplatonika, który swym nawróceniem wpłynął na kon­ wersję Augustyna z Hippony. Po odnalezieniu Chrystusa pod wieczór życia Wiktoryn mógł napisać z całą odpowiedzialnością za słowo: „gdy spotkałem Chrystusa, odkryłem, że jestem człowiekiem”79. kardynał łączy wnikliwą refleksję nad podstawowymi pytaniami antro­ pologii z oceną stanu współczesnej kultury. Powściągliwie mówi o kryzy­ sie, woli określać współczesne przemiany kulturowe jako etap przejściowy (la transizione) lub jako czas udręki (il travaglio), z który może mieć wartość oczyszczającą i rodzącą silniejsze poczucie godności osoby i głębsze odkrycie wartości ludzkiej wspólnoty80. Element polemiki w dyskusji nad społeczeń­ stwem ponowoczesnym w tekstach kardynała Mediolanu, zostaje włączony w mądrościową refleksję nad podstawami dobrego życia i dobrego społeczeń­ stwa81. Często zabiera on głos w mediach gdzie podejmuje aktualne problemy 79 Arcybiskup prof. Józef Życiński, Laudacja „Chrześcijaństwo w fascynującej epoce prze­ mian ” wygłoszona 9 XII 2010 r. w Lublinie w czasie uroczystości wręczenia kard. A. Scoli doktoratu honorowego, książeczka nr 5 w serii KUL JPII „Doktorzy Honoris Causa”, s. 44-45. Korzystam z wersji internetowej http://www.kul.pl/files/254/DHC_ksiazeczka.pdf. 80 „Epoka nowoczesna kultywowała dwa dominujące pojęcia: Prawdę i rozum. Dziś, w epoce ponowoczesnej, dominują szczęście i wolność. Jezus powiedział: jeśli chcesz być spełniony, chodź za Mną. Jeśli pójdziesz za Mną, będziesz wolny, naprawdę wolny. Paradok­ salnie nasze czasy, mimo wszystkich sprzeczności, są czasami współbrzmiącymi z orędziem Jezusa. Moim powołaniem jako chrześcijanina jest dawanie świadectwa, że dzięki należeniu do Jezusa jestem szczęśliwy i spełniony w moim człowieczeństwie”, wywiad dla Tygodnika Powszechnego 50(2010) z 7 X 2010 r. udzielony Joannie Bątkiewicz-Brożek. 81 La vita buona. Dialogi su laicita, scienza e fede, vita e morte alla vigilia del Redentore, 183 �Część III. Wymiar chrystocentryczny społeczeństwa pluralistycznego w świetle zasad personalizmu chrześcijańskie­ go82. Na szczególne zauważenie i podkreślenie zasługuje podręczniki antropo­ logii teologicznej będący świadectwem głębokiego myślowego zakorzenienia kard. Angelo Scoli w nurcie szkoły mediolańskiej83. Przyjął święcenia kapłańskie w 1970 r. Doktoryzował się z filozofii w u n i­ wersytecie Katolickim w Mediolanie. doktorat z teologii uzyskał we Fryburgu Szwajcarskim. W rozprawie mediolańskiej zajął się problemem filozofii chrze­ ścijańskiej w świetle dyskusji z lat trzydziestych X X w.84, a w dysertacji fryburskiej analizował teologiczne podstawy prawa moralnego w nawiązaniu do myśli św. Tomasza z Akwinu85. Jako młody ksiądz po doktoracie, na początku lat siedemdziesiątych włą­ czył się aktywnie w tworzenie (sekcji włoskiej w mediolanie) międzynarodo­ wego przeglądu teologicznego „Communio”. Pismo powstało dzięki inicjaty­ wie Hansa ursa von Balthasara i od początku aż do dziś jest poświęcone bu­ dowaniu pomostów między wiarą i kulturą w duchu nauczania Vaticanum II. W 1982 r. rozpoczął wykłady z antropologii teologicznej w Papieskim in­ stytucie Jana Pawła II studiów nad małżeństwem i rodziną oraz wykłady z chrystologii współczesnej na Wydziale Teologicznym Papieskiego uniwersy­ tetu Laterańskiego w Rzymie86. Rektorem tegoż uniwersytetu oraz dyrektorem Padova 2009. Por. też Il valore delluomo, milano 2007, in collaborazione con G. Reale; Dialog 0 wartości człowieka, tł. E. zieliński, Warszawa 2009. książka jest zapisem rozmów kardynała z wybitnym włoskim historykiem filozofii z universytetu Sacro Cuore w mediolanie. Scola 1 Reale dyskutują, w formie platońskiego dialogu, o sensie życia w postmodernistycznym świecie. Podejmują tematy nihilizmu, demokracji, wielokulturowości, cierpienia, śmierci. zastanawiają się jaką odpowiedzią na wyzwania współczesności może być wiara i nauczanie kościoła. 82 La dottrina sociale della Chiesa: risorsa per una societa plurale (milano 2007); Una nuova laicita. Temi per una societa plurale (Venezia 2007); Dio? Ateismo della ragione e ragioni della fed e (Venezia 2008); Buone ragioni per la vita in comune. Religione, politica, economia (milano 2010). 83 Podręcznik La persona umana. antropologia teologica powstał we współpracy z dwo­ ma profesorami uniwersytetu laterańskiego (G. marengo i j. Prades López) jako 15 tom se­ rii podręczników katolickich AMATECA (jaca Book, milano 2000). Polski przekł. i oprac. L. Balter, Osoba ludzka. antropologia teologiczna, Poznań 2005. 84 L’alba della dignita umana. La fondazione dei diritti umani nella dottrina di Jacąues Maritain, jaca Boook, milano 1982. 85 La fondazione teologica della legge naturale nello «Scriptum super Sentantiis» di San Tommaso d’A quino, universitatsverlag, Freiburg Schweitz 1982. 86 Ospitare il reale. Per unidea di Universita (1999) 184 �IV. W nurcie antropologii posoborowej Instytutu Jana Pawła II był w latach 1995-2002. Zapewne niezwykle ważnym i programowym dokumentem dla młodego Rektora uniwersytetu było prze­ słanie jana Pawła ii z okazji inauguracji nowego roku akademickiego 1996/97, w którym Papież zwraca się osobiście do biskupa Scoli i pisze: „Szczególna uwaga, która powinna być zwrócona w stronę bytu ludzkiego i jego godności, nie może jednak doprowadzić do zapomnienia, iż celem naszej wędrówki jest Bóg. Ambula p er kom inem etpervenis ad Deum - tak wyraża się św. Augustyn w odniesieniu do świętego człowieczeństwa Chrystusa, podkreślając, że jest On «jedynym pośrednikiem między Bogiem a ludźmi» (1 Tm 2, 5) i że wła­ śnie Jego pośrednictwo przechodzi przez człowieka. [...] Wasz Papieski Uni­ wersytet jest wezwany do tego, aby potwierdzić prymat Boga, biorąc udział w kontrowersji dotyczącej kumanum, która charakteryzowała większą część X X w. i nad którą zatrzymał się Sobór Watykański II, szczególnie w Konsty­ tucji duszpasterskiej Gaudium et spes. Wszystko to jest możliwe dzięki sta­ łemu nawróceniu się do Chrystusa, nigdy nie oddzielonemu od starannego studium teologii i związanych z nią nauk. To domaga się od wszystkich trwa­ łego ukierunkowania się na Boskie misterium, na uczestniczenie w Chrystusie i na «zamysł Chrystusa». Jak naucza Apostoł: «My znamy zamysł Chrystusa» (1 Kor 2, 16). Rzeczywiście, uprawianie teologii nie może być pojmowane wyłącznie jako scientia fidei, lecz, i to bardziej jeszcze, jako participatio cum Ckristo in fide”87. Pobyt w Rzymie zaowocował wydaniem naukowych monografii: dwa tomy antropologii teologicznej: Questioni di Antropologia Teologica,(Milano 1996); seconda ediz. ampliata (Roma 1997) oraz La persona umana. M anuale di A ntropologia Teologica . Problematyce małżeństwa i rodziny oraz etyki seksualnej poświęcił dwa tomy: Il mistero nuziale, vol. 1. u om o-donn a; vol. 2. Matrimonio-famiglia. W 1991 r. został mianowany biskupem w Grosseto i kierował tą diecezją do 1995 r. Jako motto biskupie wybrał sobie: Sufficit gratia tua (2 Kor 12, 9). W 2002 r. zostaje Patriarchą Wenecji, a rok później kardynałem. W 2011 r. otrzymuje nominację na Arcybiskupa Metropolitę Mediolanu. W 2012 r. orga­ nizuje w Mediolanie Światowe Spotkanie Rodzin, w którym bierze udział Be­ nedykt XVI. Najnowsza książka Kardynała Famiglia risorsa decisiva (Padova 87 Jan Paweł II, Messaggio di Giovanni paolo i i a Monsignor Angelo scola, Rettore Magnifico della Pontificia Universita Lateranense in occasione dellapertura del nuovo anno accademico, 7 XI 1996 r. 185 �Część III. Wymiar chrystocentryczny 2012) - to zbiór artykułów publicystycznych, które ukazywały się na łamach poczytnego franciszkańskiego miesięcznika „Messaggero di san Antonio”. W latach 1986-1991 był konsultorem Kongregacji Doktryny Wiary. W 1987 r. brał udział jako ekspert w Synodzie Biskupów na temat powołania i misji świeckich. Od 1994 r. jest członkiem Kongregacji Duchowieństwa. Od 1996 r. jest konsultorem Papieskiej Rady ds. Rodziny. W 2005 r. Papież mia­ nował go głównym relatorem na Synodzie Biskupów poświęconym Euchary­ stii88. Od 2009 r. jest członkiem Papieskiej Rady ds. Kultury. Od 2011 r. jest członkiem Papieskiej Rady dla Promocji Nowej Ewangelizacji. Od 1995 r. biskup Scola jest członkiem Komisji Episkopatu Włoch (CEI) ds. Wychowania, Szkoły i Uniwersytetów a od 1996 r. jest Przewodniczącym Komitetu ds. Instytutów Nauk Religijnych. Praca w tych organizmach jest zapewne okazją do refleksji na tematy związane z wychowaniem młodzieży i formacją teologiczną osób świeckich89. W latach 1991-1996 był konsultorem Papieskiej Rady do spraw Dusz­ pasterstwa Pracowników Służby Zdrowia, a następnie (1996-2001) pełnił funkcję członka tejże Rady. Na temat problematyki związanej ze służbą zdro­ wia opublikował m.in.: Quale vita? Bioetica in questione, Mondatori, 1998; LHospitale. La medicina tra arte terapeutica e atto clinico, Siena 2001; La vicinanza del Mistero, Roma 2001; se vuoi, puoi guarirmi, Siena 2001; La buona salute, Siena 2002; Morte e liberta, 2004. 9 grudnia 2010 r. kard. Angelo Scola został uhonorowany doktoratem Honoris Causa w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II90. Ksiądz Alfred M. Wierzbicki w recenzji dorobku kard. Angelo Scoli podkreślił war­ tość najbardziej doniosłej pracy za jaką zostały uznane dwa tomy Il mistero nuziale (1998-2000): „Można ją uznać za kontynuację Jana Pawła II Mężczyzną 88 Stupore eucaristico. Conversazioni dal Sinodo , San Paolo, Cinisello Balsamo 2006; Eucaristia, incontro di liberta , Siena 2005. 89 Jego fundamentalna, wcześniej wspomniana, dwutomowa praca Il mistero nuziale została przepracowana i dostosowana do potrzeb i wymagań młodego czytelnika w postaci książki: Uomo-donna. Il «caso serio» dellamore (Genova 2002). Por. też «Ed io che sono?». Un vescovo parla ai suoi giovani, Forli 1994. 90 Wspomniana już Książeczka w serii KUL JP II „Doktorzy Honoris Causa”, nr 5, (Lublin, 9 XII 2010 r.) zawiera następujące teksty: Recenzję bpa prof. M. Jędraszewskiego (s. 9-29); Recenzję dorobku kard. A. Scoli w dziedzinie filozofii Prymat kwestii antropologicznej, ks. prof. A.M. Wierzbickiego (s. 31-41); wspomnianą wyżej laudację abpa prof. J. Życińskiego (s. 43-53) oraz wystąpienie Laureata kard. A. Scoli, Bóg stał się bliski. Nauczanie Karola Wojtyły-Jana Pawła II i człowiek postmodernistyczny (s. 55-63). 186 �IV. W nurcie antropologii posoborowej i niewiastą stworzył ich [L’u omo e la donna gli creó]. Dzieło to wyrasta z wielo­ wątkowej analizy fenomenu człowieka jako mężczyzny i kobiety oraz fenomenu małżeństwa i rodziny. z bogatego fenomenologicznego oglądu podstawowych doświadczeń ludzkich wyłania się metafizyka osoby, przezwyciężająca indywi­ dualistyczne i funkcjonalistyczne rozumienie osoby. Tajemnica osoby to tajem­ nica miłości, tajemnica egzystencji w sobie i dla innych, co najpełniej i źródłowo wyrażają fenomeny męskości i kobiecości, małżeństwa i rodziny, analizowane najczęściej w myśli współczesnej metodami deskryptywnymi, podczas gdy Angelo Scola odczytuje ich pierwotny sens antropologiczny i ontologiczny, wy­ pełniając w ten sposób zadanie filozofa, dla którego poznawać prawdziwą rze­ czywistość to przechodzić od fenomenu do fundamentu (por. FR, 83)”91. zdaniem a . Scoli, człowiek poznając siebie w działaniu, odkrywa, że jest ukonstytuowany z trojakiej biegunowości antropologicznej: duch-ciało, mężczyzna-kobieta, jednostka-wspólnota. Są to biegunowości konstytutywne dla przygodnego bytu ludzkiego. Człowiek jest istotą dramatyczną, która na swej drodze życiowej doświadcza owych trzech biegunowości (dynamizmów, napięć). Byt ludzki w całości charakteryzuje pewna tajemnicza „dwoista jed­ ność” (unita duale). t ę dwoistą jedność człowiek ze zdumieniem przeżywa w swoim ludzkim doświadczeniu. Podstawowym faktem antropologicznym, wynikającym z pierwotnej struktury człowieka, jest nieprzezwyciężalna dwoista jedność duszy i ciała. dlatego też nie można powiedzieć, że człowiek ma duszę i ciało, lecz je s t nie­ rozłącznie duszą i ciałem. Człowiek, reflektując na swoją pierwotną strukturą, jest w stanie odkryć, iż nie jest on początkiem samego siebie, lecz zaistniał dzięki Innemu. I dlatego wszelka interpretacja dwoistej jedności ciała i duszy w kluczu monistycznym lub dualistycznym uniemożliwia człowiekowi dotar­ cie do swojego pierwotnego i fundamentalnego początku (principium), jeśli podważa on lub zniekształca tę pierwotną różnicę ontologiczną. Pierwsza biegunowość (ciało-dusza) skłania do uważnego rozważenia tego pierwotnego wymiaru jaki objawia się w samej cielesności. Jest to pod­ stawowa różnica płci pomiędzy mężczyzną i kobietą. Fakt różnicy płci jest elementem, który biblijny opis stworzenia (Rdz 1, 27; 5, 1-2 ) ujmuje w sposób niezwykle jednoznaczny. Zapoznanie go oznaczałoby istotny brak i przekłama­ nie w odczytaniu prawdy o człowieku jako imago Dei (por. A. Scola, Il mistero nuziale. 1. Uomo-donna, Roma 1998). 91 Książeczka nr 5 w serii KUL JP II „Doktorzy Honoris Causa”, s. 37. 187 �Część III. Wymiar chrystocentryczny Podwójna jedność mężczyzny i kobiety może być słusznie rozpatrywana jako pierwotny znak trzeciej konstytutywnej biegunowości: jednostka-wspólnota. Bez wspólnotowego wymiaru ludzkiej egzystencji byłyby zupełnie nie­ zrozumiałe wszelkie relacje pomiędzy Bogiem i człowiekiem w dziejach Izra­ ela. Nie wolno też zapominać o profetycznej roli Przymierza jako zaślubin Boga ze swoim Ludem. 8 Prawda o człowieku w historii Franco Giulio Brambilla Franco giulio Brambilla (ur. 1949 r.) studiował na Papieskim uniwersy­ tecie gregoriańskim w Rzymie gdzie uzyskał najpierw licencjat (1977) a na­ stępnie doktorat (1985) przedstawiając dysertację poświęconą chrystologii E. Schillebeeckxa. zaraz po studiach był wykładowcą teologii duchowości i antropologii teologicznej w Seminarium Archidiecezji Mediolańskiej w Seveso. Pełnił też funkcję profesora nadzwyczajnego wykładającego chrystologię i antropologię teologiczną na fakultecie Teologicznym Północnych Włoch (FTIS). Publikował liczne artykuły z zakresu problematyki chrystologicznej, antropologicznej i pastoralnej na łamach kierowanego przez siebie przeglądu teologicznego La Scuola Cattolica (Venegono) oraz w takich pismach jak: Teologia, Rivista del clero italiano, Servizio della Parola i innych. W 2007 r. został biskupem pomocniczym w Mediolanie, zaś w 2011 r. otrzymał nomi­ nację na biskupa diecezji Novara. Jest powszechnie uważany za pełnego pasji poszukiwacza chrześcijańskiej wizji człowieka nie tylko na auli wykładowej ale również w posłudze pastoralnej. Jego zainteresowanie człowiekiem zespolone jest od początku jego drogi akademickiej z wnikliwymi studiami z dziedziny chrystologii9293. W Poszukiwaniu Jezusa93 to komentarz do artykułu Credo - o śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa, który stanowi centrum i streszczenie Ewangelii. 92 Kompletna bibliografia Autora zob. http://www.teologiamilano.glauco.it/ppd_ teologiamilano/4/materiale/Bibliografia.pdf 93 Alla ricerca di Gesu, San Paolo, Cinisello B. 2001; polskie wyd. W poszukiwaniu Jezusa, Wyd. Jedność, Kielce 2004. 188 �IV. W nurcie antropologii posoborowej Paschę Chrystusa należy usytuować na tle podwójnego poszukiwania: poszu­ kiwania Boga przez człowieka i poszukiwania człowieka przez Boga. W nurcie tego poszukiwania staje osoba Jezusa, który przyszedł odszukać i zbawić to, co zginęło (Łk 19, 10). Słowa odszukać i zbawić są tu równorzędne i ozna­ czają równocześnie działanie Boga i potrzebę człowieka. To, czego człowiek potrzebuje, jest przedmiotem poszukiwania ze strony Boga; lecz Bóg, wycho­ dząc naprzeciw człowiekowi, ofiarowuje mu swe własne życie, które jest speł­ nieniem naszego pragnienia. Poszukiwanie Boga jest zbawieniem człowieka, zbawienie człowieka jest przyjściem Boga: szukanie i zbawienie to dwie strony tego samego medalu, na którym teraz i na zawsze została wyciśnięta pieczęć Paschy Pana. z innych jego publikacji poświęconych c h r y s t o l o g i i można przy­ kładowo wymienić: - II Crocifisso Risorto. Risurrezione di Gesu e fe d e dei discepoli, BTC 90, Brescia 1998, 2011 (3. wyd.); - Alla ricerca di Gesu, San Paolo, Cinisello Bals. 2001; - Chi e Gesu? Alla ricerca del volto, Qiqajon, Comunita di Bose 2004; - Faro la Pasqua con Te, Cittadella, Assisi 2009. Z a n t r o p o l o g i i zdecydowanie na plan pierwszy wybija się pod­ ręcznik: Antropologia teologica. Chi e l’uomo perche te ne curi?, Nuovo Corso di Teologia Sistematica vol. 12, Queriniana, Brescia 2005, 2009 (wyd. 3). To obszerne, niesłychanie rzetelne studium praca spotkało się z bardzo pozytyw­ nym przyjęciem nie tylko w Italii ale również za granicą otrzymało dobre re­ cenzje zob. B. B ourgine na łamach Revue Theologique de Louvain 38(2007), 268-269. Z innych opracowań antropologicznych wypada wspomnieć: - hasło: Antropologia Teologica, w: G. Barbaglio, G. Bof, S. Dianich (a cura di), Teolo­ gia (= Dizionari San Paolo), Cinisello B., San Paolo 2002, 72-108; - esej Antro­ pologia teologica, w: G. Canobbio, P. Coda (edd.), La Teologia del XX secolo. Un Bilancio. 2. Prospettive sistematiche, Citta Nuova, Roma 2003, 175-286; - Cinque dialoghi su matrimonio e fam iglia, Glossa, Milano 2006 (wyd. 3). Głównym przedmiotem zainteresowania Franca G. Brambilli jest pro­ blem teologicznego określenia człowieka, to znaczy odpowiedzi na pytanie, kim jest człowiek nie z punktu widzenia filozofii, ale objawienia. Obszer­ ne rozważania poświęcił temu tematowi również znany flamandzki teolog E. Schillebeeckx OP, którego prace były uważnie analizowane przez Brambillę w początkach jego drogi naukowej94. Dominikański teolog sądzi, że relacja 94 - L a cristologia di Schillebeeckx. La singolarita di Gesu come problema di ermeneutica 189 �Część III. Wymiar chrystocentryczny człowieka do Boga nie jest dla człowieka czymś dodatkowym i niekoniecz­ nym, lecz elementem konstytutywnym. Wyraża to dobitnie w zdaniu: „Czło­ wiek jest relacją do Boga”95. Takie poglądy obu autorów świadczą o przekonaniu, że teologia winna ujmować człowieka w jego historycznej i egzystencjalnej sytuacji, tak jak uka­ zuje go objawienie, to znaczy, jako osobę powołaną do nadprzyrodzonego obcowania z Bogiem i żyjącą w konkretnym świecie, w relacjach do innych ludzi, pod wpływem łaski Bożej. Swoje nadprzyrodzone powołanie realizuje każda osoba ludzka właśnie w spotkaniu z innymi osobami i w łączności ze światem, do którego należy. Takie postawienie sprawy prowadzi do ważnej zasady hermeneutycznej, którą teolog powinien uwzględniać w interpretacji wszelkiej aktywności ludz­ kiej. o tó ż jeśli każdy człowiek, jak wierzymy, jest rzeczywiście powołany do zbawienia i rzeczywiście pozostaje pod wpływem łaski, to fakt ten nie może nie wpływać na całą aktywność człowieka, w tym i na jego refleksję nad sa­ mym sobą. Gdy człowiek mówi o swojej naturze, o sobie samym, bez ucieka­ nia się do objawienia, to nie eliminuje przecież ani swojego powołania, ani łaski. I choć świadomie i wyraźnie ich nie uwydatnia, to uwzględnia je mimo woli w tej mierze, w jakiej go one kształtują. W granicach teologii katolickiej posiada ta reguła hermeneutyczna96 po­ ważne znaczenie dla właściwego stawiania problemu relacji natury do nadprzyrodzoności. Każe ona bowiem wyraźnie przyjąć, że nigdy się nie spo­ tykamy z samą, niejako „czystą” ludzką naturą. Nie ma i nie było człowieka żyjącego w stanie natury czystej, niepowołanego przez Boga do zbawienia, nieodkupionego przez Chrystusa, nieobdarzonego Bożą miłością i łaską. zarówno Schillebeeckx jak i Brambilla wskazują, że człowiek podlega w swym poznaniu, także w poznaniu teologicznym, pewnemu uwarunkowa­ niu. Jest to uwarunkowanie dzisiejszym doświadczeniem egzystencji, nowymi warunkami życia i nowym doświadczeniem. teologica, Morcelliana, Brescia 1989; - «Uomini come storia di Dio: una «summa» dell’itinerario teologico di Schillebeeckx?», Teologia 17 (1992) 33-72; - «Verita ed escatologia. Postafazione», in P. Kennedy, Edward Schillebeeckx, Postfazione di F.G. Brambilla (= I Teologi delXX Secolo 7), Paoline, Cinisello Balsamo 1997, 227-249; - «Bibliografia su E. Schillebeeckx», w: P. Kennedy, Edward Schillebeeckx, Postfazione di F.G. Brambilla, dz.cyt., 251-273; - Edward Schillebeeckx, Morcelliana, Brescia 2001 (wyd. w jęz. portug., Ed. Loyola, Sao Paulo, Brasil 2006). 95 E. Sch illebeeckx , Dieu et l’homme , Bruxelles 1965, 189. 96 Zob. E. Sch illebeeckx , O katolickie zastosowanie hermeneutyki, Znak 169-170(1968), 978-1010. 190 �IV. W nurcie antropologii posoborowej W roku akademickim 1999-2000 F.G. Brambilla wprowadził decydującą zmianę ujęcia ogólnej struktury traktatu antropologii teologicznej. Na miejsce klasycznego trójpodziału podręcznikowego - część biblijna, historyczna i sys­ tematyczna - wprowadził jedną syntetyczną wizję, która wydaje się bardziej oryginalna i twórcza. Programowy dla szkoły mediolańskiej podręcznik Brambilli składa się z trzech części97. Część pierwsza - Śladami człowieka - jest obszernym wpro­ wadzeniem historyczno-metodologicznym, które z jednej strony, rekonstru­ uje nowożytną historię antropologii teologicznej, od jej narodzin w kulturze nowożytnej aż do soborowego przełomu, z jego podkreśleniem związku chry­ stologii i antropologii. Precyzując ów soborowy zwrot, trzeba uznać, iż ten związek został autorytatywnie potwierdzony przez GS 22 (lecz również w bar­ dziej ogólnym sensie przez zmienioną koncepcję Objawienia i odpowiednio teologii przez nauczanie Dei Verbum) i uznany jako zasada architektoniczna antropologii teologicznej. Dzięki takiemu systematycznemu kryterium, zara­ zem treściowemu i metodologicznemu, zostaje ustanowione i określone całe późniejsze ujęcie oparte na „Chrystycznej wizji człowieka” (s. 131-156). W świetle wspomnianego węzła (tj. związku chrystologia-antropologia) wyodrębnione zostają dwie następne sekcje: Tożsamość chrześcijańska: czło­ wiek upodobniony do Chrystusa oraz Chrystus w dram acie ludzkiej historii. Pierwsza sekcja stawia syntetyczną i fundamentalną tezę o przeznaczeniu ludzi w Chrystusie tzn. wszyscy są wezwani darmowo i nieomylnie przez Boga Ojca do bycia synami w Synu, za pośrednictwem Ducha Świętego. To stanowi „principium logiczne” antropologii, punkt wyjścia planu Bożego, który z ko­ lei pozwala zrozumieć tożsamość człowieka; najpierw w jego „konstytutyw­ nych strukturach” (stworzenie jako znak komunii, wolność w ciele, stworzona na obraz Boży i w dialektyce wolności, wezwana do wcielenia) a następnie, w swojej „dynamice historycznej” - która stanowi drugą sekcję systematyki - wychodząc od swoich początków (od swojego źródła) w łasce (doktryna stanu pierwotnego), uczyniona dramatem przez grzech (aż do korzenia grze­ chu pierworodnego) jednakże na nowo umiłowana i odkupiona przez Paschę Chrystusa, która usprawiedliwia. W odniesieniu do podziału na dwie części - który zaleca uporządkowa­ na metoda dydaktyczna - trzeba podkreślić jak owe dwie sekcje są w rze­ 97 F.G. Brambilla , Antropologia teologica. Chi e l’uomo perche te ne curi?, Queriniana, Brescia 2005, ss. 636. 191 �Część III. Wymiar chrystocentryczny czywistości wewnętrznie złączone, stanowiąc dwa wyodrębnione momenty jednego procesu myślowego, którego najgłębszym zwornikiem jedności jest perspektywa chrystologiczna. Warto w tym miejscu przytoczyć dłuższy frag­ ment wypowiedzi samego autora precyzującego artykulację poszczególnych jednostek tematycznych. „Takie wyodrębnienie nie powinno być rozumiane w znaczeniu jakoby pierwszy moment (Tożsamość chrześcijańska) opisywał istotę (Tessenza) człowieka według przeznaczenia, podczas gdy drugi moment (Historia ludzka) teologicznie interpretował historię człowieka, który powo­ łany w przeznaczeniu, gubi je poprzez grzech, i na nowo odzyskuje poprzez usprawiedliwienie a następnie rozwija je poprzez uświęcenie. W obu obrazach relacja między chrystologią i antropologią musi być pomyślana we wzajem­ nym splocie między prawdą i historią lub między ontologią i dziejami histo­ rycznymi człowieka. Pierwszy obraz (Człowiek «upodobniony» do Chrystusa w Duchu) rozważa związek między Chrystusem i człowiekiem w aspekcie nor­ matywnym, w sensie, który podkreśla praw dę człowieka w historii, tzn. odczy­ tuje sens człowieka według przeznaczenia w Chrystusie, które jest wolą Boga wobec człowieka ukazaną w historii życia Jezusa. W drugim obrazie (Chrystus w dram acie ludzkiej historii), rzeczywista historia człowieka zostaje oświetlona teologicznie w świetle prawdy , że jest ona autokomunikacją Boga w Chrystu­ sie. W taki sposób następstwo wydarzeń historyczno-zbawczych (stworzenie, wyniesienie, grzech, odkupienie, łaska, spełnienie) nie nadaje wartości teo­ logicznej ich następstwu chronologicznemu, ale odczytuje je wychodząc od punktu ogniskowego, skupiającego w jezusie Chrystusie”98. 98 tamże, s. 127. 192 �Podsumowanie Chrześcijaństwo jako wydarzenie zakotwiczone w fakcie Boga Człowie­ ka okazało się zdolne do asymilacji racjonalnej prawdy o człowieku, wypra­ cowanej w kulturach przedchrześcijańskich. W przypadku Europy była to starożytna kultura grecko-rzymska, i wszczepienia jej w swą rdzenną treść zawartą w objawieniu. Procesowi asymilacji towarzyszy także proces inno­ wacji, dzięki któremu na terenie myśli chrześcijańskiej pojawiły się nowe ka­ tegorie filozoficzne, z których największą doniosłość posiada kluczowa dla chrześcijańskiej antropologii kategoria osoby, spinająca w egzystencjalną, kulturową i eklezjalną jedność dwa porządki refleksji teologicznej i filozo­ ficznej. Jak powszechnie wiadomo, kategoria osoby pozostawała nieznana klasycznej antropologii greckiej i weszła do antropologii poprzez teologię chrześcijańską, która wypracowała ją w trakcie formułowania dogmatów trynitarnego i chrystologicznego. Wraz z rozumieniem człowieka jako imago Dei, przekazanym przez objawienie judeochrześcijańskie, zaczęto interpre­ tować byt ludzki jako byt osobowy, co otworzyło nowe pole dla filozoficznych wglądów w istotę człowieka. W pierwotnym Kościele problem człowieka traktowany był w relacji do misterium Chrystusa. Sama definicja bytu ludzkiego, stworzenia uczynione­ go na obraz Boga, wiąże go z ekonomią zbawczą. Jednak z upływem czasu rozwinął się proces, który ciążył ku pojmowaniu człowieka jako takiego, po­ zostawiając na drugim planie jego relację do Boga i do Chrystusa. Natomiast relacja do Chrystusa będzie się wyraźnie pojawiać wtedy, gdy chodzić będzie o grzech, od którego wyzwala nas jezus, oraz o łaskę, której o n nam udziela. Wprowadzenie człowieka w misterium Chrystusa jest darem, łaską, w najbardziej ścisłym znaczeniu tego terminu. jednak jednocześnie nie jest ono obce samej konstytucji człowieka. Nie możemy zatem myśleć, że jest ono 193 �Część III. Wymiar chrystocentryczny czymś po prostu akcydentalnym, ze względu na jego doskonałość oraz urze­ czywistnienie jego wewnętrznego celu. Relacja istniejąca między właściwą człowiekowi kondycją stworzenia, a jego pełnią w Chrystusie, między darem Boga, którym jest dla człowieka już samo jego istnienie, a większym jeszcze darem jego powołania boskiego: oto kwestia, która jest przedmiotem badań i refleksji współczesnej antropologii teologicznej we Włoszech. W celu lepszego zrozumienia nieodzownej chrystokształtności życia chrześcijańskiego teologowie włoscy odwołują się do teologicznego pojęcia chrystocentryzmu. Przez chrystocentryzm rozumieją oni pogląd lub postawę, zgodnie z którą Jezus Chrystus jako Bóg-Człowiek jest punktem centralnym całej rzeczywistości świata rozumnego, przede wszystkim człowieka i jego ro­ zumnego działania. W tak pojętym chrystocentryźmie można wyróżnić trzy jego szczególne aspekty: chrystocentryzm przedmiotowy, podmiotowy i formalny. W sensie przedmiotowym chrystocentryzm polega na ześrodkowaniu przez Boga w Chrystusie, jako centrum historii zbawienia, całego działania stworzenia, objawienia, odkupienia, zbawienia i eschatycznej pełni człowieka. W sensie formalnym przez chrystocentryzm rozumiemy koncentrację wszyst­ kich zagadnień teologicznych, antropologicznych i kosmologicznych wokół idei Boga objawiającego się w osobie jezusa Chrystusa, zgodnie z zasadą jego działania w historii zbawienia. W tym przypadku chodzi więc ostatecznie 0 interpretację wszelkiej rzeczywistości religijnej i pozareligijnej i sprowadze­ nie jej do bosko-ludzkiej struktury tajemnicy jezusa Chrystusa. W przypadku szkoły mediolańskiej akcentowany jest szczególnie chry­ stocentryzm podmiotowy (G. Moioli, M. Serentha, G. Colombo). W tym też znaczeniu mówi się o chrystocentyzmie jako o podstawie egzystencjalnej charakteryzującą się tak zwaną chrystokształtną formacją życia osobistego 1 wspólnotowego, zgodną z biblijna wizją całej rzeczywistości: przyrodzonej i nadprzyrodzonej. 194 �C zęść IV Wymiar historiozbawczy ��Wstęp Gdy człowiek przez nieposłuszeństwo stracił Twoją przyjaźń, nie pozostawiłeś go pod władzą śmierci. W miłosierdziu swoim pośpieszyłeś z pomocą wszystkim ludziom, aby Ciebie szukali i znaleźli. Wielokrotnie zawierałeś przymierze z ludźmi i gdy oczekiwali zbawienia, pouczałeś ich przez proroków [...] A gdy nadeszła pełnia czasów, zesłałeś nam jednorodzonego Syna swojego, aby nas zbawił. Modlitwa eucharystyczna IV W dziesięcioleciach poprzedzających Sobór Watykański II (1962-1965), teologia europejska rozwijała się głównie we Francji i w Niemczech. Wypra­ cowane wówczas zostają nowe rozumienie historycznej świadomości i jej roli w metodzie teologicznej. Prowadzone są wnikliwe studia nad Biblią, nad pi­ smami Ojców Kościoła i teologów średniowiecznych, dąży się do lepiej usytu­ owanego w kontekście odczytania autorów chrześcijańskich, od okresu Odro­ dzenia po wiek XIX. Nowe wydania źródeł biblijnych i patrystycznych umoż­ liwiają i wspierają te ściśle teologiczne wysiłki, w których rozum teologiczny staje się rozumem historycznym, ponieważ dokonuje refleksji nie tylko nad różnymi momentami teologii w horyzoncie bytu, ale stara się również myśleć o bycie w horyzoncie czasu1. Praca teologa nabiera nowego wymiaru, co można wyraźnie dostrzec w działalności: R. Guardiniego (1 8 8 5 -1 9 6 8 ), K. Rahnera (1 9 0 4 -1 9 8 4 ), 1 Por. G. C o ffele , Storia della teologia , w: G. C anobbio , P. C oda (edd.), La teologia del XXsecolo. Un bilancio. 1. Prospettive storiche , Citta Nuova, Roma 3003, 249-320 (bibliografia, 321-325). 197 �Część IV. Wymiar historiozbawczy H.U. von Balthasara (1905-1988), J. Danielou (1905-1974), Y. Congara (1905-1995), C. Colombo (1909-1991), B. Forte (1 9 4 9 -)2. Sobór Watykański II nie opracował ogólnej doktryny o metodologicznym sposobie wyrażania relacji między historią a teologią. jednak w dość wznio­ słych słowach wypowiedział się o wewnętrznym powiązaniu istniejącym między historycznym wydarzeniem, życiem Kościoła i teologiczną refleksją. Wskazał również na różne punkty, w których chrześcijańska myśl została włą­ czona w bieg historii. osnową soborowego nauczania w tej dziedzinie są podstawowe idee teologii historii, która mówi o jezusie Chrystusie jako o „Panu zarówno hi­ storii ludzkiej, jak i historii zbawienia” (GS 41, 2) i jako o celu tejże historii (GS 45, 2). z racji swej ścisłej więzi z jezusem Chrystusem kościół wchodzi w relację z historią ludzkości, w której rozwija swą misję (dekret Adgentes 5, 2). orędzie chrześcijańskie i działalność chrześcijan zostają zatem usytuowane w świecie wielkiej rodziny ludzkiej; w świecie, który jest „widownią dziejów ro­ dzaju ludzkiego” (G s 2, 2) i scenerią wypełniania się Bożych zamysłów. Tymczasem rozum ludzki poszerzył dziedziny swego pozanania, któ­ re rozciąga się na przeszłość, a w sposób profetyczny również na przyszłość, przez co nadaje nowe znaczenie teraźniejszości (G s 5, 2). Czynnik historyczny jawi się oto jako istotny element wizji i refleksji chrześcijańskiej, która uczy się coraz lepiej rozpoznawać relacje między zamiarami Bożymi a biegiem historii świeckiej oraz punkty kontaktu i przecinania się tej ostatniej z historią świętą (historia salutis). Ludzka praca i budowanie świeckiego państwa włączają się w plany Boże i są jak gdyby miejscem, w którym porusza się zegar historii i które otwiera się na wieczność3. Soborowa nauka jest punktem dojścia teologicznych rozważań, które doj­ rzewały w poprzednich latach, choć nie pragnie być ich syntezą. Przynosi ona najważniejsze dyrektywy co do sposobu, w jaki w metodzie teologicznej mogą łączyć się świat i zbawienie, zamyśł Boży i ludzkie działanie, wieczność i czas, prawda i historia4. 2 B. F orte, Teologia della storia. Saggio sulla rivelazione, Linizio e il compimento, San Paolo, Milano 1991; B. F orte (red.), Teologia e storia, Napoli 1992. 3 Por. B. F orte , Heternita nel tempo. Saggio di antropologia ed etica sacramentale, San Paolo, Milano 1993. 4 Por. B. F orte , La teologia come compagnia, memoria e profezia. Introduzione al senso e al metodo della teologia come storia , San Paolo, Milano 1987. 198 �Nurt protologiczno-historyczny Protologia orzeka więc coś o człowieku - coś, na co jest on podatny i co służy mu ku szczęściu. Wypowiedzi te mają swóją podstawę w tym, co mówi początek Pisma świętego i do czego odnosi się cała teologiczna nauka o stwo­ rzeniu. Czysto mityczne traktowanie tych relacji wychodzi z założenia, że orzeka się tu w mitycznej szacie o człowieku coś, co zawsze jest prawdą o nim. Interpretacja tych relacji jako etiologii historycznej (nie czysto mitycznej) wy­ chodzi również z założenia, że człowiek ma pewne zrozumienie siebie i swej relacji do Boga. z tych wypowiedzi zaś dowiaduje się, jak było „na począt­ ku”: stworzenie przez Boga świata, szczególnie stworzenie człowieka, równość płci, jedność rodzaju ludzkiego itd. - w takiej etiologii historycznej nie jest to po prostu niezobowiązujący mit, lecz realistyczna, teologiczna, historiozbawcza wypowiedź, przy czym inną kwestią jest to, do których wypowiedzi się to odnosi, a do których nie. Nauka o stworzeniu mówi zatem coś ważnego dla człowieka pod względem zbawienia, i ma przy tym na myśli rzeczywiście coś „na początku”5. Biblijna opowieść o stworzeniu mówi o samotności pierwszego człowie­ ka, Adama, któremu Bóg chce dać stosowną pomoc. żadne ze stworzeń nie może być dla człowieka pomocą, jakiej potrzebuje, chociaż sam dał nazwę wszystkim dzikim zwierzętom i ptakom, włączając je w ten sposób w kontekst swojego życia. Tak więc Bóg stwarza kobietę z żebra mężczyzny, i Adam znaj­ duje pomoc, jakiej potrzebuje: „ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała!” (Rdz 2, 23). Można zobaczyć w tle tego opowiadania idee wy­ stępujące, na przykład, także w micie opowiedzianym przez Platona, według 5 Por. F.G. B rambilla , La creazione tra istanze culturali e riflessione teologica, w: ATI, La creazione. Oltre antropocentrismo?, a cura di P. Giannoni, Messaggero, Padova 1993, 43-142. 199 �Część IV. Wymiar historiozbawczy którego człowiek pierwotnie miał kształt kuli, co oznacza, że sam w sobie był kompletny i samowystarczalny. Ale karząc go za pychę, zeus go przepołowił, i teraz nieustannie poszukuje swej drugiej połowy i dąży ku niej, aby odzyskać pełnię6. W przekazie biblijnym nie ma mowy o karze; jednak myśl, że człowiek jest w jakiś sposób niekompletny, że ze swej natury dąży do znalezienia w dru­ gim tego, co go dopełnia, czyli że tylko w zjednoczeniu z osobą odmiennej płci człowiek może stać się „kompletny” - ta idea jest bez wątpienia obecna. I tak przekaz biblijny zamyka się proroctwem dotyczącym Adama: „Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2, 24). Historia miłości Boga do Izraela polega w swej głębi na tym, że On nadaje mu Torah, czyli otwiera Izraelowi oczy na prawdziwą naturę człowieka i wska­ zuje mu drogę prawdziwego człowieczeństwa. Ta historia opiera się na fakcie, że człowiek, żyjąc w wierności jednemu Bogu, doświadcza siebie samego jako kochanego przez Boga i odkrywa radość w prawdzie , w sprawiedliwości - ra­ dość w Bogu, który staje się jego istotnym szczęściem: „Kogo prócz Ciebie mam w niebie? Gdy jestem z Tobą, nie cieszy mnie ziemia. [...] Mnie zaś do­ brze jest być blisko Boga” (Ps 73 [72], 25.28). 1 Człowiek i jego zbawienie W starożytnym Kościele problemy odnoszące się do teologii stworzenia były powiązane z filozofiami dualistycznymi, którym trudno było zaakcep­ tować jednoczesną transcendencję i immanencję Boga lub wyobrazić sobie materię, która nie byłaby w jakiś sposób współwieczna Bogu7. Choć nie sta­ wia się dziś w taki sposób tamtych problemów, sama kwestia pozostaje jednak bardzo żywa, zwłaszcza od strony epistemologicznej. Bowiem z jednej strony, subiektywistyczny antropocentryzm ma nieustanną skłonność postrzegania człowieka jako tego, który sam jest stwórcą tego, czego doświadcza; z drugiej strony, wiedza posiadana przez naukę nie zawsze czuje się związana z zasa­ 6 Por. P laton, Uczta, XIV-XV, 189c-192d. 7 Por. G. Grossi, Lineamenti di antropologia patristica, Borla, Roma 1983. 200 �I. Nurt protologiczno-historyczny dami etycznymi i wytwarza fałszywą mentalność nieograniczonej dominacji człowieka nad wszechświatem, w którym żyje. zamiast zatrzymywać się nad przezwyciężaniem owego subiektywistycznego antropocentryzmu, który znajduje się już w fazie schyłkowej, antropolo­ gia włoska ciąży ku włączeniu elementu „historii” do elementu „natury”, stara­ jąc się w tym ostatnim terminie odróżnić to, co uzależnione jest od koncepcji natury, ekologii, stworzenia. Inaczej mówiąc, poza akademickimi podziałami pomiędzy człowiekiem a kosmosem, pragnie ona odzyskać pierwotną intencjonalność chrześcijańskiego dyskursu o stworzeniu przy pomocy kryteriów epistemologicznych, które pomagają pogłębić stosunek człowieka do natury, unikając ich wzajemnej izolacji8. Włoska teologia docenia wkład św. Augustyna do problematyki antropo­ logicznej9. uwagę Augustyna przykuwały zwłaszcza dwa zagadnienia: zbawie­ nie i łaska. Bóg wcielił się, aby zbawić ludzi, a z tego wynika, że nie ma zbawie­ nia bez Chrystusa, który sam złożył siebie o jcu jako doskonałą ofiarę; dzięki niej oczyścił, zniósł i zmazał wszystkie przewiny ludzkości, uwalniając nas spod m ocy Szatana. z owej teologii odkupienia Augustyn wywiedzie teolo­ gię grzechu pierworodnego, przedstawiającą pesymistyczną wizję człowieka, która w jakiejś przynajmniej mierze, stanowi odbicie osobistych doświadczeń tego teologa. W Augustyńskiej teologii odkupienia aspekt ten łączy się ści­ śle z problemem usprawiedliwienia. Usprawiedliwienie zaś - udzielane dzięki wierze - powoduje pełne i całkowite, pełne i doskonałe odpuszczenie wszyst­ kich bez wyjątku grzechów. Człowiek wierzący podlega stopniowemu proce­ sowi odnowy, który ostatecznie dokona się w momencie zmartwychwstania, co nadaje zagadnieniu usprawiedliwienia pewien rys eschatologiczny. Jedyną w swoim rodzaju rolę odgrywa w tym procesie łaska. Bez niej człowiek nie mógłby się nawrócić, unikać grzechu i osiągnąć pełnego zbawienia10. Zarówno łaska, jak i „dar wytrwania” są bezinteresownym darem Boga. Podjęta przez Augustyna z całą mocą obrona nauki o darmowym charakterze łaski pozwala mu rozwinąć temat przeznaczenia, które - według niego - jest 8 S. Dianich , Antropocentrismo e fed e cristiana: una ąuestione da riaprire, w: ATI, La creazione oltre Yantropocentrismo?, dz.cyt., 21-42. 9 A. Trape , Agostino di Ippona, w: Dizionario Patristico e di antichita cristiane, I, 91-98 (bibliografia); B. M ondin, Il pensiero di Agostino. Filosofia, teologia, cultura, Citta Nuova, Roma 1988. 10 V. Grossi, L’antropologia cristiana negli scritti di agostino (De gratia et libero arbitrio, De correptione et gratia), Studi Storico-Religiosi 4(1980), 89-113. 201 �Część IV. Wymiar historiozbawczy bastionem stojącym na straży łaski. Bóg obdarza człowieka łaską, której żadne serce nie może odrzucić. Dlaczego nie użycza jej wszystkim - to tajemnica, przed którą Augustyn z pokorą chyli czoło, uznając, iż w każdym przypad­ ku Bóg nie jest ani niesprawiedliwy, ani okrutny w sposobie jej udzielania. Nie trzeba dodawać, iż ów nacisk Augustyna na darmowość łaski i na jej predestynacyjny charakter doprowadził w praktyce do skrajnych stanowisk. M e wdając się w szczegóły, zwróćmy jedynie uwagę, iż doktryna ta jest u niego bardziej stonowana niż u innych myślicieli, którzy posłużyli się nią na popar­ cie swoich tez, począwszy od Gottschalka (VII w.), poprzez Lutra i Kalwina (XVI w.) a na jansenizmie skończywszy (XVii w.)11. Sobór Watykański ii, zgodnie z teologią swoich czasów, uznał godność stworzenia, patrząc na nie w sposób ściśle antropocentryczny: „Wszystkie rze­ czy, które są na ziemi, należy skierować ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt” (G s 12)1112. ściślej mówiąc, stworzenie „jest ukierunkowa­ ne na człowieka, jako na partnera Bożej historii zbawienia”13. zanim jednak podda się głębszej analizie ściśle zależne od siebie: świat i człowieka, należy najpierw skierować wzrok na Boga. Stworzenie bowiem, poprzez które Bóg objawia nam siebie, stanowi zbawcze orędzie ożywczej miłości Boga, będąc wciąż aktywną teraźniejszością i podstawą życia. Stąd uznanie stworzenia zakłada jego percepcję oraz jego dopełnienie poprzez dokonane przez Boga nowe stworzenie. Bóg włączył człowieka w owo orędzie zbawcze, gdyż jako Jego stworzenie jest on nie tylko częścią świata, lecz także czynnie uczestniczy w jego historii. Tak więc człowiek uczy się głębiej rozumieć prawdę, że został stworzony na „obraz Boży”, „o ile stworzenie, jako początek Bożej drogi we­ 11 Wpływy augustynizmu były bardzo silne przez całe średniowiecze: np. u Anzelma z Canterbury, św. Bonawentury, Henryka z Gandawy. Elementy jego doktryny są obecne u Kartezjusza, Malebranche’a, Pascala a współcześnie np. u M. Blondela. 12 W Konstytucji Gaudium etspes czytamy dalej: „Pismo święte uczy bowiem, że człowiek został stworzony na «obraz Boży», zdolny do poznania i miłowania swego Stwórcy, ustano­ wiony przez Niego panem wszystkich stworzeń ziemskich, aby rządził i posługiwał się nimi, oddając chwałę Bogu”. Odnośnie do tego por. H. H aag, Am Morgen der Zeit (Theologische Meditationen 2), Einsiedeln 1963, 17. Wbrew wszelkiej przedwczesnej krytyce teologicznej, godne zastanowienia jest to, co H. Jonas, ( Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt 1979, 201) pisze: „Ludzkość, odkąd zaistniała (nie da się dokładnie poznać tego, co w historii rozwoju wydarzyło się na początku), zawsze już istnieje i nigdy nie jest tak, że ma dopiero zaistnieć”, wskazuje przy tym na Adama, który „z całą pewnością nie jest na ziemi postacią budującą przyszłość” (s. 402, przyp. 15). 13 B. L angemeyer , Die Frohe Botschaft von der Schopfung, Franziskanische Studien 71(1989), 69. 202 �I. Nurt protologiczno-historyczny spół z istotami stworzonymi, da się zrozumieć wtedy, gdy uwzględni się cel ich udoskonalenia w świętości Bożej, o tyle człowiek staje się współwykonawcą historycznego zadania i «partnerem Boga»”14. Rozumiejąc siebie jako część stworzenia, człowiek może jednocześnie rozpoznać, że także jego własne zba­ wienie zawarte jest w przyszłości objawionej przez Stwórcę. Pomimo nieza­ tartego piętna, które grzech wywarł na historii ludzkości i świata, świat ten i człowiek są na drodze ku swemu dopełnieniu w Bogu15. Soteriologiczne ujęcie stworzenia Przekazana przez tradycje jahwistyczną (J) i kapłańską (P) historia stwo­ rzenia ma za podstawę soteriologiczne ujęcie stworzenia. Ani w j, ani w P dzieło stwórcze nie zostało uwzględnione i rozpatrzone ze względu na samo to dzieło, ale włączone w bieg historii, prowadzącej od powołania Abrahama i kończącej się z chwilą objęcia w posiadanie ziemi przez Izrael. W obu źródłach pozycja „autora” znajduje się więc w samym środku koła zakreślającego obszar obietnic zbawczych udzielonych przez jahwe izraelowi. ab y jednak uzasadnić 14 G. Greshake , Gott in Allen Dingen finden. Schopfung und Gotteserfahrung, Freiburg 1986, 48. 15 „Człowiek jako obraz Boży zdąża do swego dopełnienia tylko wraz z całym stwo­ rzeniem. o n potrzebuje go do własnego udoskonalenia”, G. L an g em eyer , Grundlegende Aspekte einer systematischen Pneumatologie , ThGl 80(1990), 19. W. Kern w tym kontekście przypomniał o tym, że już w czasach ojców kościoła myśli podtrzymywania świata przez Stwórcę odpowiada przekonanie, iż krocząc naprzód wraz ze stworzeniem człowiek osiągnie stopniowo Boga. Por. W. Kern , Zur theologischen Auslegung des Schopfungsglaubens, w: MySal II, s. 464-545. Opatrzność Boża utrzymuje świat w jego bycie i działaniu, łącznie z ludźmi; por. tamże, s. 534. Pod tym względem nawet grzech niczego nie zmienia. Grzech pierworodny oczywiście pokazuje, że „wola nigdy nie pozostaje neutralna. Człowiek jest wciąż ograniczony różnymi uwarunkowaniami i w ten sposób zmierza ku czemuś nowemu, ku temu, co sam pragnie tworzyć. Ową niedoskonałą twórczość podtrzymuje jednak absolutna twórcza wola Boga, który swymi darami umożliwia zaistnienie rzeczywiście nowego początku. Prawda ta jest zawarta w trzeciej zasadzie chrześcijańskiej nauki o stworzeniu, mówiącej o miłości Bo­ żej jako o Chrystusowej tajemnicy stworzenia”, W. N ethofel , Creatio , Creatura, Creativitas. Im Spannungsfeld zwischen Schopfungslehre und Kreativitatsforschung, Berliner Theologische Zeitschrift 5(1988), 80. 203 �Część IV. Wymiar historiozbawczy te stosunki zbawcze pod względem teologicznym, oba opisy historii zaczyna­ ją się od stworzenia i stąd doprowadzają linie, do Izraela, do przybytku, do obiecanego kraju. Tak więc stworzenie należy do etiologii izraela. zrozumiałe jest, że rozszerzenie dawnego credo poprzez tego rodzaju dobudowę znacznie wzbogacało teologiczną podstawę całości. zm iana ram tradycji, rozciągnięcie jej od Abrahama aż do Jozuego, domagała się zupełnie innego fundamentu niż ten, jakiego dostarczyć mogło dawne kultowe credo. Początek owej historii Bożej został teraz cofnięty aż do stworzenia. jednak to przeniesienie początku historii zbawczej było możliwe tylko dzięki temu, że stworzenie pojmowano również jako dzieło zbawcze jahwe16. Takie ujęcie dzieła stworzenia ma oczywiście daleko sięgające konse­ kwencje teologiczne. Stworzenie zostało uznane za historyczne dzieło jahwe, za dzieło dokonane w pewnym określonym czasie. umożliwia ono właściwe spojrzenie na historię. zapewne, stworzenie, jako pierwsze z dzieł jahwe, sięga najbardziej odległych początków, ale nie tkwi w tej odległej przeszłości sa­ motnie, pociąga za sobą inne dzieła. ó w fakt osadzenia w czasie akcentuje zwłaszcza relacja o stworzeniu przekazana przez tradycję kapłańską, włącza je bowiem w schemat toledot - wielkie, genealogiczne rusztowanie Dokumentu kapłańskiego (Rdz 2, 4a). Co więcej, samo stworzenie ma określony przebieg w czasie, utrwalony dokładnie według dni. Skoro jednak historia stworzenia jest osadzona w czasie, przestaje ostatecznie być mitem, pozaczasowym obja­ wieniem, powtarzającym się cyklicznie w przyrodzie17. Aby to lepiej zrozumieć, interpretowano wypowiedzi Pisma Świętego na temat prehistorii ludzkości jako etiologię. Etiologia, w najszerszym znaczeniu tego słowa, jest ukazaniem podstawy, przyczyny jakiejś innej rzeczywistości. W węższym znaczeniu jest ona wskazaniem na pewne wcześniejsze wydarzenie jako podstawę pewnego doznawanego stanu czy zaszłości w ludzkiej sferze. To wskazanie na wcześniejsze wydarzenie może mieć postać obrazowego wyobra­ żenia przyczyny, które w gruncie rzeczy ma jednak tylko plastycznie uświada­ miać obecny stan. Tak właśnie ma się rzecz w przypadku etiologii mitycznych. Mogą one jak najbardziej być połączone z wypowiedzią, że to, co tu oto jest relacjonowane, tak właśnie się wydarzyło. Często występuje przy tym bezreflek­ syjne unoszenie się w sferze myślowo-poetyckiej. 16 Por. H.W. W olff , Antropologia dellAntico Testamento, Queriniana, Brescia 1975 (org. 1973). 17 Por. E. C ortese , Il Pentateuco oggi: la teoria documentaria in crisi?, ScCatt 111(1983), 79-88; Id., La teologia del Documento sacerdotale, RBit 26(1978), 113-141. 204 �I. Nurt protologiczno-historyczny Etiologia może jednak być także rzeczywistym, rzeczowo możliwym i uza­ sadnionym ukazaniem historycznej przyczyny na podstawie aktualnego stanu, przy czym rzeczywista przyczyna i jej obecne następstwo są widziane w jednej perspektywie. Sposób wymowy odsłoniętej podstawy dla obecnego bytu może pozostać zdany na obrazowość, która częściowo ma w sobie rysy mityczne, ogólnie jednak jest etiologią historyczną18. W Starym Testamencie są tylko dwie relacje o stworzeniu mające wy­ dźwięk bezpośrednio teologiczny, podane w postaci większych całości teksto­ wych: kapłańska historia stworzenia (Rdz 1, 1-2, 4a) i jahwistyczna historia stworzenia (Rdz 2, 4b -25). Są to dwa rozdziały, które poprzez odpowiednie rozmieszczenie akcentów usiłują pojąć dzieło stworzenia jako prehistorię, jako przygotowanie Bożego dzieła zbawienia. Oba opisy różnią się dość znacznie, gdy chodzi o język, ducha oraz wykorzystany zasób pojęć. Jednakże fakt, że Jahwista podchodzi do przedmiotu swoich dociekań w zupełnie inny sposób po prostu w sposób obrazowy - nie może prowadzić do pominięcia znaczącej teologicznej treści jego opisu. W istocie rzeczy pouczenie, jakie daje Jahwista w tym rozdziale, brzmi znacznie bardziej bezpośrednio niż pouczenie Doku­ mentu kapłańskiego, odwołującego się do rozróżnień teologicznych. Jahwistyczna historia stworzenia uchodzi powszechnie za dokument znacznie starszy od historii utrwalonej przez tradycję kapłańską. Z punktu widzenia historii literatury umieścić ją można nawet o stulecia wcześniej. Nie jest jednak dobrze, jak to dość często bywało, robić z różnicy wieku klucz interpretacyjny. Można przecież zapytać, czy właśnie nie w Dokumencie ka­ płańskim, który tak całościowo i bezpośrednio ujmuje przedmioty swych roz­ ważań, została zachowana starsza forma myślenia kosmologicznego. W prze­ ciwieństwie do dokumentu kapłańskiego jahwistyczna historia stworzenia i historia raju, dzięki swej poetyckości, obrazowości, a więc dzięki bardziej pośredniemu opisowi, robi wrażenie opracowania bardziej duchowego, swo­ bodniejszego. Chodzi po prostu o dwa opisy oparte na całkiem odmiennych formach myślenia - opisy, do których nie koniecznie trzeba stosować zaraz prosty schemat rozwojowy i, odnosząc je nawzajem do siebie, doszukiwać się zależności19. Rdz 1 oferuje wnioski płynące ze ścisłej, teologiczno-kosmologicznej re­ fleksji, posługując się językiem, który ujmuje rzeczy koncentrycznie i określa 18 Por. F.G. Brambilla , Antropologia teologiczna, dz.cyt. 216-229. 19 Por. M. C imosa , Genesi 1-11, Queriniana, Brescia 1984. 205 �Część IV. Wymiar historiozbawczy je bezpośrednio po imieniu. Wypowiedzi Rdz 1 nie prowadzą na ślad jakie­ goś ukrytego sensu, jak to jest u Jahwisty; zarysowują się jasno i przybierają znaczenie zgodne z kontekstem, w którym zostały umieszczone. Właśnie ze względu na ową koncentrację i teologiczną ścisłość, tradycja kapłańska w opi­ sie stworzenia wyrzeka się wszelkich poetyckich czy modlitewnych wzruszeń, dochodząc aż do granicy pewnego skostnienia. Gianfranco Ravasi syntetycznie i poglądowo ujmuje problematykę Księ­ gi Genesis w obrazie dyptyku złożonego z dwóch tablic20. Pierwsza z nich to Rdz 1-11. Jej protagonistą jest „ha-‘Adam” tj. Człowiek. W wersji hebrajskiej występuje przedimek, tak charakterystyczny dla konkretnego myślenia he­ brajskiego, które stroni od abstrakcji. Jest to odpowiednik naszego terminu „ludzkość”, tj. Człowiek-Adam wszystkich czasów i wszystkich miejsc na na­ szej planecie. Na drugą tablicę składają się rozdziały 12-50. Jej bohaterem jest Abraham i jego potomstwo. Horyzont opisu zacieśnia się ponieważ uwaga au­ tora przechodzi od ludzkości do ludu Izraela i do pierwszego artykułu wiary (por. Pwp 26,5-9; Joz 24, 1nn) czyli do powołania i daru wiary dla patryjarchów. Stanowią oni jakby pień, z którego rozwinęła się korona drzewa, jakim jest Lud Wybrany i jego historia zbawienia. Ravasi w następujący poglądowy sposób kreśli ów pierwszy obraz, które­ go głównym bohaterem jest człowiek w sensie powszechnym (s. 567). Na ten obraz składają się dwie formy literackie: genealogia i opowiadanie. Są one po­ chodne od dwóch tradycji: jahwistycznej i kapłańskiej. Tradycja elohistyczna w tej pierwszej części jest nieobecna. Jahwistyczna 2, 4b -3, 24 4, 1-2 4, 3 -1 6 4, 17-26 6 - 8 (rozdz.) 9, 18-19 9, 2 0 -2 7 10 (rozdz.) 11, 1-9 opowiadanie genealogia opowiadanie genealogia opowiadanie genealogia opowiadanie genealogia opowiadanie o stworzeniu i o grzechu-karze Adam-Ewa/ Kain-Abel o zabójstwie-karze (Kain-Abel) Kain-Lamek/ Adam-Enos o przestępstwie-karze (potop) Noego o wykroczeniu-karze (synowie Noego) (tablica narodów) o wykroczeniu-karze (wieża Babelu) 20 G. Ravasi, Genesi, w: Nuovo Dizionario di Teologia Biblica (a cura di P. Rossano), Paoline 1988, 565-573. 206 �I. Nurt protologiczno-historyczny Kapłańska 1, 1-2,4a 5 6 -9 (rozdz.) 10 (rozdz.) 11, 10-26 opow iadanie genealogia opow iadanie genealogia genealogia genealogia o stworzeniu od Adama do Noego (potop i nowe stworzenie) Noego (6,9-10) (tablica narodów) od Sema do Abrahama Oba opisy są sobie równe pod tym względem, że kończą się, chociaż w sposób zupełnie różny, na fakcie stworzenia człowieka, jako mężczyzny i ko­ biety, wyrażając przez to myśl, że cały dalszy świat został urządzony z myślą o nim, najdoskonalszym dziele stwórczym Jahwe. Również Rdz 2, 4bn kończy się i osiąga szczyt w momencie stworzenia całego człowieka, przedstawionego w osobach mężczyzny i kobiety21. Niewątpliwie, w Rdz 2, 4nn człowiek jest ośrodkiem, wokół którego Bóg roztacza swe działanie, w Rdz 1, 1n jest natomiast wierzchołkiem pewnej ko­ smicznej piramidy. Zainteresowanie kosmologią jest w P o wiele większe; sto­ sownie do tego P szkicuje historię zbawienia, która świadomie i planowo, choć etapami, zdąża do momentu utworzenia człowieka. Świat i to, co go napełnia, mają swą jedność i wewnętrzną spoistość nie w jakiejś kosmicznej prazasadzie, jak utrzymywali jońscy filozofowie przyrody, ale w całkiem osobowej woli stwórczej Jahwe. Również powstanie świata nie jest rezultatem jakiejś stwórczej walki dwu mitycznych, uosobionych prazasad, jak w wielu mitach stworzenia. Sposób, w jaki urzeczywistnia się wola stwórcza Boga, Dokument kapłański określa rozmaicie, a określenia te różnią się pod względem teolo­ gicznym, i to nawet w istotnych szczegółach. Na czele widnieje wszystko okre­ ślające zdanie, które stwierdza, że Bóg „stworzył” (barn )22. 21 Por. Giovanni Paolo II, Uomo e donna lo creo. Catechesi sulbamore umano, Citta Nuova, Roma 1985. 22 M. C imosa , Genesi 1-11. Alle origini delbuomo, Queriniana, Brescia 1984. 207 �Część IV. Wymiar historiozbawczy 3 Biblijna terminologia antropologiczna Wyobrażenia dotyczące istoty człowieka w Starym Testamencie są niejed­ nolite. Zresztą jakiejś jednolitości trudno nawet oczekiwać; mamy przecież przed sobą, w starotestamentalnym materiale źródłowym, wyobrażenia wy­ wodzące się z najprzeróżniejszych czasów i z rozmaitych ośrodków, a potrze­ ba ujednolicenia czy unormowania tego świata pojęć antropologicznych była Izraelowi jeszcze bardziej obca niż w przypadku przekazów tradycji o znacze­ niu teologicznym23. Najważniejszym pojęciem tej antropologii jest nefes. określa ono to, co żywe; nefes zachowało się jeszcze kilka razy w swoim znaczeniu podstawo­ wym: „gardziel” (I z 5, 14) i oznacza element życia w człowieku w jak najszer­ szym sensie: nefes odczuwa głód (Pwt 12, 15), brzydzi się (Lb 21, 5; Ez 23, 18), nienawidzi (2 Sm 5, 8), gniewa się (Sdz 18, 25), kocha (Rdz 44, 30), przeżywa smutek (Jr 13, 17), a przede wszystkim: może umrzeć (lb 23, 10; Sdz 16, 30), tzn. „wyjść” (rd z 35, 18), niekiedy „wrócić z powrotem” (1 Krl 17, 21n.). Po­ nieważ Hebrajczyk nie oddzielał funkcji duchowych od witalnych funkcji cia­ ła (baśar), powinniśmy, kiedy tylko to będzie możliwe, odstąpić od zwyczaju przekładania tego terminu przy użyciu naszego słowa „dusza”. Nefes mieszka w „ciele” (Pwt 12, 23), ale różni się wyraźnie od niego (I z 10, 18). również zwierzęta posiadają nefes; nie mają natomiast tego elementu rośliny. W stosunkowo nielicznych przypadkach pierwiastkowi duchowemu w człowieku odpowiada słowo ruach, jeśli wziąć pod uwagę jego sens antro­ pologiczny, a nie jako określenie jakiegoś charyzmatu (np. rd z 41, 8; 45, 27; Sdz 8, 3; 15, 19; 1 Sm 30, 12). Siedliskiem wszystkich duchowych czynności człowieka jest serce (leb). Teolog musi jednak zawsze pamiętać, że pojęcie to ma znacznie rozleglejszy zakres niż nasze serce. Leb jest siedliskiem nie tylko całego życia uczuciowego, lecz również rozumienia i chcenia. Najbardziej tajemnych, duchowych poru­ szeń, doszukiwano się jednak w nerkach (kelajot; Ps 73[72], 21; jr 17, 10). Antropologia biblijna to systematyczna refleksja dotycząca człowieka, jego natury, powołania, historii i celu jego życia, oparta na Biblii. Podstawo­ wym założeniem antropologii biblijnej jest przekonanie o istnieniu szczegól­ nej relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem, który został stworzony na „obraz 23 A a .Vv., L’uomo nella Bibbia e nelle culture ad essa contemporanee, Paideia, Brescia 1975. 208 �I. Nurt protologiczno-historyczny Boży” (Rdz 1, 27), jest powołany do wspólnoty z Bogiem i został przez niego zbawiony. Wskutek nieposłuszeństwa (grzechu) pierwotna społeczność z Bo­ giem została przerwana, a udziałem człowieka stało się cierpienie i śmierć. Według starszych pism Starego Testamentu po śmierci człowiek bezpowrot­ nie egzystuje w królestwie zmarłych, Szeolu (Hi 7, 9; 10, 21n; 18, 18), gdzie nie jest możliwy kontakt ze światem żywych (h i 14, 21n; Koh 9, 5nn; Ps 88, 13) ani oddawanie czci Bogu (Ps 6, 6; 8, 12). W młodszych księgach Starego t e ­ stamentu oraz w Nowym testamencie pojawia się idea czasowego przebywa­ nia w zaświatach aż do zmartwychwstania i Sądu ostatecznego (Dz 2, 27.31; 20, 13; Ap 20, 13). zasadniczą koncepcją antropologii biblijnej jest monizm, według którego człowiek został stworzony przez Boga jako niepodzielna psychofizyczna jed­ ność24. zarówno wyrażenia oznaczające ciało (hebr. basar) lub jego elementy (np. kości, łono, serce, nerki), jak i zwroty odnoszące się do ducha (hebr. ruach) i duszy (hebr. nefes) charakteryzują całego człowieka, choć wskazują na różne aspekty jego natury: wegetatywny, emocjonalny, racjonalny czy woluntatywny. Słowo basar określa najczęściej żyjące ciało człowieka, czyli istotę ludzką jako całość; uczucia i emocje, a także wola, osąd i sumienie lokalizowane są w łonie, wątrobie, sercu lub nerkach (np. Ps 6, 3; 16, 9; 73, 21; Jr 3, 15; 11, 10; Prz 14, 13; Iz 63, 16). niemniej w tekstach młodszych ciało bywa postrzega­ ne jako materialne, ulegające zniszczeniu i przemijające; przeciwstawia się je niekiedy wiecznemu, wszechmocnemu i nieśmiertelnemu Bogu (2 Krn 32, 8). jednym z najważniejszych wyrażeń antropologicznych jest nefesz (lub neszama), oddech lub tchnienie - najłatwiej zauważalny objaw życia, odróż­ niający istotę żywą od zmarłej, lub określający tę część istoty człowieka, w któ­ rej koncentrują się myśli i emocje. Nefes nie jest elementem samodzielnym, nie może istnieć niezależnie od ciała, nie może się więc od niego odłączyć po śmierci (Rdz 37, 21; Ps 63, 2; 84, 3). Podobnie jest rozumiane i często stosowa­ ne zamiennie z nefes pojęcie ruach (duch), oznaczające życiodajne tchnienie oraz podmiot myśli, emocji i woli, i choć jego koncepcja zmienia się w zależ­ ności od tradycji. tradycja jahwistyczna pojmuje ducha jako życiodajny pierwiastek oraz wyraz łaski, dar Boży dla wybranych pełniących w Izraelu odpowiedzialne funkcje (np. sędziowie, wodzowie, prorocy); tradycja kapłańska ujmuje go ra­ 24 Por. L. Stachowiak , Biblijna koncepcja człowieka (monizm czy dualizm?), w: B. Bejze (red.), W nurcie zagadnień posoborowych, t. 2, Warszawa 1968, 209-226. 209 �Część IV. Wymiar historiozbawczy czej jako czynnik, z którym związana jest zdolność człowieka do życia wedle wskazań Boga, podatność zarówno na działanie łaski, jak i na grzech. W tra­ dycji elohistycznej i kapłańskiej pojawiają się pewne elementy przeciwstawie­ nia ducha i ciała, nie można jednak mówić o dualizmie w antropologii starotestamentowej. Niektóre aspekty dualistyczne są obecne w literaturze póź­ niejszej, zwłaszcza apokryficznej i międzytestamentowej, poddanej wpływom apokaliptyki oraz filozofii hellenistycznej. W deuterokanonicznych (apokry­ ficznych) pismach Starego Testamentu, zwłaszcza w Księdze Mądrości, Księ­ dze Syracha oraz w księgach Machabejskich, pojęcia ciała i duszy oraz ducha uległy polaryzacji: nefes zaczyna przypominać gr. psyche - wieczną i nieśmier­ telną duszę, natomiast basar - gr. sarks, element doczesny i przemijający, źró­ dło grzechu. Nowy Testament przejął zasadnicze założenia antropologii starotestamentowej; nowotestamentowa idea psychosomatycznej jedności jest wyrażana za pomocą określenia soma-ciało (cielesność), oznaczającego całego żyjącego człowieka, czyli osobę ludzką, która może zarówno wielbić Boga, jak i ulegać grzechowi (Rz 6, 12; 12, 1)25. Monizm istoty ludzkiej daje się jednak postrzegać wieloaspektowo i wie­ lopoziomowo, stąd niekiedy pojawia się w Nowym Testamencie pozorny du­ alizm, przeciwstawiający ciało duchowi, czy nawet trychotomia (ciało, dusza, duch). Dopiero ujęte jako jedność, duch, dusza i ciało pozwalają na ukazanie pełnego obrazu człowieka. Nie istnieje w Starym Testamencie hebrajski od­ powiednik gr. sarks, które jest pojęciem wywodzącym się z filozofii helleni­ stycznej i oznacza istotę śmiertelną, przywiązaną do ziemskich dóbr; w ujęciu abstrakcyjnym może być ono synonimem tego, co niezbawione, lub personi­ fikacją siły, utrzymującej człowieka w niewoli grzechu i wiodącej do śmierci. Innym poziomem jedności psychosomatycznej człowieka jest psyche, która bardziej odpowiada starotestamentowemu nefes niż hellenistycznemu ujęciu „duszy nieśmiertelnej”; uważa się ją za źródło wewnętrznego życia człowieka: jego emocji, wrażeń, usposobienia (z wyjątkiem aktów czysto inte­ lektualnego poznania zachodzących w umyśle, nous). Dusza, identyfikowana niekiedy z życiem w ogóle, przeznaczona jest do nieśmiertelności i do wiecz­ nego szczęścia (Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9; 4, 19); zazwyczaj oznacza ona dobro dla człowieka najcenniejsze (Mt 16, 26; Mk 8, 37). 25 Por. G. 210 de Gennaro (ed.), L’antropologia biblica, Dehoniane, Napoli 1981. �I. Nurt protologiczno-historyczny Częściej niż pojęcie „dusza” w sensie antropologicznym używany jest ter­ min pneum a (duch), który określa psychiczne i emocjonalne stany człowieka (1 Kor 7, 34; 2 Kor 7, 1) i ma cechy starotestamentowego ruach („duch, który jest z Boga”, 1 kor 2, 12); pneum a stanowi źródło życia nadprzyrodzonego, wiary (2 kor 4, 13) i „dziecięctwa Bożego” (Rz 8, 15) oraz czyni człowieka podatnym na działanie Boga przez Chrystusa. Człowiek jako istota cielesna, pochodząca od „pierwszego Adama”, która przez swoje nieposłuszeństwo obciążyła całą ludzkość grzechem, potrzebuje zbawienia, przejścia, ze stanu śmierci spowodowanego grzechem, od którego uwolnić go może jedynie Boże miłosierdzie, do życia - egzystencji o nowej ja­ kości. Jako pierwszy do nowego życia. po śmierci poprzez zmartwychwstanie przeszedł Chrystus, nazwany „drugim Adamem”, inicjujący nową generację ludzką. Poprzez chrzest człowiek uczestniczy w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa i staje się „nowym stworzeniem” (2 Kor 2, 17; Ga 6, 15), nowym człowiekiem. Mimo to wciąż istnieją w nim siły, skłaniające go do czynienia zła - tzw. człowiek cielesny, zewnętrzny, przeciwstawiany człowiekowi du­ chowemu, wewnętrznemu, prowadzonemu przez Ducha Świętego. Przeciw­ stawienie starego i nowego człowieka jest charakterystyczną cechą teologii i antropologii Pawła Apostoła. Nowa egzystencja obejmuje całego człowieka, także jego ciało, które jednak dopiero po zmartwychwstaniu zostanie pozba­ wione doczesnej przemijalności (1 Kor 15, 44) i przemienione w „ciało chwa­ lebne” (Flp 3, 21)26. 4 Imago D el w tradycjach biblijnych Starego Testamentu Stwierdzenie, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga, znajduje się, jak wiadomo, w dokumencie kapłańskim (P) (Rdz 1, 2 6-27). W każdym razie to, co zostało powiedziane w źródle jahwistycznym (J)27, 26 Por. G. B of, Una antropologia cristiana nelle lettere dl S. Paolo , Morcelliana, Brescia 1976; U. Vanni, La creazione in Paolo. Prospettive di teologia biblica , RdT 36(1995), 285-325. 27 Jak powszechnie wiadomo Stary Testament zawiera dwie relacje o stworzeniu, wyka­ zujące wyraźne różnice czasowe. Relacja, którą tekst starotestamentowy się rozpoczyna, jest 211 �Część IV. Wymiar historiozbawczy przygotowuje treść przytoczonych dwóch wierszy: człowiek ukształtowany przez Boga z prochu ziemi otrzymuje życie od samego Boga; ma pracować w ogrodzie rajskim, nadaje imiona zwierzętom, które winny mu służyć; potrze­ buje podobnej sobie pomocy (por. Rdz 2, 20)28. Wypowiedź stwierdzająca podobieństwo człowieka do Boga nie zawie­ ra żadnego bezpośredniego wyjaśnienia, na czym to podobieństwo do Boga polega; jej właściwy ciężar gatunkowy sprowadza się raczej do określenia, po co to podobieństwo zostało ludziom dane. Trudność polega na tym, że samo proste stwierdzenie faktu podobieństwa do Boga tekst uznał za wypowiedź wystarczającą i jednoznaczną. Można zauważyć dwie rzeczy: słowa selem (obraz, statua, rzeźba) i demut (równość, podobnie jak...) - drugie daje in­ terpretację pierwszego, podkreślając pojęcie odpowiedniości i podobieństwa - odnoszą się do całego człowieka i wskazują nie tylko na duchową stronę jego natury, lecz tak samo, jeśli nie przede wszystkim, na wspaniałość jego cielesnych kształtów, na hadar (ozdoba, wyniosłość, majestat) i kabod, jakim Bóg człowieka uwieńczył (Ps 8, 6)29. Jeszcze bardziej bezpośrednio o „dosko­ nałym pięknie” praczłowieka mówi Ez 28, 12. Dzięki upodobnieniu do Boga człowiek został wyniesiony wysoko ponad wszystkie inne stworzenia. Ale z drugiej strony ta jego godność, wypływająca z faktu stworzenia, jest przecież ograniczona30. Według jakiego wzoru dokonywało się bowiem stwo­ pod względem czasowym młodsza (Rdz 1, 1-2,4a). Powstała ona zapewne w niewoli (między rokiem 538 a 450 przed Chr.) i zwie się „kapłańską” (P) relacją o stworzeniu. Natomiast rela­ cja krótsza a zarazem starsza (Rdz 2, 4b-25) znajduje się obecnie na drugim miejscu. Powstała ona w IX w. przed Chr. I w związku z użytym w niej imieniem Boga: „Jahwe”, nosi nazwę rela­ cji jahwistycznej (J). Dopiero po okresie niewoli doszło przez połączenie przekazu starszego, jahwistycznego, z młodszym, kapłańskim, do sformułowania podwojnej relacji o stworzeniu, która stanowi dzisiaj początek Starego Testamentu. 28 Por. A. B onora, Człowiek obrazem Boga w Starym Testamencie, ComP 2(1982) nr 2, 3-15. 29 L. Kohler , Die Grundstelle der Imago Dei Lehre Genesis 1, 26 , ThZ 1948, s. 19n, za­ uważa, że to określenie wywodzące się z tradycji kapłańskiej odnosi się przede wszystkim do wyprostowanej postawy człowieka. 30 Ta historia stworzenia jest oczywiście związana bardzo ściśle z kosmologią tamtych czasów. Niedobrze jest jednak, jeśli komentator chrześcijański całkowicie pomija szczegó­ ły kosmologiczne jako przestarzałe. Teolog zajmujący się Rdz 1 ma bowiem do czynienia nie tylko z orzeczeniami wiary, lecz również z wypowiedziami z zakresu przyrodoznawstwa. Nie ulega bowiem najmniejszej wątpliwości, że relacja tradycji kapłańskiej o stworzeniu chce przekazać nie tylko spostrzeżenia natury czysto teologicznej, ale i pewną wiedzę o przyro­ dzie. Osobliwe i trudne dla nas do pojęcia jest to, że ustalenia teologiczne i przyrodoznaw- 212 �I. Nurt protologiczno-historyczny rzenie człowieka? Na pytanie to - jak mogłoby się wydawać, pytanie najważniej­ sze - tekst odpowiada w sposób dziwnie ogólny, a to na pewno nie bez celu. Jak wytłumaczyć ‘e lóhim w Rdz 1, 27? Czy wyrażenie to odnosi się do samego Boga, czy do istot niebieskich, otaczających jego tron, czy też określa równocześnie Boga i owe istoty? jahwe, mówiąc sam o sobie, występuje razem ze swoim nie­ biańskim dworem (por. 1 Krl 22, 19; Hi 1, 6; Iz 6, 1-3) i w ten sposób ukrywa się jednocześnie w owej wielkości. Słowo: „uczyńmy” nie pozwala jednak odnosić podobieństwa i obrazowości bezpośrednio do samego tylko Boga. Ps 8, 6 uściśla i w tym punkcie ideę podobieństwa, gdyż „niewiele mniejszy” w w.6 odnosi się tam na pewno do anioła; psalm zwraca się do „Jahwe”; w w. 6 mowa jest jednak nie o Jahwe, lecz o elóhim ; już LXX przełożyła to miejsce przez aggeloi. Jahwistyczna historia stworzenia i historia raju rysuje się, całkiem od­ miennie. Jest to raczej proste opowiadanie, nie dbające nawet o właściwy do­ bór słów. Także z punktu widzenia historii kultury wywodzi się ono z zupeł­ nie innego środowiska, z wyraźnie kontynentalnych warunków życia. Podczas gdy w Rdz 1 proces stworzenia, w wyniku wyparcia wód, przebiega od cha­ osu do kosmosu, Jahwista zakłada, że stan pierwotny tworzyła pozbawiona wody pustynia, którą Boża łaskawość, dzięki nawodnieniu, przekształciła w oazę, w kraj uprawny. Co więcej, narratorowi chodzi tu w ogóle o znacznie węższy obszar, nie o ,,ziemię” jako taką, ale o świat najbliższy człowiekowi, o ogród, rzekę, drzewa, o język, zwierzęta i kobietę. Punkt widzenia tego opisu jest znacznie bardziej antropocentryczny niż w opisie P. Ale dzięki temu wła­ śnie opowiadanie tradycji jahwistycznej zajmuje miejsce obok opowiadania tradycji kapłańskiej jako ważne uzupełnienie i kontynuacja tego ostatniego; wypełnia luki, pozostawione przez opis wywodzący się z tradycji kapłańskiej, to bowiem, co mówi o stosunku człowieka do ogrodu, do zwierząt i do drugiej płci, w wielu szczegółach znacznie przekracza to, co powiedziane zostało w P. Pomijając zasób z dawien dawna przyjętych pojęć teologicznych, Jahwista ukazuje w bardziej przejrzysty sposób łaskawość Jahwe, który niestrudzenie troszczy się o człowieka, zakłada wokół niego ogród rozkoszy i wciąż myśli, co dobrego ponadto mógłby dlań uczynić. Zakaz spożywania z drzewa pozna­ cze zachodzą tu całkiem zgodnie na siebie. Oba porządki wypowiedzi rozwijają się nie tylko równolegle, ale do tego stopnia splatają się, że właściwie o żadnym miejscu Rdz 1 nie można powiedzieć, że dana wypowiedź jest czysto przyrodoznawcza (a więc pozbawiona dla nas znaczenia), inna natomiast wyłącznie teologiczna. Teologia znalazła właśnie w ówczesnym przyrodoznawstwie instrument całkowicie jej odpowiadający, którym mogła się posłużyć, aby odpowiednio rozwinąć określone tematy (w tym przypadku wiarę w stworzenie). 213 �Część IV. Wymiar historiozbawczy nia wypływa również z pełnego troski zamysłu Bożego, jako że w przypadku zjedzenia owocu człowieka czekałaby zguba. Ale naturalnie nowością jest to, że poprzez ten zakaz człowiek został zmuszony do pytania o wolę Bożą, a po­ przez ograniczenie wolności powołany do decydowania. Przede wszystkim relacja jahwistyczna, przedstawiając stworzenie mężczy­ zny i kobiety, wchodzi bardzo głęboko w szczegóły i jest odważniejsza w swej obrazowości; ukazuje bowiem stwarzającego Boga jako istotę zwróconą cał­ kowicie i bez jakiegokolwiek dystansu ku swemu dziełu i pochłoniętą, niby garncarz, czynnością lepienia (jdsar). Materiałem użytym do tej czynności jest ziemia, a „istotą żyjącą” człowiek stał się jednak dopiero poprzez tchnienie otrzymane bezpośrednio z ust Bożych. Werset 7 zawiera więc - rzadkość u Jahwisty! - ścisłą definicję. W przeciwieństwie do Rdz 1, 26n stworzenie człowie­ ka zostało przedstawione tu jako jeszcze bardziej osobisty - co więcej, bar­ dziej intymny - czyn Boga. Z drugiej strony jednak nie sposób nie zauważyć pewnych ponurych aspektów tego ujęcia: życie posiada człowiek jedynie dzięki owemu tchnieniu Boga, ale tchnienie to nie jest bynajmniej związane z ludzkim ciałem na stałe i każde odrzucenie tego nieuchwytnego daru mogłoby wtrą­ cić człowieka ponownie w jego nieożywioną materialność (Ps 104[103]), 29n; Hiob 34, 14n). Moment utworzenia kobiety został odsunięty na znaczną odle­ głość od momentu utworzenia mężczyzny, chodzi tu bowiem o ostatnie i najbar­ dziej tajemnicze ze wszystkich dobrodziejstw, w jakie zechciał Jahwe wyposażyć człowieka. Bóg przeznaczył mu pomoc, która miała być dla niego „odpowiednia” (kenegddó); miała być taka jak on, a przecież nie identyczna z nim; miała być raczej jego przeciwieństwem, dopełnieniem. zwierzęta przyprowadzone do człowieka uchodzą wprawdzie za jego pomoc, ale nie są jego równym mu rodem przeci­ wieństwem. Bóg więc w sposób całkowicie tajemniczy zdecydował się utworzyć kobietę - z mężczyzny. Dopiero ona - inaczej niż zwierzęta - była doskona­ łym partnerem; tak też natychmiast potraktował ją mężczyzna i jako taką przyjął. W ten sposób wyjaśnia się również, skąd pochodzi ów odwieczny pociąg płci, który nie znajduje odpocznienia, dokąd nie stanie się ponownie „jednym ciałem” w dziecku: kobieta została wzięta przecież z mężczyzny i dlatego muszą oni znów zejść się razem. Jahwistyczne opowiadanie o stworzeniu kończy się tym etiolo­ gicznym wyjaśnieniem potęgi erosa jako popędu danego ludziom przez samego Stwórcę (w. 24n), nadając stosunkowi płciowemu mężczyzny i kobiety godność najwznioślejszego, w porządku stworzonym, cudu i największej tajemnicy31. 31 Por. A. Sco la , il mistero nuziale. 1. Uomo-donna, Roma 1998; I d., Osoba ludzka. Antropologia teologiczna, dz.cyt., 182-191. 214 �I. Nurt protologiczno-historyczny Odmienność P i j jest olbrzymia. Przekazy tradycji, pochodzące najwyraź­ niej z zupełnie odmiennych kręgów, różnią się nie tylko sposobem przedsta­ wienia materiału, lecz również przedmiotem swych zainteresowań; w P cho­ dzi o „świat” i o człowieka w świecie, natomiast j zwraca uwagę na bliższe środowisko człowieka i określa jego stosunek do tego środowiska. o b a opisy zgodne są jednak w tym, że pojmują stworzenie jako proces ukierunkowany na człowieka, będącego ośrodkiem stworzenia i jego celem. I oba są w pew­ nym sensie odosobnione w Starym Testamencie. obserwowana w tekstach P skłonność do skupiania się na tematyce ściśle teologicznej jest w równej mie­ rze jedyna i niepowtarzalna, co dogłębne określenia stosunków i powiązań, jakimi zajmuje się j; nigdzie w Starym testamencie nie znajdujemy najmniej­ szego oddźwięku tych ujęć. jeśli izrael zabierał kiedykolwiek głos na temat stworzenia świata przez jahwe, nasuwało mu się wyobrażenie najprawdopo­ dobniej bardziej popularne - wizja dramatycznej walki jahwe z potęgą cha­ osu. Taka wizja - tu mamy rys nowy - zakłada najwyraźniej element wrogości tego, co chaotyczne, wobec Boga. Trzecia grupa relacji o stworzeniu - od dwu omówionych bardzo różna - wywodzi się z rozważań mądrościowych32. Mądrość odbiega bardzo daleko od starych przekazów teologicznej tradycji Izraela; również gdy chodzi o mi­ tologię, posługuje się nią tylko od czasu do czasu w sposób jedynie pośredni i uduchowiony. W Mądrości wypowiadała się duchowość, która uświadomi­ ła sobie rozjaśniające i systematyzujące możliwości ludzkiego rozumu. Toteż spogląda ona na dzieło stworzenia z jakąś czujną roztropnością, przejawiając racjonalne zainteresowanie jego problemami technicznymi; zastanawia ją cud umieszczenia ziemi nad pustką (Ps 104 [103], 5; Hi 26, 7; 38, 6) i pochodzenie zjawisk meteorologicznych. Zwłaszcza w Hi 38 nn. i w hymnach mądrości widać wyraźnie tę nową drogę do uwielbienia jahwe - drogę poprzedzoną rozumnym spojrzeniem na świat; albowiem i mądrość nie odstąpiła bynaj­ mniej od wiary w jahwe jako Stworzyciela. Nasuwa się przede wszystkim stwierdzenie, że na przestrzeni dwudziestu wieków chrześcijaństwa aż po egzegezę współczesną występują niezliczone in­ terpretacje tego fragmentu o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo. Pośród poglądów, odznaczających się największym wpływem w ostatnich la­ tach, trzeba wspomnieć interpretację przedstawioną przez G. von Rada, który rozważył przede wszystkim aspekt panowania nad światem, stanowiący rację 32 Por. F.G. Brambilla , Antropologia teologiczna, dz.cyt., 231-233. 215 �Część IV. Wymiar historiozbawczy przyznania człowiekowi miana obrazu. Nie jest więc ono traktowane samo w sobie, ale zostaje podjęte ze względu na człowieka. Będąc obrazem Boga, staje się on znakiem Jego mocy dla zagwarantowania i potwierdzenia Jego suwerenności jako jedynego Pana wszechświata. W tym sensie Izrael uważał człowieka za reprezentanta Bożego. Natomiast inni autorzy, bez negowania ważności motywu panowania człowieka nad światem, uważają, że należy położyć większy nacisk na omó­ wienie relacji z Bogiem, której konsekwencją jest władanie światem. Trzeba dać pierwszeństwo pierwszemu punktowi widzenia. Kondycja człowieka jako obrazu odnosiłaby się więc do wszystkich aspektów ludzkiego życia, a nie tylko do jednego z nich. A nawet więcej: dostrzega się jeszcze, że ważna w księdze Rodzaju nie jest wyłącznie kondycja człowieka jako obrazu, ale przede wszystkim to, co zostało powiedziane o działaniu Bożym, a więc, że stwarza o n człowieka na swój obraz i podobieństwo. kondycja człowieka jest więc rezultatem działania Boga; trzeba zatem dostrzegać to, co Bóg zamierza stwarzając człowieka właśnie takim. Stworzenie jest wydarzeniem zaistniałym pomiędzy Bogiem a człowiekiem; każdy człowiek został stworzony, aby żył w relacji do Boga, i na tym właśnie polega jego właściwość jako obrazu. Nie można jednak zapominać o interpretacji, która zwraca uwagę przede wszystkim na dwupłciowość, na sytuację społeczną człowieka, itd. księga Ro­ dzaju powraca do tematu człowieka uczynionego na obraz i podobieństwo Boga w analogii do zrodzenia Seta, syna Adama (por. Rdz 5, 1 -3 ). Stan czło­ wieka jako obrazu stanowi element, który determinuje zachowanie się mię­ dzyosobowe ludzi z obowiązkiem poszanowania życia ludzkiego, a równocze­ śnie kładzie się nacisk na panowanie człowieka w świecie (por. Rdz 9, 6 -7 ). Ta sama idea pojawia się znowu w Księdze Syracha (17, 3n), podczas gdy Księ­ ga Mądrości (Mdr 2, 23) akcentuje raczej uczestnictwo w życiu Bożym (nie­ śmiertelności) jako czynnik determinujący człowieczą pozycję. Bez wyraźne­ go wskazania na obraz, w Psalmie 8 człowiek jawi się prawie jako uczestnik kondycji Bożej i pan stworzenia: „Chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich” (Ps 8, 6 -7 ). 216 �I. Nurt protologiczno-historyczny 5 Imago Christi (Na obraz Chrystusa) Z nauki Starego Testamentu wynika, że człowiek w imieniu Boga i wobec Niego jest odpowiedzialny za świat, oraz jako partner dialogu z Bogiem od­ znacza się aktywnością w historii, którą Pan rozpoczął, i którą chce doprowa­ dzić do końca. M e należy więc rozpatrywać obrazu Bożego w tej czy w innej perspektywie, lecz trzeba wiedzieć, że znajdujemy się wobec podstawowej de­ terminacji człowieka, która obejmuje wszystkie jego wymiary z powodu Bo­ żego pierwiastka, który w nim zamieszkuje. Posłanie Księgi Rodzaju zostało zreinterpretowane w świetle Chrystusa. W rzeczy samej, obrazem Boga według nowego testamentu jest sam Jezus (2 kor 4, 4; kol 1, 15). Pojęcie to pozostaje w związku z teologią objawienia: jezus, jako obraz ojca, objawia Go. Idea człowieka, kluczowa w Starym Testa­ mencie, zostaje zinterpretowana w perspektywie chrystologicznej. W niej też pozostają odniesienia do pojęcia obrazu - chociaż bardziej bezpośrednio an­ tropologiczne - które znajdujemy w listach Pawłowych: kto z wiarą przyjmuje objawienie Chrystusa, staje się równocześnie obrazem Jezusa. Nowy człowiek został odnowiony na obraz Stwórcy i oznacza to przezwyciężenie wszelkich różnic, aż Chrystus będzie wszystkim we wszystkich (por. Kol 3, 11). Od­ wieczne przeznaczenie o jca odnosi się do kształtowania się na wzór Jezusa (Rz 8, 29). My, ludzie żyjący na ziemi, nosimy w sobie obraz Adama - pierwszego człowieka, będziemy zaś nosić w sobie obraz człowieka niebieskiego - Chry­ stusa zmartwychwstałego. Pierwszy człowiek miał duszę żyjącą, drugi jest du­ chem, który daje życie (por. 1 Kor 15, 4 5 -4 9 ). Nowość drugiego Adama nie oznacza, że w planie Bożym pierwszy nie znajdował uzasadnienia. Adam jest figurą tego, który miał przyjść (Rz 5, 14). Idea obrazu, która w Starym Testa­ mencie jest ześrodkowana na stworzeniu człowieka, w Nowym testamencie przybiera formę chrystologiczną i eschatologiczną. Zmartwychwstały Pan jest ostatecznym Adamem; nową zasadą ludzkości opartej na zmartwychwstałym jest wezwanie do uczestniczenia w Jego życiu. W Jezusie przezwyciężamy dwa negatywne uwarunkowania o charakterze bardzo zróżnicowanym: ogranicze­ nie i możliwość upadku oraz grzech. W zmartwychwstaniu Pana otwiera się przed nami ostateczny zamiar Boga względem nas. Bycie człowiekiem ozna­ cza więc przejście od stanu Adama do stanu Chrystusa. 217 �Część IV. Wymiar historiozbawczy Upodobnienie się do obrazu człowieka niebiańskiego nie jest według św. Pawła czymś marginesowym w naszym ludzkim życiu, ale jest to ostateczna determi­ nacja. Nowy Testament wydaje się wyraźnie cofać zamiar nowego stworzenia aż do samego początku pierwotnego stworzenia. zostaliśmy wybrani i przeznacze­ ni przez Chrystusa jeszcze przed założeniem świata (por. Ef 1, 3nn). Jednakże transpozycja protologiczna motywu obrazu nie została przeprowadzona. o jc o ­ wie Kościoła połączą wypowiedzi Księgi Rodzaju z nauczaniem św. Pawła. Paweł ukazuje zmartwychwstałego Chrystusa jako prawdziwy obraz niewi­ dzialnego Boga. Dzięki niemu ludzie mogą urzeczywistniać w sobie swoje pier­ wotne przeznaczenie. obraz Boży w człowieku i chwała Boga są rzeczywistościami nierozdzielnymi. Człowieczeństwo zmartwychwstałego Chrystusa zo­ stało przeobrażone mocą chwały Boga, dzięki czemu zajaśniał w M m najpełniej obraz Boży. dlatego Paweł mówi z własnego doświadczenia o „blasku Ewange­ lii chwały Chrystusa, który jest obrazem Boga” (2 Kor 4, 4; zob. 1 Kor 15, 5-8; Dz 9, 3). Łączy w ten sposób w jedno starotestamentalny motyw ikoniczności (Rdz 1, 26) i chwały człowieka (Ps 8, 6). Bóg jest nie tylko „Tym, który rozkazał ciemnościom, by zajaśniały światłem” na początku dziejów świata, ale również Tym, który olśniewa wierzących „jasnością poznania chwały Bożej na obli­ czu Chrystusa” (2 Kor 4, 6). Pawłowa teologia pełnego chwały obrazu Bożego w zmartwychwstałym Chrystusie jest teologią światła, olśnienia, „jasności Pań­ skiej” (2 Kor 3, 18), a równocześnie teologią Jego chwalebnego oblicza33. Wbrew pozorom teologia zmartwychwstania jest w Nowym Testamencie nieodłączna od teologii obrazu Bożego. Jako taka właśnie stanowi podstawę wiary, iż w zmartwychwstaniu Chrystusa zapoczątkowane zostały dzieje no­ wego stworzenia. Ten, który rozpoczyna nowe stworzenie, jest równocześnie tajemnicą pierwszego stworzenia od samego początku (zob. Kol 1, 15-16). Jako „obraz niewidzialnego Boga”, Chrystus jest Pośrednikiem całego dzieła stwo­ rzenia i odkupienia (zob. Kol 1, 16-20). Prawdę początku można pojąć dopie­ ro w świetle prawdy mesjańskiego spełnienia tajemnicy człowieczeństwa. Idąc po linii nauki Nowego Testamentu, wielu ojców Kościoła głosiło, że decyzja Boga, aby stworzyć człowieka na swój obraz i podobieństwo, urzeczywistniła się w pełni nie w pierwotnym człowieku, lecz dopiero w Chrystusie. Nic dziwnego, że interpretowali Rdz 1, 26 w świetle chrystologii i soteriologii34. 33 U. Luz, Obraz Boży w Chrystusie i człowieku według Nowego Testamentu, Concilium (wer. pol.) 6-10(1969), 286-294 34 Zob. G. Maloney, Man, the Divine Icon. The patristic Doctrine o f Man according to the Image o f God, Pecos, NM 1973, s. 187-199. 218 �I. Nurt protologiczno-historyczny Antropologia chrześcijańska nie może poprzestać na ukazaniu zmar­ twychwstałego Chrystusa jako pełnego urzeczywistnienia obrazu Bożego. Ta­ jemnica Chrystusa spełnia się także w życiu ludzi. obraz Boży w człowieku jest darem i zadaniem. zadanie to polega na formowaniu „nowego człowieka”, stworzonego na obraz Boży (zob. Kol 3, 10; Ef 4, 24). Nowe człowieczeństwo kształtuje Bóg w wierzących „na wzór obrazu Jego Syna” (Rz 8, 29). ikoniczność człowieka nie jest rzeczywistością statyczną, lecz dynamicznym proce­ sem, który zmierza do przeobrażenia całego człowieka i ogarnia również jego ciało. z a życia ziemskiego jest to proces nigdy nie zakończony. jego eschatolo­ giczny kres stanowi dopiero chwalebna przemiana ciała w świetle zmartwych­ wstania (R z 8, 23.30; Flp 3, 21) obraz Boży nie oznacza stanu pierwotnego, lecz przeznaczenie człowie­ ka spełnione w śmierci i zmartwychwstaniu jezusa Chrystusa. obrazu i po­ dobieństwa nie należy utożsamiać z doskonałością pierwotnego stanu spra­ wiedliwości i łaski, jak to miało miejsce w interpretacjach wywodzących się z tradycji średniowiecznej35. ikoniczność jest przeznaczeniem człowieka do uczestnictwa w życiu Bożym. Przeznaczenie to urzeczywistniło się w pełni dopiero w tajemnicy paschalnej Chrystusa dzięki uwielbieniu jego człowie­ czeństwa. Ku temu momentowi zmierzały całe dzieje ludzkie. Chrystus jest nowym Człowiekiem w sensie eschatologicznym. To, co stało się udziałem jego człowieczeństwa, jest przeznaczeniem wszystkich ludzi noszących w so­ bie obraz i podobieństwo Boże. W perspektywie chrystologicznej i soteriologicznej obraz Boży w człowieku jest rzeczywistością dynamiczną i rozwijającą się ku eschatologicznej pełni. Eschatyczne spełnienie obrazu Bożego w czło­ wieczeństwie Chrystusa jest obietnicą dla całej ludzkości. 35 W tradycyjnych poglądach podręcznikowych odzwierciedla się wspólny model teolo­ giczny, oparty na założeniu mówiącym o pierwotnej doskonałości człowieka żyjącego w świecie pełnej harmonii, porządku i piękna. średniowieczna teologia szczegółowo rozwodziła się nad wewnętrznym porządkiem i doskonałą harmonią pierwszych ludzi, ich darami naturalny­ mi, pozanaturalnymi i nadprzyrodzonymi. Pierwszy człowiek ukazuje się w tej perspektywie jako istota ze wszech miar doskonała, obdarzona wiedzą, łaską, nieśmiertelnością, wolnością od cierpienia i wszelkiej pożądliwości. o d czasów św. augustyna coraz więcej uwagi poświę­ cano grzechowi pierwszych rodziców i jego konsekwencjom dla ludzkości. Grzech adam a zakłócił pierwotny porządek i pozbawił ludzkość wszystkich darów pozanaturalnych i nad­ przyrodzonych, a zarazem osłabił samą naturę człowieka (vulneratus in naturalibus). W kon­ sekwencji rola Chrystusa polegałaby na przywróceniu porządku zburzonego przez grzech oraz na doprowadzeniu człowieka i świata do pierwotnej sprawiedliwości i doskonałości. 219 �Część IV. Wymiar historiozbawczy W świetle powyższych rozważań istnieją poważne racje dla waloryzacji wymiaru chrystologicznego nowotestamentalnej teologii obrazu. Jak widzie­ liśmy, idea ta rozwija się bardziej w terminach eschatologicznych niż protologicznych. Nie zapominajmy jednak, że pierwszy Adam jest figurą Tego, który miał przyjść. Wymowny jest fakt, że kwalifikacja patrystyczna poszła w tym kierunku, i została przyjęta pomimo szeregu wątpliwości przez Sobór Waty­ kański II. Kiedy ojcowie Kościoła rozwinęli w tym sensie idee biblijne i ze­ stawili Księgę Rodzaju z listami św. Pawła, nie wydaje się, że postępowali oni w sposób arbitralny. W rzeczy samej, jeśli cała ekonomia zbawienia opiera się na Chrystusie oraz istnieje radykalna jedność stworzenia i zbawienia w treści Starego i Nowego Testamentu, nie wydaje się błędnym myślenie, że to, co nastąpi na końcu, stanowi wypełnienie odwiecznego zamiaru Boga. Boże powołanie człowieka w Chrystusie wezwanie do bycia takim, jak o n , musi być obecne od samego początku. W przeciwnym razie zbawienie byłoby czymś zewnętrznym, niezależnym od tego, czym jest człowiek od pierwszej chwili swego zaistnienia. Trzeba wskazać na dwa wymagania: nowość Chrystusa oraz jedność pla­ nu Bożego. W Chrystusie objawia się w sposób nie do przewidzenia to, co od samego początku było skierowane ku niemu. Całkowita darmowość wydarze­ nia Chrystusa, niemożliwość wywnioskowania o nim z faktu stworzenia, ani z jakichkolwiek ludzkich aspiracji, nie powinna prowadzić do zewnętrznego ich pojmowania, do ujmowania doskonałości przyniesionej przez Chrystusa jako czegoś, co odnosi się do świata i do człowieka jedynie «od zewnątrz». Dostrzeganie człowieka jako obrazu Boga, w terminach chrystologicz­ nych nie oznacza pomijania innych aspektów. relacja z Bogiem i nasza zdol­ ność poznania Go i kochania realizują się za pośrednictwem jezusa. jest o n jedynym Panem wszystkiego ustanowionym przez o jca; w panowaniu czło­ wieka nad stworzeniami, zawsze zgodnie z zamiarem Stwórcy, obecne jest pa­ nowanie Chrystusa, które się realizuje, aby wszystko zmierzało do niego. 6 Problematyka obrazu w tradycji wiary Porównując koncepcję Pawłową i wczesnopatrystyczną z poglądami póź­ niejszej teologii, z łatwością można stwierdzić wyraźną zmianę sposobu my­ 220 �I. Nurt protologiczno-historyczny ślenia o człowieku. Wizja stawania się człowieka i spełnienia jego tajemnicy w Chrystusie jako Nowym Człowieku ustąpiła miejsca koncepcji statycznej, zacierającej chrystologiczny radykalizm wczesnej teologii. obecnie, kiedy do­ konało się przejście od statycznej wizji świata i porządku rzeczywistości do koncepcji ewolucyjnej i dynamicznej (zob. GS 5), wczesnochrześcijański po­ gląd na człowieka nabiera ponownie aktualności i nowego znaczenia36. Teologia późniejszych wieków odeszła, głównie na zachodzie, od dyna­ micznej koncepcji człowieka i jego stawania się w dziejach zbawienia. Mówiła 0 pełnym urzeczywistnieniu obrazu Bożego już w stanie doskonałości pier­ wotnej, na samym początku dziejów ludzkości. średniowieczna scholastyka uważała, że obraz Boży (im ago ) jest strukturalną i nieutracalną cechą natury ludzkiej. Jako taki stanowi on podstawę podobieństwa (similitudo), rozumia­ nego jako stan łaski i sprawiedliwości pierwotnej. Rola Chrystusa polegałaby na przywróceniu ludziom podobieństwa do Boga, utraconego wskutek upad­ ku pierwszych rodziców. reformatorzy XVI w. podzielali naukę o doskonałości stanu pierwotnego. uważali obraz i podobieństwo za pojęcia jednoznaczne, określające aktual­ ną relację człowieka do Boga. W konsekwencji uczyli, że upadek polegał na utracie nie tylko podobieństwa, ale również samego obrazu Bożego. Pozostały w człowieku co najwyżej „resztki” tego obrazu. Według Lutra i Kalwina peł­ na realizacja człowieczeństwa dokonała się w Chrystusie. Widać w tym ślad dawnej koncepcji Pawłowej i wczesnopatrystycznej37. Większość teologów 36 Por. F.G. Brambilla , Teologie della creazione , ScCatt 122(1994), 615-659. 37 Warto zwrócić uwagę na fakt, że dawna, dynamiczna koncepcja stawania się człowieka 1 rozwoju podobieństwa do Boga ponownie dała znać o sobie pod wpływem platonizującego humanizmu szkoły florenckiej. Jej założyciel Marsilio Ficino ( De religione Christiana, B.m. 1476) dostrzegał we wcieleniu Syna Bożego szczytowe urzeczywistnienie przeznaczenia człowieka. Tę dynamiczną koncepcję przejął z kolei jego uczeń Pico della Mirandola ( Heptaplus, B.m. 1488-1489). Nie wprowadzał on rozróżnienia między „obrazem” a „podobieństwem”, lecz używał obydwu wyrazów zamiennie. Podtrzymywał naukę o stanie pierwotnym i znisz­ czeniu obrazu Bożego wskutek upadku pierwszych ludzi. Równocześnie jednak rozwijał po­ gląd o stawaniu się i dojrzewaniu człowieka oraz o najpełniejszym urzeczywistnieniu dzieła stworzenia człowieka w Chrystusie. Utrzymywał, że etycznym zadaniem człowieka jest pro­ ces upodobnienia się do Boga ( similitudo ) , który w Chrystusie osiągnął swą pełnię. Zob. Ch. Trinkaus, In Our Image and Likeness. Humanity and Divnity in Italian Humanist Thought, t. 2, London 1970, s. 505 nn., 734 nn. Pogląd włoskich humanistów o rozwoju obrazu i podobieństwa Bożego w człowieku oraz o procesie stawania się człowieka przejął myśliciel niemiecki J.G. H erder ( ideen zur philosopbie der Geschichte der Menschheit. B.m. 1784; zob. IX 1, 2 Hrsg. H. Stolpe, Bd. 1, Ber­ 221 �Część IV. Wymiar historiozbawczy ewangelickich X X w. mówi o nieutracalności obrazu Bożego w człowieku oraz 0 jego odnowieniu przez Chrystusa. Na szczególną uwagę zasługuje pod tym względem wczesnochrześcijań­ ska teologia II w., która rozwinęła biblijną, głównie zaś Pawłową interpretację idei nowego człowieka i obrazu Bożego w sensie chrystologicznym. święty ignacy Antiocheński pojmuje całe dzieje ludzkości jako Boską „ekonomię skierowaną ku nowemu Człowiekowi, Jezusowi Chrystusowi”38. W podobnym kierunku poszedł później św. ireneusz, nawiązując do bi­ blijnej myśli o ponownym zjednoczeniu wszystkiego w Chrystusie jako Gło­ wie (Ef 1,10). Dzieje zbawienia zmierzają, według niego, do „rekapitulacji” ludzkości w Chrystusie jako nowym Człowieku39. zapożyczając terminolo­ gię z filozofii platońskiej (eikon - homóiosis), ireneusz pierwszy wprowadził rozróżnienie między „obrazem” (imago) i „podobieństwem” (similitudo). We­ dług niego Bóg nie stworzył człowieka doskonałym. M e miał on doskonałego podobieństwa do Boga od samego początku. Miał je z czasem dopiero osią­ gnąć dzięki współdziałaniu ze Stwórcą i tak dojść do stanu nieskazitelności 1 chwały. Stan niedoskonałości pierwszego człowieka podobny był do stanu dzieciństwa („infans enim fuit”)40. Bóg mógł obdarzyć człowieka doskonało­ ścią, lecz on nie był jeszcze w stanie przyjąć ani zachować takiego daru. W tej perspektywie zadaniem człowieka jako bytu stworzonego jest „stawać się na obraz i podobieństwo nie stworzonego Boga” w Trójcy osób41, powoli czynić postępy w rozwoju i wznosić się do tego, co doskonałe, czyli zbliżać do nie stworzonego Boga. Bez większego znaczenia jest fakt, że wypowiedzi ireneusza nie zawsze są jednoznaczne. Raz stwierdza on na przykład, że pierwotnie człowiek miał ob­ lin 1965, s. 340 nn.). Przeciwstawił się on jednak zdecydowanie XViii-wiecznym tenden­ cjom głoszącym moralne samodoskonalenie się człowieka (Leibniz i inni). utrzymywał, że podobieństwo do Boga nie urzeczywistnia się własnymi siłami człowieka, lecz jedynie dzięki działaniu Boskiej opatrzności. zob. S.H. Sunnus, Die Wuzeln des modernen Menschenbildes, G. H erder , Nurnberg 1971. Dodajmy jeszcze, że poglądy Herdera stały się pewną inspiracją dla współczesnej antropologii filozoficznej, która traktuje dzieje ludzkie jako proces rozwojo­ wy człowieka. Z antropologii tej wyparte zostało jednak wszelkie odniesienie do Chrystusa. Dominuje w niej idea samourzeczywistnienia się człowieka na drodze emancypacji i wyzwo­ lenia z wszelkich więzów krępujących jego rozwój. 38 Ad Ephes. 20,1. Sch 10, 76. 39 Zob. adv. haer. ii 11, 8; 16, 6; 18, 1.7. 40 adv. haer. iV 38, 1. 41 Tamże 38, 3. 222 �I. Nurt protologiczno-historyczny raz Boży, ale nie otrzymał jeszcze podobieństwa, którego udziela Duch Świę­ ty42. Gdzie indziej natomiast wyjaśnia, że Bóg przez swą obecność od począt­ ku udoskonala swe dzieło „na swój obraz i podobieństwo”43. Najważniejszą rzeczą jest rozwojowy i dynamiczny charakter tej wizji, dalekiej od statycz­ ności poglądów późniejszej teologii. greckie pojęcie natury ludzkiej zostało w ten sposób włączone w proces historycznego stawania się. M e jest to już wi­ zja natury od początku doskonałej i we wszystkich ludziach jednakowo urze­ czywistnionej. Tajemnica człowieczeństwa realizuje się stopniowo w ludzkich dziejach, zdążających do pełni nowego człowieka w Chrystusie. Dynamizm tej koncepcji pochodzi z całościowego myślenia o człowieku i dziejach jego zbawienia w perspektywie chrystologicznej i eschatologicznej44. następnie, przynajmniej na zachodzie, w dużej mierze zatraci się nie tyl­ ko relację stworzonego człowieka do Chrystusa, lecz także odniesienie do sa­ mego odwiecznego Logosu. Przeważy idea duszy jako obrazu trójcy. najbar­ dziej typowym przykładem tego zjawiska jest dorobek św. Augustyna. u św. tom asza znajdziemy tę samą naukę: dusza ludzka jest obrazem tró j­ cy, a nie tylko Syna, ponieważ to sprzeciwiałoby się słowom Księgi Rodzaju45; cała tró jca stwarza człowieka na swój obraz. nawet jeśli tom asz wyklucza ciało ze stanu obrazu Bożego, potwierdza, że także w nim znajdujemy „ślady” (vestigia) Boga. Bardziej interesująca wydaje się przyczyna, dla której tom asz uznaje, że natura intelektualna jest uczyniona na obraz Stwórcy: aby mogła naśladować Boga w tym, co jest dla niego najbardziej właściwe, a mianowicie poznanie i miłość. W ten sposób obraz Boga staje się naturalnym dążeniem człowieka do poznania i miłowania Stwórcy46. obraz zostaje ujęty w powią­ zaniu ze zdolnością do tworzenia relacji z Bogiem; widać w tym bez wątpie­ nia głęboką intuicję biblijną. Warto zauważyć, że w odmiennym kontekście antropologicznym Sobór Watykański II (G s 12) powtórzy prawie dosłownie sformułowanie św. tomasza. 42 tamże V 6, 1. 43 tamże 16, 1. 44 „nowy Człowiek Jezus Chrystus jest pierwszym i głównym dziełem ducha Świętego” - pisał jeszcze Rupert Deutz (t1135): „Novus homo Jesus Christus primum ac praecipuum Spiritus Sancti est opus, quippe qui de Spiritu Sancto conceptus est” (De Spiritu Sancto, SCh 131, 62). 45 Por. STh I, q. 93, a.5. 46 tamże I, q. 93, a. 4. 223 �Część IV. Wymiar historiozbawczy Idea człowieka stworzonego na obraz Boży nie zawsze stanowiła czynnik determinujący dla antropologii teologicznej. Nie nadawano jej większego zna­ czenia, jak tylko to, że mówi o duchowej duszy. odniesienie chrystologiczne, 0 którym wspominaliśmy, zanikło na długi okres czasu. W ostatnich latach sytuacja uległa zmianie. Sobór Watykański ii (GS 12), jak już wiemy, umieścił w centrum chrześcijańskiej koncepcji człowieka, stan bycia stworzonym na obraz i podobieństwo Boga. oznacza to, według Sobo­ ru, przede wszystkim zdolność poznania i kochania Stwórcy oraz budowa­ nia z Bogiem wzajemnej relacji. Do tego dołącza się panowanie nad światem 1 stworzeniem, byle tylko panowanie i używanie stworzenia chwaliło Stwo­ rzyciela. n a końcu zostaje wskazany stan społeczny człowieka, konieczność istnienia innych ludzi dla osiągnięcia doskonałości, nawet jeśli trzeba stwier­ dzić, że nie wyrażono bezpośrednio związku istniejącego pomiędzy stanem społecznym a obrazem; tekst ogranicza się do zestawienia. Koniec pierwszego rozdziału Gaudium et spes (22) uwzględnia antropo­ logię w świetle chrystologii. W kontekście tym zostaje podany piękny tekst Tertuliana, który co dopiero przytoczyliśmy. Motyw obrazu nie zostaje jednak głębiej wyjaśniony. W 22, 2 mówi się tylko o przywróceniu podobieństwa Bo­ żego zdeformowanego przez grzech. zostaje wskazana droga, chociaż nie do samego końca. W każdym razie, jak już powiedzieliśmy we wprowadzeniu hi­ storycznym, niewątpliwą zasługą konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes jest fakt, że w posiadającym wielkie znaczenie dokumencie nauczycielskim została przedstawiona idea człowieka jako obrazu Bożego i określona bezpo­ średnia relacja zachodząca pomiędzy Chrystusem a pojęciem człowieka. M e ulega wątpliwości, że kierunek wskazany przez Sobór Watykański ii wywarł znaczący wpływ. W niedawnych opracowaniach protologia zosta­ je określona jako powołanie człowieka w Chrystusie47. Przy innych okazjach motyw obrazu ukazują same tytuły dzieł, wyjaśniając równocześnie ważność wymiaru chrystologicznego48. Podkreślając podobieństwo człowieka do Boga, Sobór pozostaje w nurcie długiej tradycji, mającej swoją podstawę w Biblii49. 47 Por. G. G ozzelino , Vocazione e destino delYuomo in Cristo. Antropologia teologica fondamentale , torino 1986; G. G ozzelino , Il mistero delYuomo in Cristo. saggio di protologia , Leumann, torino 1991. 48 Por. G. Iammarone, L’uomo ad imagine di Dio. antropologia e cristologia , Borla, Roma 1989. 49 Por. m.in. w Na 5; AG 7, GS 1. Szczególne znaczenie ma tutaj GS i, 12, gdzie m.in. jest powiedziane, iż podobieństwo do Boga (mężczyzny i kobiety) oznacza przede wszystkim, że 224 �Poszczególne wypowiedzi sytematyczno-teologiczne można streścić na­ stępująco: ponieważ człowiek jest podobieństwem Boga, jest istota unikalną, jedyną w swoim rodzaju, wyposażoną w najwyższą godność; w odpowiedzial­ ności przed Bogiem reprezentuje swoje środowisko, czyli świat. Antropologia chrześcijańska - opierając się na wypowiedziach biblijnych i patrystycznych oraz podejmując pewne elementy starożytnej i średniowiecznej filozofii okre­ śliła człowieka jako osobę: duchowe indywiduum, charakteryzujące się samoposiadaniem i zdolnością decydowania o sobie, któremu ta właśnie konstytu­ cja dana jest od Boga i przysługuje z racji jego podobieństwa do Boga50. „człowiek [...] z głębi swej natury jest istotą społeczną i bez kontaktu z innymi nie może ani żyć, ani rozwijać siebie i swoich uzdolnień”. 50 W niemałej mierze, właśnie na zasadzie wyrażonego w Rdz 1, 27 podobieństwa do Boga, dawniejsza teologia przypisuje człowiekowi - takiemu, jaki wychodzi z Bożej ręki podatność na przyjęcie darów „nadprzyrodzonych” Były nimi u początku ludzkiego istnienia: łaska uświęcająca,, wolność od pożądliwości, nieśmiertelność cielesna, wolność od cierpienia, znajomość prawdy naturalnej i nadprzyrodzonej. 225 �Część IV. Wymiar historiozbawczy Nurt hamartologiczny Horyzont, w jakim biblijny judaizm stawia pytanie o zło jest, przynaj­ mniej na pierwszy rzut oka, bardzo prosty: lecz właśnie na skutek tej swojej bezpośredniości - niezwykle radykalny. Ludzka niewiedza, niejasność sytuacji, błędne postrzeganie rzeczywisto­ ści w określonych okolicznościach życia - wszystko to przesłania człowiekowi i zakrywa rzeczywistą prawdę o Bogu. Skoro jest On Bogiem ukrywającym się, to ludzka odpowiedzialność za popełniane błędy staje się mniejsza. Sytuacja niejasności, niewiedzy i możliwość złudzeń sprawia, że słaby człowiek łatwo rozmija się z celem swojego istnienia. Nieprzypadkowo biblijne rozumienie grzechu (ham artia) etymologicznie znaczy właśnie „nie trafić w cel” (hamartanein). Grzech odwodzi człowieka i oddala od własnego przeznaczenia. Kto rozmija się z celem, popełnia błąd, przywiązuje się do różnych własnych iluzji i ponosi tego konsekwencje. W pierwotnym biblijnym doświadczeniu zło jest odczuwane jako coś pa­ raliżującego, ściskającego gardło (Rdz 4, 7), jest złem fizycznym. Nie do poję­ cia jest tu rodzaj zła metafizycznego, którego granice wyznaczałaby wola Boga Stwórcy, który przecież wszystkie rzeczy uczynił „bardzo dobrymi” (Rdz 1, 31). Nie do pomyślenia jest istnienie zła moralnego tam, gdzie Tora posiada znacze­ nie bardziej rytualne niż etyczne, gdzie panuje wielość norm, gdzie wszystko, co należy czynić, jest jednoznacznie ustalone. zło jest tym, co szkodzi ciału, życiu i własności człowieka. Nawet księgi późno powstałe, jak Hioba czy Koheleta, sytuują się w tej perspektywie, właściwej judaizmowi do dnia dzisiejszego. Co jest złem dla Hioba? Utrata dzieci i majątku, oto główne nieszczęście, które go dotknęło (Hi 2, 7). Co zaś jest dobrem dla Koheleta (zakładając, że mimo marności wszystkiego pozostaje w życiu jeszcze coś dobrego), jeżeli nie „radowanie się jedzeniem i piciem” (Koh 2, 24)? 226 �II. Nurt hamartologiczny Gdy Księga Genesis mówi o „ dobru i złu” (Rdz 2, 9; 2, 17; 31, 29), nie podkreśla wymiaru moralnego, lecz używa zwrotu, który obejmuje „wszyst­ ko”: dobro i zło są tym wszystkim, co podtrzymuje życie lub co je uniemożli­ wia (rd z 50, 20), a więc także tym, co jest przyjemne lub bolesne. Tak też na­ leży rozumieć wyrażenie „znać dobro i zło” (rd z 2, 9; 2, 17; 3, 5.22). rdzeniem biblijnego słowa „znać”, stosowanym także w dziedzinie seksualności, jest j d ’, co oznacza „posiadać, sprawować władzę, decydować”. Znać dobro i zło ozna­ cza przeto mieć władzę nad wszystkim. W Księdze Jeremiasza mówi się, by wykonać nakaz Boga „sive bonum sive malum” (42, 6), to znaczy bez liczenia się z tym, czy przyniesie to zysk czy szkodę. Hebrajskim słowem, które tłuma­ czymy przez „zło”, jest ra’a i oznacza ono „zło, nieszczęście, niepomyślność” (Jr 48, 16). „Złorzeczyć” zaś oznacza zadać, wymierzyć zło w sposób bardzo konkretny, tak jak „błogosławić” oznacza powiększać dobro. 1 „Błogosławiona wina” i odkupienie Złamaniem przykazania Bożego u początku dziejów tłumaczy Księga Ro­ dzaju różnego rodzaju zło i cierpienie, jakim poddany jest człowiek: napór pożądliwości, trud pracy, choroby i śmierć, nienawiść, niemożność porozu­ mienia między ludźmi, społeczne upośledzenie kobiety. W dalszych księgach Pisma Świętego jeszcze intensywniej i wyraźniej dochodzi do głosu przeko­ nanie o grzesznym stanie całej ludzkości a więc także o powszechnej koniecz­ ności odkupienia51. Najpełniejszy wyraz uzyskuje to przekonanie u św. Pawła w Rz (5, 6 -2 1 ). Chrystus jest tu ukazany jako drugi Adam, który przez swoje posłuszeństwo aż do śmierci naprawił to, co zepsuł pierwszy człowiek przez swoje nieposłuszeństwo. Chrystus zawarł ponownie przymierze ludzkości z Bogiem, zniweczył panowanie szatana, wysłużył dla wszystkich łaskę życia Bożego. Wartość odkupienia Chrystusowego nieskończenie przewyższa winę Adama52. 51 Por. m. in. Ps 51, 7; Hi 14, 5; 15, 24; 25, 4; Mt 20, 28; Ef 4, 24; Kol 3, 9. 52 Na temat człowieka przed grzechem pierworodnym czyli w tzw. stanie sprawiedliwo­ ści pierwotnej zob. E. M alnati, L’uomo da impoverito a redento. Antropologia teologica, Lugano 2009, 17-25. 227 �Część IV. Wymiar historiozbawczy Dla św. Pawła powszechność odkupienia dokonanego przez Jezusa Chry­ stusa znajduje swój odpowiednik w powszechności grzechu. Kiedy św. Paweł mówi w Liście do Rzymian, „że żydzi i poganie są pod panowaniem grzechu” (Rz 3, 9), i że nikt nie może być wykluczony spod tego powszechnego wyroku, opiera się oczywiście na Piśmie świętym.: „jak jest napisane: «nie ma sprawie­ dliwego, nawet ani jednego, nie ma rozumnego, nie ma kto by szukał Boga. Wszyscy zboczyli z drogi, zarazem się zepsuli, nie ma takiego, co dobrze czy­ ni, zgoła ani jednego»„ (Rz 3, 10-12, który cytuje Koh 7, 20 i Ps 14, 1-3, który jest identyczny z Ps 53, 1-13). Z jednej strony wszyscy ludzie są grzesznikami i potrzebują zbawienia przez odkupieńczą śmierć i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa, nowego Adama; nie uczynki prawa, ale jedynie wiara w Jezusa Chrystusa może zbawić ludzi, czy to żydów czy pogan. Z drugiej strony stan grzechu ludzkości wią­ że się z grzechem pierwszego człowieka, Adama. Ta solidarność z pierwszym człowiekiem, Adamem, jest przedstawiona w dwóch tekstach Pawłowych: 1 Kor 15, 21, a zwłaszcza Rz 5, 12: „Dlatego też, jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ [gr. eph’ho : inne możliwe tłumaczenia: „z tego powodu” albo „z wynikiem, że]” wszyscy zgrzeszyli”. W tym zabiegu styli­ stycznym zwanym anakolutem główna przyczynowość stanu grzechu i śmier­ ci ludzkości zostaje przypisana Adamowi, bez względu na interpretację słowa eph’ho . Powszechna przyczynowość grzechu Adama założona jest w Rz 5, 5a, 16a, 17a, 18a, a wyrażona w Rz 5, 19a: „przez nieposłuszeństwo jednego wszyscy stali się grzesznikami”. Jednakże Paweł nigdy nie wyjaśnia, jak jest przekazy­ wany grzech Adama53. Augustyn w polemice z Pelagiuszem (który uważał, że Adam wywarł wpływ na ludzkość dając jej zły przykład), twierdził, że grzech Adama był przekazywany przez przechodzenie czy dziedziczenie. W ten spo­ sób zapoczątkował w swojej teologii klasyczną naukę o grzechu pierworod­ 53 „Grzech jest tak powszechny, że pociąga nie tylko wszystkich poszczególnych ludzi, lecz również całą historię ludzkości a nawet uniwersum. Hamartia tj. grzech, jest według Paw­ ła, aktywną osobową mocą, która jest przyczyną i źródłem wykroczeń jakie człowiek popeł­ nia. Personifikacja grzechu oznacza przede wszystkim, że człowiek przegrał i stracił zdolność bycia podmiotem swych działań. Jest to prawdziwy dramat opisany w słynnym fragmencie Listu do Rzymian 7, 14-24”, E. M alnati, Peccato e conversione, Trieste 1983, 17. Zob. też P. Grelot, Peche originel et redemption, examine a partir de Yepitre aux Romains . Essai theologique, Desclee, Paris 1973. 228 �II. Nurt hamartologiczny nym. Pod wpływem Augustyna Kościół Zachodni prawie jednogłośnie inter­ pretował Rz 5, 12 w znaczeniu „dziedziczenia grzechu”. Nauka o grzechu pierworodnym została ogłoszona przez kościół na sy­ nodach w kartaginie (418), w orange (529) i na Soborze Trydenckim (1546). określono wyraźnie, że pierwsi rodzice zostali stworzeni przez Boga w stanie świętości, że przez grzech utracili ten stan dla siebie i dla innych i że wszyscy ludzie z wyjątkiem Matki Bożej, niepokalanie Poczętej, dziedziczą ten grzech. usprawiedliwienie przez wiarę i chrzest przynosi jego zgładzenie i wewnętrz­ ne odrodzenie człowieka. Grzechem pierworodnym nazywa się grzech, w którym wszyscy ludzie, z wyjątkiem niepokalanie poczętej najświętszej maryi Panny, przychodzą na świat. grzechem jest nieposłuszeństwo człowieka w stosunku do Boga, nieja­ ko wypowiedzenie M u synowskiego posłuszeństwa, lekceważenie czy zerwa­ nie synowskiej więzi z Bogiem. ta k rozumianego grzechu nie może oczywi­ ście popełnić nikt, kto nie jest w pełni świadomy tego, co czyni. Jeśli przeto mówimy o grzechu, w jakim znajduje się każdy człowiek od pierwszej chwili swego życia, od chwili swego poczęcia, to nie myślimy o grzechu popełnio­ nym przez niego osobiście ani o utracie z jego własnej winy Bożego synostwa. myślimy o braku synowskiej więzi z Bogiem, spowodowanym przez samo na­ leżenie każdego przychodzącego na świat człowieka do obciążonej grzechem ludzkiej rodziny. grzech ten nazywa się pierworodnym, ponieważ naznacza on dzieje ludzkości od samych początków. W księdze rodzaju mamy znaną opowieść o nieposłuszeństwie pierw­ szych ludzi wobec Boga, którzy wbrew jego zaleceniu, ulegając pokusie węża-szatana, spożyli owoc z drzewa poznania dobra i zła. Bóg ich ukarał. Wy­ gnani z raju, podlegali odtąd cierpieniom i śmierci. Wzbudziła się w nich pożądliwość i zakłócone zostały ich wzajemne relacje (rd z 3). opowieść ta wyraża przekonanie, że wszelkie cierpienie i sama śmierć, pożądliwość, która w człowieku walczy z „prawem umysłu”, z „prawem Bożym”, zło, które wyrządzają sobie ludzie nawzajem, ma swoje najgłębsze źródło w grzechu, tzn. nieposłuszeństwie Bogu, w odejściu od niego. księga rodzaju głosi tym samym, że grzech dotyka każdego człowieka od samego początku jego życia i określa sytuację całej ludzkości. Przecież pożądliwości, cierpieniom i śmierci, które według księgi rodzaju są skutkiem grzechu, podlegają wszy­ scy ludzie. opowieść o grzechu pierwszych ludzi zapowiada jednak także przyszłe zwycięstwo nad szatanem, a zatem i wyzwolenie z grzechu, do którego szatan 229 �Część IV. Wymiar historiozbawczy człowieka skusił. Wyzwolenie to zostanie dokonane przez „niewiastę i jej po­ tomstwo” (Rdz 3, 15). Przekonanie o grzechu pierworodnym wiąże się w ten sposób z wiarą w dobrą nowinę o odkupieniu całej ludzkości przez Boga w Chrystusie. Jeśli wszyscy są grzeszni, to wszyscy potrzebują odkupienia i wszyscy dostępują go w Chrystusie, porównywanym przez św. Pawła do pierwszego człowieka (R z 5, 19). Czytając pisma Starego Testamentu możemy zauważyć, że bardzo rzadko jest w nich mowa, w sposób teoretyczno-teologiczny, o grzechu jako takim. Pisma te pełne są opowiadań i relacji o grzechach konkretnych, popełnianych w określonym miejscu, w określonym czasie, przez konkretnych ludzi. teo lo ­ giczna refleksja nad samym grzechem jako zjawiskiem religijnym, niezwykle zresztą złożonym, jest w Biblii rzadkością. Wprawdzie w psalmach odnajdu­ jemy sporadyczne wypowiedzi zmierzające do pewnych uogólnień, ale i one wychodzą najczęściej od jakiegoś wydarzenia osobistego, stanowiącego dla ich autora podstawę do samooskarżenia. Stary testament daje więc pierw­ szeństwo formie wypowiedzi najbardziej właściwej dla zjawiska grzechu - for­ mie wyznania54. Jeśli uwzględnimy powyższe uwagi, to obszerna hamartologia, jaką daje - Jahwista, mówiąc w Rdz 3 -11 o wtargnięciu grzechu i jego lawinowych po­ stępach, wyda nam się niewątpliwie czymś osobliwym, tak ogólnie bowiem, a zarazem tak modelowo, poglądowo i szczegółowo Izrael nigdy więcej nie wypowiedział się na temat grzechu. Mimo wszystko nie ma tu jednak nic z teoretyzowania; całe zainteresowanie narratora skupia się raczej na tym, by ukazać łańcuch rzeczywistych wydarzeń i drogę przebytą przez ludzi - drogę, która sprowadziła na nich następstwa nieodwracalne. Jahwista korzysta tu na­ turalnie ze specjalnego języka i specjalnej formy opisu; ale jedynie ten język i ta forma są w stanie ogarnąć ową historię wewnętrzną, jaka wydarzyła się pomiędzy ludzkością a Bogiem. Opowieści tych, od pierwszego upadku po zbudowanie wieży Babel, nie można nazwać mitami. Co prawda da się wska­ zać na pewne elementy materialne, być może zapożyczone ze starych mitów, ale realizm i przejrzystość myślenia, jaki opowieści te prezentują, skłaniają do twierdzenia, że swe piętno duchowe otrzymały od starszej literatury mądrościowej; stanowią więc skrajne przeciwieństwo wszelkich form myślenia archaiczno-mitycznego. 54 Por. G. P iana, Peccato, w: DTI, 2, 679-685 (Le dimensioni biblico-teologiche delpeccato). 230 �II. Nurt hamartologiczny Porządkując i ustawiając w jednym szeregu pierwotnie niezależne od siebie, stare opowiadania oraz korzystając z pomocy minimalnych dodat­ ków teologicznych, spajających wszystko w całość, Jahwista opisał prehisto­ rię ludzkości; uczynił to, przyjmując za punkt widzenia pierwotne stosunki człowieka z Bogiem, zerwane w dramatycznych okolicznościach. Ten zarys prehistorii ludzkiej okazał się tak bogaty w treść, że trzeba odczytywać go nie tylko z jednego punktu widzenia, lecz równocześnie z wielu innych. W dal­ szych rozważaniach uwypuklimy trzy aspekty: teologiczny, antropologiczny i historyczno-kulturowy. Trzy aspekty biblijnej relacji o grzechu Aspekt teologiczny . Na pierwszym planie znajduje się aspekt teologicz­ ny. Dotyczy on przede wszystkim dynamicznej relacji Bóg-człowiek i ukazuje reakcję Boga na uczynki ludzkie naruszające porządek Bożego stworzenia. Bóg w stworzonym przez Siebie świecie ładu i harmonii, przeznaczył dla lu­ dzi po ojcowsku wszelkie możliwe dobrodziejstwa. Wolą jego było jednak, aby została zachowana pewna granica między M m a ludźmi. Granicą tą było „poznanie dobra i zła”, określenie „poznanie dobra i zła” zgodnie z hebrajskim sposobem mówienie oznacza o wiele więcej niż tylko proces intelektualny. Z jednej strony słowo „jada” (poznanie) oznacza doświadczanie wszystkiego, i uzyskanie władzy na tym, co doświadczone (zgłębione, zbliżone, otwarte), z drugiej strony wyrażenie „dobro i zło” oznacza tu nie tylko określenie moral­ ne, ale to, dzięki czemu można utracić życie, lub je zachować - a więc „po­ znanie dobra i zła” byłoby w tym sensie „sięgnięciem po nieśmiertelność”55. Pierwszym uczynkiem ludzi, który zaburzył ustanowioną przez Boga har­ monię był właśnie zerwanie owocu z drzewa poznania. Człowiek zapragnął przekroczyć swoje granice, jako stworzenia, odrzucił prostotę posłuszeństwa wobec Stwórcy, sięgnął poza swoją naturę, dążąc ku wyniesieniu siebie do Bożej rangi, chcąc po prostu być, jak Bóg. Aby przywrócić właściwe relacje między Stworzeniem a Stworzycielem, przywrócić harmonię zaburzoną przez czyn przeciwny woli Bożej, Bóg oddalił człowieka od Siebie. W ten sposób 55 Fraza hebrajska „dobro i zło” określa to, co sprzyja lub nie sprzyja życiu. 231 �Część IV. Wymiar historiozbawczy człowiek lekkomyślnie utracił życie w ogrodzie rozkoszy, w bezpośredniej bli­ skości Boga. W konsekwencji skazał się na życie w trudzie i niepewności jutra, na beznadziejna walkę z mocami zła, by na koniec - nieuchronnie - poddać się śmierci. Zło - zazdrość, nienawiść, agresja - zalęgło się w sercach ludzi żyjących w oddaleniu od Boga. W pierwszym pokoleniu ziemskim doszło do następ­ nego czynu, który dramatycznie zaburzył harmonię świata. Między braćmi Kainem i Ablem, synami pierwszej pary ludzkiej doszło do tragedii. Ślepa za­ zdrość i nienawiść do brata o to, że nie on, a Abel właśnie cieszy się Bożym upodobaniem doprowadziła Kaina do bratobójstwa. Było to jednocześnie pierwsze morderstwo w dziejach świata. Bóg odpowiedział na wołanie krwi przelanej: przeklął mordercę i wypę­ dził z urodzajnej roli, którą Kain skaził bratnią krwią. Wygnany do obcej zie­ mi morderca został naznaczony przedziwnym piętnem, które zarazem było znakiem ochronnym (Rdz 4,15) - znakiem, który chronił Kaina przed zabój­ stwem. Od tej pory wiódł Kain życie „z daleka od oblicza Jahwe - na wschód od Edenu”. Świat po zbrodni Kaina został naznaczony piętnem pragnienia zemsty i odwetu. Przybrało to groźne rozmiary, gdy wynaleziono żelazo i na­ uczono się wykuwać broń. Kilka pokoleń później wydarzyła się katastrofa na o wiele większą skalę. Istoty elohim należące do wyższego, Bożego świata zeszły na ziemię „uwie­ dzione pięknością córek ludzkich” i pomieszały się z ludźmi. W ten sposób doszło do kolejnego aktu zniszczenia porządku ustanowionego dla ludzi przez Jahwe. Katastrofa ta była nie tylko wewnętrzną sprawą ludzi; granica między ludźmi a istotami wyższymi przestała istnieć. Potomstwo ludzi i elohim sia­ ło grozę na ziemi. Wobec takiego zwyrodnienia wszelkiego stworzenia Jahwe zdecydował się wyniszczyć ludzkość przez sąd potopu. Zachował tylko jed­ nego sprawiedliwego: Noego i jego rodzinę. Nowej ludzkości pochodzącej od niego przyrzekł uroczyście dalsze istnienie i zapewnienie dalszego porządku. Widział, że „człowiek jest zły od młodości”, nie potrafi uporać się ze swymi złymi skłonnościami i być wiernym Bożym nakazom - wykazał jednak wobec tego stanu rzeczy wielkoduszną tolerancję. Zawarł przymierze z niedosko­ nałą ludzkością. Tolerancyjną cierpliwość Boga ludzie mogą więc rozpoznać przede wszystkim w tym, że świat nadal istnieje, a jego naturalny porządek nie ulega destrukcji. Minęło znów kilka pokoleń i ludzie przedsięwzięli groźną dla porządku świata inicjatywę: budowę ogromnej wieży, która miała „sięgać do nieba”. Jah­ 232 �II. Nurt hamartologiczny we, który widział, że ludzkość świadoma swoich sił nie cofnie się przed ni­ czym, nie dopuścił do ukończenia budowli. uprzedzając kolejną katastrofę „pomieszał języki”; rozbijając groźną jedność ludzkości podzielił ją na ludy, które nie potrafiły się ze sobą porozumieć. Dokument kapłański56 (P) przed­ stawił prehistorię ludzkości w sposób bardziej zwięzły, w ścisłym sensie z teo­ logicznego punktu widzenia, to znaczy ukazując ustanowiony przez Boga porządek oraz działanie Boże odpowiadające na niszczenie tego porządku przez ludzi. Nie znaczy to, że nie poruszał problemu grzechu; wobec niezwy­ kle zwięzłego stylu P, określenie, że „ziemia została skażona w oczach Boga” i „jest pełna wykroczeń” (Rdz 6, 11. 13), znaczy tyle samo, co gdzie indziej całe opowiadanie. Prawdą jest jednak, że P w niewielkim tylko stopniu interesuje się zjawiskiem grzechu. Idąc dalej niż J, dokument P opisuje potop jako katastrofę świata, którą Bóg powstrzymał dosłownie w ostatniej chwili; opowieść P jest taka: kiedy ocean niebieski (mabbul) z góry, a ocean ziemski (tehom) z dołu poczęły okry­ wać ziemię, wówczas wszystko to, co Jahwe w procesie swojego stwarzania tak starannie „oddzielił”, zaczęło walić się w gruzy. Harmonia świata została rozstrojona. Wobec tego opisu potopu tym bardziej zaskakuje późniejszy opis szczegółowych rozporządzeniach zmierzających do zachowania istnień; P zaj­ muje się nimi z osobliwą, wnikliwą starannością (rd z 9, 1n). ocalenie Noego i jego potomstwa, ludzkości jak i późniejsze rozporządzenia zmierzające do utrwalenia ładu były aktem czystej łaskawości Boga. niestety, uratowana z ka­ taklizmu ludzkość prowadzi po potopie życie pełna „gwałtu i łamania pra­ wa” (chamas). Aby to naprawić, wydał jahwe specjalne przykazania: zezwolił na zabijanie zwierząt, wszelako życie człowieka poddał swej własnej, bezwa­ runkowej ochronie; z tym tylko, że pomstę morderstwa pozostawił samemu człowiekowi (Rdz 9, 1 -7). Jahwe dalsze istnienia świata naturalnego, dalsze podtrzymywanie owej budowli, jaką stanowił świat zagwarantował zawierając z ludźmi przymierze (Rdz 9,8n). Na takim właśnie obszarze, już ustabilizowa­ nym dzięki łaskawości Jahwe, toczyć się będzie historia zbawienia. 56 Tradycja kapłańska kształtowała się zapewne na długo przed upadkiem Jerozolimy i zburzeniem świątyni jerozolimskiej; rozwinęła się jednak i ugruntowała teologicznie w nie­ woli babilońskiej, a po niewoli ukształtowały się jej rysy charakterystyczne: drobiazgowe uści­ ślanie przepisów kultu, zamiłowanie do chronologii, genealogii, symboliki liczb, podkreślanie świętości szabatu (por. koncepcję sześciu dni w Rdz 1, 1-2.4a). Interesuje ją to wszystko, co dotyczy kapłaństwa i świątyni. 233 �Część IV. Wymiar historiozbawczy Aspekt antropologiczny . Jak zaznaczaliśmy, J różni się od opisu P pod tym względem, że w opis prehistorii włącza pełne „humanum”, wraz z całym bogactwem charakterystycznych i złożonych dlań zjawisk. Teksty jahwisty są owocem światłej duchowości, która w polu swego widzenia znajdowała człowieka jako skomplikowane, niejednoznaczne zjawisko, człowieka z jego zagadkami, i pragnęła go zrozumieć. To jest najbardziej godna uwagi różnica między opisem prehistorii w tradycji jahwistycznej a jej opisem w tradycji kapłańskiej. jahwista w swej koncepcji prehistorii przedstawia grzech jako zjawisko ludzkie, przede wszystkim psychologiczne, co więcej, nawet somatyczne. jahwista ukazuje oczom czytelnika pokusę jako pewien skomplikowany przypa­ dek pożerającej pożądliwości (Rdz 3, 6). Również sam upadek przedstawio­ ny został w taki sposób, by ukazać głównie jego oddziaływanie na człowieka: wstyd jest pierwszym, jeszcze nieświadomym, sygnałem jakiegoś tajemnicze­ go rozdźwięku, który przeszywa całą cielesną strukturę człowieka. Potem na­ stępuje strach - drugie, wstrząsające znamię upadku. Pierwotnie są to odru­ chy spontaniczne i jeszcze nieświadome; po głębszym zastanowieniu się czło­ wiek zrzuca winę z siebie, i to w sposób bardzo charakterystyczny: poprzez przerzucenie jej na Boga. Wreszcie widzimy, że słowa określające karę za grzech, mogą wyjaśniać i uzasadniać wyrokiem Jahwe pełną rozdźwięków kondycję ludzką - walkę ze złem, przed którym otworzył człowiek wrota, pełne sprzeczności położenie kobiety, jej niegodną zależność od mężczyzny, a wreszcie zacięty bój człowie­ ka z ziemią, która teraz nie daje mu już tak łatwo korzystać ze swych owoców. Ten obraz człowieka określonego przez grzech zostaje pogłębiony i posze­ rzony w historii Kaina: nienawiść do brata zaczyna zniekształcać nie tylko du­ cha Kaina, ale nawet rysy jego twarzy (Rdz 4, 5). U jego potomków nienawiść i pragnienie zemsty wzrastają niepomiernie. W wyniku kontaktów między istotami elohim a ludźmi życie człowieka stworzonego przez Jahwe zostało do­ tknięte całkowitym nieładem; boska energia życiowa pomieszała się z ludzką, to zaś musiało doprowadzić do powstania wrogiej względem stworzenia, de­ monicznej ponadludzkości, której Jahwe przeciwstawił się zwłaszcza poprzez ograniczenie czasu życia doczesnego. Hi storia budowy wieży jeszcze raz zwraca uwagę na zjawisko języka, o którym traktowała już historia stworzenia (Rdz 2, 19n), przyznając językowi pewną m oc stwórczą: z jej pomocą człowiek wykonywał zadanie pojęciowego porządkowania otaczającego go świata stworzeń. W tym ujęciu, mowa słu­ 234 �II. Nurt hamartologiczny ży w pierwszym rzędzie nie tyle ludzkiej potrzebie informacji, co poznawaniu i nazywaniu rzeczy, a co za tym idzie, posiadaniu nad nimi władzy. Jahwista ukazuje najpierw ludzkość (człowieka) posługującego się jednym językiem, dzięki czemu człowiek posiada władzę nad światem przedmiotowym, któremu sam nadaje znaczenie nadając mu nazwy. język jawi się więc, jako dar Boży, wyróżniający człowieka spośród zwierząt. Pomieszanie języków budowniczym wieży przez jahwe osłabiło moc człowieka i zapobiegło ukończeniu budowli. język w tej opowieści stał się narzędziem, poprzez które jahwe zarazem ha­ muje nadejście zła (zaradczym), jak i wymierza karę (karzącym). Pomieszanie języków byłoby więc osłabieniem mocy człowieka (zaradzenie, zapobieganie zagrażającej samemu człowiekowi potędze) przez rozbicie jedności ludzkości i osamotnieniem (kara) przez niezdolność porozumiewania się. Aspekt historyczno-kulturowy. jak widzieliśmy, dokument kapłański domaga się czytania ściśle teologicznego. jahwista natomiast korzystając ze środków i możliwości dostępnych swoim czasom usiłował opisać rzeczywistą i w miarę zupełną prehistorię ludzkości i byłoby oznaką błędnie stosowane­ go rygoryzmu teologicznego, gdybyśmy o tym zapomnieli. Przedstawił on co prawda wizję prehistorii z punktu widzenia stosunku człowieka do Boga; ale w opisie tym - w miarę swoich możliwości - dał swoim współczesnym kon­ kretną wiedzę o czasach najstarszych w rozwoju historii ludzkiej, toteż prehi­ storię jahwistyczną trzeba traktować z uwagą i od tej strony . U jahwisty zasadnicze znaczenie dla egzystencji człowieka ma jego sto­ sunek do żyznej ziemi uprawnej (adam ah). Z niej został wzięty (Rdz 2, 7); ona więc, razem ze swymi darami, stanowiła matczyny fundament całego jego życia. Za sprawą człowieka nastąpiło jednak załamanie, wyobcowanie w jego relacji z ziemią, co znalazło zewnętrzny wyraz w zaciętym zmaganiu się z nią. Ziemia został dotknięta przekleństwem i człowiek nie mógł już korzystać swobodnie z jej owoców (Rdz 3, 17-19). Całkowity nieład zaczął jednak wkra­ dać się w stosunki człowieka z ziemią od chwili, gdy ziemia wchłonęła krew braterską (Rdz 4, 10n). Pewne złagodzenie tego ciężkiego przekleństwa zdaje się dostrzegać jah­ wista w fakcie uprawy winnej latorośli - uprawy zapoczątkowanej przez No­ ego (Rdz 5, 29; 9, 20). W ujęciu jahwisty odzienie pierwszych ludzi spełnia podwójną rolę: najpierw jest wyrazem odruchowej samoobrony człowieka, potem jednak zostało potraktowane jako pewna reguła Bożego miłosierdzia, chroniąca przed kompromitacją tych, którzy nawzajem wobec siebie czują wstyd (Rdz 3, 7.21). Sam Bóg okrył wstyd ludzi; dzięki temu stworzył nową 235 �Część IV. Wymiar historiozbawczy możliwość ich wzajemnego współżycia, ustanawiając tym samym fundamen­ talny element ludzkiej kultury. Historia Kaina może być zobrazowaniem roz­ szczepienia ludzkości na odmienne sposoby życia, ukierunkowanie na paster­ stwo bądź rolnictwo. Rozszczepienie to sięga bardzo głęboko, inne bowiem zajęcie w ramach kultury wymaga także odmiennego kultu. o dalszych i brzemiennych w następstwa przeobrażeniach w sferze histo­ rii kultury informuje drzewo genealogiczne Kainitów: obok miasta, w którym praktykowali swe osobliwe formy życia wspólnotowego, pojawiają się paste­ rze, muzykanci i kowale. Ci ostatni wnoszą coś zdecydowanie nowego do hi­ storii kultury ludzkiej: miecz. Jahwista pokazuje wyraźnie, jak wynalazek ten zaraz zaczyna nęcić człowieka do złego (Rdz 4, 2 2-24). Zjawiska historii kultury w wielkim stylu ukazuje wreszcie historia budo­ wy wieży. Wielkie kultury biorą zwykle początek z wielkich wędrówek; ludzie opuszczają wówczas nie tylko granice swego dotychczasowego zakorzenienia, ale z zamkniętej w czasie kołowym egzystencji niehistorycznej, wkraczają w światło historii i rozwijają się intensywnie ich możliwości w zakresie kultu­ ry. Podczas wielkich wędrówek ludzie zmieniają się i ich wspólne życie przy­ biera nowe formy. Wspólnota ekonomiczna sprawia, że ludzie odkrywają swoje ogromne możliwości w zakresie współdziałania. Wtedy to pojawił się pomysł stwo­ rzenia gigantycznej budowli. Budowniczym towarzyszył w tym tytanicznym dziele, niezwykły, żywotny zapał choć mieli do dyspozycji jedynie bardzo kruche tworzywo. Ze zdumiewającą przenikliwością stare podanie szkicuje tu pradawny obraz całej ludzkiej kultury i jej fundamentalnych sił nośnych. Więź ekonomiczna oraz żywotna, naturalna żądza wielkości (z pewną domieszką strachu) każe ludziom wziąć się za pracę wokół tak olbrzymiego, technicznie skomplikowanego dzieła. Podanie traktuje je oczywiście w sposób sceptyczny i z wyraźnego dystansu, jako że dostrzega w owym tytanizmie najpoważniej­ sze zagrożenie dla stosunków człowieka z Bogiem, co więcej, widzi w wielkim osiągnięciu kulturowym rodzaj ataku na samego Boga. Opowieści prehistoryczne Jahwisty nie dają naturalnie ani całościowego obrazu rozwoju kultury ludzkiej, ani nie konstruują jednoznacznej doktry­ ny. Z bardzo różnorodnego materiału podaniowego, Jahwista potrafił wy­ dobyć zaakcentować pojedyncze, charakterystyczne szczegóły o wyjątkowo wymownym znaczeniu. Jednakże elementy te układają się niejako w pewien porządek, dając dość koherentny obraz ogólny. 236 �II. Nurt hamartologiczny Z chwilą porzucenia prostoty posłuszeństwa, od momentu dotarcia poza Bogiem do określonej wiedzy rozpoczyna się pewien ruch, w trakcie którego człowiek staje się istotą coraz potężniejszą, coraz bardziej tytaniczną. W opo­ wiadaniach o gigantach (Rdz 6, 1n) czy o budowie wieży (Rdz 11, 1n) można wyczytać prawdziwie antyczny lęk przed ogromnymi możliwościami człowie­ ka. W owym rozwoju wiodącym aż do granic pełnego tytanizmu zostały za­ znaczone również charakterystyczne kamienie graniczne postępującego roz­ woju kultury ludzkiej. Jednakże coraz wyższemu rozwojowi odpowiada coraz głębsze wyobcowanie człowieka od Boga; rozdźwięk ten prowadzić musiał do katastrofy. To, o czym dotąd mówiliśmy, nie oddaje jednak właściwego sensu jahwistycznej prehistorii; sens wyłania się dopiero z jej zakończenia, a miano­ wicie z Rdz 12, 1-3. Relacja o pochodzeniu zła Skąd bierze się zło? W sferze myśli i wiary, w której mamy do czynie­ nia albo z wieloma knującymi intrygi i wzajemnie się zwalczającymi bogami, albo - jak w systemie dualistycznym - ze złym i dobrym bogiem, łatwo odpo­ wiedzieć na to pytanie. Niezmiernie trudno o taką odpowiedź natomiast, gdy wierzy się w jednego Stworzyciela nieba i ziemi, wszystkich rzeczy widzial­ nych i niewidzialnych. Czy ten Jeden Bóg stworzył dobro i zło? Biblijna relacja o raju (Rdz 2, 8 -2 5 ) posługuje się barwnymi dekoracja­ mi i mitycznymi obrazami, aby ukazać scenę, na której rozgrywa się dramat pojawienia się zła. Relacja ta przekazuje opis „nader archaicznej mapy ziemi” (Gerhard von Rad), która przedstawia świat, jako żyzną krainę otoczoną czte­ rema rzekami. Taki obraz świata charakteryzował świadomość starożytnego Wschodu (Rdz 2, 8 -1 1 ). Myśl etiologiczna, która usiłuje wyjaśnić pochodze­ nie zła, świadomie posługuje się tym wyidealizowanym obrazem kontrastując go z doświadczanym, skażonym już przez zło światem, w którym stykamy się z bólem i cierpieniem, sporami, brakiem poczucia bezpieczeństwa i koniecz­ nością śmierci. Relacja o pochodzeniu zła (Rdz 3, 1-7 ) jest pomyślana jako opis dziejów ludzkiej wolności. Akcentuje ona mocno, że źródło zła nie tkwi ani w brakach 237 �Część IV. Wymiar historiozbawczy natury, ani w czystym przypadku, lecz w wolnej decyzji woli i w świadomie wypowiedzianym Bogu „nie”. Powodem zła nie jest zatem jakiś brak w pięk­ nym, całościowym obrazie stworzenia czy błąd w samym dziele stworzenia, co mogłoby, a nawet musiało świadczyć o nieudolności samego Boga, lecz to, że „pierwsi rodzice” - według pojęć żydowskich „osoba zbiorowa” - sami ponoszą winę za zerwanie przyjaźni z Bogiem. To, że Bóg stworzył człowieka, obdarzonego wolnością niosącą z sobą ryzyko, a nie ustawił na szachownicy stworzenia bezwolne marionetki, otrzymujące jedynie rozkazy do wykonania, świadczy o Jego wielkoduszności i suwerenności. Biblijna etiologia o pocho­ dzeniu zła w świecie jest dziwnie odosobniona w całym Starym Testamencie, 0 czym nie powinno się zapominać. „żaden prorok, żaden psalm, żaden autor nie odwołuje się do historii o grzechu pierworodnym. Autorowi jahwistycznemu oddaje się naprawdę sprawiedliwość dopiero wtedy, gdy widzi się jego odosobnienie” (Gerhard von Rad). Prawdziwa mnogość etiologii zawarta jest w relacji, w której skutki grze­ chu uważa się za karę Bożą (Rdz 3, 8 -2 4 ). Skutkami grzechu ludzkiego tłu­ maczy się zjawiska natury, doświadczenia i spostrzeżenia Beduinów i półkoczowników na pustyni (pełzanie węża, kolce i osty, trud uprawy ziemi), przede wszystkim zaś podstawowe ludzkie doznania (cierpienie, choroba, śmierć), porządek społeczny (pozycja kobiety w patriarchalnych stosunkach społecz­ nych), a także pewne aspekty życia religijnego (zerwanie przyjaźni z Bogiem 1 nieszczęścia losowe). Tak oto za jednym zamachem rozwikłano wiele problemów, z których każdy z osobna w pełni zasługiwałby na własną „historię”, co miało pomóc w wydostaniu się z „ślepej uliczki”, dręczonej wątpliwościami i chwiejnej wie­ rze, niejednego pobożnego żyda. To nie Bóg stworzył zło, lecz człowiek swą wolną decyzją i swoim sprzeciwem wobec Boga spowodował zło ze wszyst­ kimi jego skutkami. Według etiologii biblijnej cierpienie, choroba i śmierć nie jest uzasadniona jakimś uniwersalnym defektem, na podstawie którego ostatecznie można by wnioskować o nieudolnym i kalekim Bożym dziele stworzenia. Grzech i jego skutki są raczej ceną wolności lub - mówiąc ściślej - nadużyciem wolności, jaką Bóg obdarzył człowieka stworzonego na Jego podobieństwo (Rdz 1, 2 6 -2 7 ) i wyróżnionego nią spośród wszystkich stwo­ rzeń, lub - mówiąc ściślej - nadużyciem daru wolności. Relacja o bratobójstwie Kaina (Rdz 4, 1-10) kontynuuje temat „skutków grzechu pierworodnego”, ilustrując go, w formie typologicznej historiografii, przejmującym dramatem rodzinnym. Grzech „pierwszych ludzi” w straszli­ 238 �II. Nurt hamartologiczny wy sposób jest dalej obecny w ich rodzinie. Zakłócenie więzi z Bogiem (linia wertykalna) - to zarazem zakłócenie stosunków międzyludzkich (linia ho­ ryzontalna). Również w historii Kaina mówi się o wypędzeniu z dobrej roli (Rdz 4, 14) do ziemi niczyjej Nod (rd z 4, 16). Kain zbudował tam miasto, które nazwał imieniem swego syna, Henocha (rd z 4, 17). Rozpatrując tę hi­ storię z perspektywy świadomości Beduinów i nomadów w pełni uzasadnio­ ny jest pogląd, że miasto nie tylko uważano za symbol zerwania więzów krwi, więzów z ziemią i szczepem, lecz przede wszystkim za symbol odejścia od obyczaju, pobożności i wiary ojców. założenie przez Kaina pierwszego miasta może mieć przeto głębsze religijno-psychologiczne znaczenie. Motyw grzechu i jego przechodzenia na dalsze pokolenia wyraźnie wystę­ puje również w relacji o potopie (Rdz 6, 1-9, 29) Jak wrzód tak i zło, począt­ kowo dostrzegalne jedynie w osobie kaina, z biegiem czasu rozprzestrzeniło się na całą ludzkość. Z wyjątkiem rodziny Noego zepsucie moralne było po­ wszechne. „[...] Bóg widział, iż ziemia jest skażona, że wszyscy ludzie postę­ pują na ziemi niegodziwie” (Rdz 6, 12). Z religioznawczego względnie literac­ kiego punktu widzenia interesujące mogą być podobieństwa, jakie zachodzą między biblijną relacją o potopie a relacją o powodzi spisanej na tablicy XI starobabilońskiego eposu Gilgamesz, czy też kunsztownej tkaninie splecionej z relacji jahwistycznej i kapłańskiej. Zadziwiający bez wątpienia jest fakt, że biblijny redaktor, tworzący ostateczną wersję tej relacji, nie usunął zachodzą­ cych między tymi relacjami sprzeczności. Bóg zawiera jednak przymierze z Noem. Dzięki temu staje się on nowym Adamem, gdyż staje się po katastrofie potopu ojcem i nosicielem obietnicy dla całej ludzkości. Podobnie jak Adam musi on doświadczyć, niegasnącej także po potopie, żywotności zła i to we własnym synu, Chamie (Rdz 9, 18-27). Noe - to nowy początek, to nowe nawiązanie stosunków Boga z ludzkością. Zara­ zem jednak uniwersalny horyzont ludzkości zaczyna się ścieśniać do jednego tylko pokolenia. Relację o budowie wieży Babel (Rdz 11, 1-9 ) uważa się za finał biblijnej historii o szerzeniu się zła. kończy się ona przeraźliwymi dysonansami i za­ powiada całkowitą beznadziejność. I tu znowu ujawnia się charakterystycz­ na dla umysłowości Beduinów tendencja do uznawania miasta za symbol zła i sprzeniewierzenia się wierze ojców. Tekst ten z pewnością zawiera pewną lingwistyczną i ludową etiologię, mającą na celu wytłumaczenie różnorod­ ności języków i ludzi. Główny jednak akcent położony został na wykazanie w ludzkim przedsięwzięciu totalnej nieobecności Bożego błogosławieństwa. 239 �Część IV. Wymiar historiozbawczy To, co zaczęło się po upadku „pierwszych ludzi”, teraz przybrało gigantycz­ ne rozmiary zła. Czyżby więc został osiągnięty krytyczny punkt wyczerpania się cierpliwości i miłosierdzia Boga? Czy w ogóle jest jeszcze możliwa jakaś wspólna historia Boga i człowieka? tradycyjnie uważa się, że biblijna historia interpretacji początkowych dzie­ jów świata i ludzkości zamyka Rdz 11,9. Ale teologicznym intencjom biblijnych autorów odpowiadałoby chyba bardziej ścisłe połączenie owego niejasnego końcowego akordu z powołaniem Abrahama (Rdz 12, 1-3). Jak po pierwszej katastrofie potopu57 nowym Adamem stał się Noe, tak po drugiej katastrofie, czyli nieszczęsnych wydarzeniach związanych z budową wieży Babel, nowym Adamem (lub Noem) stał się Abraham. Nieoczekiwanie dochodzi - jak kiedyś z Noem - do zawarcia nowego, przez Boga zaofiarowanego, przymierza, chociaż już nie z całą ludzkością, lecz tylko z jednym mężem i jego rodziną. Oto jak wygląda interpretacyjny model początków dziejów ludzkości. Wypędzeniu człowieka z raju towarzyszy, jako gwiazda nadziei, obietnica Boża (Rdz 3, 15); po katastrofie potopu, jako znak przymierza, pojawia się tęcza (Rdz 9, 1 -17); wreszcie w stanie całkowitej beznadziejności, który rysuje się na końcu opowiadania o budowie wieży Babel, dana jest nieoczekiwana pociecha - powołanie Abrahama (Rdz 12, 1 -3). Bóg raz jeszcze podejmuje ryzyko zawarcia przymierza z człowiekiem58. 4 Nauka o grzechu pierworodnym w przekroju historycznym Mimo, że grzech pierworodny (peccatum originale), jest charakterystycz­ nym i wręcz podstawowym pojęciem teologii chrześcijańskiej, to jednak sama nauka o grzechu pierworodnym jest wynikiem późniejszej refleksji59. W Biblii 57 Por. L. Stachowiak , Potop biblijny. Tworzywo literackie, treść opowiadania, teologia, RW KUL, Lublin 1988. 58 Por. C. M. M artini, Abramo nostro padre nella fede, Borla, Roma 19853. 59 Historycznego przeglądu pojęcia „grzech pierworodny” dokonują autorzy podręczni­ ków antropologii. Zob. np. G. C olzani, antropologia teologica. Luom o: paradosso e mistero, Bologna 1988, 355-390; A. Scola , Osoba ludzka. antropologia teologiczna, dz.cyt., 248-260. 240 �II. Nurt hamartologiczny termin ten nie występuje, chociaż niektóre fragmenty mogłyby wskazywać na takie ujęcie: Rdz 1, 27; 2, 7 -9 ; 15-17; Rdz 3, 1-19; Ps 51, 7; J 8, 44; Rz 5, 12-21; 7, 14-8,13; 1 Kor 15, 2160. U Ojców apostolskich i pierwszych apologetów nie spotykamy się z syste­ matyczną refleksją na temat grzechu pierworodnego. Ireneusz z Lyonu nazwał stan człowieka przed upadkiem w grzech stanem dziecięcym. Opierając się na tekście biblijnym (1 Kor 15, 4 6 -4 7 ) nauczał o stopniowym doskonaleniu się człowieka. Zarazem jednak stwierdzał, że to, co stracił Adam, stracili w nim wszyscy. Ireneusz nie objaśnił w jaki sposób partycypują wszyscy ludzie w grzechu Adama, chociaż był przekonany o takim udziale. Według Atanaze­ go obecna nędza człowieka wiąże się z pierwszym upadkiem - grzech Adama „przeszedł” na wszystkich ludzi; uwolnił on rozkładowe siły tkwiące w natu­ rze człowieka, w jego cielesności. Tym niemniej obraz Boży w człowieku nie został całkowicie zniszczony, ale „pokryty brudem”. Człowiek dzięki wolnej woli, którą zachował, może odrzucić niewolę zmysłowości i nawiązać kontakt z Bogiem. Chociaż grzech Adama zstąpił na wszystkich ludzi, człowiek jest w stanie nie grzeszyć. Według Grzegorza z Nyssy bezpośrednią konsekwencją upadku człowieka było zaciemnienie (zatarcie) w nim obrazu Boga. Grzech Adama jako błąd duszy wpłynął na ciało i dlatego stało się ono śmiertelne. Jednak pomimo owego zaciemnienia obrazu, człowiekowi dana jest możli­ wość wyboru narodzenia dla życia wyższego. Widać stąd, że antropologiczna refleksja Ojców wschodnich cechowała się optymizmem; pierwszy grzech nie oznaczał dla nich radykalnego zerwania relacji człowieka z Bogiem61. Tertulian odrzucił teorię o preegzystencji duszy. Według niego każda du­ sza wywodzi się z ojca razem z fizycznym ciałem; dusza dziecka jest „nowym pędem winnym duszy rodziców”, dlatego rodzi te same owoce co rodzice. Z takiego poglądu wyprowadził wniosek, że wszystkie dusze istniejące kie­ dykolwiek były w sensie realnym zawarte w Adamie, wszyscy bowiem ludzie są potomkami pierwszego człowieka. Każdorazowo w akcie poczęcia zepsuta natura Adama jest przekazywana nienarodzonemu płodowi. Dziecko rodzi się więc z grzesznymi skłonnościami. Tertulian nauczał więc o grzesznej skłon­ ności, której przyczyną było nieposłuszeństwo Adama. Zob. też L. Serentha, Peccato originale, DTI 2, 690-706. 60 Por. A.M. D ubarle , Le peche originel dans l’Ecriture, Paris 19672; M.M. Labourdette, Lepeche originel, RThom 83 (1983), 357-393. 61 Por. E. Testa , Il peccato di Adamo nella patristica , Tip. PP. Francescani, Gerusalemme 1970. 241 �Część IV. Wymiar historiozbawczy Według Ambrożego przyczyną upadku człowieka była jego pycha. Jako jeden z pierwszych w sposób zdecydowany nauczał o dziedziczności grzesz­ nego stanu (nawet małe dziecko jest grzeszne) oraz o partycypacji wszystkich ludzi w grzechu Adama. Według niego istotę grzechu pierworodnego stanowi pożądliwość i skłonność do grzeszenia. zgoła inny pogląd miał na tę sprawe Pelagiusz. Wolna wola ludzka nie posiada - według niego - wewnętrz­ nej skłonności do grzeszenia wskutek grzechu pierworodnego. Wyłącznie od człowieka zależy, czy postępuje sprawiedliwie, czy też błądzi. Dusza bowiem jako stworzona bezpośrednio przez Boga nie przychodzi na świat splamiona grzechem. Grzech Adama byłby więc tylko złym przykładem. Pogląd Augustyna na grzech pierworodny ukształtował się stosunkowo późno, głównie podczas sporu z Pelagiuszem i jego uczniami. Opierał się on na przekonaniu, że Bóg jest najwyższym dobrem (summum bonum); dlate­ go też stworzenie jest dobrem (dobry Bóg stwarza dobre rzeczy). Tak więc wszystko, co jest, jest dobrem a zło nie ma statusu bytowości, jest brakiem bytu, czyli może być wyłącznie brakiem dobra. Pierwszy człowiek otrzymał od Boga wolną wolę w znaczeniu możności niegrzeszenia (posse non pecca­ re), a nie w znaczeniu niezdolności do grzeszenia (non posse peccare). Gdyby otrzymał niezdolność do grzeszenia, znaczyłoby to, że pierwszy człowiek na zawsze pozostałby sprawiedliwy. Bóg obdarzył człowieka wolną wolą, która skłonna była z natury do dobrego, ale też człowiek mógł wybrać zło (posse non peccare). Do złego nakłoniła go jego pycha - chęć zajęcia miejsca Boga. Augustyn stwierdzał jednak, że począwszy od Adama wszyscy ludzie nie tylko grzeszą, ale że w Adamie zgrzeszyła cała ludzkość. Istnienie grzechu pierwo­ rodnego dowodził na podstawie wypowiedzi apostoła Pawła (Rz 5, 12-21). Od upadku pierwszego człowieka cała ludzkość stała się „tłumem skazanym na zagładę” (massa perditionis). Grzech pierworodny jest rzeczywistym grze­ chem (peccatum) oraz karą za grzechy pierwszych ludzi (poena peccati). Jest on przekazywany z pokolenia w pokolenie przez pożądliwość ciała ( concupi- scentia carnis)62. Anzelm z Aosty nazwał grzech pierworodny (peccatum originale) także grzechem natury (peccatum naturale). Z powodu grzechu pierwszych rodzi­ ców natura ludzka została zepsuta, czego przejawem jest jej skażenie widocz­ ne w pożądliwości. Sytuacja człowieka w stanie grzechu pierworodnego różni 62 Por. H. Rondet, Le peche originel dans la tradition patristiąue et theologiąue, Fayard, Paris 1967, 37-169; V. Grossi, L’antropologia agostiniana. Noteprevie, Aug 12 (1982), 457-467. 242 �II. Nurt hamartologiczny się więc od stanu sprzed upadku w grzech. Grzesząc, pierwszy człowiek utra­ cił sprawiedliwość pierwotną (iustitia originale). Nie tracąc wolności wybo­ ru, człowiek utracił zdolność używania jej w sposób absolutnie wolny. Adam zgrzeszył własną wolą, ludzie zaś grzeszą z konieczności płynącej z ich natury, którą to konieczność spowodowała własna i osobista wola Adama. Anzelm rozróżniał więc między grzechem Adama a grzesznością ludzi63. Również Tomasz z Akwinu twierdził, że grzech pierworodny jako zepsucie człowieka jest dziedziczny; nie jest ani „wlany”, ani nabyty przez czynności danej osoby; przechodzi od prarodziców na wszystkich ich potomków (w procesie biolo­ gicznego przekazywania życia). Teologia reformacyjna, zarówno luterańska, jak i reformowana, odwołu­ jąc się do tradycji Kościoła łacińskiego, zradykalizowała pojęcie grzechu pier­ worodnego. Podkreślano, że nie może być on traktowany jedynie jako jakiś uszczerbek natury ludzkiej, ale jej całkowite zepsucie. Dyskusję toczącą się w obozie luterańskim podsumowywała Formuła Zgody (1577), która wskazała na istnienie w człowieku dwóch natur - „przed upadkiem” (nie obciążona grzechem) i „po upadku”, zaznaczając zarazem, że tylko Bóg jest w stanie od­ dzielić pierwszą od drugiej, a dokona się to dopiero podczas zmartwychwsta­ nia. I właśnie dlatego, że natura „po upadku” jest czymś faktycznym, wyzna­ cza ona życie doczesne człowieka, przejawiając się w złych żądzach a nade wszystko w braku bojaźni Bożej, zaufania do Boga i jego zupełnej nieznajo­ mości. Grzech pierworodny byłby więc przede wszystkim swoistym stanem bezbożności, aktualizującym się następnie w grzechach uczynkowych. Grzech pierworodny nie jest złem, które czynnie się popełnia, lecz jest tym złem, któ­ re tkwi w samej naturze, substancji i istocie człowieka. Powołując się na Augustyna, Luter grzech pierworodny utożsamił z po­ żądliwością, przede wszystkim jednak twierdził, że pożądliwość - pozostająca w ochrzczonym po usprawiedliwieniu - należy uważać za grzech w prawdzi­ wym i właściwym znaczeniu64. Filip Melanchton, autor Obrony wyznania augsburskiego (1531), powołu­ jąc się na św. Augustyna, stwierdził, że grzech pierworodny zostaje odpusz­ czony w chrzcie, ale „nie tak, że go nie ma, lecz że nie zostaje zaliczony”. Inny­ mi słowy, grzech pierworodny określa doczesną naturę ludzką; a świadomość 63 Por. L. P uciata, Grzech pierworodny w teologii św. Anzelma, Wilno 1932; G. d’Onofrio, Historia teologii. ii. Epoka średniowiecza, Kraków 2005, 175-177. 64 Co do pojęcia „grzechu” u Lutra, zob. O.H. P esch , Liberi pergrazia. antropologia teologica, Queriniana, Brescia 1988 (przypis 22). 243 �Część IV. Wymiar historiozbawczy tego faktu tłumaczy pesymizm protestancki, w spojrzeniu na możliwości człowieka i nakazuje mu szukać nadziei nie w sobie samym, lecz wyłącznie w Chrystusie, który gładzi winę grzechu. Potraktowanie problematyki grze­ chu pierworodnego jako jednego z fundamentalnych elementów antropologii reformacyjnej znalazło wyraz w konstatacji teologicznej totus hom o peccator („cały człowiek grzesznikiem”)65. Sobór Trydencki zasadniczo potwierdził dotychczasowe nauczanie Ko­ ścioła łacińskiego: z powodu grzechu pierworodnego, przekazywanego na­ stępnym pokoleniom nie przez naśladowanie, lecz „przez rodzenie”, cały czło­ wiek (dusza i ciało) stał się gorszy, utracił świętość i sprawiedliwość, przez co ściągnął na siebie gniew Boży; jednakże grzech pierworodny nie pozbawia człowieka wolnej woli; dzięki chrztowi natomiast zostaje odpuszczona nie tyl­ ko wina grzechu pierworodnego, lecz również to, „co ma charakter grzechu” - w ochrzczonych pozostaje co najwyżej pożądliwość lub zarzewie grzechu; pożądliwość nie może jednak szkodzić tym, którzy jej nie dają przyzwolenia i mężnie opierają się jej z pomocą łaski Jezusa Chrystusa. W ujęciu katolickim, w odróżnieniu od protestanckiego, wpływ grzechu pierworodnego na życie osoby ochrzczonej został znacznie złagodzony66. We współczesnym katolicyzmie, prawosławiu i protestantyzmie spoty­ kamy się z licznymi próbami reinterpretacji grzechu pierworodnego. W ka­ tolicyzmie skrajnie realistyczną koncepcję reprezentują m.in. W. Granat, L. Scheffczyk, Ch. Bouer, E. Rufini. Oparta jest na monogenizmie biologicz­ nym i przyjmuje opowiadania o upadku Adama w grzech za relację historycz­ ną. Interpretacja mityczna przyjmuje natomiast relację o upadku w grzech za mit etiologiczny, który wyjaśnia istnienie zła w świecie ludzi. Przedstawi­ cielami nurtu historiozbawczego są K. Rahner i J. Ratzinger; w nurcie tym nie podtrzymuje się monogenizmu biologicznego, zarazem jednak stwierdza się, że na początku historii ludzkości doszło do konkretnego grzechu, które­ go skutki są odczuwalne w historii całej ludzkości. Według personalistycznej interpretacji (H.M. Koster, Cz. Bartnik) grzech pierworodny jest moralnym złem protologicznym, określającym osobę ludzką w jej stawaniu się - grzech protologiczny konstytuuje się nie tyle w winie, co w skutkach, głównie w zała­ maniu się relacji osobowej między Bogiem a człowiekiem67. 65 Por. N. C aserta, Filippo Melantone. DalFumanesimo alla Riforma , Napoli 1960. 66 Por. Z. A lszeghy , M. F lick , Il Decreto Tridentino sulpeccato originale , Greg 52 (1971), 595-637. 67 Grzech pierworodny współcześnie powinien być omawiany w perspektywie zdecy- 244 �II. Nurt hamartologiczny W prawosławiu najbardziej znana jest koncepcja egzystencjalna N.A. Bier­ diajewa68 oraz sofiologiczna S.N. Bułgakowa69. W pierwszej akcent położo­ ny jest na dobrowolnym wyborze zła oraz złudnej samoafirmacji człowieka. Wybór zła zakłada istnienie zalążkowego zła w formie czystej potencjonalności. Samoafirmacja stawia człowieka wbrew jego naturze na wyższym szcze­ blu i powoduje oddalenie się ducha ludzkiego od Boga. Koncepcja Bułgako­ wa opiera się na przekonaniu o ontycznej jedności całego rodzaju ludzkiego. Ludzkość stanowi jedność w Adamie i Chrystusie. Grzech Adama posiada więc zasięg kosmiczny i może być uważany za grzech każdego człowieka. W protestantyzmie E. Kinder nawiązywał do ksiąg symbolicznych luteranizmu. Według Kindera poznania realności grzechu nie sposób osiągnąć bez objawienia i wiary w zbawczy czyn Boga w Chrystusie. Grzech pierworod­ ny rozpoznajemy jako sąd Boży nad człowiekiem. P. Tillich usiłował opisać grzech pierworodny przy pomocy instrumentarium filozoficznego. zerwał on z historycyzmem i literalną interpretacją historii biblijnej. Adam - w interpre­ tacji Tillicha - jest jedynie symbolem przejścia od esencji do egzystencji. Owo przejście kończy się zawsze dla człowieka osobistą winą i wyobcowaniem. W interpretacji E. Brunnera grzech pierworodny oznacza jedynie niemoż­ ność niegrzeszenia człowieka. Tekst Księgi Rodzaju nie przedstawia upadku Adama, lecz samą ideę upadku. Człowiek jako byt odpowiedzialny, co wyraża idea podobieństwa Bożego, nie chce być zależny od Boga i buntuje się prze­ ciw niemu. Przeciwstawiając się Bogu, przeciwstawia się samemu sobie i tkwi w ustawicznej sprzeczności. Każdy popełnia swój grzech na podstawie osobi­ stej decyzji. Grzech byłby więc aktem odwrócenia się od Boga. dowanie bardziej chrystologicznej niż hamartologicznej właściwej dla wypowiedzi Tridentinum. Takie współczesne perspektywy, bliższe złożonego charakteru całości danych Obja­ wienia, zawarte są chrystologicznym szkicu G. C olombo , Tesi sul peccato oryginale, Teol 15 (1990), 264-276, zwł. 264-268. Zob. też A. N ossol, Współczesne poglądy na naturę grzechu pierworodnego , RTK 17(1970), z. 2, 53-75; S. W iedenhofer , Główne form y współczesnej teo­ logii grzechu pierworodnego , ComP 11 (1991), nr 4, 87-102. 68 Por. R.N. Fasolo, peccato e Redenzione neWesperienza esistenziale di Nikolaj Berdjajeff , Verona 1956, 20-29; 78-86. 69 Por. N. B ierdiajew , Fiłosofija swobodnago ducha. problematika i apołogia christianstwa , I, Paris 1927, 230-247. 245 �Część IV. Wymiar historiozbawczy 5 Nauka o grzechu pierworodnym w kościołach chrześcijańskich Konsekwencją hamartologii biblijnej oraz chrześcijańskiej nauki o grze­ chu pierworodnym są określone koncepcje grzechu. W teologii katolickiej grzech jest nieposłuszeństwem i odwróceniem się od Boga, wykluczeniem go z własnego życia i postępowania. każdy grzech godzi przede wszystkim w do­ bro człowieka (Tomasz z Akwinu) - w ujęciu personalistycznym jest ugodze­ niem w dobro osoby; ujawnia pragnienie absolutnej autonomii woli, a więc potęguje egoizm. W konsekwencji powoduje zmniejszenie się wrażliwości osoby, cofanie się w rozwoju, samodegradację i śmierć duchową. Każdy grzech posiada także wymiar społeczny. Grzesznik, kierując się egoistycznymi celami, traktuje innych przedmiotowo, co wywołuje konflikty i eskalację grzesznego postępowania. Oficjalna katolicka hamartologia od Soboru Trydenckiego dzieli grzechy na śmiertelne (ciężkie) i powszednie70. Świadome odwrócenie się człowieka od Boga jest grzechem śmiertelnym. Ponieważ jest pogardzeniem miłości i łaski Bożej, pociąga za sobą wieczną karę. Grzechy powszednie nie pociągają za sobą potępienia, jeśli człowiek stara się o ich odpuszczenie. W teologii ka­ tolickiej odpuszczenie grzechów oznacza uwolnienie, wyzwolenie, zgładzenie i niepoczytanie winy. Grzech pierworodny i grzechy uczynkowe zostają od­ puszczone w chrzcie; te ostatnie mogą zostać odpuszczone także w pozosta­ łych sakramentach, jeśli korzystający z łaski sakramentu żałuje za nie i wyraża skruchę71. W Kościele wschodnim grzech ujmuje się jako przekroczenie przykazań Bożych i bunt przeciwko Bogu. Przejawia się on w miłości człowieka do same­ go siebie, egoizmie, zwróceniu się ku rzeczom stworzonym. Grzech posiada wymiar kosmiczny, tzn. oddziałuje na całe stworzenie, zakłóca jego porządek i ład ustanowiony przez Boga. Chociaż prawosławie dzieli grzechy na śmier­ telne (ciężkie, główne) i małe, unika się uprawiania moralistyki. Niektórzy teologowie prawosławni za grzech śmiertelny uznają jedynie grzech przeciw­ 70 G. P iana, Peccato , DTI 2, 676-690 ( La distinzione trapeccato mortale epeccato veniale , 685-689). 71 Wszechstronnej analizy trydenckiego dekretu o grzechu pierworodnym dokonuje F.G. B rambilla , Antropologia teologica , dz.cyt., 517-530. 246 �II. Nurt hamartologiczny ko Duchowi Świętemu. Odpuszczenie grzechów następuje dzięki osobistemu zaangażowaniu się grzesznika, a więc przyswojeniu sobie zbawczego daru Boga w Chrystusie. dzięki łasce duch oświeca człowieka i pobudza do żalu za grze­ chy i do nawrócenia, a w konsekwencji do wewnętrznego odrodzenia. Łaska rozpoczyna proces odrodzenia, osobistym zaś wkładem człowieka jest jego wia­ ra i dobre uczynki. odpuszczenie grzechów urzeczywistnia się w chrzcie (usuwa źródło zła i włącza do Kościoła), spowiedzi i namaszczeniu olejem72. W przeciwieństwie do teologii zachodniej teologia prawosławna odnosiła się zazwyczaj z dużą rezerwą do poglądu o niezwykłej doskonałości człowieka przed upadkiem. Nie mówiła wprawdzie o jego brakach, ale nie uważała go za istotę całkowicie doskonałą. Mocno zakorzenił się w teologii wschodniej po­ gląd, że człowiek stworzony na obraz Boży (eikon) powołany został do urzeczy­ wistnienia w sobie podobieństwa (homóiosis) do Stwórcy. z e stanu bezgrzesz­ ności i niewinności pierwotnej (cecha dzieciństwa) miał przejść do stanu cnoty i świętości, zdobywanych przez współpracę (synergizm) wolnej woli z łaską Boga. Nie absolutyzując pierwotnej doskonałości człowieka, Wschód chrześcijański był mniej surowy w ocenie następstw pierwszego upadku. uczył, że łaska jest nieodłączna od natury ludzkiej, która od początku miała charakter teoforyczny, gdyż została stworzona na obraz i podobieństwo Boże i przeznaczona do uczestnictwa w Bogu (theosis). obraz Boży został wprawdzie zaciemniony przez grzech, ale nie zniszczony. Niezniszczalność obrazu Bożego, jego obecność i działanie w człowieku nawet w stanie upadku stanowią jedną z najbardziej za­ sadniczych intuicji antropologii prawosławnej73. Ewangelicyzm charakteryzuje maksyma, według której człowiek nie dlatego jest grzesznikiem, że grzeszy, lecz dlatego grzeszy, że jest grzeszni­ kiem. Każdy grzech jednostkowy jest wynikiem skażonej natury człowieka przez grzech pierworodny. Rozpatrywany jako termin teologiczny grzech jest zakłóceniem wspólnoty między człowiekiem a Bogiem. Jest nie tylko prze­ kroczeniem Bożego prawa, lecz ucieczką przed Bogiem, a więc niewiarą (M. Luter, j. kalwin)74. z a Lutrem teologia protestancka opisuje grzech jako po­ stawę wobec Boga i dlatego unika kwalifikowania grzesznych czynów jako ciężkie lub lekkie. W istocie wszystkie obrażają sprawiedliwość Boga i dla­ tego grzesznik zasługuje na potępienie. Hamartologia protestancka nie jest 72 Por. J. M eyendorff , Teologia bizantyjska. Historia i doktryna, Warszawa 1984, 185-191. 73 Por. W H ryniewicz , Współczesna antropologia prawosławna, ACr 4 (1972), 217-238. 74 Por. B. Gherardini, Theologia Crucis. L’eredita di Lutero nell’evoluzione teologica della Riforma, Roma 1978; J. Boisset, Calvino, Milano 1972. 247 �Część IV. Wymiar historiozbawczy jednak pozbawiona nadziei. Grzech jest rozpatrywany zawsze w kontekście łaski i usprawiedliwienia człowieka przez wiarę. Człowiek w Chrystusie jest więc zarówno grzeszny, jak i usprawiedliwiony (simul iustus et peccator). Na usprawiedliwienie składa się odpuszczenie grzechów (remissio peccatorum) oraz zaliczenie grzesznikowi sprawiedliwości Chrystusa (imputatio iustitiae Christi). Dzieje się to wyłącznie dzięki Chrystusowi - dary zbawienia, wśród nich odpuszczenie grzechów, zostały przez Chrystusa zdobyte na krzyżu, lecz ciągle rozdzielane są przez słowo Boże i sakramenty75. Idea pragrzechu lub grzechu pierworodnego usiłuje wskazać na głębszy wymiar grzechu uczynkowego w ogóle, na jego związek z całą egzystencją człowieka przed Bogiem. Widoczna jest tu konsekwentnie chrystologicz­ na motywacja wszelkich współczesnych interpretacji nauki o grzechu pier­ worodnym w kontekście prawdy o usprawiedliwieniu. Ostatecznie bowiem nie wierzymy w grzech jako taki, lecz w grzechów odpuszczenie, dlatego też w chrześcijaństwie nie ma żadnego miejsca na hamartocentryzm76. 6 Hamartologiczny aspekt śmierci Stwierdzenie, jakie można wyczytać bezpośrednio z przepowiadania wiary przez Kościół, brzmi: śmierć jest karą za grzech pierworodny, jest jego następstwem (por. DH 146, 222, 231, 371, 1511n, 2617). To oznacza, że śmierć, tak jak człowiek rzeczywiście i konkretnie jej doznaje, pozosta­ je w bezpośrednim związku z grzechem - przede wszystkim z grzechem popełnionym przez praojca ludzkości. Innymi słowy: konkretna śmierć człowieka jest widzialnym wyrazem rozpadu związku człowieka z Bogiem w samej jego istocie. Co się tyczy Pisma Świętego, to myśl ta jest wyrażona przede wszystkim w Rz 5, 12, jeśli zaś idzie o tradycję teologiczną, to w na­ uce o grzechu pierworodnym77. 75 Por. A. NossoL, Grzech pierworodny w teologii protestanckiej, CT 42 (1972), z. 3, 5-25; M.J. U glorz , Nauka o grzechu pierworodnym w teologii ks. M. Lutra i w księgach wyznanio­ wych Kościoła luterańskiego, RT 43 (2001), z. 2, 96-105. 76 M.J. U glorz, Współczesne poglądy na temat grzechu pierworodnego, SHT 1 (2003), 131-160. 77 Por. L. B oros, mysterium mortis. Człowiek w obliczu ostatecznej decyzji, Pax, Warsza- 248 �II. Nurt hamartologiczny Przy dokładniejszej analizie wchodzących tu w grę wypowiedzi Biblii i urzędu Nauczycielskiego trzeba jednak stwierdzenie to (śmierć jako na­ stępstwo w postaci kary za grzech pierworodny) sprecyzować pod trojakim względem: 1. Jak podkreśla Sobór Trydencki, „grzech pierworodny” jest nazywany „grzechem” tylko w sensie analogicznym. Analogia do ciężkiego grzechu oso­ bistego polega na tym, że grzech pierworodny sprawia niejako skłonność do grzechu, zawiera w sobie jego jądro. Dlatego również śmierć można nazywać „karą” tylko w sensie analogicznym. Idzie tu o „karę”, o której - jak u Pawła - można mówić właściwie tylko jako o czymś, co zostało już przezwyciężone. Przez śmierć Chrystusa charakter śmierci jako kary został zdezaktualizowany i przemieniony w wydarzenie odkupieńcze. Wszystkie wypowiedzi teologii na temat grzechu, grzechu pierworodnego itd., jeśli mają być właściwie poj­ mowane, to tylko w kontekście chrystologicznym, a więc jako coś, co przez Jezusa Chrystusa zostało pozbawione swego znaczenia. Śmierć nie jest teraz właściwie karą dla człowieka, lecz współumieraniem z Chrystusem, współspełnianiem i przyswajaniem sobie jego odkupieńczej śmierci. 2. Szlibyśmy za daleko, chcąc wyczytać z tekstów Urzędu Nauczycielskie­ go, że jakiś pierwszy człowiek „Adam” - jeśli kiedykolwiek istniał jako indy­ widualna jednostka - nie umarłby, gdyby nie zgrzeszył. Problem ten nie jest tylko jakimś teologicznym sofizmatem, lecz ma wyraźnie pokazać, że śmierć nie jest jedynie skutkiem grzechu człowieka, lecz wydarzeniem naturalnym, to znaczy wynikającym bezpośrednio z jego cielesno-duchowej istoty. Jeśli w ogóle można spekulować na temat, czym byłaby śmierć bez grzechu, to trzeba by chyba myśleć o spokojnym spełnieniu się człowieka - tak, jak mówi się dzisiaj czasem o człowieku, że zakończył bogate życie; życie się wypełniło, czytamy w Starym Testamencie, stary człowiek umarł „syty życia”. Śmierć jest - w sposobie, w jaki konkretny człowiek jej doznaje i ją przeżywa - widocz­ nością winy. Jednakże nie w tym sensie, jakoby Bóg po tym, co nazywamy „grzechem pierworodnym” albo „grzechem świata”, albo powszechnym uwi­ kłaniem w winę, ingerował raz jeszcze, „mszcząc się”, lecz jako wyraz przerwa­ nej relacji między Bogiem i człowiekiem78. 3. Z perspektywy chronologii biblijnej jest rzeczą uzasadnioną określenie śmierci jako kary będącej skutkiem grzechu pierworodnego. Należy jednak wa 1974, 132-150. 78 Por. L. Mazzinghi, Quale fondam ento biblico per il «peccato originale»? Un bilancio ermeneutico: L’Antico Testamento, w: I. Sanna (ed.), Questioni sulpeccato originale, Ed. Messaggero, Padova 1995, 61-140. 249 �Część IV. Wymiar historiozbawczy wziąć pod uwagę i to, o czym wspomniano: Pierwszym przedmiotem wiary jest Bóg, który zbawia człowieka w Jezusie Chrystusie. Dlatego hamartologiczny aspekt nie jest w ramach chrześcijańskiego objawienia czymś głównym i zasadniczym, gdy rozważamy temat śmierci. Trzeba powiedzieć, że śmierć w Piśmie świętym i tradycji jawi się nie tylko jako skutek „grzechu pierwo­ rodnego”, ale również jako ujawnienie się osobistych grzechów człowieka w ludzkiej cielesności. Do usprawiedliwionych i świętych może odnosić się to, co mówi Rahner: „śmierć nie jest przecież jedynie biernie przeżywanym nieuchronnym wydarzeniem, które jako takie dotyka wszystkich, sprawiedli­ wych czy grzesznych, w taki sam sposób, lecz jest też - jako aktywnie przez całe życie trwające spełnianie - czynem człowieka i tym samym czymś róż­ nym dla sprawiedliwych i dla grzeszników, jakkolwiek zewnętrznie uchwytne zdarzenie, które w życiu powszednim nazywamy śmiercią, wygląda jednako­ wo, tak że pod przesłaniającą maską śmierci właściwa istota fenomenu śmierci pomimo tej jednakowej maski może być zupełnie różna”79. Choć aspekt hamartologiczny wydaje się daleki od dzisiejszego ludzkiego doświadczenia, to można wychodząc z założeń wiary i rozumu dojść do kon­ statacji, że śmierć jest czymś najbardziej powszechnym, naturalnym i oczy­ wistym. Jest rzeczą zrozumiałą samą przez się, że zużyty organizm dobiega swego kresu, jest rzeczą naturalną, że kolejne pokolenie zastępuje poprzednie. Pomimo to człowiek z reguły odczuwa przed tym kresem trwogę, żyje w nim pewien tajemny protest przeciwko śmierci. Filozoficzna antropologia nie potrafi tego wyjaśnić. Wyjaśnienie tego lęku jest dla niej tym trudniejsze, że przeważnie deklaruje nieśmiertelność czło­ wieka w jego duchowej istocie (a czynili to przecież w gruncie rzeczy niemal wszyscy wybitni filozofowie zachodniej tradycji myślowej). Niezadowalające jest postrzeganie ludzkiego lęku przed śmiercią jedynie jako przejawu życio­ wego instynktu samozachowawczego; taki sposób widzenia lęk ten degradu­ je i zafałszowuje. Wyjaśnienie teologiczne brzmi: Człowiek słusznie lęka się śmierci. Nie powinien umierać; także teraz jeszcze (przynajmniej jako per­ spektywa, jako możliwość) istnieje w nim pragnienie przezwyciężenia śmierci w bosko-ludzkiej wspólnocie. 79 K. Rahner , Zur Theologie des Todes (QD 2), Freiburg i. Br., 19584, 46. 250 �Podsumowanie Pojęcie obrazu Bożego uchodzi za jedną z podstawowych kategorii an­ tropologii teologicznej. W zasadzie w teologii manualistycznej omawiano ją jednak tylko w nauce o stworzeniu, uważając, że określa ona idealny i boski wzorzec człowieczeństwa. Dodawano potem co najwyżej, że wskutek upadku człowieka obraz Boży został w nim zatarty (według nauki Reformatorów nawet zniszczony), ale łaska odkupienia odnawia go i przywraca do pierwotnej pięk­ ności. Było to zbyt jednostronne rozumienie ikonicznego wymiaru człowie­ czeństwa, oderwane od jego wymiarów chrystologicznych i eschatologicznych. Współczesna antropologia czerpie swoje światło przede wszystkim z ta­ jemnicy Chrystusa, który w całej pełni jest „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15-16; Hbr 1, 3). Człowiek został stworzony na obraz Boży, którym jest przede wszystkim Chrystus. Tajemnica stworzenia kryje już w sobie odniesienie do tajemnicy wcielenia i odkupienia. W takim ujęciu wykraczamy poza antro­ pologię obrazu, ześrodkowaną na pierwotnym przeznaczeniu człowieka (imago Dei). Uwaga zostaje skoncentrowana na chrystologicznych wymiarach ikoniczności osoby (imago Christi), powołanej w Chrystusie do uczestnictwa w wiecz­ nym życiu i chwale Boga (imago ad gloriam Dei). Ikoniczność osoby ma zatem swoje dzieje - jak sam człowiek. Początki rozjaśniają się w świetle mesjańskiego urzeczywistnienia i eschatycznego spełnienia. Pełnia ikoniczności osoby ludz­ kiej może zajaśnieć dopiero u kresu jej dziejów. Jest celem tych dziejów, zmie­ rzających do ostatecznego spełnienia w tajemnicy Boga, Stwórcy i Odkupiciela. Prawdziwa wielkość człowieka nie polega na tym, że jest on „mikrokosmosem” streszczającym w sobie to, co duchowe i cielesne, widzialne i niewi­ dzialne. Wielkość ta wynika przede wszystkim stąd, że jest on osobą na obraz Boży. Na wzór samego Boga obdarzony jest istnieniem osobowym, zdolno­ ścią odpowiedzialnego kształtowania swej natury i odpowiadania na wezwa­ 251 �Część IV. Wymiar historiozbawczy nie Stwórcy. Cały człowiek stworzony został na obraz Boży, zarówno w sferze duchowej jak i cielesnej. Rzeczywistość ikoniczna w człowieku mówi zarówno 0 najgłębszych aspiracjach natury, jak i o godności osoby ludzkiej. obrazem Bożym jest właśnie człowiek jako osoba, człowiek zdolny do determinowania swej natury i przekraczania jej celem zjednoczenia z Bogiem. obraz nie jest „czymś”, lecz osobowym „esse hominis ex esse Dei”. Bóg jest ostatecznym źródłem osobowego istnienia człowieka. Sposób istnienia osób Boskich jest prawzorem osoby ludzkiej. ukazuje to biblijny opis stworzenia. Bóg nie stworzył człowieka w taki sam sposób, jak świat rze­ czy, roślin i zwierząt. świat pozaludzki powstał mocą stwórczego rozkazu: „[...] Bóg rzekł [...] i tak się stało” (rd z 1, 3.6.7.9). Człowiek został powołany do istnienia w sposób, który przypomina naradę i decyzje osób: „uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam” (rd z 1, 26) W powołaniu tym kryje się szczególna decyzja Boga i specjalne wezwanie. Stwarzając osobę, Bóg czyni siebie ostatecznym i absolutnym „Ty” człowieka. równocześnie wzywa go do dialogu i spotkania z sobą. Taki jest osobowy i ontologiczny status człowieka: być odpowiedzią na wezwanie Stwórcy. Wynika on z samego faktu stworzenia i nie zależy od ludz­ kiej woli. nikt nie ma władzy nad stworzonością swego istnienia. Jako istota wolna, człowiek może przyjąć lub odrzucić wezwanie Boga. odrzucając, po­ zostaje nadal osobą ludzką, ale popada w niezgodność ze swoim pierwotnym powołaniem. osoba stworzona na obraz Boży jest rzeczywistością relacyjną, ontologiczną i niezniszczalną, której nie można wymazać ze swego jestestwa, odrzucić lub zniszczyć. odzwierciedla się w niej wieczność i wierność samego Stwórcy. Godność osoby jest godnością niezniszczalnego obrazu Boga, urze­ czywistnionego najpełniej w Chrystusie. D o niedawna w Kościele katolickim przeważała opinia, że „historia” i „zba­ wienie” są to pojęcia sprzeczne ze sobą. Historia miałaby być następstwem grze­ chu pierworodnego (grzegorz z nazjanzu, Augustyn), pustym przemijaniem 1 degradacją bytu. zbawienie, z kolei, miałoby mieć aspekt tylko absolutny, nie­ zmienny, boski i niestyczny w żaden sposób z rzeczywistością doczesną i histo­ ryczną. dopiero od XIX w. kształtuje się powoli pogląd przeciwny, że historia i zbawienie warunkują się wzajemnie i dopełniają. historia ludzka potrzebuje zbawienia, a realne zbawienie wymaga historii. Historia ma swoje potężne pa­ smo twórcze, a zbawienie jest ze swej istoty odniesione do historii człowieka. Dlatego chrześcijaństwo, jako główny nośnik zbawienia w świecie, nie jest tylko ideą lecz konkretnym sposobem istnienia człowieka w świecie, sposobem jego 252 �Podsumowanie stawania się w czasie i przestrzeni, jest ludzką historią. Jawi się ono w historii, choć przekracza od wewnątrz jej empiryczny wymiar. Historia doczesna ma w sobie zarazem nurt przemijania, zapadania w nicość, jak i moc rodzenia, tworzenia, kształtowania; natura ludzka staje się w czasie (explicatio hominis). Dziś w teologii katolickiej nastąpiło przekształcenie pojęć „zbawienie” i „historia”, a także relacji między nimi. Bóg jest twórcą historii a zarazem istnieje i działa w niej, zaś człowiek nie jest czystą ideą czy formą, lecz cały jest „historią” (B. Forte, J. Danielou, H.U. von Balthasar)80. W rezultacie pod­ stawowa relacja między Bogiem a człowiekiem ma także charakter istnieniowy, historyczny ze strony człowieka. Zaistnienie w świecie Jezusa Chrystusa jest konkretnym wydarzeniem historycznym oraz uosobieniem związku Boga z historią. Toteż Bóg nie zbawia człowieka w sposób pozahistoryczny, prosto­ padle z góry lecz w sposób historyczny, zdarzeniowy i pośredni81. Pomiędzy stworzeniem a zbawieniem toczy się historia doświadczania Boga w świecie. Spotykają się w niej dwa nurty: nurt ku Bogu, od stworzenia - otwarcie, poszukiwanie, próba transcendencji samego siebie oraz nurt od Boga ku człowiekowi, „z góry”, realizowany na różne sposoby - przez świę­ te zdarzenia, wcielenie, przetwarzanie stworzenia, przez wszelkie tajemnice Boże osiągające swój szczyt w Jezusie Chrystusie; On to stanowi absolutny fakt spotkania obu nurtów. W Starym Testamencie hebrajskie słowo oznaczające zbawienie pochodzi od „yasha”, co znaczy „być na wolności”, uratować od niebezpieczeństwa. Zba­ wienie w Nowym Testamencie staje się ściśle związane z metaforami uzdro­ wienia z dolegliwości lub choroby. W Nowym Testamencie greckie „sozo” po­ chodzi od „saos”, co oznacza „zdrowy”. Wiara przekazuje osoby, istoty i rzeczy pod opiekę Boga, który je uzdrawia. Silne poczucie takiego właśnie rozumie­ nia zbawienia zachowała teologia Wschodu. Problematyka soteriologiczna, szeroko obecna w całym Nowym Te­ stamencie, akcentującym zbawienie w Chrystusie - najdobitniej wyrażona jest u św. Pawła. Chrystus przyszedł na świat, umarł i zmartwychwstał, żeby zbawić grzesznych ludzi. Wypowiedzi biblijne na temat natury zbawienia, źródeł zbawienia (łaska, wiara, uczynki, kult), zasięgu zbawienia (dla wy­ branych czy powszechnie dostępne) inspirowały późniejsze refleksje i spory. 80 Por. B. F orte , Teologia della storia. Saggio sulla rivelazione, l’inizio e il compimento, Cinisello Balsamo 1991. 81 Por. R. F isichella , La storia come orizzonte ermeneutico della Rivelazione, w: Id., La Rivelazione: evento e credibilita, Bologna 1985, 43-53; N. Berdjaev, Il senso della storia, Milano 1977. 253 �Część IV. Wymiar historiozbawczy Jedne koncepcje soteriologiczne akcentują bardziej znaczenie śmierci Chry­ stusa, inne odwołują się raczej do jego zmartwychwstania. Między przedsta­ wicielami obu tych koncepcji istnieją napięcia o różnym stopniu intensyw­ ności. Pobieżnie przeglądając stanowiska soteriologiczne w historii teologii natrafiamy na obie te koncepcje w różnych wariantach obecne. I tak u Orygenesa mamy wątek powszechności zbawienia - apokatastaza. U św. Atanazego z Aleksandrii formuła, że Słowo „wcieliło się, żebyśmy zostali ubóstwieni” (z traktatu O wcieleniu Słowa), streszcza przekonanie W schodu chrześcijańskiego, iż zbawienie należy rozumieć pozytywnie jako przebóstwienie, a nie jako samo uwolnienie od zła. Święty Augustyn, w spo­ rze z Pelagiuszem akcentującym zasługi człowieka, twierdził, że zbawienie jest skutkiem łaski, inicjatywy Bożej, na którą człowiek odpowiada, zmie­ niając swe życie. Święty Anzelm z Aosty mówi o Odkupieniu rozumianym prawniczo jako zadośćuczynieniu Chrystusowym za nasze grzechy. U twór­ ców protestantyzmu także spotykamy się z odmiennym rozumieniem zba­ wienia. Marcin Luter uważał, że wobec grzeszności człowieka zbawienie zależy tylko od łaski i wiary, a nie uczynków. Z kolei Jan Kalwin wyrażał przekonanie, że człowiek (niezależnie od uczynków) jest z góry przeznaczo­ ny do zbawienia bądź potępienia. Dla Filipa Melanchtona wymiar antropo­ logiczny był częściowo oderwany od chrystologicznego. Współczesna soteriologia chrześcijańska z jednej strony wraca do wiary biblijnej, z drugiej zastanawia się nad znaczeniem wymiaru egzystencjalnego, personalistycznego, a nawet doczesnego dla zbawienia. Przedmiotem sporów jest możliwość i sposób zbawienia ludzi poza chrześcijaństwem. Opatrzność Boża („pro-videntia”) prowadzi do celu świat i wszystkie za­ chodzące w nim wydarzenia w taki sposób, że nie tylko nie narusza przez to ludzkiej wolności, ale przeciwnie - uzdalnia ją do wyrazania dobrowolnej zgody. Dlatego ten cel może być osiągany tylko w miarę współdziałania czło­ wieka z wolą Bożą („concursus divinus”). Nie mamy żadnej pewności, czy i jak współdziałanie Boskiej i ludzkiej wolności zrealizuje się kiedyś w wymia­ rze powszechnym tj. w sensie powszechnego pojednania („apokatastasis”). Pozostaje to przemiotem mocnej „nadziei wbrew nadziei” (Rz 4, 18). Stwo­ rzenia pogrążone w „cierpieniu z powodu tego, co rzeczywiście jest”, to znaczy z powodu kontrastu pomiędzy realnym stanem świata i wyznaczonym mu przez Boga celem, oczekują jednocześnie „namiętnie tego, co możliwe” (Kierkegaard), a mianowicie tego co jest w możności Boga, który może stworzenie powołać z nicości do istnienia, a także przeobrazić je w „nowe stworzenie”. 254 �C zęść V Wymiar charytologiczny ��okumenty Vaticanum II nawiązują w wielu punktach, z uj­ mującą świeżością, do tej koncepcji chrześcijaństwa, która cechowala niegdyś ojców Kościoła. ukazują one, że wiara chrześcijańska nie polega na przyjęciu formuł dogmatycznych, lecz przede wszystkim na przeżywaniu całej historii zbawie­ nia przez każdego człowieka. Historia zbawienia jest obecnie „misterium Chrystusowym, które zawsze jest w nas obecne i działa” ( k i 35). Dzięki nowej wrażliwości dogmatycznej So­ boru nastąpiło „ponowne odkrycie chrześcijaństwa jako wyda­ rzenia”1. Chrześcijaństwo nie jest ideologią, ani systemem dok­ trynalnym czy etycznym, lecz przede wszystkim wydarzeniem łaski, czyli manifestacją wyzwalającego działania Bożego w hi­ storii i poprzez ludzką historię. Jest przedłużeniem tajemnicy Chrystusa, trwałym i wciąż obecnym wydarzeniem spotkania z Nim. W tym każdorazowym spotkaniu człowieka z o b e c­ nością Chrystusa zawdzięczanym działaniu łaski ustawicznie dopełnia się jednorazowe największe wydarzenie całej historii zbawienia - śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. D 1 320-325. E. Sch illebeeckx , Trzecia sesja II Soboru Watykańskiego, Znak 17 (1965), nr 128, 257 ��Wstęp Ten, który stworzył cię bez ciebie, nie usprawiedliwia cię bez ciebie. św. Augustyn, Serm . 169, 11, 13. objawienie Boże w Jezusie Chrystusie ukazuje, że człowiek nie jest zdolny sam z siebie, wejść z Bogiem w związek miłości, jakiego pragnie i do którego zostaje wezwany. Bóg-ojciec posyła więc swego Syna, by wyzwolił człowieka z grzechu i śmierci i obdarzył go życiem wiecznym. Bóg zarazem pociąga do jezusa (j 6, 44), sprawia, że człowiek chce działać i działa, by spełnić jego wolę (Flp 2, 13), i rozlewa miłość w ludzkich sercach (Rz 5, 5). To działanie Boga w jezusie dla zbawienia człowieka określa Pismo święte jako łaskę, tzn. jako działanie, niczym przez człowieka niezasłużone, płynące całkowicie z Bożej miłości. Fundamentalne, biblijne określenie łaski wskazuje przede wszystkim na postawę Boga ojca, Syna i Ducha wobec ludzkości. W takim znaczeniu łaska jest samym Bogiem na ile o n się komunikuje człowiekowi i obdarza go samym sobą. W terminologii teologicznej jest ona określana jako łaska niestworzona. Miłość o jca w Chrystusie i w darze ducha czyni człowieka jego dziec­ kiem i uczestnikiem Boskiej natury. Stąd łaska jest również rzeczywistością ludzką, skutecznym narzędziem przemiany ludzkiego bytu. Co najmniej od epoki średniowiecza, w teologii zachodniej, ten aspekt był nazywany łaską stworzoną2. Pierwszym zadaniem dla refleksji antropologiczno-dogmatycznej jest próba zrozumienia związku jaki zachodzi między tymi dwoma rodzajami ła­ 2 Por. G. P hilips , L’union personnelle avec le Dieu vivant. Essai sur Yorigine et le sens de la grace cree , duculot, gembloux 1974. 259 �Część V. Wymiar charytologiczny ski. łask a stanowi formę antropologii teologicznej (F.G. Brambilla). Traktat o łasce wpisuje się zatem w strukturę antropologii teologicznej albo też jest umiejscawiany wewnątrz złożonej problematyki i systematyki, które jako swój cel uznają poznanie tożsamości człowieka w świetle objawienia Jezusa Chrystusa3. teologia, opierając się na wyrażeniach biblijnych stara się bliżej okre­ ślić Bożą łaskę i jej różnorodne działanie: łaska oświeca działając na intelekt, umacnia działając na wolę, uprzedza wszelkie działanie ludzkie prowadzące do wiary i usprawiedliwienia, a także daje wytrwanie w wierze i sprawiedli­ wości. Łaska nie tylko pozwala działać w sposób przekraczający ludzkie moż­ liwości (tzn. w sposób nadprzyrodzony), lecz uzdalnia i usprawnia duchowe możliwości człowieka do takiego działania (cnoty wlane, teologiczne i m o­ ralne oraz dary Ducha świętego). To nadprzyrodzone działanie człowieka wskazuje na nadprzyrodzoną doskonałość jego istnienia jako Bożego dziecka (łaska świętości lub uświęcająca). Konieczność łaski wynika stąd, że działanie, jakie łaska umożliwia i realizuje, sprowadza się do bezpośredniego odnosze­ nia się do Boga (w życiu doczesnym przez wiarę, nadzieję i miłość, zaś w życiu wiecznym przez jasne poznanie Boga i miłość), który jest ponad wszelką na­ turą, tzn. ponad całą stworzoną rzeczywistością, jako jej Stwórca. Choć więc człowiek przez swoje umysłowe działanie może Go w pewien sposób poznać, to bezpośrednie, przyjacielskie, dziecięce poznanie i miłość Boga nie mieszczą się w jego naturalnych możliwościach. 3 Wielu współczesnych autorów postuluje integrację autonomicznego traktatu De Gratia wewnątrz traktatu antropologii teologicznej: G. C olombo , Insegnamento della teologia dogmatica alla luce del Concilio Vaticano II, ScCatt 95 (1967), 25-29; L. Serentha , Problemi di metodo nel rinnovamento delYantropologia teologica, Teol 2 (1976), 150-183; O.H. P esch , Itinerario e metodo delYantropologia teologica, w: Id., Liberi per grazia. Antropologia teologi­ ca, Brescia 1988, 16-43; L.F. L adaria , introduzione alla antropologia teologica, Casale Monf. 1992, 9-38. Godne polecania są też opracowania dokonujące przeglądu posoborowych pod­ ręczników antropologii: G. C olzani, Recenti manuali di antropologia teologica di lingua italiana e tedesca, Vivens Homo 3(1992), 391-407; C. Garcia , La teologia postconciliar sobre la gracia, Burgense 34(1993), 167-187. 260 �Z historii doktryny łaski W dziejach chrześcijaństwa łaska była różnie definiowana, szczególnie wówczas gdy rozpatrywana była w perspektywie antropologicznej4. Pojęcie łaski w sensie teologicznym wywodzi się z Biblii. Stary Testament zna sło­ wo hesed, przy pomocy którego opisana została relacja człowiek-człowiek oraz Bóg-człowiek. W relacji Bóg-człowiek hesed, oznacza, postawę i łaskawe działanie Boga, które nie wynika ze zobowiązania. Boża łaskawość i miłość wyrażają się w działaniu, mającym na celu ocalenie pojedynczego człowieka, jak i cały naród wybrany, jego pomyślność i szczęście. Jahwe w swojej łasce towarzyszy człowiekowi na wszystkich jego drogach. zawsze jest blisko niego, nie odmawia mu swojej pomocy, prowadzi i strzeże go (Rdz 32, 11). jest z nim nawet wówczas, gdy człowiek przez swój grzech oddala się od swojego Boga5. 1 W Biblii i patrystyce Pojęcie łaski Bożej łączy się w Starym Testamencie z pojęciem wierności jahwe. Chociaż Izrael może liczyć na Bożą wierność, a tym samym na Bożą 4 Por. P. F ransen , Presentazione storico-dogmatica della dottrina della grazia, w: MySal, Brescia 1975, t. 9, 55-216; A. P erzyński, Z historii problemu łaski, Warszawa 2010, 14-51. 5 Por. M. C imosa, La rivelazione della grazia divina nell’AT, w: Dizionario di spiritualita biblico patristica, Borla, Roma 2002, Grazia divina e divinizzazione delkuomo nella Bibbia, 14-65. 261 �Część V. Wymiar charytologiczny łaskawość, to jednak Bóg jest wolny w swoim działaniu, nie podlega żadnemu przymusowi. Dlatego lud musi sobie zdawać sprawę z tego, że Jahwe może przestać okazywać swoją łaskawość. Izrael może apelować do wierności i ła­ skawości Boga, nawet wtedy gdy Bóg gniewa się na swój lud. Często obok hebrajskiego terminu hesed występuje słowo rahamim (mi­ łosierdzie). Bliskoznaczne są również pojęcia wywodzące się od rdzenia hnn, którego podstawowymi znaczeniami są następujące czynności: pochylać się, okazywać przychylność, być łaskawym. W sferze międzyludzkiej wyraża ono relację wyższego, dostojniejszego, silniejszego, panującego do niższego, słabszego, poddanego. Wyraża spontaniczne działanie w sytuacji, w której mocniejszy okazuje miłosierdzie, pomoc i łaskę słabszemu. W sferze relacji Bóg-człowiek hen, a więc łaska, jest niczym niezasłużonym zmiłowaniem się wszechmocnego Boga nad człowiekiem, którego dzieli od Boga niewyobra­ żalna przepaść. Głównym przesłaniem Nowego Testamentu jest Ewangelia o jezusie Chrystusie, w którym została objawiona miłość i łaskawość Boga. Przeba­ czenie grzechów i zbawienie jest darem, aktem suwerennej woli Boga, nieza­ służoną łaską, niezależną od jakichkolwiek ludzkich roszczeń (Łk 18, 9 -1 4 ; Mt 20, 1-16). Termin charis występuje 70 razy w listach, które obecnie uzna­ je się za Pawłowe, zawsze w liczbie pojedynczej. Apostoł Paweł pisze o łasce Boga i łasce Jezusa Chrystusa. Paweł jest teologiem łaski Bożej. Łaska w lite­ raturze Pawłowej rozpatrywana jest w polu napięcia między Bogiem a potęgą zła, występującego w sferze ludzkiej egzystencji w postaci grzechu i śmierci. Łaska jest zwróceniem się Boga ku grzesznemu człowiekowi6. Otwarcie się Boga dla człowieka ma na celu jego zbawienie (Rz 6, 14.22). Chrystologiczna perspektywa, w której Paweł rozpatruje pojęcie łaski, jest czymś nowym w stosunku do Starego Testamentu. Wyraźnie uwidacznia się to w Pawłowych antytezach: usprawiedliwienie z łaski usprawiedliwienie z uczynków, wiara-uczynki, Prawo-łaska. Bóg, bez jakiejkolwiek zasługi czło­ wieka, wyzwala go z m ocy Prawa, od tyranii grzechu i śmierci oraz obdarza sprawiedliwością, wolnością, świętością i życiem wiecznym. Dary te człowiek otrzymuje wyłącznie w Chrystusie. Zbawienie dokonuje się już w wymiarze ziemskiej egzystencji człowieka. Dzięki łasce człowiek zostaje usprawiedliwiony, pojednany z Bogiem i obda­ 6 Por. H. Gross, Lagrazia nellAntico Testamento, w: MySal 9, 13-28; J. Guillet , Grazia, w: X. L eon D ufour , Dizionario di teologia biblica, Marietti, Torino 19765, 518-524. 262 �I. Z historii doktryny łaski rowany nowym życiem (2 Kor 5,17). Paweł w opozycji do judaizmu głosi, że człowiek nie dostępuje usprawiedliwienia z uczynków, lecz z „łaski przez wia­ rę” (Rz 3, 20 -2 4 ; Ga 2, 16). Kto szuka sprawiedliwości z uczynków nakazanych Prawem, „wypada z łaski” (Ga 5, 4). łaska Boga przejawia się również w życiu ludzi wiary w Kościele. Przyjmuje ona postać różnych darów Ducha Świętego, charyzmatów - prorokowania, napominania, mówienia językami (1 Kor 12, 12-31; Rz 12, 6 -8 ). Paweł swoje powołanie pojmuje jako okazanie mu łaski Bożej (Rz 12, 3; 1 Kor 3, 10). O jcow ie K o ścio ła i poprzedzający ich ojcowie apostolscy oraz apolo­ geci, podejmowali próbę rozwinięcia biblijnego pojęcia łaski. Pod wpływem filozofii greckiej, starali się pogodzić darmowość łaski usprawiedliwienia z intuicją posiadania wolnej woli przez człowieka. Według Orygenesa łaska jest to udział człowieka w dobroczynnym działaniu Trójcy Świętej. Łaskawe działanie Ojca i Syna rozciąga się na całe stworzenie, ale w działaniu Ducha Świętego mają udział jedynie święci. Bóg Ojciec daje istnienie, Syn - rozum­ ne bytowanie, Duch Święty - życie w świętości. U Tertuliana spotykamy się z powiązaniem nauki o łasce z sakramentologią, zwłaszcza z chrztem i pokutą. Przez chrzest Bóg okazuje łaskę i udziela darów Ducha Świętego; człowiek przywrócony zostaje Bogu i staje się podobny do Chrystusa, obrazu Boga. Człowiek współdziała z łaską, szczególnie gdy jest skruszony i żałuje za swo­ je grzechy. Według Atanazego w stworzeniu ludziom została darowana łaska pierwotna: stworzenie na obraz Boży i uczestnictwo w Synu (Logosie). Dzięki łasce Syna człowiek otrzymał życie Boże, lecz następnie z własnej winy je utra­ cił. Syn stał się jednak człowiekiem, aby człowiek mógł być przebóstwiony. Syn jest też dawcą Ducha, przez którego stajemy się dziećmi Bożymi (dzie­ cięctwo Boże jest łaską). W działach Augustyna podkreśla się jedność osoby (unus Christus) i dwo­ istość natur (totus Deus et totus homo) w Chrystusie, co stanowiło wyprzedze­ nie klasycznych orzeczeń Soboru Chalcedońskiego (451). W toku polemiki z ówczesnymi herezjami, Augustyn przyczynił się do wyjaśnienia istotnych zagadnień z zakresu soteriologii i charytologii. Wbrew twierdzeniom zwo­ lenników pelagianizmu uważał, że zbawcze dzieło Chrystusa ma charakter konieczny (nikt nie może zbawić się sam bez pomocy Chrystusa), obiektywny (Chrystus daje nie tylko dobry przykład do naśladowania, ale udziela także skutecznego oczyszczenia z grzechów i pojednania z Bogiem) i uniwersalny (wszyscy bez wyjątku zostali odkupieni). Grzech pierworodny nie polega na naśladowaniu złego przykłady Adama, jak głosili pelagianie, ale jest przeka­ 263 �Część V. Wymiar charytologiczny zywany każdemu od chwili poczęcia wraz z naturą ludzką, która na skutek grzechu pierworodnego człowieka znalazła się w stanie upadku, ma osłabioną wolną wolę i podlega pożądliwości. Augustyn podkreślał, że do nawrócenia, wytrwania w dobrym i zbawienia konieczna jest łaska. Nie niweczy ona wolnej woli, ale wspomaga ją skutecznie w walce przeciwko złu. zbawienie przynie­ sione przez Chrystusa jest darmowym darem Boga dla wszystkich ludzi, nie wszyscy jednak się zbawią7. Augustyn zaznaczał jednak, że jest to tajemnica Boga, który nigdy nie działa niesprawiedliwie i o ile może niektórych zbawić bez ich zasług, o tyle nie może potępić nikogo niewinnego8. Augustyn był również wielkim teologiem łaski. Jego nauka jest powią­ zana z przekonaniem o wiecznym wyborze do zbawienia lub przeznaczeniu do potępienia (predestynacja). Wybór zależy wyłącznie od suwerennej decyzji Boga. nie ma na nią wpływu ani uczynek, ani też wiara. z nauki o predestynacji wynika przekonanie, że łaska uprzedza wszelką zasługę. Augustyn poruszył również istotny problem teologicznej relacji pomiędzy łaską a wolnością. jego zdaniem łaska Boża i wolność człowieka w sposób ograniczony współdziałają z sobą. Mimo że łaska warunkuje wolność, a wolność jest darem łaski, wol­ ność bez łaski nic nie może zdziałać9. Współdziałanie z łaską ogranicza się do chcenia i przyzwolenia. osiągnięcie celu woli jest możliwe jedynie dzięki ła­ sce. W drugiej fazie rozwoju myśli teologicznej św. augustyna spotykamy się z poglądem, że wola nic nie może dokonać bez uprzedniego jej przygotowa­ nia. Bez łaski niemożliwy jest nawet pierwszy impuls do jakiegokolwiek dzia­ łania. Tak radykalny pogląd był wynikiem sporu św. Augustyna z Pelagiuszem i jego uczniami (zwł. z julianem z Eklanum), którzy utrzymywali, że uczynki człowieka mają tzw. moc zasługującą nawet bez łaski10. z doktryną łaski wiąże się u Augustyna ściśle myśl ascetyczno-mistyczna skoncentrowana wokół idei zjednoczenia człowieka z Bogiem. Doskonałą postacią życia chrześcijańskiego jest według Augustyna miłość będąca darem Boga, który sam jest miłością. Człowiek staje się jej uczestnikiem przez m o­ dlitwę, pokorę (pycha jest źródłem wszystkich grzechów, ponieważ człowiek 7 Pogląd o predestynacji wybranych do zbawienia - niezaaprobowany przez Kościół. 8 G. Bardy, La predestination , w: Saint Augustin , Melanges doctrinaux , (Bibliotheąue Augustinienne, 10), 754-755. 9 Por. a . Trape , S. Agostino: Introduzione alla dottrina della grazia II, Grazia e liberta , Citta Nuova, Roma 1990, 199-363. 10 Na temat sporu pelagiańskiego zob. G. Greshake , Liberta donata. Breve trattato sulla grazia , Brescia 19892, 39-54. 264 �I. Z historii doktryny łaski pyszny przypisuje sobie każdy dar Boga) i ascezę, polegającą na naśladowa­ niu Chrystusa. Szczytem rozwoju miłości w życiu duchowym człowieka jest kontemplacja tajemnic Boga w Jego dziełach, a przede wszystkim w głębi duszy, która nosi w sobie podobieństwo do Boga. Swoją pełnię kontemplacja osiągnie w niebie, gdzie udziałem błogosławionych będzie oglądanie Boga w jego istocie11. Do filozofii Augustyna nawiązywali w średniowieczu m. in. Anzelm z aosty, Bonawentura, Hugo od św. Wiktora. W teologii powoływali się na jego autorytet: jan Szkot Eriugena, jan duns Szkot, Tomasz z akwinu, Ekhart, Mikołaj z Kuzy. o d średniowiecza do nowożytności W średniowieczu zasadniczo spotykamy się z dwoma kierunkami, od­ miennie ujmującymi problem łaski i wolności człowieka. Pierwszy charakte­ ryzował swoisty semipelagianizm (głoszono zbawienie z łaski, ale następowa­ ła ona w procesie zbawienia w drugiej kolejności; pierwszy krok, a mianowicie podjęcie decyzji, należał do człowieka), drugi natomiast kontynuował myśl św. augustyna. Przemyślaną formę nauki o łasce spotykamy u tom asza z akwinu, głównie w końcowej fazie jego działalności teologicznej. W pierwszym okresie tom asz utrzymywał, że człowiek może nawrócić się bez łaski, mocą naturalnych zdol­ ności. Wprawdzie dostrzegał w akcie nawrócenia rolę Boga, ale rozumiał ją jedynie jako stworzenie oraz zaistnienie sprzyjających okoliczności do nawró­ cenia. W drugiej fazie utrzymywał natomiast, że człowiek mocą swojej woli nie może wysłużyć sobie łaski i zbawienia. tom asz z akwinu nauczał o łasce1 11 Poglądy augustyna wywarły istotny wpływ na rozwój filozofii i teologii, przyczyniając się do powstania prądu umysłowego, zwanego augustynizmem, charakteryzującego się du­ alizmem antropologicznym i iluminizmem. D o filozofii augustyna nawiązywali w czasach nowożytnych m.in. R. descartes, B. Pascal, H. Newman, H. Bergson, M. Scheler, M. Blondel. Współczesnymi przedstawicielami augustynizmu teologicznego są: k. rahner, H. de Lubac, j. ratzinger. myśl augustyna stała się inspiracją dla teologów wielu wyznań chrześcijańskich, do jego nauki o łasce i koncepcji predestynacji nawiązywali reformatorzy M. luter i jan kal­ win oraz janseniści. 265 �Część V. Wymiar charytologiczny uczynkowej, czyli wewnętrznym akcie Bożego działania (pomocy, dzięki któ­ rej człowiek zostaje pobudzony do działania), i łaski habitualnej, czyli o sta­ łym darze „wlanym” w duszę człowieka, rozumianym jako uczestniczenie w Bożej naturze. Dusza potrzebuje światła, dzięki któremu może uwierzyć. Tomasz rozróżnił także pomiędzy łaską działającą oraz łaską współdziałają­ cą, a także pomiędzy łaską uprzedzającą i łaską następczą. dzięki łasce dzia­ łającej dochodzi do niezasłużonego poruszenia w duszy, zaś łaska współ­ działająca to łaska wspomagająca samodzielnie podjęte przez człowieka inicjatywy. Łaska uprzedzająca poprzedza wszelkie ludzkie działanie, a więc jest pierwszą przyczyną, zaś łaska następcza jest łaską wspomagającą czło­ wieka w działaniu12. W czasach nowożytnych Reformacja głosiła, że grzech tak zniszczył na­ turę człowieka, iż pozbawił go wolności i możliwości jakiegokolwiek dobrego działania13. Właściwe dla M. Lutra poglądy na temat łaski zrodziły się w okre­ sie jego działalności reformatorskiej, chociaż spotykamy się już z nimi w jego wykładzie na temat Listu do Rzymian (1 5 1 5 -1 5 1 6 )14. Lutrowe, a szerzej - reformacyjne poglądy na temat łaski powiązane są z nauką o usprawiedliwieniu, którą protestanci uznali za istotę Ewangelii, ta zaś ma związek z radykalnym pojmowaniem grzechu pierworodnego i jego skutków. Człowiek z powodu grzechu pierworodnego nic nie może uczynić dla swojego zbawienia; uspra­ wiedliwienia dostępuje wyłącznie dzięki samej łasce (sola gratia). Łaska wy­ klucza więc zbawczą funkcję uczynków; nie można jej też sobie wyjednać. Luter oraz inni reformatorzy nie pojmowali usprawiedliwienia jedynie jako swoistego aktu sądowniczego, lecz również jako dzieło odnowy życia. Dlatego też z jednej strony, usprawiedliwienie wyłącznie dzięki łasce wykluczało ja­ kikolwiek pogląd przypisujący uczynkom moc „wysługującą” łaskę, z drugiej natomiast, konkretne uczynki stawały się przejawami odnowy życia, a więc znakami działania łaski Bożej15. 12 Na temat scholastycznej teologii łaski zob. G. Greshake, Liberta donata , dz.cyt., 54-70. 13 Myśl Lutra od samego początku kształtowała się na bazie podstawowego przekona­ nia, które zdominowało całe jego życie nauczyciela i kaznodziei: odkrycia „usprawiedliwienia przez samą wiarę” ( iustitia Dei extranea lub aliena ) , która usprawiedliwia bezbożnika. Widać to już w komentarzu do Psalmów z 1513 r. 14 Por. M. Lutero , La Lettera ai Romani, wyd. F. Buzzi, Cinisello Balsamo 19962. Zob. tu zwłaszcza prezentację „initia Lutheri”, 5-14. 15 Por. G. A lberigo , La Riforma protestante. Origini e cause , Brescia 19882; b . Gherar dini , Lutero nel concilio di Trento, Divinitas 39(1995), 168-182. 266 �I. Z historii doktryny łaski Sobór Trydencki (1 5 4 5 -1 5 6 3 )16 przeciwstawił się tym poglądom, twier­ dząc, że grzech zmienił wprawdzie człowieka na gorsze, rozbudził w nim pożądliwość, lecz nie odebrał mu wolności ani możliwości dobrego postępo­ wania. Łaska jest człowiekowi konieczna do zbawienia: ona go prowadzi do wiary i usprawiedliwienia i daje wytrwać w stanie sprawiedliwości i świętości; szczególnym jej darem jest wytrwanie w dobrym do śmierci, które zapewnia zbawienie. Człowiek jednak może i powinien współdziałać z łaską, przyjmu­ jąc Boże wezwanie, żałując za grzechy i pełniąc płynące z wiary dobre uczynki. Na Soborze trydenckim przyjęto wprawdzie pierwszeństwo łaski w sto­ sunku do działania człowieka (człowiek dostępuje usprawiedliwienia i zba­ wienia dzięki łasce Bożej), ale zarazem usprawiedliwienie rozumiano jako proces; i chociaż we wszystkich fazach tego procesu bezwzględne pierwszeń­ stwo przyznano Duchowi świętemu jako przyczynie sprawczej, to jednak - wbrew poglądom protestanckim - twierdzono, że człowiek nie pozostaje bierny. Usprawiedliwienie zostało zdefiniowane jako ontologiczna przemiana. Dzięki niej łaska pobudza do działań, a te z kolei wysługują jeszcze większą łaskę. Po osiągnięciu usprawiedliwienia człowiek może wytrwać w tym stanie bez kolejnej pomocy Bożej, może też popełnić grzech i utracić łaskę, którą następnie może odzyskać w sakramencie pokuty. Sobór Trydencki, odcinając się od poglądów reformacyjnych, stał na stanowisku, że człowiek współpra­ cuje z łaską zarówno po, jak i przed usprawiedliwieniem. Bóg pobudza do podjęcia decyzji i wtedy człowiek współdziała z łaską, przyjmując łaskę uspra­ wiedliwiającą, godzi się na współpracę z nią. Taki pogląd współbrzmi z prze­ konaniem soboru, że grzech pierworodny nie zniszczył całkowicie dobrej woli człowieka17. W drugiej połowie XVI w. miał miejsce spór o łaskę pomiędzy jezuita­ mi (molinizm) z dominikanami (banezjanizm)18. Z Reformacją polemizo­ 16 Por. C. M ozzarelli, D. Z ardin (red.), I tempi del concilio. Religione, cultura e societa nell’Europa Tridentina, Bulzoni Ed., Roma 1997. 17 F. Buzzi, Sobór Trydencki (1545-1563). Hermeneutyka modelu teologicznego , w: G. C olombo (red.), Historia teologii. iV. ep oka nowożytna, Kraków 2008, 17-63. 18 Te dwa wielkie systemy nauki o łasce przeciwstawiały się sobie wzajemenie - zdaniem L. Serentha - w pięciu fundamentalnych punktach: „1) Wolność: jest rozumiana przez Molinę jako obojętność wyboru; przez Baneza zaś jako wola zdeterminowana przez pewien wybór. 2) Łaska: według Moliny jest dawana przez Boga jako wystarczająca i staje się skuteczna porzez działanie wolności; według Baneza zaś łaska jest dawana przez Boga już jako na początku odróżniona jako wystarczająca i skuteczna. 3) Przeznaczenie: dla Moliny jest ono post praevista merita ; zaś dla Baneza przeznaczenie jest ante praevista merita . 4) Boska wiedza: według 267 �Część V. Wymiar charytologiczny wał m.in. Michał Bajus (1513-1589), popadając jednak w podobne błędy. W 1567 r. zostały potępione jego twierdzenia: 1) że stan sprawiedliwości (ła­ ski), poprzedzający grzech pierworodny, był człowiekowi należny; 2) że grzech tak zniszczył naturę człowieka, iż wszystko, co czyni on bez wiary i łaski, jest grzechem; 3) że będąc pod wpływem łaski, człowiek działa z konieczności19. Podobne przekonania wyrażał później zwolennik Bajusa Korneliusz Janseniusz, przecząc zarazem powszechnemu udzielaniu łaski przez Boga. jego poglądy zostały potępione przez papieża Innocentego X. Polemiki z Refor­ macją, a później z jansenizmem, wywarły wpływ na teologię katolicką, która wykazywała zbyt daleko posunięty dualizm w rozumieniu stosunku natury do łaski. Głoszono istnienie dwóch porządków: naturalnego i nadprzyrodzonego. W konsekwencji nadprzyrodzony cel człowieka, wieczny i naoczny związek z Bogiem, stał się rzeczywistością dodaną do właściwych człowiekowi i wyni­ kających z jego natury celów. również łaska, a w niej wiara, nadzieja i miłość, okazały się wartościami obojętnymi dla kształtu doczesnego ludzkiego życia. Poglądy współczesne Karl Rahner pojęcie łaski uczynił centralnym tematem swojej teolo­ gii. Łaska jest „samoudzielaniem się Boga” i jako taka jest wielką tajemnicą. „Samoudzielania się Boga” nie można pojmować w kategoriach stworzonej substancji, przypadłości i przyczyny sprawczej, lecz jedynie w kategorii przyczynowości formalnej, to znaczy, że Bóg staje się bezpośrednio dostępny dla Moliny należy uznać wiedzę pośrednią ( scienza media ) pomiędzy wiedzą tego, co możliwe i wiedzą tego, co się rzeczywiście wydarzyło. Taka wiedza pośrednia służy Bogu do poznania rzeczy przyszłych, tzn. rzeczy możliwych, które mogłyby się stać rzeczywistymi przez decyzję woli, chociaż de facto pozostaną czysto możliwymi. Według Baneza nie trzeba przyjmować istnienia jakiejkolwiek wiedzy pośredniej ponieważ to, co przyszłe jest zależne od wcześniej zdeterminowanych dekretów Boskich, które Bóg zna w swej wiedzy rzeczywistej i w swej wiedzy o tym co jest możliwe. 5) Wybór Boży: dla Moliny jest paralelny do wolnego działania człowieka; według Baneza jest on predeterminowany”, Predestinazione , DTI, vol. 2, Marietti, 785. 19 Krótki rys na temat kontrowersji bajańskiej zob. F.G. Brambilla , Dal soprannaturale alfu om o in Gesu Cristo, dz.cyt. 133-138. 268 �I. Z historii doktryny łaski człowieka w jedności poznania i miłości, jako jej przedmiot i fundament. Bóg nie tylko więc okazuje łaskę, ale sam jest łaską. W „samoudzieleniu się Boga” człowiekowi suwerenny Bóg nadal pozostaje całkowicie wolny. łaska więc w rozumieniu Rahnera - jest czymś całkowicie boskim, ale także czymś naj­ bardziej osobowym w znaczeniu relacyjnym. ó w relacyjny charakter łaski Rahner zinterpretował w sposób trynitarny i chrystologiczny, co umożliwia zarazem opisanie łaski w perspektywie historiozbawczej. Katechizm Kościoła katolickiego definiuje łaskę jako przychylność, dar­ mową pomoc Boga, dzięki której człowiek uczestniczy w życiu Boga. Łaska jest przede wszystkim darem Ducha Świętego dla kościoła, który usprawie­ dliwia grzesznika, a usprawiedliwionego uświęca. Powołanie do życia w spo­ łeczności z Bogiem w Chrystusie ma charakter całkowicie darmowy. Łaska jest darem habitualnym, a więc stałą i nadprzyrodzoną dyspozycją w człowie­ ku, udoskonalającą jego duszę. Katechizm Kościoła katolickiego mówi także o łaskach aktualnych, które oznaczają interwencję Boga bądź na początku na­ wrócenia, bądź w czasie dzieła uświęcającego. Łaska domaga się wolnej odpo­ wiedzi człowieka. Łaska zajmuje fundamentalne miejsce we Wspólnej deklaracji w sprawie usprawiedliwienia (Kościoła rzymskokatolickiego i Kościoła luterańskiego z 1998) oraz Wspólnego oficjalnego oświadczenia Światowej Federacji Luterańskiej i Kościoła Katolickiego z 1999. Sygnatariusze deklaracji wspólnie wy­ znają, że Bóg z łaski odpuszcza człowiekowi grzech, jednocześnie uwalnia go w życiu od zniewalającej m ocy grzechu. Łaska jest stale otrzymywana poprzez zbawienną moc sprawczą Bożego działania. Dobre uczynki powinien czynić usprawiedliwiony po to, aby umocnić się w powołaniu i znów nie odpaść od Ewangelii przez to, że znowu grzeszy. Jednak wszystko, co w człowieku po­ przedza wolny dar wiary i po nim następuje, nie jest podstawą usprawiedli­ wienia i nie przyczynia się do niego20. 20 St.C. Napiórkowski, Bóg łaskawy. Nad Wspólną Deklaracją o Usprawiedliwieniu, Bibl. Więzi, Warszawa 2001. 269 �Część V. Wymiar charytologiczny 4 Wkład Karla Bartha Szwajcarski teolog ewangelicki21, ujmował problematykę łaski w powiąza­ niu z pojęciami przymierza i wybrania. Mają one związek z centralnym tema­ tem soteriologicznym, jakim jest pojednanie. Pojednanie w sferze subiektyw­ nego wydarzenia dokonuje się w usprawiedliwieniu, uświęceniu i powołaniu. Pojednanie jest możliwe dzięki przymierzu, które Bóg zawarł z człowiekiem. Chociaż zostało ono złamane przez człowieka, to jednak Bóg nigdy nie wy­ powiedział go człowiekowi. Przymierze jest więc wiecznym wyborem ludzi przez Boga, wiernego zawartemu przez siebie przymierzu. zdaniem Bartha, w Jezusie Chrystusie wszyscy ludzie zostali wybrani przez Boga (predestynacja); w nim objawiła się prawdziwa łaska. Istotnym zagadnieniem, stanowiącym swoistą syntezę teologii Bartha, jest jego nauka o predestynacji (wybraniu). Sam Barth nazwał ją „wspólnym mianownikiem” swojej teologii - w niej skupia się bowiem wszystko, co sądził 0 Bogu i świecie, stworzeniu i zbawieniu, opatrzności i pojednaniu, Kościele 1 czasach ostatecznych. Można w niej dostrzec nie tylko chrystocentryzm, lecz również uniwersalizm teologiczny. Barth nie zgadzał się z tradycyjnym poj­ mowaniem predestynacji, zgodnie z którym Bóg przeznaczył jednych ludzi na wieczne zbawienie, a innych na wieczne potępienie. Dla niego predestynacja nie opiera się na symbolicznym, przeciwstawieniu ciemności i światłości, lecz jedynie na samej światłości, będącej „sumą Ewangelii”, „uosobieniem wszel­ kiej dobrej nowiny”, „świadectwem, że wszystkie drogi i dzieła Boga mają swój początek w jego łasce”. Zdaniem Bartha świadectwo biblijne przekonuje, że Bóg w Jezusie Chry­ stusie wziął na siebie odpowiedzialność za nieposłuszeństwo człowieka i za jego skutki - odrzucenie i śmierć. W nim wybrał samego siebie jako tego, któ­ ry jest w stanie dokonać dzieła pojednania. W wybraniu Jezusa Chrystusa na zbawiciela Bóg „przeznaczył człowiekowi wybranie, zbawienie i życie, a sobie samemu odrzucenie, potępienie i śmierć”. 21 Poglądy teologiczne K. Bartha (1886-1968) wywarły istotny wpływ na rozwój teologii X X w., zwłaszcza ewangelickiej. Teologia Bartha zyskała również pogłębioną recepcję również wśród teologów katolickich, m.in. H. Bouillard, H. Kung, H.U. von Balthasar. Zob. P.A. Sequeri, Karl Barth (1886-1968) , w: G. A ngelini, S. Macchi (ed.), La teologia del Novecento. Momenti maggiori e questioni aperte , Glossa, Milano 2008, 113-134. 270 �I. Z historii doktryny łaski Dlatego też Barth z dystansem odniósł się do tradycyjnej nauki o przezna­ czeniu - wiara w Bożą predestynację była dla niego przede wszystkim „wiarą w nieodrzucenie człowieka i niewiarą w jego odrzucenie”22. Jak podkreślają niektórzy interpretatorzy Bartha, teologia zaprezentowana w Kirchliche Dogm atik jest swoistym hymnem o łasce Bożej (niektóre wypowiedzi są bliskie idei apokatastazy). Poglądy teologiczne Bartha wywarły istotny wpływ na rozwój teologii, zwłaszcza ewangelickiej. Stanowiły one inspirację dla klasyków protestanty­ zmu, m.in. R. Bultmanna, D. Bonhoeffera, E. Fuchsa, F. Gogartena. Bezpo­ średnio po zakończeniu II wojny światowej, i w latach pięćdziesiątych w wy­ sokim stopniu określiły one w ewangelicyzmie teorię i praktykę kaznodziej­ ską oraz kształt edukacji religijnej. zyskała również rzetelną recepcję wśród teologów katolickich, m.in. H.U. von Balthasara, H. Bouillarda, H. Kunga, a w Polsce - A. Nossola. Niektóre poglądy Bartha spotkały się także z uzasad­ nionymi zarzutami, i to zarówno ze strony reprezentantów protestanckiej, teologii systematycznej, jak również fenomenologii religii, hermeneutyki teologicznej i pedagogiki religii. 22 K. Karski, Karol Barth i teologia dialektyczna, w: Id., Teologia protestancka XX wieku, Warszawa 1971, 27-48. 271 �Łaska i przeznaczenie We współczesnej kulturze takie słowa jak „łaska”, „nadprzyrodzoność”, „przebóstwienie człowieka” wydają się tracić na znaczeniu; ich oddziaływa­ nie semantyczne w wielu środowiskach jest prawie zupełnie wyczerpane. Pod utratą znaczenia kryje się złożony proces kulturowy, który dotyczy obrazu świata i człowieka. Teologia współczesna podkreśla prawdę, iż każdy przekaz wiary i głoszenie zbawienia jest nieuchronnie i silnie związane ze strukturą kulturową i z ciągłymi przemianami semantycznymi. Niemożliwy jest dyskurs o Bogu i Jego darach, nie uwzględniający dyskursu o człowieku, całej jego hi­ storii i o świecie w aktualnym kształcie. Kiedy ulega zmianie koncepcja jaką na swój temat posiada człowiek, kiedy w odmienny sposób postrzega się hi­ storię, i zmieniają się schematy interpretacyjne świata to wówczas w koniecz­ ny sposób zmianie ulegają również formuły wiary i zbawienia. Dzisiejszy, dokonujący się na naszych oczach proces kulturowy nazwany ogólnie sekularyzacją, dokonał zupełnej modyfikacji koncepcji świata a za­ tem również znaczenia wielu często używanych pojęć. Być może ma on swoje korzenie w nowej świadomości historycznej i w zwrocie antropologicznym. Przyczyną obecnego kryzysu dyskursu o Bogu i Jego zbawczym działaniu w świecie były też zaniedbania w teologii minionych wieków. Wówczas mowa o Bogu była zbyt antropomorficzna. Przeto wiele pojęć teologicznych nazna­ czonych antropomorfizmem stało się dzisiaj pustych. 272 �II. Łaska i przeznaczenie 1 Między tradycją a reformą Jeśli chodzi o problematykę łaski to zadanie jej odnowy jest bardzo złożo­ ne i jak dotychczas nie zostało spełnione w sposób satysfakcjonujący zarów­ no na poziomie teologii jak i w obrębie katechetyki. W tej ostatniej dochodzi coraz silniej do głosu potrzeba przekształcenia samej teologii akademickiej, nazbyt przywiązanej do swojego specjalistycznego języka, w kluczu języko­ wym bardziej otwartym na praktyczne, kulturowe wyzwania naszych czasów. Ponadto cały czas pamiętać należy, iż problematyka łaski tradycyjnie zebrana w traktacie De Gratia jest istotnie powiązana z kwestiami z zakresu antropo­ logii i chrystologii23. W powszechnym odbiorze termin „przeznaczenie” (łac. praedestinatio) to koncepcja religijna, według której losy człowieka (jego zbawienie lub potę­ pienie) są z góry określone przez wolę Boga. W chrześcijaństwie rozumienie predestynacji najpełniej jest rozwinięte w teologii św. Augustyna, który oparł ją na trzech zasadach: uprzedniości i darmowości łaski Bożej, nieodpartości i bezwzględności jej m ocy oraz na przekonaniu o niemocy i zepsuciu człowie­ ka w wyniku grzechu pierworodnego. Koncepcja przeznaczenia była przedmiotem wielowiekowych polemik teologicznych, koncentrujących się wokół problemu stosunku predestynacji do łaski Bożej i wolnej woli człowieka. Synody w orange (529) i Valence (855) przyjęły jako obowiązującą naukę Kościoła, głoszącą, że w przeznaczeniu do zbawienia ludzi dobrych - miłosierdzie Boga uprzedza ich zasługi, a w prze­ znaczeniu do potępienia ludzi złych - ich złe czyny poprzedzają sprawiedliwy sąd Boży. W tradycji chrześcijańskiej doktryna przeznaczenia pojawiła się ponow­ nie w protestanckiej teologii Jana Kalwina24 a później w jansenizmie. Naukę 23 „Temat przeznaczenia jest rozpatrywany przez teologię manualistyczną w dwóch od­ dzielonych momentach, którym odpowiadały dwa osobne traktaty. W traktacie chrystolo­ gicznym jest ujmowane przeznaczenie Chrystusa, podczas gdy w traktacie De Gratia lub De Deo Uno było ukazywane przeznaczenie ludzi. [...] Dwa oddzielne dyskursy jakie tworzy manualistyka na temat przeznaczenia Chrystusa i ludzi są odseparowane wzajemnie nie tyl­ ko wkategorii miejsca (bo zawarte w dwóch odrębnych traktatach), lecz naznaczone są one głębokim wzajemnym brakiem związku i relacji wzajemnej, które stają się niszczące dla oby­ dwu”, L. Serentha , Predestinazione, DTI, vol. 2, Marietti, 775-776. 24 Działalność reformatorska Jana Kalwina (1509-1564) związana była przede wszystkim 273 �Część V. Wymiar charytologiczny 0 predestynacji w tradycji ewangelicko-reformowanej X X w., wyrastającej m.in. z kalwinizmu, zreinterpretował Karl Barth, głosząc, że predestynacja odnosi się nie tyle do człowieka, ile do samego Boga: w Jezusie Chrystusie Bóg przeznacza samego siebie na śmierć krzyżową, aby usprawiedliwić i zba­ wić ludzkość25. Można stwierdzić, że yacąc; ( charis ) jest terminem użytym przez Pawła 1 Jana dla oznaczenia ekonomii chrześcijańskiej w przeciwstawieniu jej do ekonomii przedchrześcijańskiej, tzn. ekonomii prawa (Rz 6, 14-15; J 1, 17)26. Ponieważ na podstawie ogólnych założeń i danych biblijnych obie ekonomie wyrażają dar Boży, a łaska jest darem przeobfitym w odniesieniu do prawa (Rz 5n). Biblijny temat łaski rozwija się w dwóch kierunkach. Pierwszy z nich to Bóg, który obdarza. Drugi kierunek to człowiek obdarzony łaską, czyli zba­ wieniem. Ujmując fundamentalnie całe zagadnienie, oba kierunki zbiegają się w biblijnym temacie przymierza. Odniesienie do tego tematu, logicznie uzasadnione samo w sobie, po­ zwala badaniom biblijnym uwolnić się od wszelkich założeń „teologicznych” związanych z określonymi koncepcjami łaski. W motywie przymierza ukazuje się także zbieżność na płaszczyźnie biblijnej problemu łaski z antropologią. Rzeczywiście wewnątrz biblijnej kategorii przymierza możliwe staje się okre­ ślenie biblijnej wizji człowieka. W ten zaś sposób zostaje zdefiniowany hory­ zont biblijnych poszukiwań, których punktem wyjścia jest ogólna kategoria przymierza27. W obrębie tradycyjnej manualistyki liczne były traktaty, które w róż­ ny sposób nawiązywały do zagadnień poruszanych przez antropologię teo­ logiczną. Prawda o człowieku zawarta była przede wszystkim w traktatach D e Gratia i w D e Deo creante et elevante. Trzeba jednakże wspomnieć o sze­ rokim spektrum problematyki antropologicznej obecnej też w innych trak­ z Genewą i Strasbourgiem. Dwudziestosiedmioletni Kalwin opublikował swoje poglądy anoni­ mowo w Bazylei pod tytułem „Nauka religii chrześcijańskiej” ( Institutio religionis christianae) . Centralnym tematem jego nauki jest przeznaczenie. Człowiek niczego nie wybiera, jest albo zbawiony albo potępiony przez Boga. Zbawiony zawdzięcza zbawienie wyłącznie zasługom Chrystusa, a nie swojemu działaniu. 25 Por. Ch. F rey, Die Theologie Karl Barths. Eine Einfuhrung, Frankfurt am Main 1988. 26 Por. „Xaęię”, w: Lexique theologiąue du Nouveau Testament, Cerf, Fribourg-Paris 1991, 1643-1649; K. Berger , „Grazia”, w: SM, IV, 360-362. 27 G. Q u ell , hasło «diatheke» GLNT II, coll. 1017-1065; P. B eauchamp, Propositions sur lAlliance de lAncien Testament comme structure centrale, Recherches de science religeuse 58(1970), 161-193. 274 �II. Łaska i przeznaczenie tatach; od De Virtutibus poprzez De peccato originali aż do znajdującego się zazwyczaj na końcu podręcznika traktatu De Novissimis. Problematyka traktatu D e Gratia i postulat jego integracji w traktacie o człowieku tj. w an­ tropologii wyłania się nieodparcie, jeśli usiłuje się określić zakres biblijnych badań nad łaską. Wszak dane biblijne stanowią zawsze punkt wyjścia w re­ fleksji teologicznej28. Natura (ludzka) i nadprzyrodzoność, natura i łaska: te dwa połączone rozróżnienia zajmowały poczesne miejsce w tradycyjnym nauczaniu katolic­ kim. Problematyka relacji natury do nadprzyrodzoności, wyrażająca stosunek człowieka do jego celu ostatecznego, pojawia się na przełomie X IX i X X w. w formie różnego rodzaju analizy potencjalności natury ludzkiej wobec więzi z Bogiem. Dystans neoscholastycznej szkoły teologicznej do myśli współcze­ snej, także kryzys modernistyczny - znacznie ograniczyły możliwości badań teologicznych szukających rozwiązania problemu nazbyt rygorystycznego rozgraniczenia między naturą a nadprzyrodzonością. Ogólnie przyjmowana w teologii nowożytnej teoria dwóch porządków: naturalnego i nadprzyrodzonego i implikowana w niej hipoteza możliwości stanu natury czystej, wprowadziły dualizm trudny do uzgodnienia z przeko­ naniem, że cel ostateczny jakim jest uszczęśliwiające widzenie Boga stanowi właściwą człowiekowi doskonałość. Przekonanie to wyraża się choćby w zna­ nym adagium: gratia non destruit, sed supponit etperficit naturam. Dzisiejsi historycy - poczynając od H. de Lubaca - są wyjątkowo surowi w ocenie antropologii opartej na wspomnianej teorii dwóch porządków. Za­ rzucają jej, że sprzyjała procesowi laicyzacji czy sekularyzacji, w tym sensie, że zaciemniała i przyćmiewała tajemnicę człowieka. Ściślej rzecz ujmując, w tej antropologii nadprzyrodzoność, choć jasno i wyraźnie potwierdzona, jest obiektywnie niedoceniana i pozbawiona należnej jej uwagi. Istotnie, stanowi ona raczej element „dodatkowy” w definicji człowieka, która sama w sobie, pomijając tę nadprzyrodzoność, jest kompletna. Stąd nadprzyrodzoność po­ strzegana jest powierzchownie i może nawet wydawać się fakultatywna , wła­ śnie dlatego, że jest traktowana jako zaoferowana człowiekowi „dodatkowa” możliwość. Istnieją autorzy wskazujący na K. Marksa, a tym bardziej na L. Feuerbacha, jako znajdujących w antropologii podwójnego porządku historyczne uspra­ 28 586-595. Por. G. C olombo , Problematicita delkantropologia teologica, Vita e Pensiero 54(1971), 275 �Część V. Wymiar charytologiczny wiedliwienie swojego postrzegania chrześcijaństwa - utożsamianego z nadprzyrodzonością - jako zwyczajnej projekcji, stanowiącej nadbudowę ludz­ kiej natury. W rzeczywistości jednak ostrze tej krytyki nie zwraca się tylko ku antropologii, ale jeszcze bardziej ku całej teologii tamtego czasu, która po to, by zaszczepić się w rozumie jako uprzywilejowanym narzędziu, niefortunnie doprowadziła do usunięcia kategorii tajemnicy, czyniąc ją nieskuteczną, po­ zbawioną zdolności realnego oddziaływania. Teorię natury czystej, czyli możliwość, by człowiek istniejący historycznie posiadał inny cel ostateczny niż uszczęśliwiające widzenie Boga, należy we­ dług H. de Lubaca zdecydowanie odrzucić. Argumenty są następujące: Przede wszystkim nie jest to teoria tradycyjna w teologii katolickiej, powstała bowiem dopiero w XVI w. Następnie nie broni ona wystarczająco wiary w darmowość Bożego powołania człowieka do widzenia uszczęśliwiającego i do łaski. Nad­ przyrodzone jest tu rozumiane jako darmowe w stosunku do pewnej natury hipotetycznej, a nie w stosunku do konkretnego człowieczeństwa, którym je­ steśmy. Wreszcie, teoria nadprzyrodzoności doprowadziła, w pewnej mierze, do wyeliminowania z życia ludzkiego tego, co nadprzyrodzone, jako elementu obcego naturze ludzkiej. Teologia rzeczywiście wyszła z kontrowersji - a był to ważny i owocny re­ zultat - z jasną i zdecydowaną świadomością, że pojęcie czystej natury, cho­ ciaż samo w sobie uzasadnione, nie może jednak w żadnym wypadku stanowić realnej podstawy antropologii teologicznej. Prawdą jest bowiem, że to pojęcie, pomijając trudność w jego zdefiniowaniu, odnosi się do czysto hipotetycznej sy­ tuacji antropologicznej i jako takie mieści się poza rzeczywistością historyczną. Z tego punktu widzenia encyklika Humanigeneris (1950) wydaje się stano­ wić miarodajne potwierdzenie zerwania z antropologią zbudowaną w oparciu o koncepcję człowieka „naturalnego”29. Na jej miejsce powstała bardziej zro­ zumiała antropologia nadprzyrodzoności będąca w ostatecznym rozrachunku antropologią wychodzącą od chrystologii. Impuls w tym kierunku wyszedł przede wszystkim od K. Rahnera i H.U. von Balthasara. Spełniali oni jednak bardziej funkcję katalizatorów niż pionierów tego rodzaju poglądów. Po tej linii poszli wkrótce wszyscy najbardziej wpływowi teologowie (M. Schmaus, E. Schillebeeckx, J. Alfaro, G. Colombo, G. Colzani, F.G. Brambilla30). 29 O procesie „historyzacji” czystej natury (natura pura) zob. F.G. B rambilla , Dal soprannaturale all’uomo in Gesu Cristo, dz.cyt., 138-142. 30 Por. F.G. B rambilla , Dal soprannaturale all’uomo in Gesu Cristo, w: FTIS, LUntelletto cristiano, dz.cyt., 125-163 (zwłaszcza: La vicenda della grazia e del soprannaturale nel Nove- 276 �II. Łaska i przeznaczenie Przezwyciężenie teologii nadprzyrodzoności dokonało się w I połowie X X w. przez jej wyjaśnienie. Teologia nadprzyrodzoności usiłowała wyrazić chrześcijańskie rozumienie człowieka. Jeśli taki był jej zamiar, to konsekwent­ nie postępując, powinna ona ustąpić na rzecz coraz odpowiedniejszego, szer­ szego rozumienia problemu. Ponieważ zasada „chrystologiczna” nie przeczy, ale wywyższa - i w tym sensie potwierdza - zasadę „nadprzyrodzoności”, zatem to ona powinna zająć w teologii miejsce teologii nadprzyrodzoności. Takiego postępowania nie narzuca wyłącznie kulturowy zwrot, ale również głębsze rozumienie wiary. Można żywić uzasadnioną nadzieję, iż po tej linii powoli i niepostrzeżenie będzie ewoluował również teologiczny słownik i teo­ logiczna refleksja. 2 Współczesna odnowa Odnowa teologii łaski w drugiej połowie X IX i pierwszej połowie X X w. spowodowała odrzucenie teorii natury czystej sformalizowanej w podwójnym celu, naturalnym i nadprzyrodzonym, przypisywanym człowiekowi (osobie ludzkiej). Taka wizja człowieka, mającego podwójny cel, chciała wyjść na­ przeciw ówczesnej kulturze humanistycznej, nie odrzucając jednak prawdy 0 nadprzyrodzonym wyniesieniu człowieka do jedności z Bogiem. Odnowa teologii łaski była owocem zarówno wewnętrznego procesu zmian w teologii, dążącego do większej wierności misterium zbawienia, jak również bardziej wszechstronnemu zrozumieniu przemian kulturowych epoki przełomu XIX 1 X X w. Proces odnowy teologii łaski trwał aż do lat pięćdziesiątych X X w.31. Pierwszy, wewnętrzny czynnik odnowy był próbą przemyślenia struktu­ ry wiary pod kątem historycznym. Refleksja nad zagadnieniem łaski rozwija się i przebiega odmienne w rozmaitych epokach historycznych. Zdecydowa­ cento, 126-144). 31 Historyczny bilans doktryny łaski w ubiegłym wieku został dokonany przez H. Muhlen , La dottrina della grazia, w: R. Vander , H. Vorgrimler , Bilancio della teologia del XX secolo, vol. II, Citta Nuova, Roma 1972, 161-210 (orig. 1970); zob. też. A. Ganoczy , Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto. Lineamenti fondamentali della dottrina della grazia, Queriniana, Brescia 1991; E. Malnati, L’uomo da impoverito a redento, Lugano 2009, 81-216; A. P erzyński, Z historii problemu łaski, Warszawa 2010. 277 �Część V. Wymiar charytologiczny ny przełom w problematyce łaski dokonał się wówczas, gdy pod wpływem odkrycia patrystyki greckiej oraz odnowy biblijnej zaczęto głębiej rozumieć łaskę jako obecność i dzieło Ducha świętego. W takiej odnowionej koncepcji w samym Bogu tj. w ekonomii zbawienia i Jezusie Chrystusie poszukuje się kryterium rozumienia łaski. Bowiem prawdziwe sedno rozumienia łaski za­ wiera się przede wszystkim w zasadzie chrystocentryzmu a nie jak mniemano w tradycji post-trydenckiej i oświeceniowej, w odniesieniu jej darmowości (nadprzyrodzoności) do grzesznej kondycji człowieka. Centralny charakter tajemnicy ducha we współczesnym ujmowaniu łaski wskazuje na jej absolut­ nie relacyjny charakter. łaska ducha jest najgłębszą więzią łączącą chrześci­ janina z jezusem Panem, zarazem jest ona samym jezusem, jako realizującym naszą chrześcijańską więź z Bogiem jako ojcem , w którym objawia się osta­ teczny sens ludzkiego życia. drugi czynnik odnowy teologii łaski powstał z pogłębionego zrozumienia przemian kontekstu kulturowego epoki. Schemat natury czystej odwołuje się jednoznacznie do teologii neoscholastycznej i poprzez nią do systematyzacji J. Wolffa i do nurtu F. Suareza. Zatem podłoże kulturowe stanowi odrodzenio­ wy humanizm i Oświecenie z właściwym sobie ujęciem związku wiary i ro­ zumu. W odrodzeniowo-oświeceniowej koncepcji rozum stanowi globalne kryterium prawdy. oświecenie ujmuje człowieka jako przyporządkowanego sobie samemu i odpowiedzialnego wobec siebie. Powstaje wówczas radykal­ ne rozdzielenie (separacja) między Bogiem a człowiekiem, które sprawia, że świat jest w rękach człowieka a Bóg jest problemem dla rozumu ludzkiego. Przeciwko takiej koncepcji przekształcającej wiarę w doktrynę lub m o­ ralność występowała ówczesna teologia. Usiłowała ona ocalić boski charakter objawienia, wiążąc je z wizją łaski, jako koniecznej nadprzyrodzonej pom o­ cy. Ostatnie dekady romantyzmu w końcu X IX w. były naznaczone istotnymi przemianami kulturowymi, jednakże pozostawały one niemal niezauważalne przez teologię. Dopiero wiek X X tak bardzo obfitował w decydujące i radykalne przemia­ ny określane jako sekularyzacja lub zwrot antropocentryczny związane z na­ staniem nowej świadomości historycznej (historycyzm), że narzucił teologii potrzebę wewnętrznych zmian. W takim kontekście zaistniała potrzeba uka­ zania ludzkiego i humanistycznego znaczenia teologii łaski. Chodzi o rozwój dialogu pomiędzy wiarą, oczyszczoną w swoich wymogach, a kulturą czasów współczesnych. Tylko wówczas wiara może zachować swoje znaczenie epistemologiczne, wykorzystując wszystkie dostępne, sobie właściwe, narzędzia 278 �II. Łaska i przeznaczenie logiczne i jest także w stanie zapełnić przepaść oddzielającą ją od kultury współczesnej. Spośród wielu głosów współczesnych teologów, zwłaszcza dwóch nie można pominąć: H. de Lubaca i K. Rahnera. Pierwszy, poprzez gruntowne badania historyczno-teologiczne, ukazał implikacje i konsekwencje natural­ nego pragnienia Boga. Stwórca w sposób wolny, przez łaskę dał człowiekowi jedyny nadprzyrodzony cel. W ten sposób zaangażował wolność człowie­ ka do uczestnictwa w życiu Bożym, które może on przeżywać wyłącznie jako niezasłużony dar32. z kolei Rahner wypracował koncepcję egzystencjału nadprzyrodzonego, aby ukazać pozytywną otwartość na Boga ze strony ludzkiej natury. otw artość taka jako darmowe obdarowanie, nigdy nie może przekształcić się w prawo, jednakże zawsze tak samo wyraża najbardziej we­ wnętrzny wymiar osoby i jest najprawdziwszą możliwością samorealizacji człowieka. Autor zdecydowanie wychodzi ponad łatwe zharmonizowanie natury i łaski, odrzuca też apologetykę racjonalną. Czyni to, by stwierdzić, iż tylko chciany przez Boga porządek historyczny, pozwala adekwatnie uj­ mować prawdę człowieka33. Inkorporacja jako kategoria antropologii chrześcijańskiej wskazuje na sposób, za pomocą którego przeznaczenie aktualizuje się w ludziach jako ko­ munia z Chrystusem. Jest to kategoria mająca głęboki rezonans eklezjologicz­ ny i eucharystyczny, reprezentuje bowiem cel rozwoju historycznego traktatu O Łasce. Ponieważ koncepcja inkorporacji jest punktem dojścia długiej dro­ gi teologii łaski, należy pokazać jak dotrzeć do tego punktu. Przeznaczenie w Chrystusie jako punkt wyjścia wymaga przezwyciężenia zacieśnień teologii łaski, skoncentrowanej tak na pojęciu auxilium albo łaski leczącej/aktualnej w odniesieniu do człowieka grzesznika, jak na pojęciu habitus lub łaski podnoszącej/uświęcającej albo na darze stworzonym (w odniesieniu do realnej przemiany przypadłościowej natury ludzkiej). o b a punkty odniesienia są charakterystyczne dla dominującej przez dłu­ gie wieki perspektywy antropologicznej w ujęciu hamartocentrycznym. Dziś konieczne jest wprowadzić tę wizję w pełniejszą i bardziej pojemną perspek­ tywę o charakterze trynitarnym, która ukazuje łaskę jako przebóstwienie tzn. jako dar niestworzony lub duch święty. Tematyka inkorporacji dokładnie 32 H. D e Lubac , il mistero del soprannaturale, II Mulino, Bologna 1967. 33 K. Rahner , Grazia. Teologia dellagrazia, w: SM, IV, Brescia 1975 (ed. org. 1967-1969), 371-402. 279 �Część V. Wymiar charytologiczny wyraża zmianę perspektywy, jaka stopniowo dokonała się w teologii X X w., ta z kolei pochodzi bezpośrednio z faktu poszerzonej refleksji nad tematyką przeznaczenia. Należy skrótowo ukazać przejście, które doprowadziło do uj­ mowania łaski jako formy antropologii chrześcijańskiej34. Rekonstrukcja historyczna ukazuje jak temat łaski, mający swoją długą historię oraz nowożytny traktat De Gratia, poddano procesowi gruntownego przepracowania, którego efektem było przezwyciężenie osobnego, autono­ micznego wobec innych miejsc teologicznych, traktatu o łasce. Przeznaczenie: łaska i sprawiedliwość Teologia na przestrzeni swej historii ukazywała w jaki sposób przezna­ czenie realizuje się w człowieku. używano dwojakiego wyrażenia: 1) dar łaski; 2) stan sprawiedliwości. Wyrażenia te posiadają określone pochodzenia histo­ ryczne z mocnym podkreśleniem kontrowersyjnego charakteru potrydenckiej teologii łaski. Naturalnie, kiedy traktat De Gratia powstaje w formie autonomicznej, uważa się, że jest on wierny tradycji średniowiecznej i augustyńskiej, odzysku­ jąc tym samym pojęcie łaski jako habitus (w kontrowersji antyluterańskiej) i pojęcie łaski jako auxilium (w kontrowersji De auxiliis). W rzeczywistości kon­ wergencja tych dwóch wyrażeń w jednym traktacie zmienia ich funkcję. Punk­ tem wyjścia jest będąca przedmiotem kontrowersji koncepcja usprawiedliwie­ nia. Katolicka interpretacja usprawiedliwienia cechuje się nadmiernym wyak­ centowaniem motywu łaski stworzonej lub uświęcającej. następnie wokół tego centralnego motywu rozwija się tematy przygotowania do usprawiedliwienia oraz rozwoju życia łaski i temat zasługi. Dalej podejmowana jest dyskusja na temat pomocy (auxilia), jakiej łaska udziela grzesznej wolności. debata ta i cała jej optyka jest kontynuowana w kontrowersjach i spo­ rach z Bajusem i Janseniuszem. W każdym razie, widać, że traktat stał się dokładnym odzwierciedleniem dyskusji teologicznych, jakie miały miejsce w następstwie reformacji. Można zrozumieć uwarunkowania historyczne ta­ 34 o łasce jako formie antropologii zob. moje krótkie opracowanie, Z historii problemu łaski, Warszawa 2010, 46-51. 280 �II. Łaska i przeznaczenie kiego traktatu, który rejestrował, na użytek pasterzy, sens wspomnianych kon­ trowersji, często bardzo wyrafinowanych, aby bronić katolickiej interpretacji Augustyna (i jego koncepcji łaski) wobec skrzywień augustynizmu reformo­ wanego. Natomiast trudniej pojąć mocno antropologiczną intencję traktatu De Gratia, mającego jako centrum systematyczne pojęcie daru stworzonego. Dwa wspomniane pojęcia łaski (stan sprawiedliwości: habitus; dar łaski: auxilium) rzeczywiście mają jako wspólny element odniesienia historię grzesznej ludzkości. Pierwsze określenie (dar łaski) wskazuje na początek i źródło nowego sta­ nu człowieka, ponieważ stwierdza, że człowiek grzeszny może zmienić swo­ ją sytuację tylko za pomocą darmowego daru Boga. Wyrażenie pojawia się w kontekście kontrowersji antypelagiańskiej. Augustyn walczy o pierwszeń­ stwo działania Bożego względem człowieka. Bez tego pierwszeństwa, czło­ wiek postawiony po grzechu w sytuacji zguby i zatracenia, nie może spełniać dobra. Priorytet łaski u Augustyna jest poświadczony zarówno w odniesieniu do skuteczności zbawienia (absolutna konieczność), jak i w relacji do udzie­ lania zbawienia (absolutna darmowość). absolutna darmowość i konieczność odgrywają pierwszoplanową rolę w tzw. kontrowersji semipelagiańskiej w od­ niesieniu do initium fid ei i w odniesieniu do daru wytrwania w wierze. Czło­ wiek ma przystęp do swojego przeznaczenia, od początku do końca tylko za sprawą łaski. Drugie określenie (stan sprawiedliwości) oznacza rezultat działania łaski w człowieku, w znaczeniu, że wyjaśnia jak człowiek może efektywnie uznać się za sprawiedliwego wobec Boga. Stan łaski wytwarza sytuację sprawiedli­ wości stanowiącą w człowieku habitus, który całkowicie darmowo przemienia go wewnętrznie. określenie zostało wypracowane przez scholastykę i stało się punktem odniesienia dla Soboru Trydenckiego, który zastosował je w funkcji antyluterańskiej w Dekrecie o usprawiedliwieniu (sesja 6. - rozdz. VII). Perspektywa antypelagiańska i antyluterańska stała się zatem interpretacją katolicką zaczerpniętą od Augustyna, który choć znał temat łaski jako przebóstwienia lub Ducha Świętego patrystyki greckiej, skoncentrował się jednak na dyskutowanych punktach, przede wszystkim wtedy, gdy był atakowany przez swoich przeciwników. Poza tym teologia kontrowersji sprawiła, iż traktat De Gratia odnosił się niemal wyłącznie do tematu łaski w jego miejscach kry­ tycznych. W konsekwencji teologia dogmatyczna zacieśniła i usztywniła te elementy, przekształcając je w punkty wyjścia do stworzenia zamkniętego sys­ temu ujętego w gatunek traktatu. 281 �Część V. Wymiar charytologiczny Odkrycie tradycji greckiej, w szczególności Cyryla Aleksandryjskiego, przez badania takich uczonych jak Petaviusz (Denis Patau, 1583-1652) i Tommasin (Louis Thomassin d’Eynac, 1619-1695) w XVII w., była kontynuowana w XIX weku przez teologię okresu romantyzmu. Odnowa dokonała się przede wszystkim za sprawą wkładu Szkoły z Tybingi (J.A. Mohler), a także dała o so­ bie znać w pracach niektórych teologów Szkoły Rzymskiej (Passaglia, Schrader) i osiągnęła swój dojrzały owoc w teologii M.J. Scheebena (1835-1888). Jako pierwszy wprowadził on, w sposób organiczny, temat traktatu o łasce w kontekst misterium chrześcijańskiego. Opisana w wielu podręcznikach i opracowaniach (np. EG. Brambilla, G. Colzani) historia traktatu De Gratia ukazuje elementy, które przesądziły o ukierunkowaniu teologii łaski wyłącznie w funkcji nauczania antypelagiańskiego i antyluterańskiego35. Dla teologicznego opisu sytuacji ludzkości w Chrystusie te dwie perspektywy nie mogą być uważane za ostatecznie wią­ żące i determinujące. Dwojakie nauczanie ujawnia się jako, z jednej strony, uwarunkowane historycznie przez nadmierne podkreślanie grzechu ludzkości w egzystencji historycznej, z drugiej, ograniczone do wyodrębnienia związku Chrystusa z ludzkością wyłącznie w aspekcie odnoszącym się bezpośrednio do usprawiedliwienia upadłego w swej historii człowieka. Teologia przeto nie może ujmować refleksji systematycznej na temat powołania ludzkości w Chrystusie wyłącznie jako funkcji nauczania Magisterium, sformułowa­ nego na Soborze Trydenckim, i w funkcji jednego stanowiska teologicznego tj. stanowiska augustyńskiego. Głębszą racją takiego odnowionego rozumie­ nia jest to, że nie można sprowadzić relacji Chrystus - ludzkość do tematyki „usprawiedliwienia człowieka grzesznego”. Naturalnie - dla całkowitej jasno­ ści - należy potwierdzić doniosłość tego wszystkiego, co Magisterium zdefi­ niowało. Znaczy to, że definicje trydenckie powinny być wpisane w szerszą syntezę dogmatyczną jednakże taka synteza powinna zostać skonstruowana nie jako funkcja tych definicji. Ponowne odkrycie patrystyki greckiej na temat łaski jako przebóstwienia lub Ducha Świętego pozwoliło rozwinąć pełniejszą i szerszą perspektywę, w której można pomieścić również zachodnią koncepcję iustificatio impii. Co więcej, trzeba wykraczać poza ramy tematyki przebóstwienia patrystyki grec­ kiej, unikając jej ograniczeń, zatem odzyskując wskazania słowa Bożego. Ob­ 35 Por. F.G. B rambilla , Antropologia teologica, Queriniana, Brescia 2005, 65-84; G. C olzani, Il trattato ‘De Gratia’. Presentazione storico-bibliografica, Vivens Homo 4(1993), 375-389. 282 �II. Łaska i przeznaczenie jawienie - zgodnie z dorobkiem odnowy biblijnej - wymaga większego i zde­ cydowanego odniesienia do perspektywy historyczno-zbawczej łaski. znaczy to, iż należy powiązać pneumatologię z chrystologią, czyli skoncentrować całą doktrynę łaski na misterium paschalnym. objawienie, istotnie, nie uprawnia do twierdzenia, że można wyczerpać relację Chrystusa i ludzkości w samym nauczaniu o wyzwoleniu z grzechu. Więcej, również usprawiedliwienie człowieka grzesznego powinno być uzna­ ne jako aspekt konieczny dla takiej relacji. Wychodząc od przeznaczenia, per­ spektywa objawienia ukazuje realizację powołania ludzkości w Chrystusie, a zatem przyjmuje systematycznie dar łaski i stan sprawiedliwości jako ele­ menty, za pomocą których przeznaczenie realizuje się poprzez upodabniające działanie Ducha świętego w Passze Chrystusa. W szczególności, powołanie w Chrystusie aktualizuje się w wierzącym we­ dług artykulacji określającej następującą strukturę przeznaczenia człowieka: 1. Stan sprawiedliwości chrześcijańskiej polega na aktualizacji realnej re­ lacji z Chrystusem poprzez dar ducha. Relacja w swoim szczególnym charak­ terze opisana jest poprzez metaforyczny obraz „inkorporacji”, który posiada mocne echo chrystologiczne, sakramentalne i eklezjologiczne. Metafora ta dobrze ukazuje charakter historyczno-zbawczy tej relacji. 2. relacja inkorporacji w Chrystusa aktualizuje się poprzez określone ele­ menty konstytutywne. Są one zarówno darem niestworzonym e/o duchem świętym (trzeba powiedzieć obecnością Trójcy w człowieku usprawiedliwio­ nym; jak i darem stworzonym (inaczej łaską uświęcającą). 3. relacja inkorporacji w Chrystusa sprawia podwójny skutek w człowie­ ku: usynowienie bosko-adopcyjne i odpuszczenie grzechu. Porządek tej systematycznej struktury - pomimo jej sformułowania na­ zbyt technicznego, umożliwiającego jednak zachowanie danych tradycji - po­ dejmuje biblijny temat Przymierza/ przeznaczenia i wpisuje go w tematykę komunii w Chrystusie i daru ducha świętego. reasumując, zaznaczyć trzeba, iż analizy na temat inkorporacji (jako wyartykułowania i aktualizacji przeznaczenia wolności stworzonej) powinny być zatem rozwijane z większym dynamizmem trynitarno-pneumatologicznym i historyczno-zbawczym. Aby kontynuować takie analizy, konieczna jest dynamiczna rewizja tradycji, która - począwszy od świadectwa biblijnego - odkrywa temat Ducha Świętego i łaski, za pomocą silnego akcentu historyczno-zbawczego i paschalnego. Studia na ten temat nie są liczne. Znacznie częstsze i prostsze jest opisanie kontrowersji i analityczna rekonstrukcja de­ bat historycznych. 283 �I I I Przeznaczenie jako temat biblijny Sam termin predestynacja (przeznaczenie) dla niektórych jest niepokoją­ cy i budzi lęk; zaś nauka o przeznaczeniu wydaje się im zuchwałą próbą prze­ niknięcia ukrytych tajemnic woli Bożej. Dokonując przeglądu historycznego rozumienia tego pojęcia spróbujemy pokazać, że obawy te nie tylko są niepo­ trzebne, ale wręcz nieuzasadnione. Jesteśmy przekonani, że nauka ta ujmuje istotną formę wyrazu całej Ewangelii. jest nauką o pokrzepiającej i pocieszają­ cej dobrej nowinie. Nie zamierza ona wnikać w zakryte tajemnice Boże; ale raczej ukazuje pewność, że Bóg jest z tymi, którzy są powołani według jego zamiaru (Rz 8, 28). ż e współdziała we wszystkim z tymi, którzy Go miłują, dla ich dobra. nauka o przeznaczeniu ma na celu jasno wykazać, że „Nic (za­ tem) nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie jezusie, Panu naszym” (R z 8, 39). ż e Bóg w jezusie Chrystusie jest odwiecznym Ema­ nuelem, to znaczy Bogiem z nami i dla nas. A to orędzie stanowi możliwość niewzruszonego, ostatecznego oparcia dla człowieka w przeciwnościach życia. Chrystyczna wizja człowieka stawia nieuchronnie pytanie: kim jest osta­ tecznie chrześcijanin w świetle objawienia? odpowiedź na to pytanie jest możliwa tylko w perspektywie historii zbawienia. By otrzymać odpowiedź należy wskazać na elementy strukturalne usytuowane wewnątrz tej historii; innymi słowy wskazać na najgłębszą poniekąd treść chrześcijańskiej prawdy o człowieku odczytanej w historii zbawienia. ab y rozwinąć chrystyczną wizję człowieka trzeba zatrzymać się nad pro­ blemem przeznaczenia -predestynacji właśnie. Przeznaczenie wydaje się bo­ wiem kluczem do teologicznego zrozumienia ustalonego odwiecznie planu Bożego. Badanie i interpretacja przeznaczenia człowieka powinna pomóc 284 �III. Przeznaczenie jako temat biblijny w rozumieniu wolności ludzkiej, a zwłaszcza jej podstawy, wewnątrz zbawczej inicjatywy Bożej. Wolność człowieka bowiem, ani nie wyprzedza, ani też nie konkuruje z wolnością Boga, lecz wypływa z tej ostatniej i w niej się wypełnia jako dar wybrania. Dla rozważań niniejszego rozdziału przyjmiemy taką oto hipotezę robo­ czą: z wyjątkowego wydarzenia, jakim jest Jezus Chrystus wypływa darmowa inicjatywa Boża: powołanie człowieka do życia wiarą; zaś życie wiarą w łasce Chrystusa rodzi przybrane synostwo i udział w życiu Trójcy świętej. W niniejszym rozdziale ukażemy szkicowo główne etapy rozwoju tezy o przeznaczeniu w historii wiary. 1 Predestynacja w świadectwie Pawłowym term in „przeznaczać” (prohoridzo ), w Nowym testam encie pojawia się tylko jeden raz w dziejach Apostolskich (D z 4, 28), natomiast u św. Pawła aż pięć razy (Rz 8, 29.30; 1 Kor 2, 7; Ef 1, 5.11)36. W odróżnieniu od terminów takich, jak plan, zam iar (boule, prothesis), wiedza uprzednia (prognosis), wy­ bór (ekloge)37. term in ten („przeznaczenie”), poza tekstami św. Pawła, pra­ wie nie występuje. W nowym testam encie wszystko to dzieje się tak, jakby ważne było tylko działanie Boże, a nie ludzkie poznanie. Można ogólnie powiedzieć, że w Biblii właściwie nie ma wyraźniej na­ uki o przeznaczeniu. natom iast św. Paweł w poważnej części swego wykładu o planach Bożych odwoływał się właśnie do działania Bożego - przezn a­ czenia. Wypada więc na początku przedstawić jego myśl, zanim zacznie się wyszukiwać poszczególne dane biblijne u innych autorów natchnionych i w innych księgach biblijnych. Przeznaczenie Izraela . Cała teologia św. Pawła jest właściwie jedną zapo­ wiedzią planu Bożego jako całości (Dz 20, 27). tem at ten, choć niekiedy ukry­ ty, znajduje się we wszystkich listach, bo Paweł przejmuje wszystkie idee spo­ łeczności chrześcijańskiej układając je w pewien system, zwłaszcza gdy chodzi 36 K.L. Schmidt, npoopiZu, GLNT, VIII, Paideia, Brescia 1972, 1278-1280 (TWNT, V, 457); «Predestination», w: DThC XII/2, 2809-3022. 37 «Eklegomai», w: GLNT VII, 403-497. 285 �Część V. Wymiar charytologiczny 0 paradoks krzyża (1 Kor 1, 17-25; 2, 1 -5). W dwu wypadkach temat ten wy­ suwa się u niego na plan pierwszy. Po raz pierwszy ma to miejsce w syntetycz­ nym przedstawieniu całokształtu planów Bożych, które osiągają punkt szczy­ towy w Jezusie Chrystusie i Jego kościele. Względem tych, których Bóg kocha, plan ten rozwija się według etapów ściśle ze sobą powiązanych: przeznaczenie, powołanie, usprawiedliwienie i przeznaczenie do chwały (Rz 8, 28n). Schemat powyższy jest dokładnie przedstawiony w hymnie stanowiącym wprowadze­ nie do Listu do Efezjan (1, 3 -1 4 ); tam zbawczy plan, powzięty przed wiekami 1 wprowadzony w życie, gdy nadejdzie pełnia czasów utożsami się z tajemnicą woli Bożej (1, 9n), z tą tajemnicą, która ukazała się w pełnym świetle w Chry­ stusie i której sługą został ustanowiony Paweł (3, 1-12). W ramach tego ogólnego ujęcia Paweł zwraca uwagę na jeden punkt szczególny, w którym plan Boży jest potwierdzony w sposób wyjątkowo pa­ radoksalny: przeznaczenie Izraela w ekonomii odkupienia. Pewną niezwy­ kłością w postawie Boga, zapewniającego zbawienie wszystkim ludziom, było wybranie i odłączenie jednego ludu, obdarzenie go wyjątkowymi przywile­ jami (Rz 9, 4n) i wprowadzenie - pozornie jego tylko - na drogę zbawienia. Ale ten naród, staje się zatwardziałym na głoszenie Ewangelii. Czy nie kryje się w tym swoisty skandal? Czy Bóg odrzucił Izraela? (Rz 11, 1), tego Izraela, którego powołanie i dary otrzymane od Boga pozostały bez oddźwięku (Rz 11, 29) Otóż nie! Co więcej, ta zatwardziałość, przewidziana była już w Sta­ rym Testamencie (Rz 9, 23n; 10, 19-11, 10) i stanowi część planu Bożego: Bóg postanowił zamknąć niejako wszystkich ludzi w nieposłuszeństwie, by okazać potem wszystkim swoje miłosierdzie (Rz 11, 32); poodcinał tylko na pewien czas od pnia oliwnego gałęzie bezowocne, by na ich miejsce wszczepić inne gatunki, rodzące owoce (Rz 11, 16-24). Zatwardziałość Izraelitów otworzyła drogę wierze pogan; jednakże nie zostali oni odrzuceni na zawsze. Przeciwnie: przywileje Izraela okazują się w pełni dopiero w całym planie zbawienia (Rz 11, 26) To właśnie przez Izraela Bóg nawiązał łączność z całą ludzkością, a przez grzech Izraela ostatecznie urzeczywistnił zbawienie. obecnie (powiada Paweł) Izrael, dla dobra pogan utracił tymczasowo uprzywilejowane miejsce - do czasu nawrócenia całej ludzkości. Jest on jed­ nak zawsze przedmiotem miłości (Rz 11.28). Bóg postanowił sprowadzić do jedności wszystkich ludzi w Chrystusie, dokonując pojednania żydów i pogan w jednym Kościele (Ef 2, 14-22). Na to definitywne zrządzenie Boże odpo­ wiedziała dotąd tylko Reszta Izraela (Rz 11, 1 -6). Lecz całość ludu wybrane­ go udzieli odpowiedzi wtedy, kiedy już wszyscy poganie wejdą do Kościoła 286 �III. Przeznaczenie jako temat biblijny (Rz 11, 25n). W ten sposób historia Kościoła nie wykracza nigdy poza plan zbawienia Bożego, ukazanego w Starym Testamencie. Historia kościoła jest raczej wyrazem ostatniej dyspozycji owego planu. tem at predestynacji w Biblii jest wpisany w szerszą perspektywę wyboru Izraela i przymierza z nim zawartego38. Nowotestamentalna koncepcja Nowe­ go Przymierza głosi zjednoczenie wszystkich ludzi w Jezusie Chrystusie po­ legające na uczestnictwie wszystkich ludzi w usynowieniu Chrystusa w ojcu. t a koncepcja nie zakłada uprzedniego istnienia ludzi tj. ich stworzenia. Prze­ ciwnie, zamysł przymierza poprzedza stworzenie człowieka, które stanowi pe­ wien element wewnętrzny zawartego przymierza. jednakże w historii teologii biblijny temat przeznaczenia był często interpretowany niezgodnie z logiką biblijną. t a odmienność interpretacji była szczególnie znacząca w egzegezie św. Au­ gustyna. Powołując się na św. Pawła, Augustyn wykłada doktrynę przeznacze­ nia podkreślając jej dwa elementy. Pierwszym z nich jest j e d n o s t k o w y i p a r t y k u l a r n y c h a r a k t e r w y b r a n i a / p r e d e s t y n a c j i tj. od­ niesienie się tylko do wybranych jednostek obok których umiejscawia innych nie-wybranych ludzi ja k o wykluczonych z predestynacji. Drugim elementem jego ujęcia był n ieo m y ln y i n ie u c h ro n n y c h a r a k t e r w y b r a n i a, w którym autor akcentuje, że nic, nawet wolność oso­ bowa wybranych, nie może udaremnić wybrania tj. wpłynąć na Bożą decyzję, jako, że Augustyn powołuje się na św. Pawła, konstruując swoją doktrynę pre­ destynacji, trzeba by tę jego deklarację zweryfikować. Co poniżej czynimy, idąc w ślady tych teologów, którzy uważają, iż koncepcja Augustyna deformu­ je nauczanie Pawłowe i redukuje je do własnych założeń, zwłaszcza w miej­ scach, gdzie odwołuje się do indywidualnej perspektywy i do tezy o nieomyl­ nej skuteczności. Przeznaczenie na przybranych synów. W całym planie Bożym Paweł rozróżnia dwa aspekty: Bóg z góry p o zn aje i z góry p r z e z n a c z a . Me można ich ze sobą mieszać. kończąc swój wykład prorocki o planach Bożych (Rz 1 -8 ), św. Paweł chce umocnić nadzieję wierzących, ukazując im „tajem­ nicę mądrości, mądrość ukrytą, tę, którą Bóg przed wiekami przeznaczył ku chwale naszej” (1 Kor 2, 7): „Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we 38 Por. Opracowanie zbiorowe w tomie Elezione - Vocazione - Predestinazione (Dizionario di spiritualita biblico-patristica 15), Borla, Roma 1997 (M. C imosa, L’elezione divina nelkAntico Testamento, s. 16-50; V. Grossi, La predestinazione in S. Agostino, s. 341-367). 287 �Część V. Wymiar charytologiczny wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według Jego zamiarów. Tych, których od wieków poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu jego Syna, aby o n był pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 28n). Poznać Boga - oto pierwszy apel skierowany do serca człowieka39. To pierwszy aspekt planu Bożego. Poznanie w języku Biblii nie oznacza czystej spekulacji, ale całościową relację między dwoma osobami, angażującą nie tyl­ ko umysł, ale przede wszystkim serce. Między Bogiem i niektórymi ludźmi już przed stworzeniem istniała w umyśle Bożym relacja miłości: są oni „poznani przez Niego” (1 Kor 8, 3; Gal 4, 9). Można by postawić znak równości między tą miłosną przedwiedzą a wybraniem. Są to ci, których Bóg wybrał od począt­ ku (2 Tes 2, 13), „wybrani wedle tego, co powiedział Bóg Ojciec” (1 P 1, 1-2). Źródłem tego przeznaczenia jest więc owa przedwiedza Boga i płynący z mi­ łości Jego wybór. A oto drugi aspekt planu Bożego: wybór został dokonany ze względu na określony cel, w ramach dokładnego, uprzedniego przeznaczenia. Umieszczo­ ny u samego początku, ten cel może być nazwany „predestynacją”. Nie można jej jednak zrozumieć do końca, nawet cofając się do źródła, bo nie znamy końca czasów. Ofiara zbawcza ma wartość pojednania z Bogiem i przybrania synowskiego: „Bóg przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa według postanowienia swej woli” (Ef 1, 5). Taki jest kon­ tekst teologii św. Pawła: życzliwości (Ef 1, 9), łaski (Rz 11, 5; Ef 1, 6n; 2, 5n), miłosierdzia (Rz 11, 30n; Tt 3, 5) i wreszcie miłości (1 Tes 1, 4; 2 Tes 2, 13; Rz 11, 28; Ef 1, 4). Jeżeli więc „być przeznaczonym” znaczy „być umiłowa­ nym” przez Boga, to nie ma już w tym misterium nic budzącego przerażenia i trwogę. Przeciwnie, takie poznanie źródła i treści planu Bożego może budzić w człowieku nadzieję i zrodzić pełnię radości. Historia religijna nabiera zna­ czenia: wybrani „zostali z góry przeznaczeni do chwały” (Rz 9, 23). 39 Biblia nie umieszcza omawianego poznania na płaszczyźnie teoretycznej wiedzy, lecz w kontekście życia. U Semitów bowiem poznanie (hbr. jad) wykracza poza granice abstrak­ cyjnej wiedzy i wyraża pewną relację egzystencjalną. Poznać coś - to znaczy doświadczyć czegoś konkretnie. Tak właśnie zna się cierpienie (Iz 53, 3) i grzech (Mdr 3, 13), wojnę (Sdz 3, 1) i pokój (Iz 59, 8), dobro i zło (Rdz 2, 9.17). Chodzi tu o rzeczywiste i takie zaan­ gażowanie się, którego reperkusje docierają bardzo głęboko. Poznać kogoś - to znaczy wejść z nim w stosunki osobiste. Można dodać, że poznanie to termin, jakiego używa się by okre­ ślić cielesną relację małżonków - co dobrze obrazuje wielopoziomowy i dogłębny obszar znaczenia tego terminu. 288 �III. Przeznaczenie jako temat biblijny Przeznaczenie a wolność. Paweł opisuje trzy czasowe etapy planu Boże­ go: „Tych, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał - tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił, tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 30). Następnymi aktami w stosunku do przeznaczenia są w czasie obecnym: kon­ kretne powołanie i usprawiedliwienie, następnie w przyszłości - przyjęcie do chwały (uchwalebnienie). Wszedłszy w misterium Boga, Paweł wyraża abso­ lutną pewność, używając terminów w czasie przeszłym. Wszystko jest czystym dziełem Boga: „W Chrystusie dostąpiliśmy udziału i my, z góry przeznaczeni zamiarem (prothesis) Tego, który dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli” (Ef 1, 11). Wobec tego, jak przedstawia się wolność człowieka w perspektywie tych planów? Wydaje się jakby była zniesiona bo św. Paweł oświadcza: „Powiesz mi, dlaczego Bóg czyni jeszcze wyrzuty? Któż bowiem woli Jego może się sprzeci­ wić?” (Rz 9, 19). Problem jawi się Pawłowi nie tyle w działaniu (decyzji) jed­ nostki, co całego narodu izraelskiego, który nie przyjął Chrystusa. Ostatecznie Apostoł rozwiązuje ten problem odwołując się do mądrości Bożej, tajemni­ czej i niezgłębionej, wobec której chrześcijanin powinien zamilknąć, czując się urzeczonym. W każdym razie, jeśli Paweł nawet rozróżnia wyraźnie dwa odłamy ludzkości - wybranych i innych - to jednak nie ustawia ich tak samo w planie Bożym: podczas gdy wybrani są „wprzód przygotowani do chwały” (9, 23), inni występują jako „gotowi na zatracenie” (9, 22). Zatem, Bóg nie przeznacza na zatracenie40. Paweł widzi więc ten problem w perspektywie, którą tylko z trudem może­ my uczynić naszą: my myślimy o jednostkach, on o Izraelu. Tak więc problem związku Bożego i ludzkiego indywidualnego działania nie zostaje tu rozwiąza­ ny. Rozwiązanie zostaje zaledwie naszkicowane, kiedy Paweł w jasny sposób, nie widząc w tym sprzeczności, stwierdza i jedno, i drugie działanie. Widać to, kiedy umieszcza obok siebie indykatyw, odzwierciedlający daną sytuację (stan faktyczny), oraz imperatyw postępowania (obowiązek do spełnienia): „Umarliście w Chrystusie, więc umierajcie!”. Występuje tu dla nas problem języka, który nie jest problemem dla św. Pawła. Tę różnicę w podejściu do języka widać choćby w takich wypowiedziach Pawłowych: „Zabiegajcie o wła­ sne zbawienie z bojaźnią i drżeniem [...] Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania, dla [spełnienia Jego] woli” (Flp 2, 2.12n). „Jesteśmy bo­ 40 Por. W.S. Babcock , Augustine and Faul: the Case o f Romans IX, w: E.A. L ivingstone (ed.), Studia Fatristica, XVI, Berlin 1985, 473-479. 289 �Część V. Wymiar charytologiczny wiem Jego dziełem, stworzeni w Chrystusie Jezusie dla dobrych czynów, które Bóg z góry przygotował, abyśmy je pełnili” (Ef 2, 10). Wszystko to dzieje się tutaj tak, jakby wolność ludzka polegała na urzeczywistnianiu w czasie tego, co zostało już od wieków przewidziane przez Boga. Taki jest apokaliptycz­ ny schemat objawienia. Współczesnej umysłowości nasuwa się fatalistyczna jego interpretacja; jedynie uznając pierwszeństwo miłości w Bogu, można się przed nią ustrzec. Aby zrozumieć oryginalne nauczanie Pawłowe o predestynacji, należy je odczytać w kontekście treści Starego testamentu dotyczących Bożego Wybo­ ru. We wszystkich takich fragmentach Starego testamentu mówi się o powo­ łaniu zawsze w perspektywie uniwersalnego przeznaczenia i posłania - za­ równo poszczególnych ludzi, jak i całego narodu. Biblijna doktryna wybrania/ przymierza/ przeznaczenia, posiada jasne wyróżniki: c h r y s t o l o g i c z n y , h i s t o r y c z n y i u n i w e r s a l n y Zatem doktryna ta powinna znaleźć źródło, oparcie i centrum nie w ludziach, a nawet nie w Bogu, (jeśli abstrahować od Jego oddania w Synu i od naszego uczestnictwa przez Ducha w wolności stworzonej) lecz w Jezusie Chrystusie, Wybranym Ojca. Element chrystyczny winien więc określać wszystkie inne elementy. Historyczny wymiar (relacja Izrael - inne narody) i uniwersalne ukierun­ kowanie41 idei wybraństwa koncentrują się w tajem nicy Chrystusa, który jest wybranym Ojca. (ho eklelegm enos: Łk 9, 35). (A zatem odniesienie do Starego Testamentu i lektura Nowego nie powinny gubić z pola widzenia wymiaru chrystycznego i paschalnego, nowego i ostatecznego Przymierza w Jezusie. 2 Stary Testament Stary Testament opisuje związek Boga z ludem Izraela jako wybranie/ przymierze. Wybór jest aktem Boga stanowiącym lud Izraela, jako ten właśnie, 41 Trzeba pamiętać choćby o takich słowach Jezusa: „Nie zostałem posłany, jak tylko do owiec, które poginęły z domu Izraela” (Mt 15, 24). Paweł zaś mówi: „Ewangelia jest mocą Bożą dla zbawienia wierzących, najpierw Żydów a potem Greków” (Rz 1, 16). 290 �III. Przeznaczenie jako temat biblijny jest zarazem genezą i fundamentem życia tego ludu. Jest wyrazem szczegól­ nego Bożego upodobania i tak właśnie jest rozumiany przez Lud Wybrany42. W Księdze Powtórzonego Prawa „Wybranie” jest osią, centrum. lektu­ ra Księgi przez pryzmat „Wybrania” odsłania nam prymat Boskiej inicjatywy w akcie wyboru, absolutną darmowość tego aktu, i jego treść pełną miłości. Pojęcie „wybrania-wyboru” jest wyrażone za pomocą rdzenia gramatyczne­ go hebrajskiego czasownika basar i może być tak określone za Th. Vriezen: „W Starym Testamencie wybór zawsze należy do Boga, jest sprawą jego ła­ ski i zawsze zawiera w sobie pewne zadanie dla człowieka. tylko wychodząc od tego zadania człowiek może dostrzec i rozumieć Boże wybranie”43. Jakby echem tego stwierdzenia jest następująca uwaga M. Lohrera: „Wypowiedzi Księgi Deuteronomium na temat wybrania zawierają w pierwszym rzędzie następujące idee: Jahwe oddziela Izrael od innych ludów, aby był on święty i przynależał do Niego. Izrael został do tego przeznaczony bez jakiejś określo­ nej racji. Swój wybór Izrael zawdzięcza wyłącznie miłości i wierności Boga”44. Septuaginta przekłada basar za pom ocą eklegh.esth.ai czyniąc z tego czasowni­ ka określenie niemal techniczne. Księga Powtórzonego Prawa, wiążąc termin „wybranie” z rdzeniem bhr, ukazuje potrójne jego znaczenie. 1) U źródeł wybrania znajduje się inicjatywa Boża. To „Pan wybrał was i znalazł upodobanie w was” (Pp 7, 7), a nie wy Go wybraliście. Wybór Boży można wytłumaczyć jedynie miłością: nie ma żadnej zasługi ze strony Izra­ ela, nie można go wytłumaczyć jakimiś walorami tego ludu; Izrael jest ostatni spośród narodów, „ale ... Jahwe was ukochał” (7, 7n). Wybranie stwarza bar­ dzo szczególną relację pomiędzy Bogiem a Jego ludem: „Wy jesteście synami” (Pp 14, 1). Ta bliskość nie ma w sobie nic z naturalizmu, jak się to często zdarza pomiędzy pogańskimi bóstwami i ich wyznawcami. Ten stosunek jest wynikiem wyboru Pana (14, 2) i wyraża transcendencję Tego, który zawsze „darzy miłością pierwszy” (1 J 4, 19). 2) Celem wybrania jest ustanowienie ludu świętego, oddanego Bogu, „wywyższonego we czci, sławie i wspaniałości ponad wszystkie narody” 42 Por. M. C imosa , Lelezione divina nell’Antico Testamento, w: Elezione - Vocazione Predestinazione, Roma 1997, 16-50. 43 Th.C. Vriezen , Die Erwahlung Israels nach dem Alten Testament, Zwingli-V., Zurich 1953, 109. 44 M. Lohrer, Azione della grazia di Dio come elezione delfuomo, w: MySal 9, Queriniana, Brescia 1973, 269. 291 �Część V. Wymiar charytologiczny (Pp 26, 19), sprawiającego, że będzie zeń promieniować na inne ludy wielkość i dobroć Pana. Prawo, zwłaszcza przez bariery, które wznosi pomiędzy Izra­ elem a innymi narodami, jest środkiem zapewniającym świętość (7, 1-6). 3) Skutkiem wybrania, mocą którego Izrael został odłączony od innych narodów, jest wyodrębnienie jego przyszłych losów, nie mających nic wspól­ nego z przeznaczeniem innych narodów: albo niezwykłe szczęście, albo bez­ przykładne nieszczęście (Pp 28). Słowa Amosa pozostaną na zawsze wielką i zdumiewającą kartą wybrania: „Jedynie was znałem ze wszystkich narodów ziemi, dlatego was nawiedzę karą za wszystkie wasze winy” (Am 3, 2). Gianfranco Ravasi, znany włoski biblista daje trafne wyjaśnienie znacze­ nia terminu wybranie (wybraństwo) funkcjonującego w świadomości Izraela, nieodłącznego od jego biblijnej (i nie tylko) historii. „Wybranie nie jest przy­ wilejem lecz pełni ono funkcję zastępczą, jest znakiem aktywnej obecności Boga wzniesionym wśród narodów, Boga działającego wewnątrz historii”45. A zatem już w Starym Testamencie znajdujemy to, co stanowi podsta­ wę idei przeznaczenia, to znaczy działalność Boga, który wszystko przewi­ dział i współdziała we wszystkim. W rezultacie wszystko pochodzi od Pana (Syr 11, 4), nawet nieszczęście (Am 3, 6; Iz 45, 7). Bóg ma zawsze ten sam plan (Iz 37, 26), który realizuje w historii (Iz 14, 24) w określonym czasie (Dz 17, 26.31). Ten ostatni tekst, do którego się odwołujemy, zawiera termin horidzo, używane gdzie indziej na oznaczenie aktu, przez który Bóg ustanowił Jezusa Synem Bożym (Rz 1, 4) i najwyższym Sędzią (Dz 10.42). Nic się nie dzieje, co by nie było przewidziane lub postanowione przez Boga (Dz 4, 28; Mt 25, 41). Bóg wszystkim zarządził, wszystko przygotował dla dobra swo­ ich wybranych (Mt 20, 23; 25, 34). Nie ma ślepego przypadku, nie kontrolo­ wanego przez Boga (Prz 16, 33), ponieważ „wszystko celowo uczynił Jahwe” (Prz 16, 4). Należy jednak pamiętać, że wszystkie powyższe stwierdzenia do­ tyczą przedwiedzy i Opatrzności. By znaleźć się w zasięgu myśli Pawła, brakuje już tylko jednego: stwierdze­ nia, że zbawienie dokonało się przez Jezusa. Pojawienie się w świecie i w hi­ storii osoby Jezusa, przybliża do celu historię zbawienia. osoba Jezusa jest jednocześnie impulsem by wrócić do źródeł tej historii, stwarza możliwość cofnięcia się do jej początku i „prześledzenia myśli” Boga, który w swej mi­ łości przeznacza wybranych do tego, by się upodobnili do obrazu Jego Syna. 45 G. Ravasi, Missione e universalismo nellAntico Testamento, w: Israele e le nazioni, Citta Nuova, Roma 1991, 109; Por. tenże , Universalismo e particolarismo nelYAntico Testamento, PSV 27(1993), 11-24. 292 �III. Przeznaczenie jako temat biblijny 3 Nowy Testament Byłoby nieco dziwne, gdyby myśl Pawłowa nie miała w Ewangelii jakiegoś odpowiednika, w którym byłaby mocno osadzona. Pewnym dalszym odnie­ sieniem w ewangelii do zagadnienia predestynacji może być fakt, że Jezus m ó­ wił o księdze predestynowanych (Łk 10, 20) używał też terminologii związanej z poznaniem, aby określić wybór (Mt 7, 23; 25, 12). Mocniejszym oparciem dla Pawłowej myśli, jest fragment ewangelii św. jana: „nikt nie może przyjść do mnie, jeśli go nie pociągnie ojciec” (j 6, 44) i inne (j 10, 29; 17, 2.6.9.24). Wyraźnie widać, że nie chodzi tutaj o tylko naród, ale o poszczególne osoby (j 3, 17; 12, 47). żyjąc w świecie, który jest obojętny wobec człowieka, a bywa „wrogi”, można czuć się osaczonym. tylko wiara w Chrystusa i rozpoznanie dzięki ufności w M m uprzedzającej wszystko miłości Bożej, wyrażonej w wyborze płynącym z nieograniczonego upodobania, uchronić może przed fatalistycznym spojrzeniem (pełnym lęku i bezradności) na ludzki los i przeznaczenie. W ewangeliach „Wybór Boży” jest odniesiony do jezusa Chrystusa i trze­ ba zaznaczyć z naciskiem, iż zupełnie nieobecna jest tutaj idea predestynacji selektywnej46. Gdy rozważamy ewangelię pod kątem tematu „Wybrania” trzy aspekty wydają się ważne: 1) terminologia opisująca wybranie. Tu należy zauważyć, ze w trzech ewangeliach termin ekleghestai w formie czasownika ekleghestai i participium eklektós używanego również jako rzeczownik i występuje bardzo rzadko i za­ zwyczaj w kontekście eschatologicznym, za wyjątkiem Łukasza, który odnosi go do jezusa; 2) Dynamika zdarzeń. W perspektywie misji jezusa wybranie jest naj­ pierw odniesione do Izraela, lecz następnie wprowadzone zostaje również w odniesieniu do pogan; 3) transpozycja tematu. W końcu temat „wyboru” ulega transpozycji i przekształceniu do słownictwa związanego z powołaniem uczniów. Przekształ­ ca się i rozpływa w terminologii dotyczącej powołania uczniów i ich uczestnic­ twa w misji jezusa ze wszystkimi wariantami językowymi z tym związanymi. 46 zob. doskonale udokumentowany artykuł R. Fabris , L’elezione - vocazione - predestinazione delkumanita nei ąuattro vangeli, w: Elezione - Vocazione - Predestinazione, vol. 15, Roma 1997, 67-97. 293 �Część V. Wymiar charytologiczny A zatem w Ewangeliach słownictwo związane z wybraniem (wyborem) występuje w ograniczonej formie. o wybraniu wspomina się przede wszyst­ kim w mowach eschatologicznych w ewangelii Marka (Mk 13, 20.22.27) i Ma­ teusza (Mt 24, 22.24.31), w przypowieści o zaproszonych na ucztę, gdzie zasto­ sowana jest antyteza między kletói (powołani) i eklektói (wybrani) u mt 22, 14. można też wspomnieć o wzmiance w przypowieści o niesprawiedliwym sę­ dzim („ a Bóg, czyż nie weźmie w obronę swoich wybranych, którzy dniem i nocą wołają do Niego?” (Łk 18, 7). Nowy Testament praktycznie nie mówi nigdy przy użyciu wyraźniej ter­ minologii o powołaniu w odniesieniu do Pana. I chociaż Jezus ciągle nawiązu­ je do misji, jaką otrzymał do spełnienia od ojca, to jednak nigdzie nie nazywa siebie „powołanym”. Powołanie zakłada zmianę sposobu istnienia: apel Boży zastaje człowieka przy jego normalnych zajęciach, wśród jego najbliższych. z takiego otoczenia jest człowiek wezwaniem Bożym wyrwany i skierowany ku przeznaczeniu, które zna jedynie Bóg, do „kraju, który mu Bóg wskaże” (Rdz 12, 1). o tó ż gdy chodzi o jezusa Chrystusa, nic nie wskazuje na to, by był świadom swego powołania. Jego chrzest jest zarazem inwestyturą królewską: „ty jesteś moim Synem” (mk 1, 11) i przedstawieniem przez samego Boga jego Sługi, w którym sobie bardzo upodobał. Nic jednak nie przypomina tu sceny powołania. o d pierwszych stron ewangelii do ostatnich, jezus wie do­ brze, skąd przychodzi i dokąd idzie (j 8, 14). A jeśli idzie tam, dokąd nie moż­ na pójść za Nim, jeśli jego przeznaczenie jest jedyne w swoim rodzaju, to nie wskutek powołania, lecz z samej jego istoty. jezus nigdy nie mówi o własnym powołaniu przez Boga, natomiast często nawołuje innych do naśladowania siebie. Dzięki powołaniu gromadzi wokół siebie dwunastu (m k 3, 13); i sprawia, że inni, w różnych czasach również słyszą jego apel (m k 10, 21; Łk 9, 5 9 -6 2 ). Apel do naśladowania Go na no­ wej drodze, której sekret zna jedynie o n sam: „jeśli to chce pójść za m ną...” (m t 16, 24; por. j 7, 17). Tak więc całe jego nauczanie ma w sobie coś z powo­ łania. A jeśli „wielu jest powołanych, a mało wybranych”, to dlatego że wezwa­ nie do Królestwa jest apelem osobistym i każdy może mu się przeciwstawić (m t 22, 1-14). Ponieważ powołanie chrześcijańskie rodzi się z Ducha Świętego i ponie­ waż tylko Duch Święty ożywia całe mistyczne Ciało Chrystusa, w samym łonie tego jedynego w swym rodzaju powołania istnieje „różnorodność darów [...] posług działania”, ale w tej różnorodności charyzmatów ostatecznie jest tylko jedno Ciało i jeden Duch (1 Kor 12, 4 -1 3 ). Ponieważ zaś Kościół, społeczność 294 �III. Przeznaczenie jako temat biblijny powołanych, sam nazywa się Ekklesia, „Powołana”, (podobnie jak i Eklekte, czyli „Wybraną”) (2 J 1), zatem wszyscy, którzy słuchają w nim głosu Boga, wszyscy w jego imieniu odpowiadają na to jedyne powołanie skierowane do Kościoła. Kościół słyszy głos oblubieńca i odpowiada nań słowami: „Przyjdź, Panie jezu!” (Ap 22, 20). 4 Podsumowanie Termin przeznaczać (npoop^£iv) występuję wyłącznie w pismach św. Pawła i tylko sześć razy. Oznacza on: Boga w wieczności, przed założeniem świata (Ef 1, 4; 1 P 1, 20; Mt 25, 34), przed czasem (1 Kor 2, 7), który określił decydu­ jące zdarzenia historii zbawienia. Paweł kilkakrotnie ukazuje ów tajemniczy fundament historii zbawiania określając go jako: wieczną radę (npódeoię) lub pragnienie (dś\n^a) lub wolę (fiov\ń) Bożą. To co miało się dokonać w hi­ storii zbawienia Bóg przewidział (npośyvw) już od wieczności i odwiecznie to określił (npowptasv). Celem Bożego działania jest przybrane «synostwo Boże» tych, którzy zostali stworzeni na obraz Boga (Rdz 1, 26); cel ten re­ alizuje się w tym jak Bóg powołuje (ŚKaA.£a£v), usprawiedliwia (śSiKm«a£v) i obdarza chwałą (śSó^aa£v) ludzi. Klasycznymi tekstami Pawłowymi, które mówią o przeznaczeniu są: Ef 1, 3 -6 ; 9- 11 oraz Rz 8, 28 -3 0 . Na nich opiera się późniejsza doktryna predestynacji. Spora część tysiącletniej tradycji teologicznej dotycząca tematu predesty­ nacji wydaje się kontrastować z biblijnym jego ujęciem. Rewizji krytycznej wymaga szczególnie tradycja augustiańska, która ak­ centując elementy darmowości i skuteczności, zaniedbała i ograniczyła wy­ miar uniwersalizmu przeznaczenia47. Z kolei, odkrycie na nowo uniwersalnego przeznaczenia woli zbawczej Boga w Chrystusie, wymaga uznania możliwości indywidualnego zatracenia i potępienia. Jeśli nie uznamy tej możliwości, prze­ 47 Bibliografia o kwestii rewizji egzegezy Augustyna: J.F. Thomas, Saint Augustin s’est-il trompe? Essai sur la predestination, A.G. N izet , Paris 1959; Th .C. Vriezen , Die Erwahlung Israels nach dem Alten Testament (AThANT 24), Zwingli-V., Zurich 1953; M. L ohrer , Azione della grazia di Dio come elezione delkuomo, w: MySal 9, Queriniana, Brescia 1973, 225-295 (bib. 291-295). 295 �Część V. Wymiar charytologiczny znaczenie nieuchronnie będzie wówczas rozumiane jako podwójne przezna­ czenie, które rzutowane jest wstecz. Trzeba zatem ujmować równocześnie dwa momenty przeznaczenia; jego darmowość, skuteczność i uniwersalizm oraz możliwość indywidualnego zatracenia. Współczesny czytelnik napotyka na co najmniej dwie trudności w zro­ zumieniu orędzia o przeznaczeniu. Pierwsza, zewnętrzna, wynika z tego, że podchodzimy do problemu predestynacji przede wszystkim w odniesieniu do całego ludu, a nie do poszczególnych jednostek. W ten sposób twarde słowa Pawła z Listu do Rzymian spowodowały tak wiele błędów i były często przy­ czyną rozpaczy, prowadzącej do uznania kogoś, według niefortunnego sfor­ mułowania Augustyna, „za przeznaczonego na wieczne zatracenie”. Mówiąc dokładniej, zapominamy często, że język Biblii dla wyrażenia doświadczenia religijnego wychodzi z kategorii przestrzenno-czasowych i przypisuje w ten sposób Bogu postępowanie ludzkie. Tworzyć z tego sposobu wyrażania dok­ trynę metafizyczną, oznaczałoby nadać atrybut wieczności i uniwersalności temu, co jest ze swej istoty czasowe i jednostkowe. W tekście „Bóg przeznaczył wybranych do tego, aby się stali Jego przy­ branymi synami”, mamy do czynienia z użyciem języka antropomorficznego. Nie znaczy to jednak, że Bóg jest skrępowany kategoriami ludzkiego języka, kategoriami, które usiłują wyrazić prawdę o ludzkiej stworzonej wolności. Ale jest to tylko sposób mówienia, próba przeniesienia w kategorie czasu i prze­ strzeni rzeczywistości, która im nie podlega. Innego bowiem sposobu mówie­ nia nie mamy i nie znamy. W tych warunkach występujący często w tekstach mówiących o predestynacji prefiks „prze(d)”, („przeznaczenie”, „przedwiedza”, „przedpoznanie”, „umiłowanie uprzedzające”), wskazuje tylko na wysiłek człowieka, który chce powiedzieć, że inicjatywa pochodzi nie od niego, ale od Boga. i tak doczesny sposób wyrażania tego, co doczesne nie jest, w terminach osobowych odnajduje swój właściwy sens, szczególnie w słowach św. Jana: „my miłujemy, bo Bóg sam pierwszy nas umiłował” (1 j 4, 19). 296 �Misterium predestynacji I V Wieczne wybranie zbawcze jest wymienione w Piśmie Świętym tylko dwa razy: Ef 1, 4 i 1 P 1, 1-2, ale oznacza ono wybranie wszystkich ludzi i przeznaczenie ich do zbawienia: „W Nim [Jezusie] bowiem wybrał nas przed założeniem świata” (e f 1, 4); „Którzy wybrani zostali zgodnie z tym, co przewidział Ojciec” (1 P 1, 1-2). Jest to wybranie nas wszystkich i każdego z osobna, osób i narodów - w Jezusie na sposób partycypacji w Wybrańcu (Łk 23, 35). Chrześcijański termin „przeznaczenie” mylony lub wręcz utożsamiany był często ze starożytnymi pojęciami określającymi nieuchronną koniecz­ ność, fatalizm (Ananke, Moira, Fatum, Fortuna) i dość szeroko kształtuje do dziś takie rozumienie tego terminu. Obraz świata jaki uruchamia to pojęcie to obraz bezdusznej, nieodmiennej i brutalnej konieczności zdarzeń i losów, tak­ że zbawczych48. Tymczasem Pismo Święte nigdzie nie mówi o przeznaczeniu jak o fatum, odbierającym człowiekowi wolność. Nigdzie też nie ma wzmianki o jednoznacznym przeznaczeniu na potępienie. Przeznaczeniem dla chrześci­ janina jest jedna i ta sama łaska zbawienia, czyli Jezus Chrystus (Ef 1, 4 -5 ). Predestynacja to misterium nadprzyrodzonego powołania człowieka49. W listach do Rzymian i do Efezjan pojawia się termin „predestynacja” (Rz 8, 29 -3 0 ; Ef 1, 3n), ale nie odnosi się on nigdzie do zbawienia lub od­ rzucenia jednostek, jakiegoś „albo-albo” tylko do Bożego planu zbawienia 48 Por. J. Sa lij , Czy Bóg nas zaprogramował? Przeznaczenie a wolność, Znak 29 (1977), 1143- 1160. 49 Por. L. Serentha , predestinazione , DTI 2, 775-790 (zwłaszcza: Teologia przeznaczenia Chrystusa i ludzi, 780-786) 297 �Część V. Wymiar charytologiczny całej ludzkości. Opatrzność stworzyła plan zbawienia dla wszystkich ludzi, odwiecznie określiła możliwość zbawienia i zdecydowała, że będzie polegało ono na dziecięctwie Bożym, ustaliwszy jednocześnie pośrednictwo zbawienia w postaci: Chrystusa, Kościoła, słowa objawionego i sakramentów. W grun­ cie rzeczy jednak przeznaczeniem dla człowieka, jak i dla całej ludzkości, jest Jezus Chrystus i „bycie w Chrystusie” (einai en Christo, esse in Christo). Tematem bieżącego rozdziału będzie prawda chrześcijanina/chrześcijanki w świetle objawienia. Będziemy więc rozważać podstawę antropologii chrze­ ścijańskiej. Przez długie wieki teologia broniła nadprzyrodzonego charakteru powołania człowieka i zarazem oddzielała tę prawdę od tezy o jego predestynacji. Dzisiaj prawda o nadprzyrodzoności i teza o predestynacji nie są już więcej sztucznie rozgraniczane lecz pierwsza z nich podkreśla niezasłużony i darmowy charakter predestynacji, a co za tym idzie nienależny w odniesie­ niu do każdej wcześniej stworzonej koncepcji. Nadprzyrodzoność wskazuje na darmowość predestynacji uprzednią wobec czegokolwiek, co by wychodzi­ ło od człowieka, od jego uwarunkowań czy od jego zasług. 1 Powszechność łaski zbawczej Współczesna myśl antropologiczna daleka jest od ekskluzywizmu zbaw­ czego według którego Bóg miałby jednych zbawiać a innych potępiać. W hi­ storii nauki o łasce nastąpiła wyraźna ewolucja: od ekskluzywizmu do wa­ runkowego uniwersalizmu zbawienia. Nauka o powszechności łaski zbawczej kształtowała się powoli w dziejach chrześcijaństwa. Przez całe wieki większość teologów przyjmowała tylko ograniczoną czyli partykularną wolę zbawczą Boga. Współcześnie zwyciężył pogląd o jego powszechnej woli zbawczej. je­ dyną nieprzekraczalną barierę dla łaski Bożej stanowią ciężkie grzechy ludzkie. objawienie biblijne uczy, że Bóg chce zbawić wszystkich chrześcijan, a na­ stępnie wszystkich ludzi wszystkich czasów (Rz 3, 23 -2 4 ; 11, 32; Mt 28, 19; Mk 16, 15). O powszechności zbawczej woli Boga zaświadcza też Paweł w kla­ sycznej wypowiedzi na ten temat: „Zbawiciel nasz, Bóg, pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał samego siebie na okup za wszystkich jako świadectwo we właściwym 298 �IV. Misterium predestynacji czasie” (1 Tm 2, 4 -6 ). Powszechna wola zbawcza nie może jednak oznaczać faktyczności zbawienia. Nie ma tutaj jakiejś automatycznej przyczynowości sprawczej a Bóg respektuje osobistą wolę człowieka. W wykładzie podręcz­ nikowym zwykło się wyróżniać: „zbawienie obiektywne” czyli wolę zbawie­ nia ze strony Boga i „zbawienie subiektywne” czyli przyjęcie łaski zbawczej ze strony człowieka. tajem nica faktycznego zbawienia dokonuje się w tajemnicy osobowego spotkania woli Bożej z wolą człowieka. Wyznanie wiary w wolę zbawczą Boga nie odnosi się do koniecznej, „sta­ tycznej” właściwości Boga, lecz do Jego wolnego, osobowego postępowania, które sam określił w historii objawienia jako nieodwołalne: Bóg uprzedzająco chce zbawienia wszystkich ludzi i dopełnienia całego stworzenia w obejmu­ jącym je zbawieniu, które jest realizowane w wydarzeniach historii. uniwer­ salizm zbawczy znalazł swój wyraz w przymierzu, które Bóg nieodwołalnie zawarł z wszelką istotą żywą, będącą na ziemi (Rdz 9, 8 -1 7 ), w obietnicy błogosławieństwa dla wszystkich narodów, która została dana Abrahamowi (Rdz 12, 3), a także w wielkiej prorockiej obietnicy zgromadzenia wszystkich narodów na Syjonie (Iz 2, 2; Mi 4, 1 -4 ), w którym Izrael był i nadal ma służyć jako pośrednik przymierza dla całej ludzkości (Iz 42, 2). Została ona odnowiona i potwierdzona w Jezusie Chrystusie, jak poświad­ cza cały Nowy Testament (najbardziej zwięzłe ujęcie por. 1 Tm 2, 1-6; 4, 10). Przemożna siła miłosiernej woli Boga obejmuje wszystkich ludzi i w sposób pełen mocy przezwycięża też grzech (Rz 5, 17n; 11, 32). Ewangelia uchodzi za obietnicę pociechy i zachętę dla wszystkich narodów, ale towarzyszy jej też ostrzegające słowo o sądzie Bożym, tak że nie jest możliwa bezwzględna pew­ ność zbawienia, która byłaby czymś więcej niż nadzieją zbawienia i modlitwą 0 zbawienie wszystkich ludzi. Według nauki Kościoła przyjście Jezusa na świat okazało się dobrodziej­ stwem dla wszystkich ludzi. Nieprawdziwe byłoby twierdzenie, że Jezus umarł tylko za tych, którzy z góry zostali przeznaczeni do zbawienia, albo tylko za szczerze wierzących czy też tylko za członków Kościoła. Powszechności łaski zbawczej nie neguje prastara zasada: extra ecclesia nulla salus (DH 802, 870). Nauka ta w historii teologii często ścierała się z rozmaitymi prądami eksklu­ zywnymi: że na pewno zbawią się tylko określone kategorie ludzkie (np. tylko ochrzczeni z wody, tylko święci bez względu na sakramenty itd.) Takie ry­ gorystyczne kierunki wypaczały naukę katolicką o zbawczym działaniu łaski 1 najczęściej pomijały lub źle pojmowały prawdę o współpracy człowieka z ła­ ską (synergizm, energizm, monergizm). 299 �Część V. Wymiar charytologiczny Powszechna zbawcza wola Boga wyraźnie głoszona w całej historii Obja­ wienia i definitywnie potwierdzona w Jezusie Chrystusie oznacza, że zbawie­ nie nie jest jedną z dwóch możliwości jak gdyby było równorzędną możliwo­ ścią w stosunku do nie-zbawienia i wiecznego potępienia, a człowiek stworzo­ ny byłby w swojej wolności skazany na konieczność autonomicznego wyboru między tymi możliwościami. uprzedzająca i przebaczająca łaska Boża stwarza przestrzeń wolnych wyborów i decyzji poszczególnego człowieka. obejmuje ona całość historii wolności, która w tajemnicy paschalnej została przesądzo­ na na korzyść człowieka. z tajemnicą łaski zbawczej łączy się ściśle problem predestynacji czyli odwiecznego przeznaczenia, dotyczące wiecznego, „po wieczne czasy”, zba­ wienia człowieka. Terminu tego używa się w sensie pozytywnym - decyzja woli Bożej o zbawieniu człowieka, albo w sensie podwójnej predestynacji przeznaczenia do zbawienia albo odrzucenia. W pierwszym znaczeniu predestynacja jest Dobrą Nowiną o zbawieniu. W drugim znaczeniu jest raczej groźbą i dlatego w tym negatywnym sensie nazywana jest też reprobacją, która może być warunkowa (spowodowana odrzuceniem przez stworzenie, a nie przez Boga) albo bezwarunkowa. W powszechnej świadomości termin predestynacja ma raczej pejoratywne konotacje, co wymaga zdecydowanej korekty. Kojarzy się ona w popularnej świadomości z wyznaczeniem z góry pewnych ludzi do zbawienia a innych do potępienia, i to jeszcze przed przewidzeniem ich grzechów (predestynacjanizm). 2 Asymetria w nauce o łasce Mogłoby się wydawać, że ludzkiej wolności nie da się pogodzić z wcho­ dzącą w szczegóły zależnością od Boga. Ten właśnie dylemat był twardym orzechem do zgryzienia dla teologii w dobie Baroku. ow ocem ówczesnych sporów i próby ich pogodzenia jest współczesna klasyczna katolicka nauka o łasce. Spróbujemy ją opisać, pozostawiając na uboczu szczegółowe koncep­ cje pojedynkujących się wówczas szkół. żaden człowiek sam z siebie i na mocy swych własnych sił nie jest zdolny do decydowania i działania, jeśli jego czyn nie jest wciąż wspierany Bożym współdziałaniem, czyli łaską Bożą. Współdziałanie łaski - w duchu św. Augu­ 300 �IV. Misterium predestynacji styna50 - trzeba rozumieć raczej jako pociągające, aniżeli poruszające. Współ­ praca z łaską może jednak różnie wyglądać w rozmaitych ludzkich decyzjach i działaniach; albo tak, że łaska umożliwia danemu człowiekowi podejmowanie decyzji i konkretne działanie, albo też tak, że współokreśla ona także treść lub kierunek danej decyzji. Do wolności człowieka należy jednak to, czy pozwoli się on prowadzić pociągającej go łasce w ten drugi sposób. Pojawia się więc - wyglądająca na pierwszy rzut oka paradoksalnie - asy­ metria, która odpowiada jednak w pełni naszemu doświadczeniu duchowe­ mu. Polega ono na uznaniu, że jeśli uczyniłem lub wybrałem coś złego, to mu­ szę to przypisać tylko sobie (miałem bowiem łaskę do innego wyboru); jeżeli natomiast udało mi się dokonać coś dobrego, to w ostatecznym rozrachunku zawdzięczam to nie sobie samemu, ale współdziałaniu Boga ze mną. Celowo i świadomie oba te stwierdzenia zostały wypowiedziane w czasie przeszłym; takie bowiem rozeznanie można uzyskać dopiero patrząc zawsze i jedynie wstecz. Podobnie jak Jakub zawołał po swym śnie: „Prawdziwie Pan jest na tym miejscu, a ja nie wiedziałem” (Rdz 28, 16), tak czujny duchowo człowiek może też mówić zawsze, gdy tylko udało mu się uczynić coś dobrego. Asymetria boskiego współdziałania przy dobrym i przy złym czynie czło­ wieka rzuca nowe światło także na problem teodycealny, o ile dotyczy on ludz­ kich czynów. Wynik może się okazać, na pierwszy rzut oka, zupełnie banalny. Brzmi on: nie można czynić Boga odpowiedzialnym za skutek złych czynów człowieka; natomiast można tak z całą pewnością postępować w odniesie­ niu do każdego z ludzkich dobrych czynów. Banalne byłoby to stwierdzenie w przypadku, gdyby starano się w ten sposób, za pomocą prostego triku teolo­ gicznego, pomniejszyć wagę pytania o zło w świecie. Nie jest ono jednak bynaj­ mniej banalne, kiedy stawiamy je w całym jego wielkim kontekście, a jest nim z jednej strony szanowana bezwzględnie przez Boga ludzka wolność, z drugiej zaś możliwość osobowej, obdarzonej wolną wolą, przyczyny zła, czyli „wro­ ga”, który chce i może krzyżować Boże plany. Przy tym podwójnym założeniu 50 „Łaska” wyraża u Augustyna pewną relację: jest nie tylko instrumentalnym, możliwym „pomostem” między Bogiem a człowiekiem, ale jest też zawsze życzliwością kogoś, kto daje siebie. Nie jest więc przede wszystkim i wyłącznie „pośrednictwem”, nawet jeśli po Augu­ stynie mówić się będzie o łasce „stworzonej” i łasce „usprawiedliwiającej” jako o czymś, co istnieje samo w sobie. U biskupa z Hippony idzie przede wszystkim o stosunek człowieka do Boga (łaska Boża), a zwłaszcza człowieka de swego Odkupiciela (łaska Chrystusa), poprzez miłość rozlaną w sercu przez Ducha Świętego (inspiratio caritatis). Aspekt relacyjny łaski zo­ staje też rozwinięty w odniesieniu do wolnej woli i wolności. 301 �Część V. Wymiar charytologiczny stopniowy rozwój wypadków w ludzkim świecie staje się dramatyczną walką dwóch, albo raczej trzech wolności. Jest tak, ponieważ wolność Boga w dra­ macie powszechnych i konkretnych dziejów jawi się nierzadko jako osiągająca swoje ostateczne zwycięstwo dopiero wówczas, gdy Syn Boży przyjmuje na siebie, w dobrowolnej całkowicie miłości, skutki całej ludzkiej złości i dźwiga je boleśnie aż do śmierci. Tak więc jako ostateczna i prawdopodobnie jedyna odpowiedź na problem teodycealny jawi się krzyż i zmartwychwstanie jezusa Chrystusa. Odwieczny plan a ludzka wolność Teologiczny pogląd na relację między obdarzającym łaską Bogiem a wolnym człowiekiem w procesie zbawienia nazwany został synergizmem (gr. synergeia, łac. cooperatio - współdziałać, działać razem; gr. auyśpysta współpraca). Podstawą biblijną dla twierdzenia o ludzkiej współpracy w dzie­ le zbawczym jest m.in. sformułowanie „współpracownicy (auvśpyoO Boży (1 Kor 3, 9; 2 Kor 6, 1). W Piśmie Świętym między zbawczym działaniem Boga i aktywną odpowiedzią człowieka nie widać żadnej sprzeczności, ale nie mówi ono nic na temat „jak” dokonuje się to równoczesne działanie. To dostrzegal­ ne w Biblii współistnienie Boskiej i ludzkiej aktywności zbawczej, systematyka teologiczna próbowała wyjaśniać, wypracowując trzy modele: synergizm, monergizm i energizm. Synergizm był ogólnie przyjmowany w chrześcijaństwie pierwszych wie­ ków, zwłaszcza na Wschodzie niezdominowanym przez augustynizm: „Tra­ dycja wschodnia nigdy nie rozdziela tych dwóch momentów: łaska i wolność jawią się jej jednocześnie i nie sposób zrozumieć ich oddzielnie. Święty Grze­ gorz z Nyssy określa bardzo wyraźnie ich wzajemną więź, która czyni z łaski i wolnej woli dwa bieguny jednej i tej samej rzeczywistości. [...] Nie chodzi o zasługi, lecz o współdziałanie, o synergię dwóch woli, Boskiej i ludzkiej”51 Na stanowisku synergizmu stały ponadto prawosławie, pewna część średniowie­ cza łacińskiego, molinizm a współcześnie stanowisko to prezentuje persona­ lizm. We wszystkich tych koncepcjach utrzymuje się, że Bóg i człowiek, łaska 51 W. Ł osski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, 176. 302 �IV. Misterium predestynacji i wola ludzka działają razem względem siebie i tak dokonuje się wydarzenie zbawcze, w którym współdziałają oba czynniki: Bóg i człowiek, każdy według swojej miary. Każde wydarzenie zbawcze jest w całości dziełem Boga i w ca­ łości dziełem człowieka, przy czym dla Boga specyficzne jest aktywne dawa­ nie, a dla człowieka - aktywne przyjmowanie. Bóg zachowuje w pełni swoją suwerenność i inicjatywę, a człowiek ma wolność zależną, choć też prawdziwą i rzeczywistą. Może on wszakże samemu Bogu powiedzieć: „tak” lub „nie”. „Ustalił Bóg swój odwieczny zamysł «przeznaczenia», włączając w niego wol­ ną odpowiedź każdego człowieka na Jego łaskę” (KKK 600). W okresie scholastyki dochodził do głosu synergizm niewłaściwie ro­ zumiany jako zestawienie czysto zewnętrzne. uznawał on wchodzące w grę czynniki (tj. łaskę Boga i wolność człowieka) za równoważne, jakby działające symetrycznie „obok” siebie. Dla zobrazowania tej idei mówiono o dwóch ko­ niach, które razem ciągną statek (L. de Molina). W takim ujęciu, Bóg i człowiek „współdziałają” w sensie cząstkowych przyczyn, tak że każdy z nich realizuje niejako połowę całego dzieła. Błędnie rozumiany synergizm uznaje łaskę i wol­ ną wolę człowieka za dwie równorzędne przyczyny działania zbawczego. Jak­ kolwiek Magisterium Ecclesiae wyraźnie uczy o współpracy człowieka z łaską, to powyższa wykładnia synergizmu nie tłumaczy właściwie katolickiej nauki o łasce, która przecież świadoma jest faktu, że wolność człowieka w dziele zba­ wienia sama jest darem łaski Bożej, zarówno co do możności, jak i aktu. W historii teologii szeroko przyjmowano też m o n e r g i z m w celu „obrony” absolutnego pierwszeństwa Boga jako Źródła bytu i działania; m ó­ wiono o wyłącznie działającym Bogu i wykluczonym ze współudziału, pasyw­ nym, zdającym się na łaskę, człowieku. Monergizm (gr. monergein) działanie jednego czynnika - oznacza, że w zjawisku łaski wchodzi w grę tylko jeden czynnik działający, to jest Bóg, bez współudziału człowieka. Jest to model eks­ kluzywnego przeciwstawienia. Takie deterministyczne stanowisko zajmowa­ ne było przez: późny augustynizm, predestynacjanizm, Lutra i protestantyzm, banezjanizm, bajanizm, jansenizm, większość neotomistów. W celu zapobieżenia synergistycznym sporom oraz uwypuklenia nauki biblijnej, współcześnie proponuje się trzeci model nazwany e n e rg iz m e m 52. W procesie zbawienia ludzka wolność aktywnie działa wewnątrz łaski Bożej; działanie człowieka włącza się w działanie Boskie. A zatem jest to pozytyw­ ne współdziałanie inkluzywne, które jasno widać na przykładzie osobowego zjednoczenia dwóch natur w tajemnicy Chrystusa. Stąd ostatecznie łaska nie 52 Por. G. Kraus, Nauka o łasce - zbawienie jako łaska, Wyd. M., Kraków 1999, 218-222. 303 �Część V. Wymiar charytologiczny jest jedynie jakąś realnością Bożą bez odniesienia do człowieka. Jest ona czymś jednym w sobie, ale o dwóch, nie zmieszanych odniesieniach, biegunach: Bo­ żym i ludzkim - na wzór inkarnacji w ujęciu chalcedońskim. A zatem sedno katolickiej nauki o łasce zbawczej sprowadza się do „twórczego spotkania się woli Bożej z wolą ludzką w Osobie”53. Współczesne ekumeniczne porozumienie jest zgodne co do tego, że czło­ wiek nie może wnieść do dzieła zbawczego jakiegokolwiek wkładu niezależ­ nego od działania łaski, w którym jednak prawdziwie bierze udział. 4 Opatrzność jako osobiste przeznaczenie w Starym Testamencie W klasycznej starożytności koncepcja utożsamiania opatrzności z charak­ terem władzy cesarskiej stała się kulturowym banałem54. Świadczą o tym choć­ by pomniki czy wizerunki na monetach z tamtych czasów. Niektórzy autorzy biblijni, szczególnie ci, którzy zamieszkali poza Judą i Izraelem, żyjąc w kulturze antycznej, która zdominowała kraje Morza Śródziemnego i mówiąc po grecku przejęli terminy wywodzące się z greckiej filozofii, nadając im judaistyczny sens. Podobnie jak Grecy, uważali oni, że Bóg troszczy się o ludzi i wyświadcza im dobro; w przeciwieństwie zaś w do niektórych nurtów filozoficznych (np. stoicyzmu) byli przekonani, że troska ta jest bardzo konkretna i osobista. Doświadczenie religijne Izraela mówiło tyle: Bóg osobiście powołał Abra­ hama zawarł z nim przymierze, którego ważnym elementem była obietnica licznego potomstwa, które stanie się Bożym narodem. Następnie Bóg odna­ wiał w różny sposób to przymierze z konkretnymi potomkami Ojca wiary przez trzy pokolenia (Abraham, Izaak, Jakub-Izrael), a wreszcie wywiódł z nich naród wybrany. Autorzy biblijni uważali się za potomków Abrahama, 53 Por. św. L eon W ielki , Sermo 27, 3 PL 51, 218C. 54 Była to taka interpretacja opatrzności, którą racjonalna i deterministyczna filozofia stoicka widziała, jako nieuchronne, rozumne i celowe działanie bezosobowej siły (pneuma) wobec ogółu ludzi. Grecy wierzyli, że bogowie sprzyjają komuś jeśli żył szczęśliwie, w dobro­ bycie, zdrowiu, miał liczną i kochającą rodzinę, zwyciężał w boju, był herosem. Gdy chorował lub przegrywał - oznaczało to, że opatrzność (bóstwo opiekuńcze) odwróciło się od niego; Rzymianie mówili - Fortuna mu nie sprzyja, odwróciła się od niego. 304 �IV. Misterium predestynacji więc rozumieli opiekę Bożą konkretnie, jako skierowaną osobiście do wybra­ nego człowieka, czy wybranego narodu. Autor Księgi Mądrości, sam siebie nazywający Eklezjastes, rozważając różne koleje ludzkiego życia dochodzi do wniosku, że sprowadzanie op atrz­ ności Bożej do roli gwaranta dobrobytu nie jest trafne. Przy takim rozumieniu bowiem pojawia się sprzeczność: z jednej strony Boża sprawiedliwość oka­ zuje się już tu na ziemi, poprzez rozdzielanie swych dóbr ludziom, z drugiej - nasze życie jest krótkie i niewystarczające, by osiągnąć szczęście: „Oto, co uznałem za dobre: że piękną jest rzeczą jeść i pić, i szczęścia zażywać [...] Dla każdego też człowieka, któremu Bóg daje bogactwo i skarby i któremu pozwa­ la z nich korzystać, wziąć swoją część i cieszyć się swoim trudem - to Bożym jest darem. Taki nie myśli wiele o dniach swego życia, gdyż Bóg go utrzymuje w radości serca” (Koh 5, 17-19). W tym fragmencie Opatrzność Boża ujawnia się poprzez zaspakajanie materialnych potrzeb człowieka pozwalając mu cie­ szyć się posiadaniem obfitości owoców natury i pracy. Człowiek żyjący w do­ statku nie jest szarpany niepokojami egzystencjalnymi, jest szczęśliwy - dzięki dobrobytowi ma „radość serca”, która jest Bożym darem. Jednak istnieje i doświadczenie przeciwne: choć Bóg może dać bogactwo, dobra i honory, jednocześnie może dopuścić, by ten, który na to zapracował, nie mógł się radować, bo pojawi się choroba, cierpienie, bezradność wobec śmierci - i kto inny będzie używał owoców jego pracy: „To marność i przykre cierpienie” (Koh 6, 2). Tak więc to, co widzialne w działaniu Opatrzności oka­ zuje się bardzo nietrwałe; obraca się w marność i ból55. Oddając w pełni cześć Bogu jako rozdawcy wszelkich dóbr, Biblia ukazuje jednocześnie możliwość cierpienia „niezasłużonego”, cierpienia, które może w każdej chwili spotkać „sprawiedliwego”. Skandal ten ukazuje księga Hioba. W skardze zwróconej do Boga w trak­ cie niewiarygodnego i niezrozumiałego ani dla niego, ani dla bliskich nie­ szczęścia, jakie go spotkało, Hiob paradoksalnie wypowiada pochwałę bo­ skiej troskliwości: „życiem i łaską mnie obdarzyłeś, Twa troska strzegła mego tchnienia” (Hi 10, 12). Słowa te nie są jednak prawdą ogólną, lecz modlitwą dziękczynną za miłosierne interwencje Boga w osobistą historię Hioba; wska­ zują na fakt, że w trudnych i niebezpiecznych chwilach pomoc niesie nie tyle zapobiegliwa roztropność ludzka, ile zbawcze działanie Boga. 55 Por. G. Ravasi, Qohelet, Cinisello Balsamo 1988; P. Papone, Qoelet, in La Bibbia, Casale Monferrato 1995. 305 �Część V. Wymiar charytologiczny Dziękczynna modlitwa jest tu odwrotną stroną skargi, którą Hiob zanosi w skrajnym nieszczęściu; on, człowiek sprawiedliwy i oddający cześć Bogu, został nagle pozbawiony całego majątku i znalazł się w nędzy; jest osamotnio­ ny - wszystkie jego dzieci zginęły tragicznie; zapadł na ciężką i upokarzającą chorobę, a na dodatek za swoją tragedię jest obwiniany przez przyjaciół i żonę. W rozpaczy pyta czy przypadkiem Bóg nie chce zniszczyć tego tak dobrego dzieła, jakim jest człowiek. Na zakończenie Księgi Hioba (Hi 42, 7), sprawiedliwy, który się nacierpiał, modli się, a jego cierpienie zdaje się nabierać wartości przebłagalnej za winy in­ nych (Iz 53). Takie jednak rozwiązanie, jednoznacznie przeciwne chrzreściajńskiej tezie o odkupieńczym cierpieniu Jezusa, zachowało się na marginesie juda­ izmu. Żydowska Biblia nie zna idei nieśmiertelnej duszy, tylko Księga Daniela wyraźnie mówi o tym, że jedyną możliwość wyrównania rachunków według Bożej sprawiedliwości daje nadzieja czasów ostatecznych, kiedy to śmierć zo­ stanie pokonana, a umarli zmartwychwstaną (Dn 12, 2 -3 ). Z czasem idea nie­ śmiertelności duszy utrwali się w rabinizmie. Po linii pytań trudnych i pozosta­ jących bez odpowiedzi, właściwych Hiobowi, porusza się także Kohelet. Po niej też idzie, powstała już po Szoa, współczesna żydowska myśl religijna lub o religijnej inspiracji. W pewnym sensie jest to jednak problem odwieczny: na przykład F. Kafka, w przeddzień okropności Szoa, ukazywał świat, w którym człowieka, z powodu jego zbytniego przywiązania się do dóbr doczesnych i sto­ jącego w obliczu dławiącego go zła, nie zadowala jakakolwiek forma spekulacji. W opowieści o Hiobie Opatrzność przyjmuje niepojętą postać: jest opatrznością Boga, który się ukrywa przed człowiekiem boleści, przed czło­ wiekiem, który zawsze poszukiwał Boga, a teraz nie potrafi dostrzec w swym straszliwym losie Bożej sprawiedliwości. Istota problemu leży w tajemnicy Bożej wolności. Psalmy wychwalają wielkość i dobroć Boga56. Jednocześnie pokazują bez­ radność i małość człowieka: Bóg jest dawcą życia i wszelkich dóbr - tylko o n zaspokaja wszelkie ludzkie potrzeby, jeśli jest taka Jego wola, natomiast gdy człowiek zdany jest wyłącznie na własne siły - popada w nicość. Boska przychylność nie podlega w świecie porządkowi i konieczności: to, co Bóg dał w swej suwerennej wolności, może dowolnie odebrać. 56 „Pan jest dobry dla wszystkich i Jego miłosierdzie ogarnia wszystkie Jego dzieła” (Ps 145, 9); „Wszystko to czeka na Ciebie, byś dał im pokarm w swoim czasie. Gdy im udzie­ lasz, zbierają; gdy rękę swą otwierasz, sycą się dobrami. Gdy skryjesz swe oblicze, wpadają w niepokój; gdy im oddech odbierasz, marnieją” (Ps 104, 27-29). 306 �IV. Misterium predestynacji Termin „opatrzność”, wyraźnie zapożyczony z literatury i filozofii grec­ kiej, w Biblii wzmiankowany jest trzykrotnie, zawsze w (napisanej po grecku) Księdze Mądrości. Autor księgi medytuje nad łaskawością i dobrocią Boga57. Mądrość upewnia tu wierzącego, że choć boska wszechmoc nieskończenie przewyższa porządek tego świata i dowolnie nim dysponuje to jednocześnie formuje go boska mądrość i miłość, które nie chcą śmierci i zniszczenia, na­ wet jeśli mogą je dopuszczać. Poza tym, Mądrość biblijna dopuszcza - wbrew greckiej tradycji filozoficznej - istnienie w świecie miejsca jakby wymykają­ cego się boskiej Opatrzności tj. piekła, gdzie bezbożni to: „wyłączeni spod wiecznej Opatrzności” (Mdr 17, 2). Nie będąc poddana piekłu, boska wielko­ duszność udziela się dowolnie w porządku świata, lecz kara wobec grzeszni­ ków jest słuszna. „Władca [...] jednakowo o wszystkich się troszczy (pronoei )” (Mdr 6, 7). Inny tekst wyraźniej ukazuje, jak ludzkie działania zakorzenione są w porządku przyczynowym, zamierzonym i ukierunkowanym przez Boga na zbawienie wszystkich: „Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje nim Opatrzność Twa, Ojcze. Bo i na morzu wytyczyłeś drogę, [ . ] wskazując, że ze wszystkiego możesz wyba­ wić” (Mdr 14, 2 -4 ). U niektórych średniowiecznych teologów tekst ten będzie brzmiał” „Wszystkim zarządzasz przez Twoją Opatrzność”58. Wolność, miłość i wszechmoc ze strony Boga, współczucie cierpieniu sprawiedliwego ze strony człowieka: wszystkie te elementy czynią z Boskiej Opatrzności relację osobową, doświadczaną przez człowieka jako jego prze­ znaczenie i powołanie, a nie jako prostą konieczność optymalnego porządku racjonalnego. 57 „Świat cały przy Tobie jak ziarnko na szali, kropla rosy porannej [...]. Nad wszystkimi masz litość, bo wszystko w Twej mocy (panta dunasai), i oczy zamykasz na grzechy ludzi, by się nawrócili. Miłujesz bowiem wszystkie byty, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego ukształtował” (Mdr 11, 22-25). 58 Tomasz z A kwinu , STh., I, q. 22, 1. 307 �Część V. Wymiar charytologiczny 5 Perspektywa nowotestamentalna Tajemnica przeznaczenia jest wewnętrznie związana z prawdą o Bożej Opatrzności. Wchodząc w głąb tego powiązania należy zastanowić się nad kilkoma jego aspektami. Po pierwsze - nad możliwością stawiania oporu Opatrzności przez ludzką wolność. Nie wolno zapominać, że przed Heglem, od patrystyki aż do średniowiecza, kres historii przedstawiany był jakby na­ znaczony pewnym, choć nieprzewidywalnym, nadejściem Antychrysta59. Opatrzność nie może być porównana do maszynerii, którą ludzkie siły popychają naprzód aż do nadejścia Królestwa, w Piśmie Świętym jest ona przedstawiana jako dramat, gdyż zawsze natrafia ona na opór. „Przeciwnik” (katechon - 2 Tm 2, 4) - to tajemnicze wyrażenie oznacza wolną siłę opóź­ niającą nadejście końca czasów i powstrzymującą ich doskonałe wypełnienie. Termin ten zakłada możliwość istnienia złej wolności, która stawia opór bo­ skiej Opatrzności. Zobowiązuje to teologów do porzucenia perspektyw he­ glowskich w myśleniu o Opatrzności. W perspektywie chrześcijańskiej eschatologia nie jest czymś progresyw­ nym; oznacza bowiem bezpośrednią bliskość ostatecznego celu. Właśnie dla­ tego, że Królestwo jest bliskie, rozpętuje się przeciw Niemu opór wolności stworzonej60. Dla chrześcijanina przyjście, ukrzyżowanie i zmartwychwstanie Chrystusa są aktualne tu i teraz dzięki Jego Obecności, która ofiaruje się ludz­ kiej wolności i którą ta wolność może przyjąć lub odrzucić. Lecz czy perspek­ tywa końca i nadejścia Królestwa, niewidoczna a bliska, udaremnia odwoły­ wanie się do Opatrzności? - Nie udaremnia, jeśli koniec jest rozumiany jako bipolarność: Chrystus/Antychryst. Ten ostatni jest jak siła, która powstrzy­ muje koniec, utrzymuje człowieka w szachu w dramacie zbawienia61. Według Pawła, miłość Boga ukierunkowuje wszystkie rzeczy ku dobru tych, których chce zbawić: „Wiemy też, że Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według 59 Por. np. Aymon z H alberstadt , w: PL 177, 779; św. B onawentura , Hexaemeron XV - wykłada „dwanaście tajemnic” Antychrysta (francuski przekł. w: Les six jours de la creation, Paris 1991, 337-351). 60 „Pojawiło się wielu antychrystów; stąd poznajemy, że już jest ostatnia godzina” (1 J 2, 18). 61 Dlatego przykładowo Carl Schmitt zauważa, że myśl o „Przeciwniku” stanowi „dla chrześcijan jedyną możliwość zrozumienia historii i odkrycia jej przydatności”, w: Id., Drei stufen historischer sinngebung, Universitas (1950), 927-931. 308 �IV. Misterium predestynacji Jego zamysłu. Albowiem tych, których przedtem poznał, tych też przezna­ czył na to, by się stali na wzór obrazu jego Syna, aby o n był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a któ­ rych powołał - tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił - tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 2 8 -3 0 ). Gdyby przeanalizować ten tekst w całej jego wewnętrznej logice, trzeba by stwierdzić, że zakłada on odwrócenie priory­ tetów w stosunku do opatrzności filozoficznie pojętej. Zgodnie z tym tek­ stem, na pewno wszystko jest dla dobra62. Nie oznacza to, że wszystko idzie ku lepszemu w najlepszym ze światów, lecz że dobroć Boża ukierunkowuje wszystko dla dobra ludzi, których miłość Boża wybrała dobrowolnie i suwe­ rennie: jest to tajemnica predestynacji czyli nadprzyrodzonego przeznacze­ nia. Pierwsza jest tu miłość Boża wychodząca naprzeciw miłości ludzkiej. Bóg wzywa do zbawienia i do usprawiedliwienia tych, których przedtem p o ­ znał, bo są oni ludźmi, którzy Go miłują. W ten sposób predestynacja, to znaczy zamiar Bożego zbawienia, Boży dar szczęśliwego przeznaczenia dla tych, których o n kocha, jest pierwszy w porządku celów. Opatrzność, czyli „współdziałanie wszystkich rzeczy”, jest tylko środkiem do tego celu. A przeznaczenie (jak się powszechnie mniema to „poznanie z góry”) polega zasadniczo na upodobnieniu się do Chrystusa. Chodzi bowiem o to, by wierni stali się na obraz Chrystusa synami Boga już po Pierworodnym. Jeśli Opatrzność prowadzi do predestynacji, to wie­ dzie tylko do Chrystusa i nie pozwala podążać inną drogą niż o n . obiecując ludziom dobro, Bóg nie oszczędza im jednak bólu i trudnego zmagania. Drugim aspektem związku predestynacji z Opatrznością, który podda­ my refleksji, jest teodycea. By pozostać wiernym zaleceniom Pawła i zawcza­ su odeprzeć zarzuty filozoficznej teodycei, należałoby rozwikłać związek powstały między trzema problemami: boską doskonałością, złem popełnio­ nym przez człowieka oraz złem przez niego doznanym. Należałoby rozu­ mieć Opatrzność w perspektywie miłości Boga do człowieka63. Człowiek jest odpowiedzialny za popełnione przez siebie zło (i dobro) i nie może zło­ żyć swej odpowiedzialności na Boga. Pytanie w jaki sposób wszechdobroć i wszechmoc Boża da się pogodzić z cierpieniem niewinnych odsyła więc do odpowiedzialności (wolności) człowieka. Nie przekreśla to natomiast 62 Powiedzenie łacińskie mówi: omnia in bonum; a Juliana z Norwich powie: „Wszystko jest dobrem”. 63 Por. K. Barth , Dogmatik, III/3, Zurich 1961, 4. 309 �Część V. Wymiar charytologiczny skandalu niewinnie cierpiącego, przeciwnie, krzyż Chrystusa, który jest największym skandalem jest zarazem wzorem dla każdego, kto niewinnie cierpi. Trzeci punkt odniesienia: nie można dziś rozumieć opatrzności tak, jak gdyby Bóg pozostawał niewzruszony, obojętny na cierpienia człowieka, jak to ma miejsce w przypadku niektórych filozoficznych teorii opatrzności. Nie można tym bardziej dopuszczać tezy twierdzącej, że Bóg wyczerpuje się w cierpieniu świata aż do swojej autonegacji (Hegel), co logicznie prowadzi do śmierci Boga. Ważne jest przypomnienie, że Bóg wszedł w historię po to, aby walczyć ze złem i znieść jego ciosy. Pozwala to dostrzec wolne (czy­ li nie konieczne) zaangażowanie Absolutu w historię poprzez Syna. Ważne jest również nie pomijanie prawdy o powrocie Syna na łono o jca czyli Jego obecne zasiadanie po prawicy ojca. Chcąc rozumieć w ten sposób chrześci­ jańską opatrzność, należy wyjść nie od Boskiej Istoty, ani nie od człowieka i jego potrzeb, lecz od tró jcy świętej, od związku miłości między opatrzno­ ścią o jca a Darem Ducha, centralnym w tekstach ewangelicznych na temat Boskiej opatrzności. 6 zbawcza rzeczywistość misterium W języku teologicznym termin „misterium” (gr. to mysterion, łac. mysterium ) oznacza transcendentną i zbawczą rzeczywistość Bożą, która w pe­ wien dostrzegalny sposób objawia się i udziela się ludziom. Misterium to nie tylko tajemnica odsłaniająca prawdy niewspółmierne ludzkiemu umysłowi. To również uczestnictwo w niepojętej nigdy do końca rzeczywistości samego Boga, w jego odwiecznym życiu64. nie można zacieśniać pojęcia misterium jedynie do jego strony gnozeologicznej. Z tej strony bowiem jest ono rzeczywiście „tajemnicą” - czymś, czego nie potrafimy całkowicie pojąć ani wyjaśnić. Tak rozumiane misterium posia­ dałoby jednak tylko negatywny odcień nieprzenikalności i niepoznawalności. 64 Por. C. P orro, Dio nostra salvezza. Introduzione al mistero di Dio, LDC Leumann, Torino 1994. 310 �IV. Misterium predestynacji W biblijnym pojęciu misterium kryje się jednak treść pozytywna65. Ozna­ cza ono, zwłaszcza w teologii św. Pawła, cały Boży plan zbawienia, odwieczne postanowienie Boga, aby zbawić ludzi w Chrystusie i przez Chrystusa. Miste­ rium to wielka tajemnica Bożego planu zbawienia, która przekracza zdolności poznawcze ludzkiego umysłu do tego stopnia, że nawet po objawieniu nie je­ steśmy w stanie do głębi jej pojąć. święty Paweł wiąże misterium z mądrością Bożą, która objawiła się naj­ pełniej w osobie Słowa wcielonego, choć poczytana została za „głupstwo” przez „mędrców” tego świata (1 Kor 1, 18n). zrozumienie tajemnicy Bożego planu osiąga się przez wiarę, pod wpływem działania Ducha świętego (1 Kor 2, 10-15), którego dawcą jest Chrystus uwielbiony. Kluczem do zrozumienia planu Bożej mądrości jest śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa (1 Kor 1-2 oraz 15). „Misterium” jest dla Pawła objawieniem mądrości Bożej w Chrystusie, ponieważ „Słowo Boże” skierowane do ludzi osiągnęło swą pełnię w Jego sło­ wach i czynach. Wprowadzając termin „misterium” do języka chrześcijańskie­ go za tłumaczami Septuaginty, św. Paweł posłużył się nim na określenie tajem­ nicy Boga, która została nam objawiona w Chrystusie. Chodzi o ekonomię zbawienia definitywnie spełnioną w Chrystusie, która ukazała swój ostateczny sens w Jego uwielbieniu. Cała teologia św. Pawła polega na ukazywaniu ta­ jemnicy Bożego planu zbawienia tak, jak plan ten został objawiony mu przez Chrystusa (Ga 1, 12n; Ef 3, 3). Pawłowe pojęcie „misterium” wyraża wydarzenie Chrystusa w całej Jego rozciągłości; jednym spojrzeniem na historię zbawienia ogarnia on osobę Chrystusa i Jego zbawcze dzieło, nie tylko w planie Bożej mądrości (1 Kor 2, 7; Ef 3, 9), lecz przede wszystkim w fazie jego historycznej realizacji. Zadaniem Pawła jest „wydobyć na światło, czym jest spełnienie tajemniczego planu ukry­ tego przed wiekami w Bogu [...] po to, by teraz poprzez Kościół [...] mądrość Boga stawała się jawna” (Ef 3, 9 -1 0 ). 65 W Piśmie świętym słowo „misterium” posiada wiele znaczeń zarówno o treści reli­ gijnej, jak i świeckiej (Tob 12, 7 -11; Syr 22, 22). Już w Pierwszym Testamencie (zwłaszcza Dn 2, 18-19.27-30) słowo „misterium” używane było również w związku z mądrością i jej objawieniem. Jedynie Bóg zna tajemnicę ludzkiej historii, bo jest jej Panem. Jedynie On widzi tajemnicę przyszłych wydarzeń w „pełni czasów”, ponieważ ona zależy od Jego woli. Również według św. Pawła tylko Bóg posiada mądrość prawdziwą (Rz 16, 27). Jedynie On zna plan, według którego przebiegać będzie historia świata. 311 �Część V. Wymiar charytologiczny Wczesnochrześcijański hymn, który apostoł umieścił w 1 Tym 3, 16 zary­ sowuje szereg aspektów soteriologicznych misterium Chrystusa w różnych fa­ zach jego manifestacji. t a sama wizja całości misterium Chrystusa występuje również w Rz 16, 25 -2 7 ; Ef 3, 4 -6 ; Kol 1, 25 -2 7 . Tę to „tajemnicę pobożności”, „tajemnicę Chrystusa” (Ef 3, 4), nazywa apostoł na innych miejscach „tajem­ nicą woli Boga-Ojca” (Ef 1, 9), „tajemnicą Boga - [tj.] Chrystusa” (Kol 2, 2), „tajemnicą mądrości, mądrością ukrytą” (1 Kor 2, 7), „tajemnicą Ewangelii” (Ef 6, 19), lub po prostu „tajemnicą”, którą jest Chrystus (Kol 4, 3). Zbawcze misterium, o którym pisze Paweł, było ukryte od wieków i po­ koleń w Bogu, lecz zostało objawione w Chrystusie i przez Chrystusa, mocą Ducha Świętego. Odtąd jest głoszone wszystkim narodom przez Kościół w tym celu, aby zostało przyjęte przez wiarę ku zbawieniu oraz „ku chwale naszej” (1 Kor 2, 7). Warto zwrócić uwagę na fakt, że św. Paweł - ogarniając jednym spojrzeniem osobę i dzieło Chrystusa - mówi o misterium w liczbie pojedyn­ czej, a nie o „misteriach” w liczbie mnogiej (por. jednak 1 Kor 4, 1). Zróżni­ cowanie i poszerzenie tego pojęcia nastąpi dopiero później u Ojców Kościoła. Różne etapy i wydarzenia historii zbawienia nie są heterogeniczne, czyli niezależne od siebie nawzajem. Ujawnia się przez nie jedno i to samo zbaw­ cze działanie Boga. Między wyjściem Izraela z Egiptu, zmartwychwstaniem Chrystusa, chrztem i zmartwychwstaniem powszechnym istnieje pewna tajemnicza ciągłość66. Pierwszy Testament był dziełem tego samego Boga, co i Nowy. W chrześcijańskiej wizji historia jest „ekonomią progresywną” (O. Cullmann). Stare i Nowe Przymierze wchodzą w skład tego samego pla­ nu zbawienia, lecz stanowią dwa kolejne jego etapy. Wydarzenia historyczne jako dzieła i czyny Boga mówią pośrednio o samym Bogu i odsłaniają Jego prawdziwe oblicze. Odnowa biblijno-teologicznej tematyki misterium (mysterion) zderzy­ ła się poniekąd z neoscholastyczną teologią nadającą znaczenie kategorii „nadprzyrodzoności” i spowodowała automatycznie przezwyciężenie teo­ logii nadprzyrodzoności67. Odnowa trwała aż do końca lat pięćdziesiątych ubiegłego wieku. Rekonstrukcja historyczna pokazała, że powodzenie sche­ 66 Do ukazania ciągłości Bożego działania w całej historii zbawienia w największej bodaj mierze przyczynił się Oscar Cullmann. Utorował on drogę do prawdziwej teologii dziejów, zdegradowanej w czasach nowożytnych do filozofii kultury. Cullmann ukazuje wcielenie, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa jako centralne wydarzenie historii zbawienia przygo­ towane już w Starym Testamencie i kontynuowane w sakramentach Kościoła. 67 Por. R. P enna , Il «Mysterion» paolino. Traiettoria e costituzione, Paideia, Brescia 1978. 312 �IV. Misterium predestynacji matu interpretacyjnego: natura-nadprzyrodzoność związane jest z antropo­ logią podwójnego celu; antropologia ta umocniła się w nowożytnej teolo­ gii za sprawą M. Bajusa i jego teologii głoszącej hipotezę „czystej natury”68. W wykładzie o charakterze apologetycznym, autor twierdził, że wspomnia­ ny schemat interpretacyjny natury i nadprzyrodzoności wyraża tajemnicę człowieka, doprowadzoną do pełni przez autokomunikację Boga w Jezu­ sie69 oraz ‘darmowość’ nadprzyrodzonego powołania. Schemat ten jednak wychodził od rzeczywistości człowieka (tj. od natury ludzkiej) ujmowanej w jej konstytutywnych elementach ontologicznych. Wyrażenie „darmowość” daru nadprzyrodzonego wydaje się jednak również możliwe, gdy uczyni się punktem wyjścia Boże działanie. Między powyżej przedstawionym schema­ tem interpretacyjnym a „misterium” powołania człowieka nie ma pełnej toż­ samości; wobec tego komunia człowieka z Bogiem, powinna być przemyślana być może w inny sposób. Zarzut dualizmu jaki kieruje się przeciw schemato­ wi „natura-nadprzyrodzoność” i brak w nim odniesienia chrystologicznego skłoniły teologów do nowych poszukiwań porządku nadprzyrodzoności; szu­ kano nadprzyrodzoności konkretnej, ześrodkowanej na Jezusie Chrystusie tj. na porządku przeznaczenia ludzi w Chrystusie70. Wówczas możliwe jest posta­ wienie tezy wiodącej, syntetycznie zbierającej sens objawienia chrześcijańskiego w odniesieniu do tajemnicy przymierza, do której człowiek jest powołany. Tezy, że Bóg p r z e z n a c z y ł w s z y s t k i c h l u d z i d a r m o w o i s k u ­ t e c z n i e do s t a n i a się J e go p r z y b r a n y m i s y n a m i w J e ­ z u s i e C h r y s t u s i e , J e g o Synu, p o p r z e z D u c h a Ś w i ę t e g o . Pierwszoplanowe znaczenie „predestynacji”: jako odwiecznego postano­ wienia miłości Bożej, wyznaczającego pozytywne losy każdego poszczególne­ go człowieka co do historii doczesnej i wiecznej71, jest pozytywne. Misterium predestynacji opiera się na założeniu, że tylko Bóg jest ostatecznym źródłem wszelkiego dobra, tylko On może realizować swoje plany dziejowe, nadawać ostateczny sens wszelkiemu stworzeniu i tylko o n decyduje o zbawieniu każ­ dego poszczególnego człowieka. Predestynacja w znaczeniu pozytywnym 68 Por. A. P erzyński, Natura czysta, EK, t. XIII, Lublin 2009, kol. 806-807. 69 Bogatą, historyczno-systematyczną syntezę tego zagadnienia podaje G. C olombo , II soprannaturale, dz.cyt., 335-361. 70 Por. G. C olombo , Il problem a del soprannaturale negli ultimi 50 anni, w: Aa. Vv., Problemi ed orientamenti di teologia dogmatica , II, Milano 1957, 545-607. 71 „Bóg ustalił swój odwieczny zamysł «przeznaczenia», włączając w niego wolną odpo­ wiedź każdego człowieka na Jego łaskę” (KKK 600). 313 �Część V. Wymiar charytologiczny oznacza przeto - na pierwszym planie - przeznaczenie w Chrystusie i przez Chrystusa do zbawienia wiecznego; już na ziemi jawi się ona pod postacią znaków zbawienia i jest głoszona przez Kościół. Takie znaczenie predestynacji jest obecne w katolicyzmie. Historia teologii zna również określenie predesty­ nacji negatywnej, która jest koncepcją obcą ortodoksji katolickiej. Głosi ona, że Bóg miałby pozostawić jakąś część wielkich grzeszników samym sobie, nie zmuszając ich do przyjęcia Swojej Miłości, nie stosując wobec nich „łaski sku­ tecznej” tym samym sytuując ich poza zbawieniem. 314 �Dynamizm usprawiedliwienia Całokształt owoców wydarzenia Jezusa Chrystusa - Jego męki, śmierci i zmartwychwstania, a także jego wywyższenia i wstawiennictwa niebieskie­ go - św. Paweł ukazuje przy pomocy różnych obrazów: usprawiedliwienie, zbawienie, pojednanie, ekspiacja, odkupienie, uświęcenie, przemiana, nowe stworzenie i uwielbienie. Każdy z tych obrazów przedstawia odrębny aspekt tajemnicy Chrystusa i Jego dzieła. Ze wszystkich tych pojęć Apostoł najczę­ ściej się posługuje „usprawiedliwieniem” stanowiącym jedną z dwóch podsta­ wowych zasad jego teologii. Problem darmowości usprawiedliwienia i zbawienia (odkupienia) - czyli, innymi słowy, wiary i uczynków - należał niewątpliwe do tych, które wzbu­ dzały wiele udręk, zwłaszcza w szkołach protestanckich, od czasów wielkich reformatorów aż do końca XIX w. Dla wielu egzegetów i teologów, kwestia „usprawiedliwienia przez wiarę” stanowi sam rdzeń i istotę Ewangelii Pawłowej, także nie wahali się nawet nazwać Pawła „teologiem usprawiedliwie­ nia”. Tymczasem mimo postępów, jakie w ostatnich latach dało się zauważyć w wyjaśnianiu religijnej i kulturalnej atmosfery wokół Pawła, egzegetyczne i teologiczne badania nie doprowadziły do zgodności co do funkcji, jaką w teologicznym myśleniu Apostoła odgrywało „usprawiedliwienie przez wiarę”, ani też co do sposobu jego wyjaśniania72. Aktualny brak zgodności odnośnie do znaczenia tego problemu dla Pawła dowodzi z jednej strony napięcia, jakie istnieje pomiędzy egzegezą historyczną a interpretacją teologiczną. We wspomnianych badaniach starano się bowiem określić centrum tematyczne, z którego dałoby się wyprowadzić całą teologię 72 Por. L. Serentha , Giustificazione, DTI 2, 235-245. 315 �Część V. Wymiar charytologiczny Pawłową i odpowiednio ją wyjaśnić. Jedni przypisywali takie centralne miej­ sce „usprawiedliwieniu przez wiarę„ (C. Baur, R. Bultmann, E. Kasemann), inni natomiast uważali, że „udział” w zbawieniu czyli „istnienie w Chrystusie” stanowi centrum teologii Pawła (W. Wrede, A. Schweitzer, E.P. Sanders). Nie jest przeto rzeczą łatwą osiągniąć konsens, skoro jedni widzą w usprawiedli­ wieniu samo centrum myślenia Pawłowego, inni natomiast pomniejszają wy­ raźnie jego znaczenie. Ponadto działanie przez które Bóg „usprawiedliwia” grzesznika było przed­ miotem ostrej polemiki pomiędzy katolikami a protestantami. Pierwsi nadawali słowu dikaioun sens przyczynowy, powodujący określony skutek: „czynić kogoś sprawiedliwym”; drudzy, opierając się na stosowaniu tego terminu przez LXX, przypisywali mu znaczenie sądowe: „ogłosić kogoś sprawiedliwym”. 1 Przesłanki biblijne i żydowskie Pojęcie sprawiedliw ości w Starym Testamencie ma istotnie znaczenie i treść o wiele głębszą, aniżeli w grece klasycznej, gdzie sprawiedliwość traktu­ je się jako cnotę społeczną, polegającą na tym, że się oddaje każdemu to, co do niego należy (Arystoteles). W Piśmie Świętym „sprawiedliwość” charaktery­ zuje się przede wszystkim tym, że jest „sprawiedliwością Boga”, zarówno jako przymiot, jak i dar udzielony człowiekowi. Człowiek zostaje nazwany „spra­ wiedliwym” w miarę jak może stawać w obliczu Boga73. Nowotestamentalne pojęcie pochodzi z greckiego przekładu LXX, w którym dikaiosyne oddaje różne terminy hebrajskie, wyrażające ideę prawa, miłosierdzia i skruchy. Pierwotnie termin ten nie zacieśniał się do zakresu jurydycznego i był stosowany na określenie poprawności, prawidłowości w różnych sytuacjach życiowych, wyrażając odniesienia Boga do ludzi, albo ludzi między sobą, jak też relacje króla do poddanych, względnie braci lub krewnych między sobą. Był stosowany jako termin techniczny zwłaszcza na określenie relacji przymierza między Jahwe a Izraelem74. 73 Por. G. C ompanini, Giustizia, DTI 2, 245-263. 74 Jako najstarszy przykład można tu podać Sdz 5, 11: „Niech swym głosem łucznicy u wodopojów sławią dobrodziejstwa Jahwe, Jego dobrodziejstwa względem osiedli izrael­ 316 �V. Dynamizm usprawiedliwienia Już dosyć wcześnie zaczyna się rozróżniać w pojęciu sprawiedliwości Boga wymiar sądowniczy - etyczny lub sądowy - najpierw zbiorowy, a na­ stępnie indywidualny (por. Pwt 25, 1; Rdz 18, 25). Pojęcia „sprawiedliwość Boga”, „usprawiedliwienie”, „sąd”, „zbawienie” i „odkupienie” pojawiają się często razem i mają znaczenie z istoty swej eschatologiczne (por. Iz 19, 20; 46, 13 LXX; 51, 5; 56, 1; Ps 54, 3; 98, 9). Chociaż Noe został określony jako „czło­ wiek prawy” czyli sprawiedliwy przed Bogiem (rd z 6, 9), to pojęcie dikaios („słuszny”, „właściwy”, „poprawny”) odniesione do osoby, może oznaczać ogólnie tego, kto w sądzie został uniewinniony przez sędziego (por. Wj 23, 7; 1 Krl 8, 32). Bóg się opiekuje, broni i chroni, zapewniając zbawienie „swoim” działając zawsze zgodnie z prawem, jak stwierdza Psalmista „Sprawiedliwość miłujesz, wstrętna Ci nieprawość” (Ps 44, 8)75. Sprawiedliwość Boga wymaga odpowiedniej, należytej sprawiedliwo­ ści ze strony izraela w ogólności, ale i od każdego z członków tego ludu. je­ żeli wierność Boga wobec przymierza wyraża się sprawiedliwością wobec izraela, to izrael powinien odpowiedzieć swoją własną wiernością Przy­ mierzu. z e względu na posługiwanie się nimi w kontekście Przymierza, słowa wywodzące się dikaios nabrały zabarwienia wyrażającego „sprawie­ dliwość” lub „prawość”, którą trzeba zdobyć w perspektywie Sądu jahwe przez zachowywanie przykazań i nakazów prawa Mojżeszowego (por. Ps 7, 9- 12; 119, 1 -8 ). Ta sprawiedliwość przed Bogiem jest wymagana, aby móc mieć udział w kultycznym wymiarze wezwań liturgicznych (Ps 15 i 24). Skoro wola i słowo Boga są wyrazami Jego sprawiedliwości, to sprawiedli­ skich”. Modlący się Psalmami oczekują od sprawiedliwości Boga: wzmocnienia, pomocy i zbawienia (por. Ps 22, 32; 31, 2; 119, 40; 143,11). W Ps 70, 15 jako synonimy występują po­ jęcia: sprawiedliwość, pomoc, ocalenie („Moje usta będą głosić Twoją sprawiedliwość przez cały dzień Twoją pomoc”). 75 Jahwista w prastarym świadectwie tak ujął słowa Abrahama: „Czyż Ten, który jest sę­ dzią nad całą ziemią, mógłby postąpić niesprawiedliwie?” (Rdz 18, 25). Bóg wykonuje pra­ wo w swoim ludzie. Dla Sofoniasza, kiedy książęta stają się „lwami ryczącymi”, a sędziowie „wieczornymi wilkami”, prorocy zaś i kapłani bezczeszczą świętość, „Jahwe sprawiedliwy jest pośród niego (ludu), nie czyni nieprawości... Każdego rana niechybnie sąd swój wydaje na światło, ale nie zna wstydu nikczemnik” (Sof 3, 3 -5 ). W Psalmach wzmiankuje się tak­ że o sprawiedliwości, według której Bóg broni prawa każdego człowieka. Jahwe opiekuje się ubogimi i słabymi, wspiera uciśnionych i nędzarzy (por. Ps 88, 14). I dlatego idą razem obok siebie karząca sprawiedliwość Boga oraz opieka: „Ja Jahwe, twój Bóg... karzę występek ojców na synach do trzeciego i czwartego pokolenia, okazuję zaś łaskę aż do tysiącznego pokolenia tym, którzy mnie miłują i strzegą moich przykazań” (Wj 20, 5-6). 317 �Część V. Wymiar charytologiczny wym jest ten, kto żyje według przykazań prawa. Sprawiedliwość człowieka ujawnia się przeto w samym jego postępowaniu. Stary Testament zna przy­ kłady ludzi sprawiedliwych, takich jak Noe (Rdz 6, 9), Abraham (Rdz 15, 5), Daniel i Hiob (Ez 14, 14. 20). a le stale też zaznacza, jak bardzo trudne jest zachowywanie przepisów prawa Mojżeszowego (por. h i 4, 17; 9, 2; Ps 143, 2; Ezd 9, 15). Jako społeczny wymóg względem bogatych i możnych, prorocy głoszą sprawiedliwość, demaskując przy tym tę niesprawiedliwość, jaka panuje w ży­ ciu publicznym i w postawie tych wszystkich, którzy naruszają prawo (por. Iz 5, 7). żywi się jednak nadzieję, że przy końcu czasów urzeczywistni się w pełni zbawienie, zgodnie z zapowiedzią Izajasza: „Wielkie będzie jego pa­ nowanie w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem, które o n utwierdzi i umocni prawem i sprawiedliwością” (iz 9, 6; por. 45, 8; 60, 17). Po Wygnaniu Babilońskim, po przywróceniu i zinstytucjonalizowaniu Prawa, chwali się i obwieszcza sprawiedliwość każdego pobożnego wiernego (por. Ps 1; 73; 119; Hi 32, 1; Ez 18, 5 -9 ; Prz 2, 1n; 9). Kto zachowuje prawo, ten jest sprawiedliwy (Pwt 24, 13). I dlatego modlący się może błagać Boga także 0 sprawiedliwość dla siebie: „Wymierz mi, Panie, sprawiedliwość, bo w nie­ winności mej postępowałem i nie zachwiałem się, w Panu złożywszy nadzieję” (Ps 25, 1; por. 41, 13). W czasach późnego judaizmu mówi się o „sprawiedli­ wym postępowaniu” (Dn 4, 24; Syr 3, 30; 7, 10; Tb 1, 3; 4, 10; 12, 8nn; por. Mt 6, 1n) i o dobrych uczynkach, uważanych za dowód sprawiedliwości, albo 1 za samą sprawiedliwość, zdolną wybaczyć grzechy i uzyskać zbawienie. Jednak Izrael wie, że wszelka ludzka sprawiedliwość jest niespójna i nie­ trwała. Stąd Psalmista się modli: „Usłysz, o Panie, moją modlitwę, w wierności Twojej przyjm moje błaganie, wysłuchaj mię w swej sprawiedliwości. Nie po­ zywaj na sąd swojego sługi, bo nikt żyjący nie jest sprawiedliwy przed Tobą” (Ps 142, 1 -2). Sprawiedliwość, o jaką tutaj chodzi, jest wyraźnie zbawczym działaniem Boga, który usprawiedliwia człowieka. Modlący się nie pokłada ufności w swej własnej sprawiedliwości lecz ma nadzieję na Boże miłosierdzie (por. Dn 9, 18). W judaizmie z czasów Jezusa dominujące stało się przekonanie, że przez skrupulatne zachowywanie przepisów Prawa można sobie wysłużyć sprawie­ dliwość Bożą. Przynajmniej w faryzeizmie przekonanie to było szeroko roz­ powszechnione. Nie oznacza jednak, że takie ujęcie, czy też taki styl myślenia rozpowszechnił się w całym judaizmie. W Midraszu do Ps 41, 1, 136b, Dawid mówi: „Niektórzy pokładają nadzieję w swych dobrych uczynkach; inni w do­ 318 �V. Dynamizm usprawiedliwienia brach swoich rodziców; ja natomiast ufam Tobie, chociaż nie mam żadnego dobrego dzieła”76. Starsze od Nowego testamentu, a przynajmniej mu współczesne, są do­ kumenty z Qumran, wspólnoty, której członkowie przypisywali wielkie zna­ czenie otrzymaniu sprawiedliwości. Wśród obowiązków uczestników Przy­ mierza wymienia się „służbę sprawiedliwości”, polegającą na obowiązku prak­ tykowania sprawiedliwości, prawa i prawdy (1 QS 1, 5; 8, 2). I dlatego pobożni członkowie wspólnoty nazywali się „synami sprawiedliwości” (1 QS 3, 20.22), podczas gdy mistrz wspólnoty z Qumran otrzymał tytuł „Mistrza sprawiedli­ wości”. niemniej, według esseńczyków, tylko Bóg może usprawiedliwiać: „Ale ja należę do słabej ludzkości, do zgromadzenia o przewrotnym ciele; moje nieprawości, moje wykroczenia, moje grzechy zespolone z przewrotnościami mojego serca należę do zgromadzenia robaków, które chodzą w ciemnościach. żaden byt ludzki nie jest panem swojej drogi, ani nie kieruje krokami, ponie­ waż sąd należy do Boga i z Jego ręki pochodzi doskonałość drogi... i jeśli się potykam na skutek grzechu ciała, to mój sąd będzie dokonany według spra­ wiedliwości Bożej” (1 QS 11, 9- 12; por. 1 QH 9, 32 -3 4 ; 14, 15-16). Zauważa się tutaj wyraźnie świadomość grzechu, jak i tego, że Bóg jest źródłem dosko­ nałości człowieka. Idea ta jest dość zresztą podobna do idei sprawiedliwości św. Pawła chociaż o wiele mniej rozwinięta. Podobnie jak Paweł (Rz 1, 17), tak i wspólnota z Qumran strzeże nad wyraz swej własnej nauki w ustępie Hab 2, 4: „Sprawiedliwy żyć będzie dzię­ ki swej wierności”. Dla separatystów z pustyni, słowo prorockie „odnosi się do tych wszystkich, którzy praktykują prawo w domu Judy. Bóg ich wyzwoli z domu sądu z racji ich ucisku i wiary w Mistrza sprawiedliwości” (Hab 8, 1). Dla Pawła, wypowiedź Habakuka należy rozumieć jako stwierdzenie, że to wiara usprawiedliwia, a nie wysiłek i uczynki Prawa. Również w Qumran wy­ maga się wiary, rozumianej jednak jako wierność Mistrzowi sprawiedliwości, przyjmowanie j ego pouczeń na temat prawa oraz dyspozycyjność w podejmo­ waniu nowych wysiłków celem wypełnienia prawa77. 76 Głębszą świadomość powszechności grzechu spotyka się w 4 Księdze Ezdrasza: „My i ojcowie żyliśmy w uczynkach śmierci. Skoro zaś nie mamy sprawiedliwości, błagamy Cie­ bie, Miłosierny, abyś okazał zmiłowanie”. Podobne wypowiedzi można spotkać w dawnych pismach żydowskich, sprzed czasów Chrystusa, takich jak Księga Jubileuszy (l, 6) i Psalmy Salomona (3, 5-7). 77 Por. O. B e t z , Rechtfertigung in Qumran, w: J. Friedrich (wyd.), Rechtfertigung (RS E. Kasemann), Tubingen-Góttingen 1976, 17-36. 319 �Część V. Wymiar charytologiczny Judaizmowi współczesnemu Nowemu Testamentowi nie należy przypi­ sywać bez ogródek nauki o usprawiedliwieniu przez uczynki. jawi się jednak istotna różnica w nadziei na miłosierdzie Boże pomiędzy judaizmem a n o ­ wym testamentem (zwłaszcza św. Pawłem): pobożny judaista oczekuje z na­ dzieją Bożej sprawiedliwości dla człowieka pobożnego, który zajmuje się Pra­ wem, chociaż nie zawsze udaje mu się całkowicie i w pełni je zachowywać. Grzesznik, a zwłaszcza poganin, nie ma żadnej nadziei. natomiast now y t e ­ stament odważa się obiecywać zbawienie także grzesznikowi. now y testament sytuuje się przede wszystkim w tradycji Starego t e ­ stamentu oraz judaizmu międzytestamentalnego. Wspomina też o ludziach pobożnych, dawnych i współczesnych, przywołując ich pamięć i nazywając ich sprawiedliwymi; są to: Abel (Mt 23, 35), n oe (Hbr 11, 7), Melchizedek (Hbr 7, 2), Lot P 2, 7), prorocy (m t 13, 17), józef (mt 1, 19), zachariasz i Elżbieta (Łk 1, 6), Symeon (Łk 2, 25). uznaje także, że są ludzie sprawie­ dliwi i grzesznicy (mt 5, 45). Kryterium sprawiedliwości polega bowiem na tym, by „postępować nienagannie według wszystkich przykazań i przepisów Pańskich” ( łk 1, 6). z e względu na swą wierność nakazom sprawiedliwi są prześladowani (mt 5, 10; 2 P 2, 7). ale mimo to istnieją sprawiedliwi zarówno wśród żydów, jak i pośród pogan (Dz 10, 35). (2 2 usprawiedliwienie i zbawienie w jezusie Chrystusie W Ewangeliach spotykamy twarde słowa krytyki jezusa co do sposobu, w jaki jego ziomkowie pojmowali sprawiedliwość, jak choćby: „jeśli wasza sprawiedliwość nie będzie większa niż uczonych w Piśmie i faryzeuszów, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego” (mt 5, 20; por. 23, 2 -9 ). Faryzeusze są wewnętrznie przeświadczeni o swej sprawiedliwości, starają się uchodzić w oczach ludzi za sprawiedliwych, lekceważą innych, a są gorsi od nich (por. Łk 16, 15; m t 23, 2 9-32). Egzegeza stawia sobie niekiedy pytanie, czy słowa jezusa, kierowane prze­ ciwko faryzeuszom, nie są odbiciem późniejszych sporów pomiędzy synagogą a Kościołem. Przyjmując, że w niektórych przypadkach tak faktycznie było 320 �V. Dynamizm usprawiedliwienia (por. Mt 23), trzeba stwierdzić, iż są też ustępy ukazujące bardzo wyrażanie Je­ zusową krytykę pewnych form judaizmu (por. ł k 9 -1 4 ). W swoim nauczaniu jezus zapowiada nową sprawiedliwość, kiedy oświadcza w Kazaniu na Górze: „Błogosławieni, którzy łakną i pragną sprawiedliwości, albowiem oni będą na­ syceni” (mt 5, 6). W tym samym kontekście zachęca uczniów: „Starajcie się najpierw o królestwo Boga i o jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam przydane” (mt 6, 33). Prawdziwa sprawiedliwość nie jest dziełem człowieka, ale darem Boga, tak jak jego królestwo. Szczególnie dzięki tekstom z Qumran uświadamiamy sobie, że dla juda­ izmu owych czasów problem sprawiedliwości był bardzo istotny i że oczeki­ wano usprawiedliwienia jako daru Bożego. W obliczu tego oczekiwania Paweł - odwołując się do dawnego pojęcia sprawiedliwości, zgodnie z którym czło­ wiek staje się sprawiedliwy dzięki działaniu Bożemu - może obwieszczać re­ alizacji a nawet obecność usprawiedliwienia w zbawieniu dokonanym przez Chrystusa78. Niemniej w jego pismach, a szczególnie w Liście do Rzymian, widać wy­ raźnie rozróżnienie między usprawiedliwieniem a zbawieniem: pierwsze, na równi z pojednaniem, jest rzeczywistością przeszłą, gdy tymczasem zbawienia oczekuje się na przyszłość. W ekonomii ewangelicznej człowiek „jest uspra­ wiedliwiony” na m ocy sprawiedliwości Bożej; będąc jednak raz usprawie­ dliwionym ze względu na miłość Boga do niego, „będzie zbawiony”. Według słownictwa tegoż Listu, chrześcijanin ,,jest usprawiedliwiony” przez wiarę i chrzest, nie zostanie jednak zbawiony przed powtórnym przyjściem Chry­ stusa i jego objawieniem się w paruzji. Do tego pierwszego rozróżnienia na usprawiedliwienie i zbawienie Pa­ weł dodaje drugie: na usprawiedliwienie i sąd. mówiąc innymi słowy, jeżeli zbawienie dokonuje się faktycznie przez sąd, to inaczej rzecz się ma z uspra­ wiedliwieniem, albowiem termin „sąd” został w Piśmie Świętym praktycznie zarezerwowany na oznaczenie sądu eschatologicznego u kresu czasów. Paweł, który odróżnia wyraźnie usprawiedliwienie (związane z pierwszym przyj ściem Chrystusa) od zbawienia (związanego z powtórnym jego przyjściem), odróżnia także usprawiedliwienie od sądu79. 78 G. Barbaglio , Paolo di Tarso e le origini cristiane, Cittadella, Assisi 1985. 79 Por. S. Lyonnet, Justification, jugement, redemption, principalement dans Yepitre aux Rom ans, w: Literature et theologie paulinienne, Louvain 1960, 166-184. 321 �Część V. Wymiar charytologiczny Podobnie jak każdy żyd, tak też i Paweł nie ma wątpliwości co do tego, że Bóg, Sędzia całego świata, jest sprawiedliwy, sądzi bowiem właściwie, po­ prawnie, sprawiedliwie - jak stwierdza to wciąż w swoich listach, zwłaszcza w Rz 3, 5 -8 . Dla człowieka jest to kwestia bardzo istotna, by stanął przed tym sądem właśnie jako sprawiedliwy. Z tego punktu widzenia, pojęcie sprawie­ dliwości Bożej w pismach Pawiowych ma zabarwienie jurydyczne. W Liście do Rzymian zdaje się ponadto mieć ono odniesienie do eschatologicznej i ju­ rydycznej koncepcji usprawiedliwienia, jaką spotykamy w najnowszych księ­ gach Starego Testamentu i w Psalmach Salomona (2, 17-20; 4, 28; 9, 3 -4 ). Stąd też w Liście do Rzymian, w kontekście sprawiedliwości Bożej, Apostoł stwierdza: „sprawiedliwy z wiary żyć będzie” (Rz 1, 17). Zdanie to zostało za­ czerpnięte z Habakuka 2, 4, gdzie prorok mówi o wierności sprawiedliwego, w przeciwieństwie do postawy niezbożnego, w sposób następujący: „sprawie­ dliwy żyć będzie dzięki swej wierności”. Paweł nadaje temu zdaniu treść zgod­ ną z pierwotnym sensem wypowiedzi Habakuka, który odpowiada faktycznie starotestamentalnej nauce, zgodnie z którą zbawienie nie jest dziełem czło­ wieka, ale darem Bożym. W obszernej argumentacji Rz 1, 18-3, 20, Paweł dochodzi do wniosku, że nie było dawniej i nie ma także obecnie sprawiedliwości człowieka przed Bogiem80. Zarówno żydzi, jak i poganie są w grzechu: „żaden człowiek nie może dostąpić usprawiedliwienia w Jego oczach” na podstawie Prawa (Rz 3, 20). Na sądzie Bożym człowiek stanie więc jako grzesznik i może być tylko potępiony. Istnieje jednak pewna możliwość dla człowieka: sprawiedliwość Boga objawi­ ła się przez Chrystusa i została przyjęta wiarą (3, 2 1 -3 1 )81. Paweł ukazuje, że rozpoczął się już nowy okres w dziejach ludzkości wraz z przyjściem Chrystu­ sa, którego misją było objawienie sprawiedliwości Bożej. Ten dział - uważany słusznie przez F. Prata za kompendium całej teologii św. Pawła82 - stanowi naj­ ważniejszą część całego Listu do Rzymian, albowiem w nim zostaje sformuło­ wana sama istota Ewangelii Pawłowej: zbawienie przez wiarę w Jezusa Chry­ stusa. W tym fragmencie Paweł stwierdza wyraźnie darmowy i niezasłużony charakter usprawiedliwienia całej ludzkości. Rozwijając temat objawienia się sprawiedliwości Bożej, Paweł mówi o jej odniesieniu do Prawa (3, 21), o jej powszechnym przeznaczeniu (3, 22), o jej konieczności (3, 23), o jej naturze 80 Por. A. P itta , Lettera ai Romani, Ed. Paoline, Milano 2001. 81 Por. J. Lambrecht , Justification by Faith: The Implications o f Romans 3, 27-31, Wilmington 1989. 82 F. P rat, La theologie de Saint Paul, II, Paris 1924, 242-244. 322 �V. Dynamizm usprawiedliwienia 1 darmowości (3, 24a), o sposobie jej objawiania się (3, 24b-25a), o jej celu (3, 25b -26) i w końcu o wnioskach polemicznych (3, 2 7 -3 1 ). W tej nowej erze zapoczątkowanej przez Chrystusa - która przewyższa Prawo, obrzezanie i obietnice - czas zemsty został zastąpiony czasem spra­ wiedliwości Boga: „Ale teraz jawną się stała sprawiedliwość Boża niezależna od Prawa, poświadczona przez Prawo i Proroków” (3, 21). Prawo stanowiło normę postępowania, w której żydzi pokładali nadzieję, która nie ma jednak nic wspólnego - przynajmniej bezpośrednio (por. Ga 2, 19) - z tym nowym objawieniem się sprawiedliwości Boga (por. 1, 17). Ze względu na „prawość sprawiedliwości” Bóg w sprawiedliwym sądzie wybacza swemu grzeszne­ mu ludowi. Wyrażenie „Prawo i Prorocy” wskazuje na Stary Testament (por. Dz 13, 15; 24, 14; 28, 23; Mt 5, 17; 7, 12; 11, 13), który przygotował obecne objawienie się sprawiedliwości Boga (por. Rz 1, 2; 4, 1-25; Ga 3, 2 3 -2 5 ). „Jest to sprawiedliwość Boża przez wiarę w Jezusa Chrystusa dla wszystkich, któ­ rzy wierzą. Bo nie ma tu różnicy: wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej” (Rz 3, 2 2 -2 3 ). Chrystus jest konkretnym Objawieniem sprawiedliwości Boga, jeśli tyl­ ko człowiek przyswaja sobie przez wiarę skutki usprawiedliwienia. Nie ma dwóch grup (żydzi i poganie), lecz wszystkie jednostki, w sensie absolutnym, zgrzeszyły i dlatego są pozbawione zewnętrznego i pełnego blasku objawienia obecności Bożej (por. Wj 24, 17; 40, 34 n; Pwt 4, 16-18), oczekiwanej z na­ dzieją jako na mesjański dar dla tych, którzy są zjednoczeni z Bogiem (por. 2 Kor 3, 18; 4, 6). Ci, którzy pozostają odłączeni od życia z Bogiem na skutek grzechu, są pozbawieni tego, do czego byli przeznaczeni83. Paweł wyraża relację człowieka z Bogiem w pojęciach prawnych i jury­ dycznych, twierdząc, że człowiek grzeszny zostaje nie tylko „ogłoszony spra­ wiedliwym”, ale staje się faktycznie sprawiedliwy (por. Rz 5, 19). W rzeczy samej, usprawiedliwienie jako skutek wydarzenia Jezusa Chrystusa, może być ujmowane jako „nowe stworzenie”, w którym grzesznik otrzymuje ponow­ nie „Bożą sprawiedliwość” (2 Kor 5, 17-21) nie jako rekompensatę, bądź ze względu na swą osobistą zasługę, lecz jako dar i ze wspaniałomyślnej życzli­ wości Boga. Dlatego Apostoł mówi o tych, którzy wierzą, że „dostępują uspra­ wiedliwienia darmo, z Jego łaski, przez odkupienie, które jest w Chrystusie 83 F. M ontagnini, Aspetti originali delt’antropologia paolina, w: A a .Vv., Luom o nella Bibbia e nelle culture ad esse contemporanee, Brescia 1975, 171-180; G. B of, Una antropologia cristiana nelle lettere di S. Paolo, Brescia 1976; U. Vanni, L immagine di Dio invisibile, primogenito di ogni creazione, w: La cristologia di San Paolo, Napoli 1978, 97-113. 323 �Część V. Wymiar charytologiczny Jezusie” (Rz 3, 24). Nie tylko zostają „usprawiedliwieni” przez Chrystusa, ale także przez niego „odkupieni”, odkupienie to dokonało się bowiem w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa (3, 25); niemniej, jego definitywne urzeczywist­ nienie stanowi nadal przedmiot nadziei (8, 23). Odkupienie pochodzi od Ojca, który wydał Jezusa na Krzyż będący narzę­ dziem pojednania. Przez Jezusa, a dokładniej: przez pokropienie Jego krwią, dokonuje się oczyszczenie czy też odpokutowanie grzechów i nawiązuje się na nowo zjednoczenie człowieka z Bogiem. Zaaplikowanie dzieła Odkupienia następuje „przez wiarę mocą Jego krwi. Chciał przez to okazać, że sprawiedli­ wość Jego względem grzechów popełnionych dawniej - za dni cierpliwości Bożej - wyrażała się w odpuszczeniu ich po to, by ujawnić w obecnym czasie Jego sprawiedliwość, i aby pokazać, że On sam jest sprawiedliwy i usprawie­ dliwia każdego, kto wierzy w Jezusa” (Rz 3, 2 5-26). Wyrażenie „sprawiedliwość Boża” może tu być tłumaczone jako dopeł­ niacz podmiotowy (por. Rz 3, 5.25) i wówczas sprawiedliwość oznaczałaby nomen qualitatis (nazwę jakościową), albo też dopełniacz autorski (por. Rz 1, 17; 10, 3; Kor 5, 21; Flp 3, 9) i wówczas oznacza nie właściwość Boga, ale dar udzielany przez Boga ludziom. Przebłagalna śmierć Chrystusa ukazuje wspa­ niałomyślne przebaczenie Boże, jako że sprawiedliwość ludzka jest wynikiem sprawiedliwości samego Boga84. W rzeczy samej, skoro życie Boga staje się życiem świata, a Jego dobra - dobrami stworzenia, to i Jego sprawiedliwość staje się sprawiedliwością grzesznika. Teologia dogmatyczna rozróżnia na tej podstawie sprawiedliwość Bożą pasywną (tę, którą Bóg ma) i sprawiedliwość Bożą aktywną (tę, której Bóg udziela). Człowiek jest prawy wówczas, gdy przyjmuje zbawczą wolę Boga. Taka zaś sprawiedliwość staje się jego udziałem nie jako coś własnego, jako jego dzieło czy cnota, ale przede wszystkim jako darmo dany dar sprawiedli­ wości Bożej, udzielony przez przebaczenie i odkupienie, które jest w Chry­ stusie - jak stwierdza Apostoł w Liście do Filipian (3, 9): „znalazł w Nim (Chrystusie) - nie mając mojej sprawiedliwości pochodzącej z Prawa, lecz Bożą sprawiedliwość, otrzymaną przez wiarę w Chrystusa, sprawiedliwość pochodzącą od Boga, opartą na wierze”. To samo mówi Rzymianom: „Sądzi­ my bowiem, że człowiek osiąga usprawiedliwienie przez wiarę, niezależnie od 84 Również esseńczycy z Qumran przypisywali odpuszczenie grzechów sprawiedliwości boga, ale korzenie tego pojęcia znajdują się w Starym testamencie (Ps 143, 1n; Ezd 9, 13-15; Dan 9, 16-18). O ile w literaturze qumrańskiej przebaczenia grzechów oczekuje się przy koń­ cu czasów, to dla Pawła akt przebaczenia dokonał się już w Chrystusie. 324 �V. Dynamizm usprawiedliwienia pełnienia nakazów Prawa” (3, 28; por. 3, 20; 4, 5; Ga 2, 16). Chociaż najważ­ niejszym aspektem zbawienia jest śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, to przecież do otrzymania odnośnych dobrodziejstw (owoców odkupienia) wy­ magana jest wiara. śmierć Jezusa należy pojmować jako przejaw sprawiedliwości Bożej, wy­ baczającej grzechy popełnione uprzednio i czekające wciąż na przebłaganie w tym wielkim Dniu Przebaczenia (por. Rz 3, 25; Dz 13, 38n; Hbr 9, 15). Cho­ ciaż aż do przyjścia Chrystusa grzeszna ludzkość podlegała gniewowi Boga (1, 18), to gniew ten nie zawsze się przejawiał karaniem grzechu, gdyż chodzi przecież o rzeczywistość eschatologiczną. Tolerancję Boga można zrozumieć na podstawie Jego planu, zgodnie z którym w określonym czasie wszystkie grzechy popełnione zostaną przejednane śmiercią Chrystusa. Wreszcie w Rz 4, 1-25, chcąc ukazać, że usprawiedliwienie człowieka samą łaską przez wiarę potwierdza prawo, Paweł argumentuje, iż zasada ta działała już w Starym Testamencie. W rzeczy samej posługuje się przykładem Abrahama, którego uważano za człowieka sprawiedliwego ze względu na jego wiarę (4, 1 -8), a nie z racji obrzezania (4, 9 -1 2 ), ani też prawa, lecz ze względu na obietnicę (4, 13-17). W konsekwencji właśnie on, Abraham jest „naszym ojcem”; jego zaś wiara stanowi „typ” wiary chrześcijańskiej (4, 1 8 -2 5 )85. W ia­ ra zostaje przeto nazwana posłuszeństwem, co wiedzie do sprawiedliwości” (Rz 6, 16); to nie dzieło (czyn) zasługuje na usprawiedliwienie, stanowi ono bowiem tylko przesłankę do jego otrzymania. Usprawiedliwienie nie jest ni­ gdy dziełem człowieka, a zawsze jest darem Bożym. 3 łaska usprawiedliwienia w historii wiary Najwybitniejszym prekursorem systematycznej nauki o łasce usprawie­ dliwienia jest św. Augustyn86. Silny wpływ na ówczesne rozumienie łaski i usprawiedliwienia wywarła ponadto doktryna pelagiańska, według której już 85 Por. E. Kasemann , The Faith o f Abraham in Romans 4, w: Perspectives on Paul, Philadelphia 1971, 79-101. 86 Zob. M. F lick , Z. A lszeghy, Fondamenti di una antropologia teologica, Ed. Fiorentina, Firenze 1982, 314-319. 325 �Część V. Wymiar charytologiczny samo stworzenie człowieka w jego wolności jest łaską; natura ludzka bowiem nawet po grzechu pierworodnym - według Pelagiusza - nie uległa skażeniu. Kolejnym etapem działania łaski jest zbawcza - ekonomia Boża, dokonują­ ca się w Starym i Nowym Przymierzu; dzięki niej człowiek może dokonywać wolnych wyborów, lecz nie należy ona do istoty jego wolnej woli - należy ją jedynie traktować jako pomoc zewnętrzną; dzięki łasce sakramentalnej, szcze­ gólnie sakramentu chrztu, człowiek zostaje wyzwolony od wszelkich pożądli­ wości i odpuszczone zostają mu wszystkie grzechy. Analizując naukę Pawła Apostoła i polemizując jednocześnie z Pelagiuszem, Augustyn w dziele „Duch a litera” stwierdził, że to przede wszystkim Bóg w swojej miłości i wielkim miłosierdziu wspomaga wolną wolę człowieka, przez co dostępuje ona udoskonalenia dzięki szczególnej pomocy - Ducha Świętego. Dla Augustyna łaska jest niezbędnym i niezasłużonym przez czło­ wieka darem Boga, który człowiek otrzymuje, aby mógł trwać w stanie spra­ wiedliwości. W dziele „Łaska a wolna wola” Augustyn pisze, że łaska nie eli­ minuje wolnej woli człowieka, lecz przemienia ją w dobrą, a dobrej dopomaga wytrwać w dobrym, czyniąc ją ostatecznie samą wolnością. Łaska ma zatem charakter wystarczający, skuteczny oraz współdziałający. W kontekście sporu z pelagianami, łaska dla Augustyna nie jest prawem, naturą, nie jest samym tylko odpuszczeniem grzechów, lecz jest relacją do Boga, a przede wszystkim relacją do ziemskiego dzieła Jezusa Chrystusa, dzięki któremu człowiek został predestynowany do zbawienia. Teologia łaski i usprawiedliwieniu została podjęta w teologii scholastycznej87. Można w niej rozróżnić 2 nurty: 1) orientację platońsko-augustyńską, reprezentowaną głównie przez środowisko skupione wokół opactwa św. Wik­ tora, a następnie twórczo rozwijaną przez teologię franciszkańską z Alek­ sandrem z Hales, Bonawenturą i Janem Dunsem Szkotem, oraz 2) orientację arystotelesowsko-tomistycznej, wypracowaną przez św. Tomasza z Akwinu. Główną zasługą obydwu nurtów była dalsza systematyzacja i terminologiczna precyzacja nauki o łasce i usprawiedliwieniu oraz jej zastosowanie w mistyce i duchowości. Nauka o usprawiedliwieniu zajmuje centralne miejsce w teologii Marci­ na Lutra. Bazując na treści listu do Rzymian oraz na tradycji augustyńskiej twierdził on, że człowiek jest z natury grzeszny i może dostąpić usprawie­ dliwienia przed Bogiem jedynie przez wiarę w Chrystusa. Luter zanegował 87 Zob. tamże, 319-322. 326 �V. Dynamizm usprawiedliwienia tym samym sens praktyk pobożnościowych, szczególnie odpustów, a także mszy św. w intencji zmarłych. Jednakże według Lutra konieczna jest wia­ ra aktywna, za którą podążają uczynki człowieka; w istocie bowiem nie są one bezużyteczne - stanowią ważny sprawdzian wiary człowieka, lecz same w sobie nie mogą się przyczynić do usprawiedliwienia, a w konsekwencji do zbawienia człowieka. Jedynie Jezus Chrystus, udzielając człowiekowi swej sprawiedliwości, może złagodzić stan jego niesprawiedliwości, ale skutecz­ ność tego procesu uzależniona jest od wiary w miłosierdzie Boże. Dzięki niej człowiek może dostąpić przebaczenia grzechów, jednakże nie zostaną zmazane jego winy, które ostatecznie są źródłem stanu niesprawiedliwości człowieka po grzechu pierworodnym. W protestantyzmie można mówić 0 człowieku usprawiedliwionym, lecz mimo to zawsze pozostaje on grzesz­ nikiem (simul iustus et peccator). W teologii katolickiej kwestia usprawiedliwienia została podjęta przez Sobór Trydencki88, na którym sformułowano dekret przyjęty przez ojców soborowych 13 I 1547 r. Dekret ten stwierdził, że żaden człowiek nie może sam wyzwolić się z niewoli grzechu, któremu podlega cała ludzkość po grze­ chu pierworodnym. Pomimo iż natura ludzka została osłabiona i wypaczona wskutek grzechu, to jednak dzięki wolnej woli otwartej na współpracę z łaską Boga jest ona zdolna do bycia wyzwoloną. W doktrynie soborowej rozróżnio­ no trzy stany usprawiedliwienia: 1) Usprawiedliwienie dokonane w zbawczej ekonomii Bożej jest owo­ cem życzliwej, pełnej miłosierdzia inicjatywy Boga Ojca, dokonanej przez dzieło odkupienia Syna, Jezusa Chrystusa, który umarł i zmartwychwstał dla wszystkich ludzi (Paschalne Misterium). Dlatego każdemu zostało nadane przybrane synostwo. oprócz aspektu uniwersalnego i wspólnotowego, uspra­ wiedliwienie posiada charakter indywidualny i osobowy - uskutecznia się on wówczas, gdy osoby, którym głoszono Ewangelię przyjmują sakrament chrztu. Egzystencjalny i personalistyczny charakter usprawiedliwienia daje jednak pierwszeństwo łasce Bożej przy wolnym, świadomym i dynamicznym współ­ udziale człowieka. Łaska Boża posiada więc charakter uprzedzający w stosun­ ku do zasług człowieka; nawet im nie towarzyszy, zachowując swój charakter na wskroś autonomiczny i kreatywny. Wolna wola człowieka może przyjąć lub odrzucić inicjatywę Boga, jednakże Jego łaska ma inicjatywę pobudzającą 1 wspomagającą wobec aktu człowieka. 88 Zob. tamże, 322-324. 327 �Część V. Wymiar charytologiczny Według Soboru Trydenckiego człowiek grzeszący może się w pozytywny sposób przygotować do usprawiedliwienia. Dokonuje się to wówczas, gdy po­ budzony łaską Bożą oraz prawdami ewangelijnymi przepowiadanymi przez Kościół, w wierze dobrowolnie zwraca się do Boga. W czasie, gdy przygoto­ wuje się do chrztu świętego (co jest przygotowaniem do usprawiedliwienia), grzesznik powinien żyć w bojaźni Bożej, trwać w nadziei i ufności w Bożą miłość i miłosierdzie, trwać na pokucie i w miłości Boga; temu wszystkiemu powinno towarzyszyć zamierzenie rozpoczęcia nowego życia i zachowania Bożego prawa. Przyczyną celową usprawiedliwienia jest chwała Boża i życie wieczne człowieka; przyczyną zasługującą - Jezus Chrystus Odkupiciel; przyczyną narzędną- sakrament chrztu św., a przyczyną formalną - sprawiedliwość Boża czyniąca człowieka sprawiedliwym; skutkiem usprawiedliwienia jest przeba­ czenie grzechów, a także - uświęcenie i odnowienie człowieka; 2) życie i uczynki człowieka początkowo nie mają wpływu na samą ła­ skę usprawiedliwiającą; po udzieleniu tej łaski, w konsekwencji człowiek może pozytywnie z nią współpracować swoim życiem i uczynkami, postę­ pując w świętości po usprawiedliwieniu. Dzięki tej współpracy jest możliwe, by człowiek usprawiedliwiony wytrwał w zachowywaniu Bożych przykazań, a zarazem powinien w nich koniecznie wytrwać, wierząc i pokornie czuwając w sposób roztropny. 3) Istnieje możliwość usprawiedliwienia dla tych, którzy dopuścili się grzechu - jeżeli na skutek grzechu człowiek odłączył się od usprawiedliwie­ nia, wówczas może je odzyskać na nowo. Grzech nie powoduje bowiem utraty wiary, lecz łaski. Człowiek powinien jednak podjąć pokutę i otworzyć się na nowy dar łaski Bożej. Zasługa człowieka w tym procesie, pojmowana jako historyczność wszechmocy łaski w wolności ludzkiej, traktowana jest jako wy­ nik jego dobrych uczynków dokonanych we współpracy z łaską; skuteczność tego procesu bazuje na prawdzie o obecności Boga w człowieku, dzięki której sprawiedliwy może osiągnąć życie wieczne. Teologia katolicka po Soborze Trydenckim w sposób zasadniczy bazowa­ ła na jego doktrynie, a także na nauce św. Augustyna. Do czołowych teologów tego okresu należeli m.in. Domingo de Soto, św. Robert Bellarmin, Luis de Molina, F. Suarez. Podejmowane przez nich kwestie koncentrowały się głów­ nie na problematyce nadprzyrodzoności, relacji natury i łaski, łaski Bożej i wolności ludzkiej, a także na predestynacji i potępieniu. 328 �V. Dynamizm usprawiedliwienia Problematyki usprawiedliwienia i łaski dotyczyła doktryna jansenizmu, bazująca na antropologicznej myśli M. Bajusa i głównego założyciela ruchu C. Janseniusza. Nauka ta sprzeciwiała się fundamentalnym tezom antropolo­ gii, charytologii i soteriologii wypracowanym przez Kościół. Stwierdzała ona bowiem, że człowiek nie może zachowywać przykazań Bożych bez pomocy łaski - nie może się też łasce Bożej sprzeciwić. Janseniusz odrzucił ponadto powszechność dzieła zbawczego Jezusa Chrystusa. Doktryna ta została potę­ piona w 1653 r. przez papieża Innocentego X 89. Wielki wkład w rozwój teologii usprawiedliwienia i łaski miał w tym cza­ sie nurt augustynizmu. Do głównych jego przedstawicieli należeli: E. Noris, F. Bellelli, G. Berti, A. Trape90. Ich refleksja teologiczna wychodziła od faktu stworzenia człowieka oraz od dziejów jego odkupienia i zbawienia, przeka­ zanych przez Stary i Nowy Testament. Starano się łączyć porządek naturalny z nadprzyrodzonym w konkretnej sytuacji człowieka oraz w jego istotnej rela­ cji do Boga Stwórcy. Szkoła augustyńska, rozwijająca się od Soboru Trydenc­ kiego aż po czasy współczesne, stworzyła głębokie podwaliny dla współcze­ snej antropologii teologicznej. W nauce Soboru Watykańskiego II nie znajdziemy systematycznego wy­ kładu o łasce i usprawiedliwieniu. Tematyka ta pojawiła się przy okazji rozwa­ żań dotyczących koncepcji człowieka w dwóch dokumentach, a mianowicie w konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium oraz w konstytucji pa­ storalnej Gaudium et spes. Wizja człowieka jaka się w nich rysuje, wywodzi się z tradycji Augustyńskiej. Jest to ujęcie przede wszystkim historyczne, oparte na prawdach biblijnych; podkreśla się w nim godność człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo samego Stwórcy. Nauka soborowa przypomina, że człowiek z woli Bożej jest kontynuatorem dzieła stworzenia. Grzech pierw­ szych rodziców spowodował zachwianie harmonii istniejącej w samym czło­ wieku, jak i w jego podstawowej relacji do Boga; jednak Bóg w swojej miło­ ści decyduje o odkupieniu i usprawiedliwieniu człowieka, które dokonuje się w Jezusie Chrystusie. Człowiek usprawiedliwiony przez łaskę jest powołany do doskonałości i zobowiązany do odczytywania i budowania swojej docze­ snej historii w perspektywie historii odkupienia i zbawienia. 89 Zob. E. Malnati, L’uomo da impoverito a redento. Antropologia teologica, dz.cyt., 191-201. 90 Por. A. Trape , SantAgostino. L’uomo, il pastore, il mistico, Ed. Esperienze, Fossano 1976; G. B olis, Lidolatria in S. Agostino: una prospettiva antropologica, Glossa, Milano 2004; A. F umagalli, Voce di Dio nelFintimo dell’uomo. La coscienza morale secondo s. agostino, ScCatt 1/139(2011), 111-136. 329 �Część V. Wymiar charytologiczny Nauka o usprawiedliwieniu stanowi jedno z najbardziej aktualnych za­ gadnień współczesnego dialogu ekumenicznego pomiędzy teologią katolic­ ką i protestancką. Dialog zwieńczony został sformułowaniem przez Kościół katolicki i światową Federacją Luterańską „Wspólnej deklaracji o usprawie­ dliwieniu” (31 X 1999, Augsburg). M e zawiera ona wprawdzie całej nauki kościołów o usprawiedliwieniu, jednakże porusza jej najistotniejsze kwestie. zwrócono m.in. uwagę na doniosłość nauki o usprawiedliwieniu zawartej w Starym i nowym Testamencie. uzgodniono, że usprawiedliwienie pocho­ dzi wyłącznie od Boga ze względu na Chrystusa, z łaski przez wiarę w Ewan­ gelię. Miłość sprawia, że wiara człowieka ma charakter usprawiedliwiający, a usprawiedliwienie dotyka zarówno wewnętrznej jak i zewnętrznej strony człowieka. Pomimo iż człowiek usprawiedliwiony jest odnowiony wewnętrz­ nie, jest zobowiązany do nawrócenia i pokuty, a także powinien prosić Boga przebaczenie grzechów. kwestie sporne dotyczyły przede wszystkim współ­ pracy z łaską, zasługi człowieka, jego jednoczesnej świętości i grzeszności, a także samej natury usprawiedliwienia. dokument ten, mimo że nie rozwią­ zuje wszystkich problemów doktrynalnych, stanowi jednak dowód wielkiego postępu w dialogu katolicko-luterańskim i pozwala optymistycznie patrzeć na jego dalszy rozwój91. Próba wolności człowieka zbawienie człowieka nie dokonuje się jedynie za pomocą jego własnych sił. Jest darem, który powinien przyjąć, nie polegając na własnej sprawiedli­ wości ani nie odwołując się do niej. mówi o tym wyraźnie nauka św. Pawła o usprawiedliwieniu przez łaskę i wiarę, a nie przez samo spełnienie uczyn­ ków prawa (Rz 3, 21-4,25). Zadufanie we własną sprawiedliwość prowadzi nieuchronnie do negacji daru zbawienia. Dramat odrzucenia Jezusa przez niektórych żydów polegał w gruncie rzeczy na tym, że nie uznali własnej sła­ bości i grzeszności. W poczuciu swej wyższości i doskonałości członkowie Sanhedrynu oskarżyli samego Jezusa, iż jest grzesznikiem (zob. J 9, 24), choć 91 Por. A. Maffeis (ed.), Dossier sulla giustificazione. La dichiarazione congiunta cattolico-luterana, commento e dibattito teologico (=GdT 276), Queriniana, Brescia 2000. 330 �V. Dynamizm usprawiedliwienia nie zdołali dowieść Mu grzechu (zob. J 8, 46). Konfrontacja ta doprowadziła w konsekwencji do Jego ukrzyżowania. Roszcząc sobie prawo do miana spra­ wiedliwych kapłani i faryzeusze narazili się na niebezpieczeństwo odrzucenia rzeczywistej sprawiedliwości. świadectwo Ewangelii św. jana, ukazującej dramatyczne zderzenie posta­ wy i propozycji jezusa z postawą żydowskiej elity intelektualnej i duchowej, ma pod tym względem szczególne znaczenie. echo tej konfrontacji powraca jeszcze w jednym z jego listów (1 J 1, 8 -1 0 ). Zbawienie wymaga by człowiek przyjął je w poczuciu własnej bezsilności i grzeszności. Usprawiedliwienie i uświęcenie są darem łaski. Dar ten wymaga wyrzeczenia się pretensji po­ legania jedynie na własnych siłach. Dotykamy tu bardzo istotnego momen­ tu dla naszych dalszych dociekań: momentu rezygnacji człowieka z własnej samowystarczalności na rzecz przyjęcia daru zbawienia. Ten moment ofiary cechuje całokształt życia chrześcijańskiego. zbawienie człowieka nie mierzy się jedynie ludzkimi możliwościami i siłami. zbliżamy się w ten sposób do pierwszego zarysu fundamentalnego prawa chrześcijańskiej antropologii pas­ chalnej. Jest to paschalne prawo ofiary i wyrzeczenia, uzdolniających do przy­ jęcia Bożego daru łaski i zbawienia. Dramat ludzkiej egzystencji rozgrywa się na gruncie tego podstawowego wymagania ekonomii zbawienia. Postawa otwartości i gotowości przyjęcia daru wiąże się nierozerwalnie z poczuciem własnego ubóstwa, koniecznością wyboru i wyrzeczenia. Stanowi to niewątpliwą próbę wolności człowieka. Jest to próba nieunikniona. świad­ czą o tym dzieje ludzkie od samych początków. zażyłość z Bogiem wyma­ ga posłuszeństwa i uległości, jak świadczy o tym biblijne opowiadanie o po­ czątkach ludzkości. Z jednej strony mówi ono o stanie pierwotnej przyjaźni człowieka z Bogiem, z drugiej natomiast przypomina o istnieniu przykazania: „[...] z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz” (Rdz 2, 17). Pierwszemu zakazowi Boga towarzyszyło ostrzeżenie, iż w wypadku nieposłuszeństwa nastąpi śmierć. Bez względu na sposób interpretacji pierwszego upadku jedno wydaje się pewne: przekrocze­ nie Bożego przykazania było nieposłuszeństwem i grzechem, odrzuceniem wyższego światła, niewłaściwym użytkiem ludzkiej wolności, takim dążeniem do własnej autonomii, które sprzeczne jest ze stanem istoty stworzonej. Stan przyjaźni i zażyłości z Bogiem wymaga ze strony człowieka ofiary i posłuszeństwa, co wystawia wierność człowieka na nieuchronną próbę. Hi­ storia początków pierwszego grzechu jest niebywale nośna i pouczająca. Chęć osiągnięcia przez człowieka stanu absolutnej autonomii wyboru i swobodne­ 331 �Część V. Wymiar charytologiczny go decydowania o dobru i złu okazuje się zaprzeczeniem własnej stworzoności i wszelkiej zależności od Stwórcy, nieposłuszeństwem i buntem względem samego Boga. Tajemnica ludzkiej wolności wymaga ofiary i posłuszeństwa. Jest to jednak ofiara, która ocala prawdziwość ludzkiej egzystencji. Bez niej ludzka wolność niszczy samą siebie, wyzbywając się poczucia odpowiedzial­ ności, obowiązku moralnego oraz powinności czynienia dobra i unikania zła. W samej głębi swej wolności człowiek podlega osądowi własnego sumienia, gdyż jest odpowiedzialny za własną wolność. obowiązek wyboru dobra i po­ winność unikania zła są niejako wypisane w głębi natury ludzkiej. Stanowią one podstawową intuicję moralną i pierwotne przykazanie (pierwsze przyka­ zanie Boga dotyczyło, według relacji biblijnej, miejsca „poznania dobra zła”), którego naruszenie zagraża upadkiem na płaszczyźnie zarówno naturalnej, jak i nadprzyrodzonej92. Refleksja nad pierwszą fałszywą decyzją, człowieka wykazuje, iż droga do spełnienia tajemnicy człowieczeństwa jest nieodłączna od czasu próby i ofiary. jest to ofiara z chęci polegania na własnych siłach i własnym osądzie. Nie cho­ dzi tu jednak o ofiarę w sferze czysto ludzkiej. jest to ofiara, przez którą spełnia się równocześnie zażyłość człowieka z Bogiem. Spożywanie zakazanego owocu tylko pozornie wydaje się czynnością zgoła fizyczną. Poprzez związki z wolno­ ścią człowieka nabiera ono charakteru całościowego, decydującego o wewnętrz­ nym urzeczywistnieniu się lub upadku człowieka. Czas próby jest czasem ofiary i wyrzeczenia. odkrywamy tu pierwsze echo rytmu egzystencji chrześcijańskiej, której pierwowzorem jest paschalne misterium egzystencji Chrystusa, przenik­ niętej posłuszeństwem (zob. Flp 2, 5-1 1 ) i miłością względem Ojca. Człowiek w swoim spotkaniu z Bogiem przeżywa wewnętrzne rozdarcie. Zostaje wystawiony na próbę i ofiarę, a dokonuje się to wśród mroku, lęku i braku oczywistości, iż ofiara ta jest konieczna. Często człowiek nie widzi sen­ su tego rodzaju wyrzeczenia, ogołocenia samego siebie i uśmiercenia. jest to mroczna faza ludzkiej Paschy ku Bogu, niezbędna dla oczyszczenia i przemiany. O wielkich próbach wiary człowieka mówi samo Pismo Święte (zob. Hbr 11). Próbą nacechowane jest wyjście Abrahama do ziemi obiecanej (zob. Hbr 11, 8) oraz ofiara z własnego syna (zob. Rdz 12 i 22; Hbr 11, 17-19). Straszliwą próbą jest żywot biblijnego Hioba. Bliskość Boga napawa lękiem i drżeniem. 92 Por. G. Gatti , La liberta morale nella riflessione teologica, w: DTI 2, 403-408. 332 �V. Dynamizm usprawiedliwienia 5 Odpuszczenie grzechów Antropologiczna refleksja ograniczała często treść usprawiedliwiającego dzieła Chrystusa do samego tylko odpuszczenia grzechów - jako konsekwen­ cji hamartologicznego ujęcia traktatu o łasce. Dyskusyjna jest także postawa tych, którzy pojmują odpuszczenie grzechów jako wydarzenie samo w sobie, które w pewnym sensie poprzedza chronologicznie wlanie łaski Bożej. Wchodząc w samo sedno tego zagadnienia, nie powinniśmy zapominać o tym, że odpuszczenie grzechów rozważa się w ramach przeznaczenia ludzi w Chrystusie, zgodnie z jego specyficzną formą: umieszcza się je mianowicie w Bogu, ale tylko w aspekcie woli odpuszczenia grzechów, które w swej aktu­ alizacji zależy już wyłącznie od wolnej woli człowieka. Boży plan co do całej ludzkości przewiduje i urzeczywistnia relację pomiędzy Chrystusem a ludź­ mi, zgodnie z bogactwem i pełnią znaczenia, które - chociaż zawiera w so­ bie odpuszczenie grzechów - nie wyczerpuje się na nim. Z racji tego właśnie stwierdzenia trzeba wyjść od centralnego jądra łaskawego daru sprawiedliwo­ ści, aby dojść do zadowalającego zrozumienia odpuszczenia grzechów93. Jeżeli grzech jest odrzuceniem Bożego planu w Chrystusie, to zostaje on wyeliminowany w miarę, jak człowiek zostaje łaskawie umieszczony na nowo w sprawiedliwości swego odniesienia do Boga. W konsekwencji do właściwego zrozumienia doświadczenia zła i grzechu, jakie towarzyszy czło­ wiekowi, nieodzowne jest wyjście z pełni niezgłębionego planu objawionego w Chrystusie. Zarówno teologia Stworzenia, jak i teologia grzechu pierworodnego, po­ zwoliły ustalić bez najmniejszej dwuznaczności różnicę między doświadcze­ niem ludzkiej skończoności a winą. Skończoność określa obiektywną kondy­ cję stworzenia, jako jego własną, podczas gdy winą jest zerwanie Przymierza, a więc tego odniesienia do Boga, które w Chrystusie objawia nam pełny sens stworzenia, a tym samym ludzkiej ograniczoności. Już objawienie grzechu pierworodnego ukazało winę, jako moralnie nam przypisaną. Pozostaje skądi­ nąd prawdą, że człowiek jest bytem radykalnie niewykończonym, a jeśli nawet niewykończenie to nie jest tożsame z winą, to wina zakłada kondycję skoń- 93 A. Molinaro, Antropologia teologica del peccato, w: G. Barbaglio , S. D ianich (ed.), Nuovo Dizionario di Teologia, Ed. Paoline4 1985, 2035-2041. 333 �Część V. Wymiar charytologiczny czoności94. Zwłaszcza pokusa samo-zbawienia ( autosoteria ) ujawnia istniejące w człowieku dążenie do usunięcia różnicy pomiędzy własną skończoną wol­ nością a swym własnym znaczeniem, które jest powołaniem do odnalezienia w dobrowolnym darze łaski prawdy o sobie. Wobec dramatu grzechu człowieka uwypukla się absolutny charakter Tajemnicy paschalnej. Wydarzenie Chrystusa Jednorodzonego Syna ojca, całe jego życie aż po dramat śmierci i po zmartwychwstanie (por. Rz 8, 3; 2 Kor 5, 21; Ga 3, 13), ukazuje sens wolności człowieka właśnie wówczas, gdy objawia właściwą jej, nieusuwalnie obecną w niej sprzeczność: możliwość określenia się przeciwko Bogu, która aktualizując się, jest zarazem aktem przeciw wolności samej. A zatem grzech człowieka objawia się we wszystkich swoich konstytutywnych wymiarach właśnie w tajem nicy paschalnej, w któ­ rej znajduje jedyną skuteczną i faktyczną możliwość przezwyciężenia95. Sobór trydencki jasno sformułował istotne pojęcia katolickiego rozumie­ nia rzeczywistości odpuszczenia grzechów: nie otrzymuje się go na podsta­ wie jakichkolwiek zdolności człowieka, lecz jest ono wyłącznie dziełem Boga, który czyni człowieka uczestnikiem Chrystusowego odkupienia. usprawie­ dliwienie jest natomiast nie tylko niepoczytywaniem, ale prawdziwym i wła­ ściwym wybaczeniem, faktycznym odpuszczeniem. trzeba sprecyzować, że tylko dar łaski, rozumianej jako wcielenie w Syna i udział w synostwie Bożym, wyraża pełny jego sens: w ten sposób dopełnia się faktycznie cud udziału skończonej wolności w boskiej wolności Syna, i to w nieprzezwyciężalnej skończoności ludzkiego stworzenia. jasne świadectwo Ewangelii o tym, że jezus objawia swoją wcieloną boskość poprzez swą zdol­ ność do przebaczania, ukazuje, że przebaczenie grzechów dokonuje się w świe­ tle pełni Osoby i zbawczej misji Wcielonego Syna Bożego (por. Mk 2, 10-12). Z drugiej strony dopiero po Jego śmierci i zmartwychwstaniu odpuszczenie 94 Por. S. U bbiali , Il peccato. Per una riflessione sulla liberta colpevole alla luce della dottrina sacramentaria , ScCatt 22(1994), s. 384. 95 W tej perspektywie łatwiej jest zrozumieć błąd stanowiska Pelagiusza i Reformacji. W pierwszym przypadku wybaczenie grzechu ogranicza się do porzucenia zła przez człowie­ ka, który - pobudzony przykładem prawa lub Chrystusa - podejmuje własnymi siłami drogę dobra moralnego; gdy tymczasem teologia Lutra prowadzi do negacji prawdziwego wyba­ czenia, ograniczając je do zwyczajnego tylko niepoczytywania grzechów przez Boga, który zakrywa je swoją sprawiedliwością. W obu tych przypadkach rzeczywistość grzechu zostaje w jakiś sposób oderwana od więzi z tajemnicą zbawienia chrześcijańskiego, albo dlatego, że się go nie docenia, albo też dlatego, że fakt Odkupienia Chrystusowego nie jawi się jako realna możliwość przezwyciężenia tego dramatycznego wydarzenia ludzkiej wolności. 334 �V. Dynamizm usprawiedliwienia grzechów staje się powszechnie dostępne jako treść misji Kościoła. Zadanie to zostało powierzone Apostołom zmartwychwstałego jako owoc pokoju, jaki On - za pośrednictwem swego Ducha - im daje, a który zdobył swoją od­ kupieńczą ofiarą (por. J 20, 23). Stąd u św. Jana odrzucenie uznania Jezusa Chrystusa za Wcielone Słowo Boże łączy się z definitywnym i nieodwołalnym odrzuceniem wszelkiej możliwości zbawienia (por. 1 J 2, 18; 4, 3 -6 ). Boże przebaczenie jest więc wyłączną prerogatywą Syna, którą Kościół w Nim otrzymuje i w Nim, w Jego Imię, szafuje. Treść tego odpuszczenia jest ukazywana z głębokim realizmem w różnych epizodach życia Chrystusa; uobecnia się też w terminologii ewangelicznej przez takie słowa jak: obmywa­ nie grzechów i ich odpuszczanie lub gładzenie. Jeżeli zatem chce się sprecyzować strukturę odpuszczania grzechów, trze­ ba najpierw stwierdzić, że zostaje zlikwidowana wina grzechu, czyli to, co teo­ logia scholastyczna określa jako reatus culpae. Oznacza to, że wina grzechu zostaje całkowicie usunięta, a świadomość człowieka jest z niej całkowicie wyzwolona. Grzech popełniony nie znika jednak jako fakt historyczny; nie można także wyeliminować ewentualnych skutków, jakie pociąga on za sobą zarówno w tym, kto go popełnia, jak też poza nim samym; analogicznie to od­ puszczenie nie eliminuje skłonności do zła, którą każde przewinienie w jakiś sposób wyraża i potwierdza w wolności osoby. Pozytywny sens Bożej interwencji w odpuszczenie grzechu jest nastę­ pujący: Jezus Chrystus w odkupieńczej ofierze Krzyża bierze na siebie każdy grzech i otrzymuje zań definitywne wybaczenie; każdemu człowiekowi zosta­ je ofiarowany także udział w tej tajemnicy życia Chrystusa. Grzech jawi się więc najpierw w całym swoim zakłamaniu (Rz 7, 5); skoro jednak po śmier­ ci Chrystusa następuje zmartwychwstanie, to właśnie ono dokonuje w czło­ wieku przekazania realnej możliwości tej nowości i odnowy, która polega na życiu w prawdzie relacji z Ojcem w Duchu - czyli w definitywnej kondycji Chrystusa zmartwychwstałego. We wcieleniu w Chrystusa wolność otrzymu­ je wewnętrzną jedność, która przywraca sens przeszłości, bynajmniej jej nie likwidując, i otwiera nadzieję na przyszłość na m ocy aktualnej relacji, jaką odradza. Wolność zostaje więc wezwana do przyjęcia boskiej interwencji od­ puszczenia, uznając prawdę zła, do którego przylgnęła, i prawdę otrzymanego miłosierdzia: w akcie tym ona sama dogłębnie się urzeczywistnia. Widać przeto, że odpuszczenie grzechu nie zawiera w sobie pokonania/ przezwyciężenia skończoności człowieka. Pożądliwość, śmierć, cierpienie pozostają jako okoliczności, poprzez które wolność zostaje obecnie wzywana 335 �Część V. Wymiar charytologiczny do przyjęcia łaski. Nie byłaby respektowana skończona konstytucja człowie­ ka, gdyby nie był on wzywany do ustawicznego dawania w czasie pozytyw­ nej odpowiedzi na dzieło Chrystusa. życie łaski ukazuje zatem własną odpowiedniość z wolnością człowieka i nieprzezwyciężalnymi warunkami jego skończoności. 6 usynowienie Boże Człowiek został powołany do tego, aby upodobnił się do Jezusa Chrystu­ sa, i tylko w ten sposób może wypełnić zamiar Boga względem niego. Tożsa­ mość Jezusa objawia się przede wszystkim w Jego synostwie Bożym, w Jego jedynej i niepowtarzalnej relacji do ojca. W takiej mierze, w jakiej człowiek został wezwany do upodobnienia się do Chrystusa, został on także powołany do dzielenia jego jedynej i niepowtarzalnej relacji do o jca 96. Fakt, że człowiek był uważany za syna Bożego, z czego z kolei wynikało, iż Bóg był jego ojcem, wydaje się być wspólny wielu religiom. Stary Testament, jeżeli nawet nie powtarza tego motywu zbyt często, niewątpliwie zna tę ideę. W zasadzie nie łączy się ona ze stworzeniem (j ako wyj ątek zwykło się przytaczać Ml 1, 6; 2, 10), ale raczej z wybraniem ludu Izraela (por. Pwt 32, 5n; jr 3, 4. 19n, itd.), ze specjalnym obraniem króla pochodzącego z rodu Dawida (por. 2 Sm 7, 14; 1 Krn 22, 10; por. także Ps 2, 7). W księgach mądrościowych mówi się także o Bogu jako o ojcu sprawiedliwym, który przy niektórych okazjach jest nawet tymi słowami wzywany (por. Prz 3, 12; Syr 23, 1.4; Mdr 14, 3). Nad­ to nie można zapominać o «macierzyństwie» Boga w Starym Testamencie. jednakże oczywiste jest, że w nowym testamencie znajdujemy radykalną nowość Jezusa - Jednorodzonego Syna. Już u synoptyków na ustach Jezusa pojawia się wezwanie «abba»; w oryginalnym brzmieniu aramejskim znajdu­ je się w Mk 14, 3697. Poza tym przypadkiem, we wszystkich pozostałych oko­ licznościach, kiedy Jezus rozmawia z Bogiem, nazywa Go «ojcem» (lub «moim ojcem»), z wyjątkiem Mk 15, 34. W czwartej ewangelii spotykamy korelację 96 Por. F.G. B rambilla , Dal soprannaturale alYuomo in Gesu Cristo, dz.cyt., 159-163. 97 J. Jeremias , Abba, (Supplementi al. GLNT, 1), Paideia, Brescia 1968; W. Marchel , Abba Pere! La priere du Christ et des chretiens, PIB, Roma 19722. 336 �V. Dynamizm usprawiedliwienia Ojciec-Syn; Ojciec jest na ustach Jezusa czymś normalnym w odnoszeniu się do Boga, samego siebie zaś określa mianem Syna. u Pawła Bóg ukazany jest wiele razy jako ojciec jezusa Chrystusa; ojcostwo Boga objawia się szczególnie w zmartwychwstaniu jezusa (por. 2 Kor 1, 3; 11, 31; Rz 6, 4; Flp 2, 11; Ef 1, 17). oczywiste jest, że mówienie o usynowieniu człowieka ma sens wyłącznie w perspektywie synostwa Bożego jezusa. jedynie jezus może wprowadzić nas w relację synostwa, którą posiada z Bogiem. I tak jezus, według synoptyków, mówi o «waszym ojcu» zwracając się do uczniów (por. Mk 11, 25; Mt 5, 48; 6, 32; 23, 9; Łk 12, 30.32); naucza zwracania się do Boga słowami «ojcze nasz» (mt 6, 9; ł k 11, 2). z jednej strony widzimy wyraźne rozróżnienie w odnie­ sieniu do jezusa, który nigdy nie włącza siebie razem z uczniami do okre­ ślenia «nasz», a równocześnie oczywiste jest, że tylko o n wprowadza swoich uczniów w tę szczególną relację z Bogiem. Temat usynowienia Bożego tych, którzy wierzą w jezusa, jest obecny tak­ że w pismach Pawłowych. Bóg jest ojcem ludzi, ponieważ jest ojcem jezusa (por. 1 Tes 1, 1; 3, 11-13; 2 Tes 1, 1; 2, 16; 2 Kor 1, 2n; Ga 1, 3). W niektórych fragmentach usynowienie człowieka przez adopcję przyjmuje formę rozwi­ niętą. Szczególnie ważne są tu teksty Ga 4, 4 - 7 i Rz 8, 14-17, bardzo zbliżone do siebie pod względem treści. Pojawia się w nich na ustach wierzących we­ zwanie «abba», które już słyszeliśmy z ust jezusa. W tym Bożym usynowieniu zasadniczą rolę spełnia Duch Święty, jako Duch Syna posłany przez Ojca, bądź duch synostwa (sam Duch Święty lub postawa, którą On w nas stwarza). W Liście do Galatów posłanie Syna, który przyjmuje kondycję ludzką i rodzi się pod Prawem z niewiasty, ma na celu ukazać, kim jesteśmy pod Prawem aż do osiągnięcia usynowienia. Zbawie­ nie człowieka, ku któremu skierowane jest wcielenie, zostaje wyrażone jako usynowienie przez adopcję. Wzywanie Ojca, jako synowski sposób wyrażania się, jest możliwe jedynie na mocy Ducha Syna, który przemawia przez nas (por. Ga 4, 6), lub na mocy ducha synostwa, w którym wołamy „Ojcze” (por. Rz 8, 15). Różnice pomiędzy tymi dwoma tekstami są niewielkie. Wskazują one, że usynowienie Boże daje prawo do dziedziczenia. List do Rzymian pod­ kreśla nasze położenie jako dziedziców Bożych, z czego wynika współdziedziczenie z Chrystusem, z którym razem zostaniemy uwielbieni, o ile będziemy z Nim cierpieć. jasno widać eschatologiczny charakter naszego usynowienia Bożego, które dopełni się wraz z uwielbieniem wespół z Chrystusem. jeżeli jezus ukazuje się jako Syn Boży w mocy poprzez swoje powstanie z martwych (por. Rz 1, 4), to podobnie nasze usynowienie osiągnie pełnię, gdy nasze 337 �Część V. Wymiar charytologiczny upodobnienie się do Niego będzie całkowite. Także według Ef 1, 5 Bóg prze­ znaczył nas do adopcji za pośrednictwem Jezusa Chrystusa. nasze wybranie w Chrystusie, wyraża właśnie tę treść. Również w tym kontekście usynowienie łączy się z dziedziczeniem oraz z Duchem świętym, który jest jego gwarantem (e f 5, 13n). relacja pomiędzy synostwem Bożym jezusa i tych, którzy w n ie ­ go wierzą, została w pewnym stopniu naświetlona przez synoptyków: duch święty, jako Duch zmartwychwstałego Pana, umożliwia życie w usynowieniu Bożym98. Motyw ten nie jest obcy pismom janowym. ten , kto wierzy w jezusa, na­ rodził się z Boga - został z Niego zrodzony (por. J 1, 12n; 1 J 2, 29; 3; 3, 9; 4, 7, itd.). Nie można myśleć o życiu dzieci Bożych bez obecności Chrystusa w czło­ wieku za pośrednictwem namaszczenia Duchem (por. 1 J 2, 2 0-27). W pismach Janowych zostaje także potwierdzony wymiar trynitarny naszego usynowienia Bożego, chociaż być może nie tak wyraźnie, jak to miało miejsce u Pawła. Usynowienie Boże, jak powiedzieliśmy, jest uczestnictwem w jedynym i niepowtarzalnym związku, jaki posiada Jezus z Ojcem. Nie można go więc dostąpić bez wspólnoty z Jezusem. Idea ta jest obecna w tekstach, które co dopiero przytoczyliśmy. ograniczm y się do wskazania najważniejszych fragmentów, które w No­ wym Testamencie wyrażają tę rzeczywistość. Synoptycy mówią o zaproszeniu ze strony Jezusa do pójścia za Nim i do dzielenia z Nim całego swego życia (por. Mt 4, 18 i par.; 8, 19-22; 9, 9; 10, 37 i par., itd.). Usynowienie Boże przyj­ muje więc konkretną postać w odniesieniu do historycznego życia Jezusa (por. także Mt 5, 4 3 -4 8 ). Według Pawła życie chrześcijańskie jest możliwe, ponie­ waż Chrystus żyje w nas (Ga 2, 19n), i jest ono naznaczone życiem, śmiercią i zmartwychwstaniem Chrystusa (por. Rz 6, 8; 8, 17; 1 Kor 15, 22, itd.). Sam Jezus w takiej mierze, w jakiej Go naśladujemy, kształtuje siebie w nas (por. Ga 4, 19). Częste wyrażenie Pawłowe: «w Chrystusie» wyraża z różnymi odcieniami myśl, że zbawienie otrzymuje się od Jezusa, o n sam tworzy i jest w pewnym sensie środowiskiem, w którym żyje chrześcijanin. To samo dotyczy pism św. Jana Ewangelisty. życie sprowadza się według niego do «trwania w Jezusie (lub w Bogu)», w Jego miłości czy w Jego słowie (por. J 15, 4.7.9n; 1 J 2, 24. 27n; 3, 6; 4, 12.16). Motywy światła i życia, które wskazują na samego Chrystusa, pojawiają się w już na samym początku w prologu (por. J 1, 8n; 3, 19n; 8, 12; 98 Por. F.G. B rambilla , Il crocifisso risorto, Brescia 1998. 338 �V. Dynamizm usprawiedliwienia 6, 57; 11, 25, itd.). Trwanie w Jezusie i uczestniczenie w życiu, które On po­ siada od o jca i którym o n sam jest, stanowi centrum i podstawę egzystencji wierzącego oraz całkowitą pełnię możliwych aspiracji człowieka. Mówienie o usynowieniu Bożym i ojcostwie Boga zakłada braterstwo między ludźmi99. Pierwsze, na m ocy powszechnej zbawczej woli Boga, prze­ znaczone jest dla wszystkich ludzi, ponieważ nie możemy myśleć o jakimś alternatywnym powołaniu człowieka. Podobnie drugie, z samej zasady nie może być ograniczane. Łaska jest także tajemnicą braterskiej wspólnoty: w Duchu mają przystęp do o jca zarówno ci, którzy byli daleko, jak i ci, co byli blisko (por. Ef 2, 17-18). Te słowa Pawła, odniesione do żydów i pogan, moż­ na odnosić bez żadnego pogwałcenia ich sensu do różnych sytuacji między­ ludzkich. Jedność rodzaju ludzkiego opiera się ostatecznie na Jezusie Chrystu­ sie, ostatecznym Adamie, za pośrednictwem którego wszyscy mamy przystęp do wspólnego Ojca. Jedynie ten, kto rozumie życie i swoje zbawienie jako dar - a tak dzieje się wówczas, gdy posiada się świadomość, że jest się kochanym przez Boga - może równocześnie poświęcić się całkowicie drugiemu w miło­ ści. Kto zaś prawdziwie kocha brata, ten kocha Boga, ponieważ chce kochać miłość. Jedynie wówczas, gdy wyczuwamy w nas samych «my», a więc jeste­ śmy zjednoczeni z Chrystusem, możemy stanowić «ty» dla Boga, który kocha­ jąc nas samych, kocha nas właśnie w swoim Synu. Grzech stanowi przeszkodę w solidarności między ludźmi. Jeżeli mówiąc o grzechu stwierdziliśmy, że nasza niewierność względem Boga pociąga za sobą negatywne konsekwencje dla bliźnich, teraz trzeba nam dostrzec, jak wspólnota świętych - istotny wymiar życia w łasce i miłości - pochodząca od Chrystusa i przeżywana w pełni w Kościele, będącym jednym ciałem o wielu członkach, potrzebnych razem dla dobra wspólnego, winna rozszerzyć się na wszystkich ludzi, gdyż jest ona wezwana do głoszenia Ewangelii. Usynowienie Boże i braterstwo między ludźmi stanowią więc dwa pojęcia wynikające z siebie wzajemnie. I jak mówi Pierwszy List św. Jana (por. 4, 19-21), drugie jest konieczną weryfikacją pierwszego. Nauka o łasce, nawet jeżeli tradycyjnie łączyła się z osobą, nie może pomijać wymiaru wspólnotowego. Wkracza tu bowiem z konieczności na teren eklezjologii, która przedstawia Kościół jako wspólnotę opartą na wspólnocie trynitarnej (por. LG 4). 99 G. Manca , La grazia. Dialogo di comunione, Cinisello B, 1997. 339 �Część V. Wymiar charytologiczny 7 Przemiana człowieka W pierwszych wiekach Kościoła nie zastanawiano się wiele nad tym no­ wym sposobem bycia człowieka z perspektywy antropologicznej. Miało to natomiast miejsce w scholastyce, a ściślej mówiąc poczynając od św. Toma­ sza, którego refleksje wywarły wielki wpływ na późniejszą teologię. Według niego, człowiek wezwany, do widzenia Boga, nie może osiągnąć tego swoimi własnymi siłami, jeżeli nie jest wspomagany przez Stwórcę wsparciem pro­ porcjonalnym do celu, ku jakiemu zmierza, a który to cel «wynosi» go ponad stan prostego stworzenia. Taką pomocą jest «łaska», która nie posiada innego źródła, jak tylko miłość Bożą i Jego życzliwość wobec człowieka. t a Boża miłość stwarza w człowieku coś, co pragnie on miłować; wzbudza w nas za­ mierzony skutek - przemianę naszego bytu. Dusza zostaje wyniesiona i prze­ mieniona, otrzymuje uczestnictwo w naturze Bożej i osiąga nadprzyrodzony wymiar. W ten sposób przemieniony wewnętrznie człowiek może osiągać cnoty teologalne. Człowiek usprawiedliwiony przyswoił sobie wraz z łaską nowy sposób by­ cia, nowy «habitus», czy też trwałą jakość, która jednakże nie może być sub­ stancjalna, ponieważ dołącza się do już istniejącego podmiotu. Jest więc «akcydentalna». W ten sposób posiadamy łaskę habitualną jako powstały efekt miłości Boga ku nam. Człowiek usprawiedliwiony staje się więc panem swo­ ich czynów w porządku życia wiecznego. Jednakże dla św. Tomasza ta nowa jakość czy habitus nie została nigdy oddzielona ani nie stała się niezależna od Boga, który jej udziela. Nie możemy przedstawić tu szczegółowego rozwoju historycznego tych pojęć. Trzeba jednak wspomnieć, że Luter je odrzucił, ponieważ przy jego sposobie myślenia dowodziłyby to, że łaska jest własnością człowieka. Try­ dent, jak wiemy, podkreśla wewnętrzną przemianę człowieka usprawiedliwio­ nego, mówi o łasce bądź o sprawiedliwości «obecnej» w człowieku, ale unika używania terminologii scholastycznej. Nową rzeczywistość człowieka uspra­ wiedliwionego można wyrazić na wiele różnych sposobów. W teologii współczesnej wewnętrzna przemiana człowieka jest ujmowa­ na jako konsekwencja (a nie założenie, jak to zwykło się czynić w poprzed­ nich epokach) obecności Boga w nas. Myśl przewodnia jest oczywista: żaden dar stworzony nie jest zdolny urzeczywistnić wspólnoty z Bogiem. Tylko Bóg 340 �V. Dynamizm usprawiedliwienia może nas doprowadzić do siebie. Bóg uświęca człowieka poprzez swoją obec­ ność w nim, która z kolei pociąga za sobą skutki w naszym stworzonym jeste­ stwie. Łaskę w sensie jakości w ostatecznym rozrachunku otrzymujemy wraz z samym Bogiem, który stwarza ją w nas razem ze swoją obecnością. Nasze nowe jestestwo pochodzi więc z działania samego Boga. Podkreślanie łaski stworzonej i wewnętrznej przemiany człowieka, któ­ ry odtąd nie jest już niezależny od Boga, oprócz innych zadań miało przede wszystkim na celu, ażeby w każdej chwili człowiek był traktowany jako pod­ miot w swym stosunku do Stwórcy. łaska jest wyzwolicielką. Daje człowieko­ wi zdolność do czynienia dobra, ponieważ sprawia, że wyzwalamy się z wła­ snego egoizmu i z niewoli grzechu. Jeżeli mówimy, że człowiek realizuje siebie samego w wolności, jest to prawdziwe także wtedy, gdy znajdujemy się wobec tajemnicy Boga, który daje się nam w Chrystusie. W tym świetle wolność jawi się jako owoc łaski i w ten sposób jest zdolna do swej najpełniejszej realizacji, jako odpowiedź udzielona miłości Boga dającego się nam w Jezusie. Wolność nie jest tylko czymś posia­ danym, lecz i poszukiwanym. łaska nadaje jej nowy sens i otwiera przed nią nową perspektywę, niedostrzegalną bez jej posłania. Miłość Boga, wyzwalając nas od siebie samych, uzdalnia nas do miłości a przez to i do wolności. Wol­ ność jest zdolnością do dobra, i chociaż dobro to jest darem Boga, przynależy równie autentycznie do człowieka. Inicjatywa miłości Bożej nie eliminuje od­ powiedzialności człowieka, wprost przeciwnie - pobudza do niej. Dar Boga, bez umniejszania faktu, że jest darem, gdyż właśnie nim jest, staje się naszą rzeczywistością. Jest to dar bezwarunkowy aż do stania się naszą własnością, chociaż nie przestaje być darem Boga. I właśnie tutaj jest miejsce na katolicką naukę o «zasługach», która może być zupełnie błędnie rozumiana100. Jeżeli teraz podejmujemy ten problem, to ze względu na nowy aspekt relacji pomiędzy darem Boga i wolnością przy­ noszącą nowe światło. Ostatecznie idzie o konsekwencję tego, co dotychczas zostało powiedziane, a mianowicie: człowiek usprawiedliwiony jest odpo­ wiedzialny za swoje czyny przed Bogiem, a więc każdy otrzyma zapłatę sto­ sownie do swoich czynów. Nowy Testament potwierdza to kilkakrotnie (por. Mt 16, 27; Rz 2, 6; 14, 10-12, itd.). Nie możemy jednocześnie zapominać, że sam Nowy Testament wycieniowuje bądź relatywizuje tę zasadę: uczniowie są sługami nieużytecznymi (Łk 17, 10), zapłata nie odpowiada wykonanej pracy 100 Por. J. Auer , Il Yangelo della grazia, Assisi 1988, 301-332. 341 �Część V. Wymiar charytologiczny (por. Mt 20, 1n: przypowieść o robotnikach w winnicy), ponieważ, ściśle rzecz biorąc, nie może istnieć odpowiedniość pomiędzy cierpieniami doczesnymi a czekającą nas chwałą (por. Rz 8, 18; 2 Kor 4, 17). Ponadto dobro spełnione przez człowieka jest zawsze dziełem Boga. To Jego miłość umiłowała nas pier­ wej, a nam nie pozostaje nic innego, jak tylko przybliżyć się do tej uprzedza­ jącej nas miłości. Dla św. Tomasza jest to zasadniczy punkt widzenia: łaska koncentruje się na życiu wiecznym, na wspólnocie z Bogiem. Tylko uczynki człowieka przebóstwionego mogą wywrzeć wpływ na życie wieczne w ten sposób, aby Bóg był jego zasadą i celem. Jedynie w takim kontekście ma sens mówienie o «zasłudze». Sobór trydencki rozwinął swoją naukę o zasłudze w szesnastym roz­ dziale dekretu o usprawiedliwieniu (por. DS 1545-1548; także 1576 i 1582), stanowiącym niewątpliwie jeden z najpiękniejszych fragmentów całego do­ kumentu. Rozpoczyna się on od przypomnienia niektórych tekstów Nowego testamentu, w których mówi się o zapłacie, jaką Bóg przyobiecał ludziom za ich dobre uczynki. Zapłata ta (merces) jest równocześnie miłosiernie obiecaną dzieciom Bożym łaską udzieloną za pośrednictwem Chrystusa. Każdy czyn, aby zasługiwał na nagrodę i był miły w oczach Bożych, wymaga nieodzownie wpływu Chrystusa na nas, podobnie jak głowa wpływa na członki lub winny krzew na latorośle (Ef 4, 15; J 15, 5). Dobre uczynki są ujawnieniem jedności z Jezusem. Dlatego nie można sobie stwarzać swojej własnej sprawiedliwości, ani chlubić się uczynkami, ale należy ufać Panu, «którego dobroć w odniesieniu do ludzi jest tak wielka, że chce, aby Jego dary były naszymi zasługami». To zdanie dobrze reasumuje całość antropologii chrześcijańskiej. Miłość Boga ku nam jest taka, że pra­ gnie, aby naszym stało się to, co jest Jego. Wpływ Boży nie eliminuje naszej osobowości ani naszej kondycji jako podmiotów, lecz je utwierdza. «zasługa» staje się w ten sposób nowym aspektem daru Bożego. Nie można nisz­ czyć tej równowagi poprzez nieuznawanie wolności ludzkiej, czy też pełni, którą osiąga nasze jestestwo w wyniku Bożego działania, ani tym bardziej poprzez nieuznawanie inicjatywy wszechmogącej Boga, od którego wszyst­ ko pochodzi101. Człowiek usprawiedliwiony jest zdolny do czynienia dobra. Chociaż dzie­ je się tak dzięki Bogu, tym niemniej jest to jego przymiotem. Nie wystarczy 101 Por. L.F. L adaria , Antropologia teologica, Pimme-PUG, Casale Monf. 20023, 460-468. 342 �V. Dynamizm usprawiedliwienia uważać człowieka usprawiedliwionego przez Boga za principium czynienia dobra. Jeżeli nie chcemy utracić z pola widzenia nowej relacji, jaka powstaje między jednostką a Bogiem, będącym jej przyczyną, trzeba traktować obec­ ność Bożą w człowieku dynamicznie, gdyż winna się ona aktualizować w każ­ dym momencie. Wszelkie dobro, jakie spełniamy, za każdym razem pochodzi od Boga i zostaje dokonane pod wpływem nowego impulsu ze strony Ducha świętego. 343 �Podsumowanie W oddaleniu od Boga i zanużeniu w świat, człowiek wszystkich czasów, lecz przede wszystkim naszej technologicznej epoki, skłonny jest do czynienia z siebie centrum i celu wszystkich swoich wysiłków i pragnień. Autonomicz­ ny i samowystarczalny człowiek pragnie dziś sam, nie zawdzięczając niczego komukolwiek, kierować i spełniać swojej życie. Człowiek epoki technicznej jest coraz bardziej przekonany, że potrafi samorealizować własne życie bez żadnej pomocy z zewnątrz. Wszystko wydaje mu się być do jego dyspozycji. Jego myśl wychodzi od tego, co możliwe do doświadczenia zmysłowego i co poddane jest jego kontroli. Dziedziny, które dla czasów starożytnych i średniowiecznych były nazy­ wane „metafizycznymi”, od epoki odrodzenia uznawane są za „rzeczy tajem­ ne” a dla dzisiejszego europejczyka wydają się przedmiotem fantazji. Jego siła moralna słabnie, podczas gdy w zawrotnym tempie rosną możliwości techno­ logiczne. Współczesna Europa hołduje dwom imperatywom. Ekonomiczne­ mu, który głosi, by nie przeszkadzać niczemu, co przynosi zysk, oraz techno­ logicznemu - by realizować wszystko, co z punktu widzenia nauki jest moż­ liwe. Zanikają kategorie dobra i zła. Jest to proces złowrogi wobec człowieka. Wobec takiej podstawowej diagnozy, spojrzenie w świetle łaski na czło­ wieka i świat jest zupełnie odmienne. Można tę różnicę wyrazić w krótkim zdaniu św. Pawła: „Cóż masz, czego byś nie otrzymał? A jeśliś otrzymał, to czemu się chełpisz, tak jakbyś nie otrzymał” (1 Kor 4, 7). Za pomocą termi­ nu „chlubić się”, Paweł ciągle powraca do tematu podstawowej zależności ludzkiej. Każda forma ludzkiej chluby, z powodu której człowiek chełpi się z rzeczy, które posiada i przypisuje zasługę sobie i swoim zdolnościom jest dla Pawła postawą naganną (1 Kor 1, 29), jest „chełpieniem się z powodu lu­ dzi” (1 Kor 3, 21), „chlubieniem się swą powierzchownością, a nie wnętrzem 344 �Podsumowanie własnego serca” (2 Kor 5, 12). Chrześcijaninowi przystoi tylko jedna postawa chluby „w Bogu” i „w Chrystusie” (Rz 5, 2; 1 kor 1, 31). Może on się chlubić tylko z tego, co otrzymał od Boga lub z tego, czego oczekuje od Boga jako daru eschatologicznego, jako dopełnienia, którym Bóg obdarza (R z 5, 2: „Chlubimy się nadzieją chwały Bożej”). Jeszcze głębiej Paweł wyraża chlubienie się z daru Boga, kiedy mówi o „chlubieniu się z własnych słabości” (2 kor 11, 30; 12, 5n), aby bardziej wyraźnie objawiła się łaska Boga: „Najchętniej więc będę się chlu­ bił z moich słabości, aby zamieszkała we mnie moc Chrystusa” (2 kor 12, 9). Specyficzny charakter łaski chrześcijańskiej podjęty został przez Pawła przede wszystkim wtedy, gdy mówi o fundamentalnych cnotach chrześcijań­ skich. Apostoł podsumowuje te zagadnienia nauczając o owocach Ducha ta­ kich jak: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność. (Ga 5, 22). D o nich dodać należy cnotę wdzięczności (1 Tes 5, 18), cierpli­ wości (R z 15, 4n), pokory (kol 3, 12; Ef 4, 2) ale również postawę głębokiej ufności i właściwego widzenia siebie z powodu zawierzenia łasce: „Wszystko mogę w tym, który mnie umacnia” (Fil 4, 13). Łaska jest utematyzowaniem problemu człowieka. Wyraża ona stanowi­ sko wiary łączącej w sposób nierozerwalny chrystologię i antropologię. Czło­ wiek staje się prawdziwie sobą na m ocy boskiego daru i jego integralnego przyjęcia we własnym życiu. Dlatego też tematyka łaski mówi zarazem o per­ spektywie wiary chrześcijańskiej i o jej zdolności dialogu lub też izolacji od prądów współczesnych. nikomu nie mogą umknąć delikatne kwestie podej­ mowane przez teologię łaski: możliwość samorealizacji, sens życia i wolności, dojrzewanie osobowe. Chrystologiczna forma ustalonego odwiecznie planu o jca naświetla sens i pierwotną dynamikę wolności człowieka oraz umieszczenie jej w ramach darmowej inicjatywy Boga. Podobnie jak przeznaczenie Chrystusa wyraża za­ równo hic et nunc wyjątkowość jego historycznego wydarzenia, jak i jego by­ cie od zawsze, tak też analogicznie podwójna biegunowość: od zawsze - hic et nunc rozjaśnia wolność człowieka. Chociaż człowiek jest od zawsze pomyśla­ ny i chciany do synowskiego przybrania, to ten fakt nie niweczy wyjątkowości historycznego doświadczenia każdego człowieka (hic et nunc), ani nie prowa­ dzi do ujmowania w pojęciach deterministycznych sensu jego osobistej drogi. Człowiek może jednak osiągnąć to od zawsze tylko wyłącznie w historycznej wyjątkowości wydarzenia jezusa Chrystusa, które umożliwia mu dobrowolną decyzję, zawsze określoną historycznie. Dramatyczna wyjątkowość człowieka zostaje w ten sposób wywyższona, przy czym nie włącza się w nawias Boże­ 345 �Część V. Wymiar charytologiczny go pierwszeństwa w historii zbawienia. Albowiem człowiek w swej wolności odkrywa, iż może przylgnąć do prawdy o sobie (powołanie nadprzyrodzone), a to głównie dlatego, że to powołanie go porusza i angażuje. W takim ujęciu, zachowany zostaje prymat pełnej łaski inicjatywy Boga (dowartościowując myśl augustyna) zachowując jednocześnie wolność ludz­ ką w jej obiektywnym fundamencie chrystologicznym, który nie tylko nie ogranicza, ale wywyższa niepodważalną wyjątkowość każdego człowieka w planie Bożym. W szczególności nadal zostaje podtrzymany cały dramatycz­ ny wymiar antropologii: tylko wewnątrz dziejów człowiek może rozpoznać i opowiedzieć się za tym fundamentem, który ukazuje swoją absolutność wła­ śnie jako wydarzenie dokonujące się w historii. Według objawienia celem człowieka jest sam Bóg, i jedynie Bóg może udzielić środków do osiągnięcia Jego Samego. Źródła wiary mówią nam 0 zbawieniu Bożym ofiarowanym człowiekowi w Chrystusie, albowiem „Bóg, pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni” (1 Tm 2, 4). Człowiek będąc „wielkim pytaniem” ale także „wielką zdolnością i wielką nędzą” (Pascal) nie może osiągnąć swego celu inaczej, jak tylko z pomocą łaski, najwyższej życz­ liwości i daru Bożej miłości. uznanie tego faktu nie oznacza negowania trans­ cendencji i bezinteresowności łaski, ani negowania człowieka w jego wielkości 1 wolności. jest to tylko uznanie, iż Bóg stworzył człowieka w takiej kondycji. Łaska Boga i wolność człowieka istnieją i współdziałają w naturze ludzkiej. Taka jest wiara chrześcijańska, takie są niemożliwe do ominięcia przesłanki współczesnej refleksji antropologicznej. 346 �Zakończenie finalne Antropologia włoska zdąża do tego, by być teologią całego człowieka, integralnej osoby ludzkiej. Niestrudzenie poszukuje całości, zmierza do uchwycenia świata widzialnego i niewidzialnego, do tego żeby każde jej opracowanie, nawet najbardziej analityczne, obejmowało całość, a jeśli nie, to przynajmniej by nie traciło z nią życiodajnej łączności. Spojrzenie antro­ pologów nie zatrzymuje się trwale na poszczególnym fragmencie historii, ale idzie dalej, toczy się po horyzoncie, jak reflektor latarni morskiej, ob­ racający się niestrudzenie. om aw iana antropologia wyrasta ponad i poza ograniczone kategorie i skromne szufladki, jakie dominują w naszym cia­ snym pometafizycznym świecie. W tym świetle trzeba by na nowo spojrzeć na właściwą - zwłaszcza chrze­ ścijaństwu zachodniemu - tendencję do rozgraniczania poszczególnych dzie­ dzin teologii, a nawet poszczególnych zagadnień. Można wprawdzie mówić o teologii stworzenia, teologii odkupienia, teologii łaski, teologii usprawiedli­ wienia itp., trzeba jednak zdawać sobie równocześnie sprawę z tego, iż takie rozdrobnienie myśli teologicznej prowadzi do utraty zmysłu całości i grozi jednostronnością. Problemy rozważane przez tradycyjne traktaty dogmatycz­ ne są wzajemnie ze sobą powiązane i nie należy sztucznie oddzielać od siebie poszczególnych wątków. Na szczęście we współczesnej teologii rodzi się coraz głębsza świadomość jedności i potrzeba syntezy poszczególnych aspektów prawd wiary. Staje się coraz bardziej oczywiste, że nie sposób odnaleźć jedności teologii - a konse­ kwentnie i jedności chrześcijan - opierając się na myśleniu fragmentarycznym. Trzeba torować drogę teologii opartej na myśleniu całościowym. Integralnie pojęta teologia człowieka może być takim właśnie czynnikiem jednoczącym. Ukazuje ona bowiem zbawienie jako przemianę zrealizowaną najpierw w sa­ 347 �Zakończenie finalne mym człowieczeństwie Chrystusa (dzięki Jego synowskiemu zjednoczeniu z Bogiem przez wcielenie, śmierć i zmartwychwstanie), które ogarnia z kolei wszystkich ludzi dobrej woli. światło Chrystusa promieniuje na całą ludzkość wydobywając z mroku anonimowości osobową godność każdego człowieka. Próżno by szukać po­ dobnej koncepcji godności osoby w filozofiach starożytnych Greków i Rzy­ mian. Od Sokratesa - skupionego na pytaniach etycznych człowieka, poprzez Platona i jego koncepcję duszy, Arystotelesa rozważającego swoistość ludz­ kiego bytu pośród innych bytów, czy wreszcie stoików w ich poszukiwaniach sensu ludzkiego życia i śmierci - żaden z nich rozbudowując filozofię człowie­ ka nie miał w polu zainteresowań godności każdej osoby ludzkiej. Było to po prostu obce ich sposobowi myślenia. Fundamentalne znaczenie owej godności osoby nadaje dopiero perspek­ tywa chrześcijańska. Bowiem dopiero ona ukazuje człowieka w relacji do Boga; to Bóg obejmując każdego pojedynczego człowieka swoim miłosnym zaangażowaniem sprawia, że zaczyna w nim jaśnieć godność osoby. o d czło­ wieka zależy, czy przyjmie i otworzy się na łaskę Bożego zaangażowania; je­ śli tego zabraknie, jeśli człowiek nie przyjmie owej łaski w pełni, prędzej czy później wygaśnie osobowa godność, a indywidualna Twarz osoby - odbicie Bożego światła - popadnie w nijaką anonimowość. Toteż moment, w którym człowiek został wezwany po imieniu i potraktowany, a nawet poniekąd stwo­ rzony jako osoba - to najważniejszy moment w życiu. Ten moment jest źró­ dłem szczęścia i fundamentem spełnienia powołania każdego człowieka. W końcowym podsumowaniu warto podkreślić sześć charakterystycz­ nych momentów włoskiej antropologii. 1. A n t r o p o l o g i c z n y w y m i a r t e o l o g i i . Gdy mowa jest o an­ tropologicznym ujmowaniu teologii, to nie znaczy, żeby miała ona przestać zajmować się Bogiem i tajemnicą Chrystusa. Antropocentryzm nie może zastąpić właściwego dla teologii teocentryzmu. To są raczej dwie uzupeł­ niające się strony: teologia mówi o Bogu, który się objawia, ale objawia się człowiekowi jako jego Zbawiciel. W wydarzeniu Chrystusa teologia chrze­ ścijańska zawiera swego rodzaju przymierze z antropologią, więcej jesz­ cze - staje się wprost „teologiczną antropologią”. Teologia będąc - z istoty samej swej nazwy - nauką o Bogu, musi jednak, budując swoje podstawy umiejscowić w nich od początku człowieka jako problem. Ważną racją ze­ wnętrzną antropologicznego traktowania zagadnień teologicznych jest ich łatwiejsza integracja. Antropologiczne podejście niezwykle mocno łączy ze 348 �Zakończenie finalne sobą dogmatykę, biblistykę, historię zbawienia, dyscypliny moralno-prawne i liturgiczno-pastoralne. 2. Centralne prawdy antropologii chrześcijańskiej o t w i e r a j ą p r z e ­ s t r z e ń w e w n ę t r z n e j z a ż y ł o ś c i c z ł o w i e k a z B o g i e m . Jed­ na z tych prawd głosi, iż człowiek jest stworzony na obraz Boga. oznacza to, że jako istota obdarzona zdolnością duchowego poznania i wolnością chcenia jest otwarty na wszystko, co istnieje i na każde istnienie z osobna. Dręczy go pytanie o sens świata i całego istnienia. Może szukać owego sensu i rozumieć go na różne sposoby; może pośród codziennej szamotaniny, cierpienia i śmierci, jakich doświadcza w świecie dążyć do osiągnięcia we­ wnętrznego pokoju i swego rodzaju świętej obojętności poprzez ascezę i głę­ boką medytację; może traktować pełen niepokoju świat widzialny, jako iluzo­ ryczną zasłonę, skrywającą rzeczywistość ładu i równowagi; może wreszcie skonstatować, że poza tym strumieniem życia, jakie ma, nie ma nic, albo jeśli jest i tak nie poddaje się poznaniu, ani nijak nie wpływa na naszą doczesność - i wobec tego należy tę doczesność wykorzystać do jak najprzyjemniejszej samorealizacji. Ale dopiero gdy ujrzy siebie i doświadczy siebie, jako obraz miłującego i w pełnej wolności chcącego go Stwórcy, rozświetli go przedziwne światło. Może także wówczas doświadczyć pewnej bolesnej, wewnętrznej dychotomii; z jednej strony będzie widział siebie, jako jedyną i niepowtarzalną osobę po­ wołaną z miłości do istnienia, nieskończenie kochaną i upragnioną, z drugiej strony, będzie doświadczał siebie, jako pozostawionego własnej wolności, ro­ zumowi i odpowiedzialności, co, paradoksalnie jest konsekwencją poprzed­ niego. Przezwyciężeniem tej dychotomii nie może być oddalenie się od Boga, lecz przeciwnie, angażująca wolną, rozumną odpowiedzialność realizacja tu i teraz swojego człowieczeństwa. Natomiast jej przezwyciężeniem jest tylko relacja obrazu do prawzoru, czyli w zwrócenie się do Boga. Tutaj otwiera się przestrzeń wewnętrznej zażyłości, która może mieć wiele form: osobowy i osobisty kontakt z Prawzorem, pamięć (anamneza) i ogląda­ nie (widzenie - visio Dei), modlitwa - czyli intymna relacja ja-T y w rozmowie; a wreszcie praca nad tym, by ludzki rozum i wolność uczynić przepuszczalny­ mi w każdej sytuacji życiowej dla Bożego rozumu i wolności. 3. A n t r o p o l o g i c z n y w y m i a r c h r y s t ol o g i i. Nieodzowne ze­ spolenie antropologii z chrystologią ukazuje powszechny charakter wydarze­ nia chrystologicznego i pozwala stwierdzić, że wierzący w Chrystusa znajduje się w wymiarze absolutnej Prawdy. Zespolenie to ukazuje, że Chrystus jest za­ 349 �Zakończenie finalne sadą, ośrodkiem i celem wszelkiej rzeczywistości, a co najważniejsze, sensem życia indywidualnej osoby ludzkiej i jej najwyższym celem. Bóg, objawiający się poprzez świat i dzieje, uobecnia się osobowo w swym Synu (Hbr 1, 1-3) i objawia się w ten sposób zarówno wszystkim ludziom, jak i każdemu czło­ wiekowi, i tak spełnia swoją nieskończoną Miłość do stworzenia. Egzysten­ cjalna zagadka człowieka sprowadza się do rozpoznania przez człowieka wy­ jątkowości Jezusa z Nazaretu, który jest universale concretum et singulare. Nauczanie ostatniego Soboru z całą mocą stawia tezę o Chrystusie, jako źródle światła Prawdy zarówno ludzkiej, jak i Bożej: „Najgłębsza prawda za­ równo o Bogu, jak i o zbawieniu ludzi jaśnieje [...] w Chrystusie, który jest zarazem Pośrednikiem i Pełnią całego Objawienia” (DV 2); „chrześcijańska ekonomia zbawienia, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie przemi­ nie” (DV 4). Skoro zaś w nauczaniu soborowym Jezus Chrystus jest podstawą wszystkiego, to „misterium człowieka wyjaśnia się prawdziwie jedynie w mi­ sterium Słowa Wcielonego. Adam bowiem, pierwszy człowiek, był typem Tego, który miał przyjść, to znaczy Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, właśnie w objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka same­ mu człowiekowi i odsłania przed nim jego najwyższe powołanie” (GS 22). W posoborowym nauczaniu prawdy te są nie tylko wciąż utrwalane, ale stają się również stałym punktem odniesienia102. Jezus, będąc wyjątkową i niepo­ wtarzalną postacią człowieka jawi się jako ten, który historycznie determinuje prawdę o człowieku. Widać bowiem jasno, że ludzkie doświadczenie Jezusa, dzieje Tego Człowieka, określają jakość i sposób dostępu do prawdy o każdym człowieku, z drugiej zaś strony, nie da się dojść do tej prawdy inaczej, jak tylko poprzez wewnętrzne doświadczenia człowieka. 4. D o w a r t o ś c i o w a n i e a u t o n o m i i i w o l n o ś c i człowieka. Człowiek jest obdarzony wolnością przez Boga swego Stwórcę. Wiara zakłada więc w człowieku zdolność do udzielenia odpowiedzi Bogu i otwarcia się na Niego. Dlatego chrystologia domaga się antropologii. Z tego względu teolo­ gia, według nauczania Vaticanum II, powinna przyznać człowiekowi i światu względną autonomię - autonomię przyczyny wtórnej. Taka słuszna autono­ mia opiera się na relacji stworzenia z Bogiem Stwórcą. Powinna przyznać naukom słuszną wolność (GS 36, 41, 56); co więcej, może w sposób pozytyw­ ny przyswoić antropologiczny akcent naszej epoki. Wiara chrześcijańska po­ winna jednocześnie wykazać swój własny charakter, broniąc transcendencji 102 Por. Redemptor hominis, 8-10; Fides et ratio 60; KKK 359; 388; 411; 1701. 350 �Zakończenie finalne i dowartościowując ją, gdyż jest ona cechą charakterystyczną osoby ludzkiej (GS 76). 5. R e a l i z a c j a c z ł o w i e c z e ń s t w a w u ś w i ę c e n i u c z ł o w i e k a . Ewangelia Chrystusa nie ogranicza się do podania teoretycznych założeń na­ tury człowieka, lecz przynosi człowiekowi egzystencjalne wypełnienie. To, czego ludzie szukają, pragną i spodziewają się, nawet niewyraźnie, jest trans­ cendentne, nieskończone, do tego stopnia, iż może być znalezione jedynie w Bogu. Pełnię człowieczeństwa osiąga człowiek poprzez darmowe uświęce­ nie, żyjąc w przyjaźni i komunii z Bogiem, co sprawia iż człowiek staje się świątynią Boga, napełnioną obecnością ojca, Syna i Ducha świętego. Dlatego w Jezusie Chrystusie, równocześnie Bogu i człowieku, człowiek osiąga własną eschatologiczną pełnię. jedynie w jezusie Chrystusie osiąga się „miarę doj­ rzałości i pełni” człowieka (Ef 4, 13). tylko w tajemnicy Chrystusa znajduje się konkretnie nieskończone otwarcie człowieka; przede wszystkim w Nim zostaje nam ukazane w pełni misterium człowieka i jego wzniosłe powołanie (G s 22). Łaska Chrystusa zaspokaja obficie głębokie pragnienia człowieka, na­ wet te, a może przede wszystkim te które przekraczają możliwości ludzkich sił. 6. W k i e r u n k u a n t r o p o l o g i i d a r u . n a antropologię daru zwraca uwagę soborowa Konstytucja Gaudium et spes: „Człowiek, który na ziemi jest jedyną istotą, jaką Bóg stworzył dla niej samej, nie może znaleźć swej pełni inaczej niż przez całkowity dar z siebie” (GS 24, przekład autora). nieco wcześniej, w tym samym paragrafie, konstytucja przypomina słowa je­ zusa z Modlitwy Arcykapłańskiej: „aby wszyscy stanowili jedno, jak ty, ojcze, we mnie, a ja w tobie” (j 17, 22), sugerując, że właściwy wzór dla naszego oddania odnajdziemy jedynie w darze, jakim jest całe ziemskie życie jezusa. Właściwą myśl ojców Soboru pomaga nam lepiej zrozumieć odsyłacz do Mt 17, 33, gdzie jezus mówi do swych uczniów: „kto będzie się starał zacho­ wać swoje życie, straci je, a kto je straci, zachowa je”. jest to przedziwny werset i jedyny taki, który w czterech ewangeliach powtarza się, co najmniej siedem razy, wprawdzie w trochę różnych wersjach, ale jego sens pozostaje zawsze ten sam: trzeba stracić życie, żeby je znaleźć, żeby je zachować, żeby je zbawić. Co to znaczy? Pomóc nam tu może ewangelia św. jana, w której ten wer­ set występuje tylko raz. Warto jednak przyjrzeć się całemu kontekstowi. jest to 12. rozdział, następujący bezpośrednio po triumfalnym wjeździe jezusa do jerozolimy. Do jednego z Apostołów - konkretnie do Filipa - przychodzą po­ ganie, tutaj nazywani Hellenami (Grekami). W tym okresie jest to określenie często stosowane na określenie pogan (zwłaszcza wśród żydów mówiących po 351 �Zakończenie finalne grecku). Przychodzą oni do Filipa i mówią, że chcieliby spotkać się z Jezusem. Filip powiedział o tym Andrzejowi, a potem obaj poszli do jezusa. o n zaś dał im taką odpowiedź: „Nadeszła godzina, aby uwielbiony był Syn Człowieczy”, innymi słowy, aby Syn Człowieczy wszedł w chwałę ojca. Charakterystyczne, że w Ewangelii św. jana, aż do momentu, kiedy zacznie się rzeczywista Męka jezusa, nie będzie mowy ani o jego ukrzyżowaniu, ani o jego śmierci, a tylko 0 wywyższeniu i uwielbieniu. Taka jest perspektywa, w jakiej św. jan widzi kres ziemskiego życia jezusa: wywyższenie na Krzyżu i wywyższenie w chwa­ le. Tutaj jezus mówi właśnie o nadejściu swojej godziny i zaraz dodaje po­ uczenie: „zaprawdę, zaprawdę powiadam wam, jeśli ziarno pszenicy wpadł­ szy w ziemię nie obumrze, zostaje samo jedno, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity. kto kocha swoje życie, straci je, a kto nienawidzi swojego życia na tym świecie, zachowa je na życie wieczne”. Odnajdujemy tutaj - w nieco zmie­ nionej formie - werset, do którego odsyła nas, jak widzieliśmy, Konstytucja soborowa. Słuchacze odnoszą wrażenie, że jest to nauka, jakiej jezus udziela swoim uczniom. I rzeczywiście, tak właśnie jest, bo jezus zaraz potem dodaje: „Kto chciałby mi służyć, niech idzie za mną [a właściwie: „ze mną”], a gdzie ja jestem, tam będzie i mój sługa”. jezus mówi tu przede wszystkim o sobie. I to nadaje jego słowom całkiem inne brzmienie. o n sam jest tym ziarnem psze­ nicznym, które musi umrzeć, żeby wydać owoc. A ci szukający Go poganie są dla Niego znakiem, że nadeszła już jego godzina, godzina śmierci i wejścia w chwałę. On wie, że do pogan trafi dopiero przez swoją śmierć. Przyszedł zatem czas na złożenie daru ze swego życia. I tutaj mamy wzór i wskazaną drogę, bo nie darmo jezus mówi o sobie, że jest Drogą, Prawdą i życiem. Ale zaraz rodzą się pytania: Dlaczego? W jaki sposób ma się to odno­ sić do nas? Prawda jest prosta: Człowiek został stworzony właśnie do takiego daru z siebie. jak bowiem czytamy na początku Księgi Rodzaju: „Bóg stworzył człowieka na swój obraz, na obraz Boga go stworzył. Stworzył ich mężczyzną 1 niewiastą” (Rdz 1, 27). Zatem stworzeni jesteśmy „mężczyzną i niewiastą” właśnie dlatego, że Bóg stworzył nas na „obraz i podobieństwo swoje”. A On sam, w odróżnieniu od bogów świata pogańskiego, objawia się nam już od pierwszych stronic Biblii jako Bóg dla człowieka. jesteśmy zatem, stworzeni do daru z siebie. Ten, kto na ów dar się nie zdo­ będzie, nie znajdzie nigdy szczęścia w życiu. Nie jest ważne, jak to nam wy­ chodzi. Lepiej gdyby ów dar był ułomny, niż żeby go w ogóle nie było. I jeszcze jedno, dar zawsze zakłada wzajemność. A ten wzajemny dar to miłość, której najlepszą definicją jest przyjmowanie i dawanie. I taka jest też tajemnica Boga 352 �Zakończenie finalne Trójjedynej Miłości. Znajduje to swój może najpełniejszy wyraz w słowach Je­ zusa z 17. rozdziału Ewangelii św. jana, gdzie jezus na progu wieczności mówi do swojego ojca: „Wszystko, co moje, twoje jest, a co twoje, moje” (j 17, 10). t e słowa w szczególny sposób łączą się z przypowieścią o miłosiernym o jcu z 15. rozdziału ewangelii św. Łukasza. Kiedy zbuntowany starszy syn nie chce wejść do domu, oskarżając o jca o brak sprawiedliwości, bo tak uroczyście po­ witał swego marnotrawnego syna, a jemu nigdy nie dał „nawet koźlęcia, żeby się zabawił ze swymi przyjaciółmi”, ojciec mówi mu: „Dziecko moje, ty jesteś zawsze ze mną i wszystko, co moje, twoje jest”. odkrywamy tu przedziwną zgodność. Łukasz na pewno nie korzystał z jana, bo gdy pisał swoją Ewangelię, Janowej - przynajmniej tej, którą znamy dzisiaj - jeszcze nie było. jan z kolei na pewno nie korzystał z Łukasza. Taka zbieżność zdaje się wskazywać, że są to słowa samego jezusa. I w nich właśnie odnajdujemy tajemnicę daru. Na koniec warto podkreślić jeszcze jedną myśl. Wspominaliśmy już o sporach jakie włoska antropologia toczyła z neoscholastyką i jej manualistyczną teologią. Spory te liczni oponenci odbierali jako podcinanie gałęzi, na której siedzi chrześcijaństwo. Tymczasem Czytelnika prac antropologicz­ nych, uderza to, jak mocno ich wywody zakorzenione są w tradycji chrześci­ jańskiej. Współczesna włoska antropologia teologiczna nie traktuje przy tym chrześcijaństwa jako oblężonej twierdzy, której trzeba bronić przed atakami nowożytnego, liberalnego świata. Raczej stara się w nim dostrzegać niewy­ czerpane źródło inspiracji, które dzisiaj, tak samo jak przed wiekami, pozwala lepiej rozumieć człowieka. Silna takim przekonaniem nie boi się dialogu z in­ nymi tradycjami, nie unika mówienia językiem filozofii nowożytnej i współ­ czesnej, która w centrum zainteresowania stawia człowieka i jego problemy a nie Boga. Zresztą to tak mocno eksponowane dziś przed dominującą kulturę przeciwstawienie może okazać się czymś jedynie pozornym, bowiem w trady­ cji chrześcijańskiej - jak w żadnej innej - losy Boga i człowieka zostały ze sobą bardzo ściśle związane, a poszukiwanie natury Boga stawało się często bliskie poszukiwaniom prawdy o człowieku (najlepszym tego przykładem jest dzieło św. Augustyna O Trójcy Świętej)103. 103 „Dzieło św. Augustyna O Trójcy Świętej jest w takiej samej mierze traktatem o Bogu, co traktatem o człowieku. Skoro bowiem człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga, to znaczy, że rozumienie Boga zależy od rozumienia człowieka i rozumienie człowie­ ka zależy od rozumienia Boga. W języku współczesnej filozofii nazywa się to «spiralą» lub «kołem hermeneutycznym» («wyjaśniającym»). Aby poznać człowieka, trzeba go z kimś lub czymś porównać, i podobnie, aby poznać Boga, trzeba dokonać jakiegoś porównania. Albo 353 �Zakończenie finalne Kultura i nauka współczesna w centrum zainteresowania stawiają czło­ wieka. Teolog, podejmując problematykę antropologii i podejmując spór o człowieka, sytuuje się w tym nurcie. Jednak z jego refleksji może wypływać przekonanie i nadzieja, że już wkrótce sytuacja kulturowa może się odmie­ nić i po przygodach z rozumieniem - i nierozumieniem - samego człowieka znów zapragniemy zrozumieć Boga. Współczesna włoska antropologia teolo­ giczna pokazuje, że te dwa wymiary refleksji właściwie się przenikają i nawza­ jem uzupełniają. Niniejsze studium nie rości sobie pretensji do wyczerpania tematu. W ła­ ściwie każda z pięciu części mogłaby być punktem wyjścia do przeprowadze­ nia oddzielnego, monograficznego studium. Wolno natomiast mieć nadzieję, że stanie się ono nie tylko pomocne dla tych, którzy będą chcieli studiować problematykę antropologii teologicznej w oparciu o źródła włoskojęzyczne, ale rozbudzi w Czytelniku coraz głębsze pragnienie zrozumienia człowieka: paradoksu i tajemnicy. więc zaczynamy od człowieka i porównujemy go z Bogiem, albo zaczynamy od Boga i po­ równujemy go z człowiekiem. Wędrując w ten sposób myślą po spirali, wypatrujemy różnic i podobieństw: w czym Bóg różni się od człowieka, a człowiek od Boga? W czym jest podobny? Taki ruch nie jest błędnym kołem. Za każdym razem wychodzimy od jakiegoś nowego do­ świadczenia, dla którego uzyskujemy nową perspektywę. W naszej wędrówce zbliżamy się do tego, co w Bogu najbardziej ludzkie, i tego, co w człowieku najbardziej boskie”, J. Tischner , O Bogu, który jest blisko. W prowadzenie do lektury «O Trójcy Świętej» św. Augustyna , w: św. Augustyn , O trójcy Świętej, tłum. M. Stokowska, Kraków 1996, 9. 354 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Ekumeniczno-teologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource teologia chrześcijańska teologia dogmatyczna Creator An entity primarily responsible for making the resource Perzyński, Andrzej Title A name given to the resource Włoska antropologia teologiczna : studium historyczno-dogmatyczne Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2012 Language A language of the resource polski Type The nature or genre of the resource książka https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/3/33/Perzynski.Personalizm_wiary.1.pdf 8bf98b3b3c8495c95187ae5936efc471 PDF Text Text Andrzej Perzyński PERSONALIZM WIARY WEDŁUG JEANA MOUROUX Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa 2011 �2 Recenzenci: ks. prof. dr hab. Zdzisław J. Kijas OFMConv (UPJPII Kraków) ks. prof. KUL dr hab. Krzysztof Guzowski (KUL Lublin) �3 SPIS TREŚCI Wykaz skrótów WPROWADZENIE Wzmianka biograficzna I. ODNOWA TEOLOGICZNA W I. POŁ. XX WIEKU 1. Przezwyciężenie kryzysu modernistycznego 2. Wpływy M. Blondela 2.1. Echa modernizmu 2.2. Filozofia działania 2.3. Filozoficzne wyzwania chrześcijaństwa 3. Powrót do źródeł 4. Studia tomistyczne 5. Powrót do misterium 6. Personalistyczne akcenty 7. Podsumowanie II. CHRZEŚCIJAŃSKI 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. PARADOKS CZŁOWIEKA 1. Paradoks natury i łaski 2. U źródeł człowieczeństwa Bóg i ludzkie pytania Zainteresowanie antropologią Chrześcijański humanizm Osoba ludzka Wolność człowieka 7.1. Wolność wobec prawdy 7.2. Wolność wobec Boga Osoba i miłość Podsumowanie III. NIEPOKÓJ RELIGIJNY I DOŚWIADCZENIE 1.Objawienie - płaszczyzna osobowa 2. Problematyka myśli Blondela 3. Niepokój wobec śmierci 4.Chrześcijańskie znaczenie niepokoju 5.Wiara i doświadczenie 6. Doświadczenie chrześcijańskie ZAKOŃCZENIE BIBLIOGRAFIA �4 Wykaz skrótów AK – Ateneum Kapłańskie, Włocławek 1909 A travers – Mouroux J., A travers le monde de la foi, Paris 1968. DC – Documentation Catholique, Paris 1919 DS. – H. Denzinger, A. Schönmetzer. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Ed. 36. Barcinone-Friburgi Brisgoviae - Romae 1976. DV – Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Dei Verbum EK – Encyklopedia Katolicka KUL, Lublin 1985 E.C. – Mouroux J., L’expérience chrétienne. Introduction à une théologie, Paris 1952. ET – M. D. Chenu, La Parole de Dieu, t. 2, L’Evangile dans le temps, Paris 1964. FI – M. D. Chenu, La Parole de Dieu, t. 1, La foi dans l’inteligence temps, Paris 1964. GS – Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes. J.c.T – Mouroux J., Je crois en Toi. Structure personelle de la foi, Paris 1949. M.d.T. – Mouroux J., Le mystère du Temps, Paris 1962. S.Ch.C – Mouroux J., Sens chrétien de l’homme, Paris 1945. STh – Tomasz z Akwinu, Summa theologiae. STV – Studia Teologica Varsaviensia, Warszawa 1963 VS – La Vie Spirituelle, Paris 1937 (Lyon (1943) - �5 WPROWADZENIE Miłość jest pradarem. Wszystko inne, co darmo otrzymaliśmy, dzięki niej staje się darem. (STh I, 38,2) W trzydziestoleciu poprzedzającym Sobór Watykański II, w bogatym kontekście różnorodnych zainteresowań teologicznych, doniosłe miejsce zajmuje postać Jeana Mouroux (1901-1973). Dla teologii francuskiej był to okres nader owocny. Teologowie ze wzmożoną energią studiowali tradycję Kościoła wiedząc, że zawiera ona autentyczne źródła odnowy. Interesowali się, każdy ze swojego punktu widzenia, wieloma problemami stawianymi człowiekowi przez współczesną kulturę. Wtedy właśnie utorowała sobie drogę tzw. théologie nouvelle1. Mniej systematyczna od poprzedzającej ją teologii podręcznikowej, była zarazem mocniej nasycona Tradycją, bardziej uwzględniała rezultaty współczesnej egzegezy, studiów patrystycznych, odnowy liturgicznej i ruchu ekumenicznego. Co prawda, J. Mouroux nie brał bezpośrednio udziału w debacie toczącej się wokół ruchu théologie nouvelle, a dotyczącej problemu natury i metody teologii. Jednakże, jego pisma z pewnością przyczyniły się do pozytywnego rozprzestrzenienia się procesu odnowy, zaproponowanego przez wspomniany ruch teologiczny. Dzięki uczuleniu na konkret, typowemu dla przesłania chrześcijańskiego oraz zrozumieniu kategorii paradoksu nieustannie obecnej w ludzkim doświadczeniu, udało się Mouroux zająć wewnątrz tej perspektywy teologicznej własne i ważne miejsce. Z uwagą śledził on rozwój egzystencjalizmu chrześcijańskiego podobnie jak patrzył na wskazania tradycji tomistycznej. Chociaż omawiany autor nie został wpisany w struktury uniwersyteckie, nie był członkiem zgromadzenia zakonnego i żył w mieście znacznie oddalonym od wielkich centrów kulturalnych Francji to jednak jego książki znalazły liczną grupę wiernych czytelników. Stopniowo, w miarę kolejnych publikacji Autora, zaczęły ukazywać się także ważne recenzje. Wielu znanych teologów jak: H. de Lubac, H. U. von Balthasar, K. Rahner podkreślało wysoką wartość refleksji teologicznej Mouroux dla antropologii teologicznej i dla teologii wiary2. Poza tymi recenzjami aż do1973 roku, czyli do śmierci Autora, nie opublikowano żadnego całościowego opracowania jego myśli. Brak ten częściowo zapełnił kanadyjski autor Gilles Bourdeau „L’actualité de l’expérientiel”3. Wskazuje on na doniosłość kategorii doświadczenia religijnego w pracach Mouroux. W 1972 roku G. Bourdeau opublikował artykuł o charakterze wspomnieniowym: „Jean Mouroux. Témoin et théologien de l’expérience spirituelle”4. Należy odnotować zainteresowanie postacią Mouroux ze strony włoskich teologów. W 1978 r. cały numer mediolańskiego przeglądu teologicznego „La Scuola Krytycznej analizy postulatów nowej teologii dokonuje dominikanin z Fryburga TOMASZ DEMAN, Francuskie próby odnowienia teologii, AK 53(1950), 81-113. W trakcie wywodów zawartych w tej publikacji, dla podparcia swoich tez, powołuje się on na artykuł J. Mouroux na temat osobowej struktury wiary (s. 106-109). Na temat nouvelle théologie por. A. ZUBERBIER, Spór o „nową teologię”, AK 53(1950), 1-27; A. PERZYŃSKI, Nowa teologia w: EK, t. XIV, Lublin 2010, kol. 19-20. 2 Por. R. AUBERT, Questioni attuali interno all’atto di fede, w: Problemi e orientamenti di teologia dogmatica, vol. I, Milano 1957, 655-701; Le probléme de l’acte de foi, Louvain-Paris, 1964, 617- 622. 3 Artykuł jest poprzedzony krótką rozprawką zaprezentowaną w Toronto w 1968 r., gdzie G. Bourdeau zdobył „Maîtrise en Théologie”. Następnie ukazała się jego monografia La teologie de l’experience chrétienne chez Jean Mouroux na wydziale teologicznym w Montrealu w 1975 r. 4 VS 102 (1974), 508-519. 1 �6 Cattolica”, został poświęcony doświadczeniu chrześcijańskiemu. Przedstawiono w nim znaczący wkład Mouroux w rozwój tej problematyki. Gianni Colzani zadedykował dorobkowi Mouroux studium „Sulla fondazione della nozione di ‘esperinza cristiana’ di Jean Mouroux nel Concilio di Trento”5. W 1984 r. inny włoski teolog P. L. Ferrari opublikował monografię poświęconą chrystologii J. Mouroux6. Wspomniany już Gilles Bourdeau, jako jeden z pierwszych wnikliwych badaczy dorobku naukowego J. Mouroux, tak pisze o przewodnim motywie teologicznego dorobku Autora: „Teologia Mouroux ukazuje się jako refleksja nad tajemniczym doświadczeniem wiary chrześcijańskiej na przestrzeni historii. Wezwanie skierowane od Boga do ludzkiego doświadczenia wiary w Chrystusa zawiera odpowiedź, w którą człowiek jest w całości zaangażowany”7. Choć najważniejsze prace Mouroux wywarły wyraźny wpływ na europejską myśl teologiczną, nie doczekały się szerszego i całościowego opracowania8. Jego postać i dorobek nie są niestety uwzględniane w polskich opracowaniach na temat personalizmu francuskiego9. W naszym kraju jego dorobek, choćby z racji zupełnego braku przekładów jego książek, pozostaje ciągle bardzo mało znany. Teologia Mouroux wskazuje na drogę chrześcijańskiego doświadczenia, skierowaną do każdego, kto naśladując Chrystusa staje się świadomy odkupienia, jakie dokonuje się w jego historii. Autor wskazuje na ścisły związek zachodzący między istotnymi strukturami wiary a życiem religijnym. Misterium wolności Boga, który w Jezusie Chrystusie i w Kościele objawia się jako „Misterium obecności”10 poprzedza inicjatywę człowieka i jest bliskie doświadczeniu wiary. Przyjęta metoda pracy ma służyć lepszemu zrozumieniu związków duchowych, wokół których Mouroux organizuje własną refleksję. Studiując ten problem, nie zamierzamy skupić się wyłącznie na określeniu wszystkich źródeł teologicznych i filozoficznych, jakimi posługuje się nasz autor. Takie badanie jest nie tylko trudnym przedsięwzięciem, ale także może okazać się stosunkowo mało owocne.11 Co nie znaczy, że w naszej krytycznej analizie pominiemy 5 La Scuola Cattolica 106 (1978), 505-543; 597-609. P.L. FERRARI, Personalismo e cristologia. La meditazione cristologica di Jean Mouroux, Milano 1984. 7 G. BOURDEAU, „Mouroux - Jean”, w: Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique. Doctrine et Historie, Paris 1980, col. 1815. 8 CZYŻ T., Znaczenie personalistycznej koncepcji aktu wiary Jeana Mouroux dla apologetyki współczesnej, Lublin 1960 [mps BKUL]; Rusecki M., Personalistyczna koncepcja aktu wiary według Jeana Mouroux, w: J. Popławski (red.), In Christo Redemptore. Księga pamiątkowa ku czci ks. prof. Jerzego Misiurka, Lublin 2001, 265-279; Tenże, Jeana Mouroux osobowe ujęcie cudu, w: G. Witaszek, A. Paciorek, A. Kiejza (red.), Wszystko czynię dla Ewangelii. Księga Pamiątkowa ku czci o. prof. Hugolina Lankamera OFM,Lublin 2000, 373-384. 9 Tak wytrawny znawca tematyki personalistycznej jakim jest Czesław S. Bartnik nie wspomina Mouroux wśród grona personalistów i pisze: „Personalizm francuski (także frankofoński) wyrósł na gruncie myśli katolickiej i miał charakter raczej antropologii personalistycznej, indywidualnej i społecznej o wyraźnych wpływach tomizmu. Do tegoż personalizmu należą: Henri Bergson (1859-1941), Maurice Blondel (18611949), Jacques Maritain (1882-1973), Étienne Gilson (1884-1978), Louis Lavelle (1883-1951), René Le Senne (1882-1954), Denis de Rougemont (1906-1985) oraz najbardziej systemowi: Immanuel Mounier (1905-1950) i Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955)”, w: Personalizm, Lublin 2000, 136-137. 10 L’expérience chrétienne. Introduction à une théologie, Aubier, Paris 1953, s.192 (dalej = E.C.); Por. Le mystère du Temps, Aubier, Paris 1962, ss. 176 (dalej = M.d.T.) 11 Aktualny stan badań nad dorobkiem J. Mouroux prowadzi do zgodnie brzmiącej tezy, że jego myśl jest na wskroś personalistyczna. Jednakże dyskutuje się ciągle na temat określenia źródeł i pochodzenia personalizmu Mouroux. R. Aubert utrzymuje, że Mouroux jest uczniem św. Tomasza z Akwinu i G. Marcela. Według J. M. Collony podejmuje on według metody teologicznej rezultaty poszukiwania psychologicznego i socjologicznego, które zwróciły szczególną uwagę na jednostkę (Le renoveau théologique dans la France contemporaine, Paris, 1966, 185-186). J. Schmitz uważa, że trzeba podkreślić zależność myślową naszego Autora od M. Blondela (La teologia fondamentale nel XX secolo). 6 �7 związki i zbieżności z innymi autorami, którymi sam Mouroux interesował się najbardziej. Jedna z podstawowych prac J. Mouroux nosi tytuł: „Je crois en Toi” i dotyczy osobowej struktury wiary. Zasadnicze sformułowanie wiary nie brzmi „wierzę w coś”, ale „wierzę w Ciebie”. Wiara jest spotkaniem z człowiekiem Jezusem z Nazaretu i w nim człowiek doświadcza, że sensem świata jest osoba. Sensem świata jest „Ty”, oczywiście tylko to, które samo nie jest czymś problematycznym, lecz jest oparciem dla wszystkiego, nie wymagającym żadnego innego oparcia. Dla nas najważniejszym zadaniem jest ukazanie logiki teologicznej drogi Jeana Mouroux, która wychodząc od intuicyjnie postrzeganej tajemnicy człowieka zmierza do wyjaśnienia doświadczenia chrześcijańskiego. Pierwszoplanowym założeniem pracy jest komentowanie tego wszystkiego, co Mouroux napisał we właściwym sobie, niepowtarzalnym stylu. Jeśli chodzi o strukturę obecnej pracy to rozwija się ona w trzech etapach. Pierwszy rozdział ma charakter przede wszystkim wprowadzający i próbuje ukazać kontekst badań teologicznych Mouroux wewnątrz całego szeregu instancji odnowy, którą podjęli teologowie jego pokolenia. Drugi rozdział koncentruje uwagę na paradoksie chrześcijańskim człowieka. Jeśli się patrzy na człowieka w jego pierwotnej strukturze, wówczas jego egzystencja jawi się jako nacechowana nieusuwalnymi paradoksami, napięciami pomiędzy tożsamością i różnicą. Ujmując siebie w działaniu, człowiek odkrywa rozmaite paradoksy swego osobowego istnienia. Nie znajdują one syntezy nigdzie poza pewnym Quid większym od siebie, które jednak nie może przynależeć do człowieka. Wewnątrz tego doświadczenia odkrywa, in itinere, sens wolności i miłości. Rozdział trzeci omawia problematykę niepokoju religijnego i doświadczenia wiary. Mówienie o misterium osoby i doświadczeniu chrześcijańskim może być rozumiane jako aluzja do przejścia chronologicznego zmierzającego od publikacji książki Sens chrétien de l’homme (1945) do pracy L’expérience chrétienne. Introduction à une théologie (1952). Chrześcijańskie doświadczenie obiecuje odpowiedź na konstytutywne ludzkie pytania i wymagania. Teologia współczesna interesuje się pojęciem doświadczenia w ramach refleksji nad życiem łaski. Refleksja J. Mouroux nad wiarą przypisuje główną rolę kategorii doświadczenia. Wzmianka biograficzna Jean Mouroux urodził się w Dijon 16 marca 1901 roku. W młodym wieku wstąpił do seminarium duchownego w swojej rodzinnej diecezji. Pod okiem wytrawnego wykładowcy dogmatyki Gabriela Brunhesa został wprowadzony w myśl Tomasza z Akwinu, Maurice Blondela i Pierre Rousselota. Święcenia kapłańskie przyjął w 1926 r. Przez następne dwa lata przebywał na studiach licencjackich z dziedziny literatury w Lyonie. Miasto to było w tym czasie żywym środowiskiem intelektualnym i duchowym. Tam spotkał on wybitne postacie francuskiej kultury teologicznej: A. Valensin, abbé Monchanin, Henri Caffarel, Henri de Lubac12, Jean Daniélou. Z dwoma ostatnimi zawiązała się długa i głęboka przyjaźń. W głęboko intelektualnym i akademickim klimacie Lyonu zajmował się on pogłębionymi studiami nad filozofią - bardzo popularnego w owym czasie – Maurice Blondela (1861-1949). Innym autorem, którego myśl studiował i którego pisma cieszyły się uznaniem w środowisku Lyon-Fourvière był Pierre Teilhard de Chardin. Por. M. WÓJTOWICZ, Henri de Lubac, odwaga myślenia, w: J. Majewski, J. Makowski (red.), Leksykon wielkich teologów XX/XXI wieku, t. I, Biblioteka Więzi, Warszawa 2003, 172-180. 12 �8 W latach 1928–1932 jest wykładowcą literatury w Seminarium Duchownym w Flavigny. W 1932 roku przeprowadza się do Wyższego Seminarium Duchownego w Dijon gdzie najpierw (tj. do roku 1936) wykłada apologetykę a następnie (do roku 1967) jest wykładowcą dogmatyki. Wykłady z teologii dogmatycznej przejął od swojego mistrza G. Bruhnesa, późniejszego biskupa Montpellier. Lata spędzone na studiach w Wyższym Seminarium Duchownym w Dijon należały bez wątpienia do najbardziej płodnych naukowo w jego twórczości teologicznej. Zainteresowania Mouroux obejmowały zarówno Pismo święte, Ojców Kościoła jak i mistyków. Wiele swoich przemyśleń i intuicji teologicznych czerpanych z żywej tradycji kościoła nasz autor zawdzięcza zarówno kontaktowi z ruchem duchowej odnowy jaki rozwijał się wówczas we Francji jaki i przyjacielskiej współpracy z kanonikiem Gustave Bardy, wykładowcą z Dijon. Owocem pracy naukowej w czasie wojny było studium „Sens chrétien de l’homme”, Paris 1945. Książka ta doczekała się kilku wydań, a mianowicie: w roku 1946, 1947, 1948. Pozostaje to jakimś świadectwem zapotrzebowania środowisk katolickich Francji na problematykę doniosłego znaczenia rzeczywistości ziemskich. Prace Mouroux uznawane są za ważny przyczynek w tworzeniu teologii rzeczywistości ziemskich. W literaturze teologicznej podkreśla się pionierską rolę J. Mouroux i E. Rideau13 w zakresie zainicjowania reformatorskiego nurtu teologii rzeczywistości ziemskich. Obaj usiłowali odkryć chrześcijański sens działania w świecie, piękno świata, wartość ziemskiego działania dla duszy ludzkiej, jeszcze wcześniej zanim ukazały się programowe dla teologii rzeczywistości ziemskich dzieła G. Thilsa14 W latach 1945–1956 pełni funkcję rektora Seminarium Duchownego w Dijon. Kierowanie życiem wspólnoty seminaryjnej Mouroux łączy z powodzeniem z dynamiczną aktywnością teologiczną i pastoralną, która niestety została zatrzymana w roku 1956 z powodu poważnej choroby serca. Zły stan zdrowia zmusił go do rezygnacji z funkcji przełożonego i spowolnienia działalności duszpasterskiej. Faktycznie od tego roku skoncentruje się on tylko na zadaniach wykładowcy, które będzie spełniał aż do roku 1967. Pomimo poważnej choroby uczestniczył jako zaproszony przez Pawła VI ekspert w pracach Soboru Watykańskiego II. W ostatnich latach swojego życia poświęcił się modlitwie, kierownictwu duchowemu oraz przygotowywaniu konferencji. Był człowiekiem niesłychanie skromnym. Mimo znacznego i cenionego przez szerokie grono czytelników dorobku wolał pozostawać w cieniu. Na próżno szukać w jego pismach najmniejszych bodaj wzmianek autobiograficznych. Zmarł 14 października 1973 roku15. Zob. E. RIDEAU, Consécration. Le christianisme et l’activité humaine, Paris 1945. Por. G. THILS, Théologie des réalités terrestres: I. Préludes, Bruges- Paris 1947; Théologie de l’historire, Bruges 1949. Zob. też M. GRACZYK, Francuska teologia rzeczywistości ziemskich. Próba retrospekcji i reinterpretacji, Pallottinum, Warszawa 1992. 15 Niepublikowane pisma Autora i szczegółowe dane biograficzne można znaleźć w Bibliothèque diocésaine Gustave Bardy w Dijon - „Fonds Jean Mouroux” (Grand Seminaire du Dijon); (http://www.bibliothequediocesaine21.fr). Zob. też M. RUSECKI, Mouroux – Jean, w: Leksykon Teologii Fundamentalnej, Lublin – Kraków 2002, 822-824; G. BOURDEAU, Mouroux – Jean, w: Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique. Doctrine et Historie, Paris, 1980, col. 1815; P. L. FERRARI, Personalismo e cristologia. La meditazione cristologica di Jean Mouroux, Milano 1984, 19-25. 13 14 �9 I. ODNOWA TEOLOGICZNA W I. POŁOWIE XX WIEKU „Kościół jako całość posiada wiarę zawsze tylko jako symbolon – przełamaną połowę, która mówi prawdę jedynie wskazując nieustannie ponad siebie, na coś całkiem innego. Tylko przez tę nie mającą końca niepełność symbolu przedziera się wiara człowieka do Boga, jako nieustanne przekraczanie przez człowieka samego siebie”. (J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, s. 57) Zadaniem tego rozdziału jest usytuować w kontekście odnowy teologicznej postać i dorobek pisarski Jeana Mouroux. Korzystał on z tej odnowy, jednocześnie będąc jej protagonistą. 1. Przezwyciężenie kryzysu modernistycznego W historii teologii katolickiej modernizmem określa się różnorodne wysiłki końca XIX i początku XX w., których celem było pogodzenie doktryny Kościoła i nowoczesnej nauki, a zwłaszcza metody historyczno-krytycznej, a także zgodnych z duchem czasu reform w dyscyplinie kościelnej, które to wysiłki zostały potępione en bloc przez Piusa X (1903-14). To potępienie papieskie ściągnęło na Kościół zarzut, jakoby był on z gruntu wrogi wszelkim nowoczesnym prądom. Katolików podejrzanych o modernizm szybko zaczęto nazywać „modernistami", aby tym sposobem napiętnować ich jako światopoglądowo liberalnych lub antykościelnych16. O ile Leon XIII (1878-1903), który w przeciwieństwie do swojego poprzednika Piusa IX, miał zrozumienie dla nowych czasów, rezygnował z podejmowania konkretnych kroków przeciw modernizmowi, to za pontyfikatu Piusa X (1903-14) Święte Oficjum potępiło modernizm dekretem Lamentabili sane exitu z 3 VII 1907 (D.S. 3401-3466). Ten nowy Syllabus obejmował 65 błędnych nauk, w większości zaczerpniętych z dzieł Alfreda Loisy’ego i Georga Tyrrella, odnoszących się do Biblii, Nauczycielskiego Urzędu, Objawienia, dogmatów, boskości Chrystusa, sakramentów, Kościoła i prymatu papieża. Dwa miesiące później sam Pius X encykliką Pascendi dominici gregis (8 IX 1907) uroczyście potępił modernizm, nazywając go „syntezą wszystkich herezji”. Jako główne błędy wymieniono agnostycyzm i immanentyzm. Ten sam papież w motu proprio Sacrorum antistitum (l IX 1910 r.) wezwał wszystkich duchownych zajmujących się nauką i duszpasterstwem do złożenia tzw. przysięgi antymodernistycznej. Centralnym punktem odniesienia było tutaj credo (Professio fidei Tridentina), które obejmując istotne punkty encykliki Pascendi, wykraczało jednak poza symbol wiary Soboru Trydenckiego. Kiedy niemieccy profesorowie teologii podnieśli głośny protest, zwolniono ich z tej przysięgi. Wyrosły na tym gruncie integryzm - nawiązujący do Syllabusa Piusa IX z 1864 r. oraz 16 Termin „modernizm” pochodzi od fryburskiego dogmatyka Carla Braiga, który użył go w przedmowie do swojego tłumaczenia Apologie du Christianisme (1885) autorstwa M. Duilhé. Termin ten został użyty w duchu filozofii Schleiermachera, która utrzymuje, że na religię składa się subiektywna jakość przeżyć. �10 dogmatów Soboru Watykańskiego I (1869/70), jak czynił to w praktyce osławiony mons. U. Benigni (1862-1934) - doprowadził do tego, że nawet zasadne próby podjęcia stosownej reformy Kościoła niemal we wszystkich sferach zostały stłumione. Dopiero II Sobór Watykański podjął wiele kwestii, które wiek XIX pozostawił nierozwiązane. Ojczyzną modernizmu była Francja. Tu filozofowie tacy jak L. Laberthonnière, E. Le Roy, Ch. Denis i M. Hébert zwalczali scholastyczny intelektualizm, a teologowie jak M.-J. Lagrange (+1938) i P. Batiffol (+1929), uprawiając nową krytykę Biblii, odrzucali niektóre tradycyjnie przyjęte doktryny. Podobnie nowe rezultaty przyniosła metoda historyczno-krytyczna stosowana w badaniach nad historią papieży przez jezuitę A. Lapôtre’a (+1927). Ekstremalną pozycję zajął jedynie A. Loisy (+1940), który głosił nie tylko możliwość zmiany struktury Kościoła, ale na podstawie historyczno-krytycznej egzegezy Biblii - także relatywność dogmatu17. Pontyfikat Piusa XI (1922-1939) wypadł między dwiema wojnami. Od samego początku okazał się papież duszpasterzem wielkiej miary. Po krótkim okresie euforii, nastąpił, począwszy od 1929 roku, poważny kryzys ekonomiczny, który uwypuklił brak równowagi moralnej i tragicznie zagroził demokracji. Nędza, anarchia, bezrobocie pchały ludzi ku skrajnym rozwiązaniom: na gruncie wstrząsów społecznych mnożyły się dyktatury. W latach 20. we Francji wokół Action Française i jej przywódcy Charles Maurrasa uformował się swego rodzaju gallikanizm polityczny, wrogi pojednaniu z Kościołem. Action Française miała dużą siłę przyciągania. Dla papieża doktryna Maurrasa była połączeniem pozytywistycznego naturalizmu z monarchistycznym nacjonalizmem. 29.12. 1926 roku Święte Oficjum ogłosiło dekret, potępiający liczne prace Maurrasa, które wraz z dziennikiem „Action Française” zostały umieszczone na indeksie18. Aż do roku 1939 wszyscy, którzy mu się nie podporządkowali, wpadali w ekskomunikę. Środki przedsięwzięte przez papieża wywołały bolesny kryzys u wielu księży i intelektualistów, którzy uważali Action Française za naturalne przedłużenie ich wiary. Jedną z wielkich inicjatyw Piusa XI była Akcja Katolicka, zorganizowany apostolat świeckich współpracujących w swym środowisku nad rozszerzaniem Królestwa Bożego. Była to formuła rewolucyjna na tamte czasy, ponieważ do tej pory uważano, że ludzie świeccy przeznaczeni są wyłącznie do dzieł miłosierdzia bądź do prac intelektualnych. W encyklice Ubi arcano Dei (1922) Pius XI nakreślił wielkie cele Akcji Katolickiej; w praktyce poparł jedynie pewnego belgijskiego księdza Cardijna, który w 1924 roku utworzył JOC (Jeunesse Ouvrière Catholique); w 1926 roku organizacja ta rozpoczęła swą działalność we Francji, a później rozszerzyła ją na cały świat. W istocie rzeczy był to koniec pewnej epoki. Uwalniając się od więzów przeszłości, wielu katolików poświęciło się działalności społecznej, związanej z Por. sztandarowym dziełem Alfreda Loisego było L'Evangile et l'Eglise, Paris 1902. Zasadnicze zarzuty stawiane Action Française przez biskupów Francji były następujące: „Szkoła ta opiera się na zasadniczo błędnych podstawach, czego wynikiem jest system religijny, moralny i społeczny niemożliwy do pogodzenia z dogmatem i moralnością. Oni [mistrzowie] nie mogą nauczyć katolików myśleć prawidłowo o takich sprawach jak Bóg, Jezus Chrystus, Kościół, papież, sens życia, moralność, jej podstawy, prawa i sankcje, organizacja rodziny, społeczeństwa i państwa, stosunku między Kościołem i państwem (…). Głoszą nacjonalizm integralny, który w istocie reprezentuje pogańską koncepcję państwa, gdzie Kościół ma jedynie utrzymywać porządek i nie jest uważany za instytucję Boską i niezależną, mającą prowadzić dusze ku ich celowi nadprzyrodzonemu”, deklaracja opatrzona datą 9.03.1927 r. ukazała się w: DC XVII(1927), szpalta 710-711. 17 18 �11 ustrojem demokratycznym, duchowo i intelektualnie bardzo owocnej. W latach 30. wykształcił się typ katolika, troszczącego się o to, by dać świadectwo swej wierze i skonfrontować współczesność z danymi zawartymi w Ewangelii. Jesienią 1932 roku ukazał się w pierwszym numerze „Esprit” manifest Emmanuela Mounier pt. Refaire la Renaissance, w którym czytamy m.in.: „Działanie dla ludzi nie jest dla nas przygodnym powołaniem szukającym nobilitacji; jest pełnią naszej myśli i spełnieniem naszej miłości”. „Katolicy terminują więc; często odbywa się to w bólu, ale ze względu na ich zróżnicowanie jest dla nich błogosławieństwem” (J. F. Six). Owo terminowanie jest wstępem do przyjęcia pluralizmu i dialogu z niewierzącymi. Podjęta przez przedstawicieli (théologie nouvelle) nowej teologii (m.in., H. de Lubaca, H. Bouillarda, Y. Congara) pierwsza próba reinterpretacji kryzysu modernistycznego jako kryzysu wzrostu spotkała się z odrzuceniem przez Watykan w 1938 r., podobnie jak apel o odejście od teologii potrydenckiej i zwrot ku nowoczesnej kulturze. Władze kościelne nadal nie chciały słyszeć o żadnej ewolucji dogmatu, a Biblię traktowały głównie jako zbiór dowodów dla teologii, lękając się, by nowi teologowie nie zamienili pewności wiary na religijny relatywizm19. Stara Europa Zachodnia wyszła z II wojny światowej wykrwawiona i wydana na wpływy amerykańskie. Jasne stawianie problemów pozwoliło katolikom francuskim uświadomić sobie stan stosunków społecznych, przemian strukturalnych. Przede wszystkim zaś rozmiary i powagę dechrystianizacji, sygnalizowane przez opracowania socjologów religii i duszpasterzy - jak kardynał Suhard – i misjonarzy, jak ksiądz Godin, autor słynnej książki France – pays de mission? Katolicyzm francuski stał się świadomie introspektywny, troszczący się o duchowość wcieloną, otwarty na dialog. Francja za pontyfikatu Piusa XII to uprzywilejowany teren nowatorskich akcji duszpasterskich, dzięki stałym bodźcom odważnej i rzetelnej teologii, pobudzającej do pogłębionej refleksji. Jednakże wielcy teologowie francuscy – M-D. Chenu, Y. Congar, H. de Lubac – spotykali się w kręgach kościelnych z ostracyzmem i przeżywali godzinę próby (1954). Mission de France, Mission de Paris, nieudane, ale jakże wymowne, ewangelicznie doświadczenie księży-robotników, stanowią – pośród innych porywających inicjatyw, jakkolwiek ostro przez kręgi integrystyczne krytykowanych – etap na drodze do apostolatu misyjnego bardziej autentycznego i lepiej dostosowanego do potrzeb. Wszędzie obserwowało się odnowę: duszpasterstwo parafialne, liturgia, katecheza, teologia ściślej związana z Tradycją, historią i wiedzą (Teilhard de Chardin). Ruch biblijny wywołuje wstrząs w zwyczajach pobożności i medytacji, ukierunkowując je na liturgię i Pismo święte. Jeszcze raz wszystko dostosowuje się do nowych warunków razem z utworzeniem instytutów świeckich. Kiedy w październiku 1958 r. umierał papież Pius XII, stary pień Kościoła zdołał już odnowić swe soki. W okresie, gdy Jean Mouroux rozpoczyna swoją twórczość teologiczną, atmosfera duchowa i kulturalna nie była już tak napięta i przygnębiająca jak w czasie trwania kryzysu modernistycznego20. Co prawda w wielu kręgach kościelnych było jeszcze obecne poczucie lęku w odniesieniu do tego ruchu idei, który miał istotne konsekwencje dla odnowionego uprawiania refleksji teologicznej. Jednak w tym czasie, reakcja wielu teologów katolickich nie była już ani tak jednokierunkowa, ani tak powierzchowna. Ich badania i oceny są bardziej wyważone, a dyskusja już wyszła z pierwszej fazy animowanej przez gwałtowną pasję polemiczną. Por. A. PERZYŃSKI, Spór o nową teologię, w: Tenże, Z historii problemu łaski, Warszawa 2010, 83-89. O echach napięć wokół modernizmu w katolicyzmie francuskim zob. R. MARLÉ (red.), Au coeur de la crise moderniste. Le dossier inédit d’une controverse, Paryż, 1960. Por. też H. POULAT, Historie, dogme et critique dans la crise moderniste, Paris-Tournai 1962; C. ARNOLD, Mała historia modernizmu, WAM, Kraków 2009. 19 20 �12 Według przedstawicieli modernizmu, tzw. uświęcone wymagania ducha współczesnego z mocą domagały się należnego sobie miejsca w teologii katolickiej, natomiast w oczach innych, w tym w ocenie samego Magisterium, jawiły się, jako niedopuszczalne żądanie podporządkowania tym wymaganiom dogmatu. Ponadto te współczesne wymagania powinny być – w mniemaniu modernistów - podjęte i wnikliwie zinterpretowane na bazie rozumu, wiary i wiedzy współczesnej. Tymczasem zdaniem Magisterium Kościoła takie roszczenia rozumu i wiedzy poddawały w wątpliwość spójność doktryny wiary, jak również zagrażały samej istocie faktu religijnego, który uwięziony w racjonalistycznym schemacie był niezdolny do samokrytycznej obrony i skazany na zakwestionowanie swojej istoty. Rozum, nauka, historia w sposób sobie właściwy zatrzymywały się na poziomie immanencji i stawiając radykalne pytania, poddawały w wątpliwość transcendencję samego Objawienia21. Skoncentrowana na tych problemach tradycyjna teologia katolicka zorganizowała obronę wiary w kategoriach przede wszystkim defensywnych. Nurt katolicyzmu, który następnie został nazwany terminem „integryzmu” był przekonany, że bronił ortodoksji zatrzymując się na sztywnych pozycjach bezkompromisowego podtrzymywania co do litery tradycyjnych tez, które zamykały jakąkolwiek możliwość dialogu z kulturą współczesną. Takie stanowisko dzisiaj może wydawać dzisiaj się anachroniczne lub wprost karykaturalne, wówczas jednak rozprzestrzeniło się również między ludźmi o wysokiej kulturze. Współcześnie dość powszechna jest opinia, że również Magisterium antymodernistyczne, a w sposób szczególny encyklika Pascendi, bezkompromisowo broniąc transcendentnego charakteru Objawienia, zamknęła się jednocześnie w sposób apriorystyczny na właściwą problematykę podnoszoną przez modernizm i na jego słuszne racje22. Bo też i ten nowy kierunek myślenia stanowił wielkie zaskoczenie dla dużej części ówczesnej teologii szkolnej, na ogół podejrzliwej wobec wszelkiej próby odnowy. Pokolenie Jeana Mouroux zdołało się zorientować, że w modernizmie razem z tezami niebezpiecznymi, naturalizującymi rozumienie świadomości religijnej, współwystępowały również słuszne próby rozumienia nowych problemów, stawiane na przykład przez nauki historyczne. Te próby mogły być pożyteczne dla teologii chrześcijańskiej. Przykładowo, można było w ramach ortodoksji dowartościować element historyczności objawienia, a tym samym jego charakter doświadczalny. Na scenę historii początków XX wieku weszła nowa wrażliwość intelektualna, polegająca na akcentowaniu wartości nauki, doniosłości metody naukowej, docenianiu kwestii społecznych i historycznych w teologii. Stanowiły one dla teologii zagadnienia pilne i niezbędne do podjęcia. Rzeczywiście w latach dwudziestych, coraz jaśniejszym się stawało, że przyswojenie (jakkolwiek z pewną powściągliwością) tych aspektów prawdy, które podkreślali moderniści, jest potrzebne i możliwe. Niewiarygodnie pobrzmiewały tezy środowisk zachowawczych głoszące, że jakikolwiek dyskurs na temat immanencji i historyczności jest obcy wobec Boga chrześcijańskiego. Przecież w rzeczywistości, teologia nigdy nie ograniczyła się do samego poszukiwania rozumienia misterium Boga w sobie, uznając, że wielkie tezy dogmatyczne, chociaż dotyczą Objawienia, posiadają również efektywną inteligibilność (intellectus fidei). Kiedy na przełomie lat 21 O zagrożeniach ze strony modernizmu dla teologii pisze z perspektywy przezwyciężonego kryzysu lat dwudziestych we Francji, J. RIVIERE, Le modernisme dans l’Ėglise, Paris 1929. O pogrzebanych szansach dla życia Kościoła wskutek bezkompromisowego potępienia modernizmu widzianych z dzisiejszej perspektywy zob. KRACIK J., Antymodernistyczna kampania, w: M. Bradel (red.), Ku jedności świata, Znak, Kraków 2006, 538-550. 22 Por. G. COLOMBO, La nozione di ‘esperienza’ nel magistero antimodernista, Teologia 4(1979), 311. �13 20. i 30. wyciszyły się polemiki i zmieniła się na lepsze atmosfera podejrzliwości i anatem, Mouroux i wielu innych teologów jego pokolenia zaczęło zdawać sobie sprawę, że zbyt pochopnie podejrzewano niektórych intelektualistów o herezję23. W rzeczywistości to oni kierowali się zmysłem wiary, który kazał im podjąć po chrześcijańsku słuszne pytania świata przełomu XIX i XX w. i zainteresować się autentycznym spotkaniem chrześcijaństwa z nowymi prądami kulturowymi. Takim był niewątpliwie przypadek Maurice Blondela, którego filozofia miała doniosły wpływ na całą myśl Jeana Mouroux24. 2. Wpływ Maurice Blondela Maurice Blondel (1861 w Dijon – 1949 w Aix-en-Provence) wieloletni profesor filozofii w Aix-en-Provence25, należy do tych wielkich myślicieli europejskich, którzy z pełną świadomością chcieli poddać ścisłemu filozoficznemu badaniu problemy, które filozofii wydają się wymykać. Problemem takim był dla Blondela związek człowieka z perspektywą zbawienia jaką ofiaruje mu chrześcijaństwo. To pole zainteresowań, które musiało wiązać nieuchronnie jego filozofię z teologią, a zwłaszcza z apologetyką, doprowadziło jednak do dzieła filozoficznego o niespotykanej dyscyplinie myślowej i odwadze intelektualnej, za którą przyszło Blondelowi zapłacić zmaganiami z krytyką, płynąca zwłaszcza ze strony przedstawicieli ówczesnego Kościoła. Był gorąco wierzącym katolikiem i tego faktu nigdy nie ukrywał, choć podczas swych rozległych studiów obracał się w środowisku wrogim Kościołowi i chrześcijaństwu. Przełom wieków był zdominowany we Francji przez idee laickie. Zasadą fundamentalną epoki było przekonanie, że ludzki rozum jest w stanie wyjaśnić wszystko. Wkład Blondela polegał na budowaniu pomostu między Kościołem i światem, konstruując filozofię, która na drodze racjonalnej wyszłaby na spotkanie z chrześcijaństwem. 2.1. Echa modernizmu W obrębie problemów, które wyzwolił kryzys modernistyczny wypada wspomnieć nie tylko reakcję integrystyczną, lecz przede wszystkim stanowisko wielu uczonych, którzy uważali, że nie można ignorować silnej obcości świata współczesnego wobec Boga. Uczeni ci szczerze przyznawali, że istnieje duża trudność w przekonującym ukazaniu wewnętrznej możliwości związku dominującej kultury z prawdą chrześcijańską. Wielu chrześcijańskich autorów nie obawiało się mówić o fałszywych zasadach antychrześcijańskich, które zdominowały czasy im współczesne. Poza tym już wówczas ujawnił się ostry lęk, że postęp cywilizacyjny skieruje się przeciwko szczęściu i życiu człowieka. Pierwsza wojna światowa i bardzo chwiejny Duchową atmosferę omawianego okresu tak opisuje z perspektywy lat 70. abp Lyonu kard. Alexandre Renard: „W latach 1925-1950 wiara była czymś oczywistym – zbyt oczywistym! W licznych rodzinach być katolikiem było po prostu częścią życia. Wyczucie Boga polegało na poszanowaniu zasad chrześcijańskich, wyrażało się w życiu moralnym, codziennej modlitwie i niedzielnej Mszy św. Trzeba przyznać, iż są to aspekty dodatnie i nie podlegają dyskusji. Przynosiły niezaprzeczalne owoce: szybką ekspansję Akcji Katolickiej, najpierw wśród młodzieży, oraz bardzo liczne powołania kapłańskie i zakonne, które dziś odnajdujemy u duchownych w wieku 50. do 70. lat”, Wiara Kościoła. Biskupi francuscy komentują wyznanie wiary, IW Pax, Warszawa 1985, 48. 24 Por. Filozofia Blondela miała inspirujący wpływ nie tylko na teologię J. Mouroux. H. Bouillard zaznacza, iż wielu teologów dzięki Blondelowi mogło pogłębić, np. rozumienie teologicznego znaczenia cudu oraz lepiej zrozumieć istotną rolę wolności w percepcji znaków wiary; por. H. BOUILLARD, Blondel et le christianisme, Paris 1961, 41. 25 W 1897 roku objął na tamtejszym uniwersytecie katedrę filozofii. Wykładał tam do 1927 r., kiedy to, z powodu pogłębiającej się wady wzroku, przeszedł na wcześniejszą emeryturę. 23 �14 pokój jaki nastał po wojnie, sprawiały że ludzie czuli nieufność wobec świata współczesnego, przynajmniej wobec jego ideologicznego optymizmu.. W takim klimacie duchowym epoka współczesna, a szczególnie modernizm, objawiła się niektórym katolikom jako ekstremalna faza długotrwałego duchowego regresu. W kontekście opisanych powyżej duchowych tendencji epoki można lepiej docenić mądrą roztropność, a nawet genialność filozofa z Aix i jego otwarcie na prądy współczesne. Dla wielu badaczy właśnie z powodu tego otwarcia myśli Blondela jest znacząca i przełomowa. Filozof i autor książki L’Action, badacz wymagań filozoficznych chrześcijaństwa w świecie współczesnym, z pewnością nie jest autorem tak radykalnym jak A. Loisy i jego „livres rouges”. Sam Loisy ufał, że „prawdziwe konkluzje modernistów lekko poprawione, mogłyby być pewnego dnia zaakceptowane przez Kościół”26. Mouroux był wprowadzony w studium myśli Blondela przez swojego nauczyciela dogmatyki w seminarium w Dijon. Był nim G. Brunhes, którego filozof z Aix zainspirował, do ukazania w nowy sposób problematyki apologetyki i wiary. Wielu teologów, zarówno wcześniejszych niż Mouroux: (A. Valensin, L. de Grandmaison, P. Rousselot,) jak również mu współczesnych: H. de Lubac, Y. de Montcheuil, G. Fessard, J. Daniélou, H. U. von Balthasar, H. Bouillard - uważnie przestudiowało L’Action27. Poznając istotne elementy filozofii działania, odkrywali w tym dziele akcenty, które współbrzmiały z ich młodzieńczym temperamentem teologicznym. Blondel stymulował ich poszukiwania teologiczne prowadzące do jednego wniosku: nie jest słuszne petryfikowanie myśli chrześcijańskiej i uwięzienie jej w optyce separacji między tzw. „porządkiem nadprzyrodzonym” i „porządkiem naturalnym”. Ta, wciąż rosnąca, nowa wrażliwość zdaje się mówić: czas już dojrzał, by nie reagować na modernizm w sposób jednostronny - wyłącznie potępieniem. Rodziło się pragnienie powtórnej analizy tego twórczego poszukiwania teologicznego; pragnienie odkrycia autentycznego stanowiska chrześcijańskiego we współczesnym, odmiennym kontekście kulturowym. Nowa wrażliwość wydaje się niemożliwa do pogodzenia ze starą skłonnością do powtarzania formuł i sylogizmów już istniejących. Wyzwania czasu wymagają od teologa, aby ciągle na nowo analizował i rozważał zdobycze, które otrzymuje od tradycji, w świetle wymogów, które teraźniejszość mu nakłada. Poza tym, filozofia Blondela dawała całemu pokoleniu teologów okazję, aby przekroczyć każdą łatwą powierzchowność, każde nadmiernie pośpieszne rozwiązanie w analizowaniu problemu, na który dała odpowiedź zarówno tradycja Kościoła jak i modernizm. 2.2. Filozofia działania L’Action z 1893 roku jest najważniejszym dziełem w twórczości Blondela28. Action znaczy działanie. Jest ono dla niego syntezą chcenia, bycia i poznania. W nim łączy się świat myśli I świat moralny. Jeżeli więc Blondel pyta – jaki jest sens działania? – to pyta, podobnie jak Pascal o sens życia. Simples réflexions sur decret du Saint Office „Lamentabili sane exitu” et sur l’encyclique „Pascendi Dominici gregis”, Paris 1908, s. 20-21; cyt. za G. COLOMBO, La nozione di ‘esperienza’ nel magistero antimodernista, Teologia, 4(1979), s. 311. 27 Por. X. TILLIETTE, Inquietudine umana e non credenza, dz. cyt., 694. 28 L’Action. Assai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique, Paris 1983. 26 �15 Blondel był przekonany – zgodnie z całą tradycją myśli chrześcijańskiej – że prawda jest jedna. To zaś oznacza, że pewnego rodzaju otwarcie na to, co rozum nie tylko przewyższa, ale co krystalizuje się w chrześcijańskim religijnym objawieniu musi dać się wykryć w rzeczywistości, takiej jaka jest dostępna autonomicznemu rozumowi. W przeciwieństwie jednak do panującego wówczas w Kościele neotomizmu, Blondel nie dostrzega owych „praeambula fidei”, przygotowań do wiary, w sferze metafizycznych rozumowań posługujących się tzw. zasadą racji dostatecznej i prowadzących od „bytów przygodnych” do „bytu koniecznego”, lecz w koniecznych wewnętrznych napięciach rządzących ludzkim działaniem. Działanie – w całkiem szczególny sposób - wprowadza człowieka nie tylko poza świat, ku Bogu, ale właśnie ku Bogu chrześcijaństwa. W jaki sposób? O tym traktuje jego główne, wspomniane wyżej, dzieło Działanie. Dla Blondela działanie jest najbardziej fundamentalną postacią ludzkiej obecności w świecie. Cokolwiek robimy, właśnie robimy, czyli – działamy. Działaniem jest każdy akt myśli, każda najmniejsza decyzja, ale jest nim również odmowa działania, bierność. Oznacza to, że u podstaw absolutnie każdego odruchu naszego człowieczeństwa leży afir macj a rzeczywi stośc i i towarzysząca jej wola, czy pragnienie stanowiące motor poszczególnych, nawet najbardziej negatywnych czynów. Czyny te są najpierw ściśle indywidualne lecz konstytuują one zarazem pewien „logos”, który może i powinna wykrywać filozofia. Nie ma ona za zadanie wtłaczać działania w jakąkolwiek z góry upatrzoną koncepcję, lecz wydobyć na jaw, „tematyzować” w swej refleksji to, co „przedrefleksyjnie” stale w działaniu się dokonuje. Logos działania ma dwojaki charakter. Z jednej strony istnieje coś takiego, jak logika, czy raczej dialektyka rozwoju kultury. W zarysowaniu tej dialektyki Blondel wydaje się być pod wyraźnym, choć bynajmniej nie niewolniczym, wpływem Hegla. Druga postać logosu działania ma charakter znacznie głębszy. Polega na ujawniającej się na wszystkich szczeblach działania i jawiącej się jako konieczna dysproporcj a pomiędzy każdorazowo zamierzonymi celami – wolą chcianą (volonté voulue) – i głębokim, „podziemnym” nurtem „woli chcącej”(volonté volante), której żadne poszczególne cele nie są w stanie zaspokoić i która jest w związku z tym otwarta – na co? Na coś, co mogłoby ją nareszcie zaspokoić, na to, co „Jedynie Konieczne”. Lecz to, co „Jedynie Konieczne”, nie jest bynajmniej po prostu Koniecznym Bytem metafizyki, który można w jakikolwiek sposób „udowodnić” i który byłby dostępny autonomicznemu rozumowi. Logos działania domaga się od razu czegoś więcej: Boga zbawienia, którego oczywiście w żaden sposób udowodnić się nie da. Autonomiczny rozum może jedynie zarysować „hipotezę nadprzyrodzoności”, to znaczy Boga, który w sposób wolny odpowiedziałby na potrzebę zawartą immanentnie w logosie działania, lecz zawarta tam w sposób konieczny. Tylko w świetle tego logosu działania tradycyjne argumenty za Bytem Koniecznym uzyskują swój względny walor. Cała istota metody Blondela i cały sens tego, czego uczy on również dziś jako filozof działania, leży w napięciu między wolnością a koniecznością. Pierwsze pytanie jakie stawia Blondel na początku L’Action, brzmi: „Czy życie ludzkie ma sens, a człowiek ma jakieś przeznaczenie?”. Na pytanie to filozofia może odpowiedzieć w sposób bardzo szczególny. Filozofia nie jest, zdaniem Blondela, godna tego miana, o ile nie wynajduje w rzeczywistości struktur koniecznych i z tego powodu możliwych do naukowego badania. Jest on od początku zwolennikiem filozofii jako sui genesis nauki ścisłej. W przypadku działania ludzkiego konieczność ta jest podwójna: po pierwsze człowiek musi działać; po drugie, motorem rozwoju struktur działania, owej dialektyki kultury, jest konieczny rozziew między poszczególnymi zamiarami, a zasadniczym, choć ukrytym celem: ukrytym, ponieważ – choć w sposób konieczny – ów cel „ostateczny” przez poszczególne zamiary jest stale zakrywany. Zadaniem �16 filozofii jest wykazanie, czego naprawdę chcemy. Odnosi się ona i wydobywa na jaw ukryty „determinizm” naszego działania. Lecz filozofia nie może w ten sam, koniecznościowy sposób wykazać istnienia nadprzyrodzoności: najpierw dlatego, że nadprzyrodzoność z definicji przekracza możliwości autonomicznego rozumu, następnie i przede wszystkim, ponieważ może być ona wyłącznie całkowicie wolnym darem Boga. Filozofia może jedynie zarysować konieczność hipotezy „nadprzyrodzoności” oraz nieuchronność wyboru przyjęcia jej – raz poznanej – lub jej odrzucenia. W późniejszych pismach Blondel krytykował te ujęcia teologiczne, które pragnąc ukazać bezinteresowność nadprzyrodzonego Objawienia, przedstawiał je jako przychodzące z zewnątrz, bez dostatecznego powiązania z dynamizmem ludzkiego ducha. Fakt ten, jak i niektóre stwierdzenia o naturalnym otwarciu człowieka na to, co nadprzyrodzone, tłumaczą poniekąd, iż obok gorącego przyjęcia, Blondel spotkał się również z opozycją i nieufnością. 2.3. Filozoficzne wyzwania chrześcijaństwa Myśl Blondela zawsze ożywiał wielki zamiar „wypracować filozofię w jej autonomicznym ruchu, który by ją spontanicznie otwarł na chrześcijaństwo”29. P. H. Bouillard, który podjął w swej twórczości teologicznej niektóre fundamentalne intuicje filozofii Blondela utrzymuje, że ten zamiar ożywia cały dorobek filozofa z Aix. Wysiłek Blondela był ukierunkowany na wykazanie, poprzez ścisłą dialektykę, jaki jest i powinien być nasz związek z Bogiem z punktu widzenia dynamizmu woli. Według Blondela, to właśnie logika wewnętrzna tego dynamizmu wprowadza do przedsionka chrześcijaństwa; nie narzuca wiary, lecz nieuchronnie stawia przed człowiekiem wyzwanie religijne, w chrześcijańskiej formie. 30. W tej perspektywie chrześcijaństwo ukazuje się, jako historyczna forma właściwego związku człowieka z Bogiem. W innych kategoriach wyrazu – typowych dla myślenia autora i jego języka brak połączenia między wolną wolą a „wolą chcącą” tworzy w kondycji ludzkiej napięcie dialektyczne, sprzyjające przyjęciu chrześcijaństwa, rozumianego jako sens i spełnienie człowieka; choć dla samych mocy woli pozostaje ono nieosiągalnym przeznaczeniem . Pogłębiając ten punkt widzenia możemy odkryć - idąc za P. Bouillard - związek między opisaną tu sytuacją kondycji ludzkiej a pewną tezą klasyczną teologii katolickiej, która brzmi: Jeśli człowiek jeden raz przyjmie istnienie Boga, w konsekwencji, w sposób konieczny, staje się dyspozycyjny wobec działania Bożego, jakiekolwiek ono jest. I tutaj właśnie otwiera się możliwość objawienia historycznego31. Delikatność i złożoność takiego zadania dla filozofii Blondela jest oczywista. Chodzi o to by znaleźć możliwość pojednania między chrześcijaństwem tradycyjnym i niektórymi kierunkami typowymi dla współczesności, nie redukując jednakże specyfiki chrześcijańskiej do jakiejś monolitycznej immanencji, do czego prądy myśli współczesnej mają silną skłonność. Blondel podjął takie wyzwanie. Nie bał się otworzyć na rozległe problemy, które przynosi nowożytne odkrycie podmiotowości. Miał on głęboką sympatię dla człowieka, lecz zarazem wiedział, że nie może uczynić z niego bytu absolutnego. Człowiek nie jest w rzeczywistości bytem kompletnym w sobie samym,: nie jest takim środowiskiem, które mogłoby uważać się za zamknięte i samowystarczalne. Kiedy człowiek ma odwagę zadawania głębokich pytań, odkrywa siebie samego jako 29 H. BOUILLARD, Blondel et le christianisme, dz. cyt,, 15. Por. H. BOUILLARD, Logique de la foi, Paris 1964, 9. 9 Por. Tenże, s. 28. 30 �17 ustanowionego przez nieustanne pytanie, zdominowanego przez nieustanne pragnienie skierowane ku „czemuś wyższemu”, przez co jest pociągany. Nie jest jednak w stanie dotrzeć do właściwej odpowiedzi o własnych siłach. Trzeba z uwagą obserwować dialektykę tej myśli, którą testuje się w działaniu. Źródłem działania jest ścisła konieczność, kierująca człowieka ku nieuchronnej decyzji „za” lub „przeciw” transcendencji. W ten sposób, dla Blondela, rzeczywistość ludzka w trakcie działania prezentuje się w taki sposób, ze owa, gloryfikowana przez współczesnych immanencja, sama z siebie wyłania nieuchronne ukierunkowanie ku transcendencji. Teologia nie mogła nie zainteresować się taką filozofią, która ze swej strony przyjmuje bez uprzedzeń opcję chrześcijańską. Zaakceptowanie przez Blondela prób powiązania teologii z filozofią oznaczało rzeczywiście wykorzystanie wspaniałej okazji, aby „uczynić przedmiotem poznania Boga, niejako wydobytego z natury ludzkiej; zrozumieć wołanie ku transcendencji i nadprzyrodzoności, jako krzyk natury”32. Blondel rozumował, że jeśli przeznaczeniem człowieka jest nadprzyrodzoność chrześcijańska, to jest możliwe znalezienie w chrześcijańskim doświadczeniu znaków ostatecznego przeznaczenia nadprzyrodzonego. Również w dogmatach trzeba dostrzec ich głęboką odpowiedniość z doświadczeniem człowieka. W ten sposób myśliciel chrześcijański może i powinien odkrywać znaki Boga Miłości, jego daru absolutnego Łaski, Eucharystii, Kościoła itd., bez odrzucania filozofii. Naturalnie, charakter takiego studium filozoficznego musiał wydawać się oryginalny i nowatorski. Odpowiednio do zaproponowanego celu, Blondel uczynił siebie interpretatorem tych, zawsze obecnych w tradycji chrześcijańskiej wymagań jedności, między zdobyczami nowoczesnego rozumu i wartościami wiary. Ponadto ukierunkowywał on swoje pisma tak, aby ukazały „pewien świat duchowy, w którym boskość i człowieczeństwo są zharmonizowane, bez pomieszania, w najlepszym i owocnym związku”33. Taka propozycja nie była z pewnością nowa w historii filozofii Zachodu. Jednakże gdy w 1893 r. Blondel wystąpił ze swoją tezą nie został zrozumiany. W oczach filozofów, jego propozycja, by za pomocą głębokiej analizy usprawiedliwić wymogi działania wyzwolonego przez wiarę, wydała się nieautentyczna, zaś teologowie uważali ją za nadmierną koncesję na rzecz współczesnego rozumu. W każdym razie filozofia Blondela przeszła do historii jako pewna poważna próba skomunikowania świata wiary chrześcijańskiej z instancjami kultury współczesnej. Wbrew niezrozumieniu przez obie strony, usiłowanie to było użyteczne dla obu, ponieważ było przeprowadzone na poziomie naukowym wolnym od uprzedzeń i w atmosferze pogłębionej refleksji filozoficznej. Byłoby jednak błędem stwierdzenie, że Blondel w swym studium o współczesności i w swej filozofii działania był osamotniony, wyizolowany i pozbawiony jakiegokolwiek wsparcia ze strony otoczenia. Z pewnością miał on swoich poprzedników, na których się powoływał, miał sobie współczesnych, którzy mu towarzyszyli i naśladowali go. Oceniając tamtą epokę trzeba jednak stwierdzić, że było niewielu filozofów chrześcijańskich, których prace miałyby taka erudycję i głębię, jaka zawarta jest w pismach filozofa z Aix. Związek myśli J. Mouroux z metodą filozoficzną M. Blondela, jest wyraźny aczkolwiek pośredni. Mouroux nigdy nie wiązał się wprost z systemem myśli swojego mistrza. Nietrudno jednak odkryć myśl Blondela w książkach Mouroux. Element fundamentalny dialektyki Blondela jest z pewnością obecny w idei osoby, którą Mouroux skonstruował jako dynamiczne wyzwanie moralne i duchowe. „Duch jest mocą uniwersalną a zawsze ma do czynienia z przedmiotami poszczególnymi; jest 32 H. BLONDEL, La Philosophie et l’Esprit chrétienne, vol. I, Paris, 1950, 209-210. 33 P. VALORI, M. Blondel e il problema d’una filozofia cristiana, Roma 1950, s. 9. �18 otwarty na nieskończoność a spotyka tylko byty skończone; przez powierzenie Duchowi Absolutnemu w poznaniu i miłości, tęskni do poznania w pełni i do miłości absolutnej, a znajduje na swej drodze wyłącznie duchy ograniczone i zindywidualizowane - dlatego też zawsze istnieje przepaść między jego pragnieniem a przedmiotami pragnienia, jego zdolnościami a możliwościami realizacji, między tym, czego on chce, a tym, co mu jest ofiarowane. Tego głębokiego pęknięcia w swym wnętrzu duch nie może zapełnić. Swoje pragnienie celu absolutnego i jedynego, przekłada na pragnienie zmiennych, nieustannie odnawianych celów partykularnych, szczegółowych; ujmuje je poprzez idee, które będąc uniwersaliami, zawsze zarazem są ideami czegoś; realizuje te cele poprzez działania indywidualne, więc i restryktywne. Ani to działanie, ani te idea, ani ten cel nie mogą dać mu pełni, ani go zaspokoić. I tylko Sam Ten, który Jest będzie mógł uzdolnić go do wyjścia poza siebie samego” 34. Nam wydaje się, że to właśnie kontakt z osoba i myślą Blondela pozwolił Mouroux na własną, twórczą relekturę tradycji Kościoła, w sposób szczególny św. Bernarda, św. Tomasza i św. Jan od Krzyża, według perspektywy bogatej w wiele pogłębień i inspiracji. 3. Powrót do źródeł Klimat teologiczny, w którym Mouroux rozpoczyna swą działalność jest pełen nadziei ponieważ „błędy i ryzyko modernistów zostały już określone i ich świadomość została już zasymilowana”35. Właśnie w tym momencie energicznie wkroczył na scenę myśli ruch teologiczny sięgający swoimi korzeniami poprzedniego wieku. Nazwany został powrotem do źródeł (ressourcement). Był to nade wszystko powrót do źródeł biblijnych. Trzeba wspomnieć o dorobku, jaki egzegeci katoliccy zdołali wypracować w szczególnie trudnym dla ich badań okresie kryzysu modernistycznego. W większości pozostali oni wierni tak wobec wymagań wiary i Magisterium jak i wobec wymagań badań metody naukowej. Właśnie oni oddalili zarówno pokusy heterodoksji jak i uproszczeń dewocyjnych. Nauczali odnowionego podejścia do Biblii w sposób tak skuteczny, że odmieniło to całe poszukiwanie teologiczne36. Powrót do źródeł dokonał się również na terenie patrystycznym i liturgicznym. Poza tym nie trzeba zapominać o odnowie tomistycznej polegającej na bezpośrednim odniesieniu się do św. Tomasza pomijając niejako tomizm szkół. Również i w tym przypadku znajdujemy się wobec prawdziwego i właściwego ressourcement. Wyrażenie „powrót do źródeł” odznacza się mocnym wymaganiem bezpośredniego kontaktu z tym, co jest istotnie sercem teologii. Większość prac systematycznych, które były nadmiernie racjonalistyczne, od dłuższego czasu straciło świeżość źródeł fundamentalnych dla doktryny chrześcijańskiej. Rezultatem takiego stanu rzeczy był kryzys myśli teologicznej, swego rodzaju anemia intelektualna. Jednym z pierwszych skutków odnowienia źródeł była rosnąca świadomość. Nie można redukować Biblii do czystego punktu wyjścia dla intelektualnych dedukcji. Rolą Pisma św., - jak słusznie zauważa Congar - z pewnością nie jest to, że można przypisać mu rolę „arsenału tekstów służących do uwiarygodnienia aposteriori dyskursu teologicznego powstałego uprzednio bez uwzględnienia tego wymiaru Sens chrétien de l’homme, Aubier, Paris 1945, 132-133 (dalej = S.Ch.H.). G. ALBERIGO, Cristianesimo come storia e teologia confessante, w: M. D. Chenu, Le Saulchoir. Una scuola di teologia, Casale Monferrato 1982, s. XIV. 36 W tym kontekście wypada wspomnieć wkład Szkoły Biblijnej w Jerozolimie a w sposób szczególny dorobek P. Lagrangea; poza tym dużą rolę odegrała szkoła w Lovanium i prace Cerfaux, który potrafił zastosować metodę Formgeschichte w studium Nowego Testamentu, uwalniając ją od założeń filozoficznych, które czyniły podejrzanymi prace biblistów katolickich; innym znaczącym środowiskiem naukowym był Instytut Papieski w Rzymie i przegląd Biblica. 34 35 �19 biblijnego”37. Biblia musi być tym, co ożywia, musi być dla rozważań teologicznych tym, czym dusza jest dla ciała. W zależności od tego, w jakiej mierze rozprzestrzenia się nowa świadomość, w takiej Słowo Boże kieruje odnową teologii. Do nauki biblijnej trzeba zawsze wracać jak do źródła żywej wody, która jako jedyna jest zdolna do nawodnienia i zapłodnienia każdej mądrości. Powrót do Słowa Bożego, który Mouroux czyni wyznacznikiem swojej refleksji teologicznej, nie ma nic wspólnego z biblicyzmem, zmierzającym do pomniejszenia roli Kościoła. Odniesienie się do Słowa jest u niego zawsze związane ze wszystkimi artykulacjami, które konstytuują życie Słowa w jego całości „zanurzeniu się w Słowo Boga jak jest ono nauczane w Kościele, jak dojrzewa w wiekowym doświadczeniu duchowym, rozwijanym przez wielkich doktorów, którzy byli zarazem geniuszami i świętymi”38. Toteż Mouroux daleki jest od poglądu, że odnowa teologii może dokonać się tylko dzięki refleksji filozoficznej. Nie neguje on, że filozofia ofiarowuje pewne korzyści myśleniu chrześcijańskiemu. Teologia – pisze Mouroux - „może zawsze coś zyskać z kontaktu z wielką filozofią”39, ale nie filozofia jest czynnikiem decydującym, który determinuje wielkość i zadanie teologii. Jeśli się bierze pod uwagę, iż Misterium chrześcijańskie opisuje się jako łaskawy wybór i komunię Boga z człowiekiem w Chrystusie i w Duchu Świętym, to Tajemnica, która przyjmuje całą wielkość i ograniczenia człowieka, czyni go uczestnikiem nowej ontologii. Filozofia zatem pełni rolę podporządkowaną wobec poznania przez wiarę. Ten wybór osobowej metody wypracowanej przez Mouroux nie jest rozumiany przez niego jako odrzucenie wymagań krytycznych stawianych na poziomie odmiennym od poziomu wiary. Nasz autor świadomie przyjmuje określone zasady i reguły metafizyczne, które zawsze pozwalały na użycie rozumu wewnątrz wiary, a w ten sposób jego myśl unikała skrajnych rozwiązań tzn. zarówno depresji tradycjonalistycznej jak i racjonalistycznych uniesień. W ten sposób Mouroux pozostaje daleki zarówno od pewnej formy lenistwa intelektualnego, które odrzucając metafizykę nie analizuje fundamentalnych problemów związanych z ludzkim myśleniem, i od przewartościowania rozumu chcącego pomniejszyć transcendencję, a także od intelektualizmu bez duchowości tj. od filozofii, która usiłuje rozwiązać tajemnicę człowieka bez teologii. Rezultatem jest głęboko wyważone stanowisko Autora. W refleksji teologicznej nie pozwala on na uciekanie się do transcendencji przeciwnej rozumowi lub do pobożności pomniejszającej inteligencję, do teologii bez filozofii. Wykształcenie scholastyczne jakie otrzymał Mouroux tj. przyswojenie tomistycznej koncepcji związku wiary i rozumu, nie pozwalało na jednostronne rozwiązania. Naturalnie, częstsze czerpanie z Biblii, zwrócenie większej uwagi na dorobek egzegetów, nie mogło nie przynieść efektu w postaci przyswojenia tradycyjnych zdobyczy refleksji chrześcijańskiej. Język biblijny głęboko odnawia język teologiczny, który z większym przekonaniem używa takich środków jak metafora i symbol. Środki te pozwalają lepiej zrozumieć, iż Objawienie zakłada rzeczywistość głębszą, którą człowiek określa i ujmuje nie tylko za pomocą języka opisowego. W wielu przypadkach konieczne jest zastosowanie języka przenośnego, aluzyjnego, ewokatywnego, odwołującego się do tego co znajduje się poza samymi językowymi możliwościami wyrazu. Podczas lektury wielu publikacji teologicznych odnosi się wrażenie, że ich język sugeruje raczej istnienie jakiegoś ukrytego sekretu, niż definiuje 37 Y. M.- J. CONGAR, Teologia contemporanea. Situazione e compiti, Torino 1969, 40. S.Ch.H., s. 10. 39 Tamże, s. 9. 38 �20 doktrynę, tak bardzo bogaty jest w obrazy. Dowartościowuje się nawet brzmienie estetyczne słowa. Równolegle z powrotem do studiów biblijnych dokonuje się wyraźne zainteresowanie studiami patrystycznymi. Mouroux i jego pokolenie wiele zawdzięczało prawdziwemu postępowi w tej dyscyplinie. Powszechnie znany jest głęboki wpływ, jaki wywarły studia patrystyczne na odnowę teologii katolickiej w XX wieku. W tym kontekście teologia francuska w trzydziestoleciu poprzedzającym Sobór Watykański II spełniła pierwszorzędną rolę. W licznych publikacjach źródłowych tekstów klasycznych, tłumaczonych bezpośrednio z języków oryginalnych odkryła ona głębokie znaczenie tegoż elementu źródłowego myśli chrześcijańskiej40. W 1937 Y. Congar zapoczątkował w wydawnictwie „Du Cerf” publikację kolekcji eklezjologicznej „Unam Sanctam”. Znaczące książki jak na przykład Chrétiens désunis. Principes d’un oecumenisme catholique (1937) Y. Congara lub Catholicisme (1937) H. de Lubaca41 miały duży wpływ na całą teologię również dzięki oryginalnemu przyswojeniu źródeł patrystycznych, dotychczas słabo wykorzystywanych,. Był to dla wielu teologów uznających potrzebę reformy Kościoła trudny czas represji, odsunięcia od nauczania i sankcji kanonicznych. Yves Congar po fali krytyki i ataków na jego prace został odsunięty od normalnej pracy naukowej w okresie od lutego 1954 aż do Soboru. Na pytanie o powód takich decyzji przełożonych Congar odpowiedział, że wezwano go do Rzymu po publikacji książki Chrétiens désunis , aby dać wyraz zaniepokojeniu jego tezą, iż podziały chrześcijaństwa, najpierw na Wschodzie a potem w czasie Reformacji, zubożyły Kościół i pomniejszyły jego katolickość42. Jego publikacje eklezjologiczne z początku lat 50-tych spowodowały zarzut błędnej koncepcji Kościoła43. Po latach dominikański teolog powie, że nie podobała się Rzymowi jego wizja Kościoła, ponieważ kwestionowała system piramidalny, zhierarchizowany, jurydyczny i kontrreformacyjny, a w to miejsce proponowała eklezjologię ludu Bożego. Również historyczne badania eklezjologiczne zgodne z hasłem powrotu do źródeł budziły sprzeciw kół zachowawczych: „Ten powrót do myśli Ojców podważał pewien system, odkrywał bowiem niektóre aspekty głębokiej tradycji Kościoła, które zostały zapomniane. Ile to razy w czasie Soboru cieszyłem się, że ta lub inna sprawa, która była pogrzebana, wracała do życia”44 4. Studia tomistyczne W pokoleniu Jeana Mouroux nowa wrażliwość dostrzegana była również wśród wielu uczonych studiujących dorobek św. Tomasza. W badaniu historycznym nad dziełem Akwinaty, H. Bouillard wyrażał idee, która w sposób szczególny przyciągnęła uwagę młodych teologów: „Kiedy duch się zmienia, niezmienna prawda spełnia wtedy swoją rolę gdy odpowiednio przeobraża swoje pojęcia. Między prawdą i duchem istnieje ten sam związek zmiany. Teologia, która nie byłaby aktualna jest fałszywą teologią”45. Zdanie to było komentowane przez wielu zachowawczych teologów poza jego kontekstem. Ich zdaniem nowa tendencja, której emblematycznym przykładem jest W 1942 roku ukazała się seria „Sources chrétiennes”. Publikacja ta zawierała zarówno starożytny tekst jak i jego źródłowe tłumaczenie. Razem z opublikowaniem dzieł Ojców łacińskich doczekali się publikacji również Ojcowie greccy, którzy byli mniej znani w zachodnim środowisku teologicznym. 41 Wyd. pol. Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, przeł. M. Stokowska, Znak, Kraków 1961. 42 Por. J. PUYO, Życie dla prawdy. Rozmowy z ojcem Congarem, przeł. A. Paygert, Warszawa 1982, 85-86. 43 M.in. Vraie et fausse reforme dans l’Eglise (1950). 44 J. PUYO, Życie dla prawdy. Rozmowy z ojcem Congarem, dz. cyt., 87. 45 Conversion et grâce chez Saint Thomas d’Aquin, Paris 1944, 219. 40 �21 owo zdanie ze studium Bouillarda, wprowadza element relatywizmu do teologii. W rzeczywistości Bouillard chciał tylko wykazać jak teologia Tomasza nieuchronnie była „związana z duchem czasu i rozwojem pojęć”; dlatego historyczne studium mogło wydatnie pomóc w zebraniu wszystkiego, co było w nim zawarte na temat „relatywnego charakteru pojęć, ewolucja problemów”46. Wyzwania kulturowe współczesności i potrzeba studiów w tym kierunku stawały się coraz bardziej pilne i konieczne. Relatywny charakter pojęć nie jest tożsamy z relatywizmem. Bouillard słusznie podkreślał tę podstawową różnicę i bronił się w ten sposób przed zarzutem relatywizmu. Inni, którzy studiowali św. Tomasza szli za jego wskazaniami. Stopniowo wyjaśniało się , że bycie tomistą nie może być kojarzone z prostym kopiowaniem lub powtarzaniem Tomaszowach, średniowiecznych formuł bez uwzględnienia współczesnej kultury. Nie wydaje nam się również właściwe rozwiązanie, zakładające, że można odmłodzić myślenie św. Tomasza posługując się nim ekskluzywnie i ahistorycznie czy też przykrawając je do panującej aktualnie mody intelektualnej. Taki zamiar poza tym, że byłby niewystarczający, byłby „skazany na niepowodzenie”, jak to słusznie zaobserwował A. Hayen. Aby pozostać wiernym Akwinacie nie wystarczy wyłącznie zaangażować się w przekład jego średniowiecznego myślenia na język i kategorie naszego czasu. Postępując w ten sposób, popełniłoby się co najmniej dwa błędy: „Pierwszym jest bycie przekonanym, że można zrozumieć św. Tomasza ponieważ ukazuje się go za pomocą formuł i wyrażeń aktualnych (…). Drugi, cięższy błąd, to umieszczanie koncepcji tomistycznych na służbie kategorii współczesnych. Oznacza to zafałszowanie sensu tomizmu, nie zastępując kategoriami współczesnymi kategorii średniowiecznych. Przewraca się fundamentalny projekt św. Tomasza, gdy zmierza się w kierunku przeciwnym do jego zamiarów”47. Jeśli zaś przeanalizuje się wyłącznie za pomocą współczesnych narzędzi filozoficznych problematykę czasów św. Tomasza to taki wysiłek nie przyniesie żadnego wyjaśniającego rezultatu. Sam Tomasz, jeśli zada się mu właściwe pytanie, może wskazać właściwą drogę. Uczenie się od niego oznacza przede wszystkim zdobycie wolności duchowej. „Św. Tomasz w rzeczywistości nie adoptuje teologii Ojców do ducha XIII wieku zafascynowanego Arystotelesem, ale chce w świetle wiary przyjąć Arystotelesa i wszystkich filozofów i nawrócić na ‘wino’ Pisma ‘wodę’ Objawienia, czyli całe stworzenie, całe życie intelektualne swojego czasu”48. W tej perspektywie wyłoniła się potrzeba głębszego poznania, w jaki sposób św. Tomasz osobiście analizował problemy, które późniejszej tradycji scholastycznej wydawały się nieco skomplikowane a nawet wątpliwe. W ten sposób można było nie tylko ożywić ducha i odtworzyć to, co stało u źródeł tomizmu, ale jak to uczynił Mouroux, uznać, że myślenia Akwinaty daje dzisiaj (przynajmniej jeśli chodzi o linie przewodnie) efektywne rozwiązanie rozmaitych problemów dyskutowanych przez teologię49. W tym klimacie duchowym opowiedzenie się za Tomaszem nie oznacza opowiedzenia się po stronie szkoły zamkniętej w systemie prawd tradycyjnych; nie oznacza też opierania się za wszelką cenę nowym wyzwaniom kulturowym. Etienne Gilson w liście skierowanym do Henri de Lubaca, (na którego patrzono podejrzliwie z powodu książki Surnaturel) – pisał, że dorobek tomizmu użytecznego tylko dla Por. R. AUBERT, La teologia cattolica. Durante la prima metà del XX secolo, w: Bilancio della teologia del XX secolo, vol. II, Roma 1972, 49. 47 A. HAYEN, La communication de l’être d’apres Saint Thomas, t. I, Louvain-Paris 1957, 42-43. 48 Tamże, s. 43. 49 Przykładowo Mouroux rozpatruje w optyce tomistycznej kwestię prawdziwości cudów, por. A travers, s. 80. 46 �22 zaspokojenia potrzeb szkoły kończy się nieuchronnie, ponieważ generuje „pewien rodzaj spłaszczonego racjonalizmu, który dobrze służy deizmowi, a tego, w gruncie rzeczy, większość nauczycieli chciało nauczać»50. Taki tomizm ma niewielki związek z autentycznym myśleniem Akwinaty i nie taki system doktrynalny chciano odzyskać. Aby prawdziwy tomizm mógł być poznany, Gilson proponuje „powrót do samego św. Tomasza poza Janem od św. Tomasza, tak samo jak poza Kajetanem”51. Powrót do św. Tomasza „oznaczał przede wszystkim odnalezienie stanu innowacji, za pomocą którego duch powraca jak do owocnego źródła do problemów, pomijając konkluzje już uprzednio znane”52. Takie studium zmobilizowało teologów, aby podjąć następujące zadanie: „doprowadzić do spełnienia - poza św. Tomaszem ruch myślenia, który był mu bliski, ale nie mógł być sześćset lat temu tym, czym musi być dzisiaj”53. W ten sposób wielu teologów wywodzących się z formacji tomistycznej, (także nasz Autor), zrozumiało, że nie są zobowiązani odrzucać tego, co pozytywne we współczesnym myśleniu, a z oczywistych względów było nieobecne u św. Tomasza. Świadomość, która właśnie dojrzała wśród tej grupy uczonych studiujących Doktora Communis, pozwoliła na wolne i ożywcze przylgnięcie myślenia tomistycznego do myślenia współczesnego. Św. Tomasz jest nauczycielem szczególnie bliskim Jeanowi Mouroux. Wielkie tematy antropologii tomistycznej, jak harmonia natury z nadprzyrodzonością, jedność substancjalna duszy i ciała, oddzielenie miłości zmysłowej i duchowej, artykulacja wewnątrz większej jedności miłości pragnienia (eros) i miłości daru (agape), to wszystko w głębi ożywia jego koncepcję teologiczną. Aby zdać sobie z tego sprawę wystarczy przeczytać choćby jedną z jego książek. Myśl św. Tomasza jest najczęściej cytowana ale nie jest to bynajmniej zwykłe powtarzanie zwane popularnie cytatologią. Jak już wcześniej było wzmiankowane, Mouroux uważał, że artykuły Summy nie są po to, by je wykorzystywać jako arsenał dla tez wcześniej przyjętych i niepodważalnych, ale by proponować je z uwagi na fakt, że są ważne dla wszystkich czasów. Mouroux wolał drogę wierności kreatywnej, uważnej na dziedzictwo tomistyczne i na współczesne przemiany kulturowe. Naturalnie również ta perspektywa nie jest wolna od ryzyka 54, lecz daje możliwość większej lojalności intelektualnej i twórczej. Innymi słowy, Mouroux jest tomistą ale nie pretenduje do zreferowania tego, co św. Tomasz powiedziałby, gdyby żył w naszym czasie. Jeśli tak by było, to miałby rację ten, kto by go oskarżał o „subiektywizm arbitralny i pychę”. Byłby to bowiem sprytny sposób „dyktowania św. Tomaszowi tego, co powinien napisać, aby zostać naszym św. Tomaszem”55. W swoich badaniach J. Mouroux często stawiał pytania tekstom św. Tomasza po to, aby konstruować swoją wizję doktrynalną56 w jedności ze współczesnymi. Czynił to zawsze w przekonaniu, że teksty Aquinaty zachowały doniosłość również dzisiaj. Mogą one pomóc człowiekowi współczesnemu wprowadzić porządek we własnym życiu. Jest to możliwe, dlatego że najgłębsze duchowe wymagania człowieka są stałe i one konstytuują wewnętrzne oblicze ludzi wszystkich czasów. Trzeba tylko z cierpliwością odkryć w niektórych formułach ich aktualność. Geniusz Tomasza może być w nich odkryty często nieoczekiwanie i bezpośrednio. Jednakże trzeba wyraźnie powiedzieć, że św. Tomasz nie wyczerpuje całości obrazu teologii. Również ona ma 50 H. U. VON BALTHASAR, Il Padre Henri de Lubac, Milano 1978, 16. Tamże. 52 M.D. CHENUE, Le Saulchoir. Una scuola di Teologia, dz. cyt.,. 33. 53 A. HAYEN, La communication de l’être d’apres Saint Thomas, dz. cyt., 43. 54 Le problème de l’acte de foi, Louvain-Paryż 1964, s. 622. 55 A. HAYEN, La communication de l’être d’apres Saint Thomas, dz. cyt., 43. 56 Por. J.c.T., s. 7. 51 �23 własną nieuchronną historię. Być może trzeba mieć odwagę, aby stwierdzić prawdziwość myśli, wyrażonej przez G. Bontadiniego: „Z Tomaszem poza Tomaszem”57. Formuła wydaje się doniosła pod warunkiem, że będzie respektowana integralnie. Wychodzić poza św. Tomasza nie może oznaczać – zgubić św. Tomasza. Pokolenie Mouroux dało przykład, że Tomasz z Akwinu pozostaje pewnym i owocnym punktem odniesienia dla współczesnego myślenia teologicznego. Dotyczy to zarówno jego teorii, jak i jego postaci - uczonego i świętego. Y. Congar przypomina, że poszukiwanie historyczne ofiarowało teologom interesujące inspiracje dla ich twórczości: „Św. Tomasz nie był człowiekiem, który zachowywał kategorie i konkluzje raz na zawsze sformułowane. Spędzał całe życie w poszukiwaniu nowych tekstów, w poznaniu nowych tradycji Greków, Arabów, w dialogu ze wszystkimi heretykami własnego czasu, z tymi, którzy nie myśleli tak jak on, zarówno na zewnątrz jak i wewnątrz kościoła. Św. Tomasz charakteryzuje się otwartością, realizmem, jest w nim wola widzenia rzeczy takimi, jakimi są i akceptowania każdego elementu prawdy w przekonaniu, że nie może być ona przeciwstawiona samej sobie, że każda prawda cząstkowa musi znaleźć swoje miejsce w wizji integralnej”58. Naturalnie, aby nie stracić posiadanego dziedzictwa i użyć go w praktyce wymagane są wobec teologa określone warunki: Mouroux zauważa, że św. Tomasz, tak jak to uczynili również i Ojcowie, aby wspomóc wiarę zawsze utrzymywał „konieczność rozumienia wiary w określony sposób a zatem tak jak sami Ojcowie ją rozumieli: modeste et reverenter”59. Ta świadomość - według Mouroux - jest obecna u najwybitniejszych teologów jak: Orygenes, Augustyn, Grzegorz z Nysy, Maksym Wyznawca, Anzelm, Bernard. Modlitwa i dialektyka nie były u nich nigdy oddzielone. „Pomimo pozorów św. Tomasz – umiarkowany, rozumny, wymagający - pozostał na tej drodze”60. 5. Powrót do Misterium W owym czasie rozpowszechniony był wśród niektórych myślicieli uproszony racjonalizm; cechowała ich niechęć, a nawet wrogość w określaniu siebie wobec Misterium. Głosili oni często, że to, co przewyższa rozum, jest mu przeciwne. Mouroux i jego środowisko świadomie odrzuca w badaniach teologicznych przesadnie racjonalistyczne podejście, na korzyść powrotu „do stromej skały misterium”61 . Bowiem - twierdzą - uważne spojrzenie na „zagadkę teologiczną”, jaką jest osoba ludzka, odkrywa w niej nie dające się wyeliminować otwarcie na misterium 62. Owo otwarcie usytuowane jest w centrum rozważań antropologicznych naszego autora. A to oznacza odrzucenie przez niego każdego racjonalizmu pretendującego do definitywnego wyjaśnienia rzeczy i człowieka. Powrót do misterium jest zgodny z orientacją tej części współczesnej filozofii, która interesuje się doświadczeniem człowieka, rozważanego w konkretnej całości, a nie podzielonego między czysty rozum a uczucia. W historii proklamacji wiary, głoszono niekiedy fałszywą ideę Boga, właśnie wówczas, gdy dochodził do głosu akrytyczny racjonalizm. Traktował on nawet Boga , 57 Metafizyka i deellenizzazione, Milano 1975, 59. Tamże. 59 A travers, s. 170. 60 Tamże, s. 169. 61 H. U. VON BALTHASAR, Con occhi semplici. Verso una nuova coscienza cristiana, Roma-Brescia 1970, 9. 62 por. J. MARITAIN, Breve tratto dell’esistenza e dell’esistente, Brescia 1984, 103-107. 58 �24 „jako pewien przedmiot abstrakcyjny bezosobowy, bez zainteresowań lub po prostu jako element niewygodny”63. Coraz bardziej świadomie zdawano sobie sprawę, że aby prawda człowieka i prawda Boga zostały integralnie zachowane, rozum ludzki nie może przywłaszczyć sobie ani Boga, ani człowieka. Binomium Bóg-człowiek jest tak związane, że nie można bronić realnie człowieka jeśli nie broni się misterium, które zamieszkuje we wszystkim tym, co jest projektem, wolnością, głodem transcendencji, miłością. Aspekty te naprawdę są tym, co chrześcijaństwo nazywa powołaniem, apelem, większego misterium, które jest samym Misterium Boga. Właśnie To misterium rozjaśnia nowym światłem tajemnicę człowieka. W połowie XX wieku nowa koncepcja, przeciwna idei rozumiejącej termin „Misterium”, jako negację tego, co rozum musi wyjaśnić, zdobywa coraz więcej zwolenników. Jest to koncepcja, według której cała egzystencja ludzka w swoim uniwersalnym konkrecie może być pojmowana lepiej i głębiej, jeśli zwiąże się ją ze świetlaną obecnością, którą jest Misterium Boga, Nie chodzi więc o anulowanie, czy przekreślenie rozumu, ale podtrzymanie jego pozycji głęboko zgodnej z jego naturą. W samym procesie poznania doświadcza się w sposób dynamiczny Misterium panującego nad wszystkimi rzeczami, dzięki czemu bardziej się je rozumie i mniej ignoruje64.. U Mouroux znajdujemy linię refleksji, która obecna jest u wielu innych myślicieli, w ich różnorodnych, lecz kompleksowo zbieżnych badaniach. Zacytujmy M. Blondela, który jest mu najbliższy. „W teologii słowa misterium oznacza niewątpliwie to, że trzeba w nie uwierzyć i to, że nie może być ono pojęte. Lecz to ostatnie stwierdzenie przyzywające ciemną noc, wynaturza znaczenie wiary. Ponieważ w misterium trwają również wcześniejsze od wiary aspekty, które nie pozostawiają rozumu obojętnego czy zupełnie ślepego. W wierze istnieją aspekty, które medytacje i doświadczenie odkrywają cząstkowo”65. Określenie różnicy między „problemem” i „misterium” zaproponowane zostało przez G. Marcela. „Problem jest czymś, co się spotyka, co stoi na naszej drodze. On jest cały przede mną. W przeciwieństwie do problemu, misterium jest tym, w co ja czuję się jakoś zaangażowany, którego istota nie jest w całości przede mną. To tak jakby wewnątrz tego obszaru różnica między we mnie i przede mną (wobec mnie) traciła swoje znaczenie”66. Określenie to wyraźnie sytuuje „problem” poza ludzkim „ja”, charakteryzując go jako przedmiotowy i zewnętrzny; „misterium” przeciwnie, angażuje „ja” i włącza je w sposób istotny w swój obszar, jednocześnie je przekraczając. Również Mouniere podejmuje próbę obrony „znaczenia” misterium. W jednym z najbardziej znanych artykułów pisze: „Misterium nie ma znaczenia z powodu jego tajemniczości czy niejasności. Misterium ma znaczenie dlatego, że jest znakiem ukazującym rzeczywistość bogatszą od oczywistości zbyt bezpośredniej. Cała jego godność zawarta jest w uderzającej pozytywności i w obecności, którą obwieszcza” 67. Tak więc dla Mouniera misterium nie tylko nie jest pozbawione znaczenia- jakby chcieli radykalni i jednoznaczni racjonaliści, ale posiada znaczenie bardzo głębokie: 63 S.Ch.H., s. 150. por. Tamże, s. 165-166. 65 Hasło: Mystère, w: A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris 198013 , 661. 66 G. MARCEL, Etre et Avoir, Paris 1935, 145. Wyd. pol. Być i mieć, przeł. P. Lubicz, IW Pax, Warszawa 1986. 67 Refaire le Renaissance (1932), w: Rivoluzione personalista e comunitaria, Bari 1984, 67. 64 �25 obwieszcza Obecność rzeczywistości o wiele bogatszej niż ta, dana bezpośrednio w sposób oczywisty. Fundamentalna wartość kategorii misterium, w odniesieniu do człowieka zawarta jest w sensie, który ono ze sobą niesie, ale nie tylko: ma ono moc, by ukierunkować inteligencję na nowy, transcendentny porządek wiary. Mouroux przyjął tę perspektywę myślenia. Byłoby zaprzeczeniem znaczenia misterium, mówić o nim jako o pewnej opatrznej logice nie oddającej racji doświadczenia człowieka. Jeśli prawdą byłoby, że misterium podważa zawsze wyłączne racje rozumu, pozostając wobec niego obcym, jest również prawdą, że znajduje ono zawsze sposób obecności i płaszczyznę działania w życiu człowieka. Dlatego Mouroux może stwierdzić, że rozwój rozumu dokonuje się zawsze w misterium: „Zawsze poprzez ten niepokonany dystans, poprzez ‘przewyższenie’, i transcendencję boskie Misterium realizuje postęp rozumu w wierze”68. Tylko wówczas, kiedy boskie Misterium wyjaśnia się jako misterium chrześcijańskie, staje się ono czynnikiem zdolnym do oświecenia misterium człowieka, jego wolności, bycia w świecie i powołania do transcendencji. Takie jest najgłębsze przekonanie naszego autora, czemu systematycznie daje wyraz w swojej teologii. Istnieją ważne strony dzieł Mouroux, których ton może być pomylony z pisarstwem egzystencjalistów chrześcijańskich, utrzymujących, że prawda jest zawarta bardziej w zaangażowaniu osobowym niż w wiedzy wypracowanej abstrakcyjnie przez chłodnego teoretyka lub radykalnego racjonalistę. W rzeczywistości prace autora mało zawdzięczają podobnym nurtom filozoficznym, choć - jak precyzuje Mouroux – „miały one realny wpływ podczas pracy nad książką o misterium Trójcy”69. W miejscu, w którym krytyka racjonalisty zamyka człowieka w zamieszaniu i smutku, pojawia się ratunek - otwarcie na pociągające ku sobie misterium Chrystusa. Dla człowieka wiary, rzeczywistość, chociaż nie eliminuje żadnej trudności, ukazuje istotny pozytywny charakter, ponieważ wszystko, co jest, odpowiada na wezwanie skierowane przez Boga do stworzenia70. Takie ukierunkowanie, to cos więcej niż prosta konstatacja, że modus intelligendi nobis possibilis nie jest rzeczywiście boski, ale odczuwa konieczność wiary; uświadomienie sobie, że Bóg jest Misterium, kieruje bardziej bezpośrednio wezwanie światła na nikłą ludzką egzystencję. Powrót do misterium pogłębił świadomość wartości, jaką w teologii ma wydarzenie Jezusa Chrystusa. Wzmocnienie tej świadomości jest bardzo ważne.. Dla zobrazowania tej ważności użyteczne może być porównanie Jeana Mouroux: „W prawdach ludzkich możemy mieć wzrost poziomu prawdy na drodze rewolucji, na przykład w naukach. Teoria względności, teoria kwantów, mechanika falowa …, chociaż integrują to, co było z prawdy w starych teoriach, to jednak je przewyższają, przekształcają lub czynią jako takie (niepotrzebne). W prawdzie chrześcijańskiej sprawy mają się inaczej. Rewolucją jest tutaj objawienie Chrystusa”71. Dziś, kiedy mowa o objawieniu chrześcijańskim nawiązuje się nie tylko do nauczania doktrynalnego pozostawionego przez Chrystusa, ale do samej autokomunikacji, którą Bóg w historii uczynił z siebie wobec ludzi, „aby zaprosić ich i pociągnąć do komunikacji z sobą”72. Wiadomo również, że aby ująć w tych terminach objawienie trzeba było przejść trudną i złożoną drogę73. W okresie Vaticanum II Tamże, s. 164. J.c.T., s. 7. 70 A travers, s. 76. 71 Faites ceci en memoire de moi, Paris 1970, 19. 72 DV 2. 73 R. LATOURELLE, Teologia della Rivelazione, Assisi 19837. 68 69 �26 odnowione badania biblijne pozwoliły lepiej zrozumieć istotną tożsamość misterium chrześcijańskiego z misterium Jezusa Chrystusa, z jego Osobą, z Jego aktami „w specjalny sposób z Jego śmiercią, zmartwychwstaniem a w końcu z posłaniem Ducha Świętego”74. Perspektywa ta jest owocem oddalenia się od racjonalizmu. Stało się jasne, jak dalece racjonalizm był przyczyną sporych deformacji w teologii. Mouroux jest tego całkowicie świadom od czasów pierwszych studiów nad strukturą osobową wiary. „Między nim to jest racjonalizmem a nami różnica nie może polegać przede wszystkim na tym jak usprawiedliwić akt intelektualny kierowany przez pragnienie? I jeśli do osoby dociera się z aktem komunii, to czy możemy wierzyć w powołanie skierowane do nas ze strony bytu osobowego, którym jest Bóg?”75. Mouroux należy do teologów, którzy stawiali sobie fundamentalne zadanie, alby w misterium Jezusa Chrystusa znaleźć najbardziej pewne i głębokie zakorzenienie prawdy o człowieku i zarazem prawdy o Bogu. Wiara zawsze potrafiła to uznać. Wczoraj, dziś i zawsze Chrystus jest prawdą absolutną. Prawda ta może być zgłębiana bez końca, lecz nigdy nie może być przez nic przewyższona.76. Być może właściwością XX wieku było, że po długim czasie odzyskano w misterium chrystologicznym horyzont zdolny do dowartościowania historii jako centrum kosmosu. Oto jak Mouroux wyraża to osiągnięcie teologii chrześcijańskiej: „Chrystus jest zasadą egzystencjalnego ruchu kosmosu. Stworzony przez Chrystusa kosmos jest koniecznie stworzony dla Niego, ponieważ Chrystus jest jego celem. On jest również początkiem Jego bardziej radykalnego ruchu, dostarcza swojego sensu ostatecznego, można rzec swojej inteligibilności i jednocześnie swojego ukierunkowania. Cała ewolucja świata, powolne wznoszenie się człowieczeństwa, ludzkości w kierunku większej świadomość, całość tegoż wyłania się, aby zaczerpnąć wielkie światło rozumu i wiary. Cała historia duchowa, wszystko to jest skierowane ku Chrystusowi, jak i w kierunku Jego misterium, ku spełnieniu i przeznaczeniu, aby być na zawsze w Nim zjednoczonym (Ef 1,10)”77. Logicznie sprawy ujmując, jeśli wszystko zmierza w Chrystusie w kierunku swojego spełnienia, z punktu widzenia Boga droga kosmosu i ludzi naznacza jedyną historię. Nieustannie obecna aspiracja by dążyć do sprawiedliwości, prawdy, szczęścia, animowana od początku do końca przez Chrystusa, konstytuuje apel łaski do wzrostu świata w kierunku Tego, Który może spełnić tę aspirację. Również grzesznik i niechrześcijanin uczestniczą w tej historii. Pierwszy za pomocą prób, czasami nawet pełnych przemocy, aby zatrzymać i opóźnić historię zbawienia, drugi pragnąc, aby jego uczestnictwo pozostało wpisane w wielkie objęcie zbawczej woli Boga, która na niezliczone sposoby wzywa do wspólnoty ze Sobą. 6. Personalistyczne akcenty W wielu pracach Mouroux pojawia się - bliska klimatowi duchowemu naszych czasów- krytyka racjonalizmu, jako nieudolnej próby zdyskredytowania Misterium, w jego dążności poznawczej i obiektywnej; uświadomiono sobie, ze człowiek nie jest wyłącznie pasywnym obserwatorem wyizolowanym z rzeczywistości, zdystansowanym do niej; nie kieruje się w poznaniu wyłącznie kryterium prawdy i fałszu stosowanym z zewnątrz, bowiem poszukiwanie prawdy zawsze wymaga 74 DV 4. J.c.T., s. 66-67. 76 por. Faites ceci en memoire de moi, s. 89. 77 Le Seigneurie de Jesus-Christ, w: P. Gauthier (red.), Consolez mon people. Le Concile et l’eglise des pauvers, Paris 1965, 291. 75 �27 osobistego, poważnego zaangażowania w rzeczywistość, poprzez przekraczanie odcieleśnionej, abstrakcyjnej teorii. Odkrycie personalistycznego charakteru poznania jest brzemienne w skutki metodologiczne dla całej teologii chrześcijańskiej. Personalizm stał się dla niej metodą refleksji. Zainteresowanie podmiotem, charakterystyczne dla współczesnej filozofii zaowocowało także przeobrażeniami w teologii. Szczególnie w tym obszarze, w którym teologia niedomagała zapomnieniem o wadze i sensie wolności ludzkiej, jak i o wymiarze historyczno-osobowym, który przecież jest zawsze obecny w przylgnięciu wierzącego do wiary. Takie zapomnienie w teologii nie jest łatwe do usprawiedliwienia zważywszy, że źródłem refleksji nad wartością osoby jest właśnie Objawienie. 78. Personalizm, być może, nie był totalnym odkryciem i nowością. Trzeba jednak przyznać, że dopiero on spowodował systematyczną odnowę tradycyjnych elementów w teologii. Co prawda treści tej odnowy zawsze były jakoś w teologii obecne, choć raczej w sposób zamglony i ukryty. Dopiero personalizm dał impuls i umożliwił wydobycie ich na powierzchnię i wyartykułowanie, co głęboko ożywiło teologię. Czas na pytanie podstawowe: Co rozumiemy przez personalizm? Jesteśmy świadomi, że nie można na nie dać krótkiej i wyczerpującej odpowiedzi, tym bardziej, że sam termin ”personalizm” zawsze wyzwalał liczne dyskusje79. Przyjrzyjmy się pokrótce autorom, do których odwołuje się w swoich tekstach omawiany przez nas Mouroux. Przede wszystkim przywołać trzeba J. Maritaina i E. Mouniera, uważanych za protagonistów personalizmu. Lektura J. Maritaina uświadamia nam, że personalizm nie jest klasycznym systemem filozoficznym. Jest raczej protestem człowieka, który nie chce być traktowany, jako wyizolowana rzecz pośród rzeczy. Osoba posiada godność i jako taka, nie może być rzeczą i nie można nią manipulować. „Nic nie byłoby bardziej fałszywe jak mówienia o ‘personalizmie’ jako o pewnej szkole, czy doktrynie. To bardzo złożony fenomen reakcji przeciwko dwóm opozycyjnym błędom totalitaryzmu i indywidualizmu.”80. A jeśli się człowiekiem manipuluje to depcze się jego nieredukowalną i osobową godność. W tym samym duchu wypowiada się J. Lacroix, założyciel w 1932 wraz z E. Mounierem przeglądu Esprit. W 1972 roku opublikował on artykuł w którym podejmuje problem tożsamości personalizmu. Powiada tam, że wiele kierunków filozoficznych inspiruje się personalizmem; on sam jednak nie jest określoną filozofią, nie jest również ideologią „personalizm jest par excelence anty-ideologią”81. To inspiracja nie doktryna. Personalistów łączy skupienie w refleksji na osobie. Przy czym należy wprowadzić wyraźnie rozróżnienie między osobą a jednostką. Przez osobę trzeba zrozumieć „egzystencję zdolną do oderwania się od siebie samej, do oddania siebie, do stania się dyspozycyjną dla innych”82; jednostka zaś widziana jest przez personalistów „jako świat zamknięty, dążący do separowania się , stawiania się w centrum świata i wymagań, gwarancji typu egoistycznego”83. Dla personalistów człowiek istnieje w relacjach i poprzez relacje. Po prostu jest relacją. Nie można pomyśleć człowieka poza relacją; stąd niemożliwe jest myślenie o człowieku, B. HÄRING stwierdza, że nowe ujęcie egzystencji, które dokonało się dzięki chrześcijaństwu „posiada swój punkt ogniskowy w nowym rozumieniu osoby”, Personalismo in teologia e in filosofia, Roma 1969, 21. 79 Por. CZ. S. BARTNIK, Personalizm, Lublin 2000, 128-160. 80 La persona e il bene comune, Brescia 19632, s. 8. 81 Tamże, s. 10. 82 Tamże, s. 8. 83 Tamże. 78 �28 jako o „bycie wyizolowanym”. Jeszcze bardziej precyzyjnie „paradoks personalny polega na tym, że ujmując absolut ujmuje go jako relację”84. Sednem tego przekonania, charakteryzującego personalizm, jest konfrontacja z wartością jedyną i niepowtarzalną jaką jest każdy człowiek. Konsekwencją jest etyka, która interpretuje rzeczywistość mając za stały punkt odniesienia podstawową wartość, jaką jest osoba i jej dobro. Jeśli tak, to widać wyraźnie, że personalizm, chcąc nie chcąc, ma swoje źródło w chrześcijańskim spojrzeniu na rzeczywistość. I właśnie to, mniej lub bardziej świadome, zakorzenienie w chrześcijaństwie, pomaga refleksji personalistycznej uniknąć pułapki indywidualizmu i intymizmu, czyli skupienia wyłącznie na indywidualnym życiu psychicznym, lub życiu duchowym. J. Lacroix podkreśla, że „za pomocą swojej koncepcji trynitarnej Boga teologia chrześcijańska uczyniła z każdej osoby byt relacyjny istniejący tylko w odniesieniu do innych, w miłości do innych, a to jest definicją ducha”85. Dzięki zdecydowanemu podkreśleniu aspektu relacyjnego osoby ludzkiej personalizm nie może faworyzować samej inteligencji wiary. Każdy człowiek jest w swojej egzystencji pytany przez siebie samego, przez świat, uniwersum, Boga. Realizacja siebie zawiera się w zdolności odpowiadania na ten potrójny i zarazem jednoczący apel. Źródłem trynitarnym tego potrójnego wyzwania i wezwania jest Stworzyciel. Człowiek, który neguje Stworzyciela, a nawet tylko oddala się od Niego, gubi sam siebie. Mouroux przyjął w swojej syntezie teologicznej obecne w personalizmie aspiracje i zbieżności, które nie izolując egoistycznie człowieka, widzą go w ciągłym dialogu z Absolutem. W tym dramatycznym dialogu Bóg wzywa człowieka do szczegółowych i decydujących odpowiedzi na wydarzenie Jezusa Chrystusa, w którym objawił siebie86. Mouroux przyswoił sobie również «reakcję personalistyczną» przeciwko manierze racjonalistycznego urzeczowiania człowieka, o której mówiliśmy wcześniej. Innymi słowy, przyswoił sobie reakcję przeciwko totalitaryzmowi, o którym mówi Maritain, lub anty-ideologizmowi jak określa go J. Lacroix. Autor książki Sens chrétien de l’homme z pewnością jest przeciwko tym tendencjom, które nie respektują misterium osoby i paradoksu jej wolności. Jeśli pod pojęciem personalizmu nie rozumiemy systemu filozoficznego, lecz głównie ruch kulturowy, afirmujący „prymat osoby ludzkiej w koniecznościach materialnych”87, możemy powiedzieć, że Mouroux jest teologiem personalistą. We wszystkich dziełach Mouroux widoczna jest głęboko personalistyczna intencja. Duchowy klimat personalizmu widoczny jest w sposób najbardziej oczywisty w książce Je crois en Toi, w której autor podejmuje refleksję antropologiczną w wymiarze wiary. Tu należałoby zasygnalizować, w jaki sposób zasada personalistyczna wpływała na teologię wiary. Od czasów reformy protestanckiej, zrodzonej z kontrowersyjnej teologii, katoliccy teologowie poczuli się zobligowani, by, przeciwstawiając się subiektywistycznym próbom niezgodnym z doktrynalną ortodoksją, podkreślać przede wszystkim obiektywny aspekt prawd wiary. Ten sposób widzenia zdominował teologię. Dopiero w początkach XX wieku, zainteresowanie Tamże, s. 48. Tamże, s. 107. 86 Por. P. L. FERRARI, Personalismo e Cristologia. La meditazione cristologica di Jean Mouroux, dz. cyt., 229. 87 E. MOUNIER, Manifesto al servizio del personalismo comunitario, Bari 19822, 59. 84 85 �29 afektywnym i wolitywnym aspektem aktu wiary, zainicjowało nowe spojrzenie teologiczne88.. W rozwoju tego nowego spojrzenia istotny okazał się wpływ P. Rousselota. Warto wspomnieć, dwa jego artykuły na temat „oczu wiary”, które ukazały się w Recherches de Science Religieuse w 1910. W obu tekstach P. Rousselota zajmuje się fundamentalną kwestią rozumienia wierzącego, jaka relacja zachodzi między wiarą i wiedzą, wiarą i miłością, wiarą i wolnością. Pokazuje w nich, że wiedza wiary nie jest wiedzą dedukcyjną, lecz zdolnością do serdecznego otwarcia się na Innego. Kiedy mówi o wierze Innego jest to w ostatecznej analizie pewne „Ty” Boga, dla którego został stworzony intelekt człowieka. Poruszając się w kierunku, który przewyższa każdą zewnętrzność, Rousselot, utrzymuje, że osąd wiarygodności nie jest potrzebny dla aktu wiary ponieważ pozostaje wobec niego wewnętrzny. Wiara ma swoje oczy i swoje światło, poprzez które pojmuje wiarygodność objawienia. Ta , nowatorska wówczas, nieco niedookreślona orientacja ( co niepokoiło wielu myślicieli katolickich), w czasem poszerzała kręgi i owocowała pracami coraz bardziej precyzyjnymi i uściślającymi. Przypomnijmy tylko tytułem przykładu, że nieco wcześniej, przed opublikowaniem znanego artykułu Mouroux Structure personelle de la foi, publikuje również Romano Guardini i ukierunkowuje refleksję w stronę przezwyciężenia a-personalnego ujęcia wiary, które to ujęcie w swoim ważnym studium Życie wiary89 krytykował jako nieprzekonywujące również Rousselot. Na terenie filozoficznym analogiczną pracę wykonał Gabriel Marcel. Również on, znaczną część swojej pracy zadedykował wierzącemu i filozofowi, aby w terminach personalistycznych lepiej zrozumieć wiarę w Boga90. Rezultaty tych i innych poszukiwań, nie pozostały bez wpływu na dzieło naszego autora. Zasługą Mouroux jest to, że potrafił zestawić wszystkie inspiracje i intuicje personalistyczne z metodą ściśle teologiczną. Książka Je crois en Toi, jeśli świadomie nie pretenduje do klasycznego wykładu teologii wiary, to na pewno rozświetla niektóre aspekty wiary. Odegrała ona decydującą rolę w procesie odnowy wykładu o wierze. Wybór Mouroux sprawił, że wiara rozważana jest jako konkretna całość, jako struktura egzystencjalna „tego personalizmu, który jest istotowy” 91. Wewnątrz tych czynników trzeba postawić problem analisis fidei i związany z nim problem dotyczący stopni pewności, dziś szeroko omawiany przez teologów katolickich92. Po ukazaniu się Je crois en Toi z coraz większym naciskiem przypominano w teologii, że wiara chrześcijańska nie jest - w pierwszym rzędzie przylgnięciem do określonych wierzeń ale ufnym powierzeniem siebie, odpowiedzialnym zaangażowaniem ja wobec najwyższego Ty. Dziś preferuje się w refleksji nad wiarą syntetyczny i konkretny punkt widzenia rozważający „pewną organiczną całość relacji osobowych”93 oraz analityczne rozróżnienie elementów podmiotowych (inteligencja, wola, łaska) i obiektywnych (wiarygodność, przedmiot materialny, motyw formalny), gdyż w ten sposób łatwiej jest objąć dynamiczny i doświadczalny aspekt wiary. Mouroux za punkt wyjścia swojej teologii obrał refleksję nad wiarą. Interesował go nie tylko początek aktu wiary, ale również odnalezienie i wydobycie inteligibilnosci właściwości wiary, szczególnie jej tajemniczego charakteru i jej por. G. THILS, Orientations de la théologie, Louvain 1958, 77. Vom Leben des Glaubens, Mainz, 1937. 90 Por. R. TROISFONTAINE, De l’existense a l’etre. La philosophie de Gabriel Marcel, t. II, IV Partie „O Dieu, je crois en Toi”, s. 205-379. Por. też G. MARCEL, Homo viator. Wstęp do metafizyki nadziei, przeł. P. Lubicz, IW Pax, Warszawa 1984. 91 J.c.T., s. 9. 92 P. SEQUERI, L’idea della fede. Trattato di teologia fondamentale, Glossa, Milano 2002. 93 Tamże, s. 8. 88 89 �30 pewności. W „Avertissment”, ostatniej przejrzanej i poszerzonej edycji Je crois en Toi Mouroux napisał: „Jedynym celem tych stron jest wykazanie i podkreślenie spotkania osobowego, które trwa w sercu wiary żywej, misteryjnego dramatu, którym jest fakt, że wszyscy prawdziwie wierzący zmierzają od pokornego początku do najbardziej wzniosłych szczytów wiary”94. Personalistyczny punkt widzenia jest jasny. Mouroux pragnie podkreślić, że celem wiary jest Bóg osobowy, który spotkał człowieka w Chrystusie. Działanie osobowe Boga Wobec człowieka, wymaga także od niego osobowych odpowiedzi. „Studiujemy wiarę jako określoną, organiczną całość relacji osobowych. W ten sposób sukcesywnie analizujemy jej obiektywne zasady, to jest świadectwo Boga, przylgnięcie człowieka w ruchu podmiotowym w znaczących momentach jej rozwoju, a na końcu jej sytuację eklezjalną”95. Nie przypadkiem Mouroux rozpoczyna Je crois en Toi cytatem ze św. Tomasza: „Każdy wierzący przylega do słowa kogoś. W ten sposób to, zasadnicze w akcie wiary ma w sobie zalążek tej wartości, jaka odnajdujemy na końcu drogi; w tym akcie obecna jest Osoba, która do nas mówi i do tego słowa przylegamy. Szczegóły tego w jaki sposób ktoś poszczególny wyraża owo pierwotne i zasadnicze przylgniecie są mało istotne wobec samego aktu wiary”96. Formalnym przedmiotem wiary jest więc pierwsza Prawda97,, to znaczy Bóg, który objawia sam siebie oraz my, jako cząstki Prawdy afirmowane w Jej woli, zdolne do przylgnięcia do Niej. Dogmaty w ich formalizacji słownej mogą być rozumiane, jako drogi prowadzące wierzącego. 7. Podsumowanie Odnowa teologii, rozpoczęta w końcu XIX wieku i kontynuowana w XX, mieściła w sobie wielość ujęć, linii i tendencji. W schematycznej formie, możemy w tym całokształcie tendencji wyróżnić dwie podstawowe: pierwsza podkreśla wymiar hermeneutyczny, a co za tym idzie, pojmuje refleksję teologiczną jako wysiłek aktualizacji przesłania chrześcijańskiego w odniesieniu do aktualnej sytuacji egzystencjalnej i społecznej; druga tymczasem, podkreśla wymiar tajemnicy, a w konsekwencji rozumie teologię jako explicatio fidei w ścisłej łączności ze źródłami biblijnymi i patrystycznymi. Obydwa podejścia, niosą ze sobą oczywiste konsekwencje tematyczne i metodologiczne. W ramach drugiej linii należałoby wymienić dzieła takich autorów, jak Y. Congar, H. de Lubac, J. Daniélou i J. Mouroux. Ostatni z wymienionych teologów, ze względu na datę swoich urodzin należy do pierwszej połowy XX wieku, jednak jego twórczość teologiczna osiągnęła punkt kulminacyjny i szczególną popularność po II wojnie światowej. Jean Mouroux od początku pragnął wypracować syntezę teologii rozumianej jako explicatio fidei, która uwydatniłaby wewnętrzną spójność przesłania chrześcijańskiego. Teologia patrystyczna i średniowieczna obrała w tym celu drogę kosmologiczną, przedstawiając chrześcijaństwo jako prawdę motywującą jedność kosmosu. Nowoczesna teologia, od Pascala do naszych czasów, szła drogą antropologiczną, pokazując w jaki sposób chrześcijaństwo przynosi ze sobą najgłębsze wyjaśnienie ludzkich pytań. Teologia Jeana Mourouxa zawiera, wśród wielu innych, pewną podstawową cechę: personalizm wiary. Punkt wyjścia jego refleksji teologicznej nie jest umiejscowiony w podmiocie wierzącym, lecz w rzeczywistości, w którą się wierzy. Tamże. Tamże. 96 STh., II-a II-ae, XI, 1; w: J.c.T., s. 11. 97 Por. J.c.T., s. 28-29. 94 95 �31 Teologia powinna starać się przedstawić i określić tę rzeczywistość tak, aby czyniąc oczywistymi jej spójność i blask, potwierdzić jej prawdę i objawić jej zdolność do interpretowania i oświecania egzystencji i historii ludzkiej. Taki personalizm wiary i wynikające stąd pojmowanie uprawiania teologii, dzieli z J. Mouroux, choć oczywiście przy zachowaniu samodzielnych ujęć, wielu innych współczesnych francuskich autorów, jak na przykład: M. Blondel, E. Mounier, P. Teilhard de Chardin, Ch. Renouvier, J. Maritain, E. Gilson, G. Marcel, H. de Lubac, J. Galot. Schematycznie rzecz ujmując można powiedzieć, iż całość dzieła Mouroux dąży – jak uwydatniają jego dwa najbardziej reprezentatywne pisma – do ukazania racjonalnego i zarazem dialogiczno-egzystencjalnego charakteru wiary. Wierzyć oznacza zająć stanowisko wobec bytu i egzystencji, wobec głębokiej prawdy rzeczy a w konsekwencji wobec fundamentu istnienia i własnego przeznaczenia. Takie rozłożenie akcentów, zarazem antropologiczne i personalistyczne, odbija się w dwóch dziedzinach teologii do których Mouroux szczególnie się odwoływał tj. antropologii i eklezjologii. W pierwszym przypadku podkreśla on mocno charakter powołaniowy i teologalny ludzkiej egzystencji. W drugim zaś – wskazuje na głębię bytu Kościoła, ukazując go jako lud Boży w sensie sakramentalnym i eucharystycznym. Personalizm wiary Jeana Mouroux jest wolny od dogmatyzmu i bezdziejowości. Nie jest to zamknięty system filozoficzny, ani doktryna, ale raczej perspektywa, metoda, postawa, postulat, żywe myślenie historyczne. Jego najdalszym widnokręgiem jest świat uczłowieczony bez reszty, świat osób. Filozofia sprowadzająca ludzkie istnienie do kategorii bytu, którą objęła wszystko, co jest, wyrządziła człowiekowi krzywdę. Uśpiła go metafizycznie. Kazała mu patrzeć na siebie samego tak, jak się patrzy na skutek jakiejś przyczyny98. Sytuacja uległa zmianie, kiedy refleksja osobowa wglądnęła w istnienie człowieka i odkryła, że ma ono naturę dialogu. Rozumowanie, dotykające bytów z zewnątrz, nie było w stanie tego dokonać. Przed filozofią, która weszła w ów dialog, odsłoniła się „dal, nie cieśnina” (Hiob 36, 16). Filozofia idąca w tym poza czasowym kierunku uświadomiła człowiekowi, że jego wolność i szczęście zależą od jego zamieszkania całym sobą w „teraz” według pragnienia, żeby być kimś więcej. W dialogu z innymi człowiek się spełnia. Właśnie dlatego filozofia osoby ludzkiej nie mówi, że człowiek j est, ale że on istniej e. Istnieć znaczy tworzyć historię spotkania z Bogiem dokonującą się w spotkaniach z innymi ludźmi. Myśleć o istnieniu osobowym człowieka znaczy myśleć o człowieku poprzez jego spełnienie. Człowiek jest mocą (dynamis Arystotelesa), która dąży ku, przyszłości, tak że właśnie na nią wskazuje, kiedy odpowiada na pytanie „kim jesteś?” Por. J. TISCHNER, Schyłek chrześcijaństwa tomistycznego, w: M. BARDEL (red.), Ku jedności świata. Wybór artykułów z miesięcznika Znak w 60. rocznice powstania pisma, Znak, Kraków 2006, 211-230. 98 �32 II: Chrześcijański paradoks człowieka „Co w każdym akcie wiary wydaje się najważniejsze i jakby mające wartość ostateczną to Osoba, której słowu się zawierzyło” (STh, II-a, II-ae, q.1) Myśli zebrane w pierwszym rozdziale miały na celu ukazanie klimatu duchowego, w którym dojrzewała myśl naszego autora. Okres w kulturze trzydziestolecia poprzedzającego Sobór Watykański II był szczególnie bogaty intelektualnie i twórczy duchowo99. Żywotność i odwaga, charakteryzujące ten czas skłaniają do konstatacji, że wiele z poruszanych wówczas kwestii pozostało aktualne do dziś. Problematyka człowieka, wspomniana w poprzednim rozdziale wymaga teraz rozwinięcia. Podobnie jak Mauroux uważam, że wartość doświadczenia chrześcijańskiego można lepiej zaprezentować, rozpoczynając od otwarcia się człowieka na jego transcendentną tajemnicę. Duża część refleksji naszego Autora, poświęcona została odkryciu w człowieku dynamicznych impulsów prowadzących do Misterium chrześcijańskiego, widzianego jako najbardziej wyczerpująca odpowiedź na najgłębsze pytania stawiane przez nasze człowieczeństwo. W ślad za Mouroux musimy pytać również dziś, jakie znaczenie ma wiara chrześcijańska w sytuacji współczesnego świata? Jak się ona wyraża i jak urzeczywistnia dzisiaj? Jakie jest jej miejsce i zadanie we współczesnym społeczeństwie? Po syntetycznym wyjaśnieniu ujęcia problem antropologicznego przez Mouroux, omówimy istotne aspekty osoby, kwestię wolności, zdolność do wpływu miłości na życie osobiste; skończymy paragrafem podsumowującym. 1. Paradoks natury i łaski Podobnie jak u wielu teologów tworzących w I. poł. XX w., również u Mouroux decydującą rolę odgrywa problem natury i łaski. Właśnie przy tej kwestii w jaki sposób dają się połączyć wewnętrzne nastawienie człowieka na łaskę samoudzielania się Boga oraz absolutna niezasłużoność tej łaski, rozeszły się kiedyś drogi neoscholastyki oraz tzw. „nowej teologii”. Podstawowym zrozumieniem, które dla de Lubaca, a także dla Mouroux oznaczało wyzwalające rozwiązanie i zdecydowało następnie o całym ich myśleniu o stosunku Bóg – człowiek, łaska – natura, wiara – rozum, zbawienie – stworzenie, było zrozumienie paradoksu człowieka. Co to znaczy? Otóż człowieka nie można po prostu razem z wszystkimi innymi stworzeniami podciągnąć pod pojęcie „natury”. Jako istota posiadająca ciało i ducha, Nadzwyczajny rozwój idei, inicjatyw i ruchów można dostrzec szczególnie po drugiej wojnie światowej. Oto jak Y. Congar określa duchowy klimat, który w tym czasie był dominujący we Francji: „Kto nie przeżył lat 1946-47 katolicyzmu francuskiego, to stracił jeden z najbardziej pięknych momentów życia Kościoła. Poprzez powolny wysiłek wyjścia z biedy szukało się wielkiej wolności danej poprzez głęboką wierność jak życie, aby miało kontakt ewangeliczny z tym światem, w którym byliśmy pomieszani i jak to nie miało miejsce już od wieków. Odkryliśmy w następstwie, że przyszłość kościoła jest związana z przyszłością świata, lecz wówczas była to oczywistość dana w samym doświadczeniu (…): ruch biblijny, ruch liturgiczny rozumiany w sensie pastoralnym nie rytualistycznym; od nowa wspólnoty chrześcijańskie, misja i co więcej księża, robotnicy, poszukiwanie w gronie kleru teologii, która by oświeciła poszukiwania bardziej autentyczne apostolatu” (Chrétiens en dialogue, Paris 1964, s. XLII). 99 �33 będąca osobą, zajmuje on w całokształcie stworzenia wyjątkowe miejsce, które naznacza również jego stosunek do Boga, tak że nie można go razem z innymi „rzeczami” podciągnąć pod wspólny mianownik „natura”. Tutaj nabiera ponownie znaczenia pierwotny aksjomat szczytowego okresu scholastyki, uwolniony od wszystkich zawężeń neoscholastycznych, wydobyty zapewne również dzięki wpływowi myśli personalistyczno- intersubiektywnej w teologii (M. Buber, F. Rosenzweig, F. Ebner, R. Guardini). Aksjomat ten mówi, że: „istota dążąca ku doskonałemu dobru, choć potrzebuje do tego obcej pomocy, jest szlachetniejsza aniżeli istota, która własnymi siłami zdolna jest osiągnąć jedynie dobro niedoskonałe”100. Co znaczy, że niepowtarzalną szlachetność natury człowieka stanowi właśnie to, iż wszystkim, czym jest i co może, dąży on ku nadprzyrodzonemu dobru, ku osobistemu, przynoszącemu zbawienie spotkaniu z Trójjedynym Bogiem, choć nie może tego osiągnąć – ani nawet pragnąć – własnymi, przyrodzonymi siłami. Przeciwnie: dążenie to (desiderium naturale visionis) jest tylko o tyle prawdziwie ludzkie, o ile zgadza się przyjąć swoje spełnienie, swoje zbawienie, jako czystą łaskę daną przez Boga. Jako osoba znajduje człowiek swoje zbawienie jedynie dlatego, że może przyjąć je jako dar, a nie może osiągnąć go własnym usiłowaniem. Tylko i wyłącznie gotowość, przez którą człowiek pozwala – nie zasługując na to – kochać się przez Boga dobrowolnie przez Niego ofiarowaną miłością, stanowi właściwość ludzkiego dążenia, które sięga poza naturę i ostatecznie zmierza do uwielbienia, do oddania czci Bogu i poprzez to do własnego zbawienia i doskonałości. Dzięki swej osobowej naturze człowiek jest więc całkowicie wewnętrzny, konstytutywnie ukierunkowany ku udzielaniu miłości przez Boga, i to właśnie w ten sposób, że może być ona przyjmowana jedynie jako niezasłużony, dobrowolny dar. Fenomenologia miłości ludzkiej potwierdza ów paradoks w analogiczny sposób: całkowite nastawienie się na miłość drugiego człowieka, aby w tym jedynie znaleźć swoje spełnienie, a zarazem możność dobrowolnego, nie żądanego przyjmowania tej miłości nie wykluczają się, lecz wzajemnie się warunkują; natomiast wymagana czy wręcz wymuszona miłość niszczy sama siebie i partnerów tej więzi. Najgłębszym podłożem tego osobowego, paradoksalnego charakteru miłości jest właściwy zamiar stwórczy Boga. Chce On w pełni swej miłości udzielać siebie istocie sobie podobnej, dlatego stwarza ją na swój obraz, jako istotę wolną, która cała jest skierowana na dar udzielania samoudzielania Boga. Stworzenie to nosi niejako w sobie pragnienie Stwórcy chcącego darzyć miłością; ale tak właśnie, że może tę miłość przyjmować rzeczywiście jako dobrowolny dar i tylko dlatego odpowiedzieć na nią i odwzajemnić w pełnej wolności. dn. 11.V.h. 13.20 2. U źródeł człowieczeństwa Powiedzieliśmy, że Mouroux podziela, razem z wieloma sobie współczesnymi teologami, troskę o człowieka i jego egzystencję. Zainteresowania antropologiczne były rozpowszechnione w kulturze XX wieku. Skoro udało się powiedzieć, że „ten problem istnienia bytu nie może być postawiony inaczej jak tylko w odniesieniu do człowieka; to podobne racje dotyczą problemu Boga”101, i tylko dlatego w naszych czasach, zainteresowanie dla ludzkiej egzystencji jest tak szeroko rozpowszechnione. Mouroux korzystając z powszechnego zainteresowania antropologią, koncentruje badania nie tylko na analizie roli człowieczeństwa w teraźnieszości i w 100 H. U. VON BALTHASAR, Henri de Lubac. Sein organisches Lebenswerk, Einsiedeln 1976, 57. P. ANTOINE, Vocation 1(1965), s. 159. Więcej artykułów można znaleźć: M. F. SCIACCA, L’uomo questo squilibrato, Milano 19635 , 13-15. 101 �34 przyszłości, lecz skupia się przede wszystkim na paradoksie religijnym. Jest głęboko przekonany o konieczności pogłębienia badań nad kondycją człowieka. Jest on zainteresowany ukazaniem również złych inklinacji osoby, jej wewnętrznego podziału oraz wielką odnową, którą odkupienie Chrystusa ofiarowało człowiekowi. W centrum refleksji naszego autora znajduje się paradoks człowieka słabego, niestałego, znajdującego się w środku dramatycznej walki między dobrem a złem, zdolnego do grzechu, choć obdarzonego niezawodną nadzieją102. Logicznie rozumując Mouroux nie mógł zachować przekonań w tym zakresie, jeśli nie byłby przekonany, że paradoksalny konkret fenomenu ludzkiego milknie wobec możliwość racjonalnego dyskursu na jego temat. W rzeczywistości w badaniu Mouroux jest oczywiste, że właśnie obecność paradoksu inspiruje do poszukiwania tego, co większe, co zdolne jest do zjednoczenia i do wprowadzenia na głębszy poziom naszego człowieczeństwa. Według tej perspektywy paradoks, kontrastujący teorię i opinie, prowokujący badanie sensu, pozwala lepiej ukazać złożoność istoty ludzkiej. „Złożony byt nie jest ani zwierzęciem ani aniołem, ale uczestniczy w obydwu istotach i obie scala w sobie tak jak każdy paradoks”103. Usiłując zrozumieć, dlaczego paradoks zajmuje tak rozległe miejsce w życiu człowieka, być może trzeba powiedzieć, że obecne wewnątrz Misterium powinien wyrazić na zewnątrz. Teraz nie tylko Bóg, lecz również my sami jesteśmy „niewyrażalnym misterium”104, którego sami nigdy nie potrafimy wyjaśnić. Z tego Mouroux może wysnuć ważny wniosek: nasz byt to misterium ontologiczne, mogące „stać się transparentnym tylko przez Kogoś drugiego, kim jest Bóg, aby rozumieć siebie, trzeba widzieć siebie w Bogu”105. Podobne uwagi są wspólne wielu myślicielom chrześcijańskim. Mówiąc o szacunku i godności, którymi otaczane jest Misterium w myśli chrześcijańskiej, wśród autorów bliskich Mouroux, trzeba wymienić takie nazwiska jak M. Blondel, G. Marcel i E. Mounier, a w kontekście teologicznym H. de Lubac. Ten ostatni bardzo nalegał, aby definitywnie przezwyciężyć idee oświeceniowe, które nie są zdolne, aby doprowadzić do Misterium i jego egzystencjalnego wyrazu. Również dla de Lubaca Misterium nie jest czymś absurdalnym, czy racjonalnym, wobec którego każde badanie rozumowe nie jest daremne. Z pewnością jest czymś, co posiadając pełnię, nie pozwala zawładnąć sobą człowiekowi, ani być zobiektywizowanym przez naukę, „lecz dotyczy ono człowieka, dotyka i działa w nas, a jego objawienie odkrywa nam prawdę o nas samych”106. Mouroux podkreśla również, dlaczego taka pozycja kulturowa jest prawdziwie osiągnięta wtedy, kiedy pragnie się poznać prawdę o człowieku. Istotnie często w pragnieniu wyjaśnienia tajemnicy człowieczeństwa występuje ryzyko wyrównania i wyjaśnienia paradoksów, wyrażających ludzką egzystencję. Te wysiłki, które same z siebie mają wyeliminować trudności nie prowadzą do odkrycia prawdy. Zresztą na każdym polu poszukiwań człowiek nie posiada całej prawdy raz na zawsze, jest to tylko zdobywanie i zbieranie fragmentów prawdy107. Poszukiwanie prawdy jest wpisane w jego naturę, ciągle „odkrywa w sobie jej nieznane i zapomniane aspekty kulturowe, w których człowiek jest zanurzony”108. 102 S.Ch.H., s. 6. S.Ch.H., s. 107. 104 Tamże, s. 109. 105 Tamże, s. 108. 106 H. DE LUBAC, Paradosso e mistero della Chiesa, Milano 1980, 14. 107 S.Ch.H, s. 50. Mouroux, powołując się na L’Action di Blondel, zauważa w przypisie, że ta sama rzecz weryfikuje się zarówno przez to co dotyczy badań naukowych jak i poprzez poznanie metafizyczne. W drugim przypadku Mouroux odsyła do M. Blondel, La pensée, vol. I, s. 104-105. 108 E.C., s. 309. 103 �35 Gdy raz wybierze się taką perspektywę wydaje się zrozumiałe, że dla Mouroux problem antropologiczny w jego najgłębszej istocie nie wyjaśnia się tylko na bazie analizy psychologicznej, ale wymaga refleksji ontologicznej i teologicznej pozwalającej zrozumieć to, jak człowiek jest przyjmowany i zarazem, w jaki sposób przyjmuje Byt. Aby ten punkt widzenia rzeczywiście był całościowy powinien dążyć do pewnej synergii między lumen rationis i lumen fideli. Z tego wynika wybór respektowania integralnego proprium człowieka, uznając w nim obecność Misterium. „Człowiek jest tajemnicą, która ukazuje go jako gatunek ograniczony przez dwa światy (quasi quoddam horizon et confinium corporeum et incorporeum)”109. Chociaż żyje w ciele jest nieredukowalny do ciała. Jego najbardziej wewnętrzna struktura jest duchowa, jednak przez to nie może oddzielić się od materii, w której został ontologicznie umiejscowiony. „Człowiek jest duchem wcielonym” 110, pociągany przez Boga, ale nierozerwalnie związany z ziemią. Każdy człowiek „musi w ten sposób oddychać jednocześnie w wieczności i w czasie”111. Taki status wyznacza mu jego natura, „quasi in horizonte existens aeternitatis et temporis”112. Takie postawienie problemu ludzkiego wymaga uważnej refleksji antropologicznej, by się nie zagubiło nic z tego, co jest istotne, ale także było otwarte na dowartościowanie istoty człowieczeństwa. Mouroux przedstawia antropologię, integrującą w pewnej syntezie wszystkie czynniki konstytuujące ten wyjątkowy byt, którym jest człowiek. Człowiek, mimo że przynależy do świata, „przez swoją wolność i zdolność do zjednoczenia z Bogiem”113 przekracza kosmos. Antropologia integralna musi zawsze uzasadnić nie tylko, że człowiek „jest zwierzęciem, które posiłkuje się transcendencją, ale również jest duchem, który żywi się chlebem i winem”114. Różnorodność w jedności, jedność w różnorodności - wszystkie elementy, które nas konstytuują muszą być rozumiane według niewykluczającej niczego istotnego syntezy. Zawsze trzeba znajdować punkt równowagi, w którym to, co czasowe i to, co duchowo-ludzkie żyje w owocnej, współpracy. W koncepcji Mouroux to, co czasowe daje duchowi możliwość wyrażenia się w świecie. Z drugiej strony duch musi przyjąć wezwanie do przemiany, o którą apeluje to, co czasowe115. To samo można ukazać za pomocą przykładu, mówiącego o związku między rozumem i wrażliwością. Jeśli ta ostatnia jest bardziej posłuszna rozumowi, jest też bardziej nobilitowana. Również rozum nie powinien odrzucać wrażliwości, ale przyjąć ją i zintegrować w wyższej syntezie. „Doskonałość człowieka jest zrealizowana jako istoty złożonej z dwóch części, które są zjednoczone w dążeniu do tych samych celów”116. Egzystencja każdego człowieka ukazuje wiele celów szczegółowych. Niektóre rzeczywiście są ważne, gdyż odpowiadają na potrzeby stawiane przez życie, ale gdy dochodzi do głosu pytanie o przeznaczenie człowieka, trzeba mówić o Celu całościowym. Istnienie człowieka jest sensowne. Kieruje się ono do tam, gdzie jest pełnia duchowa, dynamika poznania i miłości, komunia z Bytem nieskończonym117. Wzajemna i dialektyczna implikacja wszystkich czynników konstytuujących człowieka spełnia się w Bogu. Na tym poziomie zaczyna się rozumny charakter doświadczenia wiary. 109 S.Ch.H., s. 238; Contra Gent., II, s. 68. M.d.T., s. 61. 111 S.Ch.H., s. 9. 112 Contra Gent., II, 81; cyt., w: M.d.T., s. 61 i S.Ch.H., s. 107. 113 S.Ch.H., s. 238. 114 J. MOUROUX, La hiérarchie des biens, w: Richesse et misère. Semaines sociales de France, Paris 1952, 127. 115 J. MOUROUX, Espiritual y Temporal. El drama de la conciencia cristiana, Criterio 32(1959), 926. 116 E.C., s. 251. 117 S.Ch.H., s. 65-66. 110 �36 Przeciwnie do wielu szczegółowych badań dotyczących człowieka, antropologia teologiczna Mouroux nieustannie przypomina człowiekowi, że jest „nie tylko spolaryzowany w dół w kierunku materii, ale przede wszystkim skierowany w górę w kierunku ducha nieskończonego, którym jest Bóg” 118, a jednocześnie nie może zapominać, że «kiedy, jego ciało jest głodne to jego dobrem jest chleb»119. W tym sensie antropologia wypracowana przez Mouroux może z powodzeniem zostać nazwana „integralną”, to znaczy świadomie krytyczną wobec faktu, że każdy człowiek spełnia swoje wieczne przeznaczenie przez „przeznaczenie ziemskie, ludzkie i kosmiczne, przez historię osobistą i społeczną wpisaną w ten świat”120. Możemy bardziej docenić idee Mouroux, wyraźnie jest obecne w jego dziełach, porównane z dramatem humanizmu ubiegłego wieku. Po II wojnie światowej człowiek - według Mouroux - nie jest już pewny siebie, ale jest krytyczny i czuje się oszukany przez ideologie stworzone w ubiegłych wiekach. Wielu intelektualistów utraciło wcześniejszą, ostentacyjną pewność swoich racji i postawiło radykalne pytania: „Czym jest człowiek; jaki jest sens cierpienia, zła, śmierci, które istnieją nadal, choć dokonał się tak wielki postęp? Na cóż te zwycięstwa tak wielką okupione ceną; co może człowiek dać społeczeństwu, a czego się od niego spodziewać; co nastąpi po tym życiu ziemskim?”121. 3. Bóg i ludzkie pytania Człowiek nigdy nie zaprzestał stawiania radykalnych pytań dotyczących własnego życia. Z trudnością znalazłby fragment historii, kiedy nie pytano by się o ostateczną przyczynę życia i śmierci, cierpienia i radości, pracy i odpoczynku, samotności i przyjaźni itd. Jednakże nie brakowało wielu usiłowań, aby nie brać na serio znaczenia takich pytań pojawiających się w życiu człowieka. W kulturze materializmu praktycznego bardzo łatwo odrzucono dynamizm pojawiających się pytań. Można je jednakże zaakceptować wyłącznie ponad jakimkolwiek racjonalistycznym immanentyzmem. Co więcej zmuszają człowieka do zajęcia stanowiska wobec ich apelu dominującego tak, że żadna negatywna i uproszczona odpowiedź go nie zaspokaja. Kiedy odpowiada się w sposób woluntarystyczny lub „dogmatyczny”, negując doniosłość tego pytania, rezultatem jest powszechna dezorientacja. Oscyluje ona między uznaniem człowieka jako elementu śmiertelnej natury, a postawą przeciwko życiu rozumianemu jako przygniatające i opresyjne. Oczywistym jest, że ten ostatni wybór nie może być rozwiązaniem definitywnym, gdyż w głębi wydaje się nazbyt sterylny i pociągający buntujących się przeciwko desperacji, jak to często ukazywała literatura ubiegłego wieku jako heroiczną decyzję. Prawdą jest, że „sztuczne raje otwierają się na piekło”122. Innym razem z powodu niepewności siebie wywołanej lękiem o własną nicość i smutkiem bez drogi wyjścia, człowiek broni się szukając ucieczki w obojętność odrzucającą każde pytanie niepokoju egzystencjalnego. To jest pewna forma braku praktycznego zaangażowania wobec problemu, jaki nakłada ludzka egzystencja. Człowiek może długo trwać w stanie obojętności, ale trwanie permanentne jest niemożliwe. Pytania, o których mówimy są tak zakorzenione w sercu człowieka, że nierealnym jest ich zupełne pominięcie. Są tak bardzo związane z życiem, że zawsze Tamże, s. 207. GS, 10. 120 Tamże, s. 122. 121 GS, 10. 122 S.Ch.H., s. 69. 118 119 �37 dojdą do głosu. „Człowiek nie może wyeliminować tych pytań bez odrzucania istnienia, zauważa R. Latourelle, cytując świadectwo uznanych świadków tradycji”123. Jak może być udzielona pomoc komuś, kto odczuwa lęk, poruszony jest przez niepokój bez granic, nie znajdując odpowiedzi na nurtujące go egzystencjalne pytania. W jaki sposób Mouroux pomógł współczesnemu człowiekowi, który mimo wielkiemu postępowi technologicznemu pozostaje bezbronny wobec własnej tajemnicy, często epatowany licznymi bodźcami autodestrukcyjnymi? Wydaje się, że postawa wybrana przez naszego autora jest zbieżna z nauczaniem Soboru Watykańskiego II. Mając wewnętrzne przekonanie, że chrześcijaństwo daje całościową odpowiedź na głębokie pytania, stawiane przez egzystencję każdemu człowiekowi, Mouroux nie występuje przeciwko temu, co zagubił wiarę, czyli sens egzystencji. Znając przewinienia humanizmu ateistycznego Mouroux spieszy z pomocą człowiekowi, który jeszcze waha się między nieogarnionym pragnieniem swojej autonomii a pochyleniem się nad swoją kruchością i słabością, zamiast go potępić. Aby być zrozumianym przez człowieka osłabionego wpływami ideologii laickiej, opisywanej przez Mouroux, trzeba uważnie słuchać pytań wyłaniających się z wnętrza, mając pewność, że Chrystus jest najbardziej spełnioną całościową odpowiedzią. Podobnie jak Paweł VI w encyklice Ecclesiam Suam, także Mouroux „wybrał słuchanie człowieka aż do głębi, aby mógł wyznać mu swoją beznadzieją pustkę, szukając z braterską dyskrecją, odnowienia jedynej mocy zdolnej zjednoczyć ducha w miłości i nadziei”124. Postawa ta nie jest w żadnej mierze kompromisem ze światem, który pozostaje zawsze „pomieszaniem dobra i zła tak jak samo serce człowieka”125. Będąc w świecie chrześcijanin musi zawsze „przesiewać każdą rzecz i zatrzymywać tylko to, co jest dobre” (1 Tes. 5,21). Utrzymując, że Misterium Chrystusa przewyższa zawsze każdy ludzki schemat, Mouroux ukazuje jak chrześcijaństwo może być bliskie problemom i wartościom każdego człowieka. Głęboko przekonany, że wiara chrześcijańska jest solidarna z fundamentalnymi aspiracjami ludzkości i że te mogą być przyjęte w horyzoncie myślenia chrześcijańskiego, Mouroux nie zaniedbuje prezentowania objawienia jako faktu absolutnie jedynego, który odsłania człowiekowi kim on jest. W spotkaniu chrześcijanina z drugim człowiekiem i dialogu ze wszystkimi humanizmami, zakorzenienie się w Misterium Chrystusa jest dla Mouroux podstawowym warunkiem pogłębienia antropologii rzeczywiście respektującej całe człowieczeństwo. Nasz autor jest tego w pełni świadomy, kiedy stwierdza, że człowiek „jest cudem świata, ponieważ w nim dokonuje się epifania ducha, on sprawia, że w świecie ukazywane są radykalnie nowe wartości: myślenie, miłość, wybór i zaangażowana komunia”126. Mouroux wie jak współczesna filozofia podkreślała moc realizacji siebie, która jest immanentna człowiekowi „na tym prawie konstrukcji duchowej, która jest znakiem jego wielkości”127. Nasz autor nie wyklucza, że taki nacisk może być dowartościowany również przez myślenie chrześcijańskie128. Jednakże ten antropocentryczny punkt widzenia nie może być absolutyzowany. Mouroux wyraźnie stwierdza: „prawdziwą strukturę człowieka (a nie tylko chrześcijanina) odkrywa się wychodząc od Chrystusa, Stworzyciela, Odkupiciela, człowieka doskonałego, w którym wszyscy ludzie są zjednoczeni jak w jednym 123 124 R. LATOURELLE, L’uomo e i suoi problemi alla luce di Cristo, Assisi, 1982, 5. J. MOUROUX, La Chiesa mistero eterno e temporale, Studi Cattolici 8(1964), 31. Tamże. 126 S.Ch.H., s. 107. 127 A travers, s. 56. 128 Tamże. 125 �38 nowym człowieku”129. Dlatego niemożliwe jest zrozumieć „integralnie człowieka w jedności jego ciała i duszy, serca i świadomości, intelektu i woli”130, bez implikowania Objawienia. Byłaby to poważna strata dla samego rozumu. Dziś nie trudno odkryć doniosłość metodologiczną takiego punktu widzenia dla antropologii teologicznej. Coraz więcej teologów utrzymuje, że droga powinna iść od chrystologii do antropologii i że jest to podejście najbardziej uzasadnione131. Chociaż, podzielając takie postawienie problemu, Mouroux zwraca uwagę na zasadność odwrotnej drogi: od antropologii teologicznej, od człowieka jako obrazu w Jezusie Chrystusie. Obydwie metody są obecne w myśleniu chrześcijańskim. Również ta druga opiera się na objawieniu wychodząc od wiary w Jezusa Chrystusa, tak jak pierwsza metoda nie chce w sposób konieczny odrzucać respektu dla wartości ludzkich. W obu przypadkach, jeśli mówimy o antropologii chrześcijańskiej, badanie znajduje swój punkt spełnienia w objawieniu Jezusa Chrystusa. To wydarzenie rzeczywiście konstytuuje antropologiczno-fundamentalną jedność człowieka, ponieważ Chrystus, „stwarza, oświeca i odnawia serce ludzkie”132. Zatem, zarówno jeśli się wyjdzie od stworzenia czy też od Odkupienia to wyjaśnienie tajemnicy człowieka i jego problemów znajduje się w Słowie, które stało się ciałem, które jest Jego najbardziej pewnym egzegetą ponieważ jest najwyższym punktem widzenia historii ludzkiej. Mouroux zauważa ten fakt, gdy mówiąc o subsystencji ludzkiej nie zapomina zaznaczyć, że: „to należy rozumieć w sensie relacyjnym” 133. Najwyższy poziom świadomości własnej subsystencji w stworzeniu zbiega się zawsze z postawą naszej zależności134. Każda osoba jako taka jest, ponieważ jest subsystująca, ale subsystencja została jej dana w postaci rozumnego daru nadziei. Człowiek jest homo viator. W tym świecie każda osoba „jest ukierunkowana ku rozmaitym celom i przez nie ku Celowi ostatecznemu, jakim jej spełnienie”135. Zatem więc w centrum tego niezwykłego paradoksu „osoba subsystuje, ale jako byt otwarty w podwójnym kierunku”136; człowiekowi jest dana zdolność bycia obecnym wobec siebie samego, to może zrealizować się jedynie wówczas, gdy otworzy swego ducha na Boga i na innych. Nasze „ja” nie pozwala się przez nas pociągnąć w taki sam sposób, w jaki my pociągamy rzeczy. Owo „ja” wyłania się w naszej świadomości jako zawsze ożywione dążeniem do przekroczenia siebie137. Innymi słowy, możemy powiedzieć, że posiadamy świadomość naszego „ja” tylko jako bytu aktywnego. Rozpatrując fundamentalnie tę kwestię trzeba podkreślić, iż każdy byt osobowy zawiera w sobie paradoks subsystencji i komunii. Istotny paradoks naszego J. Mouroux, Sur la dignité de la personne humaine, w: L’Eglise dans le monde de ce temps, vol. II, Paris, 1967, 230. 130 GS, 3. 131 J. Mouroux, . Sur la dignité de la personne humaine, dz. cyt., s. 230. 132 Tamże, s. 233. 133 S. Ch. H, s. 110. 134 „Subsystencja, czyli samoistność (subsistentia) jest przekładem łacińskim greckiego słowa hypostasis, którego dokonał św. Rufin. W Liście do Hebrajczyków Słowo Boga mówi, że Chrystus jest charakterem hipostazy Boga Ojca (Hbr 1,3)”, B. GACKA, Znaczenie osoby w teologii Josepha Ratzingera – Benedykta XVI, Wyd. UKSW, Warszawa 2010, 25. 135 E.C., s. 242. 136 S. Ch. H., s. 110. 137 Istnieje wiele aspektów naszego życia wskazujących, że osoba jest wezwana do ciągłego przekraczania siebie. Jeśli uważnie obserwujemy nasze przeżycia, to one same świadczą o tym dynamizmie naszego bytu: „ wstyd – stwierdza J. Lacroix – mówi mi, że jestem czymś więcej od mojego ciała, wstyd: jestem czymś więcej od moich gestów i moich słów; ironia i poczucie humoru: jestem czymś więcej niż moje idee; wielkoduszność i ofiarność: jestem ponad rzeczami, które posiadam”, J. LACROIX, Il personalismo come anti-ideologia, dz. cyt., s. 152. 129 �39 bytu, można ukazać wspominając o następującym prawie: im bardziej się zmierza w głąb siebie samych, tym bardziej ukazuje się otwartość człowieka na transcendencję. Transcendencja Boga, stanowiąca ostateczny definiens osoby ludzkiej, albo jest Osobą, albo nie ma żadnej transcendencji godnej człowieka. Bez osobowego Boga możemy mieć tylko przedmioty, które są „znakami” jednostek silniejszych. Ze stosunku do transcendencji osoby wypływa ordo amoris, ze stosunku do przedmiotów funkcjonujących w społeczeństwie jako „transcendencje” wynika jedynie chaos. Transcendencja naszej osoby organicznie związana z Transcendencją Boga przerasta nas nieskończenie. „W wierze umarli ci wszyscy, nie osiągnąwszy tego, co im przyrzeczono, lecz patrząc na to z daleka i pozdrawiając, uważali się za gości i pielgrzymów na tej ziemi. Ci bowiem, co tak mówią, okazują, iż ojczyzny szukają. Gdyby zaś tę wspominali, z której wyszli, znaleźliby sposobność powrotu do niej. Teraz zaś do lepszej dążą” (Hbr 11, 13-16). Do końca naszych dni istniejemy w sytuacji granicznej; to, do czego przynależymy, zawsze jest trochę dalej. W tej sytuacji człowiek musi cierpieć. Boli go odchodzenie od przedmiotów, i równocześnie boli go oddalenie od Transcendencji Boga. Zmierzanie do transcendencji, stanowiące istotę życia duchowego, ze swojej natury jest cierpieniem, czyli bólem przemienionym w pracę. Im dalej ktoś zaszedł na pustyni w stronę Obiecanego, tym bardziej cierpi, ponieważ lepiej dostrzega, jak nieskończenie daleko znajduje się od spełnienia i jak wiele ma jeszcze do porzucenia. 4. Zainteresowanie antropologią Miniony wiek był świadkiem wielkiej dechrystianizacji, która miała miejsce w najnowszej historii Kościoła we Francji. W 1943 Abbé Godin opublikował książkę La France pays de mission?. W krótkim czasie stała się ona emblematyczna dla nowej sytuacji społeczno-religijnej. Kilka dziesiątków lat wcześniej przed tą publikacją, dechrystianizacja obejmowała relatywnie wąskie grono intelektualistów, a przed II wojną światową rozprzestrzeniała się szeroko wśród ludzi przynależących do różnych klas społecznych. Prawdziwe problemy człowieka, jego tragiczna kondycja, bieda, a zarazem wielkość nie znajdowały już odpowiedzi w doktrynie chrześcijańskiej138. Jak wyjaśnić, a przede wszystkim jak zatrzymać, niesłychane rozprzestrzenianie się podobnych opinii? Przyjmując podobny punkt widzenia wielu teologów czuło się wezwanych do głębokiego odnowienia ich sposobu myślenia o wierze. Istotnie, na tę skalę dechrystianizacja nie mogła być spowodowana wyłącznie przez ateistyczne doktryny opierające się na poglądach głoszonych przez klasyków marksizmu, a także F. Nitzschego, S. Freuda i J. P. Sartre’a. Ateistyczne konsekwencje wynikają też ze strukturalizmu głoszonego przez C. Levi-Straussa i ze scjentyzmu wyznawanego przez neopozytywistów i niektórych przedstawicieli filozofii analitycznej (B. Russell). Radykalność oskarżeń rzucanych przez ateizm zmuszała chrześcijan do walki, by doświadczenie religijne nie zostało definitywnie odsunięte na margines cywilizacji i kultury współczesnej. Wobec nowej okoliczności, kiedy w imię wolności i szczęścia człowieka, również robotnicy chcieli porzucić wiarę, wielu myślicieli czuło się sprowokowanych do ukazania jak „”faktycznie wiele istotnych wartości zostało zrozumiane i uratowane przez chrześcijaństwo”139. Terenem najbardziej odpowiednim dla tego przedsięwzięcia była antropologia. Dla teologa katolickiego takie działanie nie powinno stanowić istotnej trudności. Katolickie Credo zawsze broniło nie tylko wielkości Boga, ale również człowieka, stworzenia uczynionego na Jego obraz i podobieństwo. Jeśli w doktrynie 138 139 Por. S.Ch.H, s. 5. Tamże, s. 6. �40 katolickiej łaska Boża posiada prymat, to nie funkcjonuje to jak konkurencja wobec wolności człowieka. Co więcej, wolność człowieka może zostać obroniona aż do głębi właśnie dlatego, że sam Bóg zadecydował w sposób nieodwołalny aby jej bronić. Staje się niezrozumiałe myślenie odrzucające chrześcijaństwo, dlatego że ogranicza ono godność człowieka za pomocą doktryny o Bogu. Czyniąc w ten sposób, wielu współczesnych oskarża chrześcijaństwo „właśnie o to, co ono z największym przekonaniem i jasnością odrzuca”140. W rzeczywistości Bóg, którego oni atakują i negują nie jest z pewnością Bogiem Ewangelii, ale jakimś idolem, owocem wątpliwej metafizyki, która chce zająć miejsce człowieka. Ateizm jako teoria głosi absolutną autonomię człowieka: człowiek ma być sam sobie celem i jedynym sprawcą swojej historii. Wiąże się z tym przekonanie, że pełną wolność osiągnie człowiek poprzez wyzwolenie gospodarcze i społeczne, a nie poprzez zbawienie pochodzące od Boga141. Aby wykazać brak zasadności stanowiska ateistycznego, teologowie podejmują nowe badania jako kroki zmierzające do większego zaangażowania w rozważeniu problemu ludzkiego142. Aby zaangażowanie to było autentyczne a teologia osiągnęła znaczące rezultaty należy wsłuchiwać się w znaki czasu i starannie badać wymagania zgłaszane przez ducha epoki. Na pierwszym miejscu pojawia się wymaganie głębokiego przylgnięcia myśli teologicznej do życia chrześcijańskiego. To wymaganie w człowieku naszych czasów jest tak żywe, że kiedy jego pytanie o konkretność nie zostaje przyjęte „najbardziej piękne doktryny wydają mu się przestarzałe i śmieszne”143. Odnosząc się do omawianego zagadnienia H. U. von Balthasar stwierdza: „To, co dotąd było w ogólności abstrakcyjną filozofią bytu i świata w jego złożoności, w którym człowiek bez wątpienia był bytem usytuowanym na marginesie, stało się filozofią bytu człowieka, który jako konkretna uniwersalność jest ideą świata, w konsekwencji również miejscem, gdzie byt jest ujmowany i zrozumiany”144. Ta zmiana wrażliwości kulturalnej nie mogła nie dotknąć również teologii, która przeniosła swoje zainteresowanie, z poziomu „rzeczywistości nadprzyrodzonych samych w sobie do z ich związku z człowiekiem i światem, problemami i stwierdzeniami wszystkich tych, którzy dla nas są drugimi”145. Dla teologii oznaczało to z jednej strony proponowanie na nowo transcendentnego przeznaczenia człowieka i zarazem uwolnienie właściwego antropocentryzmu od ujęć nazbyt schematycznych i ideologicznych, które nieuchronnie zmierzały do parcjalizacji człowieka. Kiedy Jean Mouroux napisał Sens chrétien de l’homme, odnowione zainteresowanie dla chrześcijańskiej antropologii entuzjastycznie zaakceptowało wielu myślicieli chrześcijańskich. Szczególną uwagę poświęcają oni związkowi rzeczywistości ziemskich z transcendentnym przeznaczeniem człowieka. Rzeczywiście, kiedy przyjmie się zainteresowanie dla konkretnego, historycznego człowieka, nie jest już więcej możliwe zapomnienie wartości rzeczy mających znaczenie w jego życiu codziennym. Jaką wartość przypisuje Bóg tym rzeczom? Biblia podaje liczne wskazówki. Nie mówi ona wyłącznie o Bogu i niebie, ale również o człowieku, o świecie, w którym on żyje, historii, którą razem ze swoim Panem tworzy. 140 A travers, s. 212. Por. H. DE LUBAC, Ateizm i sens człowieka, Paris 1969; M. NEUSCH, U źródeł współczesnego ateizmu, Paris 1980. 142 Teologię francuską już przed Soborem cechowało dialogiczne odniesienie do ateizmu. Teologowie stawiali sobie pytanie: jaką naukę możemy wyciągnąć z konfrontacji z ateizmem? Por. J. LACROIX, Sens et valeur de l’athéisme actuel, Esprit 30(1954), 188n. 143 R. TROISFONTAINES, De l’existence à l’être. La philosophie de Gabriel Marcel, Louvain-Paris 1968, 17. 144 Dieu et l’homme d’aujourd’hui, Paryż, 1958, 65-66. 145 Y. CONGAR, Teologia contemporanea. Situazione e compiti, dz. cyt., 29. 141 �41 Mówiąc w skrócie, opowiada o świecie niezwykle solidarnym z przeznaczeniem i powołaniem człowieka. Badania antropologiczne naszego autora z powodu jego w pełni świadomego wyboru poszły w kierunku antropologii konkretnej146. Sens chrétien de l’homme to książka autentycznie skoncentrowana, aby odkryć paradoks konkretnego człowieka rozumianego na poziomie stworzenia i odkupienia. Analizy tam zawarte nie popadają w łatwy dualizm, który byłby niezdolny do jednoczącego spojrzenia. Chodzi o rozdział porządków, ale o jedną historię: „Twój małżonek (odkupienie) jest tym, który to uczynił (stworzenie)” (Iz 54,5). Teologia wiąże się z filozofią człowieka. W jakiejś mierze zależą one od siebie. Teologia mówi o Bogu-dla-człowieka, to znaczy o Bogu, który go stwarza i zbawia, albo inaczej – który go wydarza. Filozofia natomiast oddaje sprawiedliwość człowiekowi, o ile mówi o nim jako o człowieku-dla-Boga., czyli o kimś, kto jest sobą, o ile wydarza się w Bogu. Filozofia określa człowieka jako osobę poprzez spełnienie, które może być tylko darem Boga. Na pytanie, kim jest człowiek, filozofia odpowiada wskazując na Boga. Teologowie natomiast mówią o Bogu ukazując, jak On objawia się w działaniu skierowanym do człowieka. Dlatego antropologia bez teologii, a teologia bez antropologii zawsze będą mówiły „nie na temat”. Teologia oraz filozofia człowieka tworzą całość, która konstytuuje się w tym, co się wydarza w osobowym życiu człowieka, to znaczy w jego istnieniu zmierzającym do spełnienia jego w bycie. Na osobowych drogach życia doświadczamy tego, o czym mówi Objawienie. Bez Objawienia prawda tego doświadczenia pozostałaby niedopowiedziana. Człowiek tak nieskończenie przekracza siebie, że bez Słowa Bożego nie potrafi siebie wysłowić. Dopiero w Jego świetle osobowa refleksja człowieka, jego osobowe istnienie, wydarzają się w pełni. Ani teologia, ani filozofia człowieka nie mówią o przedmiotach, w których nasze rozumowanie mogłoby arbitralnie dokonywać przesunięć, na jakie może pozwolić sobie w stosunku do swoich konstrukcji. Teologia i filozofia mówią o byciu, które staje się, wzrasta i w którego stawaniu się oraz wzrastaniu objawia się Bóg we właściwym mu akcie, jakim jest łaska. 5. Humanizm chrześcijański Aby adekwatnie i całościowo ująć tajemnicę i paradoks człowieka, Mouroux sięga do źródeł teologii klasycznej i zarazem opiera się na słowie Bożym, któremu przyznaje w swojej antropologii rolę priorytetową. Pytanie o konkretność i integralność zajmuje w jego pismach dużo miejsca, ponieważ Biblia już stała się głównym źródłem jego antropologii147. Podkreślone w niej zostało stanowisko biblijne wskazujące, że właśnie wiara chrześcijańska skłania do ogarnięcia człowieka w całości jego czynników. Trzeba było przeciwstawić się aktowi oskarżenia przeciwko chrześcijaństwu sformułowanemu przez współczesny ateizm w imię rzekomej obrony człowieka. Fundamentalny wysiłek ateizmu zachodniego, aby afirmować człowieka, jego wymagania, autonomię, wolność, okazał się próżny. Antropologia biblijna i najbardziej autorytatywna tradycja chrześcijańska przeczą zarzutom nowoczesnego ateizmu. Debaty na temat humanizmu chrześcijańskiego ukazują precyzyjny projekt odpowiedzi na zarzuty i dwuznaczności ateizmu. Treściami zawartymi w książce Sens chrétien de l’homme Mouroux zainteresował wielu filozofów i teologów 146 147 Por. S.Ch.H., s.6. Tamże. �42 chrześcijańskich148. Nasz autor, proponując własną refleksję na temat człowieka, bez zbytniego akcentowania kwestii polemicznych, charakteryzuje się jednak duchem apologetycznym. Jego naczelna teza brzmi: kto stawia Boga przeciwko człowiekowi popada w tragiczne nieporozumienie i zapomnienie o prawdzie chrześcijaństwa. Dlatego między prawdą o Bogu i prawdą o człowieku nie może być sprzeczności, co więcej właśnie w życiu chrześcijańskim aspiracje najbardziej autentycznie ludzkie znajdują pełny rozwój i spełnienie. Doktryna ta pozostaje prawdziwa i nie boi się poważnych oskarżeń, które wielu ludzi współczesnych kieruje przeciwko chrześcijaństwu. Wspomnianym oskarżeniom Mouroux daje odpór. W mocnych frazach streszcza on poglądy ateistyczne i tym samym pozwala czytelnikowi odróżnić postawę autentycznie chrześcijańską: „Chrześcijanin jest człowiekiem z innego świata, dlatego nie interesuje się tym światem. Porzuca to, co konstytuuje radość życia ludzkiego, ubogie rzeczy, upadłe i kruche, jednak jedyne, które możemy kochać. Chrześcijaństwo jest nieprzyjacielem piękna: zamyka karmelitankę wewnątrz murów, separując ją od boskiego stworzenia. Nie ufa sztuce, uważa ją za pogańską, przygniata ją poprzez swoje wymagania moralne (…). Chrześcijaństwo jest nieprzyjacielem cywilizacji, nie kocha wygód, widzi postęp materialny jako siłę destrukcyjną i ubolewa nad współczesnym brakiem powagi myślenia, który sprawia upadek starych tradycji. W głębi chrześcijaństwo jest nieprzyjacielem radości ludzkich, trzeba by je człowiek omijał i otaczał się restrykcjami, regulacjami. Z pretekstem, że kocha Boga, nienawidzi świata i chciałby, aby inni też go nienawidzili”149. Takie stwierdzenia „mogą dotknąć pewnych katolików” - zauważa Mouroux -, ale w rzeczywistości taka postawa „absolutnie zapoznawałaby ducha katolickiego”150. W końcu, uznając istnienie takich oskarżeń wobec chrześcijaństwa trzeba się zaangażować, aby dać świadectwo wielkiej chrześcijańskiej miłości do spraw ziemskich. Wyzwanie to jest świadomie przyjęte w pracy Sens chrétien de l’homme. Wyraźnie jest ona proponowana dla ukazania „jak tylko postawa chrześcijańska pozwala objąć i zbawić wszystko to, co czasowe”151. Również w tym przypadku Mouroux razem z gronem licznych myślicieli przekonanych o słuszności i powadze humanizmu chrześcijańskiego podziela przekonanie istotnie apologetyczne. W tym kontekście trzeba wspomnieć dyskusję na temat teologii rzeczywistości ziemskich152. Faktycznie - według oceny G. Thilsa - jest ona do rozważenia jako rozdział odnowionej antropologii (autor jako przykład podaje pracę Mouroux), „w której człowiek jest postrzegany nie tylko za rozumne zwierzę, ale jako konkretna całość według wszystkich wymiarów ziemskich”153. W świetle tej perspektywy, tematy takie jak: „Sens chrześcijański rzeczywistości doczesnej”, „Sens chrześcijański uniwersum”, „Wielkość ciała”, „Odkupienie ciała”, „Osoba ludzka”, „Wolność duchowa”, „Wolność chrześcijańska”, „Miłość”, „Caritas”154, obejmują w refleksji teologicznej coraz bardziej rozległą przestrzeń. Bibliografia na ten temat jest bardzo obszerna. Oto niektóre z książek, które odnoszą się do antropologicznej problematyki sensu człowieka poruszanej przez Mouroux: C. DAWSON, Progress and religion, London 1929; J. MARITAIN, Humanisme intégral, Paris 1963; E. MASURE, L’humanisme chrétien, Paris 1937; H. DE LUBAC, Le drame de l’humanisme athée, Paris, 1944. Praca Sens chrétien de l’homme (1945) jest możliwa do pogłębionego zrozumienia w kontekście kulturalnym ówczesnej Francji. 149 S.Ch.H., s.13. 150 Tamże. 151 Tamże. 152 Por. M. GRACZYK, Francuska teologia rzeczywistości ziemskich. Próba retrospekcji i reinterpretacji, Pallottinum, Warszawa 1992. 153 G. THILS, Orientations de la théologie, Louvain 1958, 114. 154 S.Ch.H., s.14. 148 �43 Program taki nie zawiera tylko odpowiedzi na ateizm zachodni, ale także jego zamiar oceny chrześcijaństwa jako nieprzyjaciela życia i rzeczywistości ziemskiej. To również usiłowanie zajęcia stanowiska wewnątrz samego myślenia chrześcijańskiego, przeciwko podskórnym zagrożeniom dualizmu, który poprzez gnostycyzm, manicheizm, luteranizm i jansenizm nigdy nie przestał kusić szerokich rzesz wiernych155. Przeciwko tym tendencjom trzeba zawsze podkreślać, nie zapominając o grzechu, fundamentalną dobroć stworzenia i jego wewnętrzny dynamizm wewnętrzny. Z woli samego Stwórcy, stworzenie zmierza wszak w kierunku życia łaski156. Pośród wypaczeń jeszcze panujących pośród licznej grupy wiernych i myślicieli chrześcijańskich, wówczas stopniowo odkrytych, trzeba przywołać tendencję spirytualistyczną z pewnością bardziej pochodzenia kartezjańskiego niż tomistycznego. Nie sięga ona do potępiania materii, to jednak zapomina, że materia (ciało) jest nieodzownym warunkiem dla życia samego człowieka. „Właśnie z powodu tego typu problematyki kanonik J. Mouroux zadedykował wiele stron książki Sens chrétien de l’homme pięknu świata poprzez pracę człowieka, wielkiej godności ciała jako środkiem działania duszy”157. Antropologia chrześcijańska Mouroux afirmuje w ten sposób kreatywne używanie materii, stanowczo negując każdą postać materializmu. Poza tym, takie ukazywanie kwestii prezentuje się jako pewien sposób przyjęcia wyzwania ideologii marksistowskiej, wówczas znacznie rozprzestrzenionej stawiającej zarzuty teologii. Nowe problemy, które marksizm, również nazizm stawiał wzywały teologa do wypowiedzi nie tylko na temat klasycznego i zawsze ważnego problemu związku między naturą a łaską, ale również w kwestii binomium materiaduch158. W roku, w którym została opublikowana książka Sens chrétien de l’homme M. D.Chenu z nieukrywanym entuzjazmem pisał: „Łaska dzisiaj precyzyjnie pracuje nad poszukiwaniem swojego wymiaru ziemskiego w takiej ekonomii, gdzie również materia w człowieku jest zbawiona”159. Bardziej niż na temat jakiegokolwiek innego problemu właściwe jest przypomnienie ogromnego wpływu P. Teilharda de Chardin. W tym okresie jego sposób myślenia cieszy się dużym i szerokim uznaniem. Uwadze J. Mouroux wobec antropologii integralnej towarzyszy również jego zainteresowanie dla problemu historii jako przedmiotu teologii. W tym czasie teologia częściej i bardziej bezpośrednio zadaje pytania: czy historia może być interpretowana, jaki jest jej całościowy sens i cel? Czy teologia historii potrafi uzasadnić nadzieje ludzi. Poza tym odnowiona antropologia miała ułatwić skonfrontowanie myślenia katolickiego nie tylko ze światem kultury humanistycznej, ale również ze światem nauki i techniki. Co prawda, Mouroux nie zajmuje się tymi ostatnimi dziedzinami, jednakże jego medytacja antropologiczna w sposób świadomy nie została ograniczona ani do metafizyki intelektualistycznej, ani też do dogmatyzmu empirystycznego czy pozytywistycznego, ale jest otwarta na to, aby objąć człowieka w horyzoncie jego duchowości i konkretnej historycznej cielesności. Prezentuje on więc efektywną dyspozycyjność, aby dowartościować to wszystko, co nauka ofiarowuje na temat fenomenu ludzkiego. Coraz bardziej jasne staje się przekonanie, że właśnie na bazie odpowiedzi, jakich się udziela na ludzkie problemy w ramach antropologii chrześcijańskiej można, a nawet trzeba oceniać ateistyczny projekt antropologiczny. Na tej bazie Mouroux por. H. M. FERET, Pour un renoyeau du sens de l’homme, VS 74(1946), 170. por. R. AUBERT, La teologia cattolica, dz. cyt., s.39. 157 Tamże, s. 55. 158 por. Tamże, s. 39. Na temat biegunowości antropologicznej ciała i duszy zob. A. SCOLA, Osoba ludzka. Antropologia teologiczna, Pallottinum, Poznań 2005, 158-181. 159 M. D. CHENU, L’homo oeconomicus et le chrétien, Economie et Humanisme, 5-6(1945), 236. 155 156 �44 wykazuje niezbicie jak bardzo antropologiczny projekt ateistyczny jest utopijny (budowanie jakiejś ojczyzny wolności absolutnej na tej ziemi) i „nieszczęsny w swoich stwierdzeniach i w swoich realizacjach”160, ponieważ utwierdzony jest w błędnym przekonaniu, według którego „chęć pozostania wierzącym oznacza wybór przeszłości przeciwko przyszłości”161. Przeciwnie do tego rozpowszechnionego przekonania, refleksja na temat wartości i znaczenia historii ofiarowała teologii okazję, aby ukazać jak wiara nie jest w rzeczywistości czymś, co jest przezwyciężone przez postęp i jak nadzieja przez nią wyzwalana jest bardziej spójna i zwarta niż utopia, którą oferuje ateizm. Jeśli historia zaświadcza o wielkości człowieka, teolog chrześcijański nie może czuć przed nią strachu. Akcentowanie wielkości człowieka dla chrześcijanina nie jest w istocie przeszkodą. Według Mouroux taka wielkość „jest warunkiem wiary bardziej świadomej swojej transcendencji”162. W tym sensie właśnie lektura historii pozbawiona nieuzasadnionych uprzedzeń będzie zmierzać do ukazania, że nie ma pełnej promocji ludzkiej godności, jeśli z czasu i z kosmosu czyni się więzienie zabierające wolność człowiekowi, by mógł je transcendować i przekraczać. Zatem, również z tego punktu widzenia wynika potrzeba opracowania antropologii bardziej adekwatnej i mniej redukcjonistycznej w odniesieniu do narzuconych Europie przez różne ideologie minionego wieku. Jednakże nie wyklucza to potrzeby uważnego słuchania i studiowania tych ostatnich. W tej konfrontacji odkrycie głębi humanistycznej antycznych doktryn, według których człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga, nie mogło nie postawić teologa na horyzoncie niewątpliwe szerszym od tego, w którym zamyka się ateista immanentystyczny. Mouroux nie omieszkał o tym napisać: „Co więcej jakie są jego propozycje promocji ateizmu uderzającego w człowieka, ponieważ ten jest uczyniony na obraz Boży: jest to definicja, którą ofiaruje nam po Biblii Vaticanum II. I mówiąc słowami św. Pawła, cytującego poetów greckich, człowiek jest „z Bożego rodu” (Dz 17,28). Trzeba nieskończoności, aby mógł on oddychać. Jego rozum i wola nie mają innych ograniczeń jak tylko poznawać i kochać, że byt nieskończony, jego wolność nie ma innego celu jak ten, w którym jest realna wolność nad wszystkimi rzeczami i całym uniwersum. Ze wszystkimi ludźmi Chrystus obdarował każdego człowieka chwalebną wolnością dziecka Bożego”163. Takie będą dzieje naszego wieku ukazujące jasno jak roszczenie absolutnego antropocentryzmu (uważającego się za wyzwoliciela człowieka, ze stanu niemowlęcego, z zależności od Boga) skończyło się na tym, że człowiek dostał się w pod wpływ zdesperowanego nihilizmu, zawieszonego między wątpliwością i smutkiem. Dzisiaj znaczna część kultury współczesnej jest niepokojąco świadoma tego rezultatu kultury immanentystycznej. Nie tak rzadko człowiek XX wieku patrzył z bezsilnością na upadek ideologii, które stworzyli nasi ojcowie. Bardzo często stan jego ducha, po absolutnej utracie wiary w siebie samego i własne moce, chwieje się między najbardziej czarną niewrażliwością a nie dającym się znieść brakiem zaufania we własne człowieczeństwo164. Bez retoryki uznać trzeba, że „to tutaj chrześcijańska koncepcją człowieka kolejny raz dochodzi do głosu, aby dać nadzieję światu”165. Duch wyzwalający się z tego przekonania jest jednym z pewniejszych źródeł stojących u początku badań wielu teologów z pokolenia Mouroux. W każdym razie, Tamże, 125. Tamże, 121. 162 Tamże, 124. 163 Tamże, 125. 164 por. H. DE LUBAC, Alla ricerca di un uomo nuovo, Torino 1964, 77-88; H. U. VON BALTHASAR, Il cristiano e l’angoscia, Alba 1957, 107-117. 165 H. DE LUBAC, Alla ricerca di un uomo nuovo, dz. cyt., 77. 160 161 �45 jest to przewodni motyw znajdujący się na wielu stronach pracy Sens chrétien de l’homme. Obecność tego przekonania może odkryć również inną formę „ateizmu spokojnego”, który jest bezpośrednim dziedzicem tego poprzedniego, dzisiaj bardziej rozpowszechnionego. Ten ostatni, prawie nigdy nie podnosi tonu swojego głosu. Nie stawia sobie problemu Boga, ponieważ jest zbyt uwikłany w codzienne, małe problemy. Woli demonstrować dyskretne zadowolenie małymi, ludzkimi radościami, aby niepostrzeżenie zapomnieć o Bogu. Zapomina o micie Boga, nie uważa, że człowiek jest istotą najwyższą dla człowieka (K. Marx): „Po co miałby istnieć Najwyższy Byt?”166. Kruchość człowieka, jego zaangażowanie jest wystarczające, aby napełnić życie. Czy wystarczą te problemy, aby zastąpić niezauważenie Boga? Czy wertykalny gest wiary jest faktycznie obcy w naszym społeczeństwie, zbyt uwikłanym w walki, jakie wyzwala codzienność na planie czysto horyzontalnym? Nie jest trudno zdać sobie sprawę jak postawione pytania ważne są i istotne dla wielu myślicieli naszego czasu. Rację miał Merleau-Ponty, kiedy odnosząc się do człowieka współczesnego stwierdza: „Czyż bohaterem dla naszych współczesnych nie jest Lucyfer, nie jest także Prometeusz, ale jest nim człowiek?” 167. W jaki sposób zaś przebudzić jeszcze większy ideał? Wydaje się, że mogą to uczynić powyższe pytania. Pozwalają one bowiem lepiej zrozumieć myśl teologiczną Jeana Mouroux. Być może, właśnie ukryta i otwarta batalia przeciwko „rozprzestrzenionemu w całym świecie ateizmowi”, pobudziła (i aż do dzisiaj stymuluje) pozytywną odnowę na terenie teologicznym. Jakkolwiek jesteśmy dalecy od jednostronnego przypisywania za wszelką cenę pozytywnych efektów dla teologii, które przyniosła ateistyczna krytyka168. Nie wolno przeceniać, ani gloryfikować jej pozytywnych skutków dla przebudzenia i pogłębienia teologii chrześcijańskiej. Szczególnie pozytywnym wydaje się fakt, że prowadzona dyskusja uczyniła teologię bardziej świadomą, że prawdziwy autorytet doktryny pozostaje bezpośrednio związany z jej zdolnością do rozumienia człowieka. Zauważa ten fakt i oznajmia w jednej ze swych licznych publikacji P. Teilhard de Chardin: „W nowej erze, która się otwiera i która już została zapoczątkowana, wydaje mi się, że najlepszą ascezą i apologetyką, najbardziej skuteczną będzie dla chrześcijanina skierowania się do świata poprzez przykład własnego życia. To jest nowe wyzwanie. Wy powiecie: Homo sum.-Plus ego”169. 6. Osoba ludzka Wszystko to, co zostało dotychczas powiedziane stanowi potwierdzenie, iż nasz Autor zwraca szczególną uwagę na koncepcję osoby. Wkład Objawienia judeochrześcijańskiego w powstanie i formowanie się pojęcia osoby jest bezsporny. Starożytna kultura przedchrześcijańska nie posiadała własnej koncepcji osoby. Historycy idei zgodnie podkreślają, iż znaczenie terminu „osoba” precyzowało się w teologicznych polemikach początków chrześcijaństwa, by wreszcie na Soborach Efeskim (431 r.) i Chalcedońskim (451 r.) posłużyć do wyrażenia wiary w Jezusa Chrystusa jako jednej osoby Syna Bożego w dwu naturach. Momentem decydującym w rozumieniu terminu „osoba”, także w zastosowaniu do człowieka, jest dziełko S. Boecjusza (+526) Przeciw Eutychesowi o osobie i dwu naturach w Chrystusie. W dziełku tym Boecjusz sformułował klasyczną definicję osoby, powtarzaną i wyjaśnianą do dziś: osoba jest to jednostkowa substancja natury rozumnej. 166 A travers, s. 123. M. MARLEAU-PONTY, Senso e non senso, Milano 1974, 217. 168 Por. G. MOREL, Vers l’atheisme moderne, Etudes 10(1964), 471. 169 Genese d’une pensee, Paris 1961, 237. 167 �46 W nowożytnej filozofii mówi się o osobie w odniesieniu do wolności i godności człowieka, podkreślając charakter osoby jako podmiotu rozumnych i wolnych działań. Rozważa się, wyodrębnione przez św. Tomasza z Akwinu, cechy osoby jako podmiotu praw, jako nieprzekazywalne nikomu innemu. W podmiotowym przede wszystkim znaczeniu osoba stała się tematem filozofii współczesnej zapoczątkowanej przez E. Kanta i spirytualistów francuskich XIX wieku. W pismach J. Mouroux refleksja na temat osoby zajmuje wyjątkowe i uprzywilejowane miejsce170. W książce Sens chrétien de l’homme problematyce osoby zadedykowany zostaje rozdział merytorycznie najbardziej dopracowany171. W tej książce oraz w wielu innych opracowaniach autora odzwierciedla się żywa debata społeczno-religijna, jaka miała miejsce w gronie inteligencji francuskiej w okresie międzywojennym. Jako aktywny uczestnik personalistycznej dyskusji Mouroux nie tworzy nowej teorii172, lecz stara się wyjaśnić realną strukturę osoby173. Łatwo zauważyć, iż sposób myślenia Mouroux jest bardzo zbliżony do ruchu personalistycznego. Nasz autor podobnie jak twórca tego ruchu Mounier uważa, że „osoby nie sposób poznać poprzez serię abstrakcyjnych analiz”174. Takie abstrakcyjne procedury badawcze nie są wystarczające do wypracowania adekwatnej definicji osoby. „Osoby, w jej wewnętrznej rzeczywistości, nie poznaje się przez czystą analizę krytyczną, przez aktywność rozumu znajdującego i rozwiązującego tzw. «problemy». Osobę można zgłębić poprzez kontakt duchowy i przez fenomen komunii”175. Mouroux bierze pod uwagę zarówno definicję Boecjusza, jak i jej wyjaśnienie przez św. Tomasza. Ponadto nieobce są mu prace ze współczesnej problematyki osoby, chociażby zdobycze filozofii hermeneutycznej. Ważnym kierunkiem poszukiwań naszego autora w dziedzinie teologii osoby jest pogłębiona refleksja nad koncepcją św. Tomasza. Konkretny byt rozumny, którym jest osoba, ukonstytuowany jest w swej realności przez akt istnienia. Istnienie ze swej strony sprecyzowane zostaje w przypadku osoby ludzkiej przez dusze rozumną. Ta, aktualizując ludzkie potencjalności duchowe i cielesne, tworzy podstawę do tego, by poszczególna osoba ludzka, znajdując się w relacjach ze wszystkimi innymi osobami z racji samego już istnienia, relacje te z Bogiem i ludźmi mogła podejmować i rozwijać w oparciu o powszechne właściwości każdego bytu i każdej osoby: realizując miłość w oparciu o istnienie, realizując wiarę w oparciu o prawdziwość, realizując wreszcie nadzieję w oparciu o dobro każdej osoby. W ten sposób rzeczywistość powiązań między osobami akcentuje jedyność i ważność każdej z osób, realizuje zarazem religijne odniesienie do Boga i humanistyczne odniesienie do innych ludzi. We współczesnej filozofii problematyka osoby rozwijana jest według nowożytnej tradycji podmiotu przez twórcę hermeneutyki Paula Ricoeura. Według niego zagadnienie osoby byłoby wskazaniem kierunku, w jakim zmierza hermeneutyka ludzkiej egzystencji. Hermeneutyki tej nie można, jak sądzi Ricoeur, rozwijać Nasz autor bezpośrednio rozważa temat osoby w całym szóstym rozdziale S.Ch.H, s. 105-130. Następnie niektóre fundamentalne intuicje rozwija i pogłębia w dalszych studiach poświęconych problemom szczegółowym: La hierarchie des biens, Pr. zbior., Richesse et misére. Semaines socials de France, Paris 1952, 126-136; Personne et societé. Le composantes du groupement humain et leur dynamique, Economie et Humanisme 91(1955), 2-8; Personne et communauté, Cahiers du Clergé Rural 179(1956), 241-247; Sur la dignité de la personne humaine, w: L’Eglise dans le monde de ce temps, vol. II, 229-253. 171 Por. S.Ch.H., s. 6. 172 Por. S.Ch.H., s. 105. 173 Por. Tamże. 174 J.c.T., s. 55. 175 Tamże, s. 47. Również według E. Mouniera osobę cechuje zdolność do autokreacji, komunikacji i przynależności i dlatego „zgłębia się ją i poznaje w jej działaniu, czyli w ruchu personalizacji”, E. Mounier, Il personalismo, Roma 1982, 13. 170 �47 redukując sens życia ludzkiego do czynników bądź to biologiczno-instynktownych (freudyzm), bądź też czynników ekonomicznych i społecznych (marksizm). Egzystencja ludzka ujawniałaby swoje znaczenie w odniesieniu do sacrum, rzeczywistości dającej o sobie znać w symbolach i archetypach obecnych w kulturze. Rozwijając interpretację obecności sacrum w życiu ludzkim, dostrzega się na tej linii możliwość ujęcia człowieka jako osoby w kontakcie z innymi osobami ludzkimi i nie tylko ludzkimi, dzięki komunikacji językowej, a zwłaszcza dzięki językowi metafory i językowi narracyjnemu. Wolność człowieka J. Mouroux tradycyjnie uważa za jedne z trzech podstawowych i wzajemnie się warunkujących składników jego osobowego bytu (obok poznania i miłości), poprzez które ów byt się ujawnia. Realny fakt wolności spełnia się w pewnym ludzkim praktycznym doświadczeniu będącego doświadczeniem powinności moralnej. „Osoba jest bytem subsystującym i otwartym, podobnie wolność posada zdolność do autonomii i do złożenia siebie w darze. Osoba jest rzeczywistością daną i zadaną (do zbudowania); podobnie wolność posiada niezniszczalną zdolność wyboru oraz zdolność do doskonalenia się, którą należy zdobywać. Osoba jest duchowo zraniona i ma potrzebę odkupienia; podobnie wolność jest uwięziona i powinna zostać wyzwolona. W takim znaczeniu historia osoby jest historią jej wolności, zaś problem personalizacji zbiega się z problemem wyzwolenia”176. 7. Wolność człowieka Mouroux preferuje bezpośrednie odkrywanie najgłębszych korzeni wolności ludzkiej i chrześcijańskiej. Mają one związek z misterium osoby. Tylko niewielką uwagę poświęca problematyce wolności społecznej, politycznej, religijnej, tj. problemom bardzo żywo obecnym w nauczaniu Vaticanum II. Paradoks osoby ludzkiej może pomóc w zrozumieniu tego, że człowiek, aczkolwiek wpisany jest we wszechświat, zarówno na poziomie kosmicznobiologicznym jak i w warstwie psychicznej, „nie jest tym samym. Odmiennie niż gwiazda, róża, pies; człowiek poznaje wszechświat, świadomie go przeżywa i określa”177. Na bazie tego stwierdzenia Mouroux szczegółowo omawia dwa fundamentalne znaczenia, które idea wolności ściśle ze sobą łączy, których nie można mieszać i oddzielać, ponieważ jedno przywołuje drugie na mocy wewnętrznej dialektyki. Pierwsze jest tradycyjnie nazwane problemem wolnej woli, drugie jest spełnieniem i dojrzałością samej wolności178. Pierwsze znaczenie stwierdza, że człowiek nie jest zupełnie zdeterminowany przez środowisko fizyczne i społeczne. Jego duch posiada efektywną wyższość nad całym światem materialnym. Na tym poziomie wolności dokonuje się decyzja i wybór. Jednakże tę wolność wyboru każdy człowiek może stracić, gdy ulega kaprysom, ślepo posłusznym instynktom pozbawionym jakiejkolwiek odpowiedzialności, której wymaga autentyczna egzystencja. Drugie znaczenie wyjaśnia się łatwo, jeśli zdamy sobie sprawę z faktu, że człowiek nie może zrezygnować z pragnienia realizowania samego siebie: wolność w S.Ch.H, s. 131. Juan Alfaro pisze: „Wolność i osoba «conventuntur» to znaczy wzajemnie, nieoddzielnie, implikują się. Wolność stanowi wyróżnik rzeczywistości osobowych od nieosobowych. Gdzie jest wolność tam jest osoba. Gdzie nie ma wolności tam nie ma osoby”, Dalla questione dell’uomo alla questione di Dio, Corso di lezioni, Roma 1985, 266. 176 177 M.d.T., s. 63. Tę samą problematykę podejmuje się kiedy się mówi o wolności wyboru lub o wolności wybrania lub o wolności horyzontalnej i wolności wertykalnej. To ostatnie rozróżnienie pochodzi od J. DE FINANCE i jest bardzo użyteczne również dla lepszego zrozumienia myśli Mouroux, por. Essai sur l’agir humain, Roma 1962, 287n. 178 �48 tym przypadku jest tym, co rzeczywiście odpowiada na naszą strukturalną potrzebę. Na tym poziomie nie chodzi o wymianę jednej rzeczy na drugą, ale o całościową postawę egzystencjalną, przyjmowaną wobec bytu, a dokładniej wobec Boga. Ten podwójny problem, który wolność nakłada wobec refleksji, znajdziemy we wszystkich działaniach ludzkich. W szczególny sposób ta dialektyka wyłania się w życiu moralnym i religijnym wyraźnie ukierunkowanym na doskonalenie osoby. W rzeczywistości jest się zawsze usytuowanym między tymi dwoma aspektami, jest to ich wzajemna implikacja i współobecność. „Dwa problemy są zawarte jeden w drugim jako problem częściowy i całościowy, jako problem struktury i problem ukierunkowania, jako problem środka i problem celu, rzeczywiście liberum arbitrium jest środkiem dla wolności, a zdolność wyboru jest na służbie władzy doskonalenia się”179. Ponieważ konkretne urzeczywistnianie wolności zawiera zawsze egzystencjalny, nierozerwalny związek dwóch znaczeń, Mouroux pragnie wyjaśnić jednoczącą wartość tego dialogu, zamiast rozwijania dwóch oddzielnych traktatów. Pierwszoplanowym dla Mouroux jest to, że realizacja wolności jest ściśle związana z naturą osoby, z tym, co jest w niej najbardziej uniwersalnego i wewnętrznego. Rzeczywiście wolności nie ukazuje się inaczej jak tylko jako ruch osoby dążącej do realizacji siebie. Ponieważ osoba przynależy do siebie i „jako taka jest źródłem nienaruszalnej, autonomicznej i wewnętrznej wolności”180. Można również powiedzieć, że wolność ma ogromną wartość, ponieważ osoba „jest rzeczywiście podmiotem i sprawcą swoich aktów”181. Jeśli każda osoba jest sprawcą swojego aktu, to rzeczywiście ona decyduje o sobie samej. Ma możliwość odrzucić własne instynkty i przekraczając siebie wejść na drogę samodoskonalenia. Zdolność osoby do decydowania o swojej egzystencji ukazuje „transparentny i dominujący element wolności (ponieważ jest ona świadomością i posiadaniem siebie) i jego element niebezpieczny, ponieważ może ona chcieć opierać się samemu Bogu”182. Niebezpieczeństwo związane z wolnością nie ujmuje jej wielkości, tylko manifestuje jej dramatyzm. Jeśli człowiek decyduje o swoim przeznaczeniu, to jego wolność ma władzę związywania czasu z wiecznością lub oddzielania się od niej. Najwyższe miejsce, które zajmuje wolność w tej grze, „to głęboki sens, który można nadać historyczności człowieka”183. 7.1. Wolność wobec prawdy Znaczenie i cel wolności decydującej o naszym przeznaczeniu zaczyna wyłaniać się tam, gdzie człowiek stawia siebie wobec prawdy. Wybór przylgnięcia do prawdy wymaga zawsze określonych warunków. Pierwszy warunek jest zawarty w nie odrzuceniu zaangażowania inteligencji. To konieczna jakość również dlatego, aby mogła być prawdziwym aktem woli. Człowiek musi używać swojej inteligencji, musi osądzać rzeczy, oceniać co jest dobre, a co złe, odkryć swoje cele i środki, w świetle tego decydować o własnej egzystencji. Wysiłek racjonalnej jasności nie tylko jest wymagany, aby dokonało się realne przylgnięcie do prawdy, ale w takim sensie jest częścią wolności tak, że każda ignorancja, każdy błąd jest niebezpieczną przeszkodą dla samego jego życia184. 179 S.Ch.H., s. 131. Tamże, s. 109-111. 181 Tamże, s. 100. 182 Tamże. 183 M.d.T., s.74 184 por. S.Ch.H., s. 139. 180 �49 Wybór (eligere) prawdy, w jej znaczeniu integralnym, tzn. nie tylko empirycznym czy naukowym, zawiera zawsze umiłowanie (diligere). Oznacza to, że właściwa postawa wolności wobec prawdy polega na działaniu razem z inteligencją i afektywnością185. W każdym wolnym działaniu jest konieczność współistnienia całej osoby. W ten sposób, odrzuca się wyizolowanie wolnego działania z aktu czystej inteligencji. Bowiem w apelu, który prawda stanowi dla wolności zaangażowana jest cała osoba. Każde wyjaśnienie wolnego przylgnięcia do prawdy, pretendujące do tego, by pozostać ekskluzywnie „intelektualistyczne” lub „woluntarystyczne”, byłoby wyjaśnieniem niewystarczającym186. Staje się to szczególnie oczywiste, kiedy chodzi o prawdy zawierające wartości religijne. Zatem żadna „pewność duchowa”187 nie jest dana z tego powodu, że inteligencja ją narzuca. W rzeczywistości, istnieją dyspozycje wewnętrzne, które rządzą inteligencją i konsekwentnie poruszeniem wolności w konfrontacji z prawdą. Zresztą, jakie znaczenie może mieć władza akceptowania lub odrzucania prawdy, której każdy z nas poszukuje? Inteligencja nigdy nie jest oddzielona od całości osoby, która wobec prawdy nigdy nie jest neutralna. Mouroux studiował to zagadnienie - tak drogie dla spirytualizmu francuskiego o inspiracji chrześcijańskiej - w jednej ze swoich pierwszych prac188. W artykule wspomina, że problem ten został jasno przeanalizowany przez św. Tomasza. Z jego doktryny proponuje on zaczerpnąć analizę trzech bardzo znanych tez: „O jedności naturalnej inteligencji i woli; o nieuchronnym wpływie habitus, i o konieczności wyboru celu ostatecznego”189. Każdy człowiek na swój sposób stawia się wobec prawdy: „Każdy człowiek ma swoje bliskie uniwersum, spontaniczne osądy, sekretne sympatie, lecz zawsze działające przez wszystkie kategorie przedmiotów i rzeczywistości”190. Jeśli osoba formułuje krytyczny osąd na temat wartości prawdy w pozornie prostym akcie poznania, to koncentruje w nim całą swoją indywidualną i społeczną historię. Doświadczenie, które naturalnie nie może być inne jak tylko osobowe jest uzasadnieniem dla wielowyrazowego ujęcia prawdy. „Nikt w świecie nie może uciec od wpływów społecznych i od praw rozwoju psychologicznego”191. Dlatego właściwe wydaje się stwierdzenie, że „człowiek nigdy nie jest nagi wobec prawdy”192. Kiedy już raz dokonano wyjaśnienia, że jeśli cała historia osoby wchodzi w działanie i wolność przylgnie do prawdy, to wówczas łatwiej można zrozumieć jak afirmacja prawdy jest aktem moralnym. Wymaga ona wyzwolenia od hipokryzji i wszelkich form egoizmu. Wszystko to nie może przejść ponad trudem nieskończonych batalii i koniecznością poważnej pedagogii wolności193. Wymógł edukacji, będącej przede wszystkim autoedukacją, ukarze [się] o tyle, o ile prawda poruszy wolność i wpłynie na nasze życie. Mouroux nie podaje formuły pedagogicznej, uniwersalnie ważnej dla wszystkich osób. Edukacja do wolności musi być przystosowana do osoby 185 E.C., s. 255-258; por. S.Ch.H., s. 183-184. por. S.Ch.H., s.132. 187 A travers, s. 47. 188 Por. Sur la genèse de la certitude morale, Revue Apologetique 59(1934), 689-702. Ponowne wydanie tego tekstu zamieszczono w: A travers, s. 47-60. Tutaj autor pisze o «certitude spirituelle». 189 A travers s. 48. 190 Tamże, s. 52. 191 Tamże, s. 54. 192 Tamże, s. 55. 193 Mouroux akcentuje ów element podczas jednej konferencji zatytułowanej: Baptême et existence chrétienne, Documentation Catéchistique 7(1950), 12-22 (szczególnie por. s. 18-19). W tej wypowiedzi można zauważyć, że dla Mouroux mówienie o „pedagogii wolności” zbiega się ostatecznie z podstawową ideą „pedagogii chrześcijańskiej”. 186 �50 z jej psychologiczną historią, z wewnętrznymi blokadami osłabiającymi duchowe predyspozycje, które podtrzymują wolność wobec prawdy. Patrząc się na istotę ludzką z każdego punktu zauważamy, że funkcja wolności ciągle prezentuje się według całej skali jej wartości istotowej. W ostatecznej analizie akt wolności podejmowany jest na bazie stanowiska zajmowanego wobec prawdy. Jednakże sama wolność wymaga uwolnienia. Nie można mówić o wolności w abstrakcyjnych sformułowaniach. Trzeba zwrócić uwagę na złożoną konstrukcję składającą się na osobę i jej historię. Wszystko to wyraża paradoks wolności, który chociaż aspiruje do nieskończoności pozostaje skończony i uwarunkowany. Osoba nie może uczynić więcej niż wyrazić swoją wolność. Każda prawda wchodząca w jej horyzont jest dla niej apelem do działania: prawda zmusza zawsze do decyzji. „Jedna rzecz jest niemożliwa: bycie neutralnym. Kto zamierza takim być jest ofiarą iluzji i powierzchownego sentymentu”194. Podsumowując: myślenie religijne, tak jak wszelkie myślenie, dąży do prawdy. Tutaj jednak chodzi o prawdę ostateczną i najbardziej integralną, to znaczy wyrażającą całą sytuację egzystencjalną człowieka. Równocześnie, pomimo tego absolutnego wymiaru, myślenie religijne odznacza się pewną specyficzną „lekkością”, opartą na poczuciu tego, że nie wszystko zależy ode mnie. W swoim myśleniu mogę zdać się na: wewnętrzny głos, prowadzący mnie do prawdy; świadectwo drugiego człowieka, do którego mogę mieć zaufanie; wreszcie na otaczający świat, przytłaczający mnie nie tyle splotem konieczności, ile uwodzący swoim urokiem i zdającym się mówić, że rozgrywające się na nim sprawy nie są aż tak ważne, bo ostateczna prawda leży poza nim. I wreszcie, ta ostateczna prawda nie jest czymś tworzonym przeze mnie. Ma ona raczej charakter daru, który – w swej wolności – mogę przyjąć lub odrzucić. Równocześnie myślenie religijne może się stać źródłem pokusy, aby prawdzie oddać się w tak całkowity sposób, że rodzi to poczucie zwolnienia z własnej odpowiedzialności. 7.2. Wolność wobec Boga Eksplikując to, co zostało powiedziane dochodzi się do najwyższego stopnia wolności człowieka, kiedy jest on postawiony wobec Boga. Trzeba, żeby wolność, tak jak osoba zweryfikowała autentyczne wymiary swojej struktury. Wolność jest wierna swojemu dynamizmowi, wybierającemu całkowitą realizację siebie, jeśli akceptuje to, by całkowicie otworzyć się na transcendencję Boga. Osoba odpowiada na swoje fundamentalnie powołanie otwierając wolność na ten absolutny wybór. Ostatecznie postawa wybrana przez osobę, aby stanąć wobec Absolutu, czy to świadomie, czy mniej świadomie, jest fundamentem każdego osądu wartości. Wybór ostatecznego celu pozostaje nieuchronny195. Alternatywą dla decyzji wyboru Boga jest postawa, oddzielenia się od Niego i preferowania egzystencji absolutnie świeckiej, niezależnej od afirmacji Boga jako Boga. Pomiędzy tymi dwoma ogniskami wolności człowiek musi wyrazić się w fundamentalnej opcji, w decyzji egzystencjalnej, na temat fundamentu, który chce uczynić własnym. Jak wielka jest pokusa, aby wybrać „przeciwko Bogu” można dziś łatwo zrozumieć. Przez długi czas inteligencja zachodnia dosłownie propagowała taki typ „człowieka, który jest najwyższą instancją dla człowieka”, uważała też, że „świadomość ludzka jest najwyższą formą boskości”; wcale nie mało było ludzi, którzy deklarowali swoją niezdolność do wyjścia z zaklętego kręgu immanentyzmu196. Tamże, s. 58. por. Tamże, s. 55. 196 por. J. Mouroux, La hiérarchie des biens, dz. cyt., s. 124. 194 195 �51 Mimo takiego, dość rozpowszechnionego duchowego klimatu, każdy teolog chrześcijański posiada realną możliwość, aby ukazać nierozumny charakter proponowanej opcji, nieadekwatnej dla wyjaśnienia problemu ludzkiego. Mouroux czyni to na drodze negatywnej, ukazując dlaczego człowiek autonomiczny, wewnątrz określonych ograniczeń nie może być bogiem wobec siebie samego: odrzucenie ostatecznej zależności czyni człowieka duchowo uboższym197; pozytywnie ukazuje to poprzez przeegzaminowanie naszej osobowej natury prowadzącej do odkrycia, na ile wolność jest solidarna i zawiera się w sieci relacji, nie tylko z kosmosem, ale z innymi ludźmi i z samym misterium Boga, w którym znajduje najwyższą doskonałość. „Duchowa wolność jest zaangażowaniem, z powodu którego byt rozwija się, posiada i spełnia siebie, oddając siebie Bogu”198. Bóg jest najbardziej pewnym zbawieniem osoby. Na bazie tego przekonania Mouroux może dodać, że tylko On jest najwierniejszą gwarancją ludzkiej wolności. Jeśli osoba pełniej otworzy się na Boga, pełniej też zrealizuje siebie samą. „Wolność, która jest dokładnie żywą odpowiedzią, pulsującą i potężną, wzrasta w tym samym czasie, w którym osoba zmierza do udoskonalenia samej siebie. Wyzwolenie staje się miarą spersonalizowania”199. W tej perspektywie wyjaśnia się jak poważna jest dwuznaczność, według której Misterium Boga jest ukazywane jako pochłaniające wolność człowieka. Mouroux odwołując się do św. Pawła przypomina współczesnemu człowiekowi, że również takie bardzo „budzące lęk” przeznaczenie ujawnia się w czasie, nie jako zagrożenie dla wolności człowieka, ale jako ciągły apel na jego korzyść: „…apel nie jedyny, ale zwielokrotniony na przestrzenni upływających dni i zbiegający się z przebiegiem każdego dnia, spowity w aktualnym działaniu łaski; ona nie gasi, ale ugruntowuje wolność ludzką, ponieważ bez ruchu wolności osobowej nie może być autentycznej odpowiedzi Bogu, możliwości usprawiedliwienia, zbawienia chrześcijańskiego”200. W swej refleksji Mouroux wprowadza jeszcze głębszą prawdę: Bóg nie jest tylko gwarantem i fundamentem naszej wolności, ale jest jej Panem. Bezpośrednio oznacza to, że „nie istnieje żadne przejście na mocy prawa między ziemią i niebem, i że wolność człowieka musi być poddana panowaniu Boga”201. Całe skierowanie człowieka ku Bogu znajduje najdokładniejszą konfigurację, jeśli użyjemy na jego określenie terminu posłuszeństwo. W sercu wolności, jak w sercu osoby, zawarty jest paradoks: posłuszeństwo objawia się jako warunek fundamentalny autentycznej wolności. Fundamentalnie, ponieważ właśnie w centrum wolności nie ma autonomii, ale dobrowolne podporządkowanie się. „W efekcie człowiek odrzuca, jako wolność niższą, ale zawsze kuszącą, która mówi tak i nie, aby przystąpić do wolności wyższej głębszej, która jest prawdziwie religijna, to wolność mówiąca tak stopniowo, w sposób spontaniczny i wolny poprzez pośrednictwo Chrystusa (Gal 5,1)”202. W Jezusie Chrystusie zostało nam objawione to, że każdy człowiek jest chciany przez Ojca jako syn w Synu. Ta nowa świadomość nie przekreśla w chrześcijaninie fundamentalnej powinności posłuszeństwa Bogu, ale pozwala by była ona autentycznie możliwa. Dialektyka wolności, która staje się autentyczna w posłuszeństwie Bogu ma swoje własne imię, a jest nim wiara. 197 Por. S.Ch.H., s. 136-137. Tamże, s. 138-139. 199 Tamże, s. 167. 200 M.d.T., s. 226; H. BOUILLARD, Karl Barth, t. II, Paris 1957, 162-163. 201 Tamże, s. 283. 202 A travers, s. 129. 198 �52 Wiara w Chrystusa przyjmuje wolność sięgając aż do jej korzeni, prowadzi ją do pełnej realizacji. Spełnienie i uzdrowienie, które ofiaruje wolności wiara w żadnej mierze jej nie paraliżuje. Bóg bowiem nie wybrał człowieka, aby narzucać mu swoją władzę, za pomocą absolutnie jasnego rozumowania, lecz z pomocą objawienia siebie w cieniu znaku i świadectwa: „Świadectwo niesie ze sobą światło nie oczywistości czy rozumowania”203; zatem sama wiara wymaga aktu wolności. Nikt z ochrzczonych nie może chlubić się możliwością posiadania raz na zawsze łaski Boga. W rzeczywistości chrześcijanin musi walczyć w sobie samym i przeciwko sobie, aby być duchowo wolnym: „jego inteligencja i jego wola potrzebują oczyszczenia. Głębokie duchowe pokłady muszą być uzdrowione i powtórnie ukierunkowane”204. 8. Osoba i miłość Pytając o syntetyczny czynnik pozwalający osobie wolnej trwać wobec prawdy i Boga w sposób najbardziej adekwatny, jednocześnie pytamy jak można ukierunkować życie osobowe? Pod jakim wpływem instynkty, efektywność, inteligencja mogą dojść do owocnej syntezy? Rozważania Mouroux na temat dynamizmu wolności potwierdzają to jak bardzo znajduje się ona w centrum osoby. Pozwala to stwierdzić, że „wolność ma swoje centrum i jest nim miłość”205. Między wolnością i miłością zachodzi ruch kołowy, jest on istotny i egzystencjalny. Obydwa ogniska są nieodzowne, aby osoba zaczerpnęła ze swojego najbardziej autentycznego źródła. Wolności i miłość nigdy nie są momentem cząstkowym życia osobowego, angażują je w całkowitym akcie, który wprowadza je w jego oryginalną naturę, w samo centrum bytu. „Wolność wprowadza w centrum osoby, jednakże ona sama posiada centrum, jest nią miłość. Z miłością jesteśmy więc w centrum bytu. Na tyle, na ile miłość ma wartość, na tyle ma także wartość byt”206. Twierdzenie, że eligere zawiera zawsze diligere, zakłada konieczność istnienia miłości w wolności, jednakże właśnie to stwierdzenie niepostrzeżenie otwiera na drugi krok, poszerzający pełnię wolności w miłości, to, co wyzwala ze wszystkich zniewoleń: Dilige et quod vis fac. „Kochaj twoją powinność, twojego Boga i braci i czyń to, co chcesz. Ponieważ tym, co będziesz chciał będzie lojalność, czystość, sprawiedliwość, ofiarność, jednym słowem całe dobro. Kto mógłby kochać w sposób absolutny, ten byłby zupełnie wolny, ponieważ dla niego czynienie tego, co chce i czynienie tego, co powinien byłoby jedną i tą samą czynnością”207. Refleksja na temat miłości zaprezentowana przez Mouroux jest podobna do jego koncepcji misterium osoby. Również w tym przypadku, Mouroux proponuje, by nie zatrzymywać się na szukaniu w niej definicji scholastycznej, ale z drugiej strony, by nie gubić się w psychologicznych opisach. Jeśli ukazuje się perspektywa, otwierana przez miłość jako cnota wyróżniona obok innych cnót, Autor proponuje uchwycić w niej, za pomocą, charakterystycznych paradoksów, istotny dynamizm, ukazywany przez misterium miłości. Priorytet zatem daje ontologii. W tym względzie często korzysta ze znajomości św. Tomasza. Takie zaplecze intelektualne uznał za najbardziej słuszne, ponieważ obejmuje ono istotną strukturę miłości, również w jej wymiarze psychologicznym. 203 A travers, s. 21-22. Tamże, s. 16. 205 S.Ch.H., s. 176. 206 Tamże. 207 Tamże, s. 141. 204 �53 Zastosowanie przez Mouroux kategorii paradoksu, pozwala mu nie zamykać się w tezach, podczas definiowania wielowymiarowego misterium, a jednocześnie pozwala to otworzyć się na najbardziej głębokie intuicje intellectus fidei. Znajduje to precyzyjne odzwierciedlenie również w przypadku miłości. Mouroux przedstawia wykaz paradoksów, aby przybliżyć czytelnikowi misterium wiary: 1) „Miłość jest pasywna i aktywna”208 - w innych kategoriach jest ono „porywem wskrzeszonym przez dar” 209; 2) „Miłość jest jednością i ruchem”210 - „aby zdefiniować miłość trzeba zachować nieustający związek w ruchu i odpoczynku, posiadania i pragnienia, Obecności i Nieobecność”211; 3) Trzeci paradoks uznaje się w fakcie, że „Miłość jest afektywnością i wolnością”212; 4) Czwartym: „Miłość jest w nas duchem i ciałem”213; jest ona jak „wewnętrzny poryw duchowy”214. 5) Piąty paradoksalny aspekt miłości, „najbardziej ważny ze wszystkich, ponieważ decyduje o jej sensie”215, wyraża się w tezie, że „miłość jest pragnieniem i darem”216, precyzyjniej mówiąc jest tym kierunkiem, w którym „pragnienie jest rozwijane i przyciągane przez dar”217. Na ile badanie na temat miłości jest złożone, na tyle jest łatwo wyczuwalne intuicyjnie. Mouroux ma świadomość, że nie może wyczerpać tak rozległej tematyki i proponuje skupić się na jej fragmencie, tzn. na paradoksach, o których już była mowa218. Jednakże jego próba objęcia dialektyki konkretnej miłości na poziomie ontologicznym, zmierza efektywnie do wyznaczenia istotnej struktury i prawdziwej perspektywy jej realizacji: miłość narzeczeńska między mężczyzną i kobietą. Analiza miłości ludzkiej prowadzi do refleksji na temat odkupienia człowieka, tzn. mówi o miłości Boga, będącej „celem, doskonałością i wywyższeniem kosmosu”219. Podobnie jak wolność, miłość nie uczestniczy wyłącznie w wielkości człowieka, ale również w napięciach, które zostały nałożone przez grzech: miłość ludzka jest zawsze jutrzenką i prośbą o odkupienie. Także w tym przypadku sposób postępowania Mouroux jest bardzo dynamiczny. Nie proponuje definitywnych syntez, ale raczej przeświadczenie i refleksje skierowane ku pełni, która w rzeczywistości zawsze wymyka się nam, ponieważ jest szersza od naszego spojrzenia. Pełnia, w której miłość jest centrum jest pełnią misterium osobowego. „Miłość prawdziwa nie istnieje inaczej jak tylko między osobami”220; dlatego – według Mouroux - każda inna analiza na temat miłości byłaby w części nieskuteczna, jeśli nie zostałaby uzgodniona z konkretnymi warunkami osoby221. Refleksja Mouroux o miłości rozpoczyna się wyraźnym podkreśleniem jej afirmacji, koniecznej i nieodzownej, „ponieważ przynależy do struktury bytu Tamże, s. 181. Tamże, s. 182. 210 Tamże. 211 Tamże, s. 183. 212 Tamże. 213 Tamże, s. 184. 214 Tamże, s. 185. 215 Tamże. 216 Tamże. 217 Tamże, s. 187. 218 Por. Tamże, s. 185. 219 S. Francesco di Sales, Traite de l’Amour de Dieux, X, 1; cyt. w.: S.Ch.H., s. 204. 220 S.Ch.H., s. 181. 221 Por. Tamże, s. 187. 208 209 �54 stworzonego”222. Nasz Autor opiera swój osąd na poglądach św. Tomasza z Akwinu, który utrzymuje, że miłość jest „inklinacją natury wpisaną w byt przez Autora natury”223. Takiej definicji odpowiada bezpośrednio jeszcze inne sformułowanie: miłość jest „naturalną harmonią bytu z jego celem”224. Cel, o którym św. Tomasz i Mouroux mówią, jest w ostatecznej analizie samym Bogiem, przez wielką kosmiczną moc miłości pociągającym całe stworzenie z powrotem do siebie. W ten sposób Bóg zaświadcza swoją obecność w stworzeniu nie tylko za pomocą bytu, którym obdarowuje stworzenie, ale również za pomocą ruchu, wyzwalanym w samym sercu wszystkiego co istnieje225. Inklinacja ta, „będąca zasadą ruchu, który zmierza do ukochanego celu”226, jest rozprzestrzeniona w całym stworzeniu, lecz w sposób szczególny obecna w człowieku. Jego duch został ukonstytuowany przez oryginalną harmonię z Bogiem227. Dla Mouroux, jak i dla św. Tomasza, miłość stworzenia rozumnego wobec Boga jest jego ostatecznym celem, „najwyższą wartością tu na ziemi i światłem dla jego ducha i egzystencji”228. W tym radykalnym impulsie jest „zasada wszystkich aktów”229, która popycha człowieka w kierunku Boga „jako do swojej zasady, przykładu, celu”230, w Nim trzeba szukać spełnienia każdej miłości, wyłaniającej się ze świata. „Kiełkujące zboże, śpiewający ptak, kołyszące się morze, gwiazdy, wszystko to na swój sposób kocha Boga”231; jednakże tylko w człowieku żyje naturalna miłość Boga w jego racjonalnej i wolnej naturze. Fakt ten stoi u podstaw szczególnej wyjątkowości miłości ludzkiej. Tej, która jest obecna w całym stworzeniu. Jeśli z jednej strony miłość ludzka jest istotnie związana z każdą inną miłością, którą Bóg obdarza stworzenia powołane do istnienia. Człowiek został stworzony w sposób rozumny i wolny, więc miłość jest w nim podniesiona do stopnia świadomości nieobecnej w całej reszcie stworzenia. Mówiąc o człowieku, obydwa motywy muszą być jednakowo brane pod uwagę. Ta „tajemnicza i konieczna sprężyna wszystkich jego aktów”232, będąca naturalną miłością Boga, pozwala człowiekowi stopniowo prosić o personalizację siebie i kosmosu. Obecność naturalnej miłości Boga, poprzedzającej wolność człowieka, pozwala lepiej zrozumieć, że dynamizmy osobowe nie mogą być nigdy oddzielone od miłości. Nade wszystko rozum nie powinien oddzielać się od więzi z Absolutem, która go konstytuuje. Również wiara nie może zaspokoić pragnienia rozumu, gdyż nie ofiaruje mu oczywistości poznania swojego przedmiotu. Pragnienie poznania zostaje spełnione na innym poziomie, na poziomie miłości. Dlatego też rozum musi oddać się miłości i tylko w niej może znaleźć najpełniejsze spełnienie siebie.233. Spełnienie rozumu i poznanie Boga są - w tej perspektywie - czymś jednym. Na tym poziomie chodzi o poznanie, które zawsze jest zanurzone w Miłości, zawsze jest tym, „co wyzwala, animuje i podtrzymuje całą aktywność ducha”234. W ten sposób Mouroux otwiera możliwość nowego odczytania tomistycznego aksjomatu, często 222 Tamże, s. 176. STh, I, 60, 1, 3; por. w : S.Ch.H., s. 176. 224 STh, I-a, II-ae, 26, 1; por. w: S.Ch.H., s. 176. 225 por. S.Ch.H., s. 176-177. 226 STh, I-a II-ae, 26,1; por. w: S.Ch.H., s. 176. 227 Por. S.Ch.H., s. 177. 228 A travers, s. 160. 229 S.Ch.H., s. 176. 230 Tamże, p. 177. 231 Tamże, s. 180 232 Tamże, s. 177. 233 Por. Bulletin de l’Union des Religieuses Enseignantes, 1950, s. 20. 234 A travers, s. 159. 223 �55 przez niego przywoływanego: „Miłość naturalna odpowiada (jest współnaturalna) bytowi, który pragnie przedmiotu pragnienia”193. Chrześcijanin może poznać, doświadczalnie, że owa współnaturalność jest efektem absolutnie wolnej dobroci o wiele większej od jego własnej: „Przystosowanie się podmiotu miłość wiąże się z uniżeniem jej przedmiotu tj. Boga, ostatecznego celu, Osoby godnej adoracji, nieomylnej i nieskończenie godnej miłości”235. Jeśli tak określi się cel ostateczny, to w ten sposób poznający rozum znajduje swój prawdziwy status i prawdziwą skuteczność: „Tym bardziej kocha się rzeczywistość, im bardziej prawdziwie poznaje się jej cel ostateczny. Im bardziej rozum jest posłuszny porywowi miłości, tym bardziej staje się zdolny do afirmowania rzeczywistości i misterium Boga”236. Dynamizm osoby odkrywany w refleksji filozoficznej znajduje swoje głębokie i autorytatywne potwierdzenie w objawieniu Boga jako agapé: im bardziej wzrasta w nas miłość, tym bardziej ta współnaturalność z Bogiem Trynitarnym staje się dotykalna. „Kto nie kocha, nie poznał Boga, ponieważ Bóg jest miłością” (1 J 4,8). Zawsze człowiek upodabnia się do Boga dzięki miłości i jest przez Niego przebóstwiony. Jakkolwiek rozumie się proces przebóstwienia, bezpośrednie porównanie zawarte jest w ludzkim poznaniu. Im bardziej człowiek upodabnia się do Boga, tym bardziej wzrasta w współnaturalności pomiędzy podmiotem poznającym i przedmiotem poznawanym, „im bardziej współnaturalność jest głęboka, tym bardziej prawda jest pochwycona i rozprzestrzenia się w przebóstwionym poznaniu, którym jest wiara oświecona przez miłość”237. W konsekwencji; skutkiem tego jest wyłonienie się wyłania się problem miłości jako aktu osobowego238. Człowiek pozostawiony sam sobie, opierając się na własnych siłach jest faktycznie niezdolny do osiągnięcia najwyższej głębi miłości: „Człowiek upadły nie może już więcej kochać Boga w sposób nadprzyrodzony. Jest on oddzielony i wyłączony z raju. Nie ma więcej bytu i siły boskiej pozwalającej mu poznawać Boga jak poznaje siebie i kochać go jak kocha siebie. Ponieważ nie jest już więcej synem Bożym w sensie ścisłym tego słowa, nie jest już więcej związany z Bogiem, w aktywności istotnej dla syna, którą jest miłość synowska”239. Szczytem personalizacji, ku której miłość zmierza, jest caritas. Ta głębia miłości jest przede wszystkim czystym darem Boga, czynionym z siebie, by „wyzwolić osoby, które mogą wejść w komunię z osobami boskimi poprzez dzieło Chrystusa”240. Caritas jest darem absolutnie darmowym: nikt poza Bogiem nie może jej stworzyć. Człowiek nie jest zwolniony z odpowiedzialności. Wobec człowieka, ogarniętego przez miłość caritas, wymagana jest efektywna dyspozycyjność i realna wolność, by mógł przyjąć wielkoduszność Boga. „Bóg, który przychodzi, wchodzi tylko tam gdzie Mu się otworzy. Bóg, który wybiera chce również być wybranym. Bóg, który się ofiaruje, prosi, by człowiek również Mu się oddał. Bóg, który się uniża oczekuje, by człowiek pozwolił Mu na przemianę”241. Tylko wewnątrz tej logiki darmowości Boga staje się zrozumiała antropologiczna zasada, bardzo cenna w nauczaniu chrześcijańskiemu, według którego „człowiek jest na ziemi jedynym stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego, nie może on odnaleźć w pełni siebie samego inaczej jak tylko przez bezinteresowny 193 STh, I-a II-ae, 26,1; w: S.Ch.H., s. 177. A travers, s. 160. 236 Tamże s. 159. 237 Tamże s. 161. 238 Por. S.Ch.H., s. 181. 239 S.Ch.H, s. 204. 240 Tamże, s. 208. 241 Tamże, s. 208-209. 235 �56 dar z siebie”242. Miłość caritas nie tylko wymaga wolności człowieka, ale w tym samym czasie ją realizuje. W caritas, wszystkie paradoksy miłości znajdują punkt równowagi. Mouroux nie neguje zagrożenia jakimi są grzech i egoizm dla egzystencji miłości i zarazem wskazuje pozytywną rolę pragnienia w kondycji stworzeń. Człowiek jako istota uboga duchem nigdy nie ustanie w poszukiwaniu własnego spełnienia. Element pragnienia odgrywa istotną rolę w ludzkiej miłości. Chrześcijańska caritas nie wyklucza dynamizmu pragnienia, gdyż sama jest pragnieniem Boga rozpoznanego i kochanego jako prawdziwy cel osoby. Miłość chrześcijańska pozwala kochać Boga nie tylko jako Dobro absolutne, ale również jako nasze Dobro totalne. „Będąc Dobrem jest absolutną radością, będąc moim Dobrem, czyni to źródłem radości”243. W tej perspektywie Bóg, źródło i cel miłości, jest postawiony poza jakimkolwiek rozdzieleniem pragnienia i daru. Co więcej, sam Bóg oddaje się po to, aby być upragnionym i posiadanym przez człowieka. W ten sposób zasadnym staje się powiedzenie, że im bardziej stworzenie przyjmuje Boży dar, tym większe będzie jego pragnienie przyjmowania Go. Również św. Tomasz, którego teksty w tym aspekcie analizuje Mouroux ze szczególną uwagą, nie tworzy między pragnieniem i darem sztucznego rozdziału. Przede wszystkim św. Tomasz zauważył między dwoma aspektami doświadczenia wiary głęboką i wzajemną implikację: „Gdzie miłość jest większa i pragnienie jest większe. Pragnienie w pewien sposób kształtuje tego, kto pragnie spełnienia i zarazem czyni go gotowym na przyjęcie tego czego pragnie”244. Obustronny związek pragnienia i daru może być potwierdzony przez osobiste doświadczenie tych, którzy doświadczają miłości Boga wlanej w ich serce. Jeśli odkrywam, że miłość jest moim prawdziwym dobrem i radością wówczas „za pomocą mojego ciała, z pomocą mojego ducha nie mogę nie pragnąć tej błogosławionej obecności, mieszkania Boga we mnie, spełnienia miłości w nowej społeczności z Ojcem, Synem i Duchem”245. Posiadanie i dar, to dwa wymiary miłości, które nie pozwalają jej zamknąć się w egocentrycznym kręgu. Miłość otwiera osobę na transcendencję drugiego i innych. Dar, który Bóg czyni z siebie człowiekowi wyzwala go. W napięciu miłości antropologia chrześcijańska osiąga swój największy szczyt. Rzeczywiście dla miłości znamiennym jest, że przewyższa każdą antytezę: między subsystencją a komunią, miłością siebie i miłością Boga. Poza tym człowiek aktualizuje swoją ostateczną celowość: „Ponieważ miłować Boga w tym świecie to miłować siebie samego według najwyższego wymogu, własnego naturalnego dążenia. Miłość jest własną doskonałością i pełnym uczestnictwem w Bogu. Polega ona na kochaniu własnej duszy według wolności powołania i przykazania Bożego”246. 9. Podsumowanie Kiedy Jean Mouroux opublikował Sens chrétien de l’homme, wielu jemu współczesnych uznawało za swoje humanistyczne credo następujące hasło: „im więcej człowiek przekaże Bogu, tym mniej zatrzyma dla siebie”247. Refleksja naszego Autora jest przeciwna tej fałszywej alternatywie i ukazuje jak misterium osoby staje się 242 GS, 24. S.Ch.H., s. 286. 244 STh, I, 12.6, cyt. za: A travers, s. 161. 245 S.Ch.H., s. 226. 246 Tamże, s. 228. 247 K. Marx, Manoscritti economico-filosofici (1844), wyd wł. N. Bobbio, Torino 1968, 72. 243 �57 inspirującą prawdą, poprzez otwarcie się z całym człowieczeństwem na Boga Jezusa Chrystusa. Sposób, za pomocą którego Mouroux przybliżył misterium człowieka spowodowało dowartościowanie paradoksów, ukazujących ludzką inteligencję. Każdy z nas jest konkretną jednością daną w wielości funkcji i duchowych tendencji. Żadna z nich nie może być wyizolowana jako absolutna. To stało się tragicznym błędem materializmu, skutkującym nieuchronnym pomniejszającym człowieka, ponieważ nie respektuje jego wartości ontologicznej. Jest to również błąd odcieleśnionego spirytualizmu, który odrywa się od rzeczywistości, od wszystkiego, co jest materią. Taka antropologia jest różna od chrześcijańskiej koncepcji człowieka. Chrześcijaństwo rzeczywiście wychowuje człowieka do zainteresowania wszystkim tym, co ludzkie, dlatego zainteresowane jest całym światem. „Chrześcijanin zatem nie jest uciekinierem, który wycofuje się z obecności w świecie. Przeciwnie jest zaangażowany jako osoba w zbawienie świata”248. Aby uniknąć tych dwuznaczności, Mouroux przypomina, że przemiana naszego bytu i realizacja powołania do stania się synami Bożymi, nie mogą być zrealizowane za pomocą wyłącznie sił ludzkich. Poza tym istnieje nieporządek, który wprowadza obecność grzechu w samo centrum osoby. A zatem niemożliwym jest, by zdać zdać sobie w pełni sprawę z tego, na ile człowiek pozbawiony jest energii koniecznej do bycia prawdziwie człowiekiem. Antropologia Mouroux dotyka oryginalnego aspektu humanizmu chrześcijańskiego: specyfiki, nieuchronnie wyłaniającej się każdorazowo, gdy człowiek dąży do doskonałości: „Ty jesteś nazbyt wielki! Nazbyt wielki przez naturę i przez łaskę. Z tego powodu nie możesz nigdy stać się doskonałym synem Boga - jakakolwiek byłaby twoja rasa - przez siebie samego: potrzebne jest miłosierdzie Boże i Łaska Jezusa Chrystusa. Jeśli ty jesteś zranionym bytem – kto mógłby to zanegować? Jest ci potrzebna miłość i krzyż Jezusa Chrystusa, aby Cię uzdrowić”249. W tej perspektywie Mouroux odkrył wartość niektórych idei św. Pawła służących zintegrowaniu świata materialnego w antropologii chrześcijańskiej. Chrześcijanin uzdrowiony przez łaskę Chrystusa wie, że cały kosmos znajduje w swoim Zbawicielu zasadę istnienia, ruchu i doskonałości ponieważ „Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie” (Kol 1, 16b-17). „Odzyskawszy własną tożsamość, humanizm chrześcijański może prowadzić dialog ze wszystkimi współczesnymi humanizmami. Dialog ten często nie jest pozbawiony konfliktów”250. Mouroux czyni wysiłki, aby doprecyzować centralne usytuowanie człowieka postawionego na skrzyżowaniu kosmosu i Tajemnicy. Inaczej mówiąc, nasz Autor posługiwał się bogactwem ofiarowanym mu przez tradycję chrześcijańską, aby ocalić jedność natury i łaski. Człowiek nie jest wyłącznie naturą, tak samo jak nie jest tylko transcendencją. Próba zrozumienia tej paradoksalnej jedności charakteryzuje wkład antropologiczny Mouroux. Ponieważ „wydaje się, że sens sacrum zniknął z inteligencji i wrażliwości ludzi współczesnych”251 - taka konkluzja zawarta jest w Sens chrétien de l’homme myślenie chrześcijańskie nie powinno ustawać w wysiłkach patrzenia na człowieka „z poczuciem religijnego podziwu i nieskończonego respektu”252. Jeśli rozważy się człowieka w całości jego wymiarów kosmicznych i teologalnych, być może łatwiej będzie uznać, że człowiek jest rzeczywistością sakralną: Res sacra homo. „W 248 S.Ch.H., s. 22. A travers, s. 125. 250 Słowa te są użyte przez A. Etcheverry, Le conflit actuel des humanismes, Roma 1964, 56. 251 S.Ch.H., s. 237. 252 Tamże. 249 �58 rzeczywistości sacrum jest własną cechą Boga, rozważanego precyzyjnie jako Bóg, lecz jest również ze wszech miar cechą tego wszystkiego, co prowadzi do Boga”253. Sakralność zatem określa człowieka, ponieważ w sposób sobie właściwy ukazuje w nim obecność misterium, będącego uczestnictwem w bycie samego Boga. Wiek XX ujawnił swoje gorzkie doświadczenie rewolty przeciwko człowiekowi, którego paradoksalnie chciał wywyższyć ponad wszystko za każdą cenę. Duża część nowożytnych i współczesnych myślicieli rzeczywiście straciła sens sacrum i nie tylko uczyniła Boga obcego człowiekowi, ale nieuchronnie sprawiła, że ludzie stali się obcy jedni drugim254. To dramatyczne doświadczenie jest nie do wyjaśniania dla humanizmu ateistycznego. Jak wyjaśnić dekadencję człowieka, kiedy ignoruje się jego autentyczną wartość? „Dekadencja człowieka nie ma sensu, jeśli jest widziana wyłącznie ‘z dołu’. Epoka, która gubi sens sacrum, gubi zarazem normalny środek, by zrozumieć swoją dekadencję, ignoruje duchową biedę człowieka, ponieważ nie zna jego wielkości”255. Dziś z powodu przyśpieszenia, ciążącego na procesie sekularyzacji, nie mówi się o sakralności człowieka. A.M. Greeley wyraził opinię, że z punktu widzenia socjologii religii teologia sekularyzacji jest w rzeczywistości owocem kolosalnego błędu256. W efekcie tego, realnie sakralność człowieka może być dowartościowana w jej wartości ontologicznej tylko w postawie szacunku do wymiaru religijnego. Chrześcijaństwo odkrywa i ofiaruje ostateczny sens życia każdemu człowiekowi. Teologia nie może nie dostrzegać tego bogactwa bez zaniedbania swojej podstawowej sobie właściwej misji. Skoro istnieje zasada, według której każde podobieństwo między misterium bytu i misterium Boga jest zawsze naznaczone jeszcze większym niepodobieństwem, to trzeba powiedzieć, że doświadczenie wiary, mimo że jest czystym darem, jest czymś, co człowiek może, zrozumieć, przyswoić sobie i żyć tym, ponieważ odpowiada ona na autentyczne ludzkie pragnienia. Jeszcze raz potwierdza się klasyczna zasada istotowego związku łaski z naturą (gratia praesupponit naturam)257 Tamże. Por. S.Ch.H., s. 237. 255 Tamże. s. 240. 256 A. M. GREELEY, L’uomo non secolare. La persistenza della religione, Brescia 1957, 7-8; 9. 257 Por. A. Perzyński, Z historii problemu łaski, Warszawa 2010, 53-71. 253 254 �59 III: Niepokój religijny i doświadczenie [89,9] Człowiek jest bardziej oswojony z nieszczęściem niż z upragnionym szczęściem. Chrześcijaństwo objawia mu nasycenie, do którego zaprasza go łaska. Wyczekiwanym szczęściem jest Ktoś, Ten, kto daje szczęście, sam Bóg. Jezus nam daje swój pokój. (J.-M. Lustiger, Bądźcie godni swego człowieczeństwa, s. 93) Postacią symboliczną dla genezy współczesnej filozofii człowieka jest św. Augustyn. Już sama idea, by mówić o człowieczeństwie, o jego upadkach i wzlotach, o dramacie jego istnienia – językiem w pełni ludzkim, zdradza swe augustyńskie pochodzenie. Myśl o niespokojnym sercu człowieka, które może ukoić tylko spotkanie z Bogiem, znalazła swą kontynuację z jednej strony w koncepcjach ludzkiego poznania emocjonalnego, na przykład „przez serce” u Pascala i „przez miłość” u Schellera, a z drugiej – w generalnej wizji człowieka jako istoty gdzieś pielgrzymującej (Bergson, Teilhard de Chardin, Marcel i Mouroux). Analizy wewnętrznego poczucia czasu, tak doniosłe dla Husserla i Heideggera, są w prostej linii kontynuacją badań augustyńskich. Trzeba podkreślić na korzyść współczesnej filozofii człowieka, że jej zainteresowanie człowiekiem nie jest rezultatem jakiejś po manichejsku pojmowanej pogardy dla materii czy dla ciała. Zainteresowania człowiekiem rozkwitają przecież dziś, w wieku wnikliwych badań nad materią oraz sukcesów człowieka w dziedzinie jej podboju. Sukcesu, który budzi także niepokój, zważywszy na przerażające niekiedy możliwe jego skutki. W tej sytuacji refleksja nad człowiekiem stała się koniecznością chwili. Trzeba nam dziś głębiej zrozumieć człowieka i to nie tylko dlatego, że człowiek nadal jest niezgłębioną tajemnicą, ale także dlatego, by świat, na którym człowiek żyje, nie wyleciał pewnego pięknego poranka w powietrze. Podejmując tematykę chrześcijańskiego sensu rozumienia człowieka Mouroux chciał skoncentrować swoje badania bardziej na aspiracjach konkretnego człowieka, niż na analizie elementów formalnych konstytuujących człowieczeństwo. Zamierzał podążać aż do samej głębi ludzkiego serca, do odkrycia relacji wiążącej człowieka z Bogiem, której kulminacją jest Misterium Paschalne. Ostatecznie, relacja, która czyni osobę ludzką „misterium zakorzenionym w sacrum”258 jest za każdym razem święta, sakralna. W niniejszym rozdziale przyjrzymy się podstawowym liniom perspektywy badawczej przyjętej przez Mouroux; dzięki tej perspektywie odkrywa on przed nami, w jaki sposób dynamiczna wizja osoby może stanowić bazę dla lepszego rozumienia chrześcijańskiego doświadczenia wiary. Antropologiczna koncepcja Mouroux, ukazując personalizm wiary chrześcijańskiej, stawia w centrum człowieka. Tym samym może ukazać wartość i celowość doświadczenia niepokoju religijnego i zarazem wyjaśnić, jaki jest jego związek z fundamentalną pewnością wiary. Punkt widzenia, koncentrujący uwagę na sposobie w jaki Bóg ukazuje się w stworzeniu, znajduje odbicie w egzystencji człowieka. Ludzkie doświadczenie religijne staje się tym samym bardziej zrozumiałe i przygotowuje adekwatne rozumienie doświadczenia chrześcijańskiego. 258 S.Ch.H., s. 237. �60 Niepokój religijny jest rzeczywistością złożoną, zawierającą wiele poziomów głębi i stąd wymaga wielu wyjaśnień. Rozmaite i rozbieżne są wyjaśnienia dane przez filozofów i uczonych. Nie sposób uzgodnić wspólnej wersji tych wyjaśnień. Niemożność jednoznacznego określenia treści niepokoju religijnego sprawiał, że pojawiły się wyjaśnienia, szukające jego przyczyn w uwarunkowaniach psychicznych. W tym kierunku szły przede wszystkim środowiska protestanckie i orientacji jansenistycznej. Szczególnie janseniści podkreślają, że ostateczne wyjaśnienie religijnego niepokoju ma źródło w lęku człowieka w obliczu losu, w teologicznym terrorze przeznaczenia. Wielu filozofów immanentystów upatruje przyczyny niepokoju religijnego w metafizycznym horror vacui; egzystencjaliści podnoszą kwestię przerażającej samotności człowieka spowodowanej przygodnością i skończonością ludzkiego ja. Krótko mówiąc, znajdujemy się wobec różnorakich propozycji wyjaśnienia genezy niepokoju religijnego, jednak bez satysfakcjonujących rozwiązań. Refleksja teologiczna Mouroux stopniowo prowadzi do rozwiązania głębszego i bardziej całościowego. Przekraczając wyjaśnienie immanentystyczne, uzgadnia z prawdą Objawienia to, co jest dla niepokoju religijnego istotne259. Na próżno szukałoby się w dziełach Mouroux systematycznego wykładu teologii niepokoju religijnego, bezpośrednio omawiającego ten problem. Będąc dlań zarazem przedmiotem badań filozoficznych i teologicznych, problem niepokoju religijnego jest raczej kluczem do interpretacji jego koncepcji wiary zawartej w najważniejszych pracach: Sens chrétien de l’homme, Je crois en Toi, L’espérience chrétienne, le Mystère du temps260. W jednym z paragrafów zostanie omówiona problematyka nieuchronności i chrześcijańskiej wartości niepokoju. Chrześcijańskie poszukiwanie sensu człowieczeństwa, wiary, doświadczenia czasu w żadnym razie nie pozwala uciec od nieusuwalnego wewnętrznego napięcia, jakim jest niepokój religijny. Jego dynamizm nie pozwala człowiekowi zagrzać miejsca w prowizorycznym, parcjalnym spokoju, lecz wyrzuca go stamtąd, popycha do otwarcia na cały byt, na pełną wolność i komunię miłości. Powrócimy po raz kolejny do myśli Blondela. Ukazał on nie tylko niektóre ontologiczne aspekty niepokoju, ale przedstawił również przekonujące rozwiązania nasuwających się w związku z tym problemów. Właśnie w tej dziedzinie Mouroux współdzieli razem z niektórymi teologami francuskimi „pewien rodzaj synostwa” 261 wobec Blondela. 1. Objawienie - płaszczyzna osobowa Do największych i najważniejszych tematów podejmowanych przez Sobór Watykański II należy bezspornie temat Objawienia. W pewien sposób jest to zrozumiałe samo przez się, ponieważ chrześcijaństwo jest religią Objawienia. Autor Listu do Hebrajczyków w ten sposób wyraża ten stan rzeczy na samym początku swego tekstu: „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach - chodzi o czas, w którym Jezus działał Należy zauważyć, jak wiara jest - z jednej strony - “pryncipium twórczej interpretacji” (M.d.T., s. 99) zdolne do nadania niepokojowi nowego, autentycznego wymiaru. Z drugiej strony należy odnotować “pryncipium transformacji ontologicznej” (tamże), które otwierając niespokojne serce (cor inquietum) na Objawienie, sprawia, iż człowiek osiąga najwyższy wyraz własnego misterium osobowego. 260 W języku teologicznym naszego autora często powraca tematyka niepokoju. Przykładowo można przywołać jego artykuły opublikowane wyłącznie po hiszpańsku: La angustia humana y el Misterio de la Navidad, Criterio 25(1953), 999-1001; Espiritual y Temporal. El drama de la consciencia cristiana, Criterio 32(1959), 924-928. 261 F. Varillon, Beauté du monde et souffrance des hommes, Paris 1980, 80. 259 �61 – przemówił do nas przez Syna. Jego to ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy, przez Niego też stworzył wszechświat. Ten Syn, (...) jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty" (Hbr 1,1-3a). W każdym razie Bóg nie przemówił do ludzkości dopiero przez proroków i przez Jezusa. Od samego początku objawiał się przez swoje stworzenie. Tak pisze św. Paweł w pierwszym rozdziale swego listu do wspólnoty rzymskiej: „Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty - wiekuista Jego potęga oraz bóstwo - stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła" (Rz l, 20a). Rodzą się jednak pytania: Jak mamy sobie to wyobrażać? W jaki sposób Bóg udzielił się człowiekowi? Co w ogóle mamy na myśli, mówiąc o „Objawieniu Bożym"? Niektórzy chrześcijanie pod pojęciem Objawienia rozumieją wszystkie dogmaty i tylko dogmaty, które Bóg dał poznać człowiekowi i które ten musi potwierdzić swoim rozumem i swoją wolą. Ujęcie takie nie jest wprawdzie fałszywe, ale grzeszy jednostronnością. Jego podstawą jest zawężona interpretacja nauczania Soboru Watykańskiego I (1870). Nauczanie to mówi, że Bóg „objawił rodzajowi ludzkiemu siebie samego i odwieczne postanowienia swojej woli". Prawdy tej teologowie nie przemyśleli dostatecznie głęboko. Dostrzegali oni w Objawieniu Bożym przede wszystkim „odwieczne postanowienia Jego woli" - właśnie prawdy Objawienia, czyli dogmaty. A przecież jest tez powiedziane, że objawił „Siebie Samego”. Przez zapomnienie o tym ostatnim, powstaje niebezpieczeństwo, że Objawienie stanie się jakby sprawą oderwaną od Boga, którą Kościół ma zawiadywać i którą ma przekazywać dalej. Można wtedy łatwo przeoczyć fakt, że Objawienie jest przede wszystkim wydarzeniem historycznym: Bóg sam wkracza w ludzką historię; nie udziela On człowiekowi po prostu czegoś, ale najpierw i przede wszystkim siebie samego. Właśnie to podstawowe twierdzenie rozważali gruntownie uczestnicy Soboru Watykańskiego II. Ich wysiłki zaowocowały potem w Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym. „Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej" (KO 2). I zaraz obok: „Bóg ;(...) zwraca się do ludzi jak do przyjaciół" (tamże). To porównanie wydaje się niezwykle znaczące. Mówi ono, że wydarzenie Objawienia rozgrywa się między osobami i że Bóg pragnie osobistego odniesienia do człowieka. Co to konkretnie oznacza, uwidacznia najlepiej porównanie z dziedziny stosunków międzyludzkich. W jaki sposób przyjaciel poznaje kogoś drugiego, jego zamiary i plany? Na pewno nie tak, że ten drugi wygłasza mu długie wykłady o swoim życiu wewnętrznym, poglądach i upodobaniach! Dokonuje się to raczej w przyjaznym obcowaniu ze sobą, przy czym zachowanie się we wszystkich możliwych sytuacjach jest nie mniej istotne niż wymiana myśli. Człowiek naprawdę poznaje drugiego, dopiero gdy żyje z nim i dla niego. Podobnie samoobjawienie Boga i Jego dzielenie się z człowiekiem zbawczym planem są nierozdzielne. Bóg objawia się człowiekowi towarzysząc mu na jego drodze i oznajmiając mu w ten sposób, że powołał go do miłującej wspólnoty z sobą. Dokonuje się to w dwojaki sposób. Bóg ukazuje się człowiekowi w swoim stworzeniu (dlatego też mówi się o Objawieniu naturalnym albo Objawieniu w dziele) oraz poprzez swoje Słowo (zdarzenie określane także jako Objawienie nadprzyrodzone lub jako że dzieje się w historii - Objawienie historyczne). Objawienie dokonuje się poprzez stworzenie. Rozwijając tę biblijną naukę, Sobór pragnie powiedzieć: We wszystkim co stworzone człowiek może rozpoznać ślady Boga, ponieważ Bóg zostawił w swoim stworzeniu niejako „odciski palców”. Wyrażenie „Objawienie w dziele" może być w tym kontekście nieco niezrozumiałe. Tym niemniej naród izraelski wiedział jeszcze dobrze, że świat jako dzieło Boże jest �62 rezultatem Bożego Słowa: „I rzekł Bóg - i stało się tak". I tak stworzenie było dla Izraela po prostu Słowem Bożym. Objawienie dokonuje się też w historii. Jako że ludzie nie słyszą Słowa dostatecznie dobrze, Bóg postanawia przemówić do nich jeszcze wyraźniej: sam objawia się w historii. Fakt ten został przez Ojców Soboru Watykańskiego II potraktowany jako motyw wiodący. Przypominają oni, jak Bóg najpierw powołuje Abrahama i zawiera z nim przymierze. Jak mamy jednak przybliżyć sobie owo samoobjawienie Boga człowiekowi? Jak mamy rozumieć starotestamentowe opowieści o Abrahamie? Opowiadania te ukazują doświadczenie - czyli przeżycie - Boga. Człowiek może doświadczyć Boga tylko wtedy, jeśli Ten mu się objawi. Nie musi się to koniecznie stać poprzez słowa. Są jeszcze inne sposoby udzielenia się komuś. Przecież we współżyciu (byciu razem) międzyludzkim dowiadujemy się wiele o zamiarach drugiego człowieka także wtedy, gdy ten wyraźnie nam o nich nie mówi. Pewne postawy czy znaki są często więcej mówiące niż wiele słów; same stają się „słowami". Ten model stosunków międzyludzkich możemy odnieść do związku między Bogiem i człowiekiem. Abraham doświadcza wyraźnie Bożej bliskości, tak jak później również naród wybrany doświadcza Boga jako Tego, który jest z nim i obok niego. Nie można oczywiście twierdzić przy tym, że Abraham i naród izraelski odkryli Boga, jakby „sami z siebie". Człowiek może tylko wtedy odnaleźć i spotkać Boga, jeśli Ten najpierw wyjdzie mu na spotkanie i pozwoli mu siebie odkryć. To wychodzenie Boga na spotkanie ma swój nieprzekraczalny punkt szczytowy w Jezusie. Sam Bóg wkracza w ludzką historię. W tym momencie teoretyczny podział na objawienie przez Boga prawd, i objawienie Siebie przestaje mieć rację bytu. W osobie Jezusa Objawienie prawd i Samoobjawienie zostaje zjednoczone i pogodzone; staje się nierozerwalną całością. Jezus potwierdza swoją naukę własnym życiem i na odwrót - tym, co czyni, wskazuje na to, co głosi. Przez swoje postępowanie Jezus uwidacznia, że działa w Nim sam Bóg. Przez to, co głosi, ukazuje swoje czyny jako znak miłującego zwrócenia się Boga ku człowiekowi. Można to również wyrazić w ten sposób: przez swoje zbawcze działanie Jezus obwieszcza zbawcze prawdy, a znowu ich prawdziwość uwierzytelnia swoimi znakami. Działanie Boga w świecie nie zwalnia wierzących od wiary. Bóg nie dostarcza człowiekowi żadnego dowodu w rodzaju logicznego wniosku lub sprawdzalnej matematycznej formuły. Byłoby to tak samo nieodpowiednie, jak gdyby dwoje ludzi chciało uzależnić swoją wzajemną miłość od podobnego dowodu. We wzajemnym obcowaniu każdy z nich wyczuwa wiarygodność drugiego i to, że ten drugi traktuje sprawę na serio. Objawienie Boże również dokonuje się na takiej osobowej płaszczyźnie. Boskie „Ja” udziela się ludzkiemu „Ty”, a ludzkie „Ja” odpowiada Boskiemu „Ty”. Jedynie na tej płaszczyźnie pełnego ufności zwrócenia ku sobie można rozpoznać wiarygodność Boga i prawdę Jego Objawienia. A zatem Objawienie nie oznacza przede wszystkim sumy prawd, lecz po prostu zaufanie, które Bóg okazuje człowiekowi. To samo odnosi się do wiary. Kiedy mówimy o wierze, nie chodzi najpierw o potwierdzenie rozumem i wolą pewnych dogmatów, lecz o podstawowe „tak" człowieka wobec Boga, jego zawierzenie Bogu. Tylko wtedy możemy wierzyć Bogu (wierzyć w objawione przez Niego prawdy zbawienia), jeśli pokładamy w Nim uzasadnioną ufność. Podobnie dzieje się przecież w stosunkach międzyludzkich. Jesteśmy tylko wtedy bezwzględnie przekonani o prawdziwości czyjejś niesprawdzalnej (lub jeszcze przez nas nie sprawdzonej) wypowiedzi, kiedy uznajemy wiarygodność tego człowieka i ufamy mu. Podobnie jest z naszą wiarą w Boga. Wiara ta nie powinna być rozumiana po prostu jako ślepe �63 uznawanie prawdziwości pewnych sformułowań; w swojej istocie jest ona bliskim pełnym ufności związkiem między człowiekiem i Bogiem. Nieprzypadkowo łacińskie słowo „wierzyć" - credere - wywodzi się od cor dare, co w dosłownym tłumaczeniu znaczy „dawać serce". Widać jasno, że Objawienie nie uzdalnia człowieka do zastąpienia wiary przez bezpośredni ogląd: mimo, że Bóg ukazał się człowiekowi, ten nigdy nie zdoła ogarnąć Boga rozumem. O Objawieniu Bożym nie można mówić traktując je tak, jak gdyby została tu po prostu zerwana zasłona między Nim i ludzkością. Udzielający się człowiekowi Bóg nie wychodzi ze swojej tajemniczości, nie odsłania swej tajemnicy. Raczej objawia się człowiekowi w swojej boskości, to znaczy jako Ten, kim jest: jako Niepojęty i Niewyjaśniony, po prostu jako tajemnica; bliżej precyzując - jako uszczęśliwiająca i błogosławiona tajemnica. Owej tajemniczości Objawienia doświadczamy także w obcowaniu z bliźnimi. Im lepiej poznajemy drugiego człowieka na drodze zaufania, im głębiej sięga powstała w ten sposób więź. Nasze skłaniające się stale ku uproszczeniom schematy myślowe okazują się niewystarczające. Po prostu rozpadają się. I nagle sam nasz język okazuje się o wiele za ubogi, aby wyrazić to, czego doświadczamy. Im bardziej drugi człowiek otwiera się przed nami, tym bardziej nam się równocześnie wymyka. Jest to paradoks: im głębiej pozwala nam on zajrzeć do swego serca, tym wyraźniej spostrzegamy, że w swojej najbardziej wewnętrznej istocie pozostaje dla nas tajemnicą. Tego typu wzajemne odniesienie ludzi wydaje się najwłaściwszym modelem do zrozumienia tego wydarzenia, które nazywamy Objawieniem Bożym. Bóg także w swoim Objawieniu pozostaje Bogiem ukrytym. Objawia się bowiem właśnie jako całkowita tajemnica, której możemy z wiarą i zaufaniem powierzyć nas samych i całą naszą egzystencję. Ten oto aspekt podkreśla Vaticanum II umieszczając wydarzenie Objawienia na płaszczyźnie osobowej. 2. Problematyka myśli Blondela Była już mowa o istotnym wpływie filozofii Blondela na myśl teologiczną Mourox. Nasz autor pełen podziwu pisze, że: „Stwierdzenia Blondela docierają aż do głębi myśli, której podstawowe linie są niezwykle solidne”262. Dla opisania dynamizmu duchowego ujmującego człowieka w jego całości, problematyka niepokoju jest fundamentalna. Toteż rozważania Blondela dotyczące ludzkiego niepokoju egzystencjalnego sytuują się w centrum w antropologii Mouroux. Tym bardziej, że Blondel unika patetycznego sentymentalizmu romantyków, odnajduje nurt augustiański i duchowość Pascala. Dla dynamizmu duchowego ujmującego człowieka w jego całości problematyka niepokoju jest fundamentalna. Oto jak Mouroux, wychodząc z założeń Blondela dokonał syntetycznego opisu dynamizmu ducha ludzkiego: „Konkretny człowiek jest wewnętrznie podzielony między wolą chcącą (konieczną i nieskończoną) a wolą chcianą (wolną i partykularną), która nieustannie jest wychylona w kierunku absolutu, ponieważ zawsze jest zmuszona iść za syntetyczną jednością, poprzez nieustannie odradzająca się różnorodność. Zwycięska całość za sprawą mocy nieprzyjaznych i antagonistycznych pozostaje zawsze słaba. Wyczerpujący cel całościowy osiąga się poprzez cele nieuchronnie cząstkowe i prowizoryczne”263. Jeśli taka jest struktura ontologiczna ludzkiego „ja” to niepokój ludzki może być po prostu pewnym cząstkowym, niezbywalnym elementem smutku psychicznego. J. Mouroux, Maurice Blondel et la coscience du Christ, Pr. zb., L’hommme devant Dieu. Melanges Henri de Lubac, vol. III, Paris 1964, 187. 263 Tamże, s. 188. 262 �64 W tej perspektywie cor inquietum jest ześrodkowane w centrum osoby i dotyka jego ducha, aby otworzył się na to co go zharmonizuje z całością jego bytu. Powiedzieliśmy już, że Blondel próbował, w wieloraki sposób, pogodzić wieczne prawdy chrześcijaństwa z najbardziej żywotnymi instancjami myślenia nowożytnego. Podjął on tę próbę, zachowując całą możliwą ostrożność - w odróżnieniu od niektórych modernistów, aby nie zaprzepaścić wyjątkowości chrześcijańskiej. Widział pilną potrzebę zaczerpnięcia idei podmiotowości z myśli nowożytnej. Poprzez wysiłek badawczy zmierzający do jedności i integralności, studiował dialektykę działania, by w ten sposób ukazać, że żaden człowiek nie może być zamkniętym, samowystarczalnym podmiotowym „ja”. W każdym człowieku – twierdził - zawsze jest możliwe odkrycie pytania, oczekiwania pewnego Quid, nieskończenie większego wobec tego, do czego pozwalają mu dojść jego własne siły. W kategoriach teologicznych, można znaleźć u Blondela następującą hipotezę: nadprzyrodzoność, choć sama w sobie nieosiągalna, to jednak de facto stanowi odpowiedź na najgłębsze pytania i oczekiwania człowieka. Aby człowiek współczesny mógł odnaleźć radość ponad wszelkie wyobrażenie, z zaspokojenia swych podstawowych oczekiwań trzeba, aby był niepokojony aż po fundamenty własnego istnienia przez wartość i znaczenie swojego przeznaczenia. Powinien odkryć i uświadomić sobie, że nie może uniknąć porównania siebie z Absolutem; jest bowiem tak skonstruowany, że nieuchronnie musi Go napotkać. Dramat ludzkiej kondycji polega na tym, że człowiek może tego spotkania chcieć lub może je odrzucić. Aby uniknąć absurdu, trzeba aby Absolut, który konstytuuje podstawową rację dramatycznego napięcia naszego bytu, świadomie doszedł do głosu w ludzkiej egzystencji. To właśnie odkrył i opisał Blondel. Wydobywając dynamizm duszy ludzkiej, nie ukrył jej głębokiej rany, która konstytuuje i otwiera ją na wezwanie nieba. Gdy tylko człowiek budzi się w swoim najbardziej autentycznym człowieczeństwie, Bóg nie ukazuje mu się już jako ktoś na zewnątrz życia, ale obecny w jego centrum. Blondel tworzy w dominującym jeszcze pozytywistycznym klimacie intelektualnym. Filozof i autor L’Action wie, że jego odbiorca jest bardzo wymagający i krytyczny. Zwraca się jednak do niego bez wahania; bowiem ma pewność, ze to, co chce mu powiedzieć, jest ważne i znaczące dla jego człowieczeństwa. „Uzasadnienie tego «(unum necessarium) co jedynie konieczne» […] bierze swoją moc i wartość z całościowego porządku zjawisk. Bez owego unum necessarium wszystko jest niczym i nic nie może istnieć. Wszystko czego pragniemy zakłada, że to jest; wszystko to czym my jesteśmy wymaga, aby było «to tym, co jedynie konieczne». Ów jedyny byt konieczny znajduje się na początku i na końcu wszystkich ludzkich dróg; w głębi badań naukowych i w ciekawości ducha, w głębi szczerej pasji, w głębi cierpienia, radości i wdzięczności; wszędzie. Zarówno gdy człowiek zagłębia się w siebie jak i gdy się wzniesie na szczyt spekulacji metafizycznej powstaje i odradza się ta sama potrzeba. \nie wystarczy to co już poznane, posiadane czy uczynione”264 W późniejszych latach, w zmienionym klimacie kulturowym, Blondel przeredaguje i poprawi L’Action, przeciwstawiając się myśleniu nihilistycznemu i odrzucając jego argumenty265. Autorom, którzy podtrzymują pseudo ideę „nicości” Blondel daje pod rozwagę, że stanowisko negujące byt, odkrywa zarazem wielkość tego czego się w rzeczywistości pragnie266. Blondel często podkreśla, że człowiek nie jest zdolny za pomocą rozumu rozwiązać kwestii rozdarcia między swoimi aspiracjami i ograniczeniami. Jednakże L’Action (1983), Paris 1973 (wyd. 3), 343. L’Action (1937), vol. II, Paris 1963, 73. 266 Por. Tamże, s. 79. 264 265 �65 jest zdolny do zrozumienia tegoż swego ograniczenia. Uświadamia mu to pewną pustkę, która objawia się w postaci duchowego ubóstwa, dyskomfortu, swego rodzaju nostalgii i niepokoju. Takie doświadczenie jest swego rodzaju wewnętrznym wołaniem o przekroczenie samego siebie. Doświadczenie ludzkiego ubóstwa duchowego zakrywa i jednocześnie objawia autentyczne oczekiwanie Absolutu, odrzucanego często a priori i poszukiwanego w tym co przygodne. Wyzwanie to przeciwstawia się każdej koncepcji, która nie dostrzega w człowieku dążenia do przekraczania samego siebie, a widzi go wyłącznie jako poddanego samemu sobie. Motyw ten jest niewątpliwie przewodnim tematem L’Action, życiowego dzieła Blondela: „Jesteśmy niejako zmuszeni do stawania się tym, czego sami z siebie nie potrafimy ani osiągnąć , ani zdobyć. Cóż za straszliwe wymaganie! Dlaczego mam ambicje nieskończone i zarazem czuję moją niemoc; ja siebie nie uczyniłem, nie mogę osiągnąć tego czego pragnę i zarazem jestem zmuszony by przerastać siebie”267 Blondel nie jest jedynym, który swój dyskurs filozoficzny opiera na ludzkim wymaganiu przewyższania samego siebie. Mouroux przykładowo cytuje zdanie z Nietzschego „życie samo powierzyło mi ten sekret, ja jestem tym, który musi zawsze przewyższać siebie”268. To, co nowe w myśli Blondela, to otwartość jego koncepcji. Na drodze rzetelnych rozważań, pokazał, że nasze ja nie ma własnych mocy wystarczających, do podążania ku temu, ku czemu rzeczywiście aspiruje. Bez względu na to, ile wysiłku włoży człowiek w dążenie w głąb własnego ja, doświadcza dotkliwego braku satysfakcji, którego żaden osiągnięty rezultat nie może wyeliminować. Ów brak jest stale obecny, jednakże nie zmusza on człowieka, by trwał uwięziony w swoim ograniczeniu. Przez nasze osobowe ja bowiem, możemy skierować wezwanie do Kogoś innego, aby przybył na pomoc. Istotnie, dla Blondela, „jest niemożliwe żeby nie uznać niewystarczalności całego porządku naturalnego i nie prowokować dalszej potrzeby, jest niemożliwe znaleźć w sobie to, co tę potrzebę zaspokoi. To jest konieczne i to niewykonalne”269. Naglące pytania Blondela, dotyczące postawy i celu ludzkiego dążenia, kierowane do tych, którzy zdecydowali zatrzymać się na poziomie immanentnym (dotyczy to zarówno pozytywistycznych scjentystów, jak estetów, czy nihilistów), nie tylko zakładają niepokój wewnętrzny, ale tez tworzą go, wyzwalają . Głębokie rozumienie sensu przeznaczenia, jakie posiadał Blondel, umożliwiało dialog na temat nieuchronności postawy wyboru za lub przeciw zbawieniu własnego człowieczeństwa270. Blondel pomógł wielu teologom zrozumieć, że, dzięki uważnej analizie fenomenu ludzkiego, refleksja dotycząca Boga, Jego egzystencji, Jego natury, może wykroczyć poza czysto spekulatywną problematykę i w ten sposób poszerza się i wzbogaca o coś bardzo istotnego. Nieprzystępne Misterium Boga, do którego nasze człowieczeństwo jest ściśle przywiązane, ogarnia całą egzystencję „Tak lub nie. Czy życie posiada sens czy też nie posiada? Ten sens oczekuje abym ja go wybrał. Brak wyboru jest też wyborem”271. Jeśli przeanalizować uważnie główne założenia i całą konstrukcję książki Sens chrétiene de l’homme to odkrywa się, że intencją Blondela było otwarcie człowieka na jego przeznaczenie nadprzyrodzone; przeznaczenie, zawarte w elementach jego humanum, które zaakceptowane z sympatią, wyzwala w nim całkowicie wolne L’Action (1983), s. 354. Tako rzecze Zaratustra, cyt w: S.Ch.H., s.137. Jest powszechnie znane, że dla Nietzschego celem ludzkiej autotranscendencji jest zawsze człowiek, a dokładniej superczłowiek. 269 L’Action (1983), s. 319. 270 Por. X. Tillette, Inquietudine umana e non-credenza, Humanitas 10(1984), 692. 271 Tamże. 267 268 �66 dążenie w kierunku daru absolutnego odkupienia. To ukierunkowanie myślenia Blondela, Mouroux przyjął za własne. 3. Niepokój wobec śmierci Itinerarium mentis et cordis ad Deum, które Blondel otwiera w naszej świadomości odsłaniając szczególny i złożony dynamizm działania człowieka, podkreśla samą istotę naszego niepokoju, właśnie dlatego że ujmuje jego fundament ontologiczny. Nieskończona aspiracja ożywiająca każdą aktywność specyficznie ludzką postuluje Transcendencję i do niej odsyła. Cokolwiek człowiek czyni, realizuje własny byt tylko w części. Pewien element niepokoju zawsze mu towarzyszy. Nawet człowiekowi powierzchownemu nie zawsze towarzyszy pusta radość. W różnych momentach wyrywa się stworzeniu krzyk niemocy i bezsilności wobec przeznaczenia, nieskończenie przekraczającego wszystkie jego naturalne moce. W momentach tych pojawia się poczucie ograniczenia i samotności naszego ja, doświadczenie skończoności i słabości naszej natury dotkniętej przez grzech, lęk przed śmiercią itd.: „Pewien konieczny kryzys naznacza w sposób konieczny egzystencję doczesną. Z początku może się to wiązać z fizjologią:: pokwitanie, wiek krytyczny, starość, choroby. Może pojawić się kryzys związany ze aktywnością społeczną: egzaminy, przystosowanie się do nauczyciela, przygotowanie do zawodu, zakończenie aktywności zawodowej, bezrobocie. Ujawnić się może także kryzys z przyczyn osobistych (intersubiektywnych) jak: konflikty w rodzinie, żałoba, porzucenie. Wszystkie te kryzysy stawiają pod znakiem zapytanie kruchą równowagę człowieka, zmuszają go do przewartościowania dotychczasowych pewników, zmuszają do otwarcia na nowy czas, pod presją, że może się zgubić”272. Kryzys egzystencjalny, który pojawia się nieuchronnie, gdy pragnieniu posiadania w sposób całkowity i perfekcyjny odpowiada rezultat cząstkowy i fragmentaryczny, nasila się w sposób krytyczny wobec śmierci. Wstąpić w umieranie można bardziej lub mniej odważnie, ale żaden człowiek nie może uciec od niepokoju, jaką ta najwyższa próba z sobą niesie. Pomimo chwytania się rozlicznych sposobów, aby uśpić lęk i zamęt, jaki prowokuje perspektywa śmierci, nigdy nie przestała ona kąsać serca ludzkiego, zawsze wywołując ból. Mouroux poddając analizie to, co jest dla chrześcijanina „czasem nadziei poprzez śmierć”273 nie ukrywa, że śmierć jest przede wszystkim „sprzecznością absolutną wpisaną w nasz byt, możliwością niemożliwego, nieuniknioną dla każdego z nas”274. Z pewnością ta największa sprzeczność pozwala nam zbliżyć się najbardziej do centrum naszego niepokoju. Mouroux zauważa na początku, że nieuchronne zagrożenie śmiercią naznacza czas człowieka od pierwszego do ostatniego dnia jego egzystencji275. W pewien sposób prawdziwe okazuje się twierdzenie, że czas człowieka zmierza ku śmierci. Te słowa wyrażają traumatyczne doświadczenie nieodwracalności naszej drogi. Doświadczenie to nieuchronnie wpływa na naszą świadomość i naznacza ją. Śmierć jest nieodłączną towarzyszką naszej egzystencji. Świadomość śmierci paradoksalnie współistnieje z z przekonaniem, że nie jesteśmy dla niej stworzeni, płynącym z duchowości naszej duszy. „Tutaj określenie śmierci jako ‘oddzielenie duszy od ciała’ przyjmuje sens bezwzględnie tragiczny. To jest oddzielenie i rozdarcie bytu, przeciwieństwo tego, co jest w człowieku najszlachetniejsze, najpiękniejsze, 272 M.d.T., s. 232. Tamże, s. 275. 274 Tamże. 275 Por. tamże. 273 �67 najbardziej właściwe, Boskie, i nieśmiertelne. Śmierć dotyka człowieka w całości. Unicestwia go. Usuwa z życia jako takiego, pozbawia egzystencji w całym jej wymiarze”276. „Nikt nie może zanegować niepokoju nieuchronnie prowokowanego przez śmierć w sercu człowieka, tym bardziej nikt nie może go zdusić. Człowiek bowiem jest naznaczony sprzecznościami; stworzony zarazem dla śmierci i nie dla śmierci; jest egzystencją skierowaną ku rozpadowi, wypełnioną zarazem instynktem i wolą, by nie umrzeć” 277. Tkwiąca w ontologicznej głębi sprzeczność, między koniecznością śmierci, a wolą życia, gdzie obie tendencje wiążą się i konfrontują ze sobą, sprawia, że świadomość śmierci pojawia się nie tylko w momencie odchodzenia, ale towarzyszy nam przez całe życie, krok po kroku. „Zakwitanie i więdnięcie nie są oddzielone od naszej świadomości, powiada Rilke”278. Zdumiewająca walka między śmiercią a życiem, naznaczona głębokim niepokojem, prowokuje w człowieku, bardziej lub mniej wyraźne, poszukiwanie znaczenia, pragnienie wyzwolenia z absurdu, ku któremu zdaje się on nieuchronnie zmierzać: „Lecz poza tym, że jest to straszna sprzeczność, śmierć, jest również spełnieniem człowieka, ponieważ zakłada akt duchowy, poprzez który wybiera on w sposób definitywny i trwa w swoim wyborze”279. Idąc za myślą J. Mouroux, że czyn człowieka może być wyrazem żywionych przez niego przeświadczeń, a nade wszystko, przy pewnej interpretacji, może nam odsłonić wartości, które ów człowiek uważa za zobowiązujące, można podjąć analizę czynu Jezusa. Inne założenie dotyczy interpretacji wypowiedzi Jezusa. Każda wypowiedź, jak wiemy z semantyki, znaczy coś, co oznacza i coś, co wyraża. Dla Mouroux, w przeciwieństwie do współczesnej pozytywizującej egzegezy, najbardziej doniosły jest moment wyrażania, dzięki któremu Wypowiedzi Jezusa mogą być uznane za „czyny noszące znaczenia”. Jezus odczuwa śmierć jako wartość ambiwalentną, pozytywną i negatywną zarazem. Śmierć jest dla Niego wartością pozytywną, ponieważ jest pomostem do osiągnięcia życia wartościowego w sobie. Że zaś jest pomostem koniecznym, sama w sobie nosi tę wartość. Natomiast śmierć jako umieranie jest wartością negatywną. Gdy Jezus zostaje nią dotknięty bezpośrednio, gdy zbledną w Jego świadomości obrazy życia, a rozpętają się bóle konania, wtedy powie: „Niechaj odejdzie ten kielich”. Ale zarazem potem, gdy znowu obrazy życia staną się żywe, pójdzie naprzeciw oprawcom z poczuciem nienaruszonej godności własnej, która trwać w Nim będzie aż do końca procesu i dalej. Wydaje się, że odczucie śmierci jako wartości samej sobie i to wartości ambiwalentnej jest momentem zasadniczym dla interpretacji koncepcji śmierci Jezusa. Jest to w ostatecznym rozrachunku inna śmierć. Śmierć Jezusa nie jest sensu stricte śmiercią heroiczną, ponieważ śmierć heroiczna nie ma jako taka żadnej wartości pozytywnej, przeciwnie, to, że bohater podejmując swój heroiczny czyn, musi zginąć, jest jego tragedią i tragedią tych, dla których umarł. Poza tym bohater, idąc w stronę swojego czynu, zwykle ma świadomość, że tylko może umrzeć, podczas gdy Jezus wiedział, że musi umrzeć. Dlatego nie było to proste odejście. Ale także śmierć jako Tamże, s. 276. Tamże; na temat tej sprzeczności Mouroux odsyła do: Summa Theol., I-a II-a, 85, 6; i Contra Gent., IV,81. 278 M.d.T, s. 276. 279 Tamże. Ta idea – zwraca uwagę Mouroux – była żywo wyrażona przez E. Merscha; następnie podjęta została przez R. Troisfontaines, i jest charakterystyczna w teologii śmierci K. Rahnera. W końcu przytacza myśl Blondela: „Wielu ludzi żyje tak, jakby miało nigdy nie umierać. To jest iluzja. Trzeba działać ze świadomością śmierci. To jest postawa realistyczna. Jakże wszystko ulega zmianie gdy się weźmie pod uwagę tę nieuchronność śmierci!”, w: L’Action (1983), s. 394. 276 277 �68 dokonanie dzieła nie jest adekwatna. Śmierć Jezusa była od samego początku pojęta przez Niego jako integralna część dzieła, a nie jako odejście po dokończeniu dzieła. Więc może chodzi o męczeńską śmierć świadka prawdy? Niewątpliwie ma ona jakieś znamiona męczeństwa, choćby dlatego tylko, że Jezus został umęczony. Niemniej sam Jezusa nigdy nie traktował jej jako świadectwa lub argumentu za czymś. Jeżeli już cokolwiek miało być argumentem, to zmartwychwstanie, a nie śmierć. Czymże zatem musiała być dla Jezusa śmierć, skoro przeżywał ją jako szczególną, ambiwalentną wartość? Na jakich fundamentalnych cechach nadbudowywała się ta wartość, skoro absurdem byłoby przyjąć, że decyzja Jezusa była całkowicie dowolna? Czymże mogła być w Jego oczach śmierć, skoro obrał ją jako integralny składnik swego dzieła? Jezus mówi: „Jeśli ziarno nie obumrze, nie wyda owocu”. Symbolika ziarna głęboko zastanawia i niepokoi. Jest prosta, wskazuje na to, co dzieje się w całej przyrodzie, a swą symboliczną intencją budzi skojarzenie z samym Jezusem umierającym na krzyżu. Oto wypowiedziane na krzyżu słowa: „Boże mój, czemuś mnie opuścił?”. Odsłaniają nam ból, przejmujący zawód i żal, który skoncentrował się u podstaw pytania „czemuś?”. Właśnie, dlaczego? Czy był kiedy niewierny, nieposłuszny? Niewątpliwie kontekstem szerszym uczuć żalu i bólu jest trwoga i rozpacz, które zaczęły się w Ogrojcu. Ale już niedługo potem stojący pod krzyżem usłyszeli: „W ręce Twoje oddaję ducha mojego”. Mówi wyraźnie o sobie: ja oddaję. Ten okrzyk odsłania nadzieję człowieka, która jest protestem przeciw jego rozpaczy. Znów wraca do nas symbol ziarna, w którym ze śmierci wyłania się biały kiełek jako zapowiedź nowego życia. Nadzieja, która wytrysnęła, jest ostateczną próbą komunii z kimś, kto jest światłem w mroku. W duszy Jezusa trwa walka. Sposobem bytowania człowieka w stronę śmierci jest walka. U dna tej walki zgadujemy pulsujące poczucie własnej godności i tę ostateczną, najgłębszą i najsilniejszą, jaka w człowieku być może, miłość ku sobie, której prawa są przed prawami kochania wszystkich innych. Miłość stoi zazwyczaj u początków życia. Tutaj pulsuje ona także na końcu. Zaciera się różnica między początkiem a końcem. A potem nastaje cisza, która jest samą metafizyką istnienia. Koniec umierania i koniec filozofii śmierci samą śmiercią pisane. Jezus wybiera śmierć, ponieważ w Jego świadomości śmierć sama ma sens zbawczy, soteryczny. Polega on na tym, że śmierć jest pomostem, przysposabiającym w sposób naturalny człowieka idącego po nim, do nowego życia; jest tamą kierującą spieniony nurt wody w określonym, z góry wybranym kierunku. Soteryczna wartość śmierci nadbudowuje się nad naturalnym dynamizmem właściwym każdemu umieraniu człowieka. Umieranie to widzialny znak niewidzialnych narodzin. I dopiero to założenie, że śmierć sama w sobie zawiera wartość soteryczną, wyjaśnia nam, dlaczego postawa Jezusa wobec śmierci była taka, a nie inna, słowem dlaczego Jezus wychodzi na spotkanie śmierci, nawet niejako ją prowokuje. Czy jednak dotychczasowe rozważania nie postawiły nas w obliczu rażącej a nieuniknionej sprzeczności, która może przekreślić wszystko, co powiedzieliśmy o Jezusie? Stwierdziliśmy, że Jezus przeżywa własną śmierć jako z góry zadaną wartość soteryczną. Oparliśmy to stwierdzenie przede wszystkim na interpretacji intencjonalnych założeń Jego czynu, a wtórnie także na interpretacji Jego nielicznych wypowiedzi. Ale w Ewangelii natrafiamy także na wypowiedzi i zdarzenia świadczące o czymś wręcz przeciwnym. Jezus mówi: „Jam jest zmartwychwstanie i życie. Kto we mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie”. Doprowadza także do wskrzeszeń umarłych, które są wymowną ilustracją Jego przeświadczenia, że wszystko, co kryje ludzka śmierć, jest Mu poddane. Jak można uważać siebie zarazem za poddanego i władcę śmierci? �69 Niech nas jednak groźba tej sprzeczności nie przeraża. Spróbujmy na nią bliżej spojrzeć. Zapytajmy: przez co może być uwarunkowana tego typu sprzeczna wewnętrznie świadomość śmierci? Warunkiem możliwości świadomości śmierci jako zadanej wartości soterycznej jest niewątpliwie świadomość tego, że się jest aż do rdzenia człowiekiem- tylko człowiekiem. Warunkiem możliwości świadomości śmierci jako nadanej wartości soterycznej, jako wartości soterycznej utworzonej, ukonstytuowanej przez siebie, jest świadomość własnej mocy, własnych uprawnień soterycznych, a ostatecznie świadomość tego, że się radykalnie wyrasta ponad człowieczeństwo. I tak okazuje się, że sprzeczność jest dylematem. Dylemat ten jest wielowarstwowy. Poza dylematem przeżywania śmierci kryje się dylemat o wiele głębszy, bardziej zasadniczy i tajemniczy – dylemat dwoistej świadomości ludzko-boskiej Jezusa. W momentach, gdy świadomość ludzka zdaje się w Nim dominować, np. w Ogrójcu lub na krzyżu, ma on przeświadczenie o konieczności poddania się śmierci i jej wartościom. W momencie dominowania świadomości nadludzkiej, np. przy scenach wskrzeszenia zmarłych, jest przeświadczony, że to śmierć jest Mu poddana. I tak przewija się w Jego świadomości ambiwalencja śmierci. Ta sama śmierć przedstawia Mu się raz jako czynnik tworzący Jego wewnętrzną rzeczywistość, raz On jest tym, kto opanował jej rzeczywistość. Także w przypadku tej śmierci i tego przeżywania śmierci natrafiamy na rozróżnienie sensu i znaczenia śmierci. Śmierć w aspekcie jej sensu przedstawia Mu się jako rzeczywistość zadana. Ale w aspekcie jej znaczenia, tam gdzie do głosu dochodzi indywidualne i najbardziej własne odczuwanie śmierci, ma On świadomość, że wszystko, co w śmierci naprawdę twórcze, znalazło się w niej dzięki Niemu. W sferze znaczenia dochodzi również do głosu moment ściśle społeczny Jego śmierci. Znaczenie społeczne ma Jego śmierć nie dlatego, że jest po prostu śmiercią, lecz dlatego, że jest Jego śmiercią. Ma żywą świadomość tego, że On, że wartość Jego osoby odgrywa tu rolę kluczową. Jest jednak pewien szczególny moment, który spaja z sobą obydwie postawy Jezusa wobec własnej śmierci i śmierci w ogóle. Czy to będzie postawa pierwsza, w której dominuje świadomość człowieczeństwa, czy to będzie postawa druga, w której dominuje świadomość Synostwa Bożego, zawsze dochodzi do głosu rys protestu przeciwko umieraniu, wyłaniający się z jakiegoś najgłębszego wewnętrznego poróżnienia ze śmiercią. I gdy patrzymy na Jezusa, abstrahując od wszystkich paradoksów Jego samoświadomości, uderza nas ten rys szczególny – sposobem bytowania Jezusa w stronę śmierci jest pojęta w imię tajemniczego Życia walka ze śmiercią. 4. Chrześcijańskie znaczenie niepokoju Jeśli zachowuje się w polu widzenia pierwotną jedność bytu i dobra, rzeczywistości i miłości, wówczas nie wystarczy powiedzieć, że wszelkie doczesne poznanie określone jest przez konstytutywną, nie dającą się wywnioskować różnicę między istnieniem, a tym, co istnieje (esse i essentia w rozumieniu św. Tomasza i tomistów). Przeciwnie, różnica ta nabiera dalszego, zasadniczego znaczenia. Jest to różnica między rozumnym i etycznym „opanowaniem” sposobów istnienia w świecie a świadomością nie dającej się nigdy opanować możności istnienia, bycia łaskawie dopuszczonym i włączonym w sferę istnienia jako całości. Świadomość ta opiera się na pierwotnym doświadczeniu, że człowiek dopuszczony został do udziału we wspólnocie istot całego świata dzięki wezwaniu, pochodzącemu spoza jego własnego „ja”. Nie wszedł do niej z własnej mocy. Także matka, od której to wezwanie pochodziło, sama, jak się okazuje, była wezwana, i nie tylko ona, ale wszystkie istoty �70 zaproszone do stołu istnienia. Oznacza to, że każda z tych istot wkroczyła kiedyś z zapartym tchem do tej samej sali, choć rychło poczuła się swojsko wśród pozostałych. W jaki sposób ja tutaj wszedłem? Na każdym człowieku ciąży nie dająca się znieść przypadkowość i w pierwszym rzędzie wyróżnia go z ogółu. Przypadkowość ta nie może być zsumowana z przypadkowością innych istot w świecie w jedną ogólną, zrównującą konieczność. To samo uczucie odnajduje człowiek w głębi serc pozostałych istot. Jest to niezbywalne, dla każdego jego własne, przecież zarazem wspólne pytanie i zdumienie: dlaczego w ogóle istnieje świat? Człowiek zmierzający do dojrzałej samoświadomości uznaje, iż pragnienie Nieskończoności wyraża osobę w jej najbardziej konstytutywnym elemencie. Takie konstytutywne pragnienie zaświadcza nie tylko o ludzkiej przygodności i fundamentalnym ubóstwie duchowym lecz również o tym Kim jest ten, od którego spodziewamy się pełnego dobra. Pragnienie, które analizujemy nie tylko afirmuje nieredukowalną różnicę ontologiczną między osobowym podmiotem i jego absolutnym spełnieniem ale również wskazuje na faktyczny węzeł podobieństwa. To, niejako ontologiczne pokrewieństwo sprawia, iż między Stwórcą a stworzeniem istnieje prawdziwy dialog. Poza tym w horyzoncie tego pokrewieństwa człowiek odkrywa jak bardzo jego działanie odpowiada temu co prawdziwie kocha. W rzeczywiści, ostateczny cel którego on głęboko pragnie jest pierwotną Prawdą i Miłością absolutną280 Niepokój ludzki może być realnym doświadczeniem religijnym, które można by określić jako naturalną miłość Boga281. Miłość, która pulsuje w człowieku wyraża się w poszukiwaniu sensu i harmonii, w pragnieniu nieśmiertelności, w coraz bardziej świadomym porywie ku Nieskończoności. Skoro Bóg stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo, to ten kto się otworzy na ten wymiar swojego bytu, znajdzie w nim prawdę o sobie. W ludzkim niepokoju religijnym można dostrzec obecność boskiej przyjaźni, która aczkolwiek jest narażona na nadużycie grzechem, nigdy nie została wycofana ze strony Boga. W tym doświadczeniu więzi z Absolutem, który bierze swój początek z głębi naszego bytu, każdy człowiek jest zaproszony do całościowego zaangażowania swojego człowieczeństwa. Na tym poziomie więzi jakiekolwiek częściowe zaangażowanie czy też tylko chwilowa odpowiedź nie potrafią zaspokoić głębokich ludzkich poszukiwań. Mouroux widzi w uniwersalnym dynamizmie, przenikającym całe stworzenie, dążenie do całkowitego spełnienia. Wszystkie stworzenia są podległe konstytutywnemu prawu, które je pociąga i określa ich aktywność „pragnąc doskonałości im właściwej, która dla wody stanowi jej ruch w strumieniu, dla róży jej kwitnięcie, dla ptaka jego śpiew”282. W ten sposób całe stworzenie, również byty nieosobowe nie znające Boga, zdążają do Celu dla którego zostały stworzone283. Za pomocą tego bytowego dynamizmu, sam Bóg zagwarantował nie tylko początkową dobroć całego stworzenia ale również obecność swojego wezwania w ostatecznym szczęśliwym spełnieniu wszystkich rzeczy. Takie ciągle trwanie stwórczej Miłości (creatio continua) w każdej cząstce stworzenia integruje naturę, ocalając ją przed alienacją względem siebie. Również człowiek współdzieli razem ze wszystkimi stworzeniami prawo, które w swojej treści ontologicznej poprzedza nawet samą jego wolność. Doskonałość w 280 Por. A travers, s. 158. Por. S.Ch.H., s. 176. 282 Także, s. 26. 283 Por. S.Ch.H, s. 180. Na str. 27 autor cytuje fragment z księgi Barucha (3, 34-35): „Gwiazdy radośnie świecą na swoich strażnicach. Wezwał je. Odpowiedziały: «Jesteśmy». Z radością świecą swemu Stwórcy”. 281 �71 świecie nieosobowym poszukiwana jest w sposób deterministyczny, zaś w człowieku jest ona wyzwaniem do zaangażowania wolności. Człowiekowi właśnie, w pewien sposób, jest powierzone to wszystko, co nie posiada samoświadomości i co domaga się humanizacji: „cały świat jest niezmierzonym wezwaniem zaś wysiłek ludzki jest tylko wspaniałą odpowiedzią na to wezwanie”284. Żadna myśl powstała w ludzkim sercu, łącznie z najżarliwszymi poszukiwaniami religijnymi nie jest w stanie zapełnić przepaści między światem a Misterium. Mimo to, od kiedy istnieje człowiek, Bóg jest zawsze przedmiotem jego poszukiwań. „Bardziej niż samej siebie, dusza pragnie Boga; aby pozostać sobą musi pragnąć czegoś większego od siebie. A zatem duch jest zdolnością i pragnieniem Bytu Nieskończonego. Najwyższym działaniem ducha jest aktywność religijna”285 Biorąc pod rozwagę ludzkie konkretne doświadczenie moralne trzeba zauważyć, iż nawet z naszego braku spójności moralnej i błędów może wznieść się pragnienie Boga286 Ludzki niepokój religijny nie zamieszkuje w niewinnym stworzeniu, toteż nie jest on też wolny od dwuznaczności. Jednakże pozwala on nam lepiej poznać kim jesteśmy, pozwala doświadczyć tego czego pragniemy i dlatego posiada niewątpliwą wartość religijną. Inaczej mówiąc, niepokój religijny rozumiany teologicznie, jest niezbędny, aby w człowieku odezwała się z mocą potrzeba odkupienia. W stanie grzechu towarzyszącym człowiekowi, pragnienie Boga jest związane z bardziej lub mniej wyraźną prośbą o przebaczenie. Jednakże to nie ludzka słabość moralna jest najgłębszym korzeniem niepokoju religijnego człowieka. Owszem grzech jest owym korzeniem niepokoju ale tylko na płaszczyźnie historyczno-psychologicznej. Jeśli jest prawdą, że niepokój zbiega się z istotową otwartością i dynamizmem człowieka, który niejako „popycha go”, to niepokój jest dany człowiekowi razem z jego duchową naturą. Niepokój przynależy i wytryska z wnętrza człowieczeństwa i ludzkiej natury tak jak został tam wpisany przez akt Boga Stwórcy. W głębinach ludzkiego niepokoju można doszukać się obecności niewzruszonego znaku, który Bóg postawił w stworzeniu w taki sposób, iż nawet przekleństwo grzechu nie zdołało go wymazać. Stąd płynie wniosek, że nawet najbardziej uwikłany w zło człowiek dopóki żyje nie jest zgubiony i zatracony. Bowiem pragnienie Boga może zawsze otworzyć go na skruchę i przyjęcie nowego życia. Co nie pomniejsza, ani nie relatywizuje tragedii zła ani złości grzechu. Mouroux nie zapomina, iż w naszej konkretnej ludzkiej naturze istnieje silna inklinacja do grzechu, która nierzadko osłabia naturalne pragnienie Boga: „W tym stadium, tajemnica człowieka jest, o ile tak można powiedzieć, dynamicznym współistnieniem dwóch mocy (aspiracji ku Bogu i inklinacji ku złu) rywalizujących w ludzkim bycie i ubiegającym się o zdobycie miłości i wolności”287 Wobec powyższego, można powiedzieć, że alternatywa: pragnienie albo miłość, eros albo agape, jest fałszywa. Mouroux jednoznacznie wyjaśnia, że ludzka miłość jest zakorzeniona w pragnieniu288. Agape Boga przeszłaby niezauważona gdyby nie była odpowiedzią na pragnienia i westchnienia, które wznoszą się z wnętrza świata stworzonego. Agape nie wyklucza ludzkiego pragnienia, o czym zaświadczają św. Jan i św. Paweł gdy piszą o agape która pragnie Boga289. 5. Wiara i doświadczenie 284 S.Ch.H., s. 12. Tamże, s. 10. 286 Por. Tamże, s. 239. 287 Tamże. 288 Por. Tamże, s. 226-233; J. Mouroux, Eros et Agapè, La Vie Intellectuelle 14(1946), 33-35. 289 Por. Tamże, s. 33-34. 285 �72 Na przestrzeni historii, każdej postaci teologii odpowiadało pewne wymaganie i określona koncepcja życia apostolskiego (vita apostolica). Współczesna teologia francuska także rozwija się wobec wydarzeń w świecie współczesnym, z którymi wiąże się nowe doświadczenie chrześcijańskie. Zasadą poszukiwań tej teologii jest „réveil évangelique”. Termin ten oznacza równocześnie odnowę życia chrześcijańskiego jak i odkrywanie jego nowych wymagań i nowych form290.. W literaturze teologicznej rozróżnia się doświadczenie ludzkie i doświadczenie chrześcijańskie. Pierwsze jest doświadczeniem życia w jego pełni, jako działania, doznawania, refleksji, w całym jego sensie. Przyjmuje się, że to doświadczenie może stanowić punkt wyjścia dla teologii fundamentalnej. Odwołanie się do doświadczenia ludzkiego jest warunkiem rozeznania znaków Objawienia oraz interpretacji posłannictwa chrześcijańskiego291. Doświadczenie jest również uważane za podstawę etyki. W tym przypadku jest to przede wszystkim doświadczenie moralności292. Natomiast doświadczenie chrześcijańskie polega na spotkaniu Boga i objawienia oraz na uczestnictwie we właściwym Słowu Wcielonemu bogactwie doświadczenia Boga-Trójcy, poprzez aktywność wiary, nadziei i miłości. Dlatego u podstaw doświadczenia chrześcijańskiego znajduje się Chrystus i On sam jest jego twórcą. Ze swej istoty dokonuje się ono zatem w Kościele Chrystusowym293 Być może, iż jednym z największych współczesnych wyzwań dla ludzi wierzących - zwłaszcza dla tych, którzy zajmują się głoszeniem wiary - jest rosnąca liczba ludzi, którzy znajdują pełną i szczęśliwą egzystencję bez wiary w Boga. Pozornie nie brakuje im nic z tego, co mogłaby dać im wiara. Przynajmniej jeśli chodzi o formy i formuły, za pomocą których wyznajemy wiarę w Kościele, nie odpowiada już ona ich problemom i doświadczeniom. Ale i wierzący coraz częściej doznają także wrażenia przepaści dzielącej wiarę od doświadczenia. Człowiek wierzący w swoim codziennym doświadczeniu odnajduje coraz mniej śladów Boga; życie codzienne daje coraz mniej okazji, by mógł zweryfikować to, w co wierzy. Jego wiara przypomina wymienialną walutę, która nie ma już pokrycia w mocnej walucie ludzkiego doświadczenia. Ten budzący troskę pogłębiający się rozziew między wiarą, a doświadczeniem ludzkim, grozi w konsekwencji tym, że wiara stanie się nic nie znaczącym dodatkiem. Dlatego jednym z najpilniejszych postulatów teologii musi być podjęcie tematu: wiara a doświadczenie, by przywrócić wierze „miejsce w życiu.”. Przy tym chodzi tu - w obrębie przekształconego horyzontu problemowego - o, tak zwany, naturalny „punkt styczny” wiary. Problem miejsca wiary w ludzkim doświadczeniu nie jest naturalnie z teologicznego punktu widzenia zrozumiały sam przez się. Można zatem spytać, czy wiara nie jest bezwzględnym darem łaski? Czy może ona być kiedykolwiek weryfikowana przez doświadczenie lub udowodniona przez przedstawienie dowodów na istnienie Boga? Czy przedstawiając taki dowód wiara nie unicestwiłaby samej siebie? Wiara, którą można by udowodnić, nie byłaby już wiarą. Kto tu za wiele udowadnia, nie udowadnia niczego. I wreszcie: czy doświadczenie oddalenia Boga i utraty Boga nie jest wyrazem zamknięcia się w sobie grzesznika? Czy zatem wiara nie musi z konieczności być zawsze niezgodna z rzeczywistymi lub domniemanymi oczywistościami naszego doświadczenia? Takie pytania są często stawiane przez teologię protestancką, zwłaszcza od czasu jej odnowienia zapoczątkowanego przez K. Bartha. Ów wybitny Por. M. D. Chenu, La théologie au XII-e siècle, Paris 1957, 225-251. Zob. H. Bouillard, Ludzkie doświadczenie a punkt wyjścia teologii fundamentalnej, ConcP 110(1965/66), 444-445. 292 Zob. K. Wojtyła, Problem doświadczenia w etyce, ZN KUL 12(1969), z. 2, 5-24. 293 Zob. J. Mouroux, L’expérience chrétienne dans la première épître de saint Jean, VS 30(1948), nr 328, 381-412. 290 291 �73 teolog - zwłaszcza we wcześniejszej fazie tej odnowy - stwierdził: Bóg jest Bogiem; On jest zupełnie Innym, Ukrytym i Tajemniczym. Byłoby uzurpacją, a nawet zuchwalstwem, gdyby człowiek wyobrażał sobie, że może poznać Boga. Bóg może być poznany tylko przez Boga. Boga można poznać tylko w posłuszeństwie wiary, kiedy Bóg sam daje się poznać przez swoje objawienie. Ta radykalna teoria objawienia nie mogła znaleźć pełnego uznania w obrębie doktryny katolickiej; inna jest bowiem w katolicyzmie definicja wzajemnego stosunku Boga i świata, łaski i natury ludzkiej, jak też inne rozumienie stanu grzechu. Ale także w obrębie katolicyzmu, w kontekście odnowy charyzmatycznej i biblijnej rozwinęła się teologia słowa i proklamacji, która powoływała się na znane stwierdzenie Pascala, że w wierze nie chodzi o Boga filozofów, lecz o Boga Abraham a, Izaaka i Jakuba, i o Boga, który jest Ojcem Jezusa Chrystusa. Ta teologia słowa jest zrozumiałą reakcją na zbyt przefilozofowaną neoscholastykę oraz na zbyt daleko idące zrównanie wiary i doświadczenia w liberalizmie i modernizmie. Nie byłby dziś możliwy bez znacznej szkody dla istotnej treści, nawrót do ruchów odnowy z pierwszej połowy naszego stulecia. Mimo to musimy dzisiaj podjąć na nowo uzasadnione postulaty teologii naturalnej, a w pewnej mierze także teologii liberalnej i modernizmu, których problemy w początkach naszego wieku zostały raczej stłumione niż rozwiązane. Czysto biblijna i oparta tylko na słowie teologia i proklamacja nie odpowiadają katolickiej tradycji ani właściwemu teologicznemu rozumieniu wiary. Mimo wszelkiej darmowości i łaskawości wiara jest także pełnym i całkowitym aktem ludzkim. Człowiek jest tym, kto wierzy, a nie Duch Święty w człowieku. Jako akt ludzki wiara nie może być jednak decyzją dowolną, lecz trzeba ją uznać za głęboko przemyślaną, intelektualnie rzetelną i odpowiedzialną. W przeciwnym wypadku nie byłaby godna ani Boga, ani człowieka. Dlatego wiara nie może być jedynie pobożnym wzlotem w oderwaniu od świata. Taka - tylko pozornie „czysta" wiara byłaby jedynie ucieczką i musiałaby wcześniej czy później zostać zdemaskowana jako pusta i nierealna. Nie wystarcza zatem w proklamacji wbić człowiekowi do głowy charyzmatyczne i dogmatyczne formuły i powiedzieć: „Czy chcesz, czy nie chcesz, musisz”. Fałszywe to rozumienie wiary, gdy wyklucza się ze wspólnoty tych, którzy nie trzymają się tego, lub owego, lub zapytuje cynicznie: czy i wy chcecie odejść? Teologia i proklamacja muszą być misjonarskie w prawdziwym tego słowa znaczeniu, to znaczy muszą tak udostępniać formuły wiary, żeby były zrozumiałe dla człowieka w każdej konkretnej sytuacji, żeby stawiały przed nim słuszne wymagania i żeby były wezwaniem do podjęcia przez niego decyzji. Nie wystarczy posłużyć się formalnym autorytetem Boga czy Kościoła, lecz chodzi także o troskę i pomoc w podjęciu dojrzałej decyzji w kwestii wiary. Jest to jednak tylko wtedy możliwe, jeśli decyzji wiary uczynimy miejsce w ludzkim doświadczeniu. Bez tego „punktu stycznego" i bez tego „dostępu" opartego na doświadczeniu wszystkie inne teologiczne argumenty wiszą w powietrzu; bez tego „miejsca w życiu" nie reprezentują one żadnej żywotnej siły, stają się abstrakcyjne i ideologiczne. Inaczej mówiąc: właśnie dlatego, że wiara stawia uniwersalne i bezwarunkowe wymagania, musi we wszystkich rzeczach znajdować Boga, jak mówi średniowieczna mistyka. Kiedy dzisiaj mówi się o immanentnej transcendencji w „świeckiej" wierze, ma się na myśli często to samo. Nie ma więc żadnej teologii „odgórnej", która nie odpowiadałaby także teologii „oddolnej". Sprawę ugruntowania wiary w doświadczeniu można naturalnie pojmować w sposób fałszywy i nieodpowiedni. Jest to możliwe nie tylko dlatego, że wiarę redukuje się do antropologicznej i socjologicznej koncepcji doświadczenia, lecz również przez to, że przenosi się ją całkowicie w nadnaturalność i transcendencję, tak że przestaje dotyczyć już naszej rzeczywistości. To ostatnie niebezpieczeństwo było szczególnie �74 groźne w czasach nowożytnych. W miarę jak poszerzało się ludzkie poznanie i odkrywano naturalne prawa rzeczywistości, wiara wikłała się coraz bardziej w odwrotną potyczkę. Ciągle na nowo starano się umieszczać Boga w lukach aktualnego poznania. Bóg stał się przez to chwilową wyręką przy wypełnianiu tych luk i hipotezą, wyjaśnieniem nie wyjaśnionego jeszcze stanu rzeczy. A przecież przeważnie wszystkie te stanowiska trzeba było już wkrótce pod naporem postępującej wiedzy przenosić na nowe chwilowe linie postoju. W ten sposób rzeczywistość Boga była coraz bardziej spychana na drugą stronę „naturalnego" doświadczenia. Bóg stawał się w coraz większym stopniu pozbawiony świata, świat zaś w coraz większym stopniu pozbawiony Boga. Taki Bóg, stanowiący chwilową wyrękę, nie jest jednak wcale Bogiem, lecz bożkiem. Nie jest On już absolutnym panem całej rzeczywistości, lecz jedynie czymś spełniającym życzenia i pomagającym człowiekowi w ich realizacji. Traktując Boga w ten sposób, wyręczamy się nim tam, gdzie sami nie umiemy sobie poradzić. W ten sposób Bóg zostaje zdegradowany do roli środka umożliwiającego poznanie i opanowanie rzeczywistości. Jest to z gruntu niewłaściwe, a nawet uwłaczające. Problem Boga możemy rozpatrywać tylko w jego uniwersalnym wymiarze. W sposób właściwy możemy mówić o Bogu tylko wtedy, gdy nie pytamy o to czy owo, lecz gdy chodzi nam o sens całej rzeczywistości. W ten sposób pytanie o sens staje się punktem wyjścia dla zrozumiałego i odpowiedzialnego mówienia o Bogu. Natychmiast wyłania się oczywiście pytanie, czy dzisiaj ludzie interesują się jeszcze problemem sensu życia i całej rzeczywistości. Istnieją kierunki filozoficzne, które z góry określają to pytanie jako bezsensowne, ponieważ nie można udzielić na nie zadowalającej odpowiedzi. „O czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć" stwierdza przecież kategorycznie L. Wittgenstein. Czy nie musimy zatem ograniczyć się do częściowych pytań o sens, do rozwiązalnych pojedynczych problemów i odsunąć na bok nierozwiązalne problemy religii i metafizyki? Takie podejście może być intelektualnie uczciwe, lecz czy jest ono w praktyce możliwe? Czy w określonych węzłowych punktach naszego życia możemy uniknąć pytania o sens? Na pewno można ten problem usunąć ze swojej świadomości, ale przecież w praktyce każdy człowiek żyje z poczuciem sensu, lub przynajmniej tęskni za nim. Każdy ma określone przekonanie o tym, co sobie wyobraża pod pojęciem pełnego i szczęśliwego życia, i każdy ubolewa, jeśli w tym, co robi, nie może się doszukać żadnego sensu. Utrata poczucia sensu prowadzi często do najcięższych schorzeń psychicznych. I tak w aspekcie negatywnym staje się może najbardziej wyraźne to, że żaden człowiek nie może żyć bez, choćby częściowej, odpowiedzi na pytanie o sens życia. Może nie nazywać tego sensem, ale cóż innego ma na myśli, kiedy szuka szczęścia, miłości, spełnienia? W tym wszystkim szuka on pogodzenia siebie ze swoim światem i swojego świata ze sobą. To zaś nazywamy sensem. Sens jest tam, gdzie świat staje się światem człowieka, sprawiedliwym, zgodnym ludzkim światem, z którym człowiek może się identyfikować. Sensem nazywamy zbawienie człowieka i pełnię człowieka: w świecie i łącznie ze światem. W aspekcie pozytywnym nieuchronność zagadnienia sensu daje się wykazać za pomocą rozważań natury antropologicznej. Człowiek różni się tym od zwierzęcia, że nie dopasowuje się instynktownie do danego środowiska. Środowisko człowieka jest zarazem rzeczywistością. Dlatego człowieka określa jego otwartość na świat, lecz przez to jest on także narażony na niebezpieczeństwa i pozbawiony obrony. Sam musi tworzyć swoje środowisko. Człowiek jest sam sobie dany i sam jest dla siebie zadaniem. Istota człowieczeństwa polega na tym, że jest ono darem i zadaniem. Wszyscy i jesteśmy ludźmi z urodzenia, a przecież musimy codziennie się starać o to, aby być także ludźmi obdarzonymi człowieczeństwem. Dlatego człowiek musi sam projektować i kształtować także miejsce i sens swego istnienia. �75 6. Doświadczenie chrześcijańskie [7,1] Misję Kościoła można zrozumieć w działaniu, w czasie, w dynamizmie łaski, która umożliwia ciągłe przekształcanie ludzkiego czynu w historię zbawienia. Kościół jest realnym sakramentem zbawienia, które Bóg ofiaruje człowiekowi w czasie. Kontynuuje bowiem wyrażanie w czasie tego, co w istocie jest misterium Chrystusa. Mouroux jest tego świadom. W VII rozdziale książki L’expérience chrétienne syntetycznie ukazał własne rozumienie dynamizmu Misji Kościoła. Rozdział rozwija cztery fundamentalne tematy zatytułowane następująco: 1) Kościół, Misterium obecności; 2) Kościół, Misterium Misji; 3) Kościół, Misterium Pośrednictwa; 4) Kościół, Misterium Pielgrzymujące294. Łatwo zauważyć, że rzeczywistość Kościoła realnie zjednoczona z Misterium Chrystusa jest przez nie całkowicie zdefiniowana. W kontekście powyższych tez, zadaniem chrześcijanina jest, historię zbawienia daną darmo uczynić własną, zinterioryzować ją i ukazać w świecie z taką samą darmowością. Teolog, próbujący opisać ten dynamizm nie jest zwolniony z osobistego rozumienia historii zbawienia i zaangażowania w nią. Teologia rodzi się i rozwija w ramach dynamicznej relacji rozumienia i uczestniczenia w historii Zbawienia dziejącej się w czasie; historii Zbawienia którą Bóg wyzwolił w świecie w momencie jego stworzenia, a która w Chrystusie osiąga swą kulminację i najpełniejsze poznanie . To uczestnictwo sprawia, że Misterium Historii Zbawienia staje się żywe. Wszystko co dotychczas powiedzieliśmy na temat ruchu teologicznego, powracającego do źródeł może być również uważane za próbę odpowiedzi na pytanie: jakie jest znaczenie historii, w której Bóg działa już od początku universum? Teologia powrotu do źródeł ukazała również, że „największą przeszkodą – wedle wyrażenia Y. Congara – jaką dziś spotykają ludzie na drodze wiary jest brak związku między wiarą w Boga lub perspektywą Jego królestwa a człowiekiem i jego ziemskimi dziełami”295. Ta diagnoza uwidoczniła pilną potrzebę teologii, by dostrzegła ona i ukazała intymny, wewnętrzny związek między rzeczywistością Boga i rzeczywistością świata. Według Congara „może w tym być pozytywna, najbardziej skuteczna odpowiedź na motywy niewiary współczesnej”296. Wydaje się, że pod tym kątem trzeba rozumieć nie tylko refleksję antropologiczną, proponowaną przez Mouroux, ale również jego zaangażowanie, w dzieło opracowania problematyki doświadczenia chrześcijańskiego przez środowisko teologów. Mimo, iż w XX wieku coraz bardziej nabrzmiewała potrzeba postrzegania chrześcijaństwa jako doświadczenia wiary, to jednak aspekt duchowego doświadczenia nie był zbytnio rozwijany przez teologię tradycyjną. Odnosiła się ona do aspektu duchowego doświadczenia z podejrzliwością i niechęcią. Być może dlatego zarówno wcześniej protestantyzm jak i później modernizm, nie zapominając o rozmaitych sektach, spowodowały na tym polu duże poruszenie i liczne kontrowersje297. Kiedy Mouroux napisał L’expérience chrétienne, w roku 1952, inny jeszcze teolog, M. D. Chenu, podnosił w swych pismach fundamentalną doniosłość doświadczenia duchowego i konieczność ukierunkowania nań refleksji teologicznej. Podkreślał wartość, jaką stanowi życie Kościoła jako „miejsce teologiczne”. 294 E.C., s. 191-224. Chretiens en dialogue, Paris 1964, s. XXXIII. 296 Tamże. 297 por. H. J. VON MALLINCRODT, Z teologii doświadczenia, Seminare 1979, Kraków-Ląd, 29-38. 295 �76 Protestował przeciw deduktywizmowi, który jest bardziej logiczny, niż teologiczny, a który wkradł się w refleksję chrześcijańską tak silnie, że nie zdaje już ona sprawy z wewnętrznej relacji miedzy życiem chrześcijańskim a teologią, lecz zajmuje się wykładem abstrakcyjnych pojęć i sylogizmów298 Jego protest odbił się szerokim echem w środowisku teologicznym, jednakże właśnie Mouroux przypada w udziale pierwszoplanowa rola w dziele odnowy. Mouroux podejmując refleksję teologiczną nad doświadczeniem chrześcijańskim mówi o nim, jako o określonej możliwości, poszukuje jego fundamentu biblijnego, ukazuje podstawowe elementy jego struktury. Kontestuje każdą teorię, która zakłada, że mówić można tylko o doświadczeniu mistycznym, albo o żadnym; a więc taką, która neguje możliwość realnego doświadczenia chrześcijańskiego, w ramach codzienności, w prostym życiu chrześcijańskim. Rezultaty jego poszukiwań, wówczas bardzo odważnych, dzisiaj są powszechnie przyjmowane. Co więcej w teologii współczesnej traktuje się temat doświadczenia jako problemu koniecznego dla refleksji filozoficznej i teologicznej 299. W wielowymiarowości elementów ofiarowanych przez wiarę, można znaleźć pewną jedność i spójność, którą można dostrzec dzięki teologii doświadczenia chrześcijańskiego. Pozwala to ominąć apoteryczne przeciwieństwa np. między immanencją i transcendencją, naturą i łaską, kontemplacją i działaniem, teologią naukową i wiarą ludową, rozumiejąc je dialektycznie, jako opozycje dopełniające się w dynamicznej, wzajemnej relacji. W takiej perspektywie teologowie, również dzięki Mouroux, zaczęli dostrzegać coraz wiekszą rolę kategorii „doświadczenia”. Refleksja teologiczna chciała być bardziej świadoma złożonej i ustruktualizowanej rzeczywistości jaką jest doświadczenie ludzkie i chrześcijańskie. Teolog chrześcijański poprzez swoją pracę ostatecznie szuka spotkania i komunii z misterium i dlatego nie może abstrahować od doświadczenia wiary, którą współdzieli z innymi chrześcijanami. Ten fakt promuje pracę teologiczną rozumianą nie tylko jako wewnętrzne myślenie oparte na opiniach i abstrakcyjnych hipotezach, ale i pracę teologiczną bardziej solidarną z sytuacją egzystencjalną i historyczną każdego człowieka. W każdym razie definitywne przejście od teologii racjonalistycznej do teologii integralnej dokonuje się zawsze poprzez wybór zjednoczenia refleksji z tym, co przeżywamy. O tyle teologia przybliża się do życia, o ile powołuje na służbę również poezję. Ekspresja liryczna ze swoim eposem i patosem nie tylko wyraża entuzjazm wiary, ale pomaga teologii w przedstawieniu przedmiotu, o którym mówi. Ukazując go z sugestywnością zmysłową, widzialną, dotykalną, jest zdolna zdobyć człowieka, pociągnąć go w kierunku piękna najwyższego, będącego również najwyższą prawdą. Wydaje się, że to dlatego wielu teologów pokolenia Mouroux, a szczególnie on sam, wolało zaoszczędzić czytelnikowi sylogistycznego dowodzenia, chętniej wykorzystując moc aluzyjną obrazu i metafory. W dokonanym tak wyborze widać również głębokie przekonanie, że inteligencja wiary jest większa niż czysta spekulacja i właściwe formułowanie koncepcji. W tym sensie teologia nie zamyka się na ryzyko przygody intelektualnej. Sam przedmiot wzywa teologa do pozytywnego przekształcenia swojej afektywności i wolności, wzywa, aby był otwarty na miłość Misterium Boga w całej Jego głębi. Przekonanie to nie usprawiedliwia naturalnie odrzucenia rozumu logicznego, byłoby to myślenie nazbyt symplicystyczne. Rozum w środowisku badań teologicznych pozostaje zawsze czynnikiem koniecznym i dlatego nie można go 298 por. M.-D. CHENU, La Saulchoir. Una scuola di teologia, dz. cyt., 40-44. Por. A. BERTULETTI, Il concetto di ‘esperienza’ nel dibattito fondamentale della teologia contemporanea, Teologia 4(1980), 283. 299 �77 wyeliminować; powinien jednak być ukazywany w swej radykalnej niewystarczalności. Kiedy przedmiotem naszego poznania jest Misterium Boga lub Jego obraz, poznaje lepiej ten, kto kocha bardziej. W teologii doświadczenia chrześcijańskiego ta prawda staje się szczególnie jasna. Mouroux powtarza z naciskiem, że doświadczenie chrześcijańskie nie dokonuje się na poziomie prostej bezpośredniości ani logicznej, ani empirycznej. Zakończenie Personalistyczne ujęcie wiary w Boga w dorobku Jeana Mouroux odpowiada współczesnym wymaganiom intelektualnym i moralnym. Uwzględnia ono następujące trzy etapy uzasadniające wiarę: etap filozoficzny, etap ustalenia sensu Objawienia oraz etap stawania się świadkiem wiary. Etap pierwszy. Uzasadnienie wiary nadprzyrodzonej nie należy z pewnością ani do kompetencji, ani do zadań samej filozofii, która stanowi co najmniej jeden ze sposobów podejścia do tajemnicy Boga. Wypracowane przez nią pojęcie Boga, oparte na Jego śladach w stworzeniu, nie będzie nigdy równie bogate jak poznanie Boga w Jezusie Chrystusie, które daje wiara chrześcijańska. Jednakże element filozoficzny ma ogromne znaczenie w dzisiejszym uzasadnieniu wiary i należy go traktować poważniej niż kiedykolwiek. Dialektyka ateistyczna wywodzi się bowiem z fenomenologicznej analizy istnienia, a nie z sylogistycznych rozumowań. Główny jej błąd polega na tym, że wynosi jeden z wymiarów ludzkiego istnienia kosztem innych. Mouroux wykazuje, iż u fundamentów ateizmu znajduje się zawsze ograniczające zubożenie bytu ludzkiego, upraszczająca i stronnicza interpretacja jego zdolności do negacji i afirmacji, do prawdy i wolności, do przyjmowania i twórczości, dzięki którym człowiek jest bytem historycznym. Błąd współczesnego ateizmu nie polega na podkreślaniu historyczności ludzkiego istnienia, lecz na niedostatecznym uwzględnianiu wielu jej aspektów i uleganiu pewnego rodzaju monizmowi historycznemu. Temu właśnie ulegał marksizm, który ograniczył bytowanie człowieka do praxis, traktując wiarę religijną tylko jako ideologiczną nadbudowę pozbawioną treści. Jeśli chodzi o ateistyczny egzystencjalizm, to wiąże się on z taką ontologią wolności, która jest w gruncie rzeczy „egologią” (wolność = ja) i sięga w końcu do idealistycznego pojęcia wolności. Jaki jest według Sartre’a ideał wolności, który człowiek widzi przed sobą, lecz go nigdy nie osiąga? Jest to, jak u Fichtego, aus sich und fȕr sich sein, czyli urzeczywistnienie doskonałej koincydencji z sobą samym, którą Sartre uważa za sposób bytowania „Ens causa sui, zwanego przez religię Bogiem”. Czy jednak głębsza istota ludzkiej wolności na tym polega? Skoro podmiotowość ludzka w jej czystej istocie jest tylko samoafirmacją, to można zrozumieć, że „ktoś inny jest wrogiem” (piekło to inni). Ale przecież podmiotowość ludzka jest również afirmacją kogoś innego dla niego, ofiarnym przyjęciem go i ustanowieniem. Głębokie odczucie pragnienia bytu, ożywiające wszelkie nasze poczynania, nie polega na akceptowaniu doskonałej wewnętrzności egocentrycznej, jakiegoś ideału wolności i samowystarczalności, który sprowadzałby się do upodobania w samym sobie, w niczym nie zakłóconej samotności. Nasze spotkanie ze światem i z bliźnim nie narusza wolności, ponieważ jest ona z istoty swej „otwarciem". Autentyczna ludzka wolność, która naprawdę wyzwala i rozwija, jest otwarciem się na innych oraz dialogiem, czyli wsłuchiwaniem się i darem. Prowadzi to do takiej koncepcji bytu, która - według słów P. Ricoeura - „będzie raczej aktem niż �78 formą, żywą afirmacją, mocą istnienia i dawania istnienia”300. Skłania to ostatecznie do tego, by nie myśleć o Absolucie, jako o wielkim transindywidualnym „JA” jak głosi niemiecki idealizm, lecz widzieć Go w postaci twórczej i ofiarnej wolności, uznającej kogoś innego dla niego samego, czyli w postaci Boga, który jest Słowem i Miłością, krótko mówiąc, Boga Biblii. Jeśli naprawdę element metafizyczny znajduje się w człowieku, to należy stwierdzić, że metafizyka jest nieodłączna od filozoficznej analizy ludzkiego istnienia. Wielkim zadaniem współczesnej teodycei będzie rozpoznanie w człowieku znaków, znamion lub śladów Boga, krótko mówiąc, tego wszystkiego, co w człowieku wskazuje na Boga i skłania do myślenia o Nim. Rozpoznanie tych śladów jest już wejściem na drogę do Boga. Jak to pięknie ukazał Mouroux, najistotniejszym śladem jest etyczna natura relacji, która rodzi się( a więc rozpoczyna i ukazuje) dzięki pojawieniu się oblicza kogoś innego. Każdy bliźni, kimkolwiek by był, znany czy nieznany, zbliża się do mnie jako przybysz z obcego, dalekiego kraju, prosząc w swym ogołoceniu, bym go przyjął do własnego domu. W spotkaniu tym zachodzi jakby „asymetria moralna i metafizyczna": mogę oddać za niego życie, lecz nie mogę się domagać, by on to uczynił dla mnie. Pojawienie się oblicza jest dla mnie kategorycznym wyzwaniem: moja wolność i autonomia zostają zakwestionowane. Chociaż bliźni jest mi równy, to uświadamia mi moją odpowiedzialność, tak jakby miał autorytet i moc Bożą. Poprzez widzialne oblicze „innego” staję niejako wobec oblicza Całkiem Innego, niewidzialnego, transcendentnego, który mnie sądzi: Byt, który się przejawia w nim (w obliczu innego) przybywa z wymiaru wysokości i transcendencji. W dobroci wobec bliźniego dopełnia się prawdziwe poznanie i uznanie Boga. Jakkolwiek filozoficzne podejście do Boga jest doniosłe, nie uzasadnia ono jednak w pełni wiary. Filozoficzna afirmacja Boga pozostaje otwarta i dopiero Objawienie niejako ją „dopełnia". Ustalenie faktu i sensu Objawienia uważano zawsze za drugi etap uzasadnienia wiary. Etap drugi. Sam termin „objawienie” bywa dwuznacznie rozumiany; może on nasuwać na myśl jakąś tajemną gnozę zesłaną z nieba i zazdrośnie strzeżoną przez garstkę wtajemniczonych. „Objawienie” w chrześcijańskim znaczeniu tego terminu dotyczy rzeczywistości historycznej, ściślej biorąc świętej i uświęcającej historii: historii działania Boga, który przez swe Słowo i Ducha staje się Bogiem „dla" człowieka i „z" człowiekiem, to znaczy staje się wyzwalającą obecnością, która wyraża się w egzystencji ludzkiej pod postacią doświadczeń radość, pokoju, wolności, miłości Boga i bliźniego, wezwania do dobra, prawdziwości i sprawiedliwości. To wszystko jest przy tym dużo doskonalsze, niż człowiek może sobie wyobrazić na podstawie samych słów. Św. Paweł mówi o „pokoju Bożym, który przewyższa wszelki umysł" (Flp 4, 7). Objawienie jest więc nieodłączne od dziejów i doświadczeń religijnych ludzkości, których szczytem i punktem węzłowym jest Chrystus. Wierzyć w Boga to otworzyć się na tę historię, wniknąć w nią i dopuścić do jej wejścia w nas. W wierze, jak w każdym swoim akcie woli i autentycznym poczynaniu, człowiek jest w istocie rzeczy istotą dialogiczną. Choć wiara jest dialogiem z Bogiem i bezpośrednim wsłuchiwaniem się w Jego słowa, to jednak przechodzi przez dialog międzyludzki. Inaczej mówiąc - wierzyć to włączyć się w tradycję; próbować dotrzeć do wiary wielkich: Abrahama, Izaaka i Jakuba, apostołów, świętych; wierzyć to także przez skuteczne dawanie świadectwa - zachęcać innych do wiary i wspomagać ich w wyzwalaniu się dla wiary. P. Ricouer, Négativité et affirmation originaire, w: Aspects de la dialectique, Desclée de Brouwer, Paris 1956, 124. 300 �79 Tu również należy się wystrzegać „wyspiarskiego” lub ciasno egologicznego pojmowania świadomości. Każdy człowiek ma w sobie coś z niegodziwego bogacza z Ewangelii. Aby uwierzyć, pragnie bezpośredniego i osobistego wezwania prosto z nieba, specjalnych słów przeznaczonych wyłącznie dla niego. Jakże często mówimy: jeśli Bóg chce, bym w Niego uwierzył, niech mi o tym da znać jakimś bezpośrednim, mnie dotyczącym znakiem. Wydaje się, że ten, kto domaga się znaku, zapominał iż Bóg już przemówił, a zwłaszcza, że Jego słowo uświęca. By je spotkać, trzeba rozpocząć od wsłuchania się w świętych i naśladować ich. Cóż dziwnego, że nie odnajdujemy Boga, jeśli Go nie szukamy tam, gdzie jest, i gdzie się ujawnia. Pascal ujął to w znanych słowach: „Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba... Bóg Jezusa Chrystusa. Deum meum et Deum vestrum... Ten tylko Go znajdzie, pójdzie drogą wskazaną w Ewangelii”. Ustalenie faktu Objawienia i sprecyzowanie, co znaczy, że Bóg przemówił, oznacza w naszych czasach uprawianie hermeneutyki tej świętej i wspaniałej historii, przy pomocy fenomenologii i psychologii religii, historii religii oraz krytyki historycznej Starego i Nowego Testamentu. Wierzyć w Boga to zawsze, jak już było wspomniane, włączyć się w tradycję, by z kolei samemu stać się świadkiem i mocą świadczenia dopomóc innym w ich wyzwalaniu się dla wiary. Etap trzeci. Według Dziejów Apostolskich posłannictwem chrześcijanina jest być świadkiem Chrystusowego zmartwychwstania (Dz. l, 22). Należy to jednak dobrze zrozumieć. Chrześcijanin będzie świadkiem nie tylko przez głoszenie ludziom, że Chrystus powstał z grobu trzeciego dnia po śmierci. Głównym jego świadectwem będzie życie autentycznie chrześcijańskie, życie człowieka zmartwychwstałego. Św. Paweł uczy bowiem, że pod działaniem Ducha Chrystusa zmartwychwstałego wierzący zmartwychwstaje wraz z Chrystusem przez chrzest i wiarę. Czego Duch Święty dokonuje w duszach ludzi, którzy otwierają się na słowo Boże, ujawnione w Jezusie Chrystusie? Św. Paweł pisze: „Owocem zaś Ducha jest: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie" (Ga 5, 22-23). Nie ma to więc być ucieczka od świata, schronienie się w niebie idei, ale głębokie przekształcenie stosunków międzyludzkich. Krótko mówiąc, bliskość z Bogiem, która jest tym samym większą i bardziej autentyczną bliskością z ludźmi. Dlatego właśnie chrześcijaństwo, w tym stopniu, w jakim jest wierne swej początkowej istocie, przedstawia się światu jako ewangelia, czyli dobra nowina, która nie zadowala się głoszeniem dóbr przyszłych, lecz już obecnie realizuje to, co wieści: troskę o człowieka, radość i pokój. Czy trzeba mówić, że miłość bliźniego oraz szerzenie radości i pokoju nie polega na wzbudzaniu w sobie szlachetnych uczuć filantropii? Kochać bliźnich to pracować dla nich. W obecnym zaś układzie świata, który się jednoczy i pokonuje odległości geograficzne, kulturalne i społeczne, dzielące niegdyś jednostki i narody, kochać to współdziałać ze wszystkimi ludźmi dobrej woli w tworzeniu bardziej ludzkiego świata, zbudowanego - jak pisał Jan XXIII w encyklice Pacem in terris - na miłości i sprawiedliwości, prawdzie i wolności. Świadectwo chrześcijaństwa przeżywanego w prawdzie, które będzie wsłuchiwało się nie tylko w słowo Boże, lecz również w pragnienia i wartości moralne naszych czasów - jest trzecim etapem uzasadnienia wiary. Jest on nieodłączny od dwóch poprzednich, jeśli przyjmiemy, że prawdziwość wiary nie jest prawdziwością abstrakcyjnej wiedzy lub pojęcia, lecz prawdą w egzystencjalnym znaczeniu tego słowa, to znaczy „odsłonięciem” albo - jak mówi Levinas - „oczywistością rzeczywistości”. Wiara jest akceptacją Boga, który objawia się i udziela przez swe Słowo i swego Ducha miłości. W wierze, w jednym i tym samym poruszeniu prawdy, Bóg staje się prawdą dla człowieka, a człowiek otwierający się na prawdę Bożą staje prawdziwszy w swym życiowym stosunku do samego siebie, do innych i do przyrody. Augustynowe słowa: verum facere seipsum stanowią dla chrześcijanina imperatyw �80 płynący z samej istoty jego wiary. Chrześcijaństwo, które by nie czyniło człowieka moralnie lepszym, prawdziwszym, bardziej dbałym o prawdę, sprawiedliwość i wolność dla wszystkich, będzie obecnie sprawiało wrażenie ogromnej i niebezpiecznej mistyfikacji. Taką naukę możemy wyciągnąć z konfrontacji z dzisiejszym ateizmem. �BIBLIOGRAFIA 1. PRACE JEANA MOUROUX 1.1. Monografie (książki przełożone na wiele języków) 1. Sens chrétien de l’homme, Aubier, Paris 1945, ss. 254. 2. Je crois en Toi. Structure personele de la foi, Edition de la Revue des Jeunes, Paris 1949, ss. 126. Wyd. drugie poszerzone Les Editions du Cerf 1966 r. 3. L’expérience chrétienne. Introduction à une théologie, Aubier, Paris1952, ss. 282. 4. Du baptême à l’acte de foi, Edition de l’Ecole, Paris 1953, ss. 56. 5. Le mystère du Temps, Aubier, Paris 1962, ss. 296. 6. La liberté chrétienne, Aubier, Paris 1966, ss. 128. Przedruk z I wyd. książki Sens chrétien de l’homme (rozdziały VI, VII, VIII). 7. A travers le monde de la foi, Du Cerf, Paris 1968, ss. 272. 8. Faites ceci en mémoires de moi, Aubier, Paris 1970, ss. 144. 1.2. Publikacje w dziełach zbiorowych - La souffrance à la lumière de la raison et de la foi, w: La souffrance et nous, UCSS, Paris 1948, ss. 69-82. - Théologie de la croix, théologie de la glorie, w: L’humanisme et la grâce, Edition de la Flore, Paris 1950, ss. 150-166. - Sur la possibilité de expérience chriétienne, w: Abhandlungen űber Theologie und Kirche. Festschrift fűr Karl Adam, Patmos Verlag, Dusseldorf 1952, ss. 43-52. Ten artykuł stanowi treść rozdziału 2. książki: L’expérience chrétienne. Introduction à une teologie. - La hiérarchie des biens, w: Richesse et misère. Semaines sociales de France, Chronique Sociale de France, Paris 1952, ss. 126-136. - Sur les critères de l’expérience spirituelle d’après les sermons sur la Cantique des cantiques, w: Saint Bernard théologien, Analecta Sacri Ordinis Cistercensis, 1953, ss. 253-267. Przedruk w: A travers, ss. 247-267. - Intériorité et vie dans l’eglise, w: Intériorité et vie spirituelle, Fayard, Paris 1954, ss. 123132. - La signification chrétienne de la vie et de la santé, w: Pour une théologie de la vie religieuse hospitalière, Sécretariat des Oeuvres Catholique, Paris 1956, ss. 41-55. - Faith. The Beginning and the End, w: Faith, Reason and the Gospels. A Selection of Modern Thought on Faith and the Gospels, The Newman Press, Estminster 1962, ss. 276-286. - Maurice Blondel et la conscience du Christ, w: L’homme devent Dieu. Mélanges Henri de Lubac, Aubier, Paris 1964, ss. 185-207. - Propositions sur la conscience du Christ et le temps, w: Problèmes actuels de la christologie. Textes et etudes théologiques, DDB, Paris 1965, ss.179-220; Débats sur le rapport de M. Mouroux, ss. 427-432. - La Seigneurie de Jesus-Christ, w: Consolez mon peuple. Le Concile et l’église des pauvres, Du Cerf, Paris 1965, ss. 287-305. - Sacrifice de la raison dans la foi, w: Le doute et la foi, DDB, Paris 1967, ss.129-154; Przedruk w: A traves, ss. 115-144. - Sur la dignité de la personne humaine, w: L’église dans le monde de ce temps, vol. II, Du Cerf, Paris 1967, ss. 229-253. �82 - Le discours de Paul VI à la cloture du Concil, w: L’église dans le monde de ce temps, vol. III, Du Cerf, Paris 1967, ss. 195-200. - Erfahrung (religiöse), w: Sacramentum mundi, Theologisches Lexicon für die Praxis, vol. I, Herder, Freiburg 1967, kol. 1123-1126. - The Nature and the Structure of Christian Faith, w: Towards a Theology of Christian Faith. Readings in Theology, P.J. Kennedy and Sons, New York 1968, ss. 67-104. 1.3. Artykuły - Sur les aspects du christianisme éternel, w: Revue Apologétique 59(1934), ss. 65-68. - Sur la genèse de la certitude moral, w: Revue Apologétique 59(1934), ss. 689-702. Przedruk w: A travers, ss. 47-60. - Discernement et discernibilité du miracle, w: Revue Apologétique 60(1935), ss. 538-562. Przedruk w: A travers, ss. 61-85. - Historie du Christ et foi au Christ, w: Revue Apologétique 62(1936), ss. 262-280; 406-423. - Remarques sur la foi dans Saint Paul, w: Revue Apologétique 65(1937), ss. 129-145; 281299. Przedruk w: A travers, ss. 11-45. - Catholicisme. A propos d’un libre récent, w: Revue Apologétique 67(1938), ss. 385-389. - Structure ‘personelle’ de la foi, w: Recherches des Science Religieuses 29(1939), ss. 59107. Przedruk w: Je crois en Toi. Structure personele de la foi. - L’expérience de l’Esprit chez Saint Paul, w: Mélanges de Science Religieuse 5(1948), ss. 138; Przewdruk w: E.C., ss. 128-165. - L’expérience chrétienne dans la première épître de Saint Jean,w: La Vie Spirituelle 76(1948), ss. 381-412; Przedruk w: E.C., ss. 166-188. -Sur la coscience de la foi, w: Recherches des Sciences Religiouses 36(1949), ss. 422-454; Przedruk w: E.C., ss. 57-85. - L’enseignement et la mystère de l’eglise, w: Journées Universitaires de Dijon 1950, ss. 5-18. - Baptême et existence chrétienne, w: Documentation Catéchestique 7(1950), ss. 12-22. - La foi, w: Bulletin de l’Union des Religieuses Enseignantes 1(1950), ss. 6-25. - Affectivité et expérience chrétienne, w: Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 35(1951), ss. 201-234; Przedruk w: E.C., 241-279. - Note sur l’affectivité sensible chez Saint Jean de la Croix, w: Recherches des Science Religieuses 39(1952), ss. 408-425; Przedruk, w: E.C., ss. 312-323. - La angustia humana y el Mistero de Navidad, w: Criterio 25(1953), ss. 999-1001. - L’éducation religiouse de l’enfant, w: Les Cahiers de Neuilly 14(1954), ss. 31-34. - Personne et societé. Les composantes du groupement humaine et leur dynamique, w: Economie et Humanisme 91(1955), ss. 2-8. - M. Le Chanoine G. Bardy (1881-1955), w: Revue d’Etudes Augustinienses 2(1956), ss. 1-4. - Structure spirituelle du présent chrétien, w: Recherches des Science Religieuses 44(1956), ss. 4-24. - Personne et communauté, w: Cahiers du Clergé Rural 179(1956), ss. 241-247. - Spirituel et temporal dans la communauté conjugale, w: Cahiers du Clergé Rural 180(1956), ss. 289-292. - La liberté et l’homme. Grâce et péché, w: Bulletin de l’Union des Religieuses Enseignement 1956, ss. 31-44. - La conscience du Christ et le temps, w: Recherches des Science Religieuses 47(1959), ss. 321-344. Przedruk w: M.d.T., ss. 100-120. - L’incroyant et le salut par la foi, w: Parole et Mission 2(1959), ss. 34-53. Przedruk z dodatkami w: A travers, ss. 209-246. - La tentative de M. H. Duméry, w: Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 43(1959), ss. 95-102. - Espiritual y temporal. El drama de la consciencia cristiana, w: Criterio 32(1959), ss. 924928. �83 - Postface à un dialogue, w: Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 44(1960), ss. 89-97. - Connaître Jesus-Christ, w: Catéchèse 2(1962), ss. 409-424. - La foi comme accueil, w: Assemblées du Seigneur 90(1963), ss. 67-74. Ten artykuł jest częścią rozdziału VII w: A travers, ss. 193-208. - La prière et le temps, w: Bulletin du Cercle Saint Jean-Baptiste 26(1963), ss. 16-19. - La Chiesa, mistero eterno e temporale, w: Studi Cattolici 8(1964), ss. 27-35. - Présence de la raison dans la foi, w: Sciences Ecclésiastiques 17(1965), ss. 181-200. - Sur la Vierge Marie. Réponse à quelques questions, w: Misericordia 100(1966), ss. 48-49. - Langage catéchétique et espérience chrétienne. Réflexion philosophique et théologique, w: Catéchistes 71(1967), ss. 255-263. - Disciple du Christ, w: La Table Ronde 250(1968), ss. 95-102. - Le role de la Vierge dans l’église apostolique d’aujourd’hui, w: Bulletin de la Societé Française d’Etudes Mariales 26(1969), ss. 67-73. - Réflexions sur l’intercommunion, w: Vers l’Unité Chrétienne 23(1970), ss. 20-22. Przedruk w: Faites ceci en mémoire de moi, ss. 117-137. - Présence de la personne à travers les relations humaines, w: Axes 5(1972-73), ss. 36-40. 1.4. Różne - Etat de la grâce et apostolat. Méditation, Imprimerie des Croix provançales, Aix 1937, ss. 14. - Laïques et prêtres dans le peuple de Dieu. Simple note. Texte imprimé pour le diocèse de Dijon 1965, ss. 16. 2. OPRACOWANIA 2.1. Polskojęzyczne CZYŻ T., Znaczenie personalistycznej koncepcji aktu wiary Jeana Mouroux dla apologetyki współczesnej, Lublin 1960 [mps BKUL]. RUSECKI M., Elementy apologetyki personalistycznej u Jeana Mouroux, Lublin 1966 [praca magisterska, mps BKUL]. - Jeana Mouroux personalistyczna koncepcja objawienia, RT KUL 47(2000), z. 9, 13-28. - Personalistyczna koncepcja aktu wiary według Jeana Mouroux, w: J. Popławski (red.), In Christo Redemptore. Księga pamiątkowa ku czci ks. prof. Jerzego Misiurka, Lublin 2001, 265-279. - Jeana Mouroux osobowe ujęcie cudu, w: G. Witaszek, A. Paciorek, A. Kiejza (red.), Wszystko czynię dla Ewangelii. Księga Pamiątkowa ku czci o. prof. Hugolina Lankamera OFM, Lublin 2000, 373-384. 2.2. Obcojęzyczne BOURDEAU GILLES, La théologie de l'expérience chrétienne chez Jean Mouroux, Thèse de philosophiae doctor, Théologie, Universite de Montreal 1975. UBBIALI S., La teologia dell’esperienza cristiana nella riflessione di Jean Mouroux, w: La Scuola Cattolica 106(1978), s. 505-543. COLZANI G., Sulla fondazione Della nozione di ‘esperienza cristiana’ di Jean Mouroux e nel Concilio di Trento, w: La Scuola Cattolica 106(1978), ss. 597-609. BOURDEAU G., „Mouroux - Jean”, w: Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique et Mystique. Doctrine et Historie, Paris 1980, cols. 1815-1818. �84 FERRARI P. L., Personalismo e cristologia. La meditazione cristologica di Jean Mouroux, IPL, Milano 1984. F. NUVOLI, Il mistero della persona e l’esperienza cristiana. Saggio sulla teologia di Jean Mouroux, Jaca Book, Milano 1989. G. COMANDINI, The notion of “body” in the theology of Jean Mouroux, Tipografia Pioda, Roma 1990. ALCÁNTARA R., El hombre a la luz de Cristo, su tipo eterno, en la teología de Jean Mouroux, PUG, Roma 1992. GARCIA JUAN ALONSO, Estructura personal de la fe: Aproximacion al pensamiento teologico de Jean Mouroux (1901-1973), Faculdad de Teologia, Navarra 1997. ALONSO J., Fe y experiencia cristiana. La teología de Jean Mouroux, Eunsa, Pamplona 2002. BENÍTEZ MESTRE P. A., La teología del tiempo según Jean Mouroux, Dissertationes. Series Theologica-XXIX, EDUSC, Roma 2009. 3. LITERATURA 3.1. Podstawowa ARNOLD C., Mała historia modernizmu, przekł. T. Zatorski, WAM, Kraków 2009. AUBERT R., La théologie catholique au milieu du XX-e siècle, Tournai-Paris 1954. BALTHASAR H. U. VON, Henri de Lubac. Sein organisches Lebenswerk, Einsiedeln 1976. BARTNIK CZ. S., Personalizm, Lublin 2000. BLONDEL M., Filozoficzne wyzwania chrześcijaństwa, Znak, Kraków 1994. BOUILLARD H., Blondel et le christianisme, Paris 1961. CHENU M. D., La foi en chrétienté, 1944, ET, 110-132. CHENU M. D., Vérité et liberté dans la foi croyant, 1959, FI, 337-359. CHENU M. D., La fin de l’ére constantinienne, 1961, ET, 17-36. DELHOMME J., TROISFONTAINES R., GILSON E., Existentialism chretien: Gabriel Marcel, Presences, Paris 1947. DEMAN T., Francuskie próby odnowienia teologii, AK 53(1950), 81-113. DE LUBAC H., Ateizm i sens człowieka, Ed. du Dialogue, Paris 1969. DE LUBAC H., Dramat humanizmu ateistycznego, przeł. A. Ziernicki, WAM, Kraków 2004. GEFFRÉ C., Teologia francuska dzisiaj, przekł. T. Sikorski, Znak 34(1982) nr 337, 15751593. GRACZYK M., Francuska teologia rzeczywistości ziemskich. Próba retrospekcji i reinterpretacji, Pallottinum, Warszawa 1992. JĘDRZEJCZAK K., O personalistycznej filozofii dziejów (ruchu „Esprit”), Poznań 1969. KRACIK J., Antymodernistyczna kampania, w: M. Bardel (red.), Ku jedności świata, Znak, Kraków 2006, ss. 538-550. MOUNIER E., Qu’est-ce que le personnalisme?, Paris 1947, tł. pol. D. Eska, A. Turowicz, A. Krasiński, Co to jest personalizm oraz wybór innych prac, Kraków 1960. MARCEL G., Homo viator. Wstęp do metafizyki nadziei, przeł. P. Lubicz, IW Pax, Warszawa 1984. MARCEL G., Być i mieć, przeł. P. Lubicz, IW Pax, Warszawa 1984. PERZYŃSKI A., Nowa teologia w: EK, t. XIV, Lublin 2010, kol. 19-20. PERZYŃSKI A., Z historii problemu łaski, Wyd. UKSW, Warszawa 2010. POULAT E., Alfred Loisy, sa vie, son oeuvre, Paris 1960. PUYO J., Życie dla prawdy. Rozmowy z ojcem Congarem, przeł. A. Paygert, Warszawa 1982 REFOULE F., Orientations nouvelles de la théologie en France, Le Supplément 1973, nr 105, 119-147. RENOUVIER CH., Le Personnalisme, Paris 1903, tł. pol. B. Gacka, U. Paprocka-Piotrowska, Personalizm, Lublin 1999. RÓŻYCKI J., Początki „nowej” teologii, STV 7(1969) nr 2, 49-103. �85 SIX J. F., Od „Sylabusa” do dialogu, Warszawa 1972. SZMYTKI R., Próba przezwyciężenia dualizmu w antropologii teologicznej w ujęciu M. D. Chenu, Seminarium 9(1980) nr 29, 157-162. TEILHARD DE CHARDIN P., Fenomen człowieka, przekł. K. Waloszczyk, Warszawa 1993. ZUBERBIER A., Spór o „nową teologię”, AK 53(1950) nr 1, 1-27. Wiara Kościoła. Biskupi francuscy komentują wyznanie wiary, IW Pax, Warszawa 1985. 3.2. Pomocnicza AUBERT J. M., Jak żyć po chrześcijańsku w XX w., Warszawa 1986. ALFARO J., Wiara. Osobiste oddanie się człowieka Bogu i przyjęcie chrześcijańskiego posłannictwa. ConcP 2-3(1966/67) nr 1-10, s. 20-28. BARTH G., Ku pełni osoby w Chrystusie. Wincentego Granata personalizm integralny, Wyd. KUL, Lublin 2009. BARTNIK S. CZ., Hermeneutyka personalistyczna, Lublin 1994. BOKWA I., Teologia w warunkach nowoczesności i ponowoczesności, Sandomierz 2010. CZAJA A., Jedna Osoba w wielu osobach. Pneumatologiczna eklezjologia Herberta Műhlena, Opole 1997. DZIUBA A. F., Wiara jako osobowe przyjęcie Boga zbawcy i Jego dzieła, HD 47(1978) nr 4, 277-283. GACKA B., Znaczenie osoby w teologii Josepha Ratzingera – Benedykta XVI, Wyd. UKSW, Warszawa 2010. GNILKA J., Teologia Nowego Testamentu, przeł. W. Szymona, Kraków 2002. GUARDINI R., Koniec czasów nowożytnych. Świat i osoba. Wolność, łaska, los, Znak, Kraków 1969. GUZOWSKI K., Amo ergo sum. Osoba i personalizm w myśli Ks. Wincentego Granata, RT 52(2005), s. 2, 149-162. GUZOWSKI K., Nowość humanizmu chrześcijańskiego, w: K. Guzowski, H. I. Szumił (red.), Fenomen człowieka. U podstaw humanizmu chrześcijańskiego, Lublin 2007², 510. HRYNIEWICZ W., Chrześcijaństwo nadziei. Przyszłość wiary i duchowości chrześcijańskiej, Znak, Kraków 2002. GRYGIEL S., Kimże jest człowiek? Szkice z filozofii osoby, Wyd. Jedność, Kielce 1995. INGARDEN R., Książeczka o człowieku, Kraków 1972. KIJAS Z. J., Homo creatus est. Ekumeniczne studium antropologii Pawła A. Florenckiego (+1937) i Hansa Ursa von Balthasara (+1988), Kraków 1996. KIJAS Z. J., Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000. KRUCINA J., Wiara a Kościół jako wspólnota, w: B. Bejze (red.), W nurcie zagadnień posoborowych, t. 4, Warszawa 1970, 105-128. MANCINI R., Il senso della fede. Una lettura del cristianesimo, Queriniana, Brescia 2010. MASTEJ J., Od objawienia do wiary. Personalistyczna koncepcja aktu wiary chrześcijańskiej, RW KUL, Lublin 2001. NOSSOL A., Wiara chrześcijańska, w: B. BEJZE (red.), W nurcie zagadnień posoborowych, t. 12. Być człowiekiem i chrześcijaninem, Warszawa 1980, ss. 193-209. PERZYŃSKI A., Szkice o wierze, Biblioteka Teologiczna nr 7, Katowice 2005. RUSECKI M., Miłość jako motyw wiarygodności chrześcijańskiej, w: W. Słomka (red.), Miłość w postawie ludzkiej. Homo meditans, t. 8, Lublin 1993, 229-247. SALIJ J., Poszukiwania w wierze, Poznań 1991. SALIJ J., Dialogiczny wymiar wiary religijnej, w: Paedagogia Christiana 2/26(2010), 9-25. SKOBEL S., Humanistyczny wymiar teologii moralnej. Francuska próba odnowy teologii moralnej po Soborze Watykańskim II salezjańskiego teologa Xaviera Thevenota, Instytut Teologiczny, Łódź 2010. STĘPIEŃ J., Wiara w ujęciu biblijnym, w: B. Bejze (red.), W nurcie zagadnień posoborowych, t. 4, Warszawa 1970, 65-80. �86 STĘPNIAK M., Religia w państwie laickim. Negacja - tolerancja – dialog, Archidiecezjalne Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2009. STRÓŻEWSKI W., Istnienie i wartość, Znak, Kraków 1981. SWIEŻAWSKI S., Rozum i tajemnica, Znak, Kraków 1960. NICHOLS A., Myśl Benedykta XVI. Wprowadzenie do myśli teologicznej Josepha Ratzingera, przeł. D. Chabrajska, Wyd. Salwator, Kraków 2006. SCOLA A., MARENGO G., PRADES LÓPEZ J., Osoba ludzka. Antropologia teologiczna, przeł. L. Balter, Pallottinum, Poznań 2005. SEQUERI P., L’idea della fede. Trattato di teologia fondamentale, Glossa, Milano 2002. TISCHNER J., Schyłek chrześcijaństwa tomistycznego, w: M. Bardel (red.), Ku jedności świata. Wybór artykułów z miesięcznika Znak w 60. rocznice powstania pisma, Znak, Kraków 2006, 211-230. TISCHNER J., Zrozumieć własną wiarę, Znak, Kraków 2006. WINLING R., Teologia współczesna 1945-1980, przeł. K. Kisielewska-Sławińska, Znak, Kraków 1990. WOJTYŁA K., U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, PTT, Kraków 1988. WOJTYŁA K., Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Wyd. TN KUL, Lublin 1994. � https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/3/33/Perzynski.Personalizm_wiary.2.doc dfff09043cae48c918603c4f0c5aa2a6 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Ekumeniczno-teologiczna książka A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource personalizm Mouroux, Jean Creator An entity primarily responsible for making the resource Perzyński, Andrzej Title A name given to the resource Personalizm wiary według Jeana Mouroux Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2011 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Language A language of the resource polski Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał jest udostępniony na licencji Creative Commons – Uznanie autorstwa 3.0 PL. Pełne postanowienia tej licencji są dostępne pod: <a href="http://creativecommons.org/licenses/by/3.0/pl/legalcode">http://creativecommons.org/licenses/by/3.0/pl/legalcode</a>. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource doc pdf Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. Andrzej Perzyński Type The nature or genre of the resource książka