1 10 19 https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/78/Drzewo_pokornie_zasadzone_wyroslo_i_wypuscilo_nowe_galezie_misje_polskich_Oblatow_Maryi_Niepokalanej_w_Kamerunie_Polnocnym.pdf d2e047fbb72ad508d7bbc71625c25a95 PDF Text Text �������������������������������������������������������������������������������������������������� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Oblaci Maryi Niepokalanej misje Kamerun katolicyzm Catholicism Camerun missions Missionary Oblates of Mary Immaculate Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i wypuściło nowe gałęzie : misje polskich Oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Misje w Kamerunie Północnym Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1994 Publisher An entity responsible for making the resource available Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/80/Dzialno_polskich_misjonarzy_oblatow_Maryi_Niepokalanej_w_Kamerunie.pdf cce7a37b491c8fe5f915bab7912845f4 PDF Text Text Działalność polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie (1970-2010) �The activity of Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate in Cameroon (1970-2010) �Jarosław Różański OMI Działalność polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie (1970-2010) Instytut Dialogu Kultury i Religii Wydział Teologiczny UKSW Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa 2015 �© Copyright by Jarosław Różański © Copyright by Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa 2015 Recenzenci: ks. dr hab. Wojciech Kluj, prof. UKSW kd. prof. dr hab. Jan Górski (UŚ) Projekt okładki i stron tytułowych: Wojciech Bryda Projekt typograficzny, skład i łamanie: Wojciech Bryda Korekta: Kinga Baszczuk, Joanna Przypolska ISBN Druk i oprawa: Oficyna Wydawniczo-Poligraficzna „Adam” 02-729 Warszawa, ul. Rolna 191/193 tel. (22) 843 37 23, (22) 843 08 79, tel./fax (22) 843 20 52 �Wstęp Misje oblatów w północnym Kamerunie stanowią jedną z najpiękniejszych kart w historii misji tego zgromadzenia zakonnego, kart wciąż wyraźnie niedocenianych. Przez sześćdziesiąt lat na prawie nie dotkniętym ewangelizacją terenie wyrosło pięć dynamicznych diecezji – w tym cztery na terenie Kamerunu – z własnymi rodzimymi tradycjami i z miejscowym duchowieństwem, wspólnotami zakonnymi, sporą liczbą wiernych oraz instytucjami chrześcijańskimi. Jakkolwiek by oceniać poziom zakorzenienia chrześcijaństwa w tamtejszej kulturze, trzeba docenić integrację wielu miejscowych elementów w chrześcijaństwie, reprezentowanym przez Kościół katolicki. Zadomowiło się ono na dobre w miejscowej kulturze. Właściwe początki ewangelizacji północnej części Kamerunu wiążą się z oficjalnym dokumentem Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, która 21 marca 1946 r. wydzieliła na terenie północnego Kamerunu i Czadu tzw. „Misję Czad-Kamerun”, powierzając jej tereny do ewangelizacji Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Misja ta obejmowała północny Kamerun oraz południowo-zachodnią część Czadu włącznie z miastem Fort Lamy. Oficjalnie Prefektura Apostolska Garoua została erygowana 13 stycznia 1947 r. Jej granice dostosowane zostały do granic cywilnych Kamerunu francuskiego. W ten sposób z jej terytorium wyłączono południowo-zachodnią część Czadu. Pierwszym prefektem apostolskim mianowano o. Yves’a Plumeya. Po przybyciu pierwszej szesnastoosobowej grupy misjonarzy oblatów na powierzone im do ewangelizacji tereny jesienią 1946 r., rozpoczęli oni zakładanie placówek misyjnych w największych skupiskach ludności w północnym Kamerunie i zachodniej części Czadu. Nie były to jeszcze wówczas ośrodki miejskie, lecz stosunkowo niewielkie skupiska handlowo-administracyjne. Do największych należały Maroua, Garoua, Ngaoundéré, Yagoua i Mokolo w Kamerunie oraz Fort Lamy i Bongor w Czadzie. W tych osadach znajdowały się siedziby administracji kolonialnej. Oblaci zakładali misje w tych ośrodkach zaraz po przybyciu do nich, pozostawiając dwóch lub trzech misjonarzy tworzących pionierską grupę. W latach pięćdziesiątych XX w. nastąpił bardzo szybki wzrost liczebny misji. Misjonarze zatem, po teoretycznym zajęciu terenu, zakładali nowe misje, dalej 5 �Wstęp faworyzując ośrodki władzy administracyjnej. Procesowi temu towarzyszyła troska o ewangelizację miejscowych ludów, połączona z nauką języków, wyszukiwaniem katechistów, tworzeniem wspólnot parafialnych. Kościół zaczął wyraźnie poszerzać swoją działalność, nie chcąc ograniczać się do niewielkich wysepek chrześcijaństwa na tych rozległych terenach. Temu wyraźnemu rozwojowi misji towarzyszyło rozrastanie się liczebne poszczególnych wspólnot oraz tworzenie nowych kościelnych jednostek administracyjnych. Ten szybki rozwój liczebny misji, wspólnot oraz administracji kościelnej był możliwy dzięki wielkiemu wsparciu personalnemu zapewnianemu zakonnikom przez ich rodzime prowincje zakonne. I tak w pierwszych siedmiu latach pracy ewangelizacyjnej w północnym Kamerunie Zgromadzenie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej skierowało tam aż 70 misjonarzy. Ten dynamiczny rozwój misji na terenie Prefektury Apostolskiej Garoua sprawił, iż 24 marca 1953 r. została ona podniesiona do rangi Wikariatu Apostolskiego Garoua, zachowując granice dotychczasowej prefektury. Wikariuszem apostolskim został o. Yves Plumey, dotychczasowy prefekt apostolski. 14 września 1955 r. Wikariat Apostolski Garoua został podniesiony do rangi diecezji. Ordynariuszem nowej diecezji mianowano o. Yves’a Plumeya. Po Soborze Watykańskim II z powodu braku powołań w oblackich prowincjach francuskich nastąpiły zasadnicze zmiany w działalności misyjnej w północnym Kamerunie. Do pracy w Kościele w Garoua przybyli misjonarze innych narodowości, rozpoczynając proces umiędzynarodowienia misji i wzbogacenia ich innymi metodami pastoralnymi. Proces ten rozwinął się zwłaszcza w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w. Szczególny wkład wnieśli tutaj oblaci z polskiej prowincji zakonnej. Bp Yves Plumey, ordynariusz Garoua, w liście do przełożonego generalnego Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, zarysował ogromne pole pracy polskich oblatów, obejmujące podprefekturę Guider, która miała stać się wkrótce prefekturą. Na tym terenie istniały już trzy misje z licznymi stacjami misyjnymi: Guider, Lam i Bidzar. Dystrykt, powierzony do ewangelizacji Polakom, obejmował początkowo podprefekturę Guider, czyli obszar obejmujący 22 000 km2 ze 180 000 mieszkańców. Szybko powiększył się on wielokrotnie. Pierwsza grupa polskich oblatów dotarła do Guider 4 lutego 1970 r. Tworzyli ją ojcowie Tadeusz Krzemiński, Czesław Szubert, Józef Leszczyński oraz Eugeniusz Juretzko. Dołączyli do niej pracujący od kilku lat w tym regionie dwaj polscy oblaci urodzeni we Francji: o. Paweł Michalak i o. Feliks Strużek, tworząc tzw. „Grupę Polską”, której przełożonym został o. Paweł Michalak. W latach 1971-1975 jej liczebność wzrosła do 15 osób, wśród których było dwóch kleryków, odbywających staże misyjne. W 1975 r. ta niewielka grupa misjonarzy obsługiwała już 8 stałych stacji misyjnych oraz 215 wspólnot chrześcijańskich w buszu. Z tego połowa misji i aż 63 wspólnoty w buszu zostały założone przez polskich oblatów. 6 �Wstęp 11 maja 1975 r. została erygowana zakonna Delegatura Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Figuil, zwana w skrócie „Delegaturą Figuil”. Nowa zorganizowana struktura zakonna ułatwiła dalsze dynamiczne działanie. W samym tylko 1978 r. w misjach prowadzonych przez polskich oblatów chrzest przyjęło 1050 osób, a w katechumenacie było ok. 6000. W latach dziewięćdziesiątych XX w. polscy oblaci obsługiwali już 13 misji, docierając do prawie 500 wspólnot chrześcijańskich w buszu. Pomimo ciągłego wzmacniania personel misyjny Delegatury Figuil utrzymywał się w granicach 30 misjonarzy. Część z nich bowiem opuszczała Kamerun ze względów zdrowotnych. W latach dziewięćdziesiątych XX w. polscy oblaci stanowili prawie połowę duchowieństwa archidiecezji Garoua. Od 1980 r. pełnią też funkcje wikariuszy generalnych diecezji (Eugeniusz Juretzko, Józef Leszczyński, Krzysztof Trociński). Na terenie powierzonym polskim oblatom do ewangelizacji istniały już trzy dobrze zorganizowane misje. Były nimi misje Guider, Lam i Bidzar w kraju Gidarów. Misjonarz z Guider dojeżdżał także do kraju Dabów, do wioski Mandama. Na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych polscy oblaci przejęli cztery kolejne misje poza terenem powierzonym im do ewangelizacji: Poli, Fignolé, Ndingtire i Karna-Mbé w diecezji Ngaoundéré. Była to ich pierwsza misja poza granicami archidiecezji Garoua. Po mianowaniu o. Eugeniusza Juretzko ordynariuszem diecezji Yokadouma (20 maja 1991 r.) polscy oblaci przejęli misję w Salapoumbé w jego diecezji. Polscy oblaci nie ograniczyli się do przejęcia wcześniej założonych misji. Pierwszą placówką, założoną od podstaw przez polskich oblatów, była misja w Figuil. Budowę materialnych podstaw misji rozpoczęto w lipcu 1973 r. 1 stycznia 1975 r. poświęcono kościół, który stał się dobrym przykładem inkulturacji w budownictwie sakralnym. W misji Figuil zrodziły się także pierwsze powołania kapłańskie i zakonne. Misja ta stała się główną misją polskich oblatów w północnym Kamerunie oraz siedzibą władz polskiej delegatury zakonnej. Kolejne misje polscy oblaci założyli w Bibémi, Boula Ibib, Tcholliré i Madingrin. Ostatnią misją założoną przez polskich misjonarzy oblatów w północnym Kamerunie była misja w Mayo Oulo. Ponadto polscy oblaci założyli także dwie placówki w diecezji Yokadouma: Garigombo-Ngoundi oraz parafię Nôtre Dame de la Paix w mieście Yokadouma. 21 maja 1997 r. Delegatura Figuil przestała istnieć, wchodząc w skład nowo utworzonej oblackiej prowincji Kamerun. W jej strukturach znalazło się 30 polskich oblatów, pracujących w 17 misjach, w tym także w trzech misjach we wschodnim Kamerunie, w diecezji Yokadouma. Po utworzeniu kameruńskiej prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej nastąpiły liczne zmiany personalne. Polacy przestali pracować na wydzielonych misjach, tworząc wspólnoty międzynarodowe, bądź też przejmując inne obowiązki. 7 �Wstęp Ich zaangażowanie objęło pracę w domach formacyjnych oblatów: w prenowicjacie, w nowicjacie oraz w seminarium oblatów w Jaunde. Polscy oblaci zostali także przydzieleni do pracy w misjach oblackich w diecezji Maroua, Ngaoundéré oraz w archidiecezji Jaunde. Ogółem w latach 1970-2010 w Kamerunie pracowało 69 polskich oblatów Maryi Niepokalanej. Dotychczas pojawiło się niewiele prac polskojęzycznych, mówiących o północnym Kamerunie i misjach w tej części kraju. Do najbardziej znaczących należy zaliczyć obszerne omówienie wierzeń i obrzędów Gidarów Antoniego Kurka OMI pt. Wierzenia i obrzędy Gidarów – ludu północnokameruńskiego. Studium historyczno-hermeneutyczne (Warszawa 1988), Ryszarda Vorbricha Daba – górale północnego Kamerunu (Wrocław 1989) oraz książki autora niniejszej pracy pt. „Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i wypuściło nowe korzenie” – misje polskich oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym (Poznań 1994), Inkulturacja Kościoła wśród ludów Środkowego Sudanu (Poznań 2004). Niestety publikacja z 1994 r. nie zawierała aparatu naukowego. O ile opracowania dotyczące północnego Kamerunu w języku francuskim i niemieckim są dość liczne, ze względu na kolonialne związki Francji i Niemiec z Kamerunem, o tyle liczba prac dotyczących ewangelizacji północnego Kamerunu jest bardzo skromna. Z prac francuskojęzycznych wymienić należy przede wszystkim obszerny zbiór wspomnień, listów i dokumentów autorstwa abpa Yves’a Plumeya pt. Mission Tchad-Cameroun (Rome 1990). Cennych informacji dostarczają także liczne roczniki miesięcznika francuskich oblatów „Pôle et Tropiques”. Poszukując materiałów źródłowych do niniejszej pracy, autor korzystał z dokumentów urzędowych, pięcioletnich sprawozdań diecezji północnokameruńskich, przygotowywanych z okazji wizyty Ad limina, miejscowych kronik misji, niekiedy ksiąg parafialnych, krótkich opracowań pozostawionych w maszynopisie, publikowanych statystyk kościelnych oraz przede wszystkim listów misjonarzy, rozproszonych po kilku czasopismach oblackich i archiwach w Figuil (Archiwum Polskiej Delegatury Figuil w Kamerunie), Rzymie (Archiwum Domu Generalnego Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej) i Poznaniu (Archiwum Domu Prowincjalnego Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej). To ostatnie źródło jest szczególnie ważne, gdyż główną przeszkodą przy zbieraniu informacji było ich wielkie rozproszenie, wybiórczość oraz fragmentaryczność. Utrudnienia komunikacyjne w północnym Kamerunie, brak kopii wielu dokumentów w archiwach diecezjalnych, często nawet brak podstawowych ksiąg parafialnych w niektórych misjach lub ich niedokładne prowadzenie i znaczne luki, to zasadnicze problemy w gromadzeniu informacji. 8 �Wstęp Wśród czasopism, gdzie często pojawiały się informacje o misjach północnokameruńskich oraz liczne listy misjonarzy, wymienić należy wspominany już miesięcznik oblatów francuskich „Pôle et Tropiques”, kwartalnik, a później dwumiesięcznik oblatów z polskiej prowincji zakonnej „Misyjne Drogi”, miesięcznik „Niepokalana” wydawany we Francji przez oblatów z polonijnej wiceprowincji zakonnej Matki Bożej Częstochowskiej we Francji i Beneluxie, biuletyn „Tam-tamem z północnego Kamerunu” wydawany nieregularnie przez „Delegaturę Figuil”, biuletyn oblackiej prowincji zakonnej Kamerun-Czad „Entre Nous” oraz pismo archidiecezji Garoua „Ecclesia”. Jedną z wielu trudności nazewnictwa z punktu widzenia prawa kanonicznego było określenie statusu niektórych misji oraz ich przełożonych. Nie zwracano uwagi na prawne rozróżnienia choćby domu zakonnego i rezydencji oraz mianowania odpowiednio superiora i dyrektora domu, tytułując wszystkich „superiorami”. Stąd też termin „przełożony” w niniejszej pracy nie jest do końca precyzyjny. Ten brak precyzji pojawia się także przy nazywaniu niektórych placówek czy określaniu ich statusu prawnego. Niniejsza praca jest wynikiem długiego procesu poszukiwań. Pierwsze kwerendy zostały przeprowadzone podczas dwuletniego pobytu autora w północnym Kamerunie w latach 1991-1993, a następnie uzupełnione o nowe materiały pochodzące z tych samych archiwów, co było możliwe dzięki kolejnym pobytom badawczym autora w tej części kraju. Materiał dotyczący pierwszych lat pracy polskich oblatów został zaczerpnięty w części z poprzedniej książki z 1994 r., a następnie w dużej mierze przepracowany i zaopatrzony w aparat naukowy. Nowy materiał objął kolejne lata pracy misyjnej polskich oblatów. Wykorzystano także liczne fragmenty publikowanych i niepublikowanych listów misjonarzy, tak w celach informacyjnych, jak i z chęci wprowadzenia w klimat ich pracy i myślenia. 9 �Mapa 1. Najważniejsze miasta Kamerunu. �Rozdział I Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie Północnym Kamerun Północny pod względem geograficznym, klimatycznym i etnicznym różni się zasadniczo od ziem Kamerunu Południowego. Ma nawet odrębną historię, zwłaszcza tę z czasów przedkolonialnych. Przez władze kolonialne, a nawet przez pierwszych podróżników i antropologów postrzegany był zawsze jako bardziej zacofana i zupełnie zislamizowana część kraju. Bez wątpienia to powszechne przekonanie, jak również warunki geograficzne, ekonomiczne, etniczne, tragiczna przeszłość oraz przemiany społeczne miały zasadniczy wpływ na późniejsze, odrębne dzieje ewangelizacji tych ziem, stanowiących odrębną jednostkę administracyjną. Geograficzna izolacja i odmienność kulturowa, a także polityka francuskich władz kolonialnych popierających lokalne struktury muzułmańskich Fulbejów, sprawiły, iż Kamerun Północny uważany był za ziemie zdominowane przez muzułmanów. Jego ewangelizacja była ostatnim etapem ewangelizacji całego kraju. Rozpoczęła się pięćdziesiąt lat później niż ewangelizacja południowego wybrzeża. W sposób systematyczny rozpoczęli ją Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej, którzy po przybyciu tam w grudniu 1946 r. z wielkim dynamizmem zakładali misje w głównych ośrodkach administracyjnych kraju1. Dzięki ich oddanej pracy, wysiłkowi personalnemu i pastoralnemu utworzona w styczniu 1947 r. prefektura apostolska stała się wikariatem, a później samodzielną diecezją. 1. Pierwsze próby ewangelizacji północnej części Pierwsze skromne próby ewangelizacji północnej części Kamerunu wiążą się z działalnością misyjną niemieckich sercanów. Po długich staraniach uzyskali oni samodzielną prefekturę apostolską, w której skład wchodziły także ziemie północnego Kamerunu. 1 Por. Y. Plumey, Tournée pastorale au Cameroun, Missions OMI (1949) t. 272, s. 144. 11 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… Mapa 2. Główne grupy etniczne północnego Kamerunu. 12 �1. Pierwsze próby ewangelizacji północnej części 1.1. Zarys dziejów ewangelizacji Kamerunu Ewangelizację Kamerunu rozpoczęli misjonarze protestanccy. Osiedlili się oni najpierw na pobliskiej Kamerunowi wyspie Fernando Poo, gdzie znajdowała się baza angielskich sił morskich. Początkowo zajmowali się oni przede wszystkim pracą ewangelizacyjną wśród miejscowych niewolników. Wkrótce jednak założyli pierwsze misje na wybrzeżu kameruńskim – w Douala w 1843 r. oraz w Bimbia w 18442. W listopadzie 1849 r. znany misjonarz protestancki Alfred Saker ochrzcił wielu dorosłych mieszkańców wybrzeża oraz prawie osiemdziesięciu uczniów szkoły protestanckiej3. W 1858 r. baptyści założyli misję w okolicach miasta Limbe (Victoria)4. W 1879 r. w okolicach Batanga w kraju Bulu powstała misja prezbiterianów, którzy mieli swoją bazę na wyspie Corisco (Gwinea Równikowa)5. Z inicjatywą katolickiej ewangelizacji Kamerunu wystąpili polscy podróżnicy Stefan Szolc-Rogoziński i Leopold Janikowski. Z ich inspiracji bp Le Berre ze Zgromadzenia Misjonarzy Ducha Świętego, wikariusz apostolski Gabonu6, wysłał w listopadzie 1883 r. dwóch misjonarzy Ducha Świętego, ojców Davezaca i Bicheta, na wyspę Mondeleh w zatoce Ambas, gdzie osiedlili się polscy podróżnicy. Niestety, „nieszczęśliwie, nieprzewidziane okoliczności przeszkodzą realizacji tego szlachetnego zamiaru” – napisał o pierwszych próbach katolickiej ewangelizacji Kamerunu o. Stoffel wysłany do Douala, gdzie miał przygotować teren pod pierwszą misję katolicką na terenie Kamerunu7. Inicjatywa polskich podróżników zakończyła 2 Okolice Douala zamieszkiwało plemię o tej samej nazwie, okolice Bimbia natomiast należały do plemienia Isubu. O początkach misji baptystów pisze: E.T. Briggs, The protestant Church in the Cameroon. The early days – 1841 to 1887,w: E. Mveng, Histoire des Églises chrétiennes au Cameroun: les origines, Yaoundé 1990, s. 5-53. 3 Por. E.T. Briggs, dz. cyt., s. 21; J. Criaud, Ils ont planté l’Église au Cameroun. Les pallotins, 1890-1915, Yaoundé 1991, s. 7. Por. M. Czyżycki, Stulecie Kościoła w Kamerunie, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 14. 4 O działalności tej misji wypowiada się negatywnie polski podróżnik Stefan Szolc-Rogoziński, stwierdzając, iż misjonarze protestanccy koncentrują się tylko na nauce rytualnej pobożności i europeizacji, bez uczenia ludzi pracy i rzemiosła i sięgania do ich rodzimej kultury. Por. S. Szolc-Rogoziński, Wyprawa Stefana Szolca-Rogozińskiego. Żegluga wzdłuż brzegów Zachodniej Afryki na lugrze „Łucja-Małgorzata” (1882-1883), Warszawa 1886, s. 250-251; J. Chudzikowska, Odkrywcy Kamerunu, Warszawa 1954, s. 125-126; D. Kochańska, Stefan Szolc-Rogoziński, świecki inicjator misji kameruńskiej, Warszawa 1987, mps, s. 45. Por. obszerniejsze omówienie początków chrześcijaństwa w Kamerunie w: J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, Warszawa 1996, mps, s. 7-8. 5 J. Criaud, dz. cyt., s. 8. Por. A. Kurek, Kamerun wczoraj i dziś, dz. cyt., s. 10; M. Czyżycki, dz. cyt., s. 14; M. Piegat, Wierzenia i obrzędy ludów południowego Kamerunu w dorobku polskich badaczy, Warszawa 1995, mps, s. 20. 6 22 stycznia 1842 r. Stolica Apostolska utworzyła Prefekturę Apostolską Obydwu Gwinei z siedzibą w Libreville (Gabon). W administracji kościelnej terytorium Kamerunu było częścią Wikariatu Apostolskiego Obydwu Gwinei. 3 października 1842 r. Prefektura Apostolska Obydwu Gwinei podniesiona została do rangi wikariatu apostolskiego. 7 Notatka z 10 sierpnia 1885 r. zamieszczona w: E. Mveng, Histoire des Églises, dz. cyt., s. 55. Te „nieprzewidziane” wypadki łączyły się z przejęciem w lipcu 1884 r. przez specjalnego wysłannika Rzeszy 13 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… się niepowodzeniem ze względu na plany kolonizacyjne Rzeszy Niemieckiej8. Jej kanclerz wyraził natomiast zgodę na prowadzenia w Kamerunie misji katolickich przez niemieckich pallotynów. Przełożonym misji i zarazem prefektem apostolskim Kamerunu został o. Heinrich Vieter9. Pierwsza grupa misjonarzy pallotyńskich przybyła do Douala 25 października 1880 r. Pierwszą misję postanowiono założyć w Edea. Ponieważ jednak misjonarze spotkali się z chłodnym przyjęciem wodza Bome i jego ludzi, wycofali się w okolice wioski Toko, gdzie za 1200 marek kupili teren, na którym wznieśli misję Marienberg – matkę katolickich misji kameruńskich10. Na Boże Narodzenie 1891 r. piętnastu spośród pierwszych uczniów szkoły w Marienbergu przyjęło chrzest św. Tuż przed wybuchem I wojny światowej statystyki misyjne księży pallotynów z Kamerunu wyliczały już 15 stałych misji, w których pracowało 34 księży, 36 braci, 29 sióstr zakonnych, 223 rodzimych katechistów. Po 25 latach pracy apostolskiej misjonarzy katolickich chrzest przyjęło 54 458 osób. W katechumenacie przygotowywało się do chrztu 24 545 osób. Do 300 szkół, w których uczyło 314 rodzimych nauczycieli, uczęszczało 29 259 uczniów i uczennic11. W misji kameruńskiej pracowało przez te lata 95 księży pallotynów, 134 braci i 92 siostry pallotynki12. Niemieckiej, Gustawa Nachtigala, w imieniu cesarza Niemiec Wilhelma II, całego terytorium Kamerunu. „Charyzmatyczna działalność Stefana Szolca-Rogozińskiego była uwarunkowana niekorzystnymi dla niego układami społeczno-politycznymi. Nie wystarczyło być zaangażowanym w dziele misyjnym katolikiem świeckim. W konkretnej sytuacji historycznej trzeba było być obywatelem mocarstwa kolonialnego, by móc wystąpić z inicjatywą założenia misji” – napisała o zamiarach polskiego podróżnika D. Kochańska, dz. cyt., s. 61. 8 Por. A. Kurek, Stefan Szolc-Rogoziński, świecki inicjator działalności misyjnej, Collectanea Theologica (1978) fasc. 1, s. 165; tenże, Stefan Szolc-Rogoziński, inicjator misji katolickiej w Kamerunie, Głos Katolicki (1976) nr 11, s. 6; D. Kochańska, dz. cyt., s. 48. 9 Heinrich Vieter, ur. 13 lutego 1853 r. w Kappenberg w Westfalii. Po ukończeniu szkoły stolarskiej pracował jako robotnik m.in. w Kolonii i Moguncji. Pod koniec 1883 r., w wieku 30 lat, wstąpił do nowicjatu księży pallotynów. Został wyświęcony na kapłana 8 maja 1887 r. Od 1888 r. pracował na misjach w Brazylii. Od 1890 r. był przełożonym misji pallotyńskich w Kamerunie. 22 stycznia 1905 r. przyjął święcenia biskupie, zostając pierwszym wikariuszem apostolskim Kamerunu. Umarł 7 listopada 1914 r. w Jaunde, gdzie został pochowany. Por. J. Criaud, dz. cyt., s. 9; A. Majewski, Kongregacja Misyjna XX Pallotynów, Wadowice-Kopiec 1913, s. 18. 10 Marienberg  – Góra Maryi. Nazwę tę zaproponował o.  Georg Walter, pochodzący z  okolic Würzburga, gdzie znajduje się góra o takiej właśnie nazwie. Choć w pobliżu założonej przez pallotynów misji nie było żadnej góry, o. Vieter zaakceptował nazwę. Pierwszą misję poświęcono Matce Boskiej Królowej Apostołów, patronce zgromadzenia księży pallotynów. Por. J. Criaud, dz. cyt., s. 17-18; Por. H. Vieter, Errinerungen aus Kamerun 1890-1903, Limburg 1966, s. 14. 11 Por. E. Mveng, Histoire des Églises, dz. cyt., s. 64. 12 Por. A. Urban, Ksiądz A. Majewski (1869-1947), założyciel Polskiej Prowincji Księży Pallotynów, Ząbkowice Śl. 1976, mps, s. 5. W grupie pallotynów niemieckich pracujących w Kamerunie nie zabrakło także i Polaków. Ewangelię słowem, pracą i życiem głosili tutaj bracia Ossowski i Kwiatkowski oraz jeden z założycieli Polskiej Prowincji Księży Pallotynów, o. Alojzy Majewski (ur. w styczniu 1869, zm. w listopadzie 1947 r.). O. Alojzy Majewski zawarł swoje wrażenia z pracy i spostrzeżenia etnograficzne 14 �1. Pierwsze próby ewangelizacji północnej części Kres misjom pallotyńskim w Kamerunie położyła I wojna światowa. Ostatni misjonarze niemieccy zostali deportowani z Kamerunu na wyspę Fernando Poo pod koniec kwietnia 1916 r.13. 9 października 1916 r., na prośbę Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, francuscy Misjonarze Ducha Świętego wysłali do Kamerunu siedmiu pierwszych misjonarzy14. W 1922 r. wikariuszem apostolskim Kamerunu został duchacz, bp François-Xavier Vogt, który dał mocny impuls ewangelizacji na południu Kamerunu15. W 1923 r. erygowano Prefekturę Apostolską Buea z ks. J.W. Complingiem jako prefektem. Z niej to wydzielono później diecezję Bamenda oraz Prefekturę Apostolską Adamawa, która przekształciła się w Prefekturę Apostolską Foumban16. W 1931 r. dotychczasowy wikariat podzielono, tworząc Wikariat Apostolski Jaunde i Prefekturę Apostolską Douala, przekształconą już rok później w Wikariat Apostolski Douala17. 1.2. Powstanie Wikariatu Apostolskiego Foumban Już na początku stulecia dynamicznie rozwijająca się wschodnia prowincja księży sercanów18 wyraziła gotowość przyjścia z pomocą niemieckim pallotynom w Kamerunie. O. Thaddäus Böcker, prowincjał sercanów, prowadził ożywioną korespondencję w sprawie wydzielenia i erygowania niezależnej prefektury apostolskiej w opublikowanych w Polsce książkach i artykułach. Por. A. Majewski, An der Südküste Kameruns. Skizzen und Plaudereien aus dem Leben der Schwarzen, Limburg 1914; tenże, Świat murzyński, Warszawa 1930; tenże, Przyczynek do charakterystyki duszy murzyńskiej, Annales Missiologicae 5 (1932-33) 3-10. Bibliografię prac ks. A. Majewskiego podaje J. Majerska, dz. cyt., s. 74-75. Por. także: J. Baran, Udział polskich pallotynów w pracy misyjnej w Afryce, Ołtarzew 1975, mps. 13 J. Criaud, dz. cyt., s. 81-82. 14 Ewangelizacja zgodna była z rytmem podbojów kolonialnych. Po sześciu miesiącach wojny nie było już na terenie Kamerunu ani jednego misjonarza niemieckiego. Przed wojną kanclerz Bismarck mówił „żadnego misjonarza francuskiego”. Po wojnie zwycięzcy odpowiedzieli „żadnego misjonarza niemieckiego”. Por. K. Zielenda, Rencontre des religions au pays Guidar, dz. cyt., s. 73-74. 15 W 1915 r. liczba ochrzczonych wynosiła 12 756, katechumenów 1445; w 1930 r. ochrzczonych było już 110 623, katechumenów 24 545. W tym czasie w Kamerunie pracowało 38 księży, 7 braci i 10 sióstr zakonnych; w 1935 r. liczba ochrzczonych przekroczyła 200 000, katechumenów 150 000, podwoiła się także liczba księży – 58 (plus pierwszych 5 księży kameruńskich wyświęconych w tym właśnie roku), braci zakonnych 20 (w tym 7 rodzimych), sióstr zakonnych 26. (Statystyki z: Annuaire de l’Eglise Catholique, t. 2, Paris 1982). 16 Od 1934 r. Wikariat Apostolski Foumban. 17 Por. J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 20-21. 18 Zgromadzenie Księży Sercanów (SCJ) zostało założone 28 czerwca 1878 r. przez ks. Léona Dehona w St. Quentin. Już 10 lat później wysłało ono swoich misjonarzy do Ekwadoru i nieco później do północnej Brazylii. 6 listopada 1908 r. Stolica Apostolska zatwierdziła podział młodego zgromadzenia na dwie prowincje zakonne: Zachodnią (Francja, Belgia, Holandia i Włochy) i Wschodnią (Niemcy, Alzacja-Lotaryngia, Luksemburg, Austria i Szwajcaria). W roku podziału niemieckojęzyczna prowincja sercanów liczyła 142 zakonników i 14 nowicjuszy. Por. A. Huppertz, Deutsche Herz-Jesu-Priester in Kamerun (1912-1915), [bmw] 1992, s. 20. 15 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… powierzonej sercanom. Główny spór dotyczył przede wszystkim ustalenia granic przyszłej Prefektury Apostolskiej Adamawa. Chociaż spór ten przeciągał się i nie został do końca rozwiązany19, w grudniu 1912 pierwsi misjonarze sercanie przybyli do Kamerunu, obejmując misję Koumbo, położoną na południowym wschodzie Kamerunu. 28 kwietnia 1914 r. Stolica Apostolska erygowała Prefekturę Apostolską Adamawa, mianując jej zwierzchnikiem o. Gerharda Lennartza SCJ20. Prefektura ta obejmowała cały dzisiejszy północny Kamerun21. Już w pierwszym roku wojny tereny Prefektury Apostolskiej Adamawa zostały opuszczone przez niemieckich misjonarzy. W 1920 r. przełożony generalny Księży Sercanów, o. L. Dehon, posłał do Kamerunu czterech misjonarzy innej narodowości22. 11 czerwca 1923 r. Stolica Apostolska zreorganizowała granice Prefektury Apostolskiej Adamawa, tworząc Prefekturę Apostolską Foumban. Kolejna korekta jej granic odbyła się w 1932 r. Stolica Apostolska włączyła wówczas w jej granice czadyjski Wikariat Ubangi-Szari o powierzchni ok. 220 000 km2. W ten sposób powierzchnia prefektury wzrosła do ok. 470 000 km2. Dwa lata później, 28 maja 1934 r., Prefektura Apostolska Foumban została podniesiona do rangi wikariatu apostolskiego23. 1.3. Podróże misyjne sercanów na północ wikariatu Północna część Wikariatu Apostolskiego Foumban nie doczekała się systematycznej ewangelizacji. Działalność misyjna sercanów ograniczała się przede wszystkim do krótkich wizyt misjonarskich, chociaż niekiedy na bardzo dalekich terenach. Obejmowały one przede wszystkim europejskich urzędników i przybyszów z południa kraju, najczęściej chrześcijan. Północne tereny wikariatu odwiedzali m.in. ojcowie P. Bouque, J. Bernard, Schwab oraz Sourie, który nawiązał pierwsze kontakty z plemieniem Massa w okolicach Yagoua24. Misjonarze odwiedzili m.in. Ngaoundéré, Garoua oraz Maroua. 19 Kilka źródeł mówi [por. informacje zamieszczone w: Das Reich des Herzens Jesu (1912), s. 378; Il Regno del S. Cuore (1912) s. 46; Die Katolischen Missionen 13 (1912) 22] o dekrecie Kongregacji Rozkrzewiania Wiary z 27 czerwca 1911 r., erygującym Prefekturę Apostolską Adamawa. Była to de facto tylko nieoficjalna umowa, która ustalała granice przyszłej Prefektury Adamawa: północna – 10° szerokości geograficznej; wschodnia – rzeka Logone; południowa – linia ciągnąca się od Kounde do Bakounde; zachodnia – dawne granice kolonii niemieckiej. Por. A. Huppertz, dz. cyt., s. 38. Oficjalnie Prefektura Apostolska Adamawa została erygowana 28 kwietnia 1914 r. 20 Tamże, s. 130. 21 Por. J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 32-34. 22 Byli to ojcowie Plissoneau i Mennecart, posiadający obywatelstwo francuskie, o. W. Bintener, obywatel Luksemburga, który pracował w Kamerunie w latach 1912-1915 oraz Polak, brat Kazimierz Jezdrzałka. 23 Dzisiaj na tym terenie znajduje się 10 diecezji: Ngaoundéré, Garoua, Maroua-Mokolo, Yagoua, Ndżamena, Pala, Moundu, Doba, Laï i Sarh (sześć ostatnich położonych jest na terenie Czadu). 24 W czerwcu 1936 r. o. Sourie założył w Yagoua szkołę, do której zapisało się 36 uczniów. Zachęcony sukcesem, chciał niektórych z nich przyjąć na Wielkanoc 1937 r. do katechumenatu, lecz uczniowie 16 �2. Ustalenie granic Prefektury Apostolskiej Garoua Praca sercanów koncentrowała się jednak przede wszystkim w południowo-zachodniej części Wikariatu Apostolskiego Foumban, gdzie wzrost Kościoła był ogromny. W 1935 r. pracowało tam w sumie 26 księży, 10 braci, 5 sióstr zakonnych i 779 rodzimych katechistów i ponad 38 000 wiernych. Misjonarze prowadzili 323 szkoły, do których uczęszczało prawie 10 000 uczniów, oraz obsługiwali 11 misji z 668 punktami misyjnymi25. Mimo to pod koniec lat trzydziestych odwiedzali oni Ngaoundéré, Tibati, Maroua, Mokolo i Yagoua. Trudne drogi pokonywał niewielkim samochodem legendarny o. Lequeux z misji Bétampa. W misji spędzał tylko ok. dwóch tygodni. „Ze względu na Boga stałem się prawdziwym pielgrzymem” – pisał o sobie26. Jego podróże ograniczały się do terytorium Kamerunu. W Ndżamenie, w Czadzie, był wówczas obecny kapelan wojskowy, o. de Belniay SJ27. 2. Ustalenie granic Prefektury Apostolskiej Garoua Brak personelu oraz rozległość terytorium sprawiały, że ogromna większość mieszkańców Wikariatu Apostolskiego Foumban, szczególnie tych z północnych części kraju, nie była objęta ewangelizacją. Było to wielką troską Kongregacji Rozkrzewiania Wiary. Z jej inicjatywy już w latach czterdziestych XX w. sytuacja ewangelizacyjna na ogromnych terenach północnego Kamerunu zaczęła się zmieniać. Z terenów wikariatu wydzielono trzy odrębne prefektury apostolskie. 2.1. Erygowanie Prefektury Apostolskiej Garoua 28 maja 1940 r. Stolica Apostolska wydzieliła z Wikariatu Apostolskiego Foumban Prefekturę Apostolską Berberati, leżącą na terenie Republiki Środkowoafrykańskiej. Jej ewangelizacja została powierzona kapucynom. Specjalny wysłannik Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, o. Prouvost SCJ, po wizytacji północnego Kamerunu i Czadu postulował dalszy podział Wikariatu Apostolskiego Foumban. 21 marca 1946 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary wydała oficjalny dokument, który wydzielał na nagle opuścili szkołę i udali się na wielkie, doroczne łowienie ryb w rzece Logone. Misjonarz został na misji sam. Por. L. Da Ros, La mission des Oblats de Marie Immaculée au Cameroun et au Tchad (1946-1986). Essai historique et réflexions sur l’oeuvre d’évangélistion, Roma 1983, mps, s. 43; L. Blaire, Aux carillons de Pâques, Pôle et Tropiques (1951) nr 8, s. 9. 25 Por. L. Da Ros, dz. cyt., s. 45. 26 Cytat w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun. Documents, souvenirs, visages. L’annonce de l’Evangile au Nord-Cameroun, Rome 1990, s. s. 57. Por. także L. Aujoulat, Missions du Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 8. 27 Rozwój misji niemieckich sercanów przedstawiony jest obszerniej w: J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 36-39. 17 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… terenie północnego Kamerunu i Czadu „misję Czad-Kamerun”. Misję powierzono Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Obejmowała ona północny Kamerun oraz południowo-zachodnią część Czadu z miastem Fort Lamy, późniejszą stolicą Czadu włącznie. Jezuitom natomiast powierzono ewangelizację pozostałej części Czadu, która wchodziła w skład wikariatów apostolskich w Chartumie (Sudan) i Bangi (Republika Środkowoafrykańska)28. Oficjalnie Prefekturę Apostolską Garoua erygowano 9 stycznia 1947 r. Sprecyzowano także wówczas jej granice, dostosowując je do cywilnych granic Kamerunu francuskiego. W ten sposób z jej terytorium wyłączono południowo-zachodnią część Czadu. Pierwszym prefektem apostolskim mianowano o. Yves’a Plumeya. Na terenie Czadu ustanowiono Prefekturę Apostolską Fort Lamy, którą powierzono jezuitom29. Teren Prefektury Apostolskiej Garoua obejmował prawie 1/3 całości terytorium Kamerunu. Istniały na nim trzy państwowe jednostki administracyjne, zwane prowincjami: prowincja Adamawa z ośrodkiem administracyjnym w Ngaoundéré, prowincja Benue z ośrodkiem w Garoua oraz prowincja Logone z ośrodkiem w Maroua. Teren ten miał ponad 1000 km długości i ok. 500 km szerokości. Rozciągał się między 6. a 15. stopniem szerokości geograficznej północnej i między 12. a 17. stopniem długości geograficznej wschodniej. Terytorium nowej prefektury zamieszkiwało ok. 1 mln mieszkańców, czyli prawie połowa populacji całego Kamerunu30. 2.2. Ostateczna korekta granic prefektury Zgodnie z dekretem Kongregacji Rozkrzewiania Wiary z 21 marca 1946 r., który wydzielał na terenie północnego Kamerunu i Czadu „misję Czad-Kamerun” i powierzył jej ewangelizację Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, oblaci skierowali pierwsze kroki także na południowo-wschodnie tereny Czadu. Jednak po oficjalnym erygowaniu Prefektury Apostolskiej Garoua 9 stycznia 1947 r. i sprecyzowaniu jej granic oblaci wycofali się z Czadu. Wpływ na korektę granic prefektur miały bez wątpienia względy administracyjne. Kamerun i  Czad, chociaż pozostawały koloniami francuskimi, były 28 List bp. Celso Constantiniego, sekretarza Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, o powierzeniu misji oblatom i jezuitom opublikowany został w całości w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 2. Por. L. Chauvat, J.C. Zeltner, Regards sur la mission oblate du Tchad-Cameroun, Pôle et Tropiques 1 (1947), s. 4-5. 29 Decyzja o podziale została podjęta na audiencji 9 stycznia 1947 r. Oficjalny dekret Kongregacji Rozkrzewiania Wiary jest zaprotokołowany w aktach Kongregacji pod numerem 58.47 z 13 stycznia 1947 r. Cały dokument jest opublikowany w: Missions OMI 269 (1947) 350-351. Nominacja o. Yves’a Plumeya na prefekta apostolskiego Prefektury Apostolskiej Garoua zaprotokołowana jest w aktach Kongregacji Rozkrzewiania Wiary pod numerem 1505.47 z 25 kwietnia 1947 r. Por. Missions OMI (1947) t. 269, s. 351. 30 Por. A. Juillé, En visitant les postes, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 8-9. 18 �3. Początki misji oblackich w Kamerunie oddzielone od siebie precyzyjną granicą. O ile też okolice Ndżameny różniły się znacznie od większości regionów północnego Kamerunu, o tyle region Mayo Kebbi był do niego zbliżony kulturowo i geograficznie. Nazwę „Mayo Kebbi” otrzymał teren przy granicy kameruńskiej, położony nad rzeką o tej nazwie oraz na południe od niej. Jego łączna powierzchnia wynosiła 35 000 km2. W 1951 r. mieszkało tam ok. 300 000 ludzi. Największą grupę, ok. 30 000 ludzi, stanowili Ngambay. Z innych plemion liczni byli także Massa, Tupuri i Mundang. Początkowo docierali tu sporadycznie misjonarze sercanie. Po ich skoncentrowaniu się na pracy w rejonie południowo-zachodnim Wikariatu Apostolskiego Foumban, przybywali tu ojcowie kapucyni z Prefektury Apostolskiej Berberati31. Na kulturowe podobieństwa i korzyści płynące z łączności tego regionu z Prefekturą Apostolską Garoua zwrócił uwagę abp Marcel Lefebrve, delegat apostolski na Francuską Afrykę Zachodnią. W lutym 1951 r. wizytował on misje w Czadzie. Po jego interwencji, 17 maja 1951 r., Stolica Apostolska ustanowiła na terytorium Czadu nową Prefekturę Apostolską Mundu oraz przyłączyła terytorium Mayo Kebbi do Prefektury Apostolskiej Garoua. Tym samym tereny te zostały wyłączone z granic Prefektury Apostolskiej Fort Lamy32. 3. Początki misji oblackich w Kamerunie Początki ewangelizacji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej nie wyróżniają się oryginalnością. Misjonarze postanowili iść drogą wytyczoną przez administrację kolonialną i zakładać pierwsze misje w głównych ośrodkach administracyjnych, począwszy od stolic późniejszych prowincji. Wiązało się to ze swego rodzaju „zajmowaniem terenu”, który odtąd miał podlegać bardziej systematycznej ewangelizacji, począwszy od głównego ośrodka administracyjnego. 3.1. Pierwsze kontakty oblatów z powierzonym im terenem misyjnym Zanim jeszcze ustalono granice Prefektury Apostolskiej Garoua, oblaci przygotowali do wyjazdu pierwszą grupę misjonarzy. Znaleźli się w niej ojcowie Yves Plumey, Honoré Jouneaux, Gabriel Renault, Albert Juillé, Jean Colson, Louis Chauvat, Léon Robert, Elie Bève, Michael Le Berre, Jean-Claude Zeltner, Georges-Hilaire Dupont, Yves Jocteur-Monrozier, François Batard oraz brat Albert Moysan. Po kilku tygodniach 31 Prefekturę Apostolską Berberati erygowano 28 maja 1940 r. 32 List bp. Celso Constantiniego, sekretarza Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, do przełożonego generalnego Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej z 19 maja 1951 r. został opublikowany wraz z dokumentem Kongregacji Rozkrzewiania Wiary w: Missions OMI (1951) t. 276, s. 565-567. Ewangelizację Prefektury Apostolskiej Mundu powierzono kapucynom. 19 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… dołączyli do nich o. Maurice Pillon i brat Gustave Duménil33. Przełożonym grupy przeznaczonej do założenia „Misji Czad-Kamerun”, nazwanej tak na podstawie listu bp. Celso Constantiniego, sekretarza Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, został o. Yves Plumey34. On też nawiązał niezwłocznie korespondencyjny kontakt z administracją kolonialną, która liczyła przede wszystkim na zaangażowanie się misjonarzy w dzieła socjalne, przede wszystkim zaś w rozwój rolniczy kolonii35. 16 sierpnia 1946 r. ojcowie Y. Plumey i G. Renault dotarli do Fort Lamy w Czadzie francuskim samolotem wojskowym. Dzień wcześniej, w święto Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, pozostali misjonarze oblaci wsiedli w Bordeaux na okręt l’Administrateur en Chef Thoma, płynący do Douala36. Do kameruńskiego portu przybyli 16 października, zatrzymując się w gościnnym domu Misjonarzy Ducha Świętego. Do Jaunde przybyli koleją. W stolicy kraju nabyli ciężarówkę i samochód osobowy, na które załadowali wszystkie bagaże. 23 października rozpoczęli podróż przez trudne do przebycia drogi wiodące ku północy. Po czterech dniach, w święto Chrystusa Króla, dotarli do Meiganga, gdzie zatrzymały ich wody pobliskiej rzeki. Przez całą noc czekali na ich opadnięcie37. Do Ngaoundéré dotarła tylko ciężarówka. Samochód osobowy zawrócił do Meiganga, gdyż zaraz za miastem uległ wypadkowi i chwilowo nie nadawał się do dalszej jazdy38. W pierwszych dniach listopada zwiedzili Ngaoundéré, gdzie postanowiono założyć placówkę misyjną. Już 5 listopada ciężarówka misyjna udała się do Garoua, a następnie 10 listopada ojcowie Y. Plumey i A. Juillé udali się do Fort Lamy (Ndżamena) w Czadzie. Po drodze zatrzymali się w Mokolo, gdzie znajdowało się słynne na cały Kamerun więzienie dla opozycji politycznej. Jednak przejazd przez góry Mandara okazał się niemożliwy. Dlatego też obydwaj misjonarze powrócili do Garoua, by już za kilka dni ponownie wyruszyć w podróż do Czadu, tym razem szlakiem wodnym, rzeką Logon. Droga ta zabrała im trzy dni. Ówczesny Fort Lamy był przede wszystkim bazą wojskową, która jednocześnie pełniła rolę nieoficjalnej stolicy francuskich posiadłości kolonialnych w Afryce Środkowej. 33 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 65; P. Pichon, En tournée au Nord-Cameroun, ce qu’un missionnaire découvre, Pôle et Tropiques (1955) nr 6, s. 18; B. Noyer, Cinquante ans de présence oblate au Nord-Cameroun et au Tchad, Pôle et Tropiques (1996) nr 11-12, s. 5-6. 34 List bp. Celso Constantiniego, sekretarza Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, opublikowany został w całości w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 2. 35 Por. listy Rogue’a, gubernatora Czadu, z 22 sierpnia oraz list płk. de Boissoudy’ego, deputowanego do parlamentu z regionu Oubangui-Chari, w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 5. 36 Podróż morską misjonarzy opisał m.in. o. A. Juillé, A la conquête apostolique du Cameroun, Missions OMI (1947) t. 268, 280-283. Por. tenże, Vers le coeur de l’Afrique, Pôle et Tropiques (1947) nr 1, s. 12-14. 37 Por. A. Juillé, A la conquête apostolique du Cameroun, dz. cyt., s. 282; Y. Plumey, Premiers pas missionnaires, Pôle et Tropiques (1947) nr 1, s. 16. 38 Tamże. Por. J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 44-45. 20 �3. Początki misji oblackich w Kamerunie 3.2. Założenie pierwszych placówek misyjnych Po przybyciu oblatów na powierzone im tereny misyjne rozpoczęli oni zakładanie pierwszych placówek w największych skupiskach ludności w północnym Kamerunie i w zachodniej części Czadu. Nie były to jeszcze wówczas ośrodki miejskie, lecz zaledwie „osady w buszu”39. Do największych należały Maroua, Garoua, Ngaoundéré, Yagoua i Mokolo w Kamerunie oraz Fort Lamy i Bongor w Czadzie. W tych osadach znajdowały się siedziby administracji kolonialnej. Oblaci zakładali misje w tych ośrodkach zaraz po przybyciu do nich, pozostawiając dwóch lub trzech misjonarzy, którzy tworzyli pionierską grupę. Pierwszym większym ośrodkiem miejskim, który spotkali misjonarze na swej drodze, było miasteczko Ngaoundéré. Słowo Ngaoundéré w języku fulfulde oznacza warowną twierdzę. W mieście mieszkali przede wszystkim Fulbeje, lecz w okolicy były dość liczne wioski plemion Baja i Duru, których „trzeba ocalić przed wpływem islamu. Ta misja byłaby także świadectwem obecności Kościoła i miłości Chrystusa w środowisku muzułmańskim” – pisał o. Y. Plumey40. W 1925 r. w Ngaoundéré założyli placówkę misjonarze norwescy z Kościoła luterańskiego. Katolicka ewangelizacja w Ngaoundéré rozpoczęła się w latach dwudziestych XX w. Prowadził ją świecki katechista z południowego Kamerunu Pierre Mëbë41. W Ngaoundéré przebywało wówczas kilku ochrzczonych nauczycieli oraz żołnierzy z południa kraju: z okolic Jaunde, Wute i Sanaga. Początkowo byli oni dyskryminowani przez lamido Yaya42. Wspólnotę katolicką w Ngaoundéré odwiedzał sporadycznie legendarny o. Lequeux, sercanin43. Misjonarze oblaci dotarli do Ngaoundéré 28 października 1946 r. Trzech z nich, o. Michael Le Berre, o. Maurice Pillon i brat Albert Moysan, pozostało na miejscu, by założyć misję w głównym ośrodku administracyjnym Wyżyny Adamawa. W piątek 1 listopada nastąpiło uroczyste otwarcie misji w Ngaoundéré. W okolicach miasta żyło wówczas ok. 135 000 wyznawców religii tradycyjnych. Brat Albert Moysan 39 Tak np. jeden z nich nazwał Garoua, które pełniło funkcję stolicy administracyjnej prowincji Północ. W samym mieście żyło ok. 350 Europejczyków oraz pewna grupa Libańczyków i Syryjczyków, trudniących się głównie handlem. W mieście nie było jeszcze mostu zbudowanego nad Benue, rzadko bywał sprawny prom. Bardzo skromnie wyglądały także inne główne ośrodki administracyjne. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 146; por. także statystyki zamieszczone w Pôle et Tropiques (1949) nr 4, s. 7. 40 Tamże. 41 Pierre Mëbë był wujem pierwszego oblata kameruńskiego, Alexisa-Marie Atangany. Cytowana relacja była napisana z pewnej perspektywy czasu, 6 kwietnia 1961 r. i została zamieszczona w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 74-76. 42 Tamże, s. 75. 43 M. Le Berre, Deux missionnaires pour 135 000 paiens, Pôle et Tropiques (1947) nr 1, s. 18; Y. Plumey, Les grandes étapes de la Mission dans le Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1984) nr 1-2, s. 10-18. 21 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… wybudował dom mieszkalny, niewielką przychodnię oraz szkołę44. Po poprzednikach mieli do dyspozycji skromną kaplicę z glinianych brył, krytą plecionką z trawy. Mieściła ona ok. 150 osób. W czerwcu 1947 r. w Ngaoundéré osiedliły się także siostry Maryi Niepokalanej45. Zajęły się one głównie pracą wśród kobiet, pielęgnowaniem chorych oraz działającą szkołą podstawową. W szpitalu prowadzonym przez siostry przebywało ok. 150 chorych46. Drugą większą osadą północnokameruńską i zarazem głównym ośrodkiem administracyjnym całej prowincji północnej, do którego dotarli oblaci, było miasteczko Garoua. Wśród jego mieszkańców znaczną grupę stanowili muzułmańscy Fulbeje. Istniała w nim jednak także wspólnota chrześcijańska, którą tworzyli głównie urzędnicy z południa kraju, przede wszystkim Ewondo, Bamileke, Douala, Batanga, Bassa i inni47. Założenie misji w Garoua powierzono w listopadzie 1946 r. ojcom Honoré Jouneaux i Albertowi Juillé. Jednak jej właściwym organizatorem był przybyły nieco później o. François Batard. W pierwszym okresie działalności współpracowali z nim ojcowie Yves Jocteur-Monrozier i Elie Bève oraz brat Georges Poulat48. Trzecią misją założoną przez oblatów w ważnym ośrodku administracyjnym była placówka w Yagoua. Pierwszy kontakt mieszkańców49 Yagoua i okolic z misjonarzami katolickimi sięga lata trzydziestych XX w. Okolice te odwiedzali misjonarze sercanie z Foumban, m.in. ojcowie Sourie, Schwab, Mattei i de Paoli. 24 stycznia 1947 r. do Yagoua przybyli o. Honoré Jouneaux i brat Gustave Duménil. Zastali oni sześciu chrześcijan spośród osiemnastu ochrzczonych przed kilku laty przez misjonarzy sercanów, którzy opuścili Yagoua w 1941 r. Wśród miejscowych chrześcijan był także Michael Djobtoussia z wioski Yokaidi, który został gorliwym 44 Por. M. Le Berre, Deux missionnaires pour 135 000 paiens, dz. cyt., s. 18; Y. Plumey, Les grandes étapes de la Mission dans le Nord-Cameroun, dz. cyt., s. 10-18; por. także P.A. Boussard, A travers le Cameroun, Pôle et Tropiques (1984) nr 4, s. 68-72. 45 Siostry Maryi Niepokalanej – zgromadzenie założone w Marsylii przez o. Dassy’ego OMI w celu pracy wśród niewidomych i głuchoniemych. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 82. 46 Por. G. Duménil, Je vous conte une histoire de serrure, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 19. 47 Por. J. Comi, Garoua, Entre Nous (1958) nr 9, s. 5-7. 48 Por. Y. Plumey, Yves Jocteur-Monrozier OMI, serviteur, ami et frère, Pôle et Tropiques (1985) nr 11-12, s. 185. 49 Okolice Yagoua zamieszkiwała grupa etniczna Massa, która wyodrębniła się pod koniec XVIII w., gęsto zasiedlając obydwa brzegi rzeki Logon. Od początku broniła się przed potężniejszymi sąsiadami: najpierw przed najazdami Tupuri, potem o wiele groźniejszymi najazdami łowców niewolników z Bornu i Bagirmi. Pod koniec XIX w. jej wioski zostały spustoszone przez oddziały Rabaha. W 1902 r. Niemcy – nowi okupanci tych ziem – założyli w Kraju Massa miasto Yagoua. W 1947 r. w okręgu administracyjnym Yagoua żyło ok. 144 000 wyznawców religii tradycyjnych. Por. I. Garine, Les Massa du Cameroun, vie économique et sociale, Paris 1964, s. 28-33; Y. Plumey, Aujourd’hui et demain, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 148; Y. Schaller, Les Kirdi du Nord-Cameroun, Strasbourg 1973, s. 94-103. 22 �3. Początki misji oblackich w Kamerunie współpracownikiem nowo przybyłych misjonarzy50. 19 marca 1947 r. do misji Yagoua przydzielony został o. Jean Colson. Misjonarze rozpoczęli pracę od budowy mieszkania i kaplicy. Prace nadzorował brat Duménil. Kaplica miała 10 metrów długości i 5 metrów szerokości. Brat Gustave Duménil zebrał grupę pomocników z plemienia Massa i przy okazji uczył ich podstawowych zasad budowlanych51. Czwartą misję oblaci założyli w Mokolo, mieście, które było ośrodkiem administracyjnym w górach Mandara. Liczyło ono ok. 5000 mieszkańców mówiących w języku matakam52. W okolicy mieszkało ok. 140 000 ludzi53. Misja w Mokolo została założona już w marcu 1947 r. Jej organizatorami byli ojcowie Albert Juillé i Gabriel Renault. Do stycznia 1947 r., tj. do czasu zmiany granic Prefektury Apostolskiej Garoua, obydwaj przebywali w Fort Lamy w Czadzie. 19 marca misjonarze osiedlili się w pobliżu dawnego leprozorium, obok miasta, w tzw. Uro-Tada. Po leprozorium pozostały tylko nagie mury. „Czego nie zniszczyły burze, rozkradli ludzie” – pisał o. Albert Juillé54. Misjonarze odbudowali leprozorium, do czego przyczynił się przede wszystkim brat Georges Poulat55. Do współpracy w prowadzeniu leprozorium i apostolstwie wśród kobiet zaprosili siostry Świętej Rodziny z Bordeaux. Przybyły one do Mokolo 25 marca 1949 r. Wkrótce misja w Mokolo zasłynęła z pracy na rzecz trędowatych. Z usług ich szpitala korzystało co miesiąc ponad tysiąc osób. W leprozorium przebywało ok. 350 chorych56. Jednym z pierwszych 50 Por. L. Blaire, Aux carillons de Pâques, dz. cyt., s. 11; A. Clabaut, Pour visiter le Cameroun, Pôle et Tropiques (1953) nr 6, s. 17; N. Leca, Michel, c’est notre catéchiste, Pôle et Tropiques (1971) nr 2, s. 32-36; B. Noyer, Les premiers pas (1932-1946), Pôle et Tropiques (1991) nr 7-8, s. 3. 51 Por. G. Duménil, Une mission revée: Yagoua, Pôle et Tropiques (1947) nr 5, s. 96; tenże, Je vous conte une histoire de serrure, dz. cyt., s. 19; A. Clabaut, Pour visiter le Cameroun, dz. cyt., s. 17; Ph. Alin, Dès rives du Mekong aux rives du Logone, Pôle et Tropiques (1996) nr 5-6, s. 22-23; H. Jouneaux, Yagoua: la mission aux pineux rabourgis et tordus, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 11. 52 Plemię Matakam, zwane również Mafa, utrzymywało się głównie z uprawy ziemi na górskich tarasach. Przez długi czas skutecznie opierało się najazdowi Fulbejów i przymusowej islamizacji. Por. J.Y. Martin, Les Matakam du Nord-Cameroun: Essai sur la dynamique d’une société pré-industrielle, Paris 1970; A. Juillé, Les champs immenses qui s’ouvrent au zèle des missionnaires, Pôle et Tropiques (1949) nr 4, s. 7; tenże, La moisson est abondante, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 160-162; tenże, Croquis, Pôle et Tropiques (1955) nr 6, s. 21. 53 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 280. 54 Por. A. Juillé, Chez les montagnards du Cameroun, Pôle et Tropiques (1947) nr 6, s. 117-118; tenże, En visitant les postes, dz. cyt., s. 8-9; G. Renault, Sur les rocs de Mokolo, Pôle et Tropiques (1948) nr 3, s. 54-56. 55 Por. G. Poulat, Chautteur et convoyeur, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 158-159. 56 Por. P. Peron, Auprès des lépreux de Mokolo, Pôle et Tropiques (1952) nr 12, s. 12-13; O pracy wśród trędowatych informuje obszernie w kilku artykułach A. Juillé, Avec les lépreux de Mokolo, Pôle et Tropiques (1953) nr 5, s. 6-7; Les lépreux de Mokolo ont des Anges Gardiens, Pôle et Tropiques (1953) nr 8-9, s. 9; La léprosorie de Mokolo, Pôle et Tropiques (1954) nr 7, s. 4-5; por. także H. Didon, Une brouette, Pôle et Tropiques (1950) nr 3, s. 7. 23 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… zajęć misjonarzy w Mokolo była także opieka duchowa nad miejscowym więzieniem, której poświęcił się o. Albert Juillé57. Pomimo iż Maroua było po II wojnie światowej największym miastem w północnym Kamerunie, liczącym ok. 40 000 mieszkańców, misję założono tam dopiero w listopadzie 1948 r. Maroua, dawna osada grupy etnicznej Giziga, za sprawą Fulbejów stała się typowym miastem muzułmańskim58. W mieście jednak osiedliło się także wielu wyznawców religii tradycyjnych, przybyłych z pobliskich gór Mandara i z rozległych dolin. Wśród nich byli Mofu, Massa, Mundang, Ngambay i inni. Pierwszym misjonarzem, który osiedlił się w Maroua 16 grudnia 1948 r., był o. Dominique Noye. Zamieszkał w opuszczonym domu wypożyczonym mu przez administrację francuską. Jeden z pokoi przeznaczył na kaplicę. Rozpoczął od zebrania miejscowych katolików, Francuzów oraz przybyszów z Południa. Na ok. 20 000 mieszkańców w Maroua było zaledwie 50 chrześcijan59. O. Noye postarał się o teren pod przyszłą misję w dzielnicy Djarengol. Tam został wybudowany kościół, mieszkanie dla misjonarzy i sióstr zakonnych, szkoła, a także warsztaty do nauki różnych zawodów. Pierwsze budynki pod koniec 1948 r. wybudował o. Louis Chauvat, który pracował w misji Maroua w latach 1948-1953, będąc jednocześnie jej przełożonym. Kamień węgielny pod budowę kościoła pw. św. Jana Ewangelisty położono 15 sierpnia 1950 r.60. Początkowo wspólnota chrześcijańska z Maroua składała się z członków grupy etnicznej Ngambay, przybyłej z Czadu, gdzie otrzymali chrzest. Później powstawały małe wspólnoty chrześcijańskie złożone z miejscowych grup etnicznych61. Początkowo w  granicach Prefektury Apostolskiej Garoua znajdowały się znaczne tereny dzisiejszego Czadu. Ojciec Y. Plumey, przełożony misji oblackiej, zamierzał stworzyć w Fort Lamy i Bongor w Czadzie dwie misje, które miały stać się w przyszłości zalążkami innych. Dlatego też towarzyszący mu w podróży do Fort Lamy o. A. Juillé zaraz po przybyciu na miejsce, w listopadzie 1946 r., rozpoczął pracę ewangelizacyjną wśród plemienia Sara. Natomiast o. Honoré Jouneaux i brat Gustave Duménil osiedlili się w Bongor. Po włączeniu Mayo Kebbi do Prefektury Apostolskiej Fort Lamy misję w Bongor założyli księża jezuici. W 1948 r. w mieście 57 Więzienie to było znanym w całym Kamerunie miejscem zesłania więźniów politycznych. Drugim cieszącym się ponurą sławą więzieniem politycznym było tzw. „Tcholliré II”, więzienie w Tcholliré, zamienione w latach osiemdziesiątych na więzienie dla skazanych na śmierć. Por. H. Dejneka, Wśród więźniów skazanych na dożywocie, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 38-39. 58 Historyczna nazwa dzisiejszego Maroua brzmiała Bi Marva. Por. A. Kurek, Wierzenia i obrzędy Gidarów, dz. cyt., s. 92. 59 Por. D. Noye, A pied d’oeuvre, Pôle et Tropiques (1949) nr 2, s. 7; I. Noye, Dominique Noye un „amoureux des peuhl”. 20 ans pour faire un livre, Pôle et Tropiques (1992) nr 1-2, s. 19-21. 60 Por. D. Noye, Aux bienfaiteurs, Pôle et Tropiques (1950) nr 1, s. 5; por. także przemówienie administratora okręgu Maroua, Delmonda w: D. Noye, Le dimanche, Pôle et Tropiques (1951) nr 3, s. 7. 61 Por. D. Noye, Courrier du Cameroun, Pôle et Tropiques (1949) nr 6, s. 6. 24 �4. Wsparcie personalne i rozwój pierwszych placówek misyjnych osiedlili się o. Louis Gidrol i o. Henri Veniat. W 1949 r. w Bongor zamieszkały także cztery siostry ze Zgromadzenia Matki Bożej Królowej Apostołów, prowadzące szkołę i przychodnię. W 1949 r. misjonarze z Bongor udzielili pierwszych chrztów. Wśród ochrzczonych znajdował się także Raymond N’Djedubum, który jako pierwszy mieszkaniec Czadu został kapłanem oblatem62. 4. Wsparcie personalne i rozwój pierwszych placówek misyjnych Szybki rozwój misji oblackich w północnym Kamerunie był możliwy dzięki wielkiemu wsparciu personalnemu prowincji francuskich i częściowo kanadyjskich oraz dzięki współpracy żeńskich zgromadzeń zakonnych, wywodzących się także z tych dwóch państw. Na początku lat pięćdziesiątych pole pracy misyjnej oblatów poszerzyło się ponownie o region Mayo Kebbi w Czadzie. 4.1. Wsparcie personalne misji Przez pierwszych siedem lat pracy ewangelizacyjnej w północnym Kamerunie Zgromadzenie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wysłało do tego kraju 70 misjonarzy. Wśród nich było czterech Kanadyjczyków. Resztę stanowili Francuzi. W 1947 r., w pierwszym roku pracy misyjnej oblatów, na terenie Prefektury Apostolskiej Garoua pracowało zaledwie 13 kapłanów i 4 braci zakonnych. Nie było tam wówczas ani jednej siostry zakonnej. Już trzy lata później liczba kapłanów i braci podwoiła się, a w misjach założonych przez oblatów pojawiło się 8 pierwszych sióstr zakonnych. Lata 1950-1955 okazały się latami najbardziej obfitującymi w zaangażowanie nowych misjonarzy i misjonarek. Pod koniec 1954 r. w północnym Kamerunie i Mayo Kebbi pracowało 73 oblatów (56 kapłanów i 17 braci), 3 Małych Braci Karola de Foucauld, 3 braci szkolnych, 45 sióstr zakonnych należących do zgromadzeń sióstr Świętej Rodziny z Bordeaux, sióstr Matki Bożej Królowej Apostołów, Córek Jezusa z Kermaria, Małych Sióstr Jezusa Karola de Foucauld, Córek Ducha Świętego z Saint-Brieuc. Ogromny wysiłek personalny oblackich prowincji francuskich i kanadyjskich został gwałtownie zahamowany w latach sześćdziesiątych. 4.2. Rozwój misji w głównych ośrodkach administracyjnych W misji Garoua, która stała się główną misją oblacką w północnym Kamerunie i siedzibą administracji kościelnej, pracowało wielu misjonarzy. Niektórzy z nich przebywali na jej terenie tylko przez pewien czas, oczekując na przydział do pracy 62 Por. N. Leca, Premier prêtre oblat du Tchad, Pôle et Tropiques (1971) nr 4, s. 98-102. 25 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… w innym rejonie kraju. Wśród misjonarzy, którzy szczególnie zasłużyli się dla ewangelizacji miasta i jego okolic w początkowym okresie działalności wymienić należy m.in. ojców Bernarda Hoffmana, Roberta Loisona i Henriego Moelle. Ich apostolat zaowocował utworzeniem regularnej parafii pw. św. Teresy, erygowanej w 1953 r. Później stała się ona parafią katedralną. Jeszcze w latach pięćdziesiątych XX w. o. Paul Cuissy wybudował przyszły kościół katedralny, mogący pomieścić 800 osób. Kościół zaprojektował szwajcarski architekt Strobel. Jesienią 1958 r. w Garoua osiedliły się siostry Najświętszego Serca Jezusa z Saint-Jacut-Les-Pins. Początkowo mieszkały w dzielnicy Relais Saint Hubert, później przeniosły się do domu na wzgórzu Jelwa, które wznosi się ponad całym miastem. Zajęły się głównie nauczaniem w szkole, prowadzeniem przedszkola oraz leczeniem chorych63. W 1968 r. w mieście żyło ok. 33 000 ludzi, w tym 12 000 muzułmanów, 3000 protestantów i ok. 2000 katolików. W katechumenacie przygotowywało się do przyjęcia chrztu ok. 3000 osób64. Wśród misjonarzy, którzy szczególnie zasłużyli się w pracy w najważniejszej misji oblackiej na Wyżynie Adamawa, w mieście Ngaoundéré, wymienić należy m.in. ojców Le Berre, Pillona, Blaire’a, Moreau, Rondota, Marceau, Herry’ego, Roberta, Cailleta.W 1953 r. do pracy w Ngaoundéré został także przydzielony neoprezbiter, o. André Le Trocquer, który zginął tragicznie 2 listopada 1953 r. w nurcie rzeki Vina (15 km od Ngaoundéré)65. Od 1956 r. w misji Ngaoundéré pracował o. Victor Leclec’h, który założył wiele stacji misyjnych i dwie szkoły pierwszego stopnia. Uczęszczało do nich ok. 400 uczniów. Trzy lata swego życia poświęcił mieszkańcom Ngaoundéré o. François Le Goff, który zmarł nagle w 1969 r.66. Wiele czasu poświęcał on duszpasterstwu młodzieży szkolnej67. Pod koniec lat pięćdziesiątych ekipę apostolską z Ngaoundéré zasilili ks. Henri Grange, francuski fideidonista z diecezji Puy-en-Velay oraz o. Hennart68. Misjonarze z Ngaoundéré sprawowali też posługę w miejscowym garnizonie wojsk kameruńskich69. Znanym dziełem stał się 63 W latach osiemdziesiątych siostry z tego zgromadzenia zakonnego założyły drugi swój dom w Garoua, w dzielnicy Djamboutou. 64 Por. R. Ndledubum, Les Xavéris de Garoua, Pôle et Tropiques (1968) nr 6, s. 168. 65 Por. Y. Plumey, Lundi 2 novembre, Pôle et Tropiques (1954) nr 1, s. 6. 66 Por. J. Herry, Mort du Père Le Gof, Entre Nous (1970) nr 3, s. 8-9. 67 Por. G. Le Goff, Langues de N’Gaoundéré louez toutes le Seigneur, Pôle et Tropiques (1968) nr 12, s. 276-277; tenże, Esclave 1967, Pôle et Tropiques (1968) nr 2, s. 36-40; tenże, Il paraît qu’en Europe, Pôle et Tropiques (1968) nr 11, s. 248; tenże, Liens de satan ou lueurs d’espérance, Pôle et Tropiques (1967) nr 3, s. 80-82; tenże, Troublante enquete, Pôle et Tropiques (1969) nr 2, s. 52-54; tenże, Chez nous, au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1969) nr 11, s. 237. 68 Por. H. Grange, A la mission de N’Gaoundéré, dz. cyt., s. 2; tenże, Après 10 ans de vie missionnaire, Pôle et Tropiques (1969) nr 4, s. 101-103; G. Le Goff, Au service des futurs chrétiens, Pôle et Tropiques (1970) nr 1, s. 23-24. 69 W kwietniu 1961 r. utworzono w Ngaoundéré Centrum Szkoleniowe Armii Kameruńskiej. Na prośbę komendanta centrum powstała parafia wojskowa pw. św. Marcina. Kapelanem wojskowym 26 �4. Wsparcie personalne i rozwój pierwszych placówek misyjnych też późniejszy Dom Miłosierdzia Św. Teresy, prowadzony przez o. Alexisa-Marie Atanganę, pierwszego oblata kameruńskiego70. Oprócz pracy ewangelizacyjnej w misji Ngaoundéré podjęto również szereg prac budowlanych, m.in. wzniesiono wielki kościół pw. Matki Bożej Królowej Afryki, na architektonicznym założeniu klasycznego krzyża łacińskiego, z kolumnami i łukami rzymskimi. Według założeń abp. Marcela Lefebvre’a, wizytatora apostolskiego Afryki Francuskiej, świątynia ta miała stać się głównym sanktuarium maryjnym tej części Kamerunu71. Na jednym ze wzgórz stanął także gmach Kolegium de Mazenoda oraz Niższego Seminarium Duchownego, Ośrodek Formacji Katechistów i klasztor Urszulanek Unii Rzymskiej72. W 1953 r. misja Ngaoundéré gromadziła 654 ochrzczonych i 180 katechumenów. Wspólnota protestancka liczyła ok. 800 osób73. Niecałe dziesięć lat później, w 1962 r., i proboszczem tejże parafii został o. Paul Lemoine, nauczyciel z Kolegium de Mazenoda. On też stał się z czasem wychowawcą wielu roczników żołnierzy kameruńskich, pracując wśród nich 27 lat, do 1988 r. W tym czasie ochrzcił 136 osób, w tym połowę dorosłych. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 88. 70 Został on przydzielony do pracy ewangelizacyjnej w Ngaoundéré w 1970 r. W mieście było wówczas sporo dzieci i młodzieży, nie mającej środków do życia i możliwości kształcenia się. Ta sytuacja pobudziła o. Alexisa-Marie Atanganę do założenia Domu Maryi, którego zadaniem było udzielenie schronienia i pomoc dzieciom i młodzieży. O. Atangana tworzył w nim atmosferę prawdziwie rodzinną. Pracę z zaniedbaną i opuszczoną młodzieżą o. Alexis-Marie Atangana rozpoczął już w latach sześćdziesiątych w Guider. Jej kontynuacją był założony w Ngaoundéré Dom Maryi, a później wybudowany z rozmachem Dom Miłosierdzia Św. Teresy, wzorowany na rozpowszechnionych w świecie domach zwanych Foyer de Charité, opartych na duchowości Marty Robin. Działalność Domu Miłosierdzia wspierały misjonarki świeckie z Francji i Belgii. W 1984 r. w Domu Miłosierdzia Św. Teresy przebywało pięćdziesięcioro chłopców i dziewcząt. Por. A.-M. Atangana, Avec les pauvres, les petits et les humbles, Pôle et Tropiques (1973) nr 4, s. 87-89; B. Ch. Todou, Un étudiant africain nous présente Mary House, Pôle et Tropiques (1973) nr 4, s. 89; Por. R. Levrat, Le Foyer de Charité de Ngaoundéré au Nord-Cameroun, dz. cyt., s. 74-75. 71 8 grudnia 1890 r. bp Vieter poświęcił nową misję kameruńską Maryi Królowej Apostołów. 4 czerwca 1949 r. biskupi kameruńscy wraz z abp. Lefebvre’em, delegatem Stolicy Apostolskiej na Afrykę Francuską, ponowili akt oddania Kamerunu Maryi Królowej Apostołów i powierzyli oblatom budowę sanktuarium maryjnego na Wyżynie Adamawa. 15 sierpnia 1949 r. w Ngaoundéré poświęcono kamień węgielny pod budowę przyszłej bazyliki pw. Maryi Królowej Apostołów. Por. Y. Plumey, Mission TchadCameroun, dz. cyt., s. 81. 72 Mury seminarium przyjęły 25 chłopców. Seminarium miało wspólnych wykładowców i zajęcia z Kolegium de Mazenoda. Zostało ono rozbudowane na początku lat sześćdziesiątych, wzbogacając się o budynek o wymiarach 44 x 10,5 m. Pracę prowadził i nadzorował brat Albert Moysan. W następnych latach całe wzgórze pokryło się innymi budynkami misyjnymi. Por. Y. Plumey, Tout un peuple en mouvement. Situation de l’Église au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1957) nr 4, s. 19; P. Lemoine, Le Collège de Mazenod, Pôle et Tropiques (1959) nr 10, s. 5; A. Moysan, Mon rôle d’évangélisation, Pôle et Tropiques (1964) nr 9-10, s. 216; E. Servel, Les 12 colonnes de la joie, Pôle et Tropiques (1953) nr 4, s. 3-6; P.A. Boussard, A travers le Cameroun, dz. cyt., s. 68-72. 73 Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie. 27 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… w Ngaoundéré żyło ok. 16 000 osób. Wspólnotę katolicką tworzyło 1230 ochrzczonych i 100 katechumenów. Do szkół katolickich uczęszczało 550 młodzieży i dzieci74. W misji Yagoua pierwsi Massa przyjęli chrzest już w 1949 r. Przygotował ich do niego w latach nieobecności misjonarzy wspomniany wcześniej Michael Djobtoussia. Następne chrzty młodych Massa odbyły się w Wielkanoc 1951 r. Sakrament ten przyjęło wówczas dziewiętnastu katechumenów w wieku od 14 do 19 lat75. W 1956 r. wspólnota chrześcijańska w Yagoua liczyła 50 ochrzczonych i 300 katechumenów76. W pracy misyjnej zasłużył się m.in. o. Marc Rouffet, który rozwinął biblijną formację katechistów Massa77. W latach sześćdziesiątych misjonarze z Yagoua starali się szukać możliwości dostosowania miejscowych zwyczajów, śpiewów i tańców do liturgii katolickiej. Było to możliwe dzięki poznaniu ich tradycji, wierzeń i obrzędów. Zajmowali się także rozwojem miejscowych technik uprawy ziemi78. W 1962 r. wspólnota chrześcijańska z Yagoua liczyła 609 ochrzczonych i ok. 1000 katechumenów. Misjonarze uczyli regularnie katechezy w 25 wioskach. Pomagało im 27 katechistów79. Ożywiona działalność misji Maroua wiąże się przede wszystkim z pracą o. Dominique’a Noye’a. Jego zasługą jest m.in. założenie w Maroua pierwszej szkoły katolickiej. On też zainicjował powstanie warsztatów kształcących miejscowych rzemieślników, w których pracowali m.in. bracia Pierre Petard, Gabriel Tessier, Sylvestre, Georgelin i Couronne. Początkowo zajęcia trwały tylko sześć miesięcy, potem wydłużono je do roku80. O. Dominique Noye zasłynął także z prac lingwistycznych. Ich owocem były liczne wydawnictwa dotyczące języka i kultury fulbejskiej81. W pracy misyjnej zasłużył się także o. Georges Desmollière, który zajmował się głównie pracą ewangelizacyjną w mieście oraz w wioskach położonych przy drodze do Mokolo, zamieszkanych przez Mofu82. 74 Dane zamieszczone w: Entre Nous (1963) nr 3, s. 5-6. 75 Por. L. Blaire, Aux carillons de Pâques, dz. cyt., s. 10. 76 Por. J. Noddings, Des militants chrétiens au Nord Cameroun s’éveillent, Pôle et Tropiques (1956) nr 12, s. 15. 77 Por. M. Rouffet, Les belles images, Pôle et Tropiques (1958) nr 7, s. 6; tenże, Formation des catéchistes en pays Massa, Pôle et Tropiques (1962) nr 12, s. 220-222; tenże, A Djugumta, Pôle et Tropiques (1964) nr 2, s. 47-48. 78 Por. M. Rouffet, Chanter, c’est prier deux fois. Mais danser, c’est combien?, Pôle et Tropiques (1963) nr 4, s. 84; tenże, Après une semaine, Pôle et Tropiques (1965) nr 1, s. 26; L. Canelle, Le vrai visage de nos Massas, Pôle et Tropiques (1963) nr 4, s. 85-89. 79 Dane zamieszczone w: Entre Nous (1962) nr 4, s. 1. 80 Por. N. Leca, L’école d’apprentissage de Maroua, interview de frère Gabriel Tessier, Pôle et Tropiques (1958) nr 8-9, s. 20-21; D. Noye, Courrier du Cameroun, dz. cyt., s. 6. 81 Por. I. Noye, dz. cyt., s. 19-21. 82 Por. R. Grafin, Une semaine chez les Péres Oblats de M.I. au Nord-Cameroun, Missions OMI (1952) t. 28, s. 602-607. 28 �4. Wsparcie personalne i rozwój pierwszych placówek misyjnych Wśród misjonarzy, którzy w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych wyróżnili się w ewangelizacji Mokolo i okolic, wymienić należy m.in. o. Henriego Didona, znawcę języka matakam83, ojców Prigenta Colina, Noëla Tassauxa, Marcela Dalverny, Pawła Michalaka, ks. Bernarda Touverona, francuskiego fideidonistę z diecezji Grenoble oraz brata Jeana Bourgointa, francuskiego cystersa84. Misję Mokolo doświadczyło kilka tragicznych w skutkach wypadków. 18 kwietnia 1955 r. w wypadku lotniczym między Douala i Jaunde zginął o. Albert Juillé. Pięć miesięcy później w innym wypadku lotniczym zginął także brat Georges Poulat. Po krótkim pobycie w Mokolo zmarł nagle brat Jean Bourgoint. W 1956 r. z powodów zdrowotnych Mokolo opuścił także o. Gabriel Renault, który zmarł w 1959 r. w Rzymie85. Dzięki gorliwej pracy o. Louisa Blaire’a z misji Mokolo wyodrębniła się misja Mokolo-Mboua, poświęcona św. Jackowi86. W 1965 r. na jej terenie było już 163 ochrzczonych, 84 katechumenów i ok. 250 osób uczestniczących w katechezie. W 1965 r. w Mokolo-Mboua osiedliły się siostry Świętej Rodziny z Bordeaux. Wspólnota chrześcijańska liczyła wówczas ok. 600 osób87. Przez piętnaście lat pracy ewangelizacyjnej, prowadzenia szkoły i przychodni o. Louis Blaire zdobył serca wielu Mafa. Oprócz pracy ewangelizacyjnej o. Louis Blaire wiele czasu poświęcał na rozwój prymitywnych technik upraw, stosowanych wśród Mafa88. Na początku lat siedemdziesiątych wspólnota chrześcijańska z Mokolo-Mboua liczyła 250 ochrzczonych89. 4.3. Ponowne przejęcie i rozwój misji w Mayo Kebbi Głównymi miastami Mayo Kebbi były Pala, Bongor i Lere. Tereny te, po krótkiej przynależności do Prefektury Apostolskiej Garoua, w 1947 r. zostały włączone w skład czadyjskiej Prefektury Fort Lamy, powierzonej jezuitom. Po kolejnej korekcie granic nowo utworzonych prefektur apostolskich w 1951 r. znalazły się ponownie 83 Por. A. Juillé, Des cloches de Noël, Pôle et Tropiques (1951) nr 8, s. 9. 84 Dzieje dość burzliwego życia brata Jeana Bourgointa przedstawili Jean Hugo i Jean Mouton w zebranej korespondencji: J. Bourgoint, Le retour de l’enfant terrible (lettres receuillies par Jean Hugo et Jean Mouton, 1923-1966), Paris 1975. 85 Por. A. Roche, Le frère Georges Poulat OMI, Pôle et Tropiques (1955) nr 11, s. 2; H. Jouneaux, En dernière heure, Pôle et Tropiques (1955) nr 11, s. 2; D. Hureau, In memoriam, Entre Nous (1958) nr 12-13, s. 1-2; E. Bève, P. Renault, Entre Nous (1959) nr 18, s. 5-6. 86 Starą misję w Mokolo nazywano powszechnie Mokolo-Tada. 87 Por. L. Blaire, L’équipe missionaire de Mboua, Pôle et Tropiques (1963) nr 12, s. 260-261; tenże, Mboua, Pôle et Tropiques (1965) nr 12, s. 278-279; tenże, Nativité Mafa, Pôle et Tropiques (1966) nr 12, s. 268-269; Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 293; L. Blaire, H. Richard, Mission Catholique de Mboua, [List do przyjaciół misji napisany w dniu Wniebowstąpienia 1966 r., mps, Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie], s. 4. 88 Por. L. Blaire, Equipes rurales, Pôle et Tropiques (1964) nr 7-8, s. 184-185. 89 Por. L. Henry, Au service des aveugles, Pôle et Tropiques (1973) nr 1, s. 25-30. 29 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… w granicach kameruńskiej prefektury Garoua, której ewangelizację powierzono Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Po ponownym włączeniu Mayo Kebbi do kameruńskiej Prefektury Apostolskiej Garoua w grudniu 1951 r. osiedlili się w Pala ojcowie Yves Jocteur-Monrozier i Dominique Noye, inaugurując w ten sposób działalność misji katolickiej w tym ważnym ośrodku administracji państwowej90. W Pala zastali dobrze już zorganizowaną wspólnotę chrześcijańską, prowadzoną przez katechistę z grupy etnicznej Ngambay, Raymonda Poytolouma, ochrzczonego w misji Moundu na południu kraju. Już w 1952 r., na Wielkanoc, 20 dorosłych katechumenów z tej właśnie grupy przyjęło chrzest91. 16 sierpnia 1953 r. siostry Maryi Królowej Apostołów, współpracujące z oblatami w dwóch placówkach w północnym Kamerunie, założyły swój trzeci dom zakonny w Pala w Czadzie. Od pierwszych tygodni pobytu w Pala rozpoczęły spotkania z kobietami, pomagały przy prowadzeniu katechumenatu i otwieraniu pierwszej szkoły. W latach pięćdziesiątych przejściowo na terenie misji Pala pracowali m.in. ojcowie Charpanet, Houssais, Guinchard, Deschamp oraz bracia Chauvat i Plantamp. Na początku 1956 r. do pracy w Pala przybył o. L. Etienne, oblat belgijski. Zajął się szczególnie pracą wśród Ngambajów, kształcąc ich katechistów i głosząc Dobrą Nowinę 16 000 mieszkańców, zgrupowanych w 62 wioskach w okolicach Pala. Jeszcze na początku lat sześćdziesiątych XX w. w misji Pala nie było szkoły katolickiej92. O. Dominique Noye, misjonarz z Pala, w początkach pracy apostolskiej nawiązał kontakt z mieszkańcami wiosek położonych wokół Gagal, ok. 60 km od Pala. Byli to w większości Ngambay. W 1953 r. wspólnota chrześcijańska liczyła ok. 100 ochrzczonych i 180 katechumenów93. W 1949 r. misjonarze jezuici z Bongor udzielili pierwszych chrztów. Wśród ochrzczonych znajdował się także Raymond N’Djedubum, który jako pierwszy mieszkaniec Czadu został kapłanem oblatem94. Pierwszym oblatem, który po przyłączeniu misji do Prefektury Apostolskiej Garoua rozpoczął pracę w Bongor, był o. Jean Colson. Wkrótce dołączyli do niego o. Louis Chauvat i brat René Chauvat. Brat René Chauvat wybudował m.in. solidny i funkcjonalny budynek przychodni 90 Por. Y. Plumey, Yves Jocteur-Monrozier OMI, serviteur, ami et frère, dz. cyt., 186. 91 Por. D. Noye, La nouvelle mission de Pala, Pôle et Tropiques (1952) nr 3, s. 3; por. także wspomnienia bpa H. Jouneaux zamieszczone w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 437-438. 92 Por. L. Etienne, Vogue la pirogue, Pôle et Tropiques (1956) nr 8-9, s. 18-19; tenże, La bouche et la main du Père, Pôle et Tropiques (1962) nr 7-8, s. 160-161; A. Malavialle, La mission n’a pas d’école, Pôle et Tropiques (1962) nr 7-8, s. 162. 93 Por. L. Charpenet, Pala, Pôle et Tropiques (1952) nr 11, s. 4; tenże, Un nouveau poste, Pôle et Tropiques (1953) nr 7, s. 4; tenże, Mon poste de Gagal, Pôle et Tropiques (1954) nr 7, s. 4; tenże, Nous le rebatirons, Pôle et Tropiques (1955) nr 12, s. 12-13; Ph. Alin, Comme nos ancêtres, il contunue d’étendre ses bras sur nous, Pôle et Tropiques (1978) nr 6, s. 153. 94 Por. N. Leca, Premier prêtre oblat du Tchad, dz. cyt., s. 98-102. 30 �4. Wsparcie personalne i rozwój pierwszych placówek misyjnych lekarskiej95. W listopadzie 1952 r. ekipę apostolską w Bongor wzmocnił o. Albert Malavialle. W tym czasie wspólnota chrześcijańska z misji Bongor liczyła ok. 200 ochrzczonych. Do szkoły uczęszczało ok. 50 dzieci96. W  Boże Narodzenie 1954  r. w  Bongor grupa dwudziestu katechumenów przyjęła chrzest. Tylu samo osób przyjęło chrzest w wiosce Gelendend, chociaż misjonarz skarżył się na zgubny wpływ miejscowych czarowników97. W 1962 r. wspólnota chrześcijańska w misji Bongor liczyła ponad 1000 ochrzczonych i 775 katechumenów98. 25 stycznia 1953 r. o. Robert Guinchard rozpoczął zakładanie misji katolickiej w Gunu-Gaja, ośrodku administracyjnym ludu Musey, w Kamerunie nazywanego Massa lub Banana. Plemię liczyło ok. 70 000 osób. Po znalezieniu sobie tymczasowego mieszkania zaczął leczyć chorych, przyjmując codziennie od 50 do 70 osób. W całej okolicy bowiem nie było żadnej przychodni lekarskiej99. Pod koniec roku o. Roberta Guincharda wspomógł w pracy apostolskiej o. Louatron, przydzielony także do pracy wśród grupy etnicznej Musey. W latach pięćdziesiątych w misji św. Jana w Gunu-Gaja pracowali m.in. ojcowie Dupont, Theobald, Guinchard i Alin. Misjonarze odwiedzali wioski w kantonach Berem, Tagal, Gounou, Djarao, Leo i Domo. Pierwszych chrztów na misji Matki Bożej Wniebowziętej udzielono dopiero na Wielkanoc 1959 r. Przyjęła je grupa chrześcijan z Berem, Leo i Domo100. W maju 1954 r. o. Guy Cappelle, znający już dobrze język tupuri, osiedlił się w Sere, w okolicach Fianga, na terenie zamieszkanym w większości przez tę grupę etniczną, dając w ten sposób podwaliny pod kolejną misję oblacką w Mayo Kebbi. Na terenie nowej misji mieszkało ok. 83 000 ludzi101. W styczniu 1953 r. o. Dominique Noye przybył jako pierwszy misjonarz do Lere. Pracę rozpoczął od wznoszenia zabudowań misji. Jeszcze przed ich ukończeniem dołączył do niego o. Marcel Dalverny. Na terenie misji poświęconej Najświętszemu Sercu Jezusowemu żyło ok. 60 000 Mundang102. Po roku obecności i pracy ewangelizacyjnej o. Dominique Noye zapisał do katechumenatu 750 dorosłych. Rozpoczął także gruntowną naukę języka mundang. Wioski odwiedzał konno. Wybudował też skromne mieszkanie dla misjonarza103. W połowie lat pięćdziesiątych misja Lere 95 Por. E. Servel, Les 12 colonnes de la joie, dz. cyt., 3-6. 96 Por. A. Malavialle, La mission de Bongor, Pôle et Tropiques (1953) nr 3, s. 4; por. także Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 433. 97 Por. A. Malavialle, Marches et contremarches, Pôle et Tropiques (1955) nr 1, s. 4; tenże, Bongor, Pôle et Tropiques (1955) nr 5, s. 5. 98 Dane zamieszczone w: Entre Nous (1962) nr 6, s. 4. 99 Por. R. Guinchard, Au service des corps et des âmes, Pôle et Tropiques (1959) nr 11, s. 10-11. 100 Por. Relacja P. Alina zamieszczona w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 458-462. 101 Dane zamieszczone w: Entre Nous (1963) nr 4, s. 1. 102 Por. D. Noye, La nouvelle mission de Léré, Pôle et Tropiques (1953) nr 3, s. 4; tenże, Dans la région du Mayo-Kebbi, Pôle et Tropiques (1953) nr 7, s. 4-5. 103 Por. D. Noye, Soirée missionnaire, Pôle et Tropiques (1954) nr 5, s. 6. 31 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… rozwijała się bardzo dynamicznie. Podczas świąt i uroczystości skromna kaplica nie mogła już pomieścić ok. 500 osób, które przychodziły na modlitwę. W Boże Narodzenie 1955 r. we Mszy św. uczestniczyło także 350 katechumenów104. Region Mayo Kebbi pozostawał w granicach Prefektury Apostolskiej Garoua, a później także wikariatu apostolskiego i diecezji, do 19 grudnia 1956 r., czyli do czasu erygowania przez Piusa XII Prefektury Apostolskiej Pala105. W marcu 1964 r. Prefektura Apostolska Pala została podniesiona do rangi diecezji. Pierwszym biskupem nowej diecezji został o. Georges Dupont, przełożony misji Yagoua w Kamerunie Północnym106. 5. Założenie misji w innych ważnych ośrodkach administracyjnych Po założeniu pierwszych placówek misyjnych w największych osadach północnokameruńskich: Maroua, Garoua, Ngaoundéré, Yagoua, Mokolo oraz w Fort Lamy i Bongor w Czadzie, nastąpiło zakładanie misji w mniejszych osadach. Zwykle misje powstawały w miejscowościach wyznaczonych przez administrację państwową na ośrodki administracyjne – stolice prowincji lub departamentów. Niekiedy o powstanie misji w tych ośrodkach zabiegali administratorzy francuscy odpowiedzialni za dane terytorium. Tak było chociażby w misji Poli. Niekiedy powodem takiego zaproszenia była m.in. niechęć do starań o pieniądze na założenie szkoły czy też małej przychodni lekarskiej. Administratorzy sprowadzali zatem misjonarzy, którzy zakładali te instytucje, korzystając z własnych funduszy. Czasami jednak kierowali się własną wiarą i odpowiedzialnością za jej głoszenie. 5.1. Misje na Wyżynie Adamawa Wyżyna Adamawa i tereny do niej przylegające zostały z czasem podniesione do rangi Prowincji Adamawa, która zajmuje powierzchnię 63 138 km2. Obecnie prowincja składa się z pięciu departamentów. Stolicą departamentu Vina jest miasto Ngaoundéré, departamentu Mbere – miasto Meiganga, departamentu Faro-et-Deo – miasto Tignere, departamentu Dżerem – miasto Tibati, departamentu Mayo Banjo – miasto Banjo. Pierwszym większym ośrodkiem administracyjnym odwiedzonym przez oblatów w drodze na północ była niewielka osada Meiganga. W jej okolicy żyło ok. 104 Por. D. Noye, Intense activité, Pôle et Tropiques (1956) nr 3, s. 6. 105 Dekret został opublikowany w: Missions OMI (1957) t. 291, s. 95. 106 Por. A. Clabaut, Sacre de monseigneur Georges Dupont OMI, Pôle et Tropiques (1964) nr 7-8, s. 179-182. Por. aneks kartograficzny nr 11, s. 242. 32 �5. Założenie misji w innych ważnych ośrodkach administracyjnych 200 chrześcijan, do których docierali sporadycznie sercanie. Okolicę zamieszkiwała grupa etniczna Bay107, która w większości wyznawała religie tradycyjne. W 1932 r. Meiganga stała się siedzibą amerykańskiej misji luterańskiej. Misja protestancka prowadziła sierociniec oraz szkołę podstawową. Przebywał na niej jeden pastor oraz diakonisa. W okolicznych wioskach misja protestancka posiadała ok. 30 wspólnot chrześcijańskich, które gromadziły ok. 8000 Baja. Protestanci również jako pierwsi opublikowali książki w języku bay108. Oficjalnie katolicka misja w Meiganga rozpoczęła działalność 10 grudnia 1947 r. Założyli ją i przebywali w niej w pierwszych latach działalności ojcowie Michael Le Berre i Jean Bodénès. Przez kilka pierwszych lat wznieśli zabudowania misyjne, złożone z domu mieszkalnego i kościoła o długości 36 i szerokości 8 metrów. Misjonarze nie zaniedbywali także ewangelizacji. Odwiedzali okoliczne wioski w promieniu 100 km109. Od początku istnienia misja Meiganga, ze względu na dogodne położenie w lasach kameruńskich, stała się miejscem, w którym ulokowano tartak i warsztat stolarski. Wielka ciężarówka dowoziła grube pnie drzew z lasów tropikalnych. Były one cięte i przerabiane na belki budowlane, drzwi, ramy okienne i meble. Całym przedsięwzięciem kierowali bracia Pelletier i Bélanger110. W 1952 r. na terenie misji Meiganga żyło ok. 45 000 ludzi, w większości skupionych wokół dróg prowadzących z Meiganga do Tibati i do Mbere oraz wzdłuż 50-kilometrowej drogi kończącej się w buszu111. W 1952 r. misja katolicka liczyła ok. 150 ochrzczonych pochodzących przeważnie z południa Kamerunu oraz 110 katechumenów Bay. Jeden z ojców regularnie nauczał religii w szkole w Lokoti oddalonej o ok. 30 km od Meiganga. W tym też roku misjonarze kończyli tłumaczenie katechizmu na język bay112. Na terenie misji w Meiganga wzniesiono niewielki kościół pw. Chrystusa Króla. Pracy ewangelizacyjnej na misji Meiganga towarzyszyła także praca nad skodyfikowaniem gramatyki bay i tłumaczeniami na ten język. Ojcowie Bodénès i Blanchard, a potem także o. Daniel Hava opracowali pierwsze podręczniki do 107 Zwana często Gbaya. 108 Por. M. Le Berre, J. Bodénès, Meiganga: situation de la Mission en octobre 1952, w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 91-92. 109 Por. M. Le Berre, Pauvres du Christ, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 174-175; Ch. Rimaud, A Meiganga, Pôle et Tropiques (1987) nr 9-10, s. 20. 110 Praca 12 braci oblatów w początkach misji północnokameruńskiej opisana jest obszernie w: E. Servel, Les 12 colonnes de la joie, dz. cyt., s. 3-6; por. także Y. Le Jollec, Meiganga, Pôle et Tropiques (1957) nr 3, s. 4. 111 W latach 1970-1972 o. Yves Blanchard, pracujący przez długie lata w misji Tibati, założył przy tej drodze nową misję w Bagdo-Dir – ośrodku administracji państwowej, wokół którego żyło ok. 3500 Baya. 112 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 92; J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 64. 33 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… nauki tego języka oraz przetłumaczyli Ewangelie i księgi liturgiczne. Misjonarze poznawali także miejscowe tradycje i wierzenia113. Innym wielkim dokonaniem misjonarzy z Meiganga był utworzony w 1969 r. Ośrodek Nauczania Technicznego im. Papieża Pawła VI114, który kształcił mechaników samochodowych. Jego założycielem i pierwszym dyrektorem był o. Yves Le Jollec. Była to odpowiedź na wciąż rosnące zapotrzebowanie na wszelkiego rodzaju szkoły zawodowe, kształcące rzemieślników. Ten typ szkolnictwa nie był wówczas w ogóle rozwinięty w Kamerunie. Później ośrodkiem opiekował się o. Régis Saignol115. Tibati było od dwóch stuleci ważnym ośrodkiem politycznym i handlowym w północno-zachodniej części Wyżyny. Okolice Tibati pokrywała trawiasta sawanna, w której ukrywało się wiele saren i łosi. Nad brzegami rzek rosły bujne krzewy i drzewa. Większość mieszkańców miasta stanowili Baja oraz Bute. Misja w Tibati została założona w 1949 r. przez o. Victora Leclec’ha. Obejmowała ona teren ok. 10 tys. km2. O. Victor Leclec’h wybudował niewielki dom mieszkalny z werandą oraz wzniósł budynek szkoły, w którym mieściły się dwie klasy. Na pierwszy rok nauki do szkoły zapisało się 36 uczniów116. W 1951 r. do pracy w misji przydzielono także o. Henriego Didona. W 1957 r. o. Leclec’h został przeniesiony do Ngaoundéré, a jego miejsce w Tibati zajął wówczas o. Joseph Douet117. Od 1958 r. w okolicach Tibati pracował o. Alexandre Thomas. Prowadził ewangelizację głównie na terenach położonych na zachód od Tibati, w kierunku Mayo-Darlé. Trzeci misjonarz, o. Le Douy, osiedlił się w Tibati w 1960 r. Przejął on głównie opiekę nad mieszkańcami Banjo, które było swego rodzaju aglomeracją północnokameruńską, oddaloną o 115 km od Tibati. W latach 1960-1965 w Tibati pracował także o. Yves Jocteur-Monrozier. W 1970 r. w misji osiedliły się trzy siostry Świętego Dziecięctwa z Digne we Francji. Zajęły się przede wszystkim pracą wśród kobiet. Na południowy zachód od Ngaoundéré, w pobliżu granicy nigeryjskiej, rozciąga się duży masyw górski, na którym położone jest miasto Tingere, siedziba kameruńskiego okręgu administracyjnego. Rodzimymi mieszkańcami okolic Tingere są Pere, zwani również Kutin. Spokrewnieni są oni z mieszkającym w górach Alantika 113 O. Pierre Bodénès opracował Grammaire Gbaya élémentaire (1954) oraz przetłumaczył na baya katechizm Jésus en Afrique (1958); por. także D. Hava, Gbazo – les rites de la grande chasse chez les Gbaya de Djohong, Pôle et Tropiques (1974), nr 7-8, s. 169-173. 114 Szkoła ta przybrała później nazwę Le Collège d’Enseignement Technique Industriel Paul VI. Powszechnie używano skrótu C.E.T.I. 115 Por. R. Saignol, Comprendre et agir, Pôle et Tropiques (1969) nr 11, s. 250; V. Mfouakouet, R. Saignol, Ch. Rimaud, Chez les Gbaya, Meiganga, Pôle et Tropiques (1973) nr 4, s. 83; Centre d’Enseignement Technique Paul VI à Meiganga, Pôle et Tropiques (1974) nr 11, s. 249. 116 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 103; J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 66. 117 Por. J. Douet, Me voici en repos, Entre Nous (1958) nr 12-13, s. 3-4; J. Boisseau, Mayo-Darlé, Entre Nous (1958) nr 14, s. 1. 34 �5. Założenie misji w innych ważnych ośrodkach administracyjnych plemieniem Czamba oraz plemieniem Duru z okolic Mbé. Grupa etniczna Pere w latach pięćdziesiątych liczyła w okolicach Tingere ok. 25 000 osób118. W 1959 r. pracę ewangelizacyjną wśród Pere rozpoczął ks. Cosmas Dietriech, niemiecki fideidonista. Początkowo pracował z o. Douetem w Mayo Baleo, gdzie uczył się też gorliwie języka fulfalde. Potem zaczął studiować język pere. W Tingere istniała wówczas niewielka wspólnota chrześcijańska, złożona głównie z urzędników państwowych, przybyszów z południa Kamerunu. Ks. Cosmas Dietriech odwiedzał regularnie Tingere i wioskę Alme, rezydując w Tibati. W Alme założył on szkołę podstawową z początkowymi klasami nauczania. W 1963 r. wydał pierwszy katechizm w języku pere. Dwa lata później postawił w wiosce Alme pierwsze zabudowania misji. W tym samym roku chrzest przyjęło dwóch pierwszych Pere. Ks. Cosmas Dietriech osiedlił się w Alme w 1965 r. Przy misji wybudował znaną w całej okolicy przychodnię lekarską. W 1967 r. w Alme zamieszkała wspólnota Córek Jezusa, przejmując pracę w przychodni w Alme. W 1969 r. do Alme został przydzielony o. Norbert Holsen, oblat pochodzenia niemieckiego. Pracował on tam do 1979 r. W latach siedemdziesiątych na terenie misji wśród ok. 5000 mieszkańców żyło zaledwie kilku ochrzczonych i katechumenów119. Kolejną misją, założoną na południowym zachodzie Wyżyny Adamawa, była misja Banjo. W 1946 r. ta wioska stała się siedzibą kameruńskiego okręgu administracyjnego. Wioskę zamieszkiwali głównie Fulbeje, miejscowe plemię Wawas oraz Bamileke, Hausa i Bamun. Od 1960 r. do Banjo docierał o. Le Douy. Początkowo wspólnota chrześcijańska składała się głównie z ludzi napływowych, wśród których największą grupę stanowili urzędnicy, policjanci i żandarmi. W 1965 r. w Banjo osiedlił się o. Yves Jocteur-Monrozier. Pracował on w tej misji piętnaście lat. O. Yves Jocteur-Monrozier zajmował się przede wszystkim młodzieżą – katolicką, protestancką i muzułmańską. Za jego namową i poręczeniem wielu młodych ludzi ukończyło katolickie Kolegium de Mazenoda w Ngaoundéré. Dla młodzieży założył też podręczną bibliotekę. Dbał także o relacje ekumeniczne i o dialog życia z islamem120. 5.2. Misje w regionie Garoua Obecne terytorium Prowincji Północ zajmuje powierzchnię 65 234 km2. Obejmuje ono cztery departamenty. Stolicą departamentu Benue jest miasto Garoua, departamentu Mayo Louti – miasto Guider, departamentu Mayo Rey – miasto Tcholliré, departamentu Faro – miasto Poli. Pod względem geograficznym terytorium prowincji 118 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 128; Por. J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 68. 119 Por. Rapport quinquennal du Diocèse de Garoua pour la visite ad limina de 1977, Garoua 1977, s. 15; N. Holsen, Mission Catholique Atta, Pôle et Tropiques (1980) nr 5, s. 108-111. 120 Por. Y. Plumey, Yves Jocteur-Monrozier OMI, serviteur, ami et frère, dz. cyt., s. 182-186. 35 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… obejmuje wielką równinę, która otoczona jest od południa Wyżyną Adamawa, od zachodu masywem górskim Alantika, od północy masywem górskim Mandara, a od wschodu równinnym terenem Czadu. Po założeniu misji w Garoua oblaci zrobili rozpoznanie terenów przylegających do miasta. Zdecydowali się na założenie misji w Poli, Lam i Touboro. Te dwie ostatnie miejscowości nie były siedzibami władz administracyjnych, choć znajdowały się w ich pobliżu. O ich wyborze zadecydował wyraźny sprzeciw muzułmańskich władz lokalnych nasiedlenie się w ośrodkach administracyjnych. Misje w Guider i Tcholliré założono później. W okolicach masywu górskiego Poli, ok. 100 km na południowy-zachód od Garoua, osiedliła się grupa etniczna Dowayo. Dawne jej dzieje, podobnie jak dawne dzieje większości ludów z północnokameruńskiej sawanny, pozostaną nieodgadnione na zawsze. Oni sami swoje pochodzenie łączą z górskim ludem Fali, który krystalizował swą tożsamość, zespalając znaczną liczbę mniejszych grup plemiennych. Wśród innych plemion zamieszkujących kraj Dowayo najliczniej reprezentowane są Duppa, Czamba, Koma i Fulbej. Mniejsze grupy stanowią Kolbilas, Mbum, Duru, Vere i Bata. W czerwcu 1948 r. w regionie Poli-Fignolé mieszkało nieco ponad 20 000 osób, w tym ok. 15 000 Dowayo, ok. 4000 Duppa, z których ok. 500 to wyznawcy islamu121. Pierwszy kontakt z Dowayo oblaci nawiązali już w marcu 1947 r. Na siedzibę misji wybrali miasto Poli, wówczas siedzibę podprefektury122. Jeszcze w tym samym roku brat Vincent Jancour wzniósł pierwsze zabudowania misji, w których zamieszkali ojcowie Yves Jocteur-Monrozier i Léon Robert123. W misji Poli pracowało wielu misjonarzy, najczęściej krótko. Długim stażem pracy apostolskiej wykazał się tylko o. Jean Leleu, który przybył tutaj w 1957 r. To on założył pierwsze wspólnoty chrześcijańskie w wioskach Dowayo i Duppa, ukończył budowę kościoła oraz opracował słownik francusko-dowayo124. Na wschód od Garoua, przy granicy z Czadem i Republiką Środkowoafrykańską, rozciągały się tereny lamidatu Rey Bouba, który stanowił swoiste „państwo w państwie”. Powstanie lamidatu Rey Bouba sięga XVIII w. Wiąże się ono z osadnictwem i podbojem tych ziem przez Fulbejów. Duża koncentracja rodów fulbejskich 121 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 185. 122 Por. L. Robert, Les débuts à Poli, Entre Nous (1996) nr 126, s. 6; tenże, Les débuts à Poli, Pôle et Tropiques (1997) nr 1, s. 12-15; Y. Plumey, Poignée de nouvelles, Pôle et Tropiques (1947) nr 7, s. 139. 123 Por. Y. Monrozier, Un saut dans la rivière, Pôle et Tropiques (1948) nr 5, s. 94-95; L. Robert, La mission de Poli, Pôle et Tropiques (1950) nr 5, s. 6; tenże, Cameroun: terres atrayantes, âmes sympatiques, Pôle et Tropiques (1950) nr 8-9, s. 10-11; tenże, Les débuts à Poli, dz. cyt., s. 12-13 ; V. Joncour, Nous sommes partis, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 170; L. Chauvat, Poli-Fignolé, Pôle et Tropiques (1955) nr 5, s. 4-5. 124 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, s. 183-184; J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 56. 36 �5. Założenie misji w innych ważnych ośrodkach administracyjnych w okolicach Jola dała początek ich migracji w górę rzeki Benue, aż do jej źródeł. Już pod koniec XVIII w. w okolicach Rey Bouba powstał lamidat stworzony przez Buba Njidda, którego imię nosi dzisiaj jeden z pobliskich parków narodowych Kamerunu. Przez długie lata Buba Njidda skutecznie bronił swej niezależności, odpierając ataki potężnych przeciwników. Jego twierdze w Tcholliré, a potem w Rej, były wielkimi warowniami125. Jeszcze przez kilka lat po przybyciu misjonarzy oblatów do północnego Kamerunu wielkie tereny lamidatu Rey Bouba pozostawały nietknięte ewangelizacją. Lamido zdecydowanie sprzeciwiał się osiedleniu się misjonarzy. W 1954 r. ziemie lamidatu odwiedził o. Honoré Jouneaux. Sporządził on raport, w którym ocenia liczebność Mbum na ok. 8000 osób. Na południu kraju Mbum usadowiło się kilka wiosek Baja, liczących w sumie ok. 2800 mieszkańców. Do tego trzeba jeszcze doliczyć ok. 10 000 Duru i 17 000 Fulbejów mieszkających na terenach lamidatu Rey Bouba. Podczas swego krótkiego pobytu w Touboro o. Jouneaux usiłował zorganizować grupę katechumenów w oparciu o kilka rodzin chrześcijańskich z plemion Ngambaj i Sara wywodzących się z Czadu126. W 1956 r. o. Jacques de Bernon, późniejszy ordynariusz Maroua, założył misję w Touboro, w kraju Mbum127. O. Jacques de Bernon rozpoczął pracę w misji od wybudowania skromnego mieszkania i nauki języka mbum. Nawiązał liczne kontakty z ludźmi z plemion Mbum, Ngambay, Duru i Lame128. W 1956 r. do o. Jacques’a de Bernona dołączył przybyły z Francji o. Jean Remy. O. Remy skierował główny wysiłek pastoralny ku ludziom z plemienia Mbum. Zapoznał się z ich językiem i zwyczajami. Wraz z o. Jacques’em de Bernonem uczestniczył w próbach adaptacji miejscowych melodii do katolickiej liturgii129. Misjonarze podzielili teren misji na kilka sektorów. W 1959 r. w sektorze Tcholliré, który był siedzibą administracyjnych władz państwowych, żyło ok. 1000-1500 mieszkańców, w tym 28 katolików rodem z Południa i 15 katechumenów. W sektorze 125 Historię lamidatu Rey Bouba przedstawia: E. Mohammadou, Les Yillaga de la Bénoué. Ray ou Rey Bouba, Yaoundé 1972. Por także J. Różański, Fulbe w strefie Sudanu. Migracje, władza i pieniądze, w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – kultury i migracje, Warszawa 2013, s. 47-64. 126 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 207-208; J.C. Froelich, Notes sur les Mboum du Nord-Cameroun, Journal de la Société des Africanistes (1959) nr 1, s. 90-117. 127 Wcześniej, w grudniu 1955 r., o. Jacques de Bernon złożył wraz z o. Honorém Jouneauxem wizytę wielkiemu lamido. Przy pierwszym spotkaniu Baba z Rey powiedział: Przybyliście na moje ziemie, zajmijcie się zatem swoimi sprawami. J. de Bernon, L’Apostolat sur la Terre de Rey Bouba, Entre Nous (1957) nr 5, s. 14. 128 Por. J. de Bernon, Ma maison, Pôle et Tropiques (1956) nr 7, s. 4; tenże, Ma première tournée de brousse, Pôle et Tropiques (1956) nr 11, s. 6. 129 Por. J. de Bernon, Pour un christianisme africain, Pôle et Tropiques (1957) nr 7, s. 6; tenże, L’arrière -pays, Pôle et Tropiques (1958) nr 1, s. 5; J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 54-55. 37 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… Madingrin żyło ok. 4000 osób, głównie Ngambay, w tym ok. 300 chrześcijan. W Tou­ boro mieszkało 950 osób, w tym połowa Mbum130. W maju 1958 r. o. Jacques de Bernon opuścił misję Touboro. W październiku jego miejsce zajął niezmordowany o. André Durand. To on stał się niekwestionowanym apostołem Mbum131. Pod koniec 1957 r. w Touboro wybudowano przychodnię lekarską. W związku z tym zaszła potrzeba sprowadzenia do pracy sióstr-pielęgniarek. Zadania tego podjął się o. Paweł Michalak. Dzięki jego pośrednictwu do Touboro przybyły siostry ze Zgromadzenia Mater Orphanorum, założonego w 1946 r. we Włoszech132. W latach pięćdziesiątych i na początku lat sześćdziesiątych wybudowano kilka budynków koniecznych do prawidłowej działalności misji. W maju 1956 r. postawiono mieszkanie dla misjonarzy i prowizoryczną kaplicę. Rok później budynki te przerobiono i postawiono także salę do szkolenia katechistów. Przez kilka lat misjonarze nie mogli uzyskać pozwolenia na wybudowanie szkoły dla dzieci. W 1963 r. wspólnotę katolicką tworzyło 76 ochrzczonych. Katechez regularnie słuchało ok. 560 osób133. W 1965 r. misjonarze z Touboro założyli Ośrodek Rolniczy. Przez pierwsze trzy lata jego istnienia pracował w nim misjonarz świecki Dominique Fichot. W latach 1968-1971 ośrodkiem zajmował się brat Emile Lambert, a następnie brat Eugène Caillet. Głównym zadaniem Ośrodka Rolniczego w Touboro było upowszechnienie wśród mieszkańców okolicznych wiosek nowych upraw oraz nowych sposobów pracy na roli, jak również wychowanie miejscowych rolników do samowystarczalności. Największą osadą i  głównym ośrodkiem administracyjnym na północny wschód od Garoua było Guider. O. Elie Bève, który jako pierwszy misjonarz dotarł w te okolice już w kwietniu 1948 r., zdecydował się jednak na założenie misji w niedalekiej wiosce Lam, gdzie przyjęto go życzliwie134. Osiedlił się w niej w styczniu 1949 r. Rok później rozpoczął budowę kościoła pw. Matki Bożej z Lourdes, usytuowanego poza wioską. Później jednak zmienił miejsce, zarzucając metodę organizowania misji, zwaną tabula rasa135. Już w wiosce misjonarz wybudował 130 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 209-211. 131 Por. A. Durand, Mon premier Noël en brousse, Pôle et Tropiques (1961) nr 1, s. 3. 132 Zgromadzenie założył w latach czterdziestych włoski kapłan, ks. Antonio Rocco. O. Paweł Michalak pomagał rodzącemu się zgromadzeniu zakonnemu w redagowaniu Konstytucji i Reguł oraz w tworzeniu struktur administracyjnych. 133 Dane zamieszczone w: Entre Nous (1962) nr 6, s. 5. 134 Por. A. Clabaut, Patient enracinement en terre guidar, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 252-254; tenże, Lam, terre des Guidars, Pôle et Tropiques 6 (1955), s. 14; Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 225-227; E. Bève, H. Jouneaux, Fondation de la mission Tchad-Cameroun, bm 1946, mps, s. 8-9. 135 Według tej metody ci wszyscy, którzy przyjęliby chrzest, mieliby zamieszkać w wydzielonym osiedlu, tworząc swoiste „Nowe Jeruzalem”. Tak pisał o koncepcji o. E. Bève’a o. Krzysztof Zielenda OMI: „U stóp góry, w miejscu zupełnie zagubionym w kameruńskiej sawannie, rozciąga się mała 38 �5. Założenie misji w innych ważnych ośrodkach administracyjnych szkołę i przychodnię lekarską oraz przygotował do chrztu grupę pierwszych katechumenów, wśród których był m.in. Jean Maingle, późniejszy burmistrz miasta, oraz Jean-Claude Dawaï, pierwszy kapłan gidarski136. Wśród licznych misjonarzy, którzy pracowali w Lam, był m.in. o. Roger-Claude Tissot, który ewangelizował Gidarów mieszkających po obydwu stronach Mayo Louti w okolicach Matafal. Zajmował się on też przychodnią lekarską137. W 1952 r. do wspólnoty oblackiej w Lam dołączył o. Lucien Le Calvé. Opanował on dobrze język gidarski oraz poznał kulturę plemienia. Pracował w misji do 1959 r. Po trzech latach istnienia wspólnota katolicka w Lam liczyła już 97 katechumenów. Nadto wielu mieszkańców Lam bardzo przychylnie odnosiło się do misjonarzy. Wybudowana została kaplica w wiosce Kongkong, w której zbierali się mieszkańcy Dahal, Kosoum i Balia138. Pierwsze chrzty odbyły się jednak dopiero na Wielkanoc 1954 r. Sakrament przyjęło pierwszych 18 Gidarów. Misja w Lam rozrastała się. Wybudowano kilka budynków, wśród których najobszerniejsza była przychodnia lekarska, licząca 25 metrów długości i 10 szerokości139. W 1956 r. wspólnota chrześcijańska na terenie misji Lam liczyła już 87 ochrzczonych, w tym 76 dorosłych oraz 650 katechumenów. Wielkie owoce swojej pracy apostolskiej misjonarze z Lam zebrali podczas Wielkanocy 1957 r. Chrzest przyjęło wówczas 100 katechumenów. Był to pierwszy tak masowy chrzest w diecezji Garoua. Następny tak liczebny chrzest odbył się w święto patronalne kościoła w Lam, 11 lutego 1958 r. Ochrzczono wówczas 143 dorosłych. Wspólnota chrześcijańska w Lam była największa na terytorium Kamerunu wioska, zwana Lam. Jeśli przypadkiem misyjna droga lub inny powód zaprowadzi was do tej wioski, przed wkroczeniem do niej ujrzycie, po lewej stronie drogi, ruiny budowli, która nigdy nie została ukończona. Pierwsi misjonarze wśród Gidarów wybrali wioskę Lam, by wybudować w niej pierwszą misję katolicką, prawdziwe centrum kulturalne tego plemienia. Zdecydowali się oni umieścić swoje domostwo poza wioską, licząc, że stanie się ono zaczątkiem nowej osady. Gidarzy, stając się chrześcijanami, musieliby przyjść i zamieszkać obok misjonarzy, by tam rozpocząć nowe, chrześcijańskie życie. Musieliby porzucić swoje domy, tradycje i wszystko to, co pogańskie, by osiedlić się w tym Nowym Jeruzalem. Dzisiaj te ruiny pozostają symbolem zarzuconej metody prowadzenia misji”. Rencontre des religions au pays Guidar, [mps] Paris 1992, s. 4 (tłum. własne). Por. A. Kurek, Wierzenia i obrzędy Gidarów, dz. cyt., s. 156; J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 58. 136 H. Dąbrowski, Czterdziestolecie naszej misji, Misyjne Drogi (1991) nr 2, s. 30; A. Clabaut, Patient enracinement en terre guidar, dz. cyt., s. 252-254. 137 Por. R.-Cl. Tissot, Chevauchée dans la brousse, Pôle et Tropiques (1952) nr 11, s. 2-3; tenże, Chevauchée dans la brousse, Pôle et Tropiques (1959) nr 10, s. 2-3; tenże, Pris sur la vif, Pôle et Tropiques (1952) nr 2, s. 21; tenże, Mon petit peuple, Pôle et Tropiques (1953) nr 6, s. 10; A. Clabaut, Lam, terre des Guidars, dz. cyt., s. 15. 138 Por. E. Bève, Lam, Pôle et Tropiques (1952) nr 11, s. 4. 139 Por. A. Clabaut, Lam, terre des Guidars, dz. cyt., s. 15; tenże, Patient enracinement en terre guidar, dz. cyt., s. 252-254; E. Bève, A Lam, Pôle et Tropiques (1956) nr 3, s. 6; H. Dąbrowski, Czterdziestolecie naszej misji, dz. cyt., s. 29-30. 39 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… Północnego140. W 1957 r. do pracy w misji Lam przydzielony został o. Alexis-Marie Atangana, pierwszy oblat kameruński141. W Lam pracował także o. Morin. Poznał on także język gidarski i zajmował się tłumaczeniami czytań mszalnych142. 21 lutego 1955 r. na terenie misji osiedliła się francuska wspólnota Sióstr Ducha Świętego z Saint-Brieuc. Siostry zajmowały się leczeniem chorych z całej okolicy, pracą edukacyjną wśród kobiet, kursami szycia, higieny, nauką czytania. Otoczyły także opieką kilkuset trędowatych143. 5.3. Misje w regionie Daleka Północ Dzisiejsze terytorium kameruńskiej Prowincji Daleka Północ zajmuje powierzchnię 33 355 km2. Obejmuje ona pięć departamentów. Stolicą departamentu Margui-Wandala jest miasto Mokolo, departamentu Diamare – miasto Maroua, departamentu Mayo-Danai – miasto Yagoua, departamentu Kaele – miasto Kaele oraz departamentu Logon et Szari – miasto Kousséri. Najważniejszymi miastami tego regiony były Maroua, Mokolo i Yagoua, w których oblaci założyli misje w pierwszych latach pracy. Spośród głównych ośrodków administracyjnych regionu pozostały tylko miasta Kaele i Kousséri. Kaele było głównym ośrodkiem administracyjnym kraju Mundang. Jednak większość plemienia skupiała się wokół Lara, miejscowości liczącej ok. 10 000 mieszkańców. Wódz wioski był przychylnie nastawiony do misjonarzy, dlatego też ojcowie Jean Colson i Jean Pasquier przychylili się do założenia misji w Lara, a nie w Kaele, jak planowano pierwotnie144. Misjonarze rozpoczęli pracę od budowy oraz nauki miejscowego języka. W czerwcu 1951 r. Jean Colson został przydzielony do pracy w misji Bongor w Czadzie. Jego miejsce w Lara zajął o. André Pouliquen. W latach 1951-1953 ojcowie Pasquier i Pouliquen odwiedzili większość wiosek w okręgu administracyjnym Kaele. Założyli stacje misyjne w Bisie, Zaziai, Dojan, Bobajo, Czude, Mindżil, Garej i Goin. W Lara otworzyli szkołę podstawową z klasami nauczania początkowego145. 140 Por. E. Bève, Nouveaux baptisés, Pôle et Tropiques (1957) nr 7, s. 6. 141 O. Alexis Atangana, wywodzący się z Kamerunu Południowego, został wyświęcony na kapłana 8 grudnia 1957 r. Studia teologiczne ukończył w Rzymie. Był pierwszym kameruńskim kapłanem pracującym w diecezji Garoua. W ceremonii święceń kapłańskich w Garoua uczestniczyły delegacje z wszystkich misji północnokameruńskich. Obecny był też lamido z Garoua. 142 Por. A. Morin, Pluie, avoine et taches d’huile, Pôle et Tropiques (1970), nr 1, s. 24; tenże, Ici, Lam, Pôle et Tropiques (1970) nr 11, s. 235-238. 143 Por. E. Bève, Compétence et admirable dévouement, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 254; J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 59. 144 Por. Raport o. Jeana Colsona w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 401. 145 Por. B. Noyer, Le temps des semailles (1946-1967), Pôle et Tropiques (1991) nr 7-8, s. 5. 40 �5. Założenie misji w innych ważnych ośrodkach administracyjnych W 1955 r. misja w Lara świętowała dzień pierwszych chrztów, otwarcia szkoły oraz przybycia sióstr ze Zgromadzenia Córek Ducha Świętego z Saint-Brieuc. W uroczystość Zesłania Ducha Świętego w 1956 r. w Lara udzielono chrztu następnej grupie katechumenów146. Do katolickiej szkoły w Lara uczęszczało 101 uczniów. W 1960 r. było ich już 1008, w tym 150 dziewcząt147. Ten wzrost liczby uczniów szkoła zawdzięcza siostrom ze Zgromadzenia Córek Ducha Świętego z Saint-Brieuc. Po dziesięciu latach istnienia misji wspólnotę chrześcijańską stanowiło 275 ochrzczonych oraz 1122 katechumenów. W przychodni lekarskiej wykonywano rocznie ponad 35 000 zabiegów i konsultacji148. Bardzo dobrze przedstawiał się też stan materialny. Dom misjonarzy miał powierzchnię 400 m2, kościół 172 m2, dom sióstr 255m2, przychodnia lekarska 250 m2. Była też szkoła, do której uczęszczało 1129 osób, w tym 255 dziewcząt149. W latach sześćdziesiątych w misji Lara pracowali m.in. ojcowie Jean-Claude Tissot, Paul Cuisy, Léon Robin oraz Gaby Crugnola, który zajął się przede wszystkim pracą z młodzieżą szkolną150. Od początku pracy misyjnej w Lara misjonarze regularnie odwiedzali Kaele. Odpowiedzialnym za ten kanton był początkowo o. Colson, później zastąpił go o. Louis Blaire. W 1960 r. o. François Perennou i brat Hubert Cecillon zostali wyznaczeni do założenia misji w Kaele. Otrzymano wówczas teren pod budowę przy wyjeździe z miasta w kierunku Garoua. Przy pomocy braci Bellangera i Moysana misjonarze z Kaele wznieśli pierwsze zabudowania, wśród których był kościół o powierzchni 200 m2, szkoła oraz mieszkania dla ojców i sióstr. Do szkoły uczęszczało 113 osób. W 1962 r. w misji Kaele było 203 ochrzczonych i 637 katechumenów. Misjonarze regularnie głosili katechezę w 15 wioskach. W pracy apostolskiej wspomagało ich 17 katechistów151. W 1963 r. siostry ze Zgromadzenia Córek Ducha Świętego osiedliły się w Kaele, przejmując opiekę nad szkołą podstawową oraz niewielką nowo otwartą przychodnią. W pierwszych latach działalności sióstr szczególną sławą cieszyła się praca s. Cécile z niepełnosprawnymi, którzy przybywali do Kaele z całej okolicy152. W 1963 r. siostry utworzyły Szkołę Gospodarstwa Domowego. W zajęciach brało 146 Por. F. Perennou, Baptêmes à Lara, Pôle et Tropiques (1956) nr 12, s. 6-8; Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 410. 147 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 403. 148 Tamże, s. 413. 149 Dane zamieszczone w: Entre Nous (1962) nr 5, s. 3. Do dzisiaj plemię Mundang cieszy się największym procentem młodzieży i dzieci uczęszczających do szkoły wśród wszystkich plemion Kirdi. Por. także J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 71. 150 Por. L. Robin, Mission parmi tout d’autres, Pôle et Tropiques (1968) nr 12, s. 271. 151 Dane zamieszczone w: Entre Nous (1962) nr 5, s. 4. 152 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 423-424. 41 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… udział co roku od 60 do 80 dziewcząt. Misja sióstr zasłynęła także z protez wyrabianych domowym sposobem153. Miasto Kousséri154 położone jest u szczytu trójkąta, który tworzą ziemie Kamerunu, na brzegu Logone. Po drugiej stronie rzeki leży Ndżamena, stolicy Czadu. Teren ten, znany w przeszłości z organizacji państwowych Kotoko i Logon-Birni, zamieszkiwały głównie ludy Sao i Kotoko oraz Arabowie Szoa. Pod koniec lat czterdziestych miasto to było prawdziwą mozaiką różnych ludów. Założycielem misji w Kousséri był o. Georges-Hilaire Dupont. Wybudował skromny dom i rozpoczął starania o przydzielenie terenu pod budowę misji. Odwiedzał okoliczne wioski zamieszkane przez muzułmanów, którzy nazywali go białym marabutem155. Odszukał też kilku chrześcijan Ngambay z Czadu oraz z wioski Massa i innych przybyszów z niezislamizowanych plemion północnokameruńskich. W listopadzie 1947 r. do o. Duponta dołączył o. Louis Chauvat. W grudniu tego samego roku o. Louisa Chauvata zastąpił o. Jean-Claude Zeltner156. W Kousséri misjonarze spotkali się z otwartą wrogością miejscowej administracji muzułmańskiej. Dlatego też w 1950 r. postanowiono zamknąć misję157. O. Dupont usiłował jeszcze prowadzić dzieło ewangelizacji w Logone-Birni, lecz bez żadnych rezultatów. W 1954 r. o. Jean-Claude Zeltner powrócił na Daleką Północ, poświęcając się przede wszystkim Arabom Szoa158. Odkrywał ich historię i spisywał ją. Założył także misję w Am Tchilga, na terenie zamieszkanym przez Arabów Szoa. Brat Gustave Duménil wybudował dla niego skromne mieszkanie kryte blachą. O. Jean-Claude Zeltner rozpoczął pobyt od złożenia wizyty miejscowemu władcy. Jago praca nie przyniosła jednak żadnych rezultatów ewangelizacyjnych159. W 1956 r. o. Jean -Claude’a Zeltnera wspomógł o. Loïc Megret. Jednak w 1958 r. obydwaj misjonarze 153 Por. Merci Soeur, mon enfant est debout, (pr. zb.), Pôle et Tropiques (1977) nr 9-10, s. 195-208. 154 W czasach kolonialnych Fort Foureau. 155 Por. G.-H. Dupont, Randonnée apostolique jusqu’aux abords du lac Tchad, Pôle et Tropiques (1948) nr 3, s. 58; Y. Plumey, Regards sur la Mission oblate du Cameroun, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 6. Marabut to osoba nie pochodząca od Mahometa, lecz dysponująca nadprzyrodzoną siłą – łaską Bożą. 156 Por. L. Chauvat, Kousséri: la mission aux marais mouvants, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 9-11. 157 Ponownie otwarto ją w 1970 r. W Kousséri osiedlili się wówczas ojcowie François Perennou i Loïc Megret. 158 W latach 1948-1950 Arabowie Szoa liczyli ok. 45 000 osób, z których ok. tysiąca przebywało w okolicach Kousséri, 1500 na ziemi Logon i ponad 40 000 w okolicach Gulfei. Por. J.C. Zeltner, Les Arabes de la Préfecture de Garoua (Cameroun), Missions OMI (1952) t. 280, s. 623. 159 O. Jean-Claude Zeltner upatrywał sens swojej pracy w misji Am Tchilga we wzajemnym poznaniu się, wyzbywaniu uprzedzeń w konkretnym miejscu, które wyznaczają brzegi Jeziora Czad oraz rzek Logone i Szari. W Am Tchilga założył szkołę, do której uczęszczały dzieci arabskie. Por. J. Różański, Poznać ludzi, którym zwiastujemy Ewangelię, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 30-33. Praca o. J.C. Zeltnera zaowocowała wieloma publikacjami i książkami, z których najważniejsze to: Pages d’histoire du Kanem, pays tchadien, Paris 1986; Les pays du Tchad dans la tourmente, 1880-1903, Paris 1988. 42 �6. Rozwój struktur diecezjalnych zostali zmuszeni przez lokalnych władców muzułmańskich do opuszczenia terenów „czysto” muzułmańskich i do wyjazdu z miasteczka. Misja na krańcach terytorium północnokameruńskiego zakończyła się fiaskiem. 6. Rozwój struktur diecezjalnych W latach pięćdziesiątych nastąpił bardzo szybki wzrost liczebny misji zakładanych w głównych ośrodkach administracyjnych oraz wzrost liczby pracujących misjonarzy i misjonarek. Wielkiemu wysiłkowi ewangelizacyjnemu towarzyszył także rozwój administracyjny prefektury, aż do podniesienia jej do rangi diecezji oraz wydzielenia z niej trzech prefektur apostolskich. 6.1. Utworzenie Wikariatu Apostolskiego Garoua W 1950 r., po trzech latach pracy apostolskiej oblatów w Kamerunie Północnym, w granicach Prefektury Apostolskiej Garoua istniało 9 misji, w których pracowało 27 księży oblatów, 8 braci i 6 sióstr zakonnych. Liczbę katolików oceniano na 1460. 17 maja 1951 r., po włączeniu w teren prefektury Mayo Kebbi, wzrosła znacznie liczba ludności, ale także liczba założonych misji i misjonarzy160. Dlatego też 24 marca 1953 r. Stolica Apostolska erygowała Wikariat Apostolski Garoua, zachowujący granice dotychczasowej prefektury161. Wikariuszem apostolskim został o. Yves Plumey OMI, dotychczasowy prefekt apostolski162. W latach 1946-1947 był on także przełożonym pierwszej grupy misjonarzy oblatów, którzy zaczęli systematyczną ewangelizację północnego Kamerunu. Tworzyli oni najpierw strukturę zakonną zwaną „Misją Kamerun”, zależną bezpośrednio od administracji generalnej Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. W 1947 r. struktura ta zmieniła nazwę na „Misja Garoua”, pozostając dalej w bezpośredniej zależności od administracji generalnej zgromadzenia163. 25 maja 1947 r. o. Yves Plumey OMI został mianowany prefektem apostolskim w Garoua. 24 marca 1953 r., kiedy Garoua stało się siedzibą wikariatu apostolskiego, otrzymał nominację na wikariusza apostolskiego164. 160 W 1951 r. ludność Mayo Kebbi liczyła ok. 100 000, w tym było ok. 2000 chrześcijan-protestantów i niewielka grupa katolików. Jezuici prowadzili misję w Bongor. Już w pierwszym roku pracy apostolskiej oblaci rozpoczęli zakładanie misji w Pala i Lara. 161 Por. Pius XII, Konstytucja Apostolska Garouensis, AAS 11 (1953), s. 535-536. 162 Yves Plumey urodził się 29 czerwca 1913 r. w Vannes we Francji. W 1930 r. wstąpił do nowicjatu misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej. 29 czerwca 1937 r. został wyświęcony na kapłana. 4 maja 1946 r. został mianowany przełożonym pierwszej grupy oblatów udających się na misje do Kamerunu i Czadu. 163 25 kwietnia 1951 r. po raz trzeci zmieniono nazwę na „Wikariat Zakonny Garoua”, 5 lutego 1958 r. na „Wikariat Kamerun-Czad”, wreszcie w 1966 r. utworzono wiceprowincję Kamerun-Czad, uniezależniając ją tym samym od bezpośredniego zarządzania przez administrację generalną zgromadzenia. 164 Por. AAS 10 (1953), s. 513. 43 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… Na terenie nowo erygowanego wikariatu istniało wówczas 14 misji, w których pracowało 42 księży oblatów, 11 braci i 12 sióstr zakonnych. Do 13 szkół pierwszego stopnia uczęszczało 662 dzieci, w tym 115 dziewczynek165. 6.2. Erygowanie diecezji Garoua Po trzech latach pracy apostolskiej oblatów na terenie północnego Kamerunu i Mayo Kebbi nastąpiła kolejna zmiana struktur wewnątrzkościelnych. 14 września 1955 r. Wikariat Apostolski Garoua został podniesiony do rangi diecezji. Ordynariuszem nowej diecezji mianowano o. Yves’a Plumeya. Został on wprowadzony na urząd biskupi 29 czerwca 1956 r. przez abp. René Graffina, ordynariusza Jaunde. Na terenie nowo erygowanej diecezji mieszkało wówczas ok. 1 500 000 ludzi, w tym 5849 katolików i 6922 katechumenów. Wśród nich pracowało 56 kapłanów, 15 braci i 35 sióstr zakonnych. Liczbę muzułmanów oceniano na ok. 500 000, natomiast liczbę wyznawców tradycyjnych religii afrykańskich na ok. 900 000 – 1 000 000166. Od początku pracy apostolskiej misjonarze zaczęli opracowywać teksty liturgiczne w miejscowych językach. Podstawowe teksty liturgiczne przetłumaczono na kilka języków, m.in. mundang, tupuri, massa i ngambaj. Do szkół misyjnych uczęszczało ponad 3000 dzieci, w tym 20 chłopców do pierwszej północnokameruńskiej szkoły średniej, założonej przez oblatów w Ngaoundéré167. Oblaci przebywali na stałe w 23 misjach, wspomagani przez siostry zakonne z sześciu różnych zgromadzeń168. 19 grudnia 1956 r. papież Pius XII wydzielił z terenu diecezji Garoua nowo erygowaną Prefekturę Apostolską Pala. Pierwszym prefektem apostolskim został o. Honoré Jouneaux, mianowany dekretem wydanym przez Kongregację Rozkrzewiania Wiary 3 maja 1957 r.169. Na terenie prefektury mieszkało ok. 340 tys. ludzi, w tym 1627 ochrzczonych i 7205 katechumenów. Miejscowe wspólnoty zorganizowane były w 8 misji terytorialnych, w których pracowało 14 kapłanów, 1 brat zakonny i 8 sióstr zakonnych170. Po wydzieleniu z diecezji Garoua Prefektury Apostolskiej Pala w Czadzie teren diecezji pokrywał się odtąd z geograficznym i kulturowym obszarem zwanym powszechnie Kamerunem Północnym. 165 Por. G.H. Dupont, Rapport du Vicariat du Cameroun-Tchad (1959), dz. cyt., s. 865-866. 166 Por. Y. Plumey, Dix ans d’apostolat oblat au Cameroun, dz. cyt., s. 89. 167 Tamże, s. 92. 168 W Kamerunie Północnym i Mayo Kebbi pracowały siostry Świętej Rodziny z Bordeaux, Córki Jezusa z Kermaria, siostry Matki Bożej Królowej Apostołów, Córki Ducha Świętego z Saint Brieuc, Małe Siostry Jezusa Karola de Foucauld oraz siostry Najświętszego Serca z Bretanii. 169 Dekret został umieszczony w: Missions OMI (1957) t. 291, s. 95. 170 Dane z 1956 r. 44 �6. Rozwój struktur diecezjalnych Wszyscy wizytatorzy zakonni i kościelni w swoich sprawozdaniach podkreślali wielką gorliwość i oddanie misjonarzy z Kamerunu Północnego sprawie ewangelizacji. Wielki entuzjazm i radość z „apostolskiego podboju” przejawiały się także w listach misjonarzy171. Ta gorliwość misjonarzy i misjonarek przyczyniła się do imponującego wzrostu liczebnego Kościoła katolickiego w północnym Kamerunie. rok 1947 1950 1955 1960173 1965 ludność 1 000 000 1 054 028 1 505 000 1 230 000 1 301 518 ochrzczeni 600 2 033 5 849 8 248 13 040 katechumeni 200 484 6 922 9 391 13 685 procent katolików172 00,8 0,24 0,85 1,43 2,05 11 marca 1968 r. Papież Paweł VI wyodrębnił z terytorium diecezji Garoua dwie prefektury apostolskie Maroua-Mokolo i Yagoua174. 171 Por. S. Pignedoli, Visite des Missions du Diocese de Garoua Nord Cameroun, Missions OMI (1964) t. 312-313, s. 211-221; J. Drouart, Acte de la Visite Canonique Générale du Vicariat du Cameroun-Tchad, Maison Générale, Rome 1965; F. Jette, Lettre au Provincial du Cameroun-Tchad, Entre Nous (1978) nr 30, s. 1; H.-A. Chappoulie, Témoignage d’un éveque de France, Pôle et Tropiques (1956) nr 12, s. 4-5; Y. Plumey, Tournée pastorale au Cameroun, dz. cyt., s. 144-149; H. Jouneaux, Rapport sur le Vicariat de Garoua (Cameroun) au Chapitre Général de 1953, Missions OMI (1953) t. 283, s. 510-518. 172 Ochrzczonych i katechumenów. 173 Po wyodrębnieniu się diecezji Pala (19 grudnia 1956 r.). 174 Por. AAS 10 (1968) 551-555. Por także: J. Różański, Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie północnym, Saeculum Christianum 7 (2000) nr 1, s. 83-116. 45 �Mapa 3. Najważniejsze ośrodki administracyjne północnego Kamerunu. �Rozdział II Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej Wraz z historyczną zmianą sposobu powierzania misji oraz z powodu braku powołań w oblackich prowincjach francuskich nastąpiły zasadnicze zmiany w działalności misyjnej w północnym Kamerunie. Do pracy w Kościele w Garoua przybyli misjonarze innych narodowości, rozpoczynając proces umiędzynarodowienia misji i wzbogacenia ich innymi metodami pastoralnymi. Proces ten rozwinął się zwłaszcza w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych. Szczególny wkład wnieśli tutaj oblaci z polskiej prowincji zakonnej. Misjonarze z Polski „nadali dziełu ewangelizacji nowy rozmach” – napisał o ich pracy bp Yves Plumey1. 1. Historyczny kontekst powierzania misji Od czasów wielkich odkryć geograficznych pojawiła się niejako historyczna konieczność delegowania odpowiedzialności za prowadzenie misji instytucjom świeckim, które dysponowały odpowiednimi środkami i możliwościami. Początkowo najbardziej znane było prawo patronatu, później rozpowszechniło się także prawo protektoratu. Na początku XIX w. wprowadzono zwyczaj zlecania pracy na określonych terytoriach zakonom lub instytutom misyjnym. Przełom nastąpił po Soborze Watykańskim II, kiedy to odpowiedzialność za prowadzenie misji przejęli biskupi diecezjalni. 1.1. Prawo patronatu i protektoratu Pod koniec XV w. królowie portugalscy i hiszpańscy otrzymali od papieża Aleksandra VI specjalne prawa i obowiązki dotyczące dzieła ewangelizacji na odkrywanych 1 Por. Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad. Documents, souvenirs, visages. L’annonce de l’Evangile au Nord-Cameroun, s. 244. Zaangażowanie polskich oblatów w dzieło ewangelizacji w Kamerunie Północnym przedstawione jest obszernie w: J. Różański, „Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i wypuściło nowe korzenie” – misje polskich oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym, Poznań 1994. 47 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej ziemiach. Zostały one z czasem nazwane prawem patronatu, które związało dzieło misyjne Kościoła z kolonizacją odkrytych ziem, prowadzoną przez Portugalię i Hiszpanię. Prawo patronatu zostało ściśle sformułowane w bullach Aleksandra VI Inter caetera oraz Eximiae devotionis sinceritas, ogłoszonych 4 maja 1493 r.2. Dawało ono królowi prawo obsadzania stanowisk kościelnych z obowiązkiem budowania i konserwacji kościołów, utrzymania wszystkich pracowników kultu oraz troski o wystarczającą liczbę misjonarzy. Do prawa patronackiego nawiązywało także prawo protektoratu, które odwoływało się do zasady, iż państwo chrześcijańskie ma prawo i obowiązek sprawować opiekę nad osobami, majątkiem oraz działalnością misjonarzy w kraju niechrześcijańskim. Zakres i sposoby takiej protekcji określane były specjalną umową. Najbardziej znany jest protektorat francuski nad misjami na Dalekim Wschodzie i w Chinach, określony traktatami zawartymi w Tien-Tsin w 1858 r. oraz w Pekinie w 1860 r. 1.2. Ius commissionis Prawo ius commissionis zostało sformułowane w Instrukcji Kongregacji Rozkrzewiania Wiary z 8 grudnia 1929 r.3 i odzwierciedlało rozpowszechniony na początku XIX w. zwyczaj zlecania zakonom lub instytutom misyjnym objęcia ewangelizacją pewnych terytoriów ze wszystkimi obowiązkami i przywilejami z tego wynikającymi. Prawo to upowszechnił papież Grzegorz XVI, wznawiając misje po rewolucji francuskiej. Było ono zatem pod pewnymi względami analogiczne do prawa patronatu. Chociaż prawo to nie dawało jakiegoś monopolu na ewangelizację powierzonego terytorium, to jednak w praktyce 90% personelu kapłańskiego, a niekiedy i więcej, stanowili misjonarze z danego zgromadzenia zakonnego. Zgodnie z prawem ius commissionis początkowo przełożony kościelny był zarazem przełożonym zakonnym misjonarzy na swoim terytorium. Funkcje te zaczęto rozdzielać dopiero w XX w. 1.3. Ius mandati Nowa sytuacja prawna na terenach misyjnych pojawiała po ustanowieniu na terenach misyjnych zwyczajnej hierarchii biskupiej. Przełożony misji i zarazem wikariusz apostolski stawał się tym samym biskupem diecezjalnym. Nie działał on już jako przedstawiciel papieża czy też pełnomocnik lub wysłannik Kongregacji 2 Ich fragmenty zostały przełożone na język polski przez B. Wodeckiego SVD i opublikowane w: Breviarium missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego. Opracowali: ks. Bernard Wodecki SVD, ks. Franciszek Wodecki SVD i ks. Feliks Zapłata SVD, cz. 1, Warszawa 1979, s. 21-28. 3 Por. AAS 22 (1930) 111-115. Instrukcja ta reguluje kompetencje przełożonego kościelnego i przełożonego zakonnego na danym terytorium. Uważa się ją jednak za podstawę ius commissionis. Por. Misje po Soborze Watykańskim II, pr. zb., Płock 1981, s. 217. 48 �2. Zlecenie ewangelizacji diecezji w Garoua polskim oblatom Rozkrzewiania Wiary, ale posiadał władzę zwyczajną, własną i bezpośrednią. Przejmował zatem odpowiedzialność za ewangelizację swego terytorium osobiście. Na nim też spoczywał obowiązek znalezienia współpracowników do ewangelizacji mieszkańców diecezji. W coraz też większym zakresie przekazywano pracę w diecezjach misyjnych miejscowemu duchowieństwu diecezjalnemu. Wymagało to nowego opracowania stosunku między ordynariuszami miejsca a instytutami misyjnymi. Dla biskupa diecezjalnego prawo ius commissionis nie miało żadnego znaczenia. Dlatego też Sobór Watykański II nakazał, aby konferencje biskupów terytoriów misyjnych wspólnie z instytutami zakonnymi opracowały odpowiednie normy współpracy między sobą. Na podstawie tychże norm Stolica Apostolska miała wydać ogólne zasady, według których będzie można zawierać umowy regionalne czy nawet partykularne (por. DM 32-33)4. Na tej podstawie Kongregacja Ewangelizacji Narodów, po otrzymaniu pozytywnych opinii większości konferencji biskupich i instytutów misyjnych, w dniach 25-28 czerwca 1968 r. przedstawiła sprawę pierwszej kongregacji plenarnej. Ius commissionis ustąpiło wtedy miejsca umowom zawieranym między biskupem diecezjalnym a kompetentnym przełożonym zakonnym. Szczegółowe zasady współpracy między ordynariuszem miejsca a instytutami misyjnymi podaje Instrukcja Kongregacji Ewangelizacji Narodów z 1968 r.5. Instrukcja ta odwoływała system prawny powierzania misji z wyjątkiem terenów, na których nie ma jeszcze diecezji w pełnym tego słowa znaczeniu. Specjalną formę współpracy ordynariusza miejsca i instytutu zakonnego nazwała „zleceniem” przez biskupa posługi w diecezji. Celem „zlecenia” była ochrona praw i obowiązków tak biskupów diecezjalnych, jak i instytutów podejmujących pracę misyjną, przy czym biskup mógł nieskrępowanie przyjmować do pracy na terenie diecezji dowolną liczbę instytutów misyjnych6. Instytuty zakonne miały jednak prawo zachowywać swój specyficzny charakter i autonomię. Tworzyły własne struktury zakonne zachowujące autonomię względem biskupa diecezjalnego. Wyrazem tej autonomii było tworzenie na terenach misyjnych prowincji zakonnych i delegatur misyjnych, podległych bezpośrednio kompetentnym przełożonym zakonnym. 2. Zlecenie ewangelizacji diecezji w Garoua polskim oblatom Ogromny pod względem terytorium, lecz jeszcze bardzo młody, bez rodzimego duchowieństwa, Kościół północnokameruński potrzebował nowych misjonarzy. Istniejące misje co roku poszerzały zakres działania. Głoszenie Chrystusa 4 Por. tamże, s. 216-217. 5 (Instructio) de quibusdam principiis atque normis circa relationes in territoriis missionum inter ordinarios locorum et instituta missionalia. AAS 61 (1969), s. 281-287. Por. Posoborowe prawodawstwo kościelne, t. II, z. 2, s. 18-33; CTH 40 (1970) fasc. 1, s. 137-140. 6 Por. Posoborowe prawodawstwo kościelne, t. II, z. 2, s. 23-25. 49 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej niechrześcijanom, posługa sakramentalna, prowadzenie kilkudziesięciu szkół podstawowych, Kolegium de Mazenoda i niższego seminarium w Ngaoundéré, Technikum Mechanicznego w Meiganga oraz licznych ośrodków zdrowia i dzieł socjalnych wymagało dostatecznej liczby misjonarzy oraz znacznych nakładów finansowych. Na ewangelizację czekała nadal większość mieszkańców północnokameruńskiej sawanny. Wzmocnienie personelu stało się koniecznością7. Oni to również rozwinęli ewangelizację mieszkańców wiosek położonych z dala od głównych ośrodków administracyjnych. Proces ten rozwinął się zwłaszcza w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych dzięki migracjom chrześcijan świeckich. W samym tylko 1978 r. w misjach prowadzonych przez polskich oblatów chrzest przyjęło 1050 osób, a w katechumenacie przebywało ok. 60008. Na początku lat dziewięćdziesiątych polscy oblaci obsługiwali już 13 misji (w tym jedną poza terenem archidiecezji), docierając do prawie 500 wspólnot chrześcijańskich w buszu. Pomimo ciągłego wzmacniania personel misyjny polskiej „Delegatury Figuil” utrzymywał się w granicach 30 misjonarzy. Część z nich bowiem opuszczała Kamerun ze względów zdrowotnych. Trzech straciło tam życie9. Zaangażowanie w ewangelizację wiosek rozproszonych po buszu ilustruje tabela zestawiająca rozwój liczebny Kościoła na terenach, których ewangelizację powierzono polskim oblatom. Tabela obejmuje misje założone przez polskich oblatów oraz przejęte od misjonarzy francuskich, tzn. misje w Figuil, Guider, Bidzar, Lam, Mandamie, Boula Ibib, Poli, Fignolé, Ndingtire, Bibémi, Tcholliré i Madingrin. rok 1970 1976 1981 1984 1987 1992 ludność 220 000 250 000 255 975 265 975 336 900 427 000 ochrzczeni 3800 7531 8993 11 681 17 406 24 281 katechumeni 2200 5500 6851 10 631 15 261 17 153 punkty misyjne 160 249 309 370 374 432 katechiści 62 166 226 365 433 479 7 Por. J. Herry, Rapport sur la Vice-Province du Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1972, Missions OMI 339 (1971), s. 337-362; J. de Bernon, List z 21 czerwca 1968 r. do o. Dherbomez, asystenta generalnego ds. misji, Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie; L. Charpenet, La cadette: l’Église du Nord, Vivant Univers (1976) nr 306, s. 45. W diecezji Garoua oprócz 55 oblatów (2 biskupów, 44 ojców, 8 braci i 1 kleryka) pracował tylko jeden rodzimy kapłan diecezjalny i jeden misjonarz ze Zgromadzenia Misjonarzy Ducha Świętego. Por. także J. Różański, Drzewo pokornie zasadzone…, dz. cyt., s. 28. 8 Por. P. Michalak, List z cyklu: Wieści z Kamerunu, Niepokalana (1979) nr 11, s. 311. 9 Por. A. Kurek, Udział polskich oblatów w ewangelizacji niechrześcijan, w: W. Kowalak (red.), Misjonarze polscy w świecie, ZMis t. 6 (1985) nr 2, s. 93-106. 50 �3. Misje prowadzone przez misjonarzy zakonnych innych narodowości W 1992 r. polscy oblaci stanowili prawie połowę duchowieństwa archidiecezji Garoua. Poniższa tabela ilustruje ich zaangażowanie misyjne zestawione z pozostałą częścią archidiecezji. personel misje katolicy katechumeni katechiści szkoły nauczyciele uczniowie misje polskich oblatów 24 12 24 281 17 112 479 8 29 1045 pozostałe misje 33 7 52 209 7102 365 3 26 1161 3. Misje prowadzone przez misjonarzy zakonnych innych narodowości Proces umiędzynarodowienia misji północnokameruńskich zapoczątkowali kanadyjscy bracia szkolni oraz ks. Cosmas Dietriech, fideidonista niemiecki, który pracował na Wyżynie Adamawa już od 1959 r. Bracia szkolni z Kanady prowadzili w latach 1954-1957 Kolegium de Mazenoda w Ngaoundéré. W kolegium uczyło także kilka sióstr Miłosierdzia Bożego św. Wincentego á Paulo z Kanady. Właściwy proces umiędzynarodowienia misji północnokameruńskich zaczął się jednak dopiero wraz z przybyciem polskich oblatów w latach siedemdziesiątych. Po nich misje w północnym Kamerunie przejmowały także inne zgromadzenia zakonne. 3.1. Misjonarze z Mill Hill na Wyżynie Adamawa Stowarzyszenie Misjonarzy z Mill Hill rozwinęło działalność w zachodnich diecezjach Kamerunu: Buea i Bamenda. W czerwcu 1974 r. pierwsza grupa czterech misjonarzy z Mill Hill rozpoczęła pracę na Wyżynie Adamawa. O. Cannon, Anglik, zajął się pracą dydaktyczną w Kolegium de Mazenoda w Ngaoundéré; o. Bernard Beemster, Holender, rozpoczął pracę w misji Bankim, a o. Michael Hyland, Irlandczyk, osiedlił się w Dualajel, między Tibati i Ngaoundéré. W połowie lat siedemdziesiątych oblaci zaczęli przekazywać temu zgromadzeniu misje położone w południowo-zachodniej części Wyżyny Adamawa, czyli najbliższej diecezji, w której pracowali misjonarze z Mill Hill. W 1974 r. misjonarze ci przejęli misję w Bankim. Pierwszym jej przełożonym został o. Bernard Beemster, były misjonarz z Ugandy. Misjonarze z Mill Hill jeszcze bardziej rozwinęli szkolnictwo w okolicach Bankim oraz położyli nacisk na przygotowanie do katechumenatu. 51 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej W 1975 r. misjonarze z Mill Hill przejęli kolejną misję – Banjo. Zamieszkał w niej o. Walter Stifter, Niemiec. Jednym z jego pierwszych dokonań była budowa nowego kościoła w misji Bankim. Został on postawiony w miejscu niewielkiej kaplicy wybudowanej przez o. Yves’a Jocteur-Monroziera OMI. O. Waltera Stiftera wspomógł francuski fideidonista, ks. Louis Coillaud z diecezji Nantes. W 1979 r. oblaci opuścili misję w Tibati. Ich miejsce zajęła grupa misjonarzy z Mill Hill, której przełożonym był o. Saraber. Początkowo na terenie misji pracował jeszcze francuski fideidonista, ks. Georges Hilaire z archidiecezji Avignon. W 1982 r. do pracy w misji Alme, którą opiekował się o. Norbert Holsen, przybył o. Stephen Giles, misjonarz z Mill Hill. Pracował on w sektorze Tingere-Doualajel. W tym samym roku w misji Alme osiedlił się także inny misjonarz z Mill Hill, o. Mike Hyland. W latach osiemdziesiątych do misji Tingere przydzielono także o. Waltera Stiftera, kolejnego misjonarza z Mill Hill. W chwili przejmowania misji przez misjonarzy z Mill Hill misji Alme wspólnota katolicka Pere liczyła 115 ochrzczonych. Kilkudziesięciu przygotowywało się do przyjęcia chrztu św., odbywając katechumenat. W latach osiemdziesiątych w Bini-Dang w pobliżu Ngaoundéré otworzono Państwową Wyższą Szkołę Rolniczo-Spożywczą „l’ENSIAAC”10. W 1989 r. ordynariusz Ngaoundéré utworzył w pobliżu szkoły parafię uniwersytecką pw. Św. Tomasza More. Do parafii należały także okoliczne wioski. Odpowiedzialnym za parafię został o. Bernard Fox, misjonarz z Mill Hill. W 1991 r. parafia ta skupiała ponad 100 studentów, grupę profesorów i ich rodzin oraz grupę ludności przybyłej z odleglejszych terenów północnego Kamerunu i Czadu11. 3.2. Misjonarze Ducha Świętego W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych w Kamerunie Północnym rozpoczęły pracę ewangelizacyjną także inne męskie zgromadzenia zakonne. Jednymi z pierwszych byli misjonarze ze Zgromadzenia Misjonarzy Ducha Świętego. W  1970  r. do pracy ewangelizacyjnej w  Kaele w  diecezji Yagoua przybył ks. François Pignol, francuski fideidonista. Zajmował się przede wszystkim uczniami liceum i chrześcijanami z południa, posługującymi się językiem francuskim. W 1971 r. bp Louis Charpenet, ordynariusz Yagoua, założył w Golompwi Bractwo Świętej Teresy. Pod tą nazwą kryło się de facto seminarium duchowne z eksperymentalnym programem nauki12. Wielkie zasługi dla rozbudowy misji i eksperymentalnego seminarium duchownego miał brat Théophile Dillissen, misjonarz ze Zgromadzenia Ducha Świętego. 10 Ecole Nationale Supérieure des Industries Agro Alimantaire du Cameroun. 11 Por. Rapport quinquennal du Diocese de Ngaoundéré pour la visite ad limina de 1992, dz. cyt., s. 14-15. 12 Por. L. Charpenet, Fraternite de Golompwi, Entre Nous (1970) nr 3, s. 6-7. 52 �3. Misje prowadzone przez misjonarzy zakonnych innych narodowości W latach 1971-1973 w Yagoua rozpoczął pracę ks. Edmond Ndzana, duchacz kameruński z południa kraju. Dojeżdżał on do wioski Dana, gdzie wybudował skromne mieszkanie dla misjonarza. Na początku lat siedemdziesiątych w misji Djougoumta w diecezji Yagoua pracował o. Fernando, duchacz hiszpański. Na terenie jego misji leżała m.in. wioska Gobo, w której w 1972 r. zamieszkała misjonarka świecka Liliane Pellegrin, pielęgniarka. Dzięki jej pracy i staraniom w 1974 r. w wiosce Gobo powstała przychodnia lekarska. Wioska ta stała się siedzibą odrębnej misji, którą w latach 1975-1982 obsługiwali misjonarze oblaci. W latach 1982-1984 misją Gobo opiekowali się ponownie duchacze hiszpańscy. W 1984 r. misję przejęli włoscy ksawerianie13. W latach osiemdziesiątych pracę ewangelizacyjną w parafii pw. Matki Bożej Wniebowziętej w Maroua-Founange przejęli misjonarze ze Zgromadzenia Misjonarzy Ducha Świętego. W 1992 r. parafia ta liczyła 2291 katolików i 318 katechumenów. W parafii pracowali ojcowie Bruno Latour, Georges Ozouf oraz Daniel Muff14. Misjonarze Ducha Świętego przejęli także pracę misyjną w dwóch misjach na terenie prefektury Mokolo. W 1992 r. była to misja św. Pawła w Mokong, założona przez oblatów w 1960 r. W latach dziewięćdziesiątych w misji pracowali ojcowie Brian Fulto i Władysław Pelczar. W 1992 r. misja liczyła 405 katolików i ok. 1000 katechumenów. Misjonarzy wspomagało 20 katechistów15. W 1988 r. z misji wyodrębnił się sektor obejmujący tereny zamieszkane przez plemię Daba-Hina. W 1988 r. w Hina osiedlił się o. Adrian Edwards. W 1992 r. misja ta liczyła 95 katolików i ok. 140 katechumenów16. W 1982 r. misjonarze ze Zgromadzenia Ducha Świętego założyli nową misję w Bogo, na terenie prefektury Maroua. W 1992 r. w misji pracował o. Juan Antonio Ayanz. Na terenie misji było 185 katolików, 450 katechumenów oraz 14 katechistów17. Misjonarze Ducha Świętego zaangażowali się także w pracę ewangelizacyjną w archidiecezji Garoua. W latach siedemdziesiątych na terenie misji Ngong nad Jeziorem Lagdo rozpoczęto budowę wielkiej zapory wodnej i potężnej elektrowni. Pracowali przy niej robotnicy i specjaliści z Chińskiej Republiki Ludowej. Wybudowanie elektrowni spowodowało znaczną migrację ludzi z terenów położonych bardziej na północ w okolice Lagdo. Przybyło tam wielu Tupuri, Mundang, Gidarów oraz Ngambay z Czadu, a także przedstawicieli innych grup etnicznych. W 1983 r. w sektorze Lagdo było 500 ochrzczonych i ok. 20 katechistów, w okolicznych wioskach natomiast mieszkało kolejnych 500 chrześcijan. W miasteczku Lagdo żyło wówczas ok. 6000 ludzi. Istniała także szkoła pierwszego stopnia z 600 uczniami18. 13 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 378. 14 Por. L’Eglise Catholique en Afrique Occidentale et Centrale, Paris 1993, s. 576. 15 Tamże, s. 580. 16 Tamże, s. 580. 17 Tamże, s. 577. 18 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 166. 53 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej W 1989 r. misja Lagdo została wydzielona z terenu misji Garoua i powierzona nigeryjskim Misjonarzom Ducha Świętego. Jako pierwsi rozpoczęli pracę ojcowie Iwuala Uchenna i Basil Agba19. 3.3. Misjonarze z innych męskich zgromadzeń zakonnych Już w czasie pierwszej wizyty misjonarzy oblatów w okolicach Yagoua w styczniu 1947 r. zwrócono uwagę na wioskę Gidigis. Miała ona wielkie znaczenie w kraju Tupuri. Jednak plany założenia misji w Gidigis odkładano przez długie lata. Po ustanowieniu diecezji w Yagoua bp Louis Charpenet szukał misjonarzy gotowych podjąć się tego dzieła. Propozycję przyjęli włoscy misjonarze z Mediolańskiego Instytutu Misji Zagranicznych. W 1975 r. w Gidigis zamieszkali ojcowie Sylvano Zoccorato i Mario Frigerio. W następnych latach dołączyli do nich ojcowie Giorgio Cappelleti i Giuseppe Parietti. Włoscy misjonarze w swej pracy ewangelizacyjnej położyli wielki nacisk na alfabetyzację miejscowej ludności oraz na poznanie języka i kultury Tupuri. Ich dziełem jest wydanie pierwszych lekcjonarzy oraz mszału w języku tupuri. W 1987 r. na terenie misji Gidigis było 300 ochrzczonych i 910 katechumenów20. W latach osiemdziesiątych włoscy misjonarze z Mediolańskiego Instytutu Misji Zagranicznych przyjęli dwie kolejne misje w diecezji Yagoua: Moutourwa i Zouzoui w kraju Gizigów. W Moutourwa pracowali ojcowie Giuseppe Malandra i Antonio Michielan, w Zouzoui natomiast pracował o. Giovanni Malvestio. W 1984 r. w misji Gobo, położonej również w diecezji Yagoua, rozpoczęli pracę ewangelizacyjną włoscy ksawerianie21. Pod koniec lat osiemdziesiątych objęli oni pozostałe dwie misje w okręgu administracyjnym Gere, Djougoumta i Bastebe. W 1992 r. w misji Gobo pracował ks. Joseph Musafiri. Misja liczyła 930 katolików i 437 katechumenów. Misjonarzy wspomagało 34 katechistów. W misji Djougoumta pracował o. Giuseppe Pulcini. Misja liczyła 355 katolików i 175 katechumenów. W misji Bastebe, skupiającej 130 katolików i ok. 160 katechumenów, pracował o. Franco Sana. Pomagało mu 26 katechistów22. Także włoscy oblaci wspomogli misje północnokameruńskie. W styczniu 1973 r. o. Remigio Salzillo, przełożony włoskiej oblackiej prowincji zakonnej, odwiedził diecezję Maroua. Było to ostatnie przygotowanie do przyjazdu dwóch włoskich oblatów do północnego Kamerunu. O. Luigi Da Ros został przydzielony do misji 19 Por. P. Balliere, Lagdo, une paroisse de foi active, Ecclesia (1989) nr 16, s. 15-16; tenże, Lagdo, Ecclesia (1990) nr 18, s. 13. 20 Por. S. Zoccorato, Comment nait une Eglise chez les Toupouris, Monde et Missions (1977) nr 7, s. 230-254. 21 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 378. 22 Por. L’Eglise Catholique en Afrique Occidentale et Centrale, dz. cyt., s. 592. 54 �4.Księża fideidoniści oraz siostry zakonne innych narodowości Mokolo-Tada, zaś o. Luigi Restelli do misji Sir23. W diecezji Garoua w 1986 r. rozpoczął stałą pracę o. Jean Loiseau, oblat belgijski. W międzydiecezjalnym Wyższym Seminarium Duchownym w Maroua w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych pracował także o. Benoît Kabongo z Zairu. W misji Lara w diecezji Yagoua istniał Ośrodek Formacji Rolniczej, założony przez oblatów. Jego zadaniem było podnoszenie poziomu miejscowego rolnictwa. Pod koniec lat osiemdziesiątych opiekę nad ośrodkiem i nad całą misją przejęli Bracia Szkolni. Pracowali w nim m.in. polscy bracia szkolni Bogdan Fitso i Jarosław Kaczmarek. W 1983 r. z misji Maroua-Mokolo wydzielona została nowa misja w Burha. Początkowo opiekę nad misją sprawował kameruński fideidonista, ks. Michael Ngouane24. Pod koniec lat osiemdziesiątych misję przejęli sercanie. W 1992 r. misja liczyła 267 katolików i 74 katechumenów. Prace ojców Josepha Desbois’a i Hugona Vangeela wspomagało 13 katechistów25. Pod koniec lat osiemdziesiątych w diecezji Ngaoundéré rozpoczęło pracę czterech kapłanów nigeryjskich ze Zgromadzenia Misjonarzy Świętego Pawła: o. Anthony Namahchike, o. Francis Ibanga, o. Chrysanthus Udoh i o. Cyprian Nnamani. 4.Księża fideidoniści oraz siostry zakonne innych narodowości W latach sześćdziesiątych w dzieło ewangelizacji północnego Kamerunu włączyli się, oprócz oblatów francuskich, także nieliczni francuscy fideidoniści. Pierwszymi fideidonistami spoza Francji byli Niemiec, ks. Cosmas Dietriech, oraz ks. Simon Mpecke z południowego Kamerunu. W ich ślady poszła liczna grupa fideidonistów kameruńskich oraz innych narodowości. Proces umiędzynarodowienia misji północnokameruńskiej wzmocniły także siostry zakonne z kilkunastu międzynarodowych zgromadzeń. 4.1. Fideidoniści z Kamerunu Południowego Chociaż pracę księży fideidonistów z tego samego kraju należałoby traktować jako znak dojrzałości miejscowego Kościoła, to jednak w przypadku Kościoła północnokameruńskiego, założonego pięćdziesiąt lat później, w środowisku ludzkim, geograficznym i klimatycznym zupełnie odrębnym od Kamerunu Południowego, pracę misjonarzy z południa Kamerunu zalicza się do procesu umiędzynarodowienia misji. 23 O pracy włoskich oblatów pisze obszernie m.in. bp Jacques de Bernon, ordynariusz Maroua -Mokolo, w liście z 16 marca 1976 r. do René Mottego, asystenta generalnego zgromadzenia ds. misji. Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie. 24 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 303. 25 Por. L’Eglise Catholique en Afrique Occidentale et Centrale, dz. cyt., s. 581. 55 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej Pionierem księży fideidonistów z Kamerunu Południowego był legendarny „Baba Simon”, ks. Simon Mpecke z diecezji Duala. Rozpoczął on pracę w 1959 r. razem z Małymi Braćmi Jezusa Karola de Foucauld w misji z Mauo-Ouldeme26. Jego współpracownikami w misji Tokombéré, którą prowadził już samodzielnie, byli m.in. ks. Benoît Paglan, fideidonista z diecezji Duala, oraz szwajcarski lekarz dr Maggi. Misja ta była wspierana finansowo m.in. przez diecezję Duala. Ks. Simon Mpecke pracował w Tokombéré do 1975 r. Po ciężkiej chorobie i leczeniu w rodzinnym mieście Edea zmarł 13 sierpnia 1975 r.27. Pracę ewangelizacyjną po śmierci ks. Simona Mpecke w misji Tokombéré kontynuował jego współpracownik, znany teolog kameruński, ks. Jean-Marc Ela28. W latach osiemdziesiątych w Kousséri, placówce misyjnej wysuniętej najbardziej na północ Kamerunu, w środowisku islamskim pracowali przez kilka lat dwaj fideidoniści kameruńscy z diecezji w Ngongsamba, księża Joseph Mbumbi King i Bernard Nkuissi. W 1983 r. z misji Maroua-Mokolo wydzielona została nowa misja w Bourha. Przez kilka lat w Bourha pracował kameruński fideidonista ks. Michael Ngouane29. W latach 1985-1989 w diecezji Garoua, jako dyrektor Niższego Seminarium Duchownego św. Pawła w Guider, pracował ks. Jean Baymack, fideidonista kameruński z diecezji Duala. 4.2. Fideidoniści włoscy W połowie lat osiemdziesiątych archidiecezja Garoua nawiązała współpracę z włoską diecezją w Mediolanie. Dzięki zaangażowaniu kard. Martiniego, arcybiskupa Mediolanu, do pracy w archidiecezji Garoua przybyło czterech księży. Dwóch z nich, księża Angelo Zardoni i Ezio Borsani, przejęło od francuskich oblatów misję Pitoa, położoną 17 km od Garoua30. Drugą placówką mediolańskich fideidonistów była parafia w Garoua. W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych miasto to przeżywało gwałtowny rozwój. Powstały nowe dzielnice, wśród nich przemysłowa dzielnica Djamboutou, na terenie której znajdowała się fabryka tekstyliów i elektrownia. Do osiadłych tam robotników docierał z posługą duszpasterską o. Camille Losson. O. Camille Losson wybudował prowizoryczne mieszkanie dla misjonarza i niewielką kaplicę. Nowa misja otrzymała tytuł świętych męczenników ugandyjskich: Karola Lwangi i towarzyszy. W 1986 r. 26 Por. J. Legrand, Fraternité chez les Ouldemes, Entre Nous (1958) nr 10, s. 11-19; J. Legrand, Les fraternités du pére de Foucauld, Pôle et Tropiques (1952) nr 2, s. 19-20. 27 Por. H. Pélicier, On l’appellait „Baba Simon”, Pôle et Tropiques (1977) nr 1, s. 8. 28 Tamże, s. 15. Ks. Jean-Marc Ela znany jest z wielu głośnych publikacji. Por.: L’Afrique des villages, Paris 1982; La ville en Afrique Noire, Paris 1983; Structures sociales traditionnelles et changements économiques chez les montagnards du Nord Cameroun. L’exemple de Tokombéré, Paris 1977. 29 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 303. 30 Por. G. Barlocco, Pitoa, Ecclesia (1990) nr 17, s. 6. 56 �4.Księża fideidoniści oraz siostry zakonne innych narodowości powstająca parafia liczyła 820 ochrzczonych i 420 katechumenów31. W 1989 r. w parafii w Djamboutou rozpoczęli pracę włoscy fideidoniści z diecezji mediolańskiej, księża Aldo Farino i Giuseppino Barlocco32. W zaangażowaniu księży fideidonistów prym wiodła jednak diecezja Maroua -Mokolo, posiadająca szereg mało liczebnych misji rozproszonych w górach Mandara. W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych z misji prowadzonych przez oblatów w górach Mandara wyodrębniło się kilka nowych placówek, w których pracowali fideidoniści włoscy i francuscy. W 1976 r. z misji Douvangar wydzielono nową misję w Douroum-Waza. Pracowali w niej księża fideidoniści z włoskiej diecezji Vicenza. W 1992 r. w misji Douroum-Waza pracowali księża Giuseppe Pettenuzzo i Gian Antonio Allegri. Na terenie misji żyło 932 katolików i ok. 1600 katechumenów. Misjonarzy wspomagało 74 katechistów33. Dzięki założeniu przez Małych Braci Jezusa misji w Mayo-Ouldeme w górach Mandara nawiązano kontakt z mieszkańcami terenów dzisiejszej prefektury Mora. Mali Bracia utworzyli na tym terenie sektor misyjny Kourgoui-Udjila. W 1961 r. w Kourgoui osiedlił się Gilbert Silvestre34. W 1965 r. do pracy wśród Podokowos przybył ks. Georges Truchot, fideidonista francuski, a osiem lat później o. Gaby Crugnola35. W 1969 r. powstała kolejna misja w Goudjimdele. W 1972 r. oblaci założyli także misję w Oujila, a w 1977 r. w Mora, siedzibie prefektury. Pod koniec lat siedemdziesiątych misje w Mora, Kourgoui, Goudjimdele oraz Oudjila zostały przejęte przez włoskich fideidonistów z diecezji Saluzzo. W 1982 r. misjonarze włoscy założyli nową misję w Makoulahe w prefekturze Mora. W 1992 r. w pięciu misjach na terenie prefektury Mora pracowało pięciu misjonarzy. Żyło w nich 925 katolików oraz 853 katechumenów. Misjonarzy wspomagało 39 katechistów, 7 sióstr francuskich oraz 3 siostry włoskie36. W latach osiemdziesiątych pracę ewangelizacyjną w misji Salak, usytuowanej w pobliżu Maroua, rozpoczęli włoscy fideidoniści z diecezji Saluzzo. W 1990 r. na terenie misji osiedliła się wspólnota Sióstr św. Józefa. Dwa lata później misja liczyła 358 ochrzczonych i ok. 200 katechumenów. Misjonarzy i misjonarki wspomagało 19 katechistów37. 31 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 175; Ch. Lechner, Dieu est mervilleux, Pôle et Tropiques (1991) nr 9-10, s. 11. 32 Por. A. Farina, Djamboutou, Ecclesia (1990) nr 17, s. 5-6; Ch. Lechner, De Lorraine au Nord Cameroun: une histoire d’amour, Pôle et Tropiques (1994) nr 7-9, s. 19-24. 33 Por. L’Eglise Catholique en Afrique Occidentale et Centrale, dz. cyt., s. 577. 34 Por. Y. Schaller, En pays Podoko, Pôle et Tropiques (1963) nr 5, s. 123-127. 35 Por. G. Crugnola, C’est pauvre mais nous sommes heureux, dz. cyt., s. 243. 36 Por. L’Eglise Catholique en Afrique Occidentale et Centrale, dz. cyt., s. 580-581. 37 Tamże, s. 577. 57 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej 4.3. Księża fideidoniści innych narodowości Przykład ks. Simona Mpecke z Tokombéré w górach Mandara zachęcił do pracy nie tylko kilku księży fideidonistów z diecezji Duala. W latach siedemdziesiątych współpracowali z nim także ks. Imre Müller, fideidonista pochodzenia węgierskiego, oraz ks. Mas Castels, fideidonista hiszpański. Ks. Imre Müller pracował wcześniej w misji Alme wraz z ks. Cosmasem Dietrichem38. W diecezji Ngaoundéré odpowiedzialnym za niższe seminarium duchowne był przez kilka lat ks. Karlo Prpić z diecezji Zagrzeb w Chorwacji. Na początku lat dziewięćdziesiątych w pracę apostolską w diecezji Yagoua włączyło się także trzech fideidonistów zairskich z diecezji Kinszasa. Ks. Fidele Malenge przejął odpowiedzialność za misję Minjil w kraju Gizigów, natomiast ks. Dieudonne Noubissie przydzielono do misji Kaele w kraju Mundang. 4.4. Siostry zakonne ze zgromadzeń międzynarodowych By praca misyjna miała pełny wymiar, potrzebna jest również obecność sióstr misjonarek. Ich domeną była przede wszystkim opieka nad chorymi w przychodniach lekarskich i wyjazdy do chorych w wioskach bardziej oddalonych od misji, prowadzenie przedszkoli i szkół, szczególnie dla dziewcząt, oraz tak konieczna praca wśród kobiet, którym miejscowy status odbiera wiele praw należnych człowiekowi. Do tego dochodziło wychowywanie dziewcząt oraz pomoc w katechezie. To tylko niektóre najważniejsze dzieła prowadzone przez siostry zakonne na misjach. Dlatego też misjonarze z północnego Kamerunu zabiegali o przybycie sióstr do swoich misji. W większości misji wznieśli dla nich domy zakonne. Podczas pierwszych dwudziestu lat w misjach północnokameruńskich pracowały prawie wyłącznie siostry francuskie, z których większość wywodziła się z francuskich zgromadzeń zakonnych na prawie diecezjalnym. Umiędzynarodowienie misji w latach siedemdziesiątych dotyczyło także sióstr misjonarek. Z biegiem czasu z powodu braku powołań we Francji i w północnym Kamerunie francuskie zgromadzenia zakonne wycofywały się z wielu misji. Powstawały jednak nowe. Dlatego też początkowo bp Yves Plumey, a później także inni biskupi północnokameruńscy zabiegali o przyjazd sióstr zakonnych z innych krajów. Jednym z pierwszych zgromadzeń spoza Francji była wspólnota Sióstr Służebniczek Najświętszej Maryi Panny z diecezji Duala. Od początku lat sześćdziesiątych siostry z tego zgromadzenia obsługiwały szpital w Tokombéré w górach Mandara, przy którym zamieszkał ks. Simon Mpecke. 38 Pracę ks. Cosmasa Dietricha, jednego z pierwszych misjonarzy spoza Francji, w misjach na zachód od Wyżyny Adamawa. 58 �4.Księża fideidoniści oraz siostry zakonne innych narodowości Drugie zgromadzenie zakonne, które zaczęło pracę w misjach północnokameruńskich jeszcze w latach sześćdziesiątych, wywodziło się także z Kamerunu Południowego. W 1966 r. wspólnota Córek Maryi z Jaunde zamieszkała w misji Guider. W 1981 r. siostry z francuskiego Zgromadzenia Sióstr Ducha Świętego z Saint-Brieuc opuściły misję w Lam. Zastąpiły je Kamerunki ze Zgromadzenia Córek Maryi z Jaunde, zakładając swą drugą placówkę w Kamerunie północnym. W misje północnokameruńskie zaangażowały się także kameruńskie siostry franciszkanki z Shisong. Było to zgromadzenie o korzeniach tyrolskich, założone przez matkę Marię Hueber (1653-1705), wyrosłe z trzeciego zakonu św. Franciszka. W 1935 r. zgromadzenie to założyło swoją pierwszą placówkę w Shisong w diecezji Kumbo w Kamerunie Zachodnim39. W 1973 r. siostry franciszkanki z Shisong założyły dom zakonny w misji Banjo na Wyżynie Adamawa. W 1979 r., kiedy misję w Mayo-Darlé opuściły francuskie Córki Jezusa z Kermaria, franciszkanki założyły drugi dom zakonny. W latach siedemdziesiątych siostry franciszkanki z Shisong założyły także domy zakonne w kraju Tupuri w diecezji Yagoua, w misji Djigilao i w misji Moulwaday. W 1971 r. pierwszy dom zakonny w Kamerunie Północnym, w misji Mijiwin, założyły siostry Wincentego á Paulo. Siedem lat później założyły kolejny dom w kraju Gizigów, w misji Moutourwa. W 1988 r. powstał trzeci dom w kraju Gizigów, w misji Zouzoui. Wspólnoty szarytek w kraju Gizigów tworzyły siostry z Hiszpanii, Polski, Belgii i Stanów Zjednoczonych. Szarytki pracowały także w misjach Djinglia i Ouzal w diecezji Maroua-Mokolo. W grudniu 1974 r. w misji Figuil rozpoczęły pracę polskie siostry Służebniczki Najświętszej Maryi Panny – śląskie. Figuil było pierwszą placówką misyjną tego zgromadzenia na świecie. W marcu 1977 r. zamieszkały w misji Tcholliré, założonej przez polskich oblatów. W listopadzie 1978 r. założyły trzeci dom zakonny w misji Mandama w górach Mandara. Aż trzy międzynarodowe żeńskie zgromadzenia zakonne przybyły do Kamerunu pod koniec lat siedemdziesiątych. W styczniu 1978 r. w Bibémi osiedliła się wspólnota sióstr ze Zgromadzenia Misjonarek Niepokalanej Panny Maryi, założonego w diecezji mediolańskiej we Włoszech. W ich wspólnocie znajdowały się Włoszki, Brazylijka i Hinduska40. W tym samym roku w misji Kay-kay w diecezji Yagoua swój dom zakonny założyły siostry Misjonarki Ducha Świętego. Rok później w misji Douvangar w górach Mandara zamieszkały siostry Matki Bożej z Kanady. W grudniu 1982 r. na prośbę bp. Christiana Tumi dom zakonny w Kousséri założyły siostry Matki Bożej Królowej Afryki (siostry białe). Także w latach osiemdziesiątych, wraz z fideidonistami włoskimi, w diecezji Maroua-Mokolo rozpoczęły 39 Zgromadzenie franciszkanek, pracujące głównie w diecezjach Bamenda i Buea, w latach osiemdziesiątych miało już w Kamerunie 1300 zakonnic, w większości Kamerunek. 40 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 269. 59 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej pracę włoskie siostry Świętej Rodziny z Saviglinao oraz siostry Bożej Woli z diecezji Vicenza. W 1984 r. pracę dydaktyczną w Kolegium de Mazenoda w Ngaoundéré rozpoczęła międzynarodowa wspólnota sióstr Urszulanek Unii Rzymskiej. Wspólnotę tworzyły siostry sześciu narodowości. W 1989 r. w Garoua siostry z francuskiego zgromadzenia Sacré-Coeur de St. Jacut-les-Pins opuściły parafię katedralną w Garoua. Zastąpiły je siostry Bożej Miłości z Nigerii41. W 1991 r. siostry z tego zgromadzenia założyły drugą wspólnotę w Guider. 18 października 1990 r. dom zakonny w Madingrin założyła wspólnota sióstr z włoskiego Zgromadzenia Córek Matki Bożej Miłosierdzia z Savony. W diecezji Ngaoundéré swoją palcówkę miały siostry Bene Tereziya z Burundi. Zaś pod koniec grudnia 1991 r. w Figuil osiedliły się karmelitanki z Karmelu w Lumaszi w Zairze. Był to pierwszy klasztor kontemplacyjny w tej części Afryki. W 1995 r. międzynarodowa wspólnota sióstr karmelitanek wprowadziła się do nowo wybudowanego Karmelu42. 5. Poszerzenie zakresu pracy francuskich oblatów W 1967 r. w misjach północnokameruńskich pracowało 144 kapłanów-oblatów i 17 braci z francuskich oraz francuskojęzycznych prowincji kanadyjskich. W latach siedemdziesiątych liczba ta spadła do 105 kapłanów i 13 braci zakonnych43. Z Francji napływali nieliczni misjonarze oblaci. Okresowo pomagała im spora grupa fideidonistów francuskich. Mimo to w latach siedemdziesiątych liczba ewangelizowanych wiosek w buszu systematycznie wzrastała prawie w każdej misji. Niektóre z tych wiosek wyodrębniły się jako samodzielne misje, nad którymi zwykle obejmował pieczę misjonarz rezydujący dotąd w misji centralnej. Baza misyjna poszerzała się. 5.1. Misje w okolicach Garoua W latach sześćdziesiątych do miasta Garoua w poszukiwaniu pracy napłynęło wielu nowych mieszkańców z okolicznych wiosek. Zwiększyła się też znacznie liczba urzędników zatrudnionych w administracji. W 1970 r. w dzielnicy Relais 41 Daughters of Divine Love. Zgromadzenie zakonne założone 16 lipca 1969 r. w Nigerii. Liczyło ok. 300 sióstr pracujących w Nigerii i Gambii. Por. P. Balliere, Arrivée des Soeurs, Ecclesia (1989) nr 13, s. 12-13. 42 Por. J. Różański, Klasztor nad brzegiem „Dzikiej Rzeki”, dz. cyt., s. 58-59; N. Leca, Le Carmel de Figuil, dz. cyt., s. 12-15. 43 Por. Personnel OMI, Rome 1947, s. 106; Missions OMI (1957) t. 291, s. 103; Personnel OMI, Rome 1967, s. 433; Personnel OMI, Rome 1973, s. 447; Personnel OMI, Rome 1980, s. 137. 60 �5. Poszerzenie zakresu pracy francuskich oblatów Saint-Hubert, położonej pomiędzy budynkiem żandarmerii a budynkiem liceum, erygowano nową parafię św. Piotra. Jej zaczątkiem była kaplica prokury misyjnej, w której zatrzymywało się wielu misjonarzy odwiedzających czasowo Garoua. W 1992 r. na terenie parafii św. Piotra mieszkało już ok. 40 000 ludzi, w tym ok. 5000 katolików. Do przyjęcia chrztu w katechumenacie przygotowywało się ok. 800 osób. Duszpasterzy wspomagało 44 katechistów. W szkole katolickiej pierwszego stopnia uczyło się 373 uczniów44. Misjonarze z Garoua założyli także stację misyjną w pobliskim miasteczku Pitoa, położonym o 18 km na wschód od Garoua. Pitoa stało się ważnym centrum handlowym oraz miejscem spotkań okolicznej ludności, wśród której pojawiało się coraz więcej przybyszów z różnych bardziej oddalonych plemion, wyznających w większości religie tradycyjne. Przybywało także wielu Gidarów osiedlających się w okolicznych wioskach. Na terenie misji Pitoa żyła także spora grupa Fali. Pierwsze kontakty z tym plemieniem z okolic Ndouja nawiązał w 1950 r. o. Paul Cisy. Jego apostolstwo zrodziło obawy lamido z Garoua, który przestrzegał Fali przed przyjmowaniem „białych w długich sukniach”45. Fali, członkowie jednego z najbardziej hermetycznych plemion północnego Kamerunu, schronili się przed kawalerią Fulbejów na mało dostępnych szczytach w okolicach Pitoa i Peske Bori na początku XIX w. Ich głównymi przeciwnikami byli wojownicy fulbejscy rezydujący w Guébaké (Hossere Guébaké)46. Misja katolicka w Garoua objęła również swoim zasięgiem mieszkańców okolic Jeziora Lagdo utworzonego wzdłuż koryta Benue, tuż przy ujściu Mayo Rey do Benue. Początkowo ewangelizację prowadzono głównie wśród plemienia Bata, rybaków znad Benue. W latach osiemdziesiątych wioska Ngong i jej okolice zaludniły się przybyszami z północnych części kraju. W 1983 r. misja Ngong liczyła już 1500 ochrzczonych. W pracy ewangelizacyjnej misjonarzowi pomagało 60 katechistów. W latach dziewięćdziesiątych było ich już prawie 25047. Już na początku lat siedemdziesiątych o. Jacques Thierry zamierzał założyć misję katolicką w rozległym regionie Alantika-Faro48. Utrudniali mu to jednak skutecznie lokalni wodzowie muzułmańscy. Rodzimą ludnością Alantika-Faro były plemiona zwane pogardliwie przez Fulbejów „Koma”, tzn. „ludzie, którzy upadli 44 Por. L’Eglise Catholique en Afrique Occidentale et Centrale, dz. cyt., s. 570. 45 Por. P. Balliere, Les débuts de N’Doudja, Entre Nous (1958) nr 14, s. 15. 46 Por. Y. Schaller, Les Kirdi du Nord-Cameroun, dz. cyt., s. 153-155. 47 Por. H. Méolle, Paroisse de Ngong, la grande!, Ecclesia (1994) nr 27, s. 11-12. 48 Region zaczerpnął swoją nazwę od wysokich gór Alantika i od odcinającej je od pozostałej części Kamerunu rzeki Faro, której szerokość sięga miejscami 1500 m, a w czasie wylewów nawet 4 km. Nazwa gór Alantika wywodzi się z języka fulfulde i oznacza miejsce, gdzie „nawet Bóg się nie wspina”, tzn. „Kraj zapomniany przez Boga”. Por. R. Gardi, Alantika. Vergessenes Bergland in Nordkamerun, Bern 1981, s. 165-166. 61 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej nisko”, oraz Bata, Samba i Vere49. Koma dzielili się na odrębne grupy Panen, Gumbe i Gownu. Ich liczebność oceniana była na ok. 10 000. Pod koniec XVIII w. Fulbeje podporządkowali sobie całkowicie region Alantika-Faro. Głównymi ośrodkami ich władzy były wioski Tschamba, Baka i Wangai, siedziby lamidatów50. W 1970 r. o. Jacques Thierry po raz pierwszy przekroczył rzekę Faro, poszukując miejsca na założenie misji. Pomimo dwuletnich starań nie otrzymał pozwolenia na osiedlenie się w tym regionie. Zamieszkał zatem w odległej misji Poli i stamtąd udawał się na wyprawy w region Alantika-Faro51. Wreszcie w lipcu 1972 r., po interwencji bp. Yves’a Plumeya u samego prezydenta Kamerunu, wodzowie muzułmańscy ustąpili. O. Jacques Thierry zamieszkał w wiosce Ndingtire u podnóża gór. Posługę zaczął od tępienia nadużyć władzy i uczenia ludzi prawa kameruńskiego. Doprowadziło to do licznych spięć i kilku procesów sądowych z władcami muzułmańskimi52. W latach osiemdziesiątych o. Jacques Thierry założył w Ndingtire szkołę katolicką i prowizoryczną przychodnię lekarską. W 1986 r. w Ndingtire osiedliła się trzyosobowa wspólnota sióstr Sacré-Coeur d’Ernemont z Normandii. 5.2. Misje w okolicach Maroua Na początku lat siedemdziesiątych miasto Maroua liczyło ok. 70 000 mieszkańców. Ok. połowa z nich wyznawała islam. Do miasta wciąż napływali nowi osadnicy. Wśród nich było także wielu mieszkańców pobliskich gór Mandara, w większości wyznawców religii tradycyjnych. Ich napływ, a także rozwój pracy ewangelizacyjnej, skłoniły wikariusza apostolskiego, Jacques’a de Bernona, do utworzenia w 1970 r. nowej parafii pw. Matki Bożej Wniebowziętej. W 1992 r. parafia ta liczyła 2291 katolików i 318 katechumenów53. W 1976 r. misjonarze oblaci z Maroua założyli misję w pobliżu miasta w wiosce Salak. W latach osiemdziesiątych pracę ewangelizacyjną w misji rozpoczęli włoscy fideidoniści z diecezji Saluzzo. Na terenie diecezji najbardziej rozrastały się misje w górach Mandara, gęsto zaludnionych przez grupy etniczne wyznające tradycyjne religie afrykańskie. 49 O Koma, żyjących po nigeryjskiej stronie granicy, pisze A. Dogari, The Cultural History of the Koma, Artz Trederiks gade, Denmark 1984. Por. także: M. Griale, Vocabulaires Papé, Woko, Koutinn, Namtchi et Séwé du Cameroun septentrional, Journal de la Société des Africanistes (1941) nr 1-2, s. 169-185. 50 Por. E. Mohammadou, Introduction historique á l’étude des sociétés du Nord Cameroun, Abbia (1966) nr 12-13, s. 233-271. 51 Por. J. Thierry, La mission, qu’est-ce que c’est?, Pôle et Tropiques (1972) nr, s. 174-177; tenże, Naissance de l’Eglise en Alantika-Faro, Pôle et Tropiques (1973) nr 9-10, s. 216; Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 200-202. 52 Por. J. Thierry, Jean-Marie est mort, Pôle et Tropiques (1985) nr 7-8, s. 101-107; tenże, Nouvelles de N’Dingtiré, Pôle et Tropiques (1986) nr 9-10, s. 132; M. Jazgier, W trosce o sprawiedliwość i pokój, dz. cyt., s. 40. 53 Por. L’Eglise Catholique en Afrique Occidentale et Centrale, dz. cyt., s. 576. 62 �5. Poszerzenie zakresu pracy francuskich oblatów Z misji Maroua-Mokolo wyodrębniły się misje Bourha i Ngetshewe, przejęte przez fideidonistę kameruńskiego oraz belgijskie Zgromadzenie Niepokalanego Serca Maryi z Scheut. W 1972 r. oblaci założyli prężną misję w Koza, w kraju Mafa. Koza było głównym ośrodkiem administracyjnym całego regionu. Rok później powstała misja w Uzal. Misje te zostały również przejęte przez misjonarzy ze Zgromadzenia Niepokalanego Serca Maryi z Scheut. W 1969 r. oblaci z misji Kourgoui założyli misję w Gujimdele, w której w 1972 r. osiedliły się Siostry Najświętszego Serca Pana Jezusa z Saint-Jacut-les-Pins. Misjonarze z Mokolo-Mboua wyodrębnili pod koniec lat siedemdziesiątych i na początku lat osiemdziesiątych trzy kolejne misje. W 1979 r. powstała misja w Mandaka. W 1984 r. o. Henri Richard osiedlił się w Magoumaz, a w 1989 r. o. Christian Duriez założył nową misję w wiosce Roua. W 1992 r. na terenie tych trzech misji żyło 1145 chrześcijan i 476 katechumenów. Pracę misjonarzy wspomagało 50 katechistów54. 5.3. Misje w okolicach Yagoua i na Dalekiej Północy Na początku lat siedemdziesiątych o. Louis Charpenet, prefekt apostolski Yagoua, podjął drugą próbę założenia misji na północnych krańcach Kamerunu. Zadanie to otrzymał o. François Perennou, który zamieszkał na stałe w Ndżamenie w Czadzie. Stamtąd odwiedzał miasto Kousséri, położone po kameruńskiej stronie, przeprawiając się promem. 29 czerwca 1972 r. o. François Perennou zmarł na raka55. Z katechezą do Ngambay i Massa, żyjących po stronie kameruńskiej, docierał wtedy brat Nicolas de Glos SJ. Zginął on jednak zasztyletowany, ochraniając o. Verneta, niosącego Najświętszy Sakrament. W  1972  r. o.  Louis Charpenet przydzielił do misji w  Kousséri o.  Josepha Boisseau. Misjonarz osiedlił się w Kousséri, w dzielnicy Laka, w styczniu 1974 r. Jego wysiłki apostolskie wspomagała s. Elisabeth Sallantin ze Zgromadzenia Najświętszego Serca Jezusowego. Siostra mieszkała na stałe w Ndżamenie. Do pracy w  Kousséri przeznaczony został także o.  Loïc Megret, który udoskonalił swoją znajomość języka arabskiego i kultury arabskiej na Uniwersytecie w Bejrucie w Libanie. O. Loïc Megret zamieszkał w mieście Makari, jeszcze bardziej wysuniętym na północ niż Kousséri. Głównym ośrodkiem jednego z  sektorów misji Yagoua była wioska Dana. W 1979 r. w wiosce Dana zamieszkał na stałe o. Pillon, zakładając w ten sposób odrębną misję. W 1986 r. o. Pillon pomagało w pracy ewangelizacyjnej 10 miejscowych katechistów56. 54 Tamże, s. 579. 55 Por. Y. Plumey, Mort du Père François Perennou, Entre Nous (1972) nr 7, s. 2-3; B. Noyer, Une Eglise qui nait (1968-1979), Pôle et Tropiques (1991) nr 7-8, s. 20. 56 Tamże. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 377. 63 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej Do misji Djougoumta należała też prężna wspólnota chrześcijańska w wiosce Gobo. Na stałe w wiosce zamieszkał o. Jean Savoi. W 1975 r. zastąpił go o. Philippe Alin. W tym samym roku w Gobo dom zakonny założyły siostry Miłosierdzia św. Wincentego á Paulo z Montrealu. W latach 1982-1984 misją Gobo opiekowali się duchacze hiszpańscy. W 1984 r. w misji osiedlili się włoscy ksawerianie. W 1986 r. w misji Gobo pracowało 52 katechistów57. Pod koniec lat sześćdziesiątych niezwykle dynamicznie rozwijała się misja Mijivin w kraju Gizigów, prowadzona przez o. Yves’a Schallera. Pracowało w niej kilku misjonarzy. W 1973 r. z terenu misji Midżivin wyodrębniły się dwie nowe misje w kraju Gizigów. Odpowiedzialnym za misję w Moutourwa został o. René Jaouen, wybitny znawca języka i kultury gizigijskiej. Wobec sprzeciwu podprefekta z Kaele, wstrzymującego przyznanie ziemi pod misję w Moutourwa, misjonarz przez dwa lata mieszkał w pobliskiej wiosce Tahaj58. Odpowiedzialnym za misję w Zouzoui został o. Bernard Bończyk, oblat pochodzenia polskiego. W 1976 r. powstała czwarta misja w kraju Gizigów, w wiosce Salak. Odpowiedzialnym za nią został o. Luc Athimon. Z terenu misji Touloum w kraju Tupuri wyodrębniła się nowa misja. Jej siedziba znajdowała się w wiosce Moulwouday. W 1974 r. w Moulwouday zamieszkał na stałe o. Joseph Bois. We wrześniu 1979 r. zastąpił go o. Lucien Jolly. 5.4. Misje na Wyżynie Adamawa Na początku lat siedemdziesiątych prace nad budową kolei transkameruńskiej z Duala do Ngaoundéré spowodowały migrację wielu robotników w okolice Belabo. Włoska firma budowlana Cofegar obrała za kolejną siedzibę robotników pracujących przy budowie kolei wioskę Ngaoundal położoną 130 km od Tibati. Z tego też powodu w wiosce zamieszkał na stałe o. Maurice Pillon. Na początku lat osiemdziesiątych w Ngaoundal osiedliły się siostry z francuskiego Zgromadzenia Sióstr Świętego Dziecięctwa z Digne, które zmieniło nazwę na Zakonny Instytut Matki Bożej. Opiekę duszpasterską nad misją przejął wtedy ks. Henri Grange, francuski fideidonista z diecezji Puy-en-Velay59. Wybudował on 57 Tamże, s. 378. 58 Historię osiedlenia się w wiosce Tahaj przypomina R. Jaouen: „Pewnego dnia Masimike, wielki kapłan rodzimej religii z małej wioski Tahaj, zaprosił mnie do siebie. Składałem mu wizytę kilkakrotnie. Pewnego dnia zapytałem: Dlaczego chciałeś, bym przychodził tutaj, do Tahaj? Odpowiedział: Widzisz, ojcze, niegdyś żyliśmy we wsi i mieliśmy swoje Słowo, nasze zwyczaje, naszą religię… Ale dzisiaj przestrzeń (Li awunle) otworzyła się, to jutrzenka. Młodzi wyjeżdżają daleko. Słowo wsi im nie wystarcza. Dlatego wezwałem ciebie, byś nauczył ich nowego Słowa, by żyło im się dobrze w świecie, jak my, starzy, żyliśmy z naszym Słowem. My, starzy, pozostaniemy we wsi z naszym Słowem. Ale młodzi, oni należą do ciebie. Naucz ich nowego Słowa”. R. Jaouen, L’Eucharistie du mil, dz. cyt., s. 5; por. J. Różański, „Słowo wsi już nam nie wystarcza”, W Drodze (1997) nr 1, s. 26-32. 59 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 108. 64 �6. Afrykanizacja hierarchii oraz zgromadzeń zakonnych solidny kościół, który został poświęcony 8 czerwca 1986 r. przez emerytowanego abp. Yves’a Plumeya60. Już w latach pięćdziesiątych misjonarze z Meiganga docierali do wiosek położonych przy drodze w kierunku Tibati. Odwiedzał je m.in. o. Yves Blanchard. Na początku lat siedemdziesiątych mieszkał on na przemian w wioskach Bagodo i Dir, tworząc w ten sposób nową placówkę misyjną z dwoma ośrodkami. Ojcowie Yves Blanchard i Jean Bodénès, misjonarze z Meiganga, odwiedzali także wioski w okolicach Kalaldi. W 1956 r. pierwsi mieszkańcy Kalaldi przyjęli chrzest. Pod koniec lat sześćdziesiątych wioski z tego regionu odwiedzał regularnie o. Régis Saignol pracujący w misji Meiganga. Na początku lat siedemdziesiątych zamieszkał na stałe w Kalaldi, tworząc w ten sposób nową misję. 6. Afrykanizacja hierarchii oraz zgromadzeń zakonnych Młody Kościół północnokameruński, w którym trwała jeszcze pierwsza ewangelizacja, nie wydał wielu powołań kapłańskich i zakonnych. Sens życia całkowicie poświęconego Bogu, z wyrzeczeniem się własnego potomstwa, nie był jeszcze należycie rozumiany w kulturze, w której bezpotomność uchodziła za największe nieszczęście. Jednak dzięki ożywionej akcji powołaniowej i solidnej formacji doczekał się pierwszych rodzimych kapłanów oraz biskupów pochodzących z południa kraju. 6.1. Pierwsi kapłani północnokameruńscy Pierwszym kapłanem wyświęconym w Kamerunie Północnym był Alexis-Marie Atangana, pochodzący z grupy etnicznej Ewondo z Kamerunu Południowego. Odkrył powołanie w zetknięciu z oblatami Maryi Niepokalanej. Po ukończeniu nowicjatu studiował we Francji i Rzymie. 8 grudnia 1957 r. w Garoua został wyświęcony na kapłana przez bp. Yves’a Plumeya. Był on pierwszym oblatem kameruńskim61. Drugi kapłan północnokameruński, ks. Victor Mfoakwet, wywodził się z północnokameruńskiej grupy etnicznej Bamun, z misji Mayo-Darlé. Jego ojciec był jednym z pierwszych katechistów w tej misji. Victor Mfoakwet przyjął święcenia kapłańskie z rąk bp. Yves’a Plumeya 7 grudnia 1971 r. w kościele pw. Matki Bożej Królowej Apostołów w Ngaoundéré62. 22 maja 1972 r. w misji Lam święcenia 60 Por. tamże, s. 109. 61 Jako młody kapłan przekazał kolegom seminarzystom znamienne słowa: „Drzwi są otwarte, pierwszy przetarł szlak: zechce Bóg posłać licznych misjonarzy na dziewicze jeszcze tereny Kamerunu Północnego, misjonarzy kameruńskich do Kameruńczyków”. Cyt. za: J. Comi, Ordination sacerdotale du premier Oblat de Marie Immaculée camerounais au Cameroun, Missions OMI (1957) t. 292, s. 252. 62 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 487; D. Hava, H. Pélicier, Joseph Djida, premier pretre Gbaya, au Nord Cameroun, dz. cyt., s. 73. 65 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej kapłańskie otrzymał Claude-Marie Dawaï, pierwszy kapłan z kraju Gidarów. Był on zarazem pierwszym oblatem-Gidarem. W dniu święceń wspominał swój chrzest św. w 1954 r., przyjęty razem z rodzicami63. Następnym kapłanem był kolejny oblat, Joseph Djida z północnokameruńskiego plemienia Baya, z rodziny muzułmańskiej. Otrzymał święcenia 5 grudnia 1976 r. w bazylice w Ngaoundéré64. Był on pierwszym afrykańskim rektorem Wyższego Seminarium Duchownego św. Augustyna w Maroua i zarazem pierwszym prowincjałem utworzonej 1 maja 1997 r. oblackiej prowincji zakonnej Kamerun. W 1978 r. święcenia kapłańskie przyjął Jean Pagou, z kraju Mundang, inkardynowany do diecezji Yagoua. Rok później, 22 kwietnia 1979 r., w Garoua święcenia kapłańskie przyjął Gérard Toumagni z plemienia Bamileke. Jego rodzina wywodziła się z Bafang, ale w 1962 r. zamieszkała w Meiganga. Dlatego został on inkardynowany do diecezji Garoua. W latach osiemdziesiątych pierwsze owoce wydało Bractwo Świętej Teresy z Golompwi, ofiarowując Kościołowi pięciu kapłanów z plemienia Tupuri w diecezji Yagoua. 18 kwietnia 1982 r. bp Christian Tumi z Yagoua wyświęcił ks. Michaela Menkamla. W grudniu 1982 r. wyświęcono Justina Bawile. W następnych latach święcenia przyjęli Martin Fanzy, Samuel Kleda i Jean-Marie Wangko. Wszyscy zostali wyświęceni dla diecezji Yagoua65. W latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych wyświęcono kolejnych kapłanów dla diecezji północnokameruńskich66. 6.2. Biskupi afrykańscy W 1982 r. biskupem pomocniczym archidiecezji Garoua, z prawem następstwa, został ordynariusz Yagoua, bp Christian Wiygham Tumi67. 11 marca 1984 r. bp Christian 63 Por. J. Comi, Claude Marie Dawaï, premier prêtre guidar, dz. cyt., s. 247; C.M. Dawaï, Remercions le Seigneur, dz. cyt., s. 248-249; N. Leca, Il y a 18 ans, j’ai reçu le baptême, interview de Claude-Marie Dawaï, premier prêtre guidar, dz. cyt., s. 250; J. Remy, Témoignage, Entre Nous (1986) nr 78, s. 8-9; G. Tessier, Mon frère, Pôle et Tropiques (1986) nr 11-12, s. 182. 64 Por. D. Hava, H. Pélicier, Joseph Djida, premier prêtre Gbaya, au Nord Cameroun, dz. cyt., s. 73. 65 Por. H. Pélicier, Nouveaux prêtres au Nord-Cameroun, dz. cyt., s. 282-284; A. Litner, Ça bouge à Maroua, Pôle et Tropiques (1987) nr 1-2, s. 23-24; B. Noyer, Une Eglise qui nait (1968-1979), dz. cyt., s. 17-18. 66 Por. H. Pélicier, Nouveaux pretre au Nord-Cameroun, dz. cyt., s. 282-284; L. Henry, Printemps de l’Eglise au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1982) nr 2-3, s. 38-39; B. Noyer, Une Eglise qui s’enracine (1979-1980), dz. cyt., s. 24; P. Balliere, Raphaël, prêtre, Ecclesia (1989) nr 14, s. 17-18; F. Njoku, Que le nom du Seigneur soit beni, Pôle et Tropiques (1990) nr 7-8, s. 15; N. Leca, Un Guidar camerounais chez les Moundangs tchadiens, Pôle et Tropiques (1994) nr 3-4, s. 15-17; J. Douet, Djohong en fête, Pôle et Tropiques (1997) nr 3, s. 16-17; H. Kruszewski, Parafia Figuil daje Kościołowi pierwszego kapłana, dz. cyt., s. 35-37; tenże, Radosne „Te Deum” w katedrze w Ngaoundéré, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 40-41; K. Trociński, Ten dzień jest niezapomnianym dla Andrzeja Hamana, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 28-29. 67 Por. AAS 2 (1983) 174. 66 �6. Afrykanizacja hierarchii oraz zgromadzeń zakonnych Wiygham Tumi został drugim w historii arcybiskupem Garoua. Christain Tumi urodził się 15 października 1930 r. w północno-zachodnim Kamerunie. Seminarium duchowne ukończył w Nigerii. Odbył studia na Katolickim Uniwersytecie w Lyonie we Francji i w szwajcarskim Fryburgu. W 1979 r. otrzymał sakrę biskupią z rąk Jana Pawła II. 28 czerwca 1988 r. papież mianował go kardynałem. Otrzymał tę godność jako pierwszy Kameruńczyk. W 1991 r. został mianowany arcybiskupem Duala68. Trzecim arcybiskupem Garoua został Antoine Ntalou, pełniący do tego czasu funkcję ordynariusza miejsca w diecezji Yagoua69. W latach 1977-1982 ordynariuszem diecezji Yagoua był bp Christian Tumi, późniejszy arcybiskup Garoua. W latach 1982-1992 funkcję tę pełnił bp Antoine Ntalou. Bp Antoine Ntalou urodził się 28 kwietnia 1940 r. w Bandounga w diecezji Bafoussam w Kamerunie Zachodnim. Święcenia kapłańskie otrzymał 8 lutego 1970 r. 19 listopada 1982 r. został mianowany biskupem Yagoua70. Święcenia biskupie otrzymał 13 marca 1983 r. 17 grudnia 1992 r. ordynariuszem diecezji Yagoua został mianowany ks. Emmanuel Bushu z diecezji Koumbo71. Bp Emmanuel Bushu urodził się 31 lutego 1944 r. w Ngorim w Kamerunie Zachodnim. Na kapłana został wyświęcony 7 stycznia 1973 r. Święcenia biskupie otrzymał 25 marca 1993 r. w Yagoua. 6.3. Żeńskie wspólnoty zakonne W latach 1964-1968 w znanej z poszukiwań inkulturacyjnych misji Djinglia rozpoczęto próbę adaptacji żeńskiego życia zakonnego do miejscowych warunków. 6 stycznia 1964 r., wobec biskupa Yves’a Plumeya oraz licznie zgromadzonych misjonarzy i misjonarek, dziewczyna z plemienia Mafa wyraziła wolę bycia „narzeczoną Chrystusa”, to znaczy poświęcenia się Chrystusowi w życiu zakonnym. Projekt ten wzbudził wielki sprzeciw lokalnej społeczności, stąd też przeprowadzono szereg katechez wyjaśniających, co to znaczy „umrzeć dla świata”. W następnych latach do młodej postulantki dołączyły także inne dziewczęta. Razem kończyły szkołę podstawową i uczyły się życia zakonnego72. Eksperyment ten jednak nie powiódł się i pod koniec lat sześćdziesiątych został zaniechany. Jego niepowodzenie potwierdziło tylko fakt, iż żeńskie życie zakonne nie znajdowało zrozumienia w plemiennych kulturach północnokameruńskich. O wiele mniej dziewcząt niż chłopców wyrażało pragnienie poświęcenia swego życia dla Chrystusa w zgromadzeniu zakonnym. Na ten krok zdobyło się zaledwie 68 Por. E. Jureczko, Kościół w Północnym Kamerunie się umacnia, Misyjne Drogi (1985) nr 7, s. 22-23. 69 Por. AAS 4 (1992), s. 339. 70 Por. AAS 2 (1983), s. 174. 71 Por. AAS 2 (1993), s. 218. 72 Por. J. Boisseau, L’or des montagnes, Pôle et Tropiques (1964) nr 4, s. 100-102; L. Da Ros, dz. cyt., s. 125-126. 67 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej kilkanaście z nich. Pierwszą profeską z północnego Kamerunu była Anne-Marie Maitanly z plemienia Tupuri, z diecezji Yagoua. Pierwsze śluby złożyła w 1980 r. w zgromadzeniu sióstr franciszkanek z Shisong73. W ślad za nią poszło kilka innych dziewcząt, które złożyły śluby zakonne pod koniec lat osiemdziesiątych. W maju 1981 r. nowicjat otworzyły także siostry z francuskiego Zgromadzenia Najświętszego Serca Jezusa z St. Jacut-les-Pins. Jednak tylko jedna z sióstr kameruńskich zdołała dojść do ślubów wieczystych. Trzy dziewczęta z kraju Gidarów złożyły śluby czasowe, a jedna śluby wieczyste w Zgromadzeniu Córek Maryi z Jaunde, które miało placówki w Guider i Lam. 1 stycznia 1996 r. Marie-Céline Mongulku, Gidarka z misji Lam, złożyła śluby wieczyste w Zgromadzeniu Służebniczek Najświętszej Maryi Panny – śląskich. Inna Gidarka, Suzanne Tongor, złożyła w tym samym zgromadzeniu śluby czasowe74. Drugą próbę założenia rodzimego zgromadzenia zakonnego podjęto w 1991 r. w Minjil w diecezji Yagoua. Bp Antoine Ntalou zatwierdził pierwszą wspólnotę Zgromadzenia Sióstr Matki Bożej Królowej Apostołów. Przełożoną i mistrzynią pierwszej wspólnoty została s. Anne Marie Maihuli, która złożyła śluby wieczyste w obecności papieża Jana Pawła II podczas jego podróży apostolskiej do Kamerunu75. W pierwszej wspólnocie znalazły się dwie Gidarki z misji Lam, prowadzonej przez polskich oblatów. 7. Wzrost liczby chrześcijan i rozbudowa struktur kościelnych W pierwszych latach działalność misyjna w Kamerunie Północnym koncentrowała się przede wszystkim wokół stacji misyjnych, wznoszonych zwykle w głównych ośrodkach administracyjnych. Wraz z procesem umiędzynarodowienia misji północnokameruńskich oraz znacznego wzmocnienia personelu misjonarskiego rozpoczęto intensywną ewangelizację wiosek położonych dalej od głównych ośrodków administracyjnych oraz niektórych miasteczek nie dotkniętych jeszcze ewangelizacją. 73 Por. H. Pélicier, Nouveaux prêtres au Nord-Cameroun, dz. cyt., s. 283. 74 Por. K. Megier, Nasza pierwsza afrykańska profeska, dz. cyt., s. 34-35; M. Lazik, Nasza pierwsza kameruńska służebniczka, Misyjne Drogi (1996) nr 5, s. 28-29. 75 Por. B. Noyer, Naissance de la Congrégation Diocesaine Notre Dame des Apôtres, à Yagoua, Pôle et Tropiques (1992) nr 5-6, s. 11-12; L. Henry, Printemps de l’Eglise au Nord-Cameroun, dz. cyt., s. 37-39. B. Noyer, Une Eglise qui s’enracine (1979-1980), dz. cyt., s. 23. 68 �7. Wzrost liczby chrześcijan i rozbudowa struktur kościelnych Wzrost liczby chrześcijan w Kamerunie Północnym przedstawiają statystyki kościelne. rok 1965 1975 1985 1992 ludność 1 301 518 1 623 831 2 433 000 3 312 426 ochrzczeni 13 040 38 466 84 197 126 114 katechumeni 13 685 33 817 40 592 54 252 procent katolików76 2,05 4,45 5,13 5,47 29 stycznia 1973 r. prefektury apostolskie Maroua-Mokolo i Yagoua zostały podniesione do rangi diecezji77. Natomiast 18 marca 1982 r. Stolica Apostolska ustanowiła w Kamerunie cztery metropolie: w Jaunde, Duala, Bamenda i Garoua. Diecezja Garoua została podniesiona do rangi archidiecezji, której podlegały sufraganie w Maroua-Mokolo i Yagoua78. Po ośmiu miesiącach, 19 listopada 1982 r., Stolica Apostolska erygowała nową diecezję w Ngaoundéré, wydzielając ją z terenu archidiecezji Garoua. Diecezja Ngaoundéré weszła w skład metropolii w Garoua79. Istotny udział polskich misjonarzy w tym wzroście miejscowego Kościoła ilustruje poniższa tabela, obejmująca dane z czterech diecezji północnokameruńskich (Garoua, Maroua-Mokolo, Yagoua i Ngaoundéré. OMI80 OMI – Polska FD Włochy FD inni księża diecezjalni CSSp CHM PIME CICM SX MSC PFJ razem misje 23 13 10 9 6 6 7 4 3 3 2 1 87 kapłani 80 26 15 10 10 11 9 7 3 3 2 2 178 katolicy 51 874 24 281 5 677 8 188 7 584 10 688 10 297 2 462 1 706 1 415 892 420 126 114 katechumeni 15 423 17 153 3 910 2 493 3 099 4 214 972 2 040 3 509 809 374 256 54 252 katechiści 568 479 294 225 177 229 85 110 93 73 28 10 2359 76 Ochrzczonych i katechumenów. 77 Por. Paweł VI, Konstytucja Apostolska Marouane-Mokolensis, AAS 5 (1973), s. 225-226; tenże, Konstytucja Apostolska Yaguanae, AAS 5 (1973), s. 227-228. 78 Por. Jan Paweł II, Konstytucja Apostolska Yaunden et aliarum, AAS 6 (1982), s. 666-667. 79 Por. Jan Paweł II, Konstytucja Apostolska Ngaoundérénsis, AAS 3 (1983), s. 199-200; por. także: Y. Plumey, 40eanniversaire de la fondation de la Mission Tchad-Cameroun, Pôle et Tropiques (1987) nr 3-4, s. 47-48. 80 Statystyka nie obejmuje oblatów polskich. Por. także J. Różański, Rodzimy charakter Kościoła północnokameruńskiego, Annales Missiologicae Posnaniensis (2000) t. 11, s. 217-238; tenże, Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej, Saeculum Christianum 11 (2004) nr 2, s. 133-167. 69 �Mapa 4. Misje Figuil, Guider i Lam. �Rozdział III Misje założone przez polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej Biskup Yves Plumey, ordynariusz Garoua, w liście do przełożonego generalnego Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej zarysował ogromne pole pracy polskich oblatów, obejmujące podprefekturę Guider, która miała stać się wkrótce prefekturą. Na tym terenie istniały już trzy misje z licznymi stacjami misyjnymi: Guider, Lam i Bidzar. O. André Pascal dojeżdżał z Guider do wioski Mandama. Misja w Mandamie nie była jednak w pełni założona. Ponadto bp Yves Plumey dopuszczał możliwość poszerzenia tego terenu pracy apostolskiej: „1) w kierunku północno-zachodnim, tzn. o aktualną, północno-zachodnią część okręgu administracyjnego Garoua: Dembo, Batcheo, kraj Fali; 2) w kierunku południowo-wschodnim, o kantony Mbé i Bibémi. Do tego całą północną część okręgu administracyjnego Tcholliré, wykluczając jego część południową, tzn. aktualną misję Touboro, czyli kraje Mbum i Gbaya, które łączą się w sposób naturalny z Adamawa”. Dodawał przy tym: „Trzeba zaznaczyć, że na 15 kantonów z okolic Guider tylko w sześciu prowadzona jest ewangelizacja. Nowe fundacje będą ściśle związane z nową obsadą. Wybór tych fundacji będzie uzgadniany w odpowiednim czasie pomiędzy przełożonym i ordynariuszem Garoua. W tym wyborze doświadczenie odgrywa zasadniczą rolę”1. Pierwsza grupa polskich oblatów wyruszyła statkiem z Marsylii 2 stycznia 1970 r. Do Douala – głównego portu Kamerunu – dotarła 23 stycznia, po trzech tygodniach żeglugi. W mieście powitał ich o. Feliks Strużek, oblat z zakonnej wiceprowincji polonijnej we Francji. W Douala pozostali przez kilka dni, przyjmowani serdecznie m.in. przez mieszkających tam Polaków: Bernarda Bończyka ze Śląska i Romanę Caillez, krewną Stefana Szolza-Rogozińskiego2. 29 stycznia przybył do Douala bp Yves Plumey, by powitać pierwszych polskich misjonarzy, którzy jeszcze tego samego dnia po południu wyruszyli na północ. Przez 1 Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 259. 2 Por. T. Krzemiński, Pierwsze wiadomości z Kamerunu, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 49. 71 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Jaunde – stolicę kraju, Bertoua, Meiganga, Ngaoundéré dotarli do Garoua, gdzie czekał na nich, nieznany im jeszcze, o. Paweł Michalak, przełożony tzw. „Grupy Polskiej”. 4 lutego dotarli do misji w Guider, największego miasta w kraju Gidar. 27 kwietnia 1970 r. bp Yves Plumey wysłał do wszystkich misjonarzy w Kamerunie Północnym list okólny, w którym dzielił się swą radością z przybycia polskich oblatów: „Przybycie do Kamerunu Północnego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej z prowincji polskiej jest bardzo ważnym wydarzeniem zarówno w życiu zakonnym, jak i apostolskim, tak dla naszych misji, które korzystają z tej tak koniecznej pomocy, jak i dla Polski chrześcijańskiej, która przez ten swój szlachetny gest wyraża swego misyjnego ducha i swą wolę służenia Kościołowi na ziemi afrykańskiej. Byliśmy szczęśliwi i dumni, przyjmując czterech ojców misjonarzy przybywających z Polski, którzy objęli swoje misje w sektorze Guider-Lam-Bidzar, Mandama, Figuil. A zatem to kraje Gidar i Daba korzystają z tego cennego wsparcia personalnego i to w chwili, gdy kryzys powołań misyjnych w Europie wywiera wpływ także na kraje misyjne”3. Ojcowie Paweł Michalak i Eugeniusz Juretzko mieli za zadanie położyć podwaliny pod misję w Figuil, o. Czesław Szubert wyznaczony został do założenia misji w Mandama. W następnej kolejności założone zostały misje na rozległych terenach położonych w ówczesnych kantonach Bibémi i Mbé: Boula Ibib, Bibémi, Tcholliré i Madingrin. W ostatnich latach działalności polskich oblatów w ramach zakonnej Delegatury Figuil założono misję Mayo Oulo oraz dwie placówki w diecezji Yokadouma: Garigombo-Ngoundi i parafię Nôtre Dame de la Paix w stolicy diecezji. 1. Misja w Figuil Figuil w połowie XX w. było niewielką wioską, która wyrosła w buszu. Swe powstanie i późniejszy, dynamiczny rozwój zdaje się zawdzięczać wybudowanej drodze Garoua-Maroua. Figuil leży prawie dokładnie w połowie drogi między tymi dwoma największymi miastami północy. Stąd też biegnie ważna droga do Léré w Czadzie. W Figuil osiedliło się wielu Gidarów4. W miasteczku powstał także zakład 3 Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 260. 4 Gidarzy byli w większości wyznawcami tradycyjnych religii afrykańskich. Według danych szacunkowych liczyli ok. 150 tys. Większość z nich (ponad 80%) trudniła się rolnictwem. Inni zajmowali się hodowlą bydła, handlem, rzemiosłem, bądź też zatrudnieni byli w administracji państwowej. Największe skupiska Gidarów były w dwóch miasteczkach tego regionu: Guider (siedziba prefektury Mayo Louti) oraz Figuil. Inne, większe skupiska ludności można było znaleźć, począwszy od północnego-wschodu, w okolicach wiosek: Lam, Djougi, Bidzar, nad brzegami Mayo Louti (od Mayo Loue aż do Figuil) oraz w okolicach Sorawel. Na te tereny przywędrowali prawdopodobnie ok. XVII w. i XVIII 72 �1. Misja w Figuil obróbki marmurów i produkcji wapna „Rocca”, prowadzony przez Korsykanina, Pierre’a Roccaglia, a także wielka cementownia. Były to dwa zakłady przemysłowe, w które Kamerun Północny jest niezwykle ubogi. Podniosły one znaczenie Figuil w całej okolicy. 1.1. Osiedlenie się misjonarzy nad Mayo Louti Okolice Figuil sporadycznie odwiedzał niezwykle gorliwy o. Alexis-Marie Atangana, pierwszy oblat kameruński, przebywający wówczas na misji w Bidzar. Docierał do wiosek Kole, Djantare i Djabli-Kaska, a niekiedy i do samego Figuil, choć zabraniał mu tego muzułmański wódz wioski5. 20 lutego 1970 r. w Figuil (Wafango) osiedlił się o. Paweł Michalak6, przygotowujący już teren pracy dla będącej w drodze z Polski grupy czterech misjonarzy oblatów. Zamieszkał on w niewielkim domku, ofiarowanym przez Pierre’a Roccaglia, właściciela zakładów „Rocca”. Domek wybudowany był na niewielkim, malowniczym wzgórzu, otoczonym z trzech stron przez zakręcającą ostro rzekę Mayo Louti. Stał się on tymczasową siedzibą misji Figuil, obejmującej lamidaty Figuil i Golombe oraz część lamidatu Guider7. 1 marca do o. Pawła Michalaka dołączył o. Eugeniusz Juretzko, przybyły do Kamerunu w grupie pierwszych czterech misjonarzy. Figuil było pierwszą misją na terenach Kamerunu Północnego, założoną od podstaw przez misjonarzy z Polski. W chwili ich przybycia nie było tam „żadnego kościoła, żadnej kaplicy. Msze św. odprawia się w wioskach po różnych chatach lub zagrodach. Katechezy naucza się pod słomianym dachem lub w cieniu drzewa. Jeśli w., w okresie nasilającej się dominacji potęg muzułmańskich. O ich północnej kolebce mówią liczne przekazy ustne. I tak np. Megdara, jeden z rodów gidarskich, swoje pochodzenie łączy z wodzem przybyłym z dawnego królestwa Bornu, z wioski Badagaza, po opuszczeniu której udali się do Meme w pobliżu Mora, a następnie do Goudour (Goudoul) we wschodniej części gór Mandara. Z Goudour powędrowali dalej na południe. Większość osiadła w granicach obecnego Kamerunu, część dotarła do Léré w Czadzie, na terytorium Mundang. Od czasów pobytu w Goudour z rodem Megdara ściślej złączył się inny ród Gidarów – Monsokoyo. 5 P. Czyrny, Mission Catholique Bidzar – 30 années – début et évolution, Bidzar 1992, mps, s. 2. 6 Ur. w 1920 r. we Francji, wyświęcony na kapłana w 1947 r. w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Przybył do Kamerunu w 1966 r., po pracy w domu generalnym zgromadzenia w Rzymie, gdzie pełnił funkcję sekretarza i archiwisty. W Kamerunie pracował najpierw krótko w Garoua, następnie zaś w Ouro-Tada koło Mokolo. Został przełożonym pierwszej grupy oblatów polskich w Kamerunie, w początkach zwanej „Grupą Polską”. 7 Por. relacja o. Eugeniusza Jureczko zamieszczona w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, Poznań 1983, s. 16-17; A. Kurek, O. Eugeniusz Jureczko OMI, Niepokalana (1991) nr 9, s. 230-235; tenże, O. Eugeniusz Jureczko OMI, Słowo Powszechne (1991) nr 172, s. 6-7; E. Jureczko, List z 29 stycznia 1971 r., w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 16-17; A. Careil, Si vous passez par Figuil, Pôle et Tropiques (1977) nr 11, s. 233-234. 73 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… chodzi o samych misjonarzy, to mieszkają oni w małym domku, który został dany nieodpłatnie do ich dyspozycji przez jednego z dobroczyńców”8. 1.2. Wybór terenu i budowa misji Skromny dom nad Mayo Louti był mieszkaniem tymczasowym. Misjonarze poszukiwali własnego, odpowiedniego terenu pod budowę. Wybrali teren w pobliżu cementowni (Figuil-Karewa). O. Paweł Michalak pisał o nim do bpa Yves’a Plumeya: „Wydaje mi się, że terenem, który odpowiadałby najlepiej naszym zamiarom, jest obszar położony przy drodze do Maroua. Oglądaliśmy go w niedzielę po południu [w styczniu 1971 r.; „my”, czyli o. Paweł Michalak i bp Yves Plumey – przyp. J.R.]. Położony jest on w odległości 200 m od skał, które znajdują się naprzeciw cementowni. Sąsiaduje on z prawej strony z polami lamido z Figuil, lecz z innych stron nie wydaje się być ograniczony. Co więcej, na tym terenie znajdują się drzewa, co świadczy, że jest tam również woda. Po drugiej stronie drogi, w odległości ok. 50 m, jest nieco wody. Jeden z katechistów, dobrze znający teren, mówił mi, iż wystarczy tylko wydrążyć małą studnię, by znaleźć wodę. Ten teren, dobrze usytuowany, nadawałby się na założenie misji z prawdziwego zdarzenia”9. Podczas gdy misjonarze starali się o przydzielenie tego terenu, dała o sobie znać dawna niechęć lamido z Figuil do misji chrześcijańskich. Stwarzał on wiele drobnych, lecz niezwykle dokuczliwych przeszkód. Mimo tych protestów podprefekt z Guider przydzielił polskim misjonarzom trzy hektary terenu pod budowę przyszłej misji. 1.3. Dynamiczne początki pracy misyjnej Ojcowie Paweł Michalak i Eugeniusz Juretzko zaczynali starania o pozyskanie terenu i budowę misji, prowadząc jednocześnie pracę ewangelizacyjną. Od początku gromadzili już istniejące w tej okolicy niewielkie wspólnoty chrześcijańskie, umacniali je słowem Bożym i posługą sakramentalną oraz zakładali nowe wspólnoty w wioskach, gdzie jeszcze nigdy nie było misjonarza. W sposób specjalny zatroszczyli się od pierwszych miesięcy pracy o pozyskanie i kształcenie katechistów10. W 1972 r., w dwa lata po przybyciu misjonarzy do Figuil, w pracy ewangelizacyjnej wspomagało ich 60 miejscowych współpracowników – katechistów. Choć nie było jeszcze wtedy ani kaplicy, ani kościoła, przygotowywano do chrztu prawie 200 osób11. 8 List o. Pawła Michalaka z 3 VIII 1970 r., Archiwum OMI Figuil. 9 Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 262. 10 Por. list o. Eugeniusza Juretzko z kwietnia 1970 r. zamieszczony w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 13-14. 11 List o. Pawła Michalaka z 14 IX 1972 r., Archiwum OMI Figuil. 74 �1. Misja w Figuil W styczniu 1972 r. Figuil odwiedził o. Alfons Kupka, oblat-architekt z Poznania. W Figuil opracował on plan domu dla misjonarzy. W lipcu tego samego roku Włoch Cesare Cesarini, dyrektor miejscowej cementowni, ofiarował polskim misjonarzom 30 ton cementu. Budową misji kierował brat Stanisław Tomkiewicz, który przybył do Kamerunu w lipcu 1972 r. W sierpniu zabrał się do pracy przy budowie domu w Figuil. Na placu przyszłej misji postawił domek z blachy i rozpoczął produkcję potrzebnych do budowy pustaków12. 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, pod krzyżem stojącym na placu budowy odprawiono pierwszą Mszę św. Dwa miesiące później, w październiku, budynek złożony z trzech pokoi, kuchni, jadalni i magazynu był już gotowy. By zaopatrzyć misję w wodę, brat Stanisław wykopał na jej terenie studnię. „W tych prymitywnych warunkach kosztowało mnie to dużo kombinacji i sił – pisze – Teraz za to stoją przy studni kolejki kobiet, które czerpią wodę do prania, mycia, kąpieli itd. Obecnie mamy porę suchą, słońce przypieka, więc nasi ludzie z rozkoszą opryskują się wodą. Dziwię się tylko, że choć studnia jest głęboka, woda w niej jest bardzo ciepła. Ale to nie szkodzi, byle była zawsze obfita i czysta”13. W listopadzie 1972 r. misjonarze przeprowadzili się ze wzgórza przy Mayo Louti (Wafango) do Karewa. Początkowo pracę ewangelizacyjną w misji w Figuil podzielono terytorialnie, na dwa sektory, którymi opiekowali się obydwaj rezydujący tam misjonarze, ojcowie Paweł Michalak i Eugeniusz Juretzko. Odwiedzali wioski w swych sektorach i głosili w nich Dobrą Nowinę. Spośród tych, do których Słowo Boże przemawiało ze szczególną mocą, wybierali katechistów i troszczyli się o ich formację. W pierwszej grupie katechistów na misji w Figuil znalazł się także Jean-Baptiste, Gidar, zaprzyjaźniony szczególnie z o. Pawłem Michalakiem. Jean-Baptiste zasłuży się w głoszeniu Ewangelii w rodzącym się miasteczku i jego okolicach przez następne dwadzieścia lat14. W wioskach, w których ukształtowały się już wspólnoty chrześcijańskie, misjonarze odprawiali regularnie Msze św. i śpieszyli z posługą sakramentalną. Tempo ich pracy, podobnie jak i tempo pracy pozostałych polskich oblatów, których pod koniec roku 1974 było już w Kamerunie Północnym dwunastu, zadziwiło wizytującego misję prowincjała o. Alfonsa Kupkę: „Powrót do tego kraju po trzech latach umożliwił mi dokonanie ponownego przeglądu i porównania tego wszystkiego, co zrobiono w ostatnim czasie. A zrobiono bardzo wiele. Teraz, w styczniu 1975 r. upłynęło pięć lat od przybycia naszych polskich Ojców do Kamerunu. Można 12 Przygotowania do budowy i poszczególne jej etapy opisuje szczegółowo o. Paweł Michalak w liście z 1972 r. zamieszczonym w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 24-28; a także w: P. Michalak, Figuil, mps, Figuil 1976, s. 4-6; por. A. Kurek, O. Eugeniusz Jureczko OMI,dz. cyt., s. 230-235 ; A. Careil, Si vous passez par Figuil, dz. cyt., s. 233-240; K. Zielenda, Misjonarz, który nie głosił kazań, Misyjne Drogi (2013) nr 5, s. 32-33. 13 St. Tomkiewicz, Pierwsza studnia, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 50. 14 Por. J. Różański, Pójdziesz do kogokolwiek cię poślę, Misyjne Drogi (1993) nr 2, s. 23-25. 75 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… tylko powiedzieć, że w tych latach grupa naszych dwunastu apostołów stała się prawdziwie dojrzałą ekipą misyjną. Zdobyli dobrą znajomość terenu pracy. Same statystyki na to wskazują, że mamy do czynienia z misją, będącą w stanie pełnego rozwoju. Nasza grupa obsługuje aktualnie osiem stałych stacji misyjnych oraz 215 punktów duszpasterskich. Z tego 63 zostały już założone przez naszych Ojców. Na naszym terenie znajduje się ok. 6000 katolików, z tego prawie trzy tysiące zostało już ochrzczonych przez naszych misjonarzy”15. 1.4. Budowa kościoła w stylu afrykańskim Kościół zaprojektowany w misji Figuil miał być wybudowany w stylu prawdziwie afrykańskim. W latach siedemdziesiątych nie było jednak łatwo o wzorce. „Po długim namyśle i poszukiwaniu, jak też po różnych dyskusjach między ojcami (Polakami i Francuzami) oraz z bratem Tomkiewiczem, doszliśmy do wniosku, że kościół w stylu europejskim, nawet z jakąś adaptacją afrykańską, nie nadaje się do naszego Kamerunu Północnego – pisze o. Paweł Michalak do o. Alfonsa Kupki w listopadzie 1973 r. – Myślimy, że najlepiej będzie wybudować coś w stylu afrykańskim. To znaczy: domek wejściowy, podwórko dosyć wielkie i domek dla pana sare. U nas tym ostatnim domkiem byłaby mała kapliczka z Najświętszym Sakramentem. Podwórko ogrodzone byłoby murkiem 2-metrowej wysokości”16. O. Alfons Kupka OMI sporządził plany według podanych mu sugestii. W głównej kaplicy nowego kościoła, obok tabernakulum, umieszczono obraz Matki Bożej, patronki nowej misji – a był to obraz Matki Bożej Częstochowskiej przywieziony z Polski. Namalowała go s. Elżbieta Grzegorzewicz, elżbietanka pochodząca z oblackiej parafii w Poznaniu. O. Alfons Kupka podkreśla, iż „wierni od samego początku polubili ten obraz. Budził zaufanie”17. Wyjaśnia to po latach o. Władysław Kozioł: „Wielu wydawało się dziwne, że importowaliśmy do Kamerunu obraz z Polski. A jednak nasz obraz Czarnej Madonny z dwiema rysami na policzku od samego początku cieszył się wielką czcią. Często zastanawialiśmy się, dlaczego tak jest i dlaczego zwłaszcza kobiety proszą Boga o łaski za Jej wstawiennictwem. Wiadomo jak trudno tak do końca wytłumaczyć więzy łączące nas z Matką Boską, ale pewnego razu byłem świadkiem takiego wydarzenia: pewna kobieta z plemienia Gidarów, patrząc na ten obraz, powiedziała słowa: „To nasza kobieta!”. Byłem trochę zdziwiony, słysząc takie określenie i zapytałem ją, dlaczego tak mówi. Dowiedziałem się wtedy o wielu wydarzeniach z historii Gidarów. Okazało się, że ten obraz powoduje wiele bolesnych wspomnień. Kobieta, wskazując na rysy znajdujące się 15 List opublikowany w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 75-76. 16 List o. Pawła Michalaka, Archiwum OMI Figuil. Por. także: A. Careil A., Si vous passez par Figuil, dz. cyt., s. 233-240. 17 A. Kupka, Matka nadziei. Poświęcenie nowego sanktuarium Bożej Rodzicielki Maryi w Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2008) nr 2, s. 21-22. 76 �1. Misja w Figuil na twarzy Czarnej Madonny, zadała mi pytanie: „Czy też chciano ją ukraść, tak jak nasze dziewczynki?”. Zrozumiałem, że Gidarom bardzo często w przeszłości wykradano dziewczynki i dlatego rodzice wypalali im dwie rysy na policzku, które były znakiem przynależności do ich plemienia, a nawet konkretnego klanu. To właśnie te dwie rysy na policzku Czarnej Madonny sprawiają, że ten obraz stał się tak bliski Gidarom – pozwala im rozpoznać „swoją kobietę” i wskazuje drogę ku Jej Synowi, Jezusowi Chrystusowi”18. 10 lutego 1974 r. bp Yves Plumey poświęcił plac pod budowę świątyni w Figuil, natomiast w grudniu 1974 r. płytę ołtarzową położył abp Luciano Storero, nowy pronuncjusz apostolski rezydujący w Kamerunie19. Kościół w Figuil powstał w błyskawicznym tempie. Konsekrowano go już 1 stycznia 1975 r., w uroczystość Świętej Bożej Rodzicielki. „Na tę uroczystość byli zaproszeni wszyscy Gidarzy – pisze o. Tadeusz Krzemiński w dwa tygodnie po wielkim święcie – Przybyli także wszyscy ojcowie i siostry zakonne z całego naszego sektora. Następnie każda misja reprezentowana była przez swoje delegacje. Misje położone bliżej Figuil przysłały liczniejsze delegacje. Z Lam przywieźliśmy samochodami kilku przedstawicieli, wielu jednak przybyło na rowerach lub pieszo. W miarę zbliżania się godziny rozpoczęcia uroczystości coraz więcej delegacji schodziło się ze wszystkich stron ze śpiewem i biciem w tam-tamy. Nad poszczególnymi grupami unosiły się tumany kurzu”20. Kościół konsekrował bp Yves Plumey. Uroczystość zgromadziła ok. trzech tysięcy ludzi, w tym nie tylko chrześcijan i katechumenów, ale także wyznawców religii tradycyjnych i sporą liczbę muzułmanów, z lamido na czele21. 1.5. Przybycie do Figuil sióstr Służebniczek Najświętszej Maryi Panny – śląskich Abp Yves Plumey oraz polscy misjonarze zabiegali o przybycie sióstr zakonnych do Figuil. Zwrócili się najpierw do polskich sióstr Świętej Rodziny z Bordeaux. Te jednak, z braku personelu, odmówiły. Skierowali się zatem do sióstr Służebniczek Najświętszej Maryi Panny – śląskich. Zanim siostry służebniczki przyjęły ostatecznie zaproszenie, w listopadzie 1973 r. północny Kamerun odwiedziły matka Gloriosa Gruszka, ówczesna przełożona polskiej prowincji, oraz matka prowincjalna prowincji niemieckiej Cerealis Reinicke z Kolonii. Ich podróż wywarła decydujący wpływ na decyzję Rady Generalnej służebniczek śląskich. Na posiedzeniu 20 stycznia 18 W. Kozioł, „To nasza kobieta”, Misyjne Drogi (2008) nr 3, s. 31. 19 Kronika misji w Figuil, rps, s. 16, Archiwum OMI Figuil. 20 List z 18 stycznia 1975 r., Archiwum OMI Figuil. 21 Tamże. 77 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… 1974 r. zdecydowano o przyjęciu misji północnokameruńskiej22. Za pośrednictwem o. Pawła Michalaka bp Yves Plumey przesłał zaproszenia dla sześciu polskich sióstr. „Polskie misjonarki spotkały się w czerwcu 1974 r. w Paryżu, gdzie zamieszkały u sióstr francuskich i przez pięć miesięcy uczęszczały na naukę języka francuskiego […] 11 grudnia 1974 r. z lotniska Fiumicino w Rzymie nastąpił odlot czterech pierwszych sióstr służebniczek do Kamerunu””23. W pierwszej grupie sióstr służebniczek znajdowały się siostry Monika Prądzińska24 z zakonnej prowincji opolskiej, Krystyna Ignaczak25 i Kinga Maroń26 (z prowincji katowickiej) oraz Ascelina Schmidt27 z prowincji kolońskiej. W Figuil, dokąd przybyły, czekał już na nie wybudowany przez brata Stanisława Tomkiewicza dom, składający się z sześciu izb mieszkalnych, kaplicy, kuchni, jadalni i dwóch magazynów. Nie mając żadnego doświadczenia misjonarskiego, zaczynały swą trudną pracę pod kierownictwem misjonarzy rezydujących w Figuil. Swoją posługę rozwinęły siostry służebniczki z misji Figuil. Prawie każdego dnia wyjeżdżały z misjonarzami, lub bez nich, do wiosek położonych w buszu w okolicach Figuil, służąc ludziom przede wszystkim pomocą medyczną, której byli w praktyce zupełnie pozbawieni, oraz prowadząc naukę szycia dla kobiet. „Każda z sióstr pracowała na innym – przydzielonym jej – rozległym obszarze. Prawie codziennie – w dwójkę lub pojedynczo, z misjonarzem lub bez niego – wyjeżdżały siostry w teren. S. Krystyna i s. Monika należały głównie do misjonarek ‘buszujących’. Dwie pozostałe – s. Ascelina i s. Kinga – pracowały częściowo w misji i w buszu wokół Figuil. Od stycznia 1975 r. s. Ascelina z s. Moniką wyjeżdżały co dwa tygodnie na trzy dni do Mandamy, najbiedniejszej misji, oddalonej o 70 km od Figuil. Jednocześnie od stycznia tego samego roku s. Krystyna i s. Monika wraz z misjonarzem przybywały regularnie na tydzień i dłużej do początkującej misji 22 G. Gruszka, Rozwój idei misyjnej w Zgromadzeniu, Ancilla (1985) nr 86, s. 14 [numer specjalny]. 23 G. Gruszka, Siostry Służebniczki Najświętszej Maryi Panny – Śląskie w Kamerunie, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła Katolickiego w Polsce 1945-86, Pieniężno 1992, s. 535-536. Por. także J. Różański, Udział polskich Sióstr Służebniczek NMP-Śląskich w pracy misyjnej w północnym Kamerunie, Annales Missiologici Posnanienses (2003) t. 13, s. 111-129. 24 Helena Prądzińska, w zgromadzeniu s. M. Monika, urodziła się 6.03.1941 r. w Brosowicach, pow. Lubliniec, diec. Gliwice. Wstąpiła do zgromadzenia w 1958 r., pierwszą profesję złożyła 31.08.1960 r., a śluby wieczyste w 1965 r. Pracowała w Obrze, Panewnikach, Bełku i we Wrocławiu. 25 Teresa Ignaczak, w zgromadzeniu s. M. Krystyna,urodziła się 22.05.1935 r. w Opojowicach, pow. Wieluń, archidiec. Częstochowa. Wstąpiła do klasztoru w 1951 r., pierwszą profesję złożyła 15.11.1952 r., a śluby wieczyste w 1958 r. Pracowała w Chełmie, Bogucicach i Rzymie. 26 Róża Maroń, w zgromadzeniu s. M. Kinga, urodziła się 6.03.1941 r. w Brosowicach, pow. Lubliniec, diec. Gliwice. Wstąpiła do zgromadzenia w 1958 roku. I profesję złożyła 31.08.1960 r., a śluby wieczyste w 1965 r. Pracowała w Obrze, Panewnikach i Bełku. 27 Otylia Schmidt, w zgromadzeniu s. M. Ascelina, urodziła się 7.11.1929 w Chocianowicach, pow. Olesno, diec. Opole. Do zgromadzenia wstąpiła w 1949 r., pierwszą profesję złożyła 23.05.1951 r., a śluby wieczyste w 1957 r. Pracowała we Wrocławiu, Dzierżoniowie, Szklarskiej Porębie, Wysokiej, Kłodzku i Zabrzu. W 1972 r. została przeniesiona do Niemiec. 78 �1. Misja w Figuil w Bibémi, wioski oddalonej o 60 km od Figuil. S. Monika, jako dobry kierowca, po powrocie z trzydniowej pracy w Mandamie, już następnego dnia wyruszała z s. Krystyną do drugiego buszu”28. 4 listopada 1976 r. do Figuil przybyła s. Stella Kuś29, a dwa lata później s. Ezechiela Pokusa30. S. Stella początkowo cztery razy w tygodniu gromadziła dzieci i zajmowała się nimi, stopniowo nadając temu kształt prawdziwej ochronki. S. Ezechiela zaś podjęła m.in. pracę w przychodni pobliskiej cementowni jako pielęgniarka. Przełożoną wspólnoty była s. Ascelina Schmidt. W związku z założeniem nowych placówek w 1977 r. misję Figuil opuściła s. Krystyna Ignaczak, przenosząc się do nowej placówki w Tcholliré, a rok później s. Monika Prądzińska, przenosząc się do misji Mandama. 22 grudnia 1980 r. wspólnotę sióstr w Figuil zasiliła s. Konstancja Megier31. 1.6. Praca misyjna w latach 1975-1979 W 1976 r. tzw. „Grupa Polska” przekształciła się w zakonną Delegaturę Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Figuil, zwaną w skrócie „Delegaturą Figuil”. Misja w Figuil stała się siedzibą władz tej nowej jednostki zakonnej. Jej pierwszym przełożonym został o. Paweł Michalak. W ten sposób misja stała się miejscem zjazdów, dni skupienia, rekolekcji i innych spotkań polskich misjonarzy, a także miejscem pobytu dla wielu nowych misjonarzy przybyłych z Polski. W 1975 r. do misji w Figuil przybył o. Henryk Kruszewski, który od 1971 r. pracował z francuskimi współbraćmi w misji Touboro, gdzie głosił Ewangelię głównie na terenach włączonych później do misji Madingrin. W Figuil o. Henryk Kruszewski objął nowo utworzony Sektor Wschodni, którego centrum znajdowało się w wiosce Badadji. Założył on w tym sektorze wiele nowych wspólnot chrześcijańskich, zarówno wśród Gidarów, jak i wśród Mambay z Vatcheo i okolic. W 1977 r. w jego 28 G. Gruszka, Siostry Służebniczki Najświętszej Maryi Panny – Śląskie w Kamerunie, dz. cyt., s. 538. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 250; S. Kuś, Apostolstwo misyjne Sióstr Służebniczek Śląskich w Kamerunie, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 35. 29 Anna Kuś, w zgromadzeniu s. M. Stella, urodziła się 18.05.1943 r. w Bielewicku. Wstąpiła do zgromadzenia w 1960 r., pierwszą profesję złożyła 26.07.1962 r., a śluby wieczyste w 1967 r. Pracowała jako katechetka w Katowicach i Bielsku, a następnie przebywała w domu generalnym we Wrocławiu. Swoją edukację poszerzyła o studia na KUL-u, zdobywając tytuł magistra filologii polskiej. 30 Helena Pokusa, w zgromadzeniu s. M. Ezechiela, urodziła się 14.05.1946 r. w Łazach, pow. Bielsko. Pracowała w Instytucie Zootechniki w Grodźcu Śl. jako księgowa. Do zgromadzenia wstąpiła w 1946 r., pierwszą profesję złożyła 26.08.1970 r., a śluby wieczyste w 1976 r. Pracowała w Bogucicach, we Wrocławiu i w Chorzowie. Ukończyła kurs PCK, kurs katechetyczny i Medyczne Studium Zawodowe. 31 Marta Megier, w zgromadzeniu s. M. Konstancja, urodziła się 9.01.1935r. w Zacponiu, pow. Chojnice. Wstąpiła do zgromadzenia w 1952 r., pierwszą profesję złożyła 16.07.1955 r., a śluby wieczyste w 1961 r. Pracowała w Lublińcu, Skrzyszowie, Bełku, Rybniku, Boryni, Bujakowie, Bodzentynie i Wrocławiu. 79 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… sektorze było już 459 ochrzczonych i 550 katechumenów32. Pod koniec lat siedemdziesiątych do Sektora Wschodniego należały wspólnoty chrześcijańskie z Badadji, Karewa, Kaftan, Ouro Maray, Kakala, Kole, Pelge, Kara i Kafinarou. Sektorem Centralnym, obejmującym rozrastające się z każdym rokiem Figuil oraz wioskę Djabili, opiekował się o. Paweł Michalak, który pracował w misji Figuil do 1979 r. Po zakończeniu swej kadencji przełożonego „Delegatury Figuil” rozpoczął pracę dydaktyczną i pedagogiczną w wyższym seminarium duchownym w Jaunde, stolicy Kamerunu33. Sektor Centralny przejął po nim na krótko (1979-1980) o. Eugeniusz Juretzko, który został nowym przełożonym „Delegatury Figuil”34. W Sektorze Zachodnim, początkowo sięgającym aż do Boula Ibib i Badjouma, kontynuował pracę o. Eugeniusz Juretzko. Założył on wspólnoty chrześcijańskie m.in. w wioskach Tchontchi, Sorawel i Ribao. W swoim sektorze, oprócz Gidarów, miał on także duże skupiska Mundang i Gisiga. W 1976 r. o. Eugeniusz Juretzko opuścił Figuil i przeszedł do pracy w misji Lam. Sektor Zachodni przejął od niego o. Tadeusz Krzemiński. W roku 1977 Sektor Zachodni liczy 362 katolików i ok. 600 katechumenów35. W 1979 r. sektor ten przejął o. Józef Jezior, przybyły z Polski. O. Tadeusz Krzemiński został przeniesiony do misji Guider. W sektorze istniało wówczas 14 wspólnot chrześcijańskich: Mayo Yaram, Mayo Kora, Tchontchi, Sorawel, Tchekal, Lombel, Bokong, Babouri, Golombé, Ribao, Kagouna, Djabi Bourou, Ouro Maloum i Djarengol. 1.7. Śmierć brata Stanisława Tomkiewicza 22 maja 1977 r. o godzinie 5.15 rano, po ciężkich dziewięciodniowych zmaganiach z tyfusem i malarią, w szpitalu w Garoua zmarł brat Stanisław Tomkiewicz. Pogrzeb odbył się tego samego dnia w Figuil. Liturgii przewodniczył bp Jean Pasquier. Na pogrzeb przybyli licznie polscy i francuscy oblaci oraz siostry zakonne z kilku zgromadzeń zakonnych. Przybyło także wielu Gidarów. Trumnę z ciałem brata 32 Por. A. Kurek, Polscy oblaci w Kamerunie, WTK (1981) nr 7, s. 4; Tenże, O. Henryk Kruszewski OMI, Niepokalana (1976) nr 10, s. 276-278; H. Kruszewski, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 5, s. 145-146. 33 „Po trzynastu latach pracy misjonarskiej w buszu, po wędrówkach i budowach – wylądowałem jako profesor seminarium międzynarodowego i to jako jedyny biały wśród ok. 150 Afrykańczyków! – pisał z seminarium – Od początku jednak ustaliliśmy, że będę tutaj tylko jeden rok. A więc jest nadzieja, że powrócę jeszcze do pracy wśród najbiedniejszych. W seminarium mamy 116 kleryków, z których jeszcze w tym roku 9 otrzyma święcenia kapłańskie, a 23 święcenia diakonatu. Pochodzą oni z różnych diecezji Kamerunu, a potem z Kongo-Brazzaville, Afryki Centralnej, Gabonu i Gwinei. Żyć i pracować z nimi, przygotowywać ich do pracy misjonarskiej – to wielka przyjemność i łaska, za którą Bogu jestem bardzo wdzięczny”. List o. Pawła Michalaka zamieszczony w: Niepokalana (1980) nr 1, s. 10. Po zakończeniu pracy w seminarium o. P. Michalak powrócił do Francji. 34 A. Kurek, O. Eugeniusz Jureczko, Niepokalana (1977) nr 1, s. 28. 35 Por. A. Kurek, Polscy oblaci w Kamerunie, dz. cyt., s. 4. 80 �1. Misja w Figuil Stanisława, złożoną do grobu obok wybudowanego przez niego kościoła w Figuil, zupełnie zasypano kwiatami. Przez kilka kolejnych dni chrześcijanie z miejscowej wspólnoty gromadzili się przy grobie brata Stanisława, by śpiewać po gidarsku pieśni żałobne i modlić się razem. Brat Stanisław Tomkiewicz szybko wykształcił w Kamerunie ekipę budowlaną, która pracowała według jego wskazówek. Był bardzo oddany pracy. Często spał pod gołym niebem i nie szczędził sił. Powiadał: „Przyjechałem na misje, by budować”. „Budowle powstawały wprost w rekordowym tempie. W każdej naszej misji pozostawił niezatarty ślad swojej pracy. W Figuil wybudował pierwszy wspaniały kościół, który wszyscy podziwiają i oceniają jako pierwszy kościół w stylu afrykańskim. Dalej, w Figuil, wybudował dom dla sióstr, dom dla ojców i zaplecze gospodarcze. W Lam wybudował budynki dla naszej szkoły katechistów. W Guider ogrodził całą misję, w Mandamie postawił nowy budynek mieszkalny dla ojców. W Bidzar zrobił posadzkę cementową w kościele. A w tzw. ‘międzyczasie’ oddawał wiele drobnych przysług na każdym miejscu. Potem wyruszył do Tcholliré, gdzie zaczął budować nową misję zupełnie od podstaw, jak w Figuil. Tam wybudował w wielkich trudnościach dom dla ojców, przepiękny kościół i dom dla sióstr. Dwa tygodnie odpoczynku i przygotowania do dalszej pracy. A prac w planie było bardzo dużo: budowa misji w Bibémi, domu dla sióstr w Mandamie i prace przy kościele w Lam. Najbardziej palącą sprawą była budowa domu dla sióstr w Bibémi, bo siostry lada moment mogły przybyć: od dłuższego czasu czekały tylko na wizy wjazdowe do Kamerunu. Potem Mandama – bo siostry też już są w Paryżu”36. Podczas pracy przy budowie domu dla sióstr w Bibémi nagle zachorował i został odwieziony do szpitala w Garoua. Bp Jean Pasquier i o. Ripoche udzielili mu sakramentu chorych. Po dziewięciu dniach brat Stanisław Tomkiewicz zakończył swe pracowite życie. 1.8. Misja w Figuil w latach osiemdziesiątych O. Eugeniusz Juretzko, jako przełożony zakonny rozrastającej się „Delegatury Figuil”, zobowiązany był do licznych wyjazdów i spotkań. Dlatego też w 1980 r. funkcje proboszcza parafii przejął po nim o. Andrzej Mazur, przybyły z Polski. Odtąd w misji Figuil obydwie funkcje – przełożonego „Delegatury Figuil” oraz proboszcza odpowiedzialnego za duszpasterstwo w misji – pozostawały rozdzielne. W 1981 r. kościół w Figuil został wyposażony w dzwon. W tym samym roku na urlop szabatowy wyjechał o. Henryk Kruszewski. W misji przywrócono podział na dwa sektory duszpasterskie. W pierwszych dniach listopada 1982 r. z Boula Ibib do Figuil przybył o. Józef Leszczyński, który został mianowany nowym proboszczem misji. Jego miejsce 36 List o. Tadeusza Krzemińskiego opublikowany w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 60-61. 81 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… w Boula Ibib zajął o. Eugeniusz Juretzko, a nowym przełożonym „Delegatury Figuil” i zarazem mieszkańcem misji został o. Marian Biernat. Figuil z roku na rok coraz stawało się miejscem pielgrzymkowym dla wspólnot chrześcijańskich, zwłaszcza gidarskich. O. Józef Leszczyński odnotowuje systematyczny wzrost liczby pielgrzymów na święto patronalne misji. 1 stycznia 1983 r., w święto Bożej Rodzicielki, do Figuil „jak co roku ściągnęło wiele pielgrzymek z okolicznych wiosek, a nawet z innych misji. Mszy św. koncelebrowanej przewodniczył ordynariusz Garoua, abp Yves Plumey. Odbyła się ona pod dużym drzewem, gdyż kościół okazał się za mały, by pomieścić tylu ludzi. Obliczono, że było ich trzy tysiące”37. W trzy miesiące później, w Wielką Sobotę, wspólnota chrześcijańska w Figuil powiększyła się o nową grupę 100 ochrzczonych. Kościół coraz częściej, zwłaszcza w czasie uroczystości i świąt kościelnych, nie mógł już pomieścić wszystkich wiernych. Często trzeba było przenosić się „pod drzewo”38. Na początku lutego 1984 r. o. Józef Leszczyński wyjechał na kilkumiesięczny urlop sabatyczny do Europy. W parafii Figuil zastąpił go w tym czasie przełożony delegatury, o. Marian Biernat. 20 maja 1985 r., w święto narodowe Kamerunu, w kronice misji odnotowano, iż po raz pierwszy oficjalne uroczystości państwowe rozpoczęły się nabożeństwem religijnym. „Na Mszy św. o godzinie 7.00 gościliśmy podprefekta z Figuil”39. A w trzy miesiące później: „Pod przewodnictwem brata Grzegorza Rosy, grupa młodych – ok. 150 osób – wniosła uprzednio przygotowany krzyż na górę Figuil. Był z nimi o. Adam Rolek, który szczycie odprawił Mszę św.”40. Wielki metalowy krzyż postawiono na górze Figuil z okazji wizyty papieża Jana Pawła II w Garoua, dokąd 7 sierpnia wyruszyła z Figuil piesza pielgrzymka. W tym samym roku rozpoczęto też starania o przydzielenie terenu w centrum Figuil pod budowę nowego kościoła i domu dla misjonarzy. Projektowi temu sprzeciwił się lamido z Figuil. Wspomniany teren (2,5 h) otrzymali jednak w lutym 1986 r. W grudniu zaś z tyłu kościoła wzniesiono specjalnie przygotowane podium, mające służyć do odprawiania Mszy św. w czasie wielkich świąt kościelnych. Dotychczasowy kościół był już stanowczo za mały. Na początku lipca 1987 r. w misji Figuil nastąpiły kolejne zmiany personalne. O. Józef Jezior został przeniesiony do pracy w misji Guider, a na jego miejsce przyszedł przybyły z Polski o. Jan Tumiel. Został on także ekonomem misji. Na staż pastoralny do Figuil przebył także diakon Krzysztof Zielenda. Nauczał on religii w Karewa i Figuil oraz opiekował się wioskami Malsisiki i Maissaida. 37 38 39 40 82 Kronika misji w Figuil, rps, bmr, s. 31. Tamże, s. 36. Tamże, s. 42. Tamże, s. 46. �1. Misja w Figuil 1 stycznia 1988 r., w święto Bożej Rodzicielki, do Figuil już „od rana ściągały pielgrzymki – notuje kronika misji – Msza św. rozpoczęła się o godz. 9.00 na podium. Przewodniczył jej ordynariusz Garoua, abp Christian Tumi. On też wygłosił homilię. Zebrało się ok. 6 tys. wiernych z całej diecezji – najwięcej jak dotychczas. Pielgrzymka ta została ogłoszona na długo przed świętem we wszystkich parafiach diecezji, a nie – jak dotąd – tylko w Sektorze Duszpasterskim Guider. W koncelebrze uczestniczył także o. prowincjał Józef Kuc z Polski”41. Wokół podium, na którym odprawiana była Msza św., postawiono ogrodzenie i zasadzono wiele drzewek, mających dać w przyszłości cień przybywającym do Figuil pielgrzymom. Podczas uroczystości na podium stawiano obraz Czarnej Madonny – Matki Boskiej Częstochowskiej42. Obraz ten przyciągał pielgrzymów, zwłaszcza Gidarów z całej okolicy. W ten sposób powstawało żywe miejsce kultu maryjnego, które rozwinęło się zwłaszcza w latach dziewięćdziesiątych43. W tym samym 1988 r. o. Józef Leszczyński przeszedł z pracy w Figuil do misji Poli, a jego miejsce – jako proboszcza – zajął o. Władysław Kozioł. Objął on także funkcję ekonoma „Delegatury Figuil”. Diakon Krzysztof Zielenda przeszedł na kontynuację stażu do misji Lam. Jesienią 1988 r. obowiązki przełożonego „Delegatury Figuil” przejął o. Stanisław Jankowicz, dotychczasowy przełożony misji w Poli i radny delegatury. W 1989 r. miejsce o. Jana Tumiela, który przeszedł do pracy w misji Madingrin, zajął o. Andrzej Kafel, który rozpoczął pracę misyjną w Sektorze Zachodnim. W tym samym roku do misji w Figuil dołączony został nowy teren, należący dotąd do misji Bidzar – sektor Djabe. O jego przejęciu tak pisał o. Stanisław Jankowicz: „Od października 1989 r. zdecydowałem się zająć kilkoma wioskami na granicy z Czadem. Trochę po to, aby nie ‘wypaść z obiegu’, a i też z konieczności, bo od lat ten mały sektor był opuszczony. Ludzie byli i są spragnieni Eucharystii, Słowa Bożego, Sakramentu Pojednania… Wielu ochrzczonych stało się wielożeńcami. Jest tam dużo różnego rodzaju biedy”44. 41 Tamże, s. 79. 42 Kopię obrazu Matki Boskiej Częstochowskiej na zamówienie prokury misyjnej oblatów w Poznaniu wykonała s. Elżbieta Grzegorkiewicz, była matka prowincjalna sióstr elżbietanek. Jej dziełem są również obrazy Eugeniusza de Mazenoda w Tcholliré oraz Matki Boskiej Kodeńskiej w Boula Ibib. 43 Por. A. Kurek, Jasnogórska Pani w kameruńskiej sawannie, Ład (1982) nr 24, s. 5; M. Biernat, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1983), nr 2, s. 56; H. Kruszewski, Sanktuarium maryjne w Figuil trwałym akcentem życia religijnego archidiecezji Garoua, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 20-22; K. Megier, Soko, soko –dziękujemy, Misyjne Drogi (1990), nr 3, s. 38-39; J. Różański, Im Tanzschritt zur Schwarzen Madonna von Figuil, Der Weinberg (1993), nr 5, s. 10-11; N. Leca, Marie Mere de Dieu au Cameroun, Pôle et Tropiques (1993), nr 7-8, s. 4-7; J. Różański, Aux pieds de „leur”Madonne, Pôle et Tropiques (1993), nr 7-8, s. 7-12; tenże, Sanktuarium Świętej Bożej Rodzicielki w Figuil – centrum pielgrzymkowe Kamerunu północnego, Niepokalana (1995), nr 1, s. 22-23; tenże, Północnokameruński Dzień Młodzieży, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 58; W. Kowalewski, Spotkania w sanktuarium w Figuil, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 42-43. 44 List z 13 listopada 1989 r., Archiwum OMI Figuil. Por. S. Skórczyński, Obrazki z Kamerunu (2), Niepokalana (1994) nr 10, s. 288-290. 83 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… W tym samym roku o. Władysław Kozioł pisze: „Minął okres wielkanocny – jak zawsze pełen wrażeń i głębokich przeżyć. We wszystkich naszych misjach odbywały się ceremonie chrztu św. – a te mają bardzo głęboką wymowę dla wszystkich. Mamy wielu dostojnych starców, którzy, choć sami jeszcze nie przyjęli sakramentu chrztu św., zgodzili się na udzielenie go swoim dzieciom i wnukom i przeżywają te uroczystości w głębokiej zadumie. Właśnie jeden z nich zwrócił się do mnie niedawno w takich słowach: Chcę być w domu dzieci…, proszę Ojca, chcę pójść tam, gdzie moje dzieci. Mówią mi, że Jezus Chrystus zwyciężył śmierć, zmartwychwstał i żyje i że oni pójdą tą samą drogą i będą żyć razem z Nim. Chcę pójść tą samą drogą i pójść z nimi… Są to wzruszające wyznania, które mają swoje źródło nie tylko w radosnym przeżywaniu chrześcijańskiej wiary u młodego pokolenia, ale również w wierzeniach, zwłaszcza dotyczących sensu życia i życia pozagrobowego mocno zakorzenionych u naszych Gidarów”45. W dniach 3-22 października 1989 r. z inicjatywy o. Władysława Kozioła przeprowadzono w Figuil pierwsze w historii Kościoła północnokameruńskiego misje parafialne. Uformowana w 1988 r. grupa misjonarzy parafialnych w Garoua, w skład której wchodzili ojcowie Gonzague Dalle, Pierre Court i Henryk Kruszewski, odwiedziła ok. 400 osób w ich zagrodach, przeprowadziła rekolekcje w siedmiu centralnych punktach misji, spotkała się z młodzieżą w szkołach. W programie misji parafialnych przewidziany był także Dzień Chorych oraz uczestnictwo w Kongresie Parafialnym (21-22 października). W różnego rodzaju spotkaniach i modlitwach w czasie misji parafialnych uczestniczyło ok. 3000 osób46. 1.9. Praca misyjna w latach dziewięćdziesiątych W 1991 r. do misji Figuil został przedzielony o. Piotr Lepich, który przejął pracę w Sektorze Zachodnim oraz obowiązki ekonoma domu. O. Andrzej Kafel przeszedł do pracy na misji Mandama. O rytmie pracy misyjnej i życiu domu w Figuil o. Piotr Lepich pisze: „W tym roku w powierzonym mi sektorze misyjnym modliliśmy się za zmarłych. W niedzielę 1 listopada, najpierw w Tchontchi, następnie w Sorawel – dwóch głównych centrach sektora. W Dniu Zadusznym zaś w naszym kościele w Figuil – sanktuarium Czarnej Madonny – Msza św. za zmarłych zgromadziła sporą grupę Gidarów z Figuil. Modliliśmy się przede wszystkim za zmarłych katechistów i wszystkich innych członków naszej wspólnoty. Po Mszy św. udaliśmy się wszyscy na grób brata Stanisława Tomkiewicza, przylegający do naszej świątyni. Tam odmówiliśmy 45 W. Kozioł, Głęboka treść rodzimych przekazów, Misyjne Drogi (1990) nr 2, s. 38-39. Por. tenże, „Zjadanie dusz”, Misyjne Drogi (1989) nr 1, s. 38-39. 46 Por. H. Kruszewski, Misje parafialne, Tam-tamem (1989) nr 4, s.8-11; J. Różański, Wędrujemy jak Mbororo, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 30-31. 84 �1. Misja w Figuil w języku gidarskim różaniec za niego i wszystkich innych zmarłych. Następnego dnia powitaliśmy w naszym domu większość polskich oblatów, pracujących w Kamerunie Północnym, przybyłych, by przeżyć dzień skupienia i wspólnie modlić się w intencji wszystkich naszych zmarłych”47. W pracę duszpastersko-misyjną włączał się także o. Stanisław Jankowicz, przełożony delegatury oblackiej. „Dzisiaj rano o  godzinie 8.00 przyjechał rowerem młody mężczyzna Daniel Zroumba. Zmęczony i trochę przestraszony mówi: Proszę ojca, Rosalie jest bardzo chora. Skąd ty jesteś? – pytam go. Z Mayo Koral. Ojcowie z misji Figuil już pojechali do wiosek. Daniel zostawił swój rower w misji i razem jedziemy samochodem do jego wioski przez Ribao, Ouro Haoussa, Bissoli. (…) Przy wejściu do chaty Rosalie jest dużo ludzi. Nie wiedzą co robić. Chora cały czas krzyczy z bólu. Wydaje mi się, że jest chora na zapalenie opon mózgowych albo na tężec. Niesiemy ją na łóżku do samochodu. Trzy kilometry pieszo. Niełatwo jest też umieścić ją w  malutkim suzuki, gdyż choroba spowodowała zesztywnienie całego ciała. Przez całą drogę biedna Rosalie jęczy przy każdej przejechanej dziurze. Dojeżdżamy do szpitala w Figuil. Pielęgniarze umieszczają chorą w osobnym pokoju, bo rzeczywiście istnieje podejrzenie o zapalenie opon mózgowych, a jest to choroba zakaźna”48. Misja w Figuil stała się żywym ośrodkiem pracy misyjnej, a także częstym miejscem spotkań polskich oblatów z „Delegatury Figuil”. Co roku 1 stycznia, w święto Bożej Rodzicielki, do Figuil przybywały pielgrzymki, które z roku na rok były coraz liczniejsze. Wśród pielgrzymów było także coraz więcej gości spoza diecezji Garoua. 1 stycznia 1990 r. kronika misji w Figuil odnotowała: „Był to rok wyjątkowy: Maryja, Boża Rodzicielka, przyjęła w swoim sanktuarium ok. 8 tys. pielgrzymów. W przeddzień święta wieczorne czuwanie modlitewne zgromadziło ok. 2 tys. pielgrzymów”49. W ostatnich dniach grudnia do Czarnej Madonny z Figuil wędrowało pieszo wiele grup z misji Guider, Lam, Bidzar, Boulai-Ibib, Mandama. Także w ciągu roku, z inicjatywy polskich misjonarzy, organizowano w Figuil spotkania pielgrzymkowe dla mężów chrześcijańskich, kobiet oraz młodzieży. Sanktuarium stawało się coraz bardziej znanym miejscem kultu maryjnego w tej części Afryki. W Figuil zainicjowano także Regionalne Spotkania Młodzieży, które solidaryzowały się ze Światowymi Dniami Młodzieży i odbywały się co roku w Niedzielę Palmową. I tak w sobotę 11 kwietnia 1992 r. na takie spotkanie przybyła młodzież z okolic misji Lam, Guider i Bidzar. „Jesteście odważni – mówił do nich wikariusz generalny diecezji Garoua, polski misjonarz, o. Józef Leszczyński – gdyż decydując się przybyć tutaj, zastanawiać się nad swoim chrześcijańskim życiem i pogłębiać 47 P. Lepich, Trzeba pamiętać o naszych zmarłych, Misyjne Drogi (1993) nr 4, s. 35. 48 S. Jankowicz, „Ambulancier”, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 38. 49 Kronika misji w Figuil, dz. cyt., s. 95. 85 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… swą wiarę w Boga, podjęliście się tym samym najtrudniejszego wysiłku”50. Po Mszy św. młodzież podzieliła się na trzy wielkie grupy medytacyjno-dyskusyjne, które rozważały trzy powiązane ze sobą tematy: wezwanie (powołanie), rozesłanie (misja), praca ewangelizacyjna (apostolstwo). Następnego dnia, podczas uroczystej procesji Niedzieli Palmowej w Figuil, młodzi z Kamerunu Północnego – podobnie jak młodzi na placu św. Piotra – w barwnej procesji naśladowali rzesze, które uroczyście witały Jezusa w Jerozolimie51. 6 kwietnia 1991 r., w sanktuarium świętej Bożej Rodzicielki, święcenia kapłańskie przyjął diakon Lucien Buba – trzeci w historii kapłan-Gidar, a pierwszy kapłan z terenu misji Figuil. Święcenia poprzedzało wieczorne czuwanie modlitewne, przygotowane przez seminarzystów z Maroua. Mszy św. koncelebrowanej – w której wzięło udział 37 kapłanów – przewodniczył pronuncjusz apostolski w Kamerunie, abp Santos Abril y Castello z Jaunde. Byli także obecni przedstawiciele władzy administracyjnej i tradycyjnej z całego regionu, jak również przedstawiciele wspólnot protestanckich i muzułmańskiej52. Ks. Lucien Buba urodził się w wiosce Badia (misja Lam), wychował się jednak na terenie misji w Figuil, gdzie przeniosła się jego rodzina. W Figuil ukończył szkołę podstawową i był ministrantem. Po święceniach przydzielony został do pracy duszpasterskiej w Garoua, w parafii katedralnej. Oprócz duszpasterzy ważny wkład w codzienne życie domu i pracę wnosili bracia zakonni Grzegorz Rosa i Wilhelm Mikołaszek. Pracowali w misji Figuil od 1985 r. Brat Wilhelm Mikołaszek naprawiał samochody misjonarzy, przeprowadzał konieczne remonty w budynkach misji oraz troszczył się o transport. Często także, szczególnie w czasie większych spotkań w domu zakonnym w Figuil, zajmował się kuchnią. Przez pewien czas był ekonomem domu w Figuil. W 1992 r. brat Wilhelm Mikołaszek zakończył swoją siedmioletnią posługę misjonarską w Figuil i przeszedł do pracy w misji Gari-Gombo-Ngoundi, w diecezji Yokadouma. „Moja praca misjonarska nie jest ‘głoszeniem’ Ewangelii przez nauczanie, ale przez codzienną pracę i ciągłe przebywanie z ludźmi – pisze w 1992 r. o swojej pracy brat Grzegorz Rosa – od wielu już lat przenoszę się z miejsca na miejsce, zajmując się przede wszystkim prowadzeniem różnych prac budowlanych na naszych misjach w Kamerunie Północnym. Jedną z moich ostatnich prac była budowa kaplicy dla utworzonego w tym roku nowicjatu w Ngaoundéré. W dniu 8 września tego roku trzynastu młodych ludzi z Kamerunu i Nigerii rozpoczęło swój roczny nowicjat, czyli 50 J. Różański, Północnokameruński Dzień Młodzieży, dz. cyt., s. 58. 51 Tamże, s. 59. 52 Por. Kronika misji w Figuil, dz. cyt., s. 91; H. Kruszewski, Parafia Figuil daje Kościołowi pierwszego kapłana, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 35-37. 86 �1. Misja w Figuil czas przygotowania do życia zakonnego w naszym zgromadzeniu. Aż dziewięciu z nich pochodzi z grupy etnicznej Ibo”53. Brat Grzegorz Rosa pracował głównie przy budowach i remontach różnych misji. Często opuszczał Figuil na dłużej. Szeroko opisuje jedną ze swoich licznych budów – kaplicę nowicjatu misjonarzy oblatów w Ngaoundéré: „Kaplica w Ngaoundéré zbudowana została – jak prawie wszystkie tutejsze domy mieszkalne – na planie koła. Przy konstrukcji dachu natomiast skorzystałem z rozwiązania architektonicznego, jakie jest w kaplicy Drzewa Krzyża św. na Świętym Krzyżu – w ten sposób powstała piękna latarnia, która oświetla położony centralnie ołtarz. W ścianie kaplicy są umieszczone dwa witraże. Pozostałe okna wykonane są z kolorowego sztucznego tworzywa. To wszystko – przy afrykańskim słońcu – wprowadza niejako do wnętrza atmosferę radości i skupienia zarazem. Mam nadzieję, że nowicjusze, odczytując tam przed Bogiem swoją drogę życia, będą czuli się tam dobrze”54. W 1991 r. o. Józef Leszczyński z misji Poli został mianowany wikariuszem generalnym archidiecezji Garoua. Ze względu na lepszy dojazd do Garoua został on przeniesiony do misji Figuil, gdzie – po śmierci o. Henryka Dąbrowskiego – zajął się ponadto pracą misyjną w Mayo Oulo i okolicznych wioskach. W 1993 r. o. Józef Leszczyński opuścił Figuil i przejął misję Boula Ibib, położoną jeszcze bliżej Garoua. W 1994 r. w Figuil nastąpiły kolejne zmiany personalne. Nowym przełożonym delegatury oblackiej został o. Jan Domański. O. Władysław Kozioł udał się na rok szabatowy do Europy, a proboszczem został mianowany o. Piotr Lepich. Przełożonym wspólnoty i wikarym został o. Wojciech Kowalewski, przybyły z Guider. „Wierzenia Gidarów są w wielu miejscach zbieżne z tradycją chrześcijańską, w której od zarania obecna jest także modlitwa i ofiara za zmarłych. Do dnia Wszystkich Świętych i Dnia Zadusznego przygotowujemy się już teraz, ponieważ trzeba dobrze pouczyć nasze młode chrześcijańskie wspólnoty o podstawowych prawdach wiary św. dotyczących zmarłych. Trzeba nadać chrześcijański sens ich wiekowym zwyczajom. Moi współbracia niejednokrotnie pisali już, jak nadają chrześcijański wyraz ceremoniom pogrzebowym zwłaszcza przez ofiarę Mszy św., pamiątkę śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, zakładanie chrześcijańskich cmentarzy, błogosławienie grobu. Zdajemy sobie sprawę, że wymaga to często mozolnej pracy, ale im wcześniej rozpoczniemy, tym lepiej”. Wkrótce jednak nastąpiły kolejne zmiany i w 1995 r. o. Wojciech Kowalewski został również proboszczem w Figuil. „W maju przeżywaliśmy w naszej misji bierzmowanie. Mieliśmy 138 kandydatów. Wszyscy zebrali się w przeddzień uroczystości na modlitwę i chwilę skupienia. Przebywałem rano w jednej z wiosek, skąd po południu grupa chrześcijan wyruszała do Figuil pieszo (9 km), by wziąć 53 G. Rosa, Kościoły, kaplice, domy…, Misyjne Drogi (1993) nr 2, s. 39; K. Zielenda, Misjonarz, który nie głosił kazań, Misyjne Drogi (2013) nr 5, s. 33. 54 G. Rosa, Kościoły, kaplice, domy…, dz. cyt., s. 39. 87 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… udział w święcie. Wśród nich była także stara, niedołężna Gidarka. Trudno byłoby jej przebyć drogę pieszo. Postanowiłem więc ją zabrać ze sobą. Opierała się: Muszę jeszcze wyprać ubranie na święto. W końcu dała się przekonać: ubranie może przecież wyprać także w Figuil. Staruszka zamknęła więc swoją glinianą chatę na kłódkę, wzięła ze sobą zawiniątko z garścią orzeszków ziemnych, kilka monet i w drogę. Przez cały czas mocno trzymała się siedzenia i miała zamknięte oczy – była to jej pierwsza podróż samochodem. Gdy później, w czasie bierzmowania, zbliżyłem się do niej, uśmiechnęła się serdecznie i mrugnęła na znak podziękowania i radości. Przykłady wierności, ofiarności i entuzjazmu ludzi ubogich są w naszym młodym Kościele północnokameruńskim liczne. Im trzeba dawać w naszej posłudze pierwszeństwo, gdyż w życiu społecznym mają oni najmniej do powiedzenia, pozostają jakby na marginesie” – wspominał w 1995 r. o. Wojciech Kowalewski55. W pracy duszpasterskiej kontynuowano także ewangelizację wiosek w poszczególnych sektorach, a w centrum doroczne spotkania dla różnych grup z wszystkich okolicznych misji. Największym spotkaniem pozostawało wciąż święto Bożej Rodzicielki, na które 1 stycznia pielgrzymowały tłumy ludzi. Organizowano także spotkania mężczyzn w uroczystość św. Józefa (19 marca). „Kobiety gromadzą się w Figuil w uroczystość Zwiastowania Pańskiego (25 marca). Zwykle reprezentowane są one o wiele liczniej niż mężczyźni. Tego roku w spotkaniu w Figuil wzięło udział ok. 200 kobiet. Wiele z nich przybyło z małymi pociechami na plecach. Już sam ten fakt był bardzo wymowny i ukazywał bliskość matki i dziecka, dla którego jest ona pierwszą nauczycielką, niezależnie od szerokości geograficznej. Podczas spotkań kobiet w sanktuarium w Figuil podkreślamy często ich godność. W tym roku koncentrowaliśmy się na godności kobiety jako matki i wychowawczyni dzieci. Przed uroczystością Wniebowzięcia NMP (15 sierpnia) organizujemy trzydniowe rekolekcje dla katechistów. (…) Każda Niedziela Palmowa jest zarazem Światowym Dniem Młodzieży. Zwykle tydzień wcześniej gromadzą się w Figuil przedstawiciele młodzieży z różnych wspólnot misyjnych”56. W 1995 r. do pracy w misji Figuil zostali przydzieleni o. Mariusz Namysł oraz brat Tadeusz Orzechowski. W Figuil brat Tadeusz Orzechowski zajmował się m.in. naprawą misyjnych samochodów, a następnie pomagał przy remoncie domu. „Miałem radość współpracować z bratem Grzegorzem Rosą, który jest nie tylko wspaniałym i niezwykle doświadczonym fachowcem w pracach budowlanych, ale zarazem dobrym współbratem. To był dobry początek” – wspominał ten czas57. 55 W. Kowalewski, Oni mają pierwszeństwo, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 29-30. 56 W. Kowalewski, Spotkania w sanktuarium w Figuil, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 43. Por. także: tenże, Oni mają pierwszeństwo, dz. cyt., s. 29-30; tenże, Posługa pojednania, Misyjne Drogi (1997) nr 1, s. 27-28; P. Lepich, Sakrament chorych leczy, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 29-30; M.V. Haman, Pielgrzymka do sanktuarium i do krzyża, Misyjne Drogi (1998) nr 5, s. 31. 57 T. Orzechowski, Moja mała cząstka, Misyjne Drogi (2001) nr 5, s. 50. 88 �1. Misja w Figuil „Dalej zajmuję się budową kaplic, kościołów i budynków mieszkalnych. Najpierw z miejscowymi robotnikami budowaliśmy sporą kaplicę (10 m szerokości, ponad 20 długości) w wiosce Djougi (misja Lam). Później przeniosłem się półtora tysiąca kilometrów na południe, do misji Garigombo (diecezja Yokadouma). Wznoszenie nowych budynków misyjnych rozpoczęliśmy od wykopania studni i fundamentów pod planowane budowle. Po rozpoczęciu pracy stwierdziłem ze zdumieniem, że ludzie z okolicznych wiosek przekonani byli, iż szukam złota (występującego na tych terenach). Jeden z nich pozostawał wciąż przy mnie sprawdzając, czy coś znajdę. Dopiero jak wylaliśmy fundamenty, przekonali się, że nie szukamy złota, lecz rzeczywiście wznosimy misję. Nie można się im zbytnio dziwić: zapamiętali białego jako tego, który przyjechał, by wykorzystać te ziemie i ludzi. Potem opuszczał Kamerun na zawsze” – mówił z kolei o swojej brat Grzegorz Rosa58. W 1996 r. brat Grzegorz Rosa został przeniesiony do pracy w misji Bibémi, a o. Piotr Lepich do misji Poli. Po urlopie szabatowym do misji Figuil powrócił o. Józef Leszczyński, podejmując pracę w parafii oraz nadal pełniąc obowiązki wikariusza generalnego archidiecezji. W liście z 1996 r. o. Wojciech Kowalewski wspominał o codziennej pracy w misji, która skupiała ok. 4,5 tys. chrześcijan: „Prowadzimy zatem wśród tej grupy ochrzczonych duszpasterstwo sakramentalne, przygotowujemy do przyjęcia chrztu św. młodzież i dorosłych, wprowadzamy do wspólnoty Kościoła dzieci z rodzin chrześcijańskich, prowadzimy katechezę w szkołach i zorganizowanych już wspólnotach chrześcijańskich, kształcimy katechistów i cieszymy się już pierwszymi powołaniami kapłańskimi i zakonnymi. W tej posłudze jest wiele radości. Widzimy przy tym wyraźną potrzebę budzenia na nowo wiary w tych, którzy są chrześcijanami nie od dzisiaj”59. W 1997 r. przestała istnieć polska delegatura oblacka w Figuil, przekształcając się w prowincję zakonną. W tym samym roku proboszczem w Figuil został mianowany o. Władysław Kozioł. Do pracy w misji przyszedł także o. Eugeniusz Kowol. W jednym z listów pisał on o swojej pracy w sektorze w buszu: „Opiekuję się 25 wspólnotami chrześcijańskimi, które staram się regularnie odwiedzać. Kocham bardzo tę pracę oraz ludzi, wśród których jestem. Mam także katechezę w liceum w Figuil oraz w dwóch szkołach podstawowych, w Tchontchi i Ribao. Wiele czasu poświęcam na pracę z katechistami w Sorawel i Tchekal. Co tydzień zbieramy się na jeden dzień i studiujemy Pismo Święte oraz omawiamy kalendarz liturgiczny. Udało mi się wydać katechizm ze Starego Testamentu, który – mam nadzieję – pomoże katechistom w ich pracy. Wielką trudność sprawia mi jednak ich niesumienność oraz brak materiałów do nauki, w tym także tekstów Pisma Świętego”60. 58 G. Rosa, Z północy na południe i z powrotem, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 27. 59 W. Kowalewski, Ewangelizacja ciągle pierwsza i już nowa, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 29. 60 E. Kowol, Refleksje powakacyjne, Misyjne Drogi (1999) nr 6, s. 32. 89 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… O. Władysław Kozioł rozwinął na terenie misji Figuil i w misjach ościennych prężnie działające stowarzyszenie kobiet miłosierdzia. „Nasze Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia św. Wincentego á Paulo rozrasta się i uaktywnia  na różnych polach działania. O ich pracy i wystąpieniach informował niedawno także krajowy dwutygodnik kameruński „L’Effort Camerounais”. Stowarzyszenie to skupia na terenie naszych misji 765 osób. To bardzo wiele, jeśli uwzględni się fakt, że kiedy zaczynaliśmy działalność w 1983 r. na terenie misji Lam, była tam skromna zaledwie grupa. Jak wielkie jest zaangażowanie kobiet w posługę miłosierdzia wobec chorych i biednych oraz w dzieło ewangelizacji, można było zobaczyć podczas spotkania stowarzyszenia w Guider, w dniach 7-9 marca. W spotkaniu uczestniczyło 50 przedstawicielek z misji prowadzonych przez polskich oblatów. Podczas spotkania postanowiono rozszerzyć działalność stowarzyszenia na terenie innych misji w archidiecezji Garoua. Postanowiliśmy założyć grupy kobiet miłosierdzia w Bibémi, Poli, Tcholliré, Houla i Madingrin”61. 1.10. Posługa sióstr służebniczek Najświętszej Maryi Panny Dzięki pomocy personalnej oraz materialnej, napływającej z Europy, siostry służebniczki NMP otwarły dwa nowe domy w Kamerunie Północnym, w misjach Mandama i Tcholliré. Pojawiła się przez to konieczność utworzenia administracji zakonnej. Misja Figuil stała się domem centralnym służebniczek w Kamerunie. „Przełożona z Figuil jest równocześnie przełożoną nad wszystkimi trzema misjami. Do pomocy ma radę, złożoną z przedstawicielek każdej misji”62. Przedstawicielkami rady były tzw. siostry kierowniczki, sprawujące pieczę nad poszczególnymi misjami. S. Stella Kuś w latach 1981-1988 była przełożoną placówki w Figuil. 8 grudnia 1986 r. została mianowana mistrzynią nowo utworzonego nowicjatu w Figuil, a przełożoną została wówczas s. Konstancja Megier (1988-1992), która prowadziła w Figuil przedszkole, zajmując się także animacją i katechezą w wielu wioskach. Po niej przełożoną została s. Radosława Wojtasiak63. Ponadto w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych w Figuil pracowały m.in. siostry Krystyna Ignaczak, Monika Prądzińska oraz Rachela Siwa64, przybyła 61 W. Kozioł, Zaangażowanie w dzieło ewangelizacji, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 27. Por. tenże, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia rozrasta się, Misyjne Drogi (1998) nr 4, s. 30; tenże, Zasiane ziarno owocuje, Misyjne Drogi (2000) nr 2, s. 29-30. 62 G. Gruszka, Siostry Służebniczki Najświętszej Maryi Panny – Śląskie w Kamerunie, dz. cyt., s. 541. 63 Maria Wojtasiak, w zgromadzeniu s. Radosława, urodziła się 28.10.1958 r. w Braniewie, diec. Elbląg. Do zgromadzenia wstąpiła w 1978 r., pierwszą profesję złożyła 15.08.1980 r., a śluby wieczyste w 1986 r. Przed wyjazdem na misje pracowała w Panewnikach, Miasteczku Śląskim, Warszawie i Rzymie. 64 Elżbieta Siwa, w zgromadzeniu s. M. Rachela, urodziła się 10.07.1940 r. w Kozłowie, pow. Gniezno, archidiec. Gniezno. Do zgromadzenia wstąpiła w 1964 r., pierwszą profesję złożyła 27.11.1966 r., a śluby wieczyste w 1972 r. Pracowała w Panewnikach i we Wrocławiu. 90 �1. Misja w Figuil w 1986 r. z misji Tcholliré. Do Figuil przydzielono też nowe siostry z Polski. 2 lipca 1984 r. pracę w misji rozpoczęła s. Wanda Kasperek65. Prowadziła animację kobiet i dziewcząt, alfabetyzację i katechizację dzieci i młodzieży, uczyła szycia i higieny. 21 listopada 1987 r. do pracy w Figuil została skierowana s. Aleksja Skucha66. Jako dyrektorka prowadziła przedszkole. Zajmowała się również katechizacją młodzieży, głównie katechistów. Od 1988 r. była odpowiedzialna za formację postulantek. S. Mariola Lazik67 do Figuil przybyła 14 listopada 1991 r. Prowadziła głównie katechezę dla dzieci i młodzieży. Zajmowała się także formacją katechistów. Opiekowała się internatem dziewcząt i postulatem. Przyjęła troskę o rozwój katolickiej organizacji dzieci w wieku szkolnym, tzw. Cop’Monde. Prowadziła również apostolstwo powołaniowe wśród młodzieży68. 25 stycznia 1991 r. do wspólnoty w Figuil dołączyła s. Radosława Wojtasiak. Główną jej pracą było leczenie chorych, tak na miejscu, jak i w wioskach. Miała także wiele zasług w zakresie szczepienia dzieci i niemowląt w wioskach. W 1996 r. walczyła przy epidemii cholery, ratując około 140 ciężko chorych. Od 1993 r. była także przełożoną wspólnoty. Prowadziła też animację i katechizację. Od 1998 r. dochodziła i opiekowała się więźniami w Guider. 8 grudnia 1995 r. do pracy w Figuil przybyła s. Rafała Skrzypiec69. Zajmowała się przede wszystkim chorymi, brała udział w walce przy epidemii cholery, a następnie przez rok prowadziła ochronkę w misji Mandama. Z Kamerunu powróciła do Polski 2 czerwca 1998 r. S. Józefa Leyk70 rozpoczęła pracę w Figuil w Wigilię 1997 r. Przez rok zajmowała się tam leczeniem chorych. W Figuil pracowała także s. Marie-Therese Mongulku. Była ona pierwszą afrykańską nowicjuszką w zgromadzeniu. Pochodziła z wioski Kongkong (misja Lam). 65 Bronisława Kasperek, w zgromadzeniu s. M. Wanda, urodziła się 13.09.1948 r. w Bielsku Białej. Do zgromadzenia wstąpiła w 1967 r., pierwszą profesję złożyła 26.08.1969 r., a śluby wieczyste w 1975 r. Pracowała w Jastrzębiu, Łebie, Otrębusach, Komorowie, Rybniku, Dzierżoniowie i Wrocławiu. W latach 1982-1984 przebywała we Francji. 66 Ewa Skucha, w zgromadzeniu s. M. Aleksja, urodziła się 29.07.1959 r. w Złotoryi, diec. Legnica. Do zgromadzenia wstąpiła w 1978 r., pierwszą profesję złożyła 15.08.1980 r., a śluby wieczyste w 1986 r. Posługiwała we Wrocławiu i Dzierżoniowie. 67 Maria Lazik, w zgromadzeniu s. M. Mariola, ur. 19.05.1954 r. w Opolu, diec. Opole. Do zgromadzenia wstąpiła w 1980 r., pierwszą profesję złożyła 22.08.1982 r., a śluby wieczyste w 1988 r. Pracowała na Górze św. Anny, w Racławiczkach i Leśnicy. 68 M. Lazik, Już dwadzieścia lat, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 43. 69 Klaudia Skrzypiec, w zgromadzeniu s. M. Rafała, urodziła się 16.05.1967 r. w Opolu, diec. Opole. Do zgromadzenia wstąpiła w 1985 r., pierwszą profesję złożyła 15.08.1987 r., a śluby wieczyste w 1993 r. Pracowała na placówkach w Panewnikach, Książnicach Wielkich. 70 Dorota Leyk, w zgromadzeniu s. Józefa, urodziła się 20.01.1967 r. w Lęborku, diec. Pelpin. Do zgromadzenia wstąpiła w 1988 r., pierwszą profesję złożyła 13.08.1991 r., a śluby wieczyste w 1996 r. W 1992 r. wyjechała do Rzymu, gdzie pracowała jako pielęgniarka. 91 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Rodzina Marie-Therese Mongulku była jedną z pierwszych rodzin chrześcijańskich wśród Gidarów71. Wspólnota sióstr służebniczek z Figuil w latach osiemdziesiątych i na początku lat dziewięćdziesiątych prowadziła rozpoczęte wcześniej dzieła, tj. przedszkole i internat dla dziewcząt72. Siostry angażowały się także przez cały czas w posługę medyczną, pomoc duszpasterską (m.in. prowadziły katechezę w miejscowym liceum) oraz pracę z kobietami gidarskimi zarówno w Figuil, jak i w kilku wioskach w buszu73. O pracy sióstr w Figuil podczas pierwszych dwudziestu lat mówił m.in. list s. Marioli Lazik: „Na naszą misję często przychodzą chorzy i biedni. Wprawdzie w Figuil jest szpital państwowy, z lekarzami i pielęgniarkami, a jednak i biedni, i ci lepiej sytuowani przychodzą do sióstr. Proszą o radę, o opatrunek, o zastrzyk. Tu też znajdą prawie każde lekarstwo, przepisane przez lekarza, bo siostry robią przecież wszystko, aby je zdobyć. Wielu nie jest w stanie przyjść na misję. Siostry docierają do nich – pieszo lub na motorku, sprawiając im zawsze wielką radość: wiedzą, że ktoś o nich pamięta”74. Siostry interweniowały także w przypadkach większych nieszczęść, np. epidemii cholery we wsi Babadji, jak relacjonuje student medycyny z Poznania: „Moje zaskoczenie spotęgowało się jeszcze bardziej wewnątrz szpitala. Widok cierpiących ludzi, leżących na ziemi jeden obok drugiego, w otoczeniu odrapanych, brudnych ścian, robactwo i ten straszliwy zaduch, spotęgowany tropikalnym upałem, wzmagały poczucie grozy. Szpitalik bez wody, światła, lekarstw, pełen wyczerpanych pacjentów wydawał się czymś abstrakcyjnym. W czasie kiedy staraliśmy się nad tym wszystkim zapanować, widziałem sunące cierpliwie czerwonymi ścieżkami wśród zielonych pól grupki ludzi, niosących lub wiozących na wózkach nowych chorych. Wszyscy zdawali się być u kresu sił. Wieść o pomocy niesionej przez misję katolicką rozeszła się szybko. Dzisiaj, kiedy o tym myślę, zastanawiam się, jak to się stało, że przy tak ograniczonych środkach, jakimi dysponowaliśmy, udało nam się opanować trudną sytuację”75. W misji Figuil „18 dziewcząt uczy się kroju, szycia i gotowania, przygotowując się tym samym do przyszłych swych zadań. Są różnego wyznania, ale nie ma 71 K. Megier, Nasza pierwsza afrykańska profeska, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 34-35. 72 Por. S. Kuś, Nasze przedszkole w Kamerunie, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 40-41; N. Ciupka, Nauczyć dzieci żyć razem, Misyjne Drogi (2006) nr 2, s. 50. 73 Por. S. Kuś, Lekcje religii pod drzewem, Misyjne Drogi (1983) nr 4, s. 41-42; taż, Przedszkole prywatne Ojca Edmunda, Misyjne Drogi (1985), nr 1, s. 38-39; G. Gruszka, Start misyjny, Ancilla (1985) nr 86, s. 36. Taż, Nasze radości i troski, Misyjne Drogi (1985) nr 3, s. 30; A. Kupka, Aby umacniać chrześcijańską wspólnotę, Misyjne Drogi (1995) nr 3, s. 24-25. 74 Już dwadzieścia lat, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 42. Por. K. Ignaczak, Służyć chorym i ubogim, Misyjne Drogi (2001) nr 3, s. 30-31; J. Leszczyński, Odeszła do Pana wielka misjonarka. Śp. Siostra Krystyna Ignaczak, Służebniczka NMP, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 34-35. 75 P. Rychter, Epidemia cholery w Badadji, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 30-31. 92 �1. Misja w Figuil to znaczenia przy przyjmowaniu na te kursy. Liczy się człowiek. W taki sposób można świadczyć o Chrystusie życiem. Mamy też internat, w którym mieszkają dziewczęta ze szkoły podstawowej i z liceum. Ich program dnia uzależniony jest od zajęć w szkole. Coraz częściej towarzyszą nam podczas modlitwy różańcowej czy brewiarzowej”76. W marcu 2002 r. do misji dotarła smutna wiadomość o śmierci schorowanej s. Krystyny Ignaczak, wieloletniej misjonarki, która zmarła 17 marca w Panewnikach w Polsce. „Patrzyłam z podziwem na jej pracę – wspominała ją s. Radosława Wojtasiak z Figuil – Cechował ją jakiś pośpiech. Chciała możliwie wielu ludziom pomóc i nigdy nie zrażała się trudnościami. Kochała przede wszystkim najbiedniejszych i wśród nich dokonywała cudów. Troszczyła się o osierocone dzieci. Szukała dla nich rodzin zastępczych. Miała pod opieką około 150 trędowatych oraz ich rodziny. Dla dzieła pomocy dla nich potrafiła zmobilizować niemal całe miasto. Jeździła do ich chatynek w wioskach i przysłuchiwała się ich skargom. Ludzie wyczuwali jej otwartość i lgnęli do niej jak do matki. Podprefekt naszego miasta zabiegał o to, by s. Krystyna została odznaczona przez państwo kameruńskie – właśnie dla tych wszystkich zasług w okresie 28 lat ofiarnej pracy. Została odznaczona najwyższym orderem kameruńskim Chevalier de l’Ordre National du Mérite Camerounais. Miała go odebrać w święto narodowe Kamerunu 20 maja 2001 roku. Niestety choroba i ewakuacja do Polski uniemożliwiły jej to”77. 1 stycznia 2002 r. siostry służebniczki uroczyście otworzyły w Figuil nowy ośrodek zdrowia78. Po dwóch latach od otwarcia s. Ezechiela Pokusa relacjonowała: „Mamy pełne ręce pracy – od rana do wieczora. To najlepiej świadczy o tym, jak nasz ośrodek jest potrzebny. W ciągu całego 2003 r. udzieliłyśmy pomocy ponad 10 tys. chorych, z czego aż 68% stanowiły dzieci – one najczęściej chorują. Dzieci chorują przede wszystkim na malarię – a jest to malaria ze szczególną odpornością na stosowaną tu chlaoquinę. Drugą najczęściej tu spotykaną chorobą jest AIDS. Nasze miasto leży na skrzyżowaniu ważnych międzynarodowych tras, dlatego ludność jest szczególnie narażona na tę chorobę. Prawie 20% populacji jest zakażone wirusem HIV. Na ponad 10 tys. interwencji w ubiegłym roku aż 4053 dotyczyło dzieci poniżej 5. roku życia, z czego aż 712 przypadków było bardzo ciężkich i 340 dzieci trzeba było przekazać do szpitala, bo musiały być poddane transfuzji krwi”79. 76 Już dwadzieścia lat, dz. cyt., s. 42-43. 77 R. Wojtasiak, Nadal żyje wśród nas, Misyjne Drogi (2003) nr 2, s. 30-31. 78 Por. K. Ignaczak, E. Pokusa, Aby pomóc najbiedniejszym. Nowy ośrodek zdrowia przy misji Figuil, rozmawiał A. Kupka, Misyjne Drogi (2002) nr 3, s. 13-15. 79 E. Pokusa, Pomagamy zwłaszcza dzieciom, Misyjne Drogi (2004) nr 3, s. 28. Por. także: E. Pokusa, Chorzy czekają na pomoc, Misyjne Drogi (2005) nr 2, s. 32; taż, Cieszymy się z każdego uratowanego życia, Misyjne Drogi (2007) nr 2, s. 30; B. Boguszewska, Pozdrowienia z Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2010) nr 5, s. 28. 93 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… 1.11. Posługa sióstr karmelitanek Pod koniec grudnia 1991 r. misja Figuil wzbogaciła się o nową wspólnotę sióstr zakonnych. Do miasteczka przybyła grupa czterech sióstr karmelitanek, zamierzając założyć pierwszy karmel w tej części Afryki. Były to siostry przybyłe z Karmelu Lubumbashi w Zairze (Kongo): dwie Kamerunki z Południa – siostry Elżbieta i Maria-Teresa, Belgijka – s. Petra, która spędziła w Lubumbashi dwadzieścia lat swego życia, oraz siostra Maria-Józefina – Kongijka. Dołączyły do nich dwie inne: s. Blandyna – Kamerunka z klasztoru w Rwandzie oraz s. Benedykta z francuskiego karmelu w Manzille. Zamieszkały one w pustym, niewielkim domu nad Mayo Louti, który ofiarował im zawsze gościnny Pierre Roccaligia (junior) – w tym samym, w którym ponad dwadzieścia lat wcześniej zamieszkali polscy oblaci, ojcowie Paweł Michalak i Eugeniusz Juretzko. Klasztor kontemplacyjny był czymś niezwykłym dla mieszkańców północnokameruńskiej sawanny. Na tym skrzyżowaniu ludów i kultur nigdy nie słyszano o tym, by pełne życia kobiety, „z natury” przeznaczone do życia rodzinnego, rezygnowały z niego i zamykały się dobrowolnie w „więzieniu”, by tam poświęcić swoje życie modlitwie i kontemplacji. Przez lata ta bogata w swej różnorodności społeczność z trudem przyzwyczaiła się i zaakceptowała wspólnoty sióstr zakonnych, zaangażowanych w dzieła socjalne i apostolskie. „One przynajmniej żyją pośród ludzi” – powtarzano. Siostry karmelitanki w pierwszych miesiącach pobytu doświadczyły jednak przede wszystkim cierpień fizycznych: s. Maria-Józefina trafiła do szpitala w Guider, s. Blandyna spędziła długie miesiące w szpitalu w Jaunde, s. Benedykta trafiła do szpitala we Francji. Dwie inne przechodziły ciężkie ataki malarii. Powróciły jednak z powrotem do Figuil. 19 listopada 1992 r. położono kamień węgielny pod budowę nowego klasztoru, do którego siostry przeprowadziły się w 1995 r.80. Prace budowlane trwały do 1997 r., a wykończeniowe przeciągnęły się do następnego roku. Przy zabudowaniach siostry założyły ogród owocowy. Pod koniec lat dziewięćdziesiątych siostry miały już pierwsze miejscowe powołania zakonne. „Rytm dnia wyznacza siostrom liturgia godzin. Co jakiś czas odzywa się dzwon na wieży kościelnej. Sześciokrotnie w ciągu dnia zbierają się w kościele czy to na oficjum, Mszy św. czy medytacji. Można w części kościoła przeznaczonej dla wiernych uczestniczyć w ich modlitwach. Czasem jest obecna nawet spora liczba wiernych. Siostry śpiewają cudownie. Ich śpiewom często towarzyszy rytm tam-tamów i różnych afrykańskich grzechotek i cymbałów. Czuje się rodzimą, afrykańską atmosferę w wyrazie ich liturgii. Jako tło dla medytacji raz po raz słyszy się pełne uroku dźwięki i melodie grane na ‘korze’, afrykańskim instrumencie 80 Por. J. Różański, Klasztor nad brzegiem Dzikiej Rzeki, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 58-59; N. Leca, Le Carmel de Figuil, Pôle et Tropiques (1993) nr 7-8, s. 12-15. 94 �1. Misja w Figuil strunowym, przywiezionym przez siostry z Zairu” – pisał o ich codziennym życiu o. Alfons Kupka81. 1.12. Współczesność misji Figuil W 2001 r. misja w Figuil przeszła kolejne zmiany. O. Władysław Kozioł przeniesiony został do Ngaoundéré, gdzie przejął obowiązki ekonoma diecezji, a do pracy w Figuil został przydzielony o. Wojciech Kowalewski, pełniąc funkcję proboszcza. W tym samym roku parafia w Figuil liczyła ok. 3700 wiernych, reprezentujących co najmniej pięć plemion północnokameruńskich, w większości Gidarów, a następnie Mundang, Gisiga, Tupuri, Ngambay. Sporą część stanowili także przedstawiciele plemion z południa kraju, głównie urzędnicy i nauczyciele. Na terenie parafii mieszkali także Fulbe i Mbororo – muzułmanie, jak również wyznawcy religii tradycyjnych. Misja liczyła 31 wspólnot chrześcijańskich, zgrupowanych w sześciu sektorach: Figuil, Sorawel, Ouro Délélé, Tchontchi, Ribao i Barki Djaman. W misji prowadzono katechezę dla dorosłych oraz w szkołach dla młodzieży i dla dzieci. Żywą działalność prowadziły także organizacje katolickie, m.in. dziecięcy Cop’Monde, Ruch Eucharystyczny Młodych (MEJ), Grupa Powołaniowa, Grupa Biblijna, Żywy Różaniec, ministranci, grupa liturgiczna, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia św. Wincentego á Paulo, Stowarzyszenie Kobiet św. Marty, chóry (dziecięcy, młodzieżowy, dorosłych, chóry etniczne), grupy kulturalne i sportowe, Stowarzyszenie Dawnych Ochrzczonych itp. W parafii istniała rada parafialna, rada ekonomiczna oraz Strażnicy Sanktuarium. Z duszpasterzami ściśle współpracowały wspólnoty sióstr służebniczek śląskich oraz karmelitanek82. W 2001 r. rozpoczęto w Figuil budowę nowej świątyni. Dotychczasowy malowniczy kościół-zagroda stawał się za mały już nie tylko w wielkie uroczystości, ale także dla liturgii niedzielnej. W sporządzeniu projektu, jak również organizacji budowy, współpracowali architekt Hermann Hagspiel, który kilka lat spędził na budowach w diecezji Ngaoundéré oraz o. Alfons Kupka. Kościół budowany był w oparciu o bryłę jednoprzestrzenną i bardzo lekką strukturę konstrukcyjną dachu w kształcie owalu. Miał ok. 1300 miejsc siedzących. W prezbiterium umieszczono w nowej oprawie obraz Bożej Rodzicielki, Matki Boskiej Częstochowskiej83. W 2002 r. proboszczem został o. Jacek Nosowicz. W tym samym roku pracę w misji Figuil rozpoczął o. Jerzy Kalinowski, który wcześniej przez rok pracował w diecezji Yokadouma. Otrzymał on jeden z wiejskich sektorów misyjnych84. Po 81 A. Kupka, Trwać w obecności Boga żywego i pałać żarliwością o chwałę Pana i Jego Królestwo, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 24-25. 82 Por. Passation de service entre cures entrant et sortant de la paroisse de Figuil, Figuil 2001, mps, s. 1-4, Archiwum Archidiecezji Garoua. 83 Por. A. Kupka, Sanktuarium Bożej Rodzicielki Maryi w Figuil, Misyjne Drogi (2002) nr 3, s. 8-12. 84 Por. J. Kalinowski, Złapałem bakcyla misyjnego, Misyjne Drogi (2004) nr 5, s. 28-29. 95 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… czterech latach pracy w misji pisał: „W minionym roku w sektorze Ribao (jednym z 4 sektorów w parafii Figuil) zająłem się przygotowaniem godziwych miejsc modlitewnych i spotkań liturgicznych. Zbudowane wiele lat temu kaplice zostały w wielu wioskach mocno nadwerężone lub nawet całkowicie rozmyte ulewnymi deszczami. (…) Przyszli, by być całym sobą blisko Chrystusa. Ile w tym wszystkim było miłości, oczekiwania i nadziei – tego nie potrafię wyrazić”85. W 2004 r. do pracy w misji Figuil jako proboszcz został przydzielony o. Piotr Czyrny, pracujący przez ostatnie jedenaście lat w Yokadouma. W tym samym roku liczba chrześcijan na terenie misji wynosiła ok. 4200 osób. Pochodzili oni z pięciu grup etnicznych. W większości byli to Gidarzy, a także Mundang, Gisiga, Tupuri, Ngambay oraz przedstawiciele grup etnicznych z południa: Beti, Bassa, Bamileke, Makia, Duala i inni. Na terenie parafii istniało 46 wspólnot, podzielonych na sześć sektorów misyjnych: Figuil, Sorawel, Ouro-Délélé, Tchontchi, Ribao, Barki-Djaman. Duszpasterzy wspomagało 45 katechistów. Prowadzono regularną katechizację dorosłych, młodzieży i dzieci. W katechizacji duszpasterzy i katechistów wspomagały siostry służebniczki śląskie z miejscowej wspólnoty. Codziennie w miejscowym kościele oraz we wspólnocie sióstr karmelitanek sprawowano Eucharystię. W niedzielę odprawiano Mszę św. w języku gidarskim oraz w języku francuskim. Co sobotę sprawowano także w kościele w Figuil sakrament pojednania. Przynajmniej dwa razy w miesiącu sprawowano Eucharystię niedzielną w głównych ośrodkach sektorów misyjnych (Barki-Djaman, Délélé, Ribao, Tchontchi i Sorawel). Podczas nieobecności kapłana celebrację słowa prowadzili miejscowi katechiści. Odwiedzano także okazjonalnie poszczególne wspólnoty w innych wioskach. Na terenie misji działały różne grupy katolików świeckich, jak Cop’Monde, Eucharystyczna Krucjata Młodzieży, grupa powołaniowa, biblijna, lektorów, wdów chrześcijańskich, Żywego Różańca, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia, chór dziecięcy i młodzieżowy oraz chóry językowe. Istniała także rada parafialna oraz rada ekonomiczna parafii. Na terenie parafii funkcjonowała także przychodnia oraz przedszkole, prowadzone przez siostry służebniczki śląskie, jak również piekarnia sióstr karmelitanek86. Do sanktuarium w Figuil przybywali licznie pielgrzymi. „Doświadczyłem tego znowu teraz właśnie w Nowy Rok, gdy przybyło około 8000 pielgrzymów, ogromny barwny tłum, rozśpiewany i tańczący ku czci swojej Patronki. Niektórzy przyszli z bardzo daleka. Wszyscy gustownie ubrani. Jak zawsze swoimi jednolitymi 85 J. Kalinowski, Polubiłem Kamerun, Misyjne Drogi (2006) nr 4, s. 28-29. Por. także: tenże, Trwać i pracować, Misyjne Drogi (2007) nr 5, s. 50; tenże, Dzieci są naszą radością, Misyjne Drogi (2008) nr 6, s. 28-29. 86 Por. Passation de service entre curé entrant et sortant, Paroisse Sainte Mère de Dieu, Figuil, mps, Figuil 2004, s. 1-6. 96 �1. Misja w Figuil sukniami wyróżniały się Panie Miłosierdzia ze Stowarzyszenia św. Wincentego á Paulo. Chociaż same żyją skromnie, to jednak wiele przyniosło ze sobą w darze owoce, kurczaki, nawet kozy. Ks. Arcybiskup, który te dary przyjmował, podzielił je sprawiedliwie między kurię biskupią, siostry karmelitanki w Figuil oraz naszą misję. Uroczystościom przewodniczył abp Antoine Ntalou z Garoua. Przybyło 20 kapłanów. Gdy przypomniałem sobie dawne pielgrzymki, uderzyła mnie tym razem zdecydowana przewaga duchowieństwa miejscowego. Kiedyś trudno było zobaczyć kapłana kameruńskiego. Podziwu godny był również udział parafian w przygotowaniach liturgii i organizacji uroczystości. Należy się tym bardzo cieszyć” – pisał o dorocznej pielgrzymce o. Piotr Czyrny87. W tym samym liście wspominał także o jednym z ostatnich spotkań polskich misjonarzy w Figuil. „Pragnę jeszcze wspomnieć o jednym pięknym wydarzeniu: otóż w tych dniach spotkali się również w Figuil, zgodnie z tradycją, wszyscy polscy oblaci pracujący w Kamerunie. Na 28 przybyło 20. Z Południa był obecny tylko o. bp Eugeniusz Juretzko z Yokadouma. Do Figuil odległość wynosi około 1300 km, a niektóre odcinki drogi są wprost karkołomne. O. Biskup uczestniczył akurat w sesji Konferencji Episkopatu w Ngaoundéré, więc był stosunkowo blisko. Na spotkaniu panowała jak zawsze braterska atmosfera. Niektórzy już dawno się nie widzieli. Mówiliśmy o naszych misjonarskich radościach i troskach. Radością są nasze dobrze rozwijające się prace ewangelizacyjne. Wielu otwiera się na Ewangelię. Mamy dużo młodzieży zgłaszającej się do prenowicjatu, nowicjatu, na studiach filozoficznych i teologicznych. Kościół kameruński coraz bardziej się usamodzielnia. A troski? Największe są związane właśnie z przejęciem steru przez Kościół miejscowy, kiedy niektóre sprawy widzielibyśmy inaczej – choć trzeba znaleźć właściwą drogę współpracy i trwać. Czujemy, że powinno nas być jeszcze więcej, aby Kościół się jeszcze bardziej zakorzenił, aby takie ośrodki jak nasze sanktuarium stawały się dla miejscowego Kościoła silnym oparciem”88. O. Jerzy Kalinowski wybudował drogę krzyżową: „Urzeczony tutejszym surowym, kamienistym pejzażem, postanowiłem wziąć z niego wzór. Zaczęła się zwózka głazów, których pod dostatkiem na każdym miejscu. Nawiązałem kontakt z artystą rzeźbiarzem Etienne Djiegong z Yaoundé, z którym przedyskutowałem szczegóły. Skrzyknęliśmy ekipę odpowiednich ludzi i bez wielkich dyskusji rozpoczęliśmy prace”89. O. Piotr Czyrny kontynuował m.in. budowę nowej świątyni w Figuil. Na przełomie roku 2006/2007 pełniącym funkcję proboszcza był o. Jean Lamy. A od 2007 r. funkcję tę pełnił o. Krzysztof Trociński. W pracy wspomagali go ojcowie Jan Kobzan, Jerzy Kalinowski, Joseph Boissaux i Jean Lamy, a następnie współbracia kameruńscy 87 Por. P. Czyrny, Aby ta świątynia była godna naszej Matki, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 35. 88 Por. tamże, s. 37. 89 J. Kalinowski, Polubiłem Kamerun, dz. cyt., s. 28. 97 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… i nigeryjscy. Na przełomie 2007/2008 r. do Figuil powrócił o. Władysław Kozioł, kontynuując rozpoczęte w 1992 r. tłumaczenia ksiąg liturgicznych i Nowego Testamentu na język gidarski. „Moja posługa kapłańska obejmuje dzieci, młodzież, dorosłych, ludzi chorych i starszych w centrum, a przede wszystkim w 25 wioskach mojego rozległego sektora. Idąc za głosem Pana, staram się nieść tym ludziom miłość i nadzieję, pomagając im godniej żyć, i zarazem ukazywać Chrystusa, który ich kocha. Wielką radością są dla mnie spotkania z chrześcijanami, przygotowanie do sakramentów i ich sprawowanie, posługa i odwiedzanie chorych, którzy niekiedy są opuszczeni. Do nich często docieram pieszo, przemierzając kilka kilometrów lub też motorem. Dziękuję Bogu za rozwój młodych wspólnot chrześcijańskich, za wzrastającą liczbę chrztów świętych co roku” – pisał o swojej pracy w misji o. Jan Kobzan90. W 2007 r. o. Jerzy Kalinowski pisał: „W tym roku uregulowaliśmy kilka małżeństw, ochrzciłem 54 osoby, a do katechumenatu przyłączyło się 125 nowych kandydatów. Wszystko, o czym tu piszę, dzieje się w jednym tylko sektorze parafii Figuil. Sektorów jest 5, wiosek 52 i wszędzie ojcowie dojeżdżają w ustalonej kolejności. W tym roku odkryłem jeszcze jedną wioskę, mianowicie Kagoumę. Przez prawie 7 miesięcy w roku jest odizolowana przez rozlewiska rzeki od reszty świata. W czasie gdy to możliwe, przemieszczam się wyschniętym korytem rzeki pieszo 5 km, by prowadzić tam katechezę. Pierwsze efekty są już widoczne: 15 osób przyjętych do katechumenatu. Ludzie nadzwyczaj gościnni i rozśpiewani. Miło z nimi przebywać”91. 31 grudnia 2007 r. w Figuil odbyła się uroczysta konsekracja nowego kościoła. Obrzędom przewodniczył abp Antoine Ntalou z Garoua. Obecny był również ordynariusz z Maroua bp Philippe Stevens. Uczestniczyło wielu gości, w tym ponad 40 kapłanów i ponad 60 sióstr zakonnych różnych zgromadzeń, prefekt Mayo Louti oraz podprefekt Figuil, wielu przedstawicieli administracji państwowej i bardzo liczni wierni. Wypełniony kościół pomieścił ok. 2000 zgromadzonych. „W swojej homilii ks. abp Ntalou, nawiązując do czytań przewidzianych na uroczystość konsekracji kościoła, podkreślił znaczenie pięknej świątyni w każdej wspólnocie. Przypomniał również obecnym, że będąc obdarzeni łaską chrztu św., powinniśmy jak najczęściej stawać w modlitwie przed Bogiem, składając Mu siebie w ofierze. Nawiązał tutaj do obecnych na uroczystości sióstr karmelitanek bosych, które mają w Figuil swój klasztor i złożyły w sposób szczególny siebie Bogu. Jedna z nich, s. Marta, w czasie tej Mszy św. złożyła śluby wieczyste, a przeorysza s. Benedykta świętowała srebrny jubileusz konsekracji. Po odśpiewaniu Litanii do wszystkich świętych nastąpiła konsekracja mensy ołtarzowej i ścian nowej świątyni w dwunastu miejscach. Potem, gdy w całym kościele zapalono światła, radość wyrażona 90 J. Kobzan, To już 25 lat minęło, Misyjne Drogi (2010) nr 5, s. 29. 91 J. Kalinowski, Trwać i pracować, Misyjne Drogi (2007) nr 5, s. 50. 98 �1. Misja w Figuil śpiewem i tańcem była największa. (…) Uroczystość trwała ponad cztery godziny, ale nie było zmęczonych. Po krótkim posiłku nastąpiło czuwanie, które trwało aż do północy oraz zawierzenie Bogu w Nowym Roku. Wielu korzystało z sakramentu pojednania”92. W latach 2010-2011 staż misyjny w Figuil odbywał kleryk Jacek Ziomek93. O. Krzysztof Trociński, przełożony misji i zarazem proboszcz miejscowej parafii, tak charakteryzował pracę na jej terenie: „Pierwszym zadaniem i naszą posługą jest głoszenie Dobrej Nowiny tym, którzy nie znają jeszcze Chrystusa i utwierdzanie w wierze tych, którzy przyjęli Go jako Zbawiciela. Mam tu na myśli około 6 tysięcy ochrzczonych chrześcijan i około 1500 katechumenów rozsianych w ponad 50 wspólnotach w centrum i w buszu. Towarzyszymy naszym wiernym Słowem Bożym, sakramentami, katechezą, pomocą charytatywną, wspomagani przez siostry służebniczki, katechistów, animatorów grup i stowarzyszeń”. Inną ważną posługą w misji Figuil była troska o chorych, kalekich i cierpiących (w tym na AIDS) poprzez regularne wizyty z sakramentem chorych, pomoc materialną oraz pomoc medyczną: lekarstwa, operacje, protezy itp. „Staramy się także zająć wychowaniem dzieci i młodzieży, nakłaniając usilnie rodziców do posyłania dzieci do szkół. Formacja dzieci i młodzieży jest jednym z priorytetów naszego lokalnego Kościoła, co przekłada się również bardzo konkretnie na naszą codzienną pracę. Tym bardziej że młodzież chrześcijańska jest narażona (nie pierwszy raz) na poważne i bardzo niepokojące wpływy magii, czarowników i wróżbitów, za którymi stoi zły duch. Gdy we wrześniu ubiegłego roku zostałem przeniesiony do Figuil, nie musiałem długo czekać, aby doświadczyć na sobie tego fenomenu. Ponad 20 dziewcząt zostało zniewolonych przez księcia ciemności posługującego się czarownikami i sektą satanistyczną. Po wielu naszych wysiłkach, trwających kilka miesięcy, dzięki spowiedzi świętej, Eucharystii, modlitwom za chorych, modlitwom indywidualnym i wspólnotowym, dziewczęta zostały uwolnione i uzdrowione”. Ważną posługą była także praca z rodzinami chrześcijańskimi, które przyjęły sakrament małżeństwa. Powstało Stowarzyszenie Rodzin Chrześcijańskich działające w Figuil i w kilku punktach w buszu. „Innym ważnym aspektem naszej posługi jest też formacja katechistów: regularne comiesięczne spotkania kształtują ludzi tak, aby dzięki modlitwie, uczestnictwu we 92 A. Kupka, Matka nadziei. Poświęcenie nowego sanktuarium Bożej Rodzicielki Maryi w Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2008) nr 2, s. 23-24. Por. K. Machnik, Obraz Miłosierdzia Bożego w Sanktuarium w Figuil, Misyjne Drogi (2008) nr 2, s. 25; W. Kozioł, To nasza kobieta, Misyjne Drogi (2008) nr 3, s. 31. 93 Por. J. Ziomek, Po raz pierwszy stanąłem na ziemi kameruńskiej, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 28-29. Owocem tego stażu była m.in. praca magisterska o inkulturacji obrzędów chrztu, napisana pod kierunkiem o. J. Różańskiego. Por. J. Ziomek, Katolicka praktyka chrztu dzieci wobec gidarskich obrzędów narodzinowych, mps, Obra 2013. 99 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Mszy świętej i słuchaniu konferencji mogli mieć solidną bazę katechetyczną dającą podstawy przepowiadaniu Słowa i prowadzeniu celebracji liturgicznych i modlitw”94. Figuil miało także wielkie znaczenie jako sanktuarium maryjne dla archidiecezji. Co roku 1 stycznia główne święto gromadziło ok. 10 000 pielgrzymów. 2. Misja w Mandamie (1970-2005) Wioska Mandama, w której usadowiła się pierwsza w kraju Daba misja katolicka, leży w górskiej dość rozległej dolinie, którą ogarnąć można w całości – podobnie jak i wszystkie, okoliczne masywy – z niewysokiego, położonego centralnie wzgórza Tala Dazlam, dawnej siedziby wodza dzisiejszej Mandamy. Podgórski kraj Daba zajmuje południowo-wschodni skraj majestatycznych gór Mandara. Spośród osiedli Daba najdalej na zachód wdziera się w nie wioska Garoua-Daba. Na wschód od niej, na zboczach niewysokich gór i w dolinach górskich potoków, obrały sobie siedzibę inne wioski: Maday, Bourngala, Nive, Lende, Teleki, Taski, Matalao, Massabay. Większość jednak Daba-Niezależnych mieszka obecnie na równinie podgórskiej, która wyłania się łagodnie z gór Manadara. Można na niej znaleźć m.in. wioski Douroum, Tra, Malao, Gorom. 2.1. Zakładanie misji przez o. Czesława Szuberta Jako pierwszy z Ewangelią do kraju Daba dotarł o. Alexis Atangana, oblat pracujący w Guider. Były to jednak dwa krótkie pobyty w górskich wioskach. Inny misjonarz z Guider, o. André Pascal, obrał w grudniu 1966 r. wioskę Mandama, rządzoną przez wodza Muzumkay Tizi, na siedzibę przyszłej misji katolickiej. Zamierzał się w niej osiedlić95. Wkrótce Muzumkay Tizi zezwolił mu na budowę prowizorycznego mieszkania. O. André Pascal wybudował dwie okrągłe chaty w miejscu, gdzie obecnie znajduje się budynek przedszkola, prowadzonego przez siostry. Jednak nie zamieszkał w nich na stałe. Na początku nowego roku 1968 o. André Pascal sporządził mały katechizm francusko-dabski, a niedługo potem gościł dwóch polskich oblatów, o. Józefa Pakułę, przełożonego prowincjalnego z Francji, oraz kleryka Mariana Furmaniaka, przebywającego na stażu misyjnym w Kamerunie. Teren ten mieli bowiem przejąć do pracy misyjnej polscy misjonarze oblaci96. 94 K. Trociński, Figuil to wielka misja, Misyjne Drogi (2008) nr 4, s. 32-33. 95 Kronika misji w Mandamie, rps, bmr, s. 3-4. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 247-248. 96 Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 18. 100 �2. Misja w Mandamie (1970-2005) W Wielkanoc 1968 r. o. André Pascal przyjął do katechumenatu pierwszych ośmiu chłopców, wręczając każdemu medalik. W tym samym roku zebrał także wokół siebie grupę uczniów ze szkoły w Popologozom97. 10 lutego 1970 r. wraz z o. André Pascalem do Mandamy przybył o. Czesław Szubert, z pierwszej grupy polskich misjonarzy oblatów w Kamerunie. Jego pierwsze wrażenie nie było zbyt zachęcające: „Początki tej misji nie były łatwe. W Polsce mówiono nam, że Afrykanie na nas czekają. Tymczasem nikt na nas nie czekał. Nikt nawet nie zdradzał ochoty, by mnie słuchać. Nie potrafiłem się z Dabami rozmówić. Ja nie znałem dabskiego, Dabowie francuskiego. Robiłem jednak, co mogłem, by przełamać wszelkie bariery”98. O. Czesław Szubert nie zniechęcił się jednak. Wkrótce po objęciu przez niego misji w Mandamie, o. André Pascal ochrzcił w Wielkanoc 1970 r. czterech pierwszych Daba. Byli nimi: Marcel Tizi, Pierre Sunu, Louis Nai i Thomas Mbrivi99. O. Czesław Szubert zabrał się do pracy misyjnej z wielkim zapałem. W kronice odnotował z żalem: „Kwiecień – maj – czerwiec – okres wakacji. Przerwałem nauczanie religii. A szkoda. Trzeba jednak było uczyć, bo w czasie pory deszczowej wszyscy są zajęci, nawet dzieci”. I dodał krótko: „Czas wykorzystałem na naukę języka”100. O. Czesław Szubert ułożył mały, przeznaczony do własnych potrzeb, podręcznik do nauki języka daba. Starał się też usilnie o nawiązanie jak najbliższych kontaktów z okolicznymi wioskami. Rozpoczął od wioski Bili i natychmiast otrzymał od ludzi czujnego szefa Babele z Mayo Oulo101 zakaz nauczania. „A bardzo dobrze się zapowiadało. Na pierwszy raz przyszło 22 dzieci i starszych” – napisał. Przeniósł się zatem do Popologozom i dalej próbował dotrzeć do mieszkańców Bili. 11 września 1970 r. „przyszedł zakaz nauczania religii w Douroum, Bili, Popologozom. Została tylko Mandama”102. 97 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 249. 98 A. Kurek, O. Czesław Szubert, Niepokalana (1976) nr 11, s. 310. Por. Cz. Szubert, Dane mi jest oglądać owoce, Misyjne Drogi (1995), nr 1, s. 35. 99 Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 26. 100 Tamże, s. 31. 101 Po uzyskaniu niepodległości przez Kamerun w strukturach nowego państwa dominującą pozycję zdobyli Fulbe. Przypomniano sobie też wówczas o drażniącym statusie jednostki administracyjnej w kraju Daba-Niezależnych, posiadającej względną niezależność. Był on niewygodny przede wszystkim ze względów prestiżowych: prezydent zjednoczonej republiki, Ahmadou Ahidjo, pochodził z terenów sąsiadujących z krajem Daba-Niezależnych. Cała ówczesna propaganda podkreślała mocno, iż okolice te – podobnie jak i cała Północ – są terenami muzułmańskimi. Dlatego też „ojciec duchowny” prezydenta Ahidjo, muzułmański feudał Babele z Mayo Oulo, otrzymał w zarząd tereny, w skład których wchodzi także Groupement Daba-Independant – „Zgrupowanie Daba-Niezależnych”. W majestacie prawa, używając przymusu fizycznego, rozpoczął on szeroko zakrojoną akcję nawracania „niewiernych” na islam. Por. R. Vorbrich, Daba, dz. cyt., s. 101. 102 Tamże, s. 32. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 249. 101 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… O. Czesław Szubert rozpoczął zatem ewangelizację w wiosce Gueleng. Ukończył też budowę małej, prowizorycznej kaplicy w Mandamie. Zdążył także ułożyć mały katechizm francusko-dabski, na podstawie tekstów biblijnych. Był on obszerniejszy od katechizmu sporządzonego przez o. André Pascala. Pod jego kierownictwem jeden z chrześcijan, Alain Tizi, przetłumaczył także z francuskiego broszurkę „La Bonne Nouvelle de Jesus”103. Za to niezwykłe samozaparcie spotkała go wkrótce nagroda. 10 kwietnia 1971 r., w Wielką Sobotę, czterech chłopców przyjęło z jego rąk sakrament chrztu św. Byli to: André Zurmba, Florent Tizi, Charles Tchubin i Charles Zurmba. Prawd wiary chrześcijańskiej zaczął ich uczyć jeszcze jego poprzednik. W Boże Narodzenie tego samego roku, w czasie Mszy św. w Mandamie, rozległa się też po raz pierwszy pieśń w języku daba, którą ułożył Louis Nai. Zaśpiewano także po dabsku „Ojcze nasz”. Te drobne wydarzenia ucieszyły bardzo o. Czesława Szuberta, co odnotował w kronice misji104. W lutym 1972 r. w Mandamie po raz pierwszy udzielono sakramentu bierzmowania. Przyjęło go siedmiu chrześcijan z misji Mandama i jeden z misji w Guider. To pierwsze bierzmowanie połączone było też z pierwszym rozczarowaniem: Thomas Mbrivi, ochrzczony w pierwszej grupie przez o. André Pascala, poddał się islamizacji. Praca o. Czesława Szuberta wywołała wyraźny sprzeciw lokalnych wodzów Fulbe. Stawiali oni misjonarzowi liczne przeszkody, próbując także zakazu i przemocy. W Mandamie „dyrektor szkoły, który jest muzułmaninem, zmusił dzieci szkolne do nauki Koranu. Tylko dziewięciu chłopców sprzeciwiło się i przychodzą na naukę na misję”105. Represje dosięgły nawet dość niezależnego wodza Mandamy, Muzumkaya Tizi, którego dwa tygodnie później, 24 lutego, osadzono w więzieniu w Poli106. W kwietniu natomiast muzułmanie rozpoczęli akcję nawracania „niewiernych” w Mandamie. Niszczyli fetysze pogańskie w zagrodach i nakłaniali do „dobrowolnego” przyjęcia islamu. Akcja ta trwała dwa dni. Po Mandamie przyszła kolej na inne wioski. W ramach tej akcji zostało zislamizowanych także kilku chrześcijan. Jej ofiarą stali się także wszyscy (15) katechumeni z Gueleng i Mandamy. Mieszkańcy wioski, z obawy przed wodzem, bali się przychodzić na misję. O. Czesław interweniował u podprefekta z Guider. Ten obiecał, że odwiedzi Mandamę, czego jednak nie uczynił. Na znak protestu przeciwko poczynaniom muzułmanów trzydziestu mieszkańców Mandamy opuściło wioskę107. O. Czesław Szubert, przyzwyczajony do poczynań władz komunistycznych w Polsce, cierpliwie pokonywał przeszkody. Wymagało to od niego wielkiego hartu 103 104 105 106 107 102 „Dobra Nowina Jezusa Chrystusa”. Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 33. Tamże, s. 35. Tamże, s. 39. Por. A. Kurek, O. Czesław Szubert OMI, dz. cyt., s. 308-312. Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 39. �2. Misja w Mandamie (1970-2005) ducha. W lutym 1974 r. o. Czesław Szubert został przeniesiony do pracy w misji Tcholliré. Na jego miejsce przyszedł o. Marian Biernat. 2.2. Praca ojców Mariana Biernata i Adama Rolka O. Marian Biernat zamieszkał w Mandamie 20 lutego 1974 r. Był on trzecim z kolei misjonarzem wśród Daba, stąd też szybko – zgodnie z miejscową tradycją – otrzymał imię „Tumbaya”108. Była to jego pierwsza placówka misyjna w Kamerunie. Wcześniej, przez dziesięć lat, pracował w parafiach polskich. O. Marian Biernat także nie zrażał się przeszkodami, tworzonymi przez muzułmanów. Odwiedzał wioski, w których działalność misyjna nie została zakazana, i nawiązywał kontakty z nowymi. Rozpoczął także bardzo gruntowne studium języka daba, czym zyskał sobie szybko sympatię miejscowej ludności. Muzułmanie jednak także nie zrezygnowali z akcji zastraszania i prześladowania. Nowy zislamizowany wódz Mandamy poddał się zupełnie nakazom Babele z Mayo Oulo. Pod datą 25 października 1974 r. o. Marian Biernat zanotował w kronice misji: „Szef Mandamy wezwał do siebie trzech starszych chłopców: Tizi Benoîs, Zurumba Jean-Baptiste i Alim Baltam, udzielając im napomnienia i zakazując chodzenia na misje. Jeśli się nie podporządkują – zostaną ukarani. Tizi Benoîs istotnie, został wysłany na trzy dni przymusowej pracy do Mayo Oulo”109. A w dwa tygodnie później, 8 listopada: „Byłem w Massabay, by nawiązać kontakt z ludźmi. Muzułmanie zmusili mnie jednak do odwrotu”110. W Glambat karą grzywny obciążone zostały dwie kobiety. Także w Mayo Oulo pod groźbą kary zakazano słuchania misjonarza. Jeden z chłopców, pomagający o. Marianowi jako tłumacz, został wezwany przez wodza z Douroum i zmuszony do miesięcznej, darmowej pracy. Nie były to zatem kary lekkie. W kronice misji, podsumowując swój pierwszy rok pracy, o. Marian napisał, iż praca w Mandamie wymaga wiele wysiłku i cierpliwości. „Ustawiczne ataki ze strony szefów muzułmańskich są nieraz nie do zniesienia. Często pracę trzeba rozpoczynać znów od zera. W dodatku brak katechistów, wszystko spoczywa na mnie. Warunki bytowe są znośne. Tylko brak wody jest tu prawdziwą zmorą i utrapieniem”111. W 1974 r. w Popologozom rozpoczęła działalność misja protestancka. Dwie Szwajcarki, Marti Giger i Ruth Lienhard, przybyły tam, by poświęcić się głównie badaniom lingwistycznym i tłumaczeniu tekstów Pisma Świętego na język daba. Nowy rok 1975 to nowy kontakt misjonarza z Mandamy z wioską Tra i powrót do „starych” prześladowań: „Z początkiem lutego – pisał o. Marian – sekretarz partii 108 Zgodnie z tradycją imion numerycznych. Por. A. Kurek, Podróże misyjne ojca Tumbaja, Niepokalana (1976) nr 6, s. 182. 109 Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., 41. 110 Tamże, s. 42. 111 Tamże, s. 43. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 250. 103 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… z Kombom rozpoczął przymusową akcję obrzezywania Dabów. Niektórzy z opierających się musieli zapłacić 4 tys. franków”112. Natomiast w Wielką Sobotę (27 marca) „przybył do Mandamy szef dystryktu z Durbey oraz sekretarze partii z Mayo Oulo i Kombom. Było to spotkanie przedwyborcze, na którym nie omieszkano wyrazić publiczności wrogiego stosunku do Misji Katolickiej. W Bili powiedzieli dosłownie: Kto odważy się pójść na misję katolicką, będzie liczył włosy na swej głowie”113. Odpowiedzią o. Mariana Biernata było zachęcenie polskich sióstr służebniczek Najświętszej Maryi Panny z Figuil do regularnych odwiedzin Mandamy i służenia miejscowej ludności. Począwszy od stycznia 1975 r. siostry Ascelina Schmidt i Monika Prądzińska rozpoczęły regularne odwiedzanie misji Mandama. Przyjeżdżały co dwa tygodnie, by służyć pozbawionym wszelkiej opieki medycznej Dabom. Pozostawały zwykle przez trzy dni, mieszkając w skromnej chacie. Prowadziły także lekcje higieny, naukę czytania w języku francuskim oraz niekiedy katechezy. Dzięki ich obecności misja w Mandamie umacniała się znacznie. Posługa medyczna przyczyniała się do jej akceptacji w sercach wielu ludzi114. W kwietniu przybył także do Mandamy brat Stanisław Tomkiewicz wraz ze swoją ekipą budowlaną. Założono wtedy instalację wodną na misji, wykopano upragnioną przez o. Mariana Biernata studnię oraz przerobiono garaż i pomieszczenie przeznaczone na maszynę do mielenia zboża na pokoje mieszkalne. Misja rozrosła się, a liczne zmiany widać było gołym okiem. Niewiele jednak zmieniło się w działalności ewangelizacyjnej. O. Marian Biernat notował: „Dziś [29 lipca – przyp. J.R.] dowiedziałem się, że w Gueleng zislamizowano siłą prawie wszystkich moich katechumenów”115. 1 lutego 1976 r. „po wielu smutnych przejściach nadszedł dzień radości – pisze o. Marian Biernat – Dziś czterech młodych Dabów: Zurmba Jean-Baptiste, Zurmba Jean, Tumba Roger i Nai Dawid przyjęli sakrament chrztu św., powiększając tym samym szczupłą grupkę chrześcijan w Mandamie”116. 7 czerwca 1976 r. do Mandamy przybył o. Adam Rolek, który pracował w misji do 15 czerwca 1980 r. W Mandamie powitały go same zakazy: zabroniono chorym leczyć się u sióstr, a kobietom mleć proso w jedynym młynie misyjnym. Pionierskie wyprawy do wiosek górskich też nie należały do łatwych. Tak o nich opowiadał: „Przyjeżdżam do powierzonych mi punktów misyjnych. Gongiem daję znak, że jestem. Zresztą gong jest niepotrzebny. Mój samochód jest tu jedyny, z daleka go widzą. Siadam pod drzewem i czekam. W wielu wioskach czekam bezskutecznie. Dabowie chowają się po zaroślach, nikt nie ośmieli się przyjść. Boją się represji ze 112 Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 44. 113 Tamże, s. 45. 114 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 250; S. Kuś, Apostolstwo misyjne Sióstr Służebniczek Śląskich w Kamerunie, dz. cyt., s. 35. 115 Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 50. 116 Tamże, s. 56. 104 �2. Misja w Mandamie (1970-2005) strony swych zislamizowanych naczelników. Przyjechałem tu głosić Ewangelię. Dlaczego nie pozwala się, by słowa Ewangelii usłyszano? To boli”117. Wielu Daba długo wspominało początki pracy o. Adama Rolka, jego niezmierną życzliwość, dobroć i spontaniczność. Potrafił ot tak, nagle, śpiewem, tańcem i ogniskiem palonym na górach, oznajmiać radość ze Zmartwychwstania Chrystusa, który uwalnia nas od grzechu i strachu. O. Adam Rolek starał się zbliżyć do ludzi przez wytrwałą naukę języka. Z ich pomocą opracował skromną medytację tajemnic różańcowych: „Ka voh Tete Marya”. 12 grudnia 1976 r. misja w Mandamie przeżywała radosny dzień: w dziesiątą rocznicę fundacji misji, w obecności zaproszonych gości, ojców André Pascala, Pawła Michalaka, Czesława Szuberta oraz licznych sióstr z Figuil, bp Jean Pasquier udzielił sakramentu chrztu św. czterem młodym Dabom. Byli to: Jacques Sunu, François Tizi, Nicolas Mbrvi i Albert Mbrvi118. Jakby w odpowiedzi na ten chrzest, na początku 1977 r. rozpoczęło się kolejne prześladowanie chrześcijan. Niektóre wioski trzeba było ponownie na jakiś czas opuścić. W czasie pory deszczowej w tym samym roku wybuchła w okolicy epidemia duru brzusznego. Jej skutkom starała się zaradzić s. Monika Prądzińska z Figuil. Pod koniec czerwca 1976 r. rozpoczęła się budowa mieszkania dla sióstr. Po śmierci brata Stanisława Tomkiewicza obowiązek ten przejął na siebie o. Paweł Michalak, kierując pracami osobiście. Zaraz po rozpoczęciu wykopów pod dom pojawił się wódz Mandamy i zakazał budowy na wybranym przez misjonarzy terenie. Wskazał inne miejsce, w pobliżu domu misjonarza, tam, gdzie ojcowie Biernat i Michalak zaplanowali budowę kościoła. Rozpoczęto zatem najpierw budowę kościoła. Tylną jego część oddzielono od reszty i podzielono na pięć małych pomieszczeń dla sióstr: dwa pokoje, refektarz, magazyn i kuchnię. Pierwsza Msza św. w nowym, na razie mocno okrojonym kościele, odprawiona została 2 listopada 1977 r. W tym samym roku, 23 grudnia, o. Ferdynand Jétte, przełożony generalny Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, pobłogosławił nowy kościół w Mandamie119. Rok 1977 obfitował w jeszcze jedno nadzwyczajne zdarzenie. Misja prowadzona przez Polaków w zagubionej w górach Mandamie potrafiła przyciągnąć polskich studentów z Łodzi. Ich pobyt zaowocował wystawą owadów i skorupiaków w Muzeum Archeologicznym i Etnograficznym w Łodzi. W Mandamie zebrali oni sporo przedmiotów codziennego użytku, broni i naczyń kultowych120. Drugą grupą z Polski byli studenci z Poznania, którzy odwiedzili Mandamę także w 1977 r. w ramach prac Studenckiej Ekspedycji Etnograficznej „Afryka 76”. 117 118 119 120 A. Kurek, O. Adam Rolek OMI, Niepokalana (1977) nr 5, s. 251. Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 61. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 250. Tamże, s. 251. Por. M. Kobielska, Łódzcy biolodzy w Afryce, Kontynenty (1980) nr 12, s. 17. 105 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Przedmiotem ich zainteresowań były przede wszystkim wybrane aspekty z dziedziny kultury materialnej. W ekspedycji brał udział jako student, uczestnik i zarazem organizator przedsięwzięcia, prof. Ryszard Vorbrich, który powrócił do Mandamy jeszcze kilkakrotnie, by prowadzić dalsze prace terenowe. Ich owocem było m.in. gruntowne studium afrykańskiej gospodarki tradycyjnej121. Autor wspominał w nim o polskiej misji oraz przytoczył w bibliografii maszynopis o. Mariana Biernata: „Masyw Popolgozom”. W 1978 r. Pierre Todu z Tra, jeden z katechistów, osiedlił się w muzułmańskiej wiosce Douroum, położonej w centrum wielu wiosek pogańskich, w których były już zaczątki wspólnot chrześcijańskich. W lutym 1979 r. muzułmanie z Douroum spalili zagrodę François Yarapa, pielęgniarza z plemienia Mundang, a zarazem starego katechisty z Lara. Przez długi czas u niego właśnie gromadzili się chrześcijanie. On też dzielnie podtrzymywał Daba w ich pragnieniu przyjęcia chrześcijaństwa. Został on zmuszony do opuszczenia Douroum. By niejako zrównoważyć tę stratę, wódz Mandamy przydzielił teren pod budowę domu dla sióstr, a 14 grudnia 1979 r. misja otrzymała zezwolenie na otwarcie miejsca kultu w Douroum. „To cud” – napisał zdumiony o. Marian Biernat122. W sierpniu tego samego roku w Mandamie odbyła się pierwsza sesja dla katechistów. Jedna z największych bolączek pracy ewangelizacyjnej w misji w Mandamie zaczęła ustępować. W tym samym roku do katechumenatu wstąpiło 30 młodych i starszych Daba, a 10 maja chrzest przyjęło 10 osób, w tym jedna rodzina123. Na Boże Narodzenie 1979  r., po kolejnych chrztach, misja liczyła już 60 ochrzczonych i 260 katechumenów124. 2.3. Założenie wspólnoty sióstr służebniczek NMP w Mandamie 6 listopada 1978 r. w Mandamie zamieszkały na stałe dwie siostry służebniczki NMP – śląskie: Monika Prądzińska i Akwila Rokita125. Ich praca koncentrowała się na udzielaniu pomocy medycznej mieszkańcom 18 wiosek, do których docierali misjonarze. Ponadto uczyły one podstawowych zasad higieny oraz czytania. 121 R. Vorbrich, Daba, dz. cyt., s. 15. 122 Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 63. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 251. 123 Por. M. Biernat, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 6, s. 176-177; A. Rolek, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 6, s. 176; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 7-8, s. 214-215. 124 Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 63. 125 Por. S. Kuś, Apostolstwo misyjne Sióstr Służebniczek Śląskich, dz. cyt., s. 35; E. Szymeczko, Notatnik kameruński, Niepokalana (1978) nr 1, s. 24; P. Michalak, List z cyklu: „Piszą misjonarze z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 2, s. 55; J. Karczewska, Działalność misyjna Służebniczek Śląskich Najświętszej Maryi Panny w Kamerunie północnym w latach 1975-1990, mps, Warszawa 1991, s. 47. 106 �2. Misja w Mandamie (1970-2005) Co czwartek siostry poświęcały swój czas dla mieszkańców Mandamy. „W ten dzień jest ich u nas wielu. Jedni uczą się francuskiego, inni szycia, robienia na drutach, a nawet szycia na maszynie. Zajmuje się nimi siostra Monika. Przychodzą także z bardzo daleka z różnymi chorobami, ranami, wrzodami. Nie brakuje też i trędowatych. Bardzo licznie przychodzą dzieci. Wiele z nich jest mocno przeziębionych, wychudzonych itp. Tymi ludźmi zajmuje się siostra Akwila”126. Siostry mieszkały w murach kościoła. Budowa domu dla nich rozpoczęła się w maju 1978 r. Do nowego domu siostry wprowadziły się w 1979 r. Do sióstr w Mandamie dołączyła s. Ascelina Schmidt z Figuil, wyznaczona na przełożoną wspólnoty. 2.4. Praca misyjna w latach osiemdziesiątych W 1980 r. misję w Mandamie opuścił o. Adam Rolek, przechodząc do pracy w misji Lam. Zastąpił go przybyły z Polski o. Jerzy Kaszyca. Pod koniec 1980 r. znowu dał się wszędzie odczuć nacisk islamu. Chrześcijanie zostali wypędzeni z wielu wiosek. W Massabay tym, którzy ośmielali się słuchać Słowa Bożego, groziła potężna – jak na miejscowe warunki – grzywna pieniężna w wysokości 12 000 CFA127. Pomimo zakazu ludzie jednak przychodzili. Jakby czując to ciągłe umacnianie się misji katolickiej, opozycja muzułmańska rozpoczęła znowu akcję przymusowej islamizacji w wioskach, nakładając na mieszkańców liczne kary. Trwało to aż do śmierci lamido Babale z Mayo Oulo, tj. do sierpnia 1982 r. Potem otwarte prześladowania zaczęły szybko wygasać. „Ale misja jest już zakorzeniona, nic nie może jej zniechęcić” – napisał w kronice o. Marian Biernat128. Od początku działalności misji w Mandamie dawał się wyraźnie odczuć brak katechistów. Ich wyszukiwaniu i animacji misjonarze z Mandamy poświęcali wiele czasu. W 1981 r. obok kościoła powstał dom parafialny, który w pierwszym zamyśle miał służyć formacji katechistów Daba. Pierwszą sesję dla katechistów przeprowadził w nim o. Adam Rolek, przybywając z Lam, gdzie prowadził szkolenia katechistów w miejscowym ośrodku. W półtoratygodniowej sesji wzięło udział piętnastu katechistów. W tym samym roku w Mayo Oulo powstało gimnazjum. Wśród zapisanych na pierwszy rok uczniów 50% stanowili chrześcijanie, katolicy i protestanci. W czerwcu 1982 r. o. Marian Biernat opuścił Mandamę, przechodząc do Figuil, gdzie objął funkcję przełożonego „Delegatury Figuil”. Przez osiem lat pracy doświadczył on wiele dyskryminacji i represji ze strony lokalnych władz muzułmańskich129. 126 Kronika sióstr służebniczek z misji Mandama, rps, bmr, s. 15. 127 Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 65. 128 Tamże. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 251. 129 Por. A. Kurek, O. Marian Biernat OMI, Niepokalana (1976) nr 9, s. 237-241; E. Szymeczko, Notatnik kameruński, Niepokalana (1978) nr 1, s. 25; A. Kurek, Podróże misyjne Ojca Tumbaja, dz. cyt., s. 182-185 i 215-217; tenże, Nieufni Dabowie przekonani o pracy polskich księży oblatów i sióstr służebniczek śląskich 107 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Jego zasługą było studium języka i tradycji Daba. Owocem tego były tłumaczenia i opracowania w daba. Były to prace pionierskie, podobnie jak prace Marti Giger i Ruth Lienhard – misjonarek protestanckich w Popolgozom, których tłumaczenie Nowego Testamentu na dialekt Daba-Niezależnych ukazało się w całości w 1993 r. O. Marian wydał obszerny katechizm w języku daba „Aka Katev Ywen Nja”130 oraz mniejszy, francusko-dabski, „Catechisme d’initiation”131, a także zbiór modlitw i tekstów liturgicznych, w tym tekstów Mszy św. „Ka voh Dabawezlew”132, jak też kilka pomniejszych tekstów, np. śpiewnik, teksty do celebracji Słowa Bożego pod nieobecność kapłana. Dwadzieścia lat później o. Marian Biernat wydał udoskonalone i uzupełnione podstawowe pomoce duszpastersko-liturgiczne: katechizm dla dorosłych, modlitewnik, śpiewnik, rytuał do celebracji sakramentów, a także kompletny mszał rzymski z czytaniami na rok A, B i C133. Prace Marti Giger, Ruth Lienhard oraz o. Mariana Biernata mogą stać się w przyszłości podstawą do wytworzenia się języka literackiego Daba, w oparciu o dialekt Daba-Niezależnych. Po przeniesieniu o. Mariana Biernata do Figuil cała praca duszpasterska w Mandamie spoczęła na barkach o. Jerzego Kaszycy. W kwietniu 1983 r. o. Jerzego Kaszycę zastąpił w misji Mandama o. Henryk Kruszewski. W 1983 r. wspólnota chrześcijańska na terenie misji w Mandamie liczyła już prawie 700 osób. Katechizacja prowadzona była w 22 punktach oraz w sześciu szkołach, w tym w liceum w Mayo Oulo. Szybko powstały „widzialne struktury parafii”, jak kiedyś nazwał o. Henryk Kruszewski budowane na terenie misji Mandama kościoły i kaplice134. O. Henryk Kruszewski kontynuował prace swych poprzedników z wielkim rozmachem. Przy pomocy trzech sióstr służebniczek prowadził katechezę we wszystkich punktach i szkołach. Przeprowadził także pierwsze w historii misji rekolekcje powołaniowe dla dziewcząt, przybyłych z różnych stron diecezji Garoua. Zaprosił abpa Christiana Tumi do odprawienia Mszy św. w Mayo Oulo, do niedawna jeszcze głównego ośrodka islamizacji tego regionu. Dalej podtrzymywał kontakt z gimnazjum państwowym w tym miasteczku, gdzie s. Ascelina Schmidt przez pewien czas prowadziła nawet lekcje języka niemieckiego. w Kamerunie, Papieskie Intencje Misyjne (1982) nr 1, s. 5-7; tenże, Witaj synu mego ojca, Poznaj Świat (1996) nr 1, s. 21-23; P. Michalak, Rapport sur la Délégation Provincial de Figuil, Cameroun, dz. cyt., s. 2. 130 Mandama 1982, stron 220. 131 Mandama 1982, stron 73. 132 Mandama 1980 i 1982, stron 174. Por. J. Różański, Drzewo pokornie zasadzone, dz. cyt., s. 75-76. 133 M. Biernat, Aby umocnić wiarę Dabów, Misyjne Drogi (2006) nr 6, s. 32-33. Por. M. Biernat, Ka voh Dabawezlev. Prier Dieu en langue daba, Mandama 2005, stron 141; Missel dominical en langue daba, t. 1, Pour l’année liturgique A, Katowice – Mandama 2005, stron 532; Missel dominical en langue daba, t. 2, Pour l’année liturgique B, Katowice – Mandama 2005, stron 506; Missel dominical en langue daba, t. 3, Pour l’année liturgique C, Katowice – Mandama 2005, stron 520. 134 H. Kruszewski, Mandama – moja nowa placówka misyjna, Misyjne Drogi (1984) nr 3, s. 33. 108 �2. Misja w Mandamie (1970-2005) Po niespełna roku spędzonym w Mandamie, o. Henryk tak napisał: „Praca duszpasterska nie jest tutaj łatwa. Jest wiele problemów, z którymi się dotychczas w pracy misyjnej w Kamerunie nie spotkałem. Nie warto się przejmować na zapas. Drogi Boże są przedziwne! Najważniejszą sprawą jest to, że coraz więcej Dabów odpowiada na apel Chrystusa. Wspomagany przez dzielną wspólnotę naszych Śląskich Sióstr Służebniczek ufam, że Dabowie staną się mocną gałęzią w rozrastającym się coraz bardziej Kościele kameruńskim”135. Liczba budynków na terenie misji zwiększyła się także o internat dla dziewcząt, prowadzony przez siostry służebniczki. Plany internatu wykonał o. Alfons Kupka, podobnie jak i projekt kościoła dla Douroum, zmodyfikowany później nieco przez o. Henryka Kruszewskiego. Niezwykłym wydarzeniem w dziejach misji w Mandamie było włączenie się w ruch pielgrzymkowy do katedry w Garoua z okazji Roku Odkupienia. Trasa z Mandamy do Garoua liczyła 150 km. Przebycie jej pieszo, w styczniowych upałach i harmatanie, było rzeczywiście trudne. Z Mandamy wyruszyły w drogę dwadzieścia trzy osoby, ale z każdym dniem grupa rosła. Po pielgrzymce Abraham, jeden z najstarszych wiekiem chrześcijan, liczący 60 lat, który dopiero na Wielkanoc przyjął chrzest św., mówił: „Byłem pierwszy raz w Garoua i bardzo mi się podobało. Najbardziej podobało mi się to, że było tam wiele więcej chrześcijan, niż u nas”136. Pielgrzymka ta była przede wszystkim dla ludzi z Mandamy doświadczeniem wielkiej wspólnoty Kościoła. Po wielu trudnych latach, po prześladowaniach, poczuli, iż są wolni, w jednej, wielkiej rodzinie. Innym niezwykłym wydarzeniem z tego czasu, świadczącym o zachodzących w Mandamie zmianach w nastawieniu do misji katolickiej, była obecność na Mszy św. z okazji jubileuszu zakonnego s. Kingi zislamizowanego wodza wioski Sadu Mbartakai Tizi. Z czasem stał się on bardzo przyjazny i życzliwy wobec misji137. W 1985 r. o. Henryka Kruszewskiego wspomógł w pracy misyjnej o. Alojzy Chrószcz, przeniesiony do misji Mandama z misji w Guider. Wniósł on wiele zapału, poświęcając się szczególnie pracy z młodzieżą i dziećmi. Wszelkiemu nauczaniu prowadzonemu przez o. Alojzego Chrószcza towarzyszyły różnego rodzaju gry sportowe, konkursy, wyprawy krajoznawcze, wyświetlanie filmów itp. Był on niewyczerpanym źródłem podobnych pomysłów. Obydwaj misjonarze z Mandamy troszczyli się o budowy kaplic w oddalonych od misji wioskach. Wybudowali je w Gorom, Tapare, Rognou, Fitorou, Gueleng, Mayo Malao i Matalao138. Zakończono także budowę kościoła w Douroum, 135 Tamże. 136 M. Prądzyńska, Niezapomniane dni łaski, Misyjne Drogi (1984) nr 4, s. 36-37. 137 Kronika sióstr służebniczek z Mandamy, dz. cyt., s. 62. 138 Por. A. Chrószcz, Znak wiary – kaplica w Matalao, Misyjne Drogi (1991) nr 4, s. 34; Tenże, Pierwsze kroki, Misyjne Drogi (1987) nr 2, s. 29; Tenże, Pan Bóg nam błogosławi, Misyjne Drogi (1988) nr 1, s. 37-38. 109 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… konsekrowanego 28 grudnia 1986 r. Douroum było wioską całkowicie zislamizowaną. Odgrywało jednak bardzo ważną rolę jako główne miejsce handlu w kraju Daba. Położone było niejako na pograniczu dwóch światów, górskiego i nizinnego. W Dou­roum krzyżowały się najważniejsze drogi w kraju Daba: z Nigerii do Guider oraz z Mousgoy (Mokolo-Maroua) do Mayo Oulo. Dla regionu, w którym przemyt z Nigerii stanowi główne źródło dochodu wielu mieszkańców, była to prawdziwa „stolica” handlowa. Niedzielne targi, obficie zaopatrzone w różnego rodzaju artykuły, potrafią zgromadzić do kilku tysięcy ludzi. W 1986 r. otwarto także przedszkole misyjne, prowadzone przez siostry. W swojej relacji, spisanej w 1987 r., o Henryk Kruszewski podał stan aktualny misji Mandama. Praca misjonarska podzielona była w niej na pięć sektorów, z głównymi ośrodkami w Mandamie, Douroum, Yapare-Ndoloum, Mayo Oulo, Dourbey. W sumie misjonarze utrzymywali kontakt z 27 wioskami, w których mieszkali Daba, Gidar, Fali i przybysze z południa kraju. W sumie ok. 27 000 ludzi, wśród których było już 469 ochrzczonych i 1 501 katechumenów. Na tym terenie ponadto istniało 16 szkół pierwszego stopnia, do których uczęszczało 736 uczniów. W gimnazjum w Mayo Oulo uczyło się 175 chrześcijan139. Misjonarze nawiązali także kontakt z mieszkańcami Mayo Oulo, siedziby podprefektury, gdzie do 1982 r. praca apostolska była zakazana. O. Alojzy Chrószcz dojeżdżał przynajmniej raz na tydzień na katechezę do szkoły, prowadził spotkania z dorosłymi i odprawiał Mszę św. Wspólnotę chrześcijańską z Mayo Oulo tworzyli początkowo uczniowie z gimnazjum oraz grupa urzędników z południa kraju: policjanci, żandarmi, celnicy, nauczyciele, pielęgniarze. W 1989 r. mała wspólnota chrześcijańska z Mayo Oulo otrzymała obszerny teren pod budowę misji. Wkrótce rozpoczęto budowę kościoła, którą prowadził brat Grzegorz Rosa. Sprawy związane z dokumentacją, rozliczeniami itp. prowadził o. Henryk Kruszewski. Inną inicjatywą misjonarzy z Mandamy była budowa Centrum Formacji i Animacji w Douroum oraz Mayo Oulo. Kraj Daba i okolice Mayo Oulo były terenami typowo rolniczymi. Wybudowane ośrodki służyły przede wszystkim kobietom do organizowania kursów szycia, nauki czytania, formacji higienicznej itp., oraz młodzieży jako miejsca spotkań, projekcji filmów, biblioteki. Przeprowadzano w nich także sporadycznie przyuczanie do zawodu, m.in. stolarza. Chętnych do uczestnictwa w zajęciach, proponowanych przez obydwa ośrodki, było wielu. Niektórzy przychodzili nawet z odległości kilkunastu kilometrów. Uroczyste otwarcie Centrum Formacji i Animacji w Douroum odbyło się 8 grudnia 1988 r., w Mayo Oulo – w 1992 r.140. 139 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 252. 140 Por. H. Kruszewski, Mandama, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 8-9; A. Chrószcz, Mandama, Tam -tamem (1990) nr 6, s. 3. 110 �2. Misja w Mandamie (1970-2005) 2.5. Praca misyjna w latach dziewięćdziesiątych U progu lat dziewięćdziesiątych w misji Mandama dokonano kilku zmian personalnych. W październiku 1988 r. o. Henryk Kruszewski wszedł w skład „Grupy Misjonarzy Parafialnych” w  Garoua, zajmującej się odnową życia religijnego w ukształtowanych już nieco północno-kameruńskich wspólnotach chrześcijańskich. Przełożonym misji został o. Alojzy Chrószcz. W 1991 r. do pracy w misji Mandama przyszli ojcowie Henryk Dąbrowski i Andrzej Kafel. O. Andrzej Kafel został nowym przełożonym misji, a o. Alojzy Chrószcz przeszedł do pracy w misji Bibémi. W 1991 r. w Mayo Oulo postawiono kościół pw. Dobrego Pasterza141. W piątek 22 listopada 1991 r. o. Henryk Dąbrowski zginął w wypadku samochodowym przed kościołem w Mayo Oulo, dokąd powracał ze spotkania duszpasterskiego w Dourbey142. Pogrzeb odbył się 24 listopada w Figuil. Podczas homilii pogrzebowej o. Stanisław Jankowicz, przełożony polskich Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie, zwrócił się do zmarłego: „Dziękuję Ci – w imieniu wszystkich – za całe Twoje dobre życie, za całe Twoje dobre życie oblata: kapłana i misjonarza. Prosimy Chrystusa, który jest Życiem, by dał Ci życie wieczne w niebie. Dla nas pozostajesz wciąż żywy. Proś Chrystusa i Jego Matkę, by nas prowadzili na drodze Krzyża i Zmartwychwstania, po drodze życia wiecznego! Prowadź dalej swoją misję!”143. Po śmierci o. Henryka Dąbrowskiego w misji Mandama pracował samotnie o. Andrzej Kafel, obejmując opieką misjonarską wszystkie wioski należące do misji, jak również odległe Mayo Oulo. W czasie swojej pracy w misji odnowił on m.in. budynki misyjne i założył obok misji ogród warzywny, przynoszący co roku liczne plony. W 1993 r. o. Andrzej Kafel przeszedł do pracy w misji Bibémi. Po jego odejściu krótko w misji Mandama pracował o. Antoni Kwaśniewski (10 maja 1993 – 11 października 1993). W listopadzie 1993 r. odpowiedzialnym za misję Mandama został o. Kazimierz Kościński, a o. Antoni Kwaśniewski przeszedł do pracy w misji Gari-Gombo-Ngoundi. Krótko z o. Kazimierzem Kościńskim pracował o. Mirosław Horoszko (3 listopada 1993 – 6 lutego 1994). „Po miesiącu mojego pobytu w Mandamie rozpocząłem już na dobre pracę misyjną oraz naukę języka dabskiego. Odwiedzam wioski, prowadzę katechizację wśród chrześcijan, biorę udział w spotkaniach formacyjnych dla naszych katechistów. Pracuję także z ministrantami oraz z Kołem Żywego Różańca Kobiet, które zostało założone kilka dni temu… Widząc ich zadowolenie i zapał, mężczyźni z naszej misji zaczęli się także domagać założenia podobnego Koła i dla nich” – pisał z zapałem 141 Por. H. Kruszewski, Poświęcenie kościoła pw. Dobrego Pasterza w Mayo Oulo, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 33-39; A. Chrószcz, Nasza misja się rozrasta, Misyjne Drogi (1991) nr 1, s. 35-36. 142 Por. J. Różański, Wsłuchiwał się w ciszy w głos Chrystusa, Misyjne Drogi (1992) nr 2, s. 41-42. 143 Tamże, s. 41. 111 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… o. Mirosław Horoszko144. Niestety z powodów zdrowotnych musiał szybko opuścić misję i Kamerun. Zmarł 15 marca 1994 r. w szpitalu w Warszawie. Pochowany został w Kodniu nad Bugiem145. W 1995 r. w jednym z listów o. Kazimierz Kościński tak mówił o swojej pracy misyjnej: „W tej chwili na misji w Mandamie mamy 17 wspólnot chrześcijańskich. Część dawnych, tzn. wspólnoty z sektora misyjnego Mayo Oulo należą teraz do nowo utworzonej misji Mayo Oulo, obsługiwanej przez o. Stanisława Jankowicza. W pracy misyjnej szczególnie ważną rzeczą jest bez wątpienia pogłębiona formacja młodych katechistów – nieodłącznych współpracowników w dziele ewangelizacji. W Mandamie mamy grupę dwudziestu młodych katechistów, którzy raz w tygodniu uczestniczą w trzyletnim kursie przygotowawczym do pracy w buszu. W kształceniu katechistów wspomagała mnie dzielnie s. Klaudia (obecnie na misji w Tcholliré), a teraz s. Paulina”146. W 1997 r. o. Kazimierz Kościński został przeniesiony z misji Mandama do Guider, a jego miejsce zajął o. Janusz Milanowski z misji Madingrin. W czasie swojego krótkiego pobytu w Mandamie m.in. wzniósł nowy kościół w misji, gdyż stary nie mieścił już wiernych. „Chrześcijanie z Mandamy jednak nie byli bierni. W górach zbierali kamienie. W okresie Wielkiego Postu czynili to nawet w duchu pokuty i nagromadzili niemało głazów. Potem każda rodzina zobowiązała się do dostarczenia przynajmniej 10 taczek piasku z rzeki i tak rozpoczęliśmy produkcję pustaków. Nasz brat Grzegorz obmyślał plany, a wykonawstwa podjęła się miejscowa firma, która się już sprawdziła przy kilku naszych budowach”147. Budowę rozpoczęto 7 października 1999 r., a ukończono 25 maja 2000 r. „Ku radości wszystkich stanął piękny obszerny kościół. Jest to zarazem piękny pomnik Roku Jubileuszowego – pomnik przede wszystkim wielu ofiarnych serc”148. 2.6. Przekazanie misji księżom diecezjalnym W 2000 r. do pracy w misji Mandama został ponownie przydzielony o. Czesław Szubert z misji Boula Ibib. „Często wracam myślą do początków naszej działalności w północnym Kamerunie. Wiele się zmieniło – pisał w 2003 r. podczas pobytu zdrowotnego w Polsce – najlepiej widzę to u siebie w Mandamie, gdzie obecnie 144 M. Horoszko, Cała misja czekała na mnie, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 45. 145 Śp. O. Mirosław Horoszko, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 54; R. Tomanek, Ostatnia misja o. Mirosława Horoszki, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 54; K. Machnik, „Panie poślij robotników na żniwo swoje”, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 55. 146 K. Kościński, U stóp krzyża na Tala Dazlam, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 27-28. Por. K. Kościński, Jubileusz misji, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 29-30; P. Megier, Dzieci z Cop’Monde, Misyjne Drogi (1998) nr 5, s. 29-30; taż, Jubileusz dzieci w Mandamie, Misyjne Drogi (2000) nr 5, s. 34-35. 147 J. Milanowski, A jednak trzeba było budować, Misyjne Drogi (2001) nr 1, s. 32. 148 Tamże. 112 �2. Misja w Mandamie (1970-2005) pracuję. Gdy przyjechałem 33 lata temu, nie było tu jeszcze chrześcijan, mieszkałem w domku ulepionym z gliny i pokrytym trawą. Wodę czerpałem z rzeki, bo nie było studni. Teraz, kiedy po 29 latach powróciłem na tę samą misję, zastałem w kilkunastu wioskach prężne wspólnoty chrześcijan, które mają swoje kaplice, a w samej Mandamie istnieje już od kilku lat samodzielna parafia z nowym murowanym kościołem, jest dom dla misjonarza i dla sióstr, a także studnia. Na Wielkanoc tego roku 33 katechumenów przyjęło chrzest, a w czerwcu 77 osób otrzymało sakrament bierzmowania”149. W 2004 r. o. Czesława Szuberta zaatakował nowotwór z przerzutami. Przewieziono go do Paryża, gdzie 16 sierpnia poddał się operacji. Po operacji został przewieziony do Poznania, gdzie zmarł 19 grudnia. Pogrzeb o. Czesława Szuberta odbył się 21 grudnia w Obrze k. Wolsztyna, na cmentarzu przy Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, gdzie kiedyś studiował150. Po śmierci o. Czesława Szuberta odpowiedzialnym za misję Mandama został o. Piotr Czyrny, przełożony misji z Figuil. Wspomagał go o. Jan Kobzan z Mayo Oulo. W 2005 r. misję Mandama przejęli księża Victor Ndifuzu i Dieudonné Haman z archidiecezji Garoua. 17 czerwca 2005 r. wyświęcono pierwszego w historii Daba – ks. Maurice’a Sardou, urodzonego w Talak, w całkowicie zislamizowanej rodzinie. 22 czerwca celebrował on uroczystą prymicyjną Mszę św. w rodzinnej parafii Mandama. W roku przekazania misji księżom diecezjalnym parafia Notre Dame de la Montagne podzielona była na dwa duże sektory misyjne – Mandamę i Douroum, w których była regularnie sprawowana niedzielna Eucharystia. W tych miejscowościach kościoły zbudowane były z trwałych materiałów. Istniały przy nich także sale do spotkań. W mniejszych wspólnotach Eucharystię zastępowano specjalną celebracją niedzielną bez udziału kapłana. Wspólnoty te znajdowały się w Gueleng, Holloum, Mayo Malao, Tra, Gorom, Lakaraw, Magavla, Koumbaye, Galao, Mayo Sobre, Guezew. W Mandamie wybudowany został solidny dom dla misjonarzy, złożony z dziewięciu pomieszczeń. Na terenie misji działały grupy świeckich, m.in. Cop’Monde, ministranci, Młodzież Nadziei Chrześcijańskiej, chór młodzieżowy, Koło Żywego Różańca, Posłaniec Bożego Miłosierdzia, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia oraz Bractwo Świętego Józefa. Na terenie misji istniało przedszkole i centrum dla dziewcząt, prowadzone przez siostry służebniczki śląskie oraz prowadzono kursy szycia i alfabetyzacji. Istniała także komórka Komisji Iustitia et Pax oraz grupa tłumacząca teksty na język daba. Prowadzono regularne szkolenia dla miejscowych katechistów151. 149 C. Szubert, Aby stanąć na własnych nogach, Misyjne Drogi (2003) nr 6, s. 28. Por. także: tenże, Powróciłem szczęśliwie, Misyjne Drogi (2001) nr 3, s. 50. 150 Por. A. Kupka, Śp. o. Czesław Szubert OMI, Misyjne Drogi (2005) nr 2, s. 43-45. 151 Pour la passation de service Paroisse de Mandama, mps, bm 2005. 113 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Personel misji w Mandamie O. Czesław Szubert (1970-1974 – przełożony misji; 2000-2004 – przełożony misji) O. Marian Biernat (1974-1982 – przełożony misji) O. Adam Rolek (1976-1980) O. Jerzy Kaszyca (1980-1982; 1982-1983 – przełożony misji) O. Henryk Kruszewski (1983-1988 – przełożony misji) O. Alojzy Chrószcz (1985-1988; 1988-1991 – przełożony misji) O. Andrzej Kafel (1991-1993 – przełożony misji) O. Henryk Dąbrowski (1991) O. Antoni Kwaśniewski (1993 – przełożony misji) O. Kazimierz Kościński (1993-1997 – przełożony misji) O. Mirosław Horoszko (1993-1994) O. Janusz Milanowski (1997-2000 – przełożony misji) 3. Misja w Bibémi Na wschód od Garoua, w dorzeczu Mayo Kebbi, aż do granicy czadyjskiej rozciąga się olbrzymi teren, który w 1970 r. powierzony został do ewangelizacji polskim Oblatom Maryi Niepokalanej. Swoją pierwszą misję założyli oni w siedzibie lamidatu Bibémi. Przez długie lata te rozległe, równinne tereny były – w przeciwieństwie do terenów położonych bardziej na północ – bardzo słabo zaludnione. Wpływała na to dominacja Fulbe, dowodzonych przez wojowniczy ród Yllaga. Jednak pełen gęstej, krzaczastej sawanny, słabo zaludniony lamidat Bibémi zdawał się być dogodnym rozwiązaniem dla przeludnionych terenów północnych Kamerunu. Dlatego też władze niepodległego już kraju zaakceptowały szybko projekt zagospodarowania okolic Bibémi i długofalowych, wewnętrznych migracji ludności. Jego realizację rozpoczęto już pod koniec lat sześćdziesiątych. Migracje ludności nasiliły się natomiast w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych. Na tereny lamidatu Bibémi zaczęli wówczas coraz liczniej, niekiedy całymi wioskami, przybywać osadnicy z północy kraju, m.in. z plemion Mundang, Gisiga, Gidar, Massa, Mofu, Tupuri. Liczni także byli przybysze z Czadu, głównie Ngambay. 3.1. Początki misji Na tereny lamidatu Bibémi sporadycznie docierał w latach pięćdziesiątych o. Edmond Houssais, prowadzący ewangelizację wśród Lame w Czadzie. Niekiedy przybywali tu także ojcowie Robert Loison z Garoua i André Durand z Touboro. W latach sześćdziesiątych lamido z Bibémi ostro sprzeciwił się głoszeniu Ewangelii na terenach podległych jego władzy. Wówczas to, na znak protestu, grupa sześćdziesięciu chrześcijan z przygranicznej wioski Mayo Lopé przeniosła się na terytorium Czadu. 114 �3. Misja w Bibémi W 1970 r. sektorem Bibémi zajął się o. Paweł Michalak, rezydujący w Figuil. Na prośbę bpa Yves’a Plumeya sporządził w marcu 1972 r. szczegółowy raport o sytuacji społeczno-religijnej tego regionu152. Podczas swej pierwszej podróży misyjnej o. Paweł Michalak odwiedził kilkanaście rozsianych po buszu wiosek, których mieszkańcy żyli przede wszystkim z uprawy prosa, orzeszków ziemnych i bawełny. Byli to głównie Lame i Ngambay. Można też było spotkać wioski Mundang. W kilku wioskach mieszkali sami tylko Fulbe (Yaoula, Moundangre, Baboudji Fulbe, Wuro Bahamadika). Na całym tym obszarze o. Paweł Michalak natrafił na jedną zaledwie przychodnię lekarską (w Adou­mri) i pięć małych szkół podstawowych153. Mundang, którzy przybyli na teren lamidatu z Kaele i osiedlili się głównie w okolicach Padermé, byli w większości protestantami. Miłą niespodzianką dla o. Pawła Michalaka było spotkanie w niektórych wioskach także katolików. Pozbawieni kapłana, zorganizowali w swoich wioskach miejsca modlitwy i spotykali się na nią regularnie. W samym Bibémi natomiast był jeden katechista z plemienia Lame – Marc Daba, który odwiedzał także chrześcijan z Mayo Lambo. Małe wspólnoty katolickie istniały w Bili (7 ochrzczonych, ok. 60 katechumenów), Mayo Lopé (72 ochrzczonych) i w Mafale (3 ochrzczonych). W Makere i Bide nie było jeszcze ochrzczonych, ale odbywały się regularnie katecheza i modlitwy, które gromadziły liczną grupę katechumenów. O głoszenie Ewangelii w swych wioskach prosili misjonarza także mieszkańcy Djaloum i Piaga154. Według o. Pawła Michalaka cały ten olbrzymi teren misyjny miał przed sobą wielką przyszłość, jeśli chodzi o zakładanie i rozwój Kościoła katolickiego. Widział także pilną potrzebę utworzenia przychodni lekarskich i przynajmniej dwóch szkół (w Mafale i Bide)155. O. Paweł Michalak rozpoczął zakładanie misji na tym terenie od budowy w Bibémi skromnej chaty, krytej blachą, która służyła mu za mieszkanie w czasie odwiedzin misyjnych. Chatkę wybudował po zakończeniu pory deszczowej w 1971 r., na terenie należącym do matki sekretarza lamido. Mała wspólnota chrześcijańska z Bibémi gromadziła się na niewielkim terenie, ogrodzonym seko. W marcu 1973 r. odpowiedzialnym za ogromny sektor misyjny Bibémi został o. Józef Leszczyński. Pomimo czynienia wielu utrudnień przez miejscowego lamido, wielkich odległości i bardzo skromnych warunków mieszkaniowych, o. Józef Leszczyński z cierpliwością prowadził pracę misjonarską już w 37 wioskach, w tym także 152 P. Michalak, Lamidat de Bibémi, mps, Archiwum OMI Figuil. Omówienie raportu o. Pawła Michalaka zawarł bp Y. Plumey w: Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 266-268. 153 Tamże, s. 266. 154 Tamże, s. 267. 155 Tamże, s. 268. 115 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… w sektorze Béré, który był dotąd obsługiwany przez misję Touboro156. Wszędzie dostrzegał także – podobnie jak o. Paweł Michalak – że wielką bolączką mieszkańców tego regionu jest brak opieki medycznej. Dlatego też w wyprawach do Bibémi towarzyszyły mu od czasu do czasu służebniczki śląskie z Figuil. W styczniu 1975 r. siostry Krystyna Ignaczak i Monika Prądzińska rozpoczęły regularne odwiedziny w wioskach w lamidacie Bibémi. Oprócz niesionej pomocy medycznej, siostry prowadziły dla kobiet kursy higieny, naukę szycia oraz katechezę. Wśród pacjentek s. Krystyny Ignaczak były także żony lamido z Bibémi157 oraz matka jego sekretarza. W 1976 r. matka sekretarza ciężko zachorowała. S. Krystyna Ignaczak leczyła ją, a w dowód wdzięczności otrzymała teren pod budowę przyszłej misji158. W roku 1975 rząd kameruński rozpoczął na wielką skalę realizowanie projektu przesiedlania ludności z Północy na tereny lamidatu Bibémi. Powstało wiele nowych dróg, pobudowano mosty. Przybyło też wielu nowych osadników, wzmacniając liczebnie istniejące wioski i zakładając nowe. Większość z nich stanowili chrześcijanie z grupy etnicznej Tupuri. W ten sposób też narodził się nowy sektor misyjny w obrębie misji Bibémi – Dingale. 1 marca 1977 r., niespełna rok po uzyskaniu terenu pod budowę misji, o. Józef Leszczyński osiedlił się na stałe w Bibémi. W miesiąc później do Bibémi przybył brat Stanisław Tomkiewicz, by – pomimo braku oficjalnego zezwolenia – rozpocząć budowę domu dla misjonarza159. Bratu Stanisławowi udało się jednak tylko postawić skromny barak z blachy. Nagle zachorował i został odwieziony do szpitala, gdzie po dziewięciu dniach zmarł. W tym samym jeszcze roku bp Yves Plumey erygował w Bibémi samodzielną misję, mianując o. Józefa Leszczyńskiego jej przełożonym. Równocześnie też zwrócił się do władz kameruńskich z prośbą o zatwierdzenie w Bibémi miejsca kultu. 3.2. Wzmocnienie personelu misjonarskiego W listopadzie 1977 r. do pracy w misji Bibémi przydzielony został o. Janusz Milanowski, przybyły z Polski. Wraz z o. Józefem Leszczyńskim prowadził pracę ewangelizacyjną oraz angażował się w budowę domu mieszkalnego, który został ukończony w grudniu tego roku. Pod koniec grudnia o. Fernand Jetté, przełożony generalny oblatów, poświęcił kamień węgielny pod budowę kościoła. Na terenach 156 Por. J. Leszczyński, Łaska Boża wszystko może. Wspomnienia misjonarza po 37 latach pracy w Kamerunie, Misyjne Drogi (2008) nr 1, s. 36. 157 Lamido z Bibémi miał ponad 40 żon. 158 Kronika Sióstr Służebniczek z misji Figuil, rps, bmr, s. 20. 159 Por. St. Tomkiewicz, List z 3 kwietnia 1977 r., w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 53-54. 116 �3. Misja w Bibémi lamidatu Bibémi mieszkało już wówczas ok. 80 tys. ludzi i istniało ok. 60 wspólnot chrześcijańskich, które regularnie odwiedzali misjonarze160. 13 styczniu 1978 r. w Bibémi osiedliła się wspólnota sióstr ze Zgromadzenia Misjonarek Niepokalanej Panny Maryi, założonego w diecezji mediolańskiej, we Włoszech. Z tym zgromadzeniem zakonnym utrzymywał stały kontakt o. Paweł Michalak. On też zwrócił się do matki generalnej Misjonarek Niepokalanej Panny Maryi, z prośbą o skierowanie sióstr do pracy w misji w Bibémi161. Pierwszą wspólnotę sióstr w Bibémi tworzyły siostry Rita Manzoni, Fabiana Valenti i Elisabeth Puravady – dwie Włoszki i jedna Hinduska162. W 1978 r. o. Józef Leszczyński opuścił misję w Bibémi, przechodząc do nowo powstałej misji w pobliskim Boula Ibib, wyodrębnionej z terenów misji Bibémi. W Bibémi zastąpił go o. Henryk Dejneka, przybyły z Lam. W 1978 r. misja liczy 41 miejsc katechetycznych, 950 katechumenów i 910 ochrzczonych163. W 1979 r. wspólnotę misjonarzy w Bibémi zasilił o. Jan Gerłowski, przybyły także z misji Lam. Misjonarze podzielili pracę ewangelizacyjną na trzy sektory: Bibémi, Béré-Padermé i Dingale. Sektorem Bibémi, w skład którego wchodziły – oprócz samego Bibémi – wioski Mbarka, Sabongari i Gewa, opiekował się o. Jan Gerłowski. W jego sektorze mieszkali przede wszystkim Mundang, Lame, Gidar i Kapsiki. Sektorem Béré-Padermé, oddalonym o ok. 100 km od Bibémi, opiekował się o. Henryk Dejneka. Sektorem Dingale164 opiekował się o. Janusz Milanowski. Wśród ludności w jego sektorze przeważali Lame, Tupuri, Mundang i Ngambay. Rytm pracy na misji w Bibémi oddaje o. Jan Gerłowski, opisując jedną z niedziel: „Szósta rano – budzę się i za kilka minut opuszczam swoją rezydencję, drewnianą szopę, obitą z zewnątrz blachą. Obok stoi nasz dom misyjny. Wchodzę do kuchni i przygotowuję śniadanie – dziś mój dyżur. Za chwilę zjawią się współbracia: o. Henryk Dejneka i o. Janusz Milanowski. W pogodnym nastroju spożywamy poranny posiłek. Jest sezon gorący, bezdeszczowy. (…) Moi koledzy są gotowi do wyjazdu. O. Henryk udaje się do wioski Mayo Lopé, położonej o dwie godziny drogi, przy granicy z Czadem. O. Janusz jedzie dziś do Djingale i Riao, wiosek zamieszkałych przez Tupuri. 160 Archiwum OMI Figuil. Por. P. Michalak, List z cyklu: „Piszą misjonarze z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 2, s. 55; T. Krzemiński, List z cyklu: „Piszą misjonarze z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 3, s. 88-89. 161 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 269. 162 Por. H. Kruszewski, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, dz. cyt., s. 145-146. W późniejszych latach w misji Bibémi pracowały m.in. siostry Giampaola Mazuoccollo, Rita Montagner, Serena de Stefani, Ausilia Radaelli, Emmanuela Romano, Dina Kadukummakel, Blena Montocelli, Rosanna, Rajama Padota, Mercede Raedelli. Dane nie uwzględniają drugiej połowy lat dziewięćdziesiątych i początku XXI w. Źródło: Archiwum Archidiecezji Garoua z roku 1993. 163 Por. J. Leszczyński, Bibémi 1973-1978, mps, Figuil brw, s. 1. 164 Sektor Dingale przeszedł później do parafii Lagdo. 117 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… O siódmej ubieram sutannę i udaję się do kaplicy. (…) Siadam na pniu drzewa i czekam. Kilkanaście osób korzysta z sakramentu pokuty. Na dźwięk gongu wszyscy wchodzą do środka. Razem ok. 150 osób. (…) Po Mszy św. (…) wyruszam do Mayo Lombo, pobliskiej wioski, zamieszkałej przez Lame. Tam zastaję niewielką grupę chrześcijan, która tworzy jakby jedną rodzinę”165. 3.3. Misja w latach osiemdziesiątych W początkach lat osiemdziesiątych w misji Bibémi nastąpiły kolejne zmiany personelu misjonarskiego. W 1981 r. do grupy polskich misjonarzy w Bibémi dołączył o. Edmond Houssais, francuski oblat, pracujący od ponad trzydziestu lat wśród Lame na terenie Czadu. Przejął on pod swą misjonarską opiekę sektor Béré, gdzie było najwięcej ludzi z tego plemienia. W tym samym roku misję w Bibémi opuścił o. Jan Gerłowski, powracając na stałe do Polski, a jego miejsce zajął o. Paweł Panicz. Misja w Bibémi była jego pierwszą placówką na terenie Kamerunu. Pracę w misji w Bibémi zreorganizowano raz jeszcze. Utworzono cztery sektory: miastem Bibémi i jego najbliższymi okolicami zajmował się o. Paweł Panicz; Sektor Południowo-Zachodni (najbardziej zaludniony) przypadł o. Januszowi Milanowskiemu; Sektor Północny, najbardziej oddalony od Bibémi, przejął o. Henryk Dejneka; w Sektorze Wschodnim, z centrum w Béré, pozostał o. Edmond Houssais. W 1983 r. o. Janusz Milanowski został przeniesiony do pracy w misji Tcholliré. W Bibémi zastąpił go o. Jerzy Kaszyca z Mandamy. Po roku pracy w Bibémi o. Jerzy Kaszyca powrócił do pracy w Europie. W początkach lat osiemdziesiątych rządowy projekt przesiedleń na tereny lamidatu Bibémi, tzw. „Projekt Północny-Wschód Benoué”, wszedł w kolejną, trzecią już fazę. Liczba ludności na terenie lamidatu Bibémi ciągle wzrastała, a tym samym wzrastała także niepomiernie liczba chrześcijan. Na terenie misji w Bibémi istniało już ok. 70 wspólnot chrześcijańskich, które skupiały 1200 ochrzczonych i ok. 2000 katechumenów. Misjonarzy i misjonarki wspomagało w pracy ewangelizacyjnej ok. 100 miejscowych katechistów166. Bardzo szybko liczba wiosek ze wspólnotami chrześcijańskimi powiększyła się do 80, liczba ochrzczonych wzrosła do 2400, a katechumenów do 2300. „W pracy pomaga nam wspólnota pięciu sióstr i duża liczba katechistów. Razem z animatorami jest ich przeszło 150 na całym terenie naszej misji. Na skutek akcji przesiedleńczej mamy tu mozaikę prawie wszystkich plemion północnokameruńskich, czyli praktycznie powinniśmy mówić prawie 15 różnymi językami” – pisał o pracy w misji o. Henryk Dejneka167. 165 J. Gerłowski, Niedziela w Bibémi, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 26-27. 166 Archiwum OMI Figuil. 167 H. Dejneka, Trudna, ale kochana nasza misja w Bibémi, Misyjne Drogi (1985) nr 3, s. 30. 118 �3. Misja w Bibémi W wielu wioskach wybudowano także kaplice. Ojcowie Paweł Panicz i Henryk Dejneka pomagali w ich budowie wspólnotom z Houla i Mandjola, Padermé i Béré168. Kościół w Béré pw. św. Klary – w centrum sektora misyjnego obsługiwanego przez o. Edmonda Houssais – dzięki pracy o. Pawła budził podziw wszystkich odwiedzających. Misjonarze myśleli o tym, by z terenów obejmowanych przez misję w Bibémi wyodrębnić inne samodzielne misje, gdyż odległości pomiędzy poszczególnymi wioskami były wielką uciążliwością. Świadczą o tym choćby prośby finansowe kierowane do zarządu „Delegatury Figuil”: „W związku z dużymi wydatkami na benzynę w naszej misji Bibémi, zwracamy się do Delegatury z prośbą o datek pieniężny. Z zasiłku na grudzień wzięliśmy już 41 800 CFA, a do końca miesiąca jeszcze daleko. Nie możemy ograniczać naszych wyjazdów do buszu, zwłaszcza przed świętami”169. Siostry z misji Bibémi zajmowały się głównie leczeniem chorych w mieście Bibémi oraz w okolicznych wioskach. Chętnie włączały się w pracę duszpasterską: prowadzenie katechezy, zajęcia z kobietami i dziewczętami. W 1985 r. w misji w Bibémi nastąpiły kolejne zmiany personalne. O. Henryk Dejneka został skierowany do pracy w odległej misji Madingrin. Zastąpił go – jako przełożony misji i proboszcz zarazem – o. Antoni Kwaśniewski. Do Bibémi przydzielony został także o. Jan Domański, przybyły z Polski. W tym samym roku w Bibémi rozpoczęto budowę nowego domu, złożonego z sześciu izb mieszkalnych, jadalni, kuchni, magazynu i toalet. Wsparcie finansowe misja otrzymała głównie z niemieckiej prowincji zakonnej Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Zaplanowano także budowę dużego, funkcjonalnego kościoła. Całość projektu zabudowań misji i kościoła przygotował o. Alfons Kupka170. Kontynuowano także budowę kaplic w wioskach. O. Antoni Kwaśniewski pomagał wznosić kaplicę w Pomla, a o. Jan Domański w Mayo Lopé – wiosce liczącej już ok. 1000 mieszkańców171. Budowy nie zatrzymywały pracy pastoralnej. W Wielkanoc 1986 r. w misji Bibémi chrzest przyjęło 200 katechumenów. Prowadzono regularnie spotkania i sesje dokształcające dla katechistów. Ponadto misjonarze odwiedzali systematycznie kilkadziesiąt wiosek, głosząc Ewangelię, niosąc posługę sakramentalną i wszelką inną możliwą pomoc i radę. Kościół wzrastał liczebnie dosłownie z każdym miesiącem172. Po koniec lat osiemdziesiątych w misji w Bibémi nastąpiły kolejne zmiany personalne. Pod koniec 1988 r. o. Paweł Panicz został przeniesiony do pracy w misji Karna – pierwszej placówki misyjnej przejętej przez polskich oblatów na terenie 168 Por. A. Kwaśniewski, Bibémi, Tam-tamem (1987) nr 1, s. 8-9; H. Dejneka, Trudna, ale kochana nasza misja w Bibémi, dz. cyt., s. 31. 169 Archiwum OMI Figuil. 170 H. Dejneka, Trudna, ale kochana nasza misja w Bibémi, dz. cyt., s. 31. 171 Tamże. 172 Tamże. 119 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… sąsiedniej diecezji Ngaoundéré. Jego miejsce w Bibémi zajął przybyły z Polski o. Mirosław Horoszko, który od kilku miesięcy odbywał w misji – wraz z o. Markiem Okołowskim – krótki staż pastoralny i zarazem kurs języka fulfulde. W 1989 r. z Bibémi do pracy w misji Guider skierowany został o. Jan Domański. Jego miejsce zajął przybyły z Polski o. Kazimierz Kościński. 3.4. Misja w latach dziewięćdziesiątych 17 marca 1991 r. odbyło się uroczyste poświęcenie nowego kościoła w Bibémi. Ceremoniom poświęcenia i Mszy św. przewodniczył emerytowany już ordynariusz archidiecezji Garoua, abp Yves Plumey. W uroczystości wzięło udział siedemnastu kapłanów i wiele sióstr zakonnych z całej archidiecezji, a także bardzo liczni chrześcijanie, zebrani z różnych wspólnot, rozsianych w okolicznych wioskach z grup etnicznych Lame, Mundang, Gidar, Tupuri, Ngambay, Mada, Mafa, Giziga, Kapsiki. „Można powiedzieć, że jeden etap ewangelizacji został zakończony – pisał wtedy o misji w Bibémi o. Henryk Kruszewski – wspólnota parafialna z Bibémi doczekała się własnego domu Bożego. O. Paweł Michalak może być przekonany, że jego wysiłki dla dobra ewangelizacji tych terenów – terenów wówczas bardzo zacofanych gospodarczo, z ludnością prawie nie znającą Chrystusa – nie zostaną nigdy zapomniane przez tych, którzy aktualnie kontynuują dzieło Boże, zapoczątkowane przez niego przed dwudziestu laty”173. Wkrótce po uroczystości poświęcenia kościoła o. Antoni Kwaśniewski został przeniesiony z misji Bibémi do pracy w sąsiadującej misji Boula Ibib. Na jego miejsce przyszedł o. Alojzy Chrószcz z misji Mandama. Liczba chrześcijan w samym Bibémi wzrosła niepomiernie. Co niedziela w kościele zbierały się wspólnoty z kilku grup językowych. Podobnie wzrastała liczba chrześcijan w okolicznych wioskach. Misjonarze opracowali katechizm w języku fulfulde i otworzyli roczną szkołę dla młodych katechistów, która była prowadzona równolegle z dotychczasowymi, dorocznymi, tygodniowymi sesjami dla starszych katechistów. O. Alojzy Chrószcz opiekował się sektorem Bibémi, o. Mirosław Horoszko – Pomla, o. Kazimierz Kościński – Padermé, a o. Edmond Houssais kontynuował pracę w sektorze Béré. W posłudze misjonarskiej oblatów z Bibémi nie brak było także chwil dramatycznych. O. Kazimierz Kościński, obsługujący najbardziej oddalony od Bibémi sektor Padermé, w czasie drogi powrotnej na misję w Bibémi został zaatakowany przez grasujących na drogach bandytów. Zorganizowali zasadzkę przy postawionej 173 Por. H. Kruszewski, Poświęcenie kościoła pw. Matki Bożej Opiekunki Sierot w misji Bibémi, Tam -tamem (1991) nr 7, s. 33-34. 120 �3. Misja w Bibémi na szosie zaporze. O. Kazimierz Kościński odważnie sforsował zaporę. Bandyci zaczęli strzelać za samochodem. Towarzysząca mu s. Dina została lekko ranna174. W 1993 r. o. Kazimierz Kościński został przeniesiony do misji Mandama. Na jego miejsce przyszedł o. Andrzej Kafel z Mandamy, pozostając w misji do 1994 r. W 1994 r. o. Alojzy Chrószcz został także przeniesiony do pracy w diecezji Yokadouma, a jego miejsce zajął o. Jan Kobzan z Lam. „Cały Wielki Tydzień siedziałem w buszu. Dzień w dzień spowiedzi w różnych wioskach. Od wielkiej środy trwały rekolekcje w centrum mojego sektora dla kandydatów do chrztu, małżeństwa i I Komunii Świętej. Nie opłacało się robić pięćdziesięciu kilometrów, żeby następnego dnia wracać do służby ludziom z sektora Houla. Więc spałem i jadłem z ludźmi” – tak oto o. Andrzej Kafel opisywał swe proste codzienne zajęcia w wiejskim sektorze misji Bibémi175. Przez lata zróżnicowanie etniczne na terenie misji pogłębiło się w związku z wieloletnimi migracjami, związanymi z zasiedlaniem lamidatu Bibémi. Na teren misji przybyło wiele rodzin z gór Mandara i okolicznych dolin, głównie z prowincji Daleka Północ. „Obecnie na terenie lamidatu Bibémi mieszka ponad dwadzieścia grup etnicznych, wśród których najliczniejsi są Lame, Tupurzy, Mundangowie, Gizigowie i Ngambaje. Ta złożona sytuacja etniczna jest z jednej strony bogactwem naszego regionu, z drugiej strony też niesie wiele problemów duszpasterskich i ewangelizacyjnych. Wielką trudność sprawia przede wszystkim język. Z konieczności językiem liturgii i porozumiewania się stał się fulfulde – znienawidzony język najeźdźców muzułmańskich, którzy w XIX w. podbili te tereny (…). Różnorodność etniczna nie sprzyja też bynajmniej tworzeniu jednej, wielkiej wspólnoty, ani nie ułatwia przezwyciężania odrębności kulturowych. Widać to szczególnie, kiedy patrzy się na inne zwyczaje, tradycyjne ryty przejścia, a nawet odmienną symbolikę. To wszystko wiąże się także z wyrażaniem wiary chrześcijańskiej, wspólną modlitwą, sakramentami chrztu i małżeństwa czy pochówkiem. Choć czasem ta różnorodność sprzyja swoistej ‘świętej rywalizacji’ w zaangażowaniu się w życie Kościoła. I tak na przykład Gizigowie stworzyli prężny Krąg Biblijny. Zaraz potem wzór z nich wzięli inni” – pisał o sytuacji misji o. Jan Kobzan176. W tym samym liście przełożony misji w Bibémi zauważył też, iż wielokulturowość cechuje także wspólnoty misjonarzy i misjonarek z Bibémi. Wspólnotę oblacką tworzyło trzech Polaków (ojcowie Jan Kobzan, Eugeniusz Kowol i Wojciech Pyl), jeden Francuz (o. Edmond Houssais) oraz Gidar (diakon André Haman). We wspólnocie sióstr były dwie Hinduski, Włoszka i Brazylijka. „Pracujemy wśród 110 wspólnot chrześcijańskich. Wspomaga nas 90 katechistów. Wielką trudnością w kontaktach z naszymi wspólnotami są spore odległości, jak również wiele 174 Por. J. Leszczyński, Pan czuwa nad sprawiedliwymi, Misyjne Drogi (1991) nr 4, s. 39. 175 J. Różański, Służył wśród doświadczeń. Śp. Andrzej Kafel OMI, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 44. 176 J. Kobzan, Wśród różnorodnych plemion, Misyjne Drogi (1996) nr 5, s. 31. 121 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… nieprzejezdnych dróg, szczególnie w porze deszczowej. Coraz częściej dają się nam także we znaki tzw. ‘bandyci drogowi’, którzy atakują przejeżdżające samochody, terroryzują kierowców i pasażerów i ograbiają ich. Kilkakrotnie ich ofiarami stali się także nasi ojcowie i siostry. To wszystko nie zniechęca nas jednak do pracy i do częstych wyjazdów do odległych wiosek”177. O. Wojciech Pyl przybył do Bibémi w 1993 r., gdzie zaopiekował się rozległym sektorem Padermé. „Sektor Padermé obejmuje 40 wiosek. W 17 z nich istnieją wspólnoty chrześcijańskie. Gromadzą one ok. 600 osób. Bardzo trudno jest mi podać dokładne statystyki, gdyż ludność na naszych terenach wciąż się przemieszcza. Sektor Padermé jest bardzo rozległy. Obejmuje ok. 6400 km². Ponieważ odległości są duże, nie mogą docierać do wszystkich wiosek z Bibémi. Zwykle wyjeżdżam w piątek do Padermé i pozostaję tam do niedzieli. W wyprawach tych towarzyszy mi często s. Dina. Ponieważ w wielu wioskach brakuje katechistów lub też są słabo przygotowani, prowadzimy w Padermé tzw. Szkołę Młodych Katechistów. W zajęciach uczestniczyło początkowo 20 młodych. Nie wszyscy jednak wykazali wytrwałość. W tej chwili pozostało 8. Wszyscy mają już swoje rodziny. Niektórzy z nich pokonują rowerem 30 km, by uczestniczyć w zajęciach. Formacja katechistów trwa trzy lata. Pierwszy rok poświęcony jest Nowemu Testamentowi, drugi Staremu Testamentowi, w trzecim natomiast omawiamy wszystkie sakramenty. Nie zaniedbujemy także stałej formacji katechistów od dawna zaangażowanych w życie wspólnot chrześcijańskich. Wszystkich jest 15” – pisał on o pracy w swoim sektorze178. Rok po o. Wojciechu Pylu do pracy w misji przybył o. Eugeniusz Kowol179. Następnie w misji pracowali ojcowie Piotr Stawiarski (1997-2000), Adam Rolek (1998-2002 – przełożony misji), Marek Rojek (1998-2003) oraz Grzegorz Skicki (2002-2006 – przełożony misji). W 2006 r. na terenie misji Bibémi mieszkało ok. 100 000 osób. Byli to głównie migranci z lat 70. i 80. XX w. oraz ich potomkowie. Wywodzili się oni z ok. 30 grup etnicznych, przybyłych z północnych regionów Kamerunu oraz z Czadu. Misja podzielona była na cztery sektory: Bibémi, Padermé, Houla i Béré. W sektorze Bibémi cztery główne ośrodki misji, tzw. „centra” (Bibémi, Lombo, Mandjola, Pomla) gromadziły 25 wspólnot chrześcijańskich. W sektorze Padermé głównymi ośrodkami były miejscowości Padermé, Bidé, Bessoum, Bouba, Mayo Lopé, Makasele i Hamaladé, grupujące 26 wspólnot chrześcijańskich. W sektorze Houla dwa ośrodki w Houla i Adourmi skupiały 14 wspólnot, a w sektorze Béré ośrodki 177 Tamże. 178 W. Pyl, Potrzeba katechistów, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 30-31. Por. tenże, Oskarżenie o czary, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 33. 179 Por. E. Kowol, Moje spotkanie z Afryką, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 30. 122 �3. Misja w Bibémi w Béré, Djamaré, Mamboré, Koinderi i Bayakwa gromadziły 37 wspólnot. Razem na terenie misji Bibémi istniały 102 wspólnoty chrześcijańskie180. W tych wspólnotach pracę ewangelizacyjną prowadziło głównie siedemdziesięciu katechistów. Byli oni do niej przygotowani i wybierani na trzy lata. W każdym sektorze misji prowadzono szkolenie dla katechistów. Z reguły trwało ono trzy lata i było prowadzone przez misjonarzy i siostry z Bibémi. W kościele parafialnym w Bibémi sprawowano Eucharystię w każdą niedzielę, natomiast w głównych ośrodkach poszczególnych sektorów przynajmniej raz w miesiącu. W poszczególnych wspólnotach Eucharystię celebrowano przynamniej raz w roku, najczęściej podczas święta zbiorów. Przed każdą Mszą św. była okazja do sakramentu pojednania. Przyjęcia do katechumenatu odbywały się w październiku i grudniu, chrzty dzieci w czasie Bożego Narodzenia, a chrzty dorosłych w Wielkanoc. Na terenie misji działalność prowadziły różne stowarzyszenia i ruchy świeckich, jak np. Cop’Monde, Caritas parafialna, lektorzy, ministranci, stowarzyszenia kobiet. Rada parafialna składała się z przedstawicieli czterech sektorów misyjnych. W misji istniała także apteka i ośrodek zdrowia, prowadzony przez siostry zakonne181. Personel misji Bibémi O. Józef Leszczyński (1977-1978 – przełożony misji) O. Janusz Milanowski (1977-1983) O. Henryk Dejneka (1978-1985 – przełożony misji) O. Jan Gerłowski (1979-1981) O. Edmond Houssais (1981-2001) O. Paweł Panicz (1981-1988) O. Jerzy Kaszyca (1983-1984) O. Antoni Kwaśniewski (1985-1991 – przełożony misji) O. Jan Domański (1985-1989) O. Mirosław Horoszko (1988-1993) O. Kazimierz Kościński (1989-1993; 1997-1998) O. Alojzy Chrószcz (1991-1994 – przełożony misji) O. Andrzej Kafel (1993-1994) O. Jan Kobzan (1994-1998 – przełożony misji) O. Eugeniusz Kowol (1994-1997) O. Piotr Stawiarski (1997-2000) O. Adam Rolek (1998-2002 – przełożony misji) O. Marek Rojek (1998-2003) O. Grzegorz Skicki (2002-2006 – przełożony misji) 180 Por. Document de la passation de service Paroisse Notre Dame des Orphelins, Bibémi, 12.05.2006, mps, Bibémi 2006, s. 1. 181 Tamże, s. 2. 123 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… 4. Misja w Boula Ibib (1979-2000) Boula Ibib była wioską położoną w połowie drogi między Figuil a Garoua. Stanowiła ważne miejsce targowe dla innych okolicznych wiosek. 4.1. Utworzenie misji w Boula Ibib Pierwszym misjonarzem, który skierował swe kroki do Boula Ibib, był o. Alexis Atangana z Guider, odwiedzający mieszkających w wiosce Guidarów. Docierał tam również sporadycznie o. Lucien le Calve, pracujący w kurii biskupiej w Garoua182. W początkach lat siedemdziesiątych wioska Boula Ibib znalazła się na terenie powierzonym do ewangelizacji polskim oblatom. Przydzielono ją najpierw do Sektora Zachodniego misji w Figuil, którym opiekował się wówczas o. Eugeniusz Juretzko. On też odwiedzał mieszkańców Boula Ibib aż do roku 1973, kiedy to wioskę objął posługą misjonarską o. Józef Leszczyński, dojeżdżający do odległego Bibémi. Odwiedzał także okoliczne wioski: Kouladjé, Louminguel, Ngoka i Mayo Djoma. 1 stycznia 1975 r. Boula Ibib i okoliczne wioski przydzielono oficjalnie do misji Bibémi. Od tego czasu o. Józef Leszczyński składał wizyty misjonarskie w Boula Ibib regularnie, co dwa tygodnie, prowadząc tam katechezę i odprawiając Mszę św. Udzielanie sakramentów świętych było odtąd odnotowywane w księgach misji Bibémi. Wraz z nim wioskę odwiedzała również s. Krystyna Ignaczak z Figuil, służąc miejscowej ludności przede wszystkim pomocą i poradą medyczną. Jej posługa trwała podczas dwóch pór suchych, w 1975 i 1976 r. W 1977 r. s. Krystyna Ignaczak została przeniesiona do pracy w misji Tcholliré. W 1976 r. o. Józef Leszczyński poprosił wspólnotę chrześcijańską w Boula Ibib o wybudowanie mu skromnej chaty, w której można byłoby zatrzymywać się na dłużej. Budowy podjął się Jean-Marie Tizi, odpowiedzialny za miejscową wspólnotę chrześcijańską. Wspólnota chrześcijańska w okolicach Boula Ibib rozrastała się szybko, dochodząc do ok. 200 ochrzczonych i ok. 300 katechumenów183. Dlatego też w marcu 1977 r. ordynariusz Garoua, bp Yves Plumey zwrócił się z oficjalną prośbą do lokalnych władz administracyjnych o autoryzację miejsca kultu chrześcijańskiego w Boula Ibib. Na odpowiedź czekano prawie rok. Wreszcie, na początku roku 1978 otrzymano zezwolenie na budowę świątyni. „Była to niedziela. Wszyscy ludzie, którzy oczekiwali na Mszę św., poszli przed chatę wodza Boula Ibib. Sekretarz lamido, wódz Boula Ibib i notable, misjonarz i ludzie z misji katolickiej wyszli poza wioskę, kierując się drogą ku Louminguel. Po ok. 500 m od wioski wszyscy zatrzymali się i słuchali słów sekretarza lamido. 182 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 264. 183 Archiwum OMI Figuil. 124 �4. Misja w Boula Ibib (1979-2000) Zwrócił się on do misjonarza wskazując na lewo i na prawo od drogi: Możesz wybrać plac na misję. Misjonarz zapytał: Już teraz? Nie, kiedy zechcesz. A więc znajdę najpierw wodę, by wydrążyć studnię. I wszyscy wrócili do wioski”184. W lutym 1979 r. rozpoczęto budowę skromnego domu dla misjonarza i kościoła na terenie, który wybrał o. Józef Leszczyński po znalezieniu źródła wody i wykopaniu studni185. „Ale w Boula Ibib najpotrzebniejszy był kościół. Wiemy to już z licznych doświadczeń, że gdzie tylko staje świątynia, zaraz więcej gromadzi się wiernych i są oni bardziej odpowiedzialni za dzieło misji. Kiedyś powiedział mi katechista: Teraz, gdy mamy kościół, czujemy się wolni i bezpieczni. Dawne kapliczki mogli nam w każdej chwili przewrócić i spalić, ale z prawdziwym kościołem tego uczynić nie mogą! Kościół w Boula Ibib może pomieścić tysiąc osób, bo wokół mamy dużo chrześcijan i katechumenów. Budowa dostosowana jest do warunków klimatycznych. Potrzebny nam jest przede wszystkim cień i powietrze. Dlatego jedna część kościoła pokryta jest dachem, a druga, otwarta, przypomina sare – podwórko z podcieniami”186. Obok kościoła stanęła dzwonnica, na której zawieszono dzwon z napisem: Don des catholiques polonais aux chrétien du Cameroun par l’intermédiare des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée187. Budowę misji ukończono w maju. „W ciągu kilku miesięcy powstał kościół i dom misyjny. Kościół jest duży i piękny. Na obecne potrzeby nawet nieco za duży, ale był budowany z myślą o przyszłości. Znajduje się w nim kopia obrazu Matki Boskiej Kodeńskiej”188. O. Józef Leszczyński zamieszkał w nowym domu 19 maja 1979 r. 18 listopada poświęcono uroczyście nowy kościół. Wierni przygotowywali się do święta przez trzydniowe rekolekcje, które wygłosił o. Henryk Kruszewski z Figuil. W tym samym roku sprowadzono do kościoła witraże, które były dziełem o. Paula Cuisy. Po koniecznych budowach o. Józef Leszczyński poświęcił się w pełni dziełu ewangelizacji mieszkańców Boula Ibib i okolicznych wiosek. „Gromadzimy się teraz co niedzielę, a nawet w tygodniu, gdy nie wyjeżdżam do buszu, by chwalić Boga i dziękować Mu za Jego dobroć, prosząc, by tych, którzy nam pomogli, darzył wszelkimi łaskami. Wspominam o buszu, bo niezależnie od pracy w Boula Ibib, miejsca, które jest moim domem, wyjeżdżam do okolicznych wiosek, by odprawiać 184 J. Leszczyński, Boula Ibib 1973-1982, mps, bmr, s. 2; por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 265; P. Michalak, List z cyklu: „Z niwy misyjnej”, Niepokalana (1978) nr 10, s. 270; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 11, s. 311. 185 Por. J. Leszczyński, List z 26 kwietnia 1980 r., Niepokalana (1980) nr 6, s. 185; P. Michalak, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, dz. cyt., 310-311. 186 P. Michalak, List z 23 kwietnia 1979 r., mps, Figuil 1979, Archiwum OMI Figuil. 187 „Dar katolików polskich dla chrześcijan z Kamerunu za pośrednictwem Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej”. 188 J. Leszczyński, List z 14 maja 1979 r., mps, Figuil 1979, Archiwum OMI Figuil. 125 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Mszę św., nauczać katechizmu i pomagać ludziom rozwiązywać różne problemy w duchu wiary”189. W pracy misyjnej wspomagało go wielu katechistów, m.in. Hilaire Zurumba, Raymond Aloua, Mathiass Tizi, Jean-Marie Tizi i Moîse Haman. W tym czasie ewangelizacją zostało objętych wiele wiosek: Louminguel, Holma, Doungouel, Gobtikere, Labare, Bgoka, Sosari, Djenga, Babanguel, Sosilim, Ngoulet, Kouladje i Kossi. W Sosilim na Mszę św. i katechezę przychodziło także kilku Fali – przedstawicieli plemienia znanego ze swego zamknięcia na świat zewnętrzny. Wiele też razy o. Józef próbował dotrzeć do wioski Falis-Kangou, jednak bez skutku190. 4.2. Misja w latach osiemdziesiątych W 1982 r. o. Józef Leszczyński został przeniesiony do pracy w misji Figuil. W tym czasie misja w Boula Ibib liczyła już ok. 700 ochrzczonych i 500 katechumenów191. We wrześniu 1982 r. pracę w misji Boula Ibib rozpoczął o. Eugeniusz Juretzko, pełniący przez ostatnie trzy lata obowiązki przełożonego „Delegatury Figuil”. Pracę w misji łączył z obowiązkami wikariusza generalnego archidiecezji Garoua, powierzonymi mu przez abpa Christiana Tumi. W tym czasie ludność z terenu objętego oddziaływaniem apostolskim misji w Boula Ibib liczyła już ok. 17 tys. Wpłynęła na to głównie migracja ludności. Nowi osiedleńcy to głównie Gidarzy z okolic Guider, Lam i Dembo oraz Gisiga z okolic Moutouroua i Midjivin, Mundang z okolic Lara i Mindjil. Wśród nich nie brak było także uciekinierów z Czadu, głównie Ngambay. Stwarzało to wiele problemów pastoralnych, związanych zwłaszcza z życiem rodzinnym i małżeńskim. O. Eugeniusz Juretzko opierał swoją pracę pastoralną głównie na miejscowych katechistach. Organizował dla nich spotkania i sesje. Niektóre z nich prowadził o. Adam Rolek, który stał się docenianym specjalistą w ich formacji. Chętnych zapraszał do kościoła także na wspólną modlitwę brewiarzową rano i wieczorem. Inicjatywa ta przyjęła się i utrwaliła w następnych latach. W pracy ewangelizacyjnej o. Eugeniusz Juretzko nie zaniedbywał także promocji ludzkiej. Uczył bardziej racjonalnej uprawy roli i gospodarowania pieniądzem. Starał się także pamiętać o promocji kobiet na terenie swojej misji: w każdej z wiosek jedna z nich była odpowiedzialna za formację pozostałych. Wchodziły też w skład rady parafialnej. Niestety, zaangażowanie kobiet w życie wspólnoty było nadal dalekie od oczekiwanego. 189 Tenże, List z 20 maja 1980 r., mps, Figuil 1980, Archiwum OMI Figuil. 190 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 265. 191 Archiwum OMI Figuil. 126 �4. Misja w Boula Ibib (1979-2000) Praca misyjna prowadzona była w czterech sektorach: Boula Ibib, Djabi, Gobtikere i Mayo Lebri. W sumie misjonarz docierał do 26 wiosek192. 4.3. Misja w latach dziewięćdziesiątych W 1990 r., w ramach przygotowań do obchodów 100-lecia obecności Kościoła w Kamerunie, brat Grzegorz Rosa odnowił kościół w Boula Ibib, pracując jako murarz, stolarz i dekarz. O. Eugeniusz Juretzko prowadził misję Boula Ibib aż do 1991 r., tj. do chwili mianowania go ordynariuszem nowej diecezji w Yokadouma. Na terenie misji było wówczas ponad 1200 ochrzczonych i prawie 800 katechumenów193. Jesienią 1991 r. pracę misyjną w Boula Ibib przejął o. Antoni Kwaśniewski, dotychczasowy proboszcz i przełożony wspólnoty misjonarskiej w Bibémi. Kontynuując wszystkie inicjatywy duszpasterskie o. Eugeniusza Juretzko, łącznie ze wspólnym odmawianiem brewiarza, przeniósł też niektóre doświadczenia z pracy na poprzednich misjach. Obchodom świąt Bożego Narodzenia towarzyszyły odtąd recytacje tekstów biblijnych, przedstawienia teatralne, odwzorowujące sceny z Biblii. O. Antoni Kwaśniewski ściśle współpracował z katechistami i odpowiedzialnymi za poszczególne wspólnoty, którzy tworzyli radę parafialną misji Boula Ibib. W jej skład wchodziło ponad 50 osób. Rozwinął on zwłaszcza duszpasterstwo młodych, którzy co poniedziałek gromadzili się na modlitwie, za każdym razem w innej zagrodzie. Co piątek natomiast spotykał się z nimi w kościele. Na spotkania te przychodziło regularnie ok. 30-40 osób. Na spotkania te przychodzili niekiedy i starsi. Czterech spośród uczestników tych spotkań zdecydowało się wstąpić do niższych seminariów duchownych w Guider i Ngaoundéré. Po Wielkanocy 1993 r. o. Antoni Kwaśniewski został przeniesiony z misji Bou­ ­la Ibib do Mandamy, a w dwa miesiące później do misji Ngoudni-Gari-Gombo w diecezji Yokadouma, we wschodnim Kamerunie. Pod koniec sierpnia 1993 r. do pracy w misji Boula Ibib skierowano po raz drugi o. Józefa Leszczyńskiego, który nadal pełnił funkcję wikariusza generalnego archidiecezji Garoua. Przybył do Boula Ibib 1 września 1993 r. O rytmie pracy i życiu w misji mówi pozostawiona przez o. Józefa Leszczyńskiego kronika misji. Można w niej odnaleźć informacje o głoszeniu Ewangelii i zwykłej posłudze sakramentalnej, którą pełnił tak na miejscu, jak i w odległych wioskach. „3.10.1993. W Djabi, podczas Mszy św. było jedenaście chrztów dzieci. Do Boula Ibib przyjechała młodzież z Garoua, by spotkać się z młodymi z parafii [s. 2]. 192 Por. W. Kozioł, Ten, kto potrafi się poświęcać, nie umiera, Misyjne Drogi (1989) nr 4, s. 34-35. 193 Archiwum OMI Figuil. Por. W. Kozioł, Ten, kto potrafi się poświęcać, nie umiera, Misyjne Drogi (1989) nr 4, s. 34-35. 127 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… 10.10.1993. W Boula Ibib było czternaście chrztów dzieci [s. 2]. 10.11.1993. O szesnastej miałem spotkanie z dziećmi i młodzieżą. Dzieci nie przyszły. Młodych było najpierw niewielu, ale pod koniec spotkania cały tłum [s. 3]. 17.12.1993. Dzisiaj o ósmej było spotkanie dla katechistów i odpowiedzialnych z Djabi. Dobrze się zaczęło, ale jednak było kilku nieobecnych [s. 6]. 25.12.1993. W Boula Ibib kościół wypełniony był po brzegi. Wielu ludzi pozostawało na zewnątrz [s. 7]. 22.12.1994. Bardzo wcześnie rano, tak jak wczoraj, pojechałem do Goka. Ludzie byli zaskoczeni, ale szybko się zebrali. Pokazałem im Mszał w języku gidarskim wydrukowany w Polsce. Bardzo im się podobał [s. 19]”194. W czasie licznych odwiedzin w wioskach niekiedy spotykają go drobne rozczarowania, a czasem odżywają w nim wspomnienia z poprzedniego pobytu w tej samej misji. „30.11.1993. Zrobiłem program odwiedzin wiosek, ale zapomniałem, że to Afryka. Nie spotkałem ludzi, jak to było przewidziane. Wszyscy byli zajęci swoimi sprawami. Nie miałem nic do roboty i wróciłem do domu [s. 4]. 04.02.1994. Pojechałem z wizytą do wspólnoty chrześcijańskiej w Kessoum. Wioska nie istniała, kiedy byłem po raz pierwszy w Boula Ibib. Zastałem małą, bardzo sympatyczną wspólnotę. Ludzie stawiali wiele pytań. Przedstawiono mi kandydatów do katechumenatu. Egzamin odbędzie się następnym razem [s. 10]. 08.01.1995. W Djabi dowiedziałem się, że katechista chce wziąć inną żonę, ponieważ własna opuściła go 19 grudnia [s. 19]”195. W krótkich zapisach kroniki widoczna jest duża wrażliwość na sprawy codziennego życia, choroby oraz akty niesprawiedliwości. „03.12.1993. Rano miałem Mszę św. w Kouladjé. Życie wspólnoty nie układa się dobrze. Ludzie za dużo piją [s. 5]. 10.12.1993. O siódmej pojechałem z Gabrielem do Gobtikeré. Wspólnota jest dość liczna. Są Gidar i Tupuri. Gidar mają problem, gdyż wódz wioski oskarżył ich o podpalenie buszu. Kilka chat spłonęło. Tymczasem oni byli w polu, przy pracy [s. 5]. 11.02.1994. Pojechałem z wizytą do wspólnoty chrześcijańskiej w Tchari. To są Gidar. Spotkałem kogoś, kto prosił mnie o mleko dla dziecka, ponieważ żona ma napuchnięte piersi. Wszędzie jest wielu chorych [s. 10]. 20.03.1994. Po Mszy w Djabi dowiedziałem się o niesprawiedliwości wyrządzanej przez lamido z Golombé (Tchontchi), a dotyczącej rodziców chrześcijan z Djabi. Powiedziałem ludziom, by spisali to i wysłali do diecezjalnego komitetu sprawiedliwości i pokoju w Garoua [s. 12]. 194 J. Leszczyński, Codex Historicus, mps, Boula Ibib, br. 195 Tamże. 128 �4. Misja w Boula Ibib (1979-2000) 5. Misje Bibémi i Boula Ibib. 129 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… 10.07.1994. Po Mszy św. w Boula Ibib pojechałem odwiedzić chorego w Mayo Goudjé i udzielić mu sakramentu chorych [s. 16]”196. W 1995 r. o. Józef Leszczyński udał się na rok szabatowy, połączony ze studiami prawa kanonicznego w Strasburgu, we Francji. W misji Boula Ibib zastąpił go o. Czesław Szubert. „W tej chwili jestem w misji Boula Ibib sam jeden – pisał we wrześniu 1997 r. – dlatego też sam gotuję i piorę, właściwie robię wszystko, co jest potrzebne. Na terenie misji żyje ok. 1000 chrześcijan i ok. 1500 katechumenów. Mieszkają oni w 25 okolicznych wioskach. Nie docieram do nich co tydzień, gdyż jest to niemożliwe. Ale każdego dnia wybieram się do którejś z wiosek, gdzie odprawiam Mszę św., głoszę katechezę i spotykam się z ludźmi. (…) Ostatnio odwiedziłem jedną wioskę po raz pierwszy, odkąd jestem w misji Boula Ibib. Na spotkanie ze mną przyszło ok. 100 osób. I już na tym pierwszym spotkaniu znalazłem kogoś, kto podjął się pełnić posługę katechisty oraz odpowiedzialnego za przyszłą wspólnotę chrześcijańską. Cieszę się, że taka wspólnota powstanie także w tej wiosce. Ewangelia bowiem jest przyjmowana z coraz bardziej otwartym sercem. W ubiegłym roku na terenie misji aż 270 osób wstąpiło do katechumenatu, który u nas trwa co najmniej trzy lata. Podczas ostatnich Świąt Wielkanocnych 70 dorosłych przyjęło chrzest św., a 33 młodych przyjęło Pierwszą Komunię Świętą”197. O. Czesław Szubert pracował w misji do 2000 r., kiedy to misja Boula-Ibib została przekazana księżom diecezjalnym. W 2000 r. teren misji Boula-Ibib sytuował się między misjami w Pitoa, Bibémi i Figuil. Ze strony Pitoa granicą była rzeka Mayo Lebri, ze strony Bibémi Mayo Kebbi, a ze strony Figuil ostatnią wspólnotę tworzyła wioska Pezara Pont. Teren misji podzielony był na cztery sektory z ośrodkami w Boula-Ibib, Djabi, Mayo Labrti i Gobtikere. Sektory te grupowały 27 wiosek, które zamieszkiwali Gidarzy, Gisiga, Mudnang, Mata, Tupuri i Ngambay. W każdej wiosce za katechizację odpowiedzialny był miejscowy katechista. Niedzielna Msza św. odprawiana była w Djabi i Boula-Ibib198. Po o. Czesławie Szubercie parafię przejął ks. Jean Fotsing, dotychczasowy wikary w parafii Lagdo. Personel misji O. Józef Leszczyński (1979-1982; 1993-1995) O. Eugeniusz Juretzko (1982-1991) O. Antoni Kwaśniewski (1991-1993) O. Czesław Szubert (1995-2000) 196 Tamże. 197 C. Szubert, Jest w tym wiele radości, Misyjne Drogi (1998) nr 1, s. 26-27. 198 Document de la Passation de service entre le curé sortant et entrant, le 5 novembre 2000, mps, Boula-Ibib 2000. 130 �5. Misja w Tcholliré (1970-2003) 5. Misja w Tcholliré (1970-2003) Wśród terenów powierzonych w 1970 r. polskim oblatom do ewangelizacji znajdowała się także północna część największej podówczas – pod względem terytorialnym – podprefektury Tcholliré, aż do granic kraju Mbum. Były to też zarazem ziemie podlegające władzy lamido z Rey Bouba. Cały ten teren – w przeciwieństwie do ziem wysuniętych bardziej na północ – był rzadko zaludniony. Dużą część jego powierzchni zajmowały dwa parki narodowe: Benoué i Bouba Njidda. W parkach tych i dziś jeszcze spotkać można lwy, słonie, bawoły, żyrafy i wiele gatunków antylop. Lamido z  Rey Bouba posiadał warowny zamek, prywatną armię, policję i  więzienie, w  którym osadzał ludzi według swego uznania, przy braku reakcji ze strony lokalnej administracji państwowej. Miał też kilkadziesiąt żon i licznych niewolników199. W swej „polityce wewnętrznej” i w świadomości podbitych niegdyś plemion pozostawał on nadal absolutnym władcą tych ziem. Urzędnicy w administracji państwowej zmieniali się często, lamido zaś zawsze był na miejscu. 5.1. Początki misji w Tcholliré Misjonarze z misji Touboro, w kraju Mbum, zaopiekowali się także małą grupą chrześcijan w Tcholliré, siedzibie podprefektury. Stanowili ją urzędnicy z południa kraju oraz Ngambay, uciekinierzy z Czadu. Postarano się także o teren dla misji pośrodku miasta, gdzie postawiono skromną, pokrytą trawą kaplicę i prowizoryczne mieszkanie dla dojeżdżającego z Touboro misjonarza. Teren ten pozostawał jednak dość długi czas niezabudowany, co posłużyło podówczas muzułmańskiej administracji miasta za pretekst do jego zabrania. Bp Yves Plumey, ordynariusz Garoua, musiał w interweniować u samego prezydenta kraju, Ahmadou Ahidjo200. Do pracy misyjnej w Tcholliré został skierowany o. Władysław Laskowski. Przybył do miasteczka na święta Bożego Narodzenia w 1972 r. wraz z diakonem Pawłem Latuskiem, odbywającym staż misyjny. „W tym kameruńskim miasteczku spędziłem moje pierwsze święta w Afryce. Tcholliré robi wrażenie większej wioski, z tym że jest tam kilka domów murowanych: podprefektura, placówka policji, poczta, część szkoły podstawowej i gimnazjum. Teren przeznaczony na przyszłą misję nie jest zbyt duży, ale za to pięknie położony i cały zadrzewiony. Stoją na nim dwa domki ulepione z ziemi i pokryte ‘spróchniałą’ już słomą: jeden jest okrągły, a drugi 199 Liczne interwencje misjonarzy z Touboro, przede wszystkim zaś o. André Duranda, pozostawały bez echa. Osiem dramatycznych listów nestora misjonarzy z Touboro adresowanych do współbraci oraz Komisji Iustitia et Pax znajduje się w posiadaniu autora pracy. 200 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 218. 131 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… w kształcie prostokąta. Widać, że były tam jeszcze inne domki (zbudowane pewno przez o. André), ale pozostał po nich tylko nieład. (…) Zamieszkaliśmy w zagrodzie katechumena imieniem Jan Bosko. Dał nam do dyspozycji jeden ze swoich okrągłych domków. W środku były dwie prycze, na które położyliśmy zabrane ze sobą koce. (…) Nasza tegoroczna wieczerza wigilijna polegała na zjedzeniu konserw rybnych, przysłanych do Kamerunu przez polskich przyjaciół misji”201. 23 stycznia 1973 r. bp Yves Plumey, ordynariusz diecezji Garoua, oficjalnym pismem mianował o. Władysława Laskowskiego przełożonym powstającej misji w Tcholliré202. Zakładanie misji rozpoczęto od budowy prowizorycznego choćby mieszkania, gdyż wspominane przez diakona Pawła Latuska chaty pokryte „spróchniałą” już trawą, nie nadawały się zupełnie do zamieszkania na stałe. W tym celu do Tcholliré przybył w kwietniu brat Stanisław Tomkiewicz. Po tygodniu dom dla misjonarzy był już gotowy: „Domek, w którym wnet zamieszkam, jest już od wczoraj gotowy. Usytuowany pod drzewami, cały z aluminiowej blachy; oj, będzie w nim ciepło! Nie jest duży; o ile dobrze pamiętam, to ma wymiary 8 x 3 m. W środku jest podzielony na trzy części: pokój dla o. Władysława, salon-kuchnia-magazyn i pokój dla mnie. Zamiast podłogi betonowa posadzka, ale właśnie ona ma nas ochronić przed termitami. Okna (na przelot, żeby był przeciąg), zamiast szyb mają zwykłą drucianą siatkę”203. Misjonarze wprowadzili się do tej gorącej „blaszanki” w Wielki Czwartek 1973 r. O. Władysław Laskowski nawiązał kontakt z okolicznymi wioskami, a diakon Paweł Latusek spotykał się z uczniami, prowadząc pierwsze katechezy. Po roku pobytu w Tcholliré diakon Paweł Latusek zakończył swój staż misyjny w Kamerunie i powrócił do Europy. 23 kwietnia 1974 r. do Tcholliré przyszedł z misji Mandama o. Czesław Szubert, mianowany przełożonym misji. „Dołączyłem do o. Laskowskiego. We dwójkę można się było zająć już o wiele większym terenem, a przede wszystkim ewangelizacją miejscowej ludności. Nie było to łatwe, gdyż samo miasto ma wyraźny charakter muzułmański i działa tam już od lat misja protestancka. O. Laskowski dojeżdżał stąd do sektora Béré”204. Wspomniany sektor Béré był obsługiwany przez misję Tcholliré w latach 19751976. Należał jednak przez cały czas do misji Bibémi. Misja w Tcholliré co roku wzbogacała się o nowe małe wspólnoty chrześcijańskie w okolicznych wioskach. Pod koniec 1975 r. o. Henryk Kruszewski z Touboro, opiekujący się sektorem Madingrin, został przeniesiony do pracy w misji Figuil. Sektor Madingrin objął po nim o. Władysław Laskowski. Sektor ten liczył już – w chwili przejmowania go przez o. Władysława – 15 niewielkich wspólnot chrześcijańskich. W samym Tcholliré 201 202 203 204 132 Por. P. Latusek, Z dziennika misjonarza, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 41. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 218. P. Latusek, Z dziennika misjonarza, dz. cyt., s. 41. Cz. Szubert, Spojrzenie wstecz, Misyjne Drogi (1983) nr 2, s. 50. �5. Misja w Tcholliré (1970-2003) i w okolicach miasta pracował o. Czesław Szubert. On też prowadził duszpasterstwo w miejscowym więzieniu. W 1975 r. o. Czesław Szubert otrzymał pozwolenie na budowę misji. Misjonarze z Tcholliré mieszkali w prowizorycznym domu z blachy do 1976 r. W styczniu 1976 r. brat Stanisław Tomkiewicz rozpoczął w Tcholliré budowę trzech ważnych budynków misyjnych: mieszkania dla misjonarzy, mieszkania dla mających wkrótce przybyć sióstr zakonnych oraz kościoła zdolnego pomieścić ok. 500 wiernych. Nowe budynki w misji Tcholliré powstawały w rekordowym tempie. Już 3 maja 1976 r. można było poświęcić nowy dom dla misjonarzy, złożony z czterech izb mieszkalnych, kuchni, jadalni i sali zebrań. Tego samego dnia położono kamień węgielny pod budowę kościoła pw. bł. Eugeniusza de Mazenoda, założyciela Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Kościół w Tcholliré, podobnie jak i kościół w Figuil, miał kształt typowej zagrody afrykańskiej. O wiele większy jednak był tam „dom właściciela sare”, posiadający ok. 240 miejsc siedzących. Projekt kościoła i pozostałych zabudowań sporządził o. Alfons Kupka. 24 stycznia 1977 r. odbyło się uroczyste poświęcenie kościoła przez biskupów Yves’a Plumeya, Jean’a Pasquiera i Jacques’a de Bernona. W uroczystości wzięły także udział władze miasta oraz wielu niechrześcijan205. W sierpniu 1977 r. misjonarze z Tcholliré upiększali kościół i prowadzili prace wykończeniowe w misji. „W kościele założyliśmy kolorowe witraże. Ogrodziliśmy też siatką cały teren misji. I wydaje mi się, że nasza misja w Tcholliré jest jedną z najpiękniejszych w Kamerunie. No i okazuje się już, że… kaplica jest mała. Wprawdzie w niedzielę mamy tu tylko jedną Mszę św., ale kaplica nasza zapełniona jest do ostatniego miejsca. A to cieszy, bo jeszcze pięć lat temu na Mszy św. było 20-25 osób… Kościół, obecność Najświętszego Sakramentu tak bardzo dodatnio wpływają na rozwój i przyszłość misji” – pisał o. Władysław Laskowski w 1977 r.206. Jesienią tego samego roku o. Władysław Laskowski rozpoczął budowę skromnego, dwuizbowego domu w Madingrin, gdzie było wówczas 84 ochrzczonych, ok. 200 katechumenów oraz pięciu katechistów207. W październiku 1978 r. w niedzielnej Mszy św. w Tcholliré uczestniczyło już ok. 200 osób208. W tym samym miesiącu o Władysław Laskowski został przeniesiony do pracy w misji Figuil. W misji w Tcholliré pozostał tylko o. Czesław Szubert. „Czuję się trochę samotnie, bo w porze deszczowej nikt mnie tu nie odwiedzał w Tcholliré. W sierpniu miałem pięć chrztów. Sprawiły mi one wiele radości, bo sam przygotowywałem katechumenów w języku fulfulde. Był też jeden ślub – oboje mieli po 16 205 Por. A. Kurek, Poświęcenie domu misjonarzy w Tcholliré, Niepokalana (1977) nr 2, s. 48-51; Cz. Szubert, Spojrzenie wstecz, dz. cyt., s. 50-51. 206 W. Laskowski, List z 13 września 1977 r., mps, Tcholliré 1977, Archiwum OMI Figuil. Por. A. Kurek, Poświęcenie domu misjonarzy w Tcholliré, Niepokalana (1977) nr 23, s. 48-51. 207 Archiwum OMI Figuil. 208 Por. Cz. Szubert, List z 18 grudnia 1979 r., Niepokalana (1980) nr 2, s. 53. 133 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… lat. Teraz na misjach ślubów jest o wiele mniej, bo nasi wierni uświadomili sobie, że to już ‘amen’ i boją się tego. Od połowy września rozpoczął się w Kamerunie nowy rok szkolny. W pobliskim liceum będzie ok. 400 uczniów, ale jeszcze nie wiem, ilu z nich będzie chodzić na religię. W tym roku mamy już mieć światło elektryczne od godziny szóstej wieczorem do północy. Tak więc, mimo trudności, misja w Tcholliré powoli się rozwija. Widzi się to, zwłaszcza gdy się spojrzy wstecz. W każdą niedzielę uczestniczy na miejscu we Mszy św. ok. 200 osób. W ubiegłym roku było 45 chrztów i jeden ślub. Wszystko to cieszy i Bogu niech będą za to dzięki!” – zdawał relację z pracy o. Czesław Szubert209. 5.2. Praca sióstr służebniczek Tuż po zakończeniu budowy kościoła brat Stanisław Tomkiewicz rozpoczął budowę domu dla polskich sióstr służebniczek NMP, które zdecydowały się założyć trzecią placówkę misyjną w Kamerunie Północnym. Siostry służebniczki NMP osiedliły się na terenie misji w Tcholliré w pierwszych dniach marca 1977 r. Wspólnotę stanowiły siostry Krystyna Ignaczak, Kinga Maroń i Rachela Siwa. S. Krystyna pracowała jako pielęgniarka w Ośrodku Zdrowia w Oczyszczalni Bawełny. S. Kinga zajmowała się młodzieżą i dziećmi, szczególnie w wioskach. W szkole podstawowej prowadziła katechizację. Natomiast s. Rachela przez dziewięć lat prowadziła szeroko zakrojoną animację kobiet i dziewcząt oraz katechizację. Włączyła się również w troskę o trędowatych, których liczba sięgała 160. O rozmiarze pracy sióstr mówiły krótkie zapisy w kronice domowej: „Na prośbę dyrektora liceum i dziewcząt w każdą sobotę po południu przychodzi 25 dziewcząt – różnych wyznań – na roboty ręczne (18 października 1980); Jak zwykle, co drugi tydzień, siostry pojechały do Kong-Rong. Po modlitwie, religii, zaopatrzeniu chorych, siostry pracowały z kobietami i dziewczynkami, ucząc szycia i robót ręcznych oraz higieny i pielęgnacji niemowląt. Grupy są liczne – po 50 osób (15 kwietnia 1981); Dziś było bardzo dużo chorych. Jest niemożliwością zaspokoić potrzeby wszystkich (18 sierpnia 1981)”210. Siostry wybudowały obok swojego domu internat dla dziewcząt. Nad wieloma pracami budowlanymi i remontami czuwała s. Monika Prądzińska, przeniesiona do Tcholliré w 1985 r. Ponadto w misji Tcholliré pracowały: s. Akwila Rokita (1982-1986) – prowadziła katechizację dzieci i dorosłych; s. Blanda Drożdż211 (1981-1985) – przede wszystkim pracowała jako pielęgniarka; s. Wanda Kasperek (1985-1989) – zajmowała 209 C. Szubert, Spojrzenie wstecz, dz. cyt., s. 50. Por. C. Szubert, Dane mi jest oglądać owoce, dz. cyt., s. 35-36. 210 Kronika sióstr służebniczek w Tcholliré, dz. cyt., s. 45-72. 211 Maria Drożdż, w zgromadzeniu s. M. Blanda, urodziła się 24.11.1944 r. w Kamionnej, pow. Bochnia, diec. Tarnów. Do zgromadzenia wstąpiła w 1965 r., pierwszą profesję złożyła 22.08.1967 r., a śluby wieczyste w 1974 r. Pracowała w Gliwicach. 134 �5. Misja w Tcholliré (1970-2003) się dziewczętami z internatu; s. Klaudia Machnik212 (1986-1990; 1992) – zajmowała się formacją religijną i intelektualną ludzi dorosłych, młodzieży i dzieci, szczególnie w wioskach; s. Benigna Boguszewska213 (1993-1995) – zajmowała się kształceniem i wychowaniem młodzieży; s. Kryspina Koziołek214 (1995) – zajmowała się animacją misyjną, katechizacją dzieci i młodzieży, jak również prowadziła kursy kroju i szycia oraz robót ręcznych; s. Anna Boguszewska215 – zajmowała się katechizacją i animacją dzieci oraz młodzieży w wioskach; s. Paulina Megier (1989) – zajmowała się leczeniem chorych; s. Ezechiela Pokusa – zajmowała się leczeniem chorych, animacją dorosłych, łącznie z katechezą; s. Konstancja Megier216. 5.3. Misja w latach osiemdziesiątych W sierpniu 1983 r. o. Czesław Szubert został przeniesiony do pracy w misji Guider, gdzie objął funkcję przełożonego wspólnoty i proboszcza parafii. Misja w Tcholliré liczyła wówczas ponad 200 ochrzczonych i 250 katechumenów217. O. Czesław dojeżdżał systematycznie do wspólnot chrześcijańskich gromadzących się w kaplicach w Tapare, Mayo Galké, Louboun i Kourouk. Miejsce o. Czesława Szuberta w Tcholliré zajął o. Janusz Milanowski z misji Bibémi. Kontynuował pracę pastoralną, zapoczątkowaną przez poprzedników. Prowadził formację katechistów, katechezę w miejscowym gimnazjum i państwowej szkole I stopnia, zajmował się duszpasterstwem więźniów i emigrantów. Co tydzień poświęcał też czas na odrębną formację rodzin chrześcijańskich. Z pomocą jednego z księży z Garoua rozwinął także duszpasterstwo licznych urzędników, pochodzących z południa kraju. O. Janusz Milanowski wprowadził także, już w pierwszym roku swojej posługi, katechezę do więzienia. Stworzył także radę parafialną złożoną ze świeckich. 212 Krystyna Machnik, w zgromadzeniu s. M. Klaudia, urodziła się 7.08.1952 r. w Pszczynie, archidiec. Katowice. Do zgromadzeniu wstąpiła w 1976 r., pierwszą profesję złożyła 15.08.1978 r., a śluby wieczyste w 1985 r. Pracowała w Knurowie, Panewnikach i Warszawie. 213 Maria Buguszewska, w zgromadzeniu s. M. Benigna, urodziła się 23.03.1961 r. w Łąkorzu, diec. Elbląg. Do zgromadzenia wstąpiła w 1980 r., pierwszą profesję złożyła 14.08.1982 r., a śluby wieczyste w 1988 r. Pracowała w Komorowie i Otrębusach. W roku 1987 podjęła studia na ATK i zajmowała się apostolstwem powołaniowym w Komorowie. 214 Anna Koziołek, w zgromadzeniu s. M. Kryspina, urodziła się 19.04.1947 r. w Mysłowicach, archidiec. Katowice. Do zgromadzenia wstąpiła w 1986 r., pierwszą profesję złożyła 15.08.1988 r., a śluby wieczyste w 1994 r. Pracowała w Panewnikach, Rybniku i Skrzyszowie. 215 Dorota Boguszewska, w zgromadzeniu s. M. Anna, urodziła się 6.01.1969 r. w Fitowie, diec. Elbląg. Do zgromadzenia wstąpiła w 1988 r., pierwszą profesję złożyła 15.08.1990 r., a śluby wieczyste w 1996 r. Ukończyła Wyższą Szkołę Pedagogiki Specjalnej w Warszawie. Pracowała w Komorowie i Warszawie. 216 O pracy sióstr także: R. Wojtasiak, Prawdziwa katecheza świadectwa, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 31-32. 217 Archiwum OMI Figuil. 135 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… W sierpniu 1985 r. o. Janusz Milanowski wraz z 50 pielgrzymami udał się na spotkanie z papieżem Janem Pawłem II do Garoua. Podczas Mszy św. Wielkanocnej w 1987 r. chrzest przyjęło 52 dorosłych. O. Janusz Milanowski pobłogosławił także dwa małżeństwa. Rok później misjonarz zainicjował pielgrzymowanie wszystkich chrześcijan do Tcholliré z okazji święta Bożej Rodzicielki. Według danych z końca 1989 r. misja w Tcholliré – oprócz samego miasta – obejmowała 13 wiosek z punktami katechetycznymi. Wśród nich była także Rey Bouba, siedziba podprefektury i zarazem rezydencja lamido. 23 grudnia 1988 r. o. Janusz Milanowski odprawił w Rey Bouba po raz pierwszy Mszę św. dla miejscowych chrześcijan i zaczął myśleć o prowadzeniu tam regularnej katechezy. Liczba ochrzczonych na misji w Tcholliré dochodziła do 800 osób, liczba katechumenów zaś do 500. Najliczniej we wspólnocie chrześcijańskiej reprezentowana była grupa etniczna Tupuri oraz Ngambay. Bardzo nieliczna natomiast była grupa chrześcijan Duru, grupy etnicznej pochodzącej z tych terenów218. 5.4. Misja w latach dziewięćdziesiątych i przekazanie jej księżom diecezjalnym W roku 1990 o. Janusz Milanowski wyjechał na urlop sabatyczny do Francji. Przez rok zastępowali go współbracia z innych misji. Po powrocie z Europy o. Janusz Milanowski został przeniesiony do pracy w misji w Madingrin, a miejsce po nim objął o. Henryk Dejneka. „Choć jest to ta sama diecezja (Garoua), każda misja jest inna, ma inne potrzeby, radości i problemy. Po prostu na terenie każdej misji są inni ludzie. W samym mieście Tcholliré autochtonami są Duru i Mbum. Przybyszami natomiast Ngambaye i duża grupa chrześcijan z południa kraju (urzędników zatrudnionych w administracji). Każda z tych grup wymaga nieco odmiennego duszpasterstwa”219. Oprócz duszpasterstwa prowadzonego w samym mieście, o. Henryk Dejneka miał ponad dwadzieścia niewielkich wspólnot chrześcijańskich w wioskach, rozproszonych na przestrzeni kilkudziesięciu kilometrów. Dotarcie do wielu z nich, zwłaszcza w czasie pory deszczowej, było niezwykle trudne. „Staram się angażować do współpracy jak największą grupę ludzi z każdej wspólnoty. To oni właśnie mają czuć się odpowiedzialni za grupę. Każda ze wspólnot ma swój zarząd, swoją radę, w skład której wchodzą: przewodniczący wspólnoty, katechista, odpowiedzialny za prowadzenie śpiewów, odpowiedzialny za chorych i ubogich, odpowiedzialny za imigrantów”220. 218 Por. H. Kruszewski, Madingrin, Tam-tamem (1990) nr 5, s. 6. 219 Rozmowa zarejestrowana 14 czerwca 1992 r. z o. Henrykiem Dejneką w Tcholliré na taśmie magnetofonowej przez autora niniejszej pracy. 220 Tamże. 136 �5. Misja w Tcholliré (1970-2003) Już na początku swej pracy o. Henryk Dejneka otrzymał teren pod budowę kaplicy w Rey Bouba. W 1992 r. teren został wyznaczony i o. Henryk wybudował kaplicę, w której regularnie odprawiał Msze św. O. Henryk Dejneka zwracał szczególnie uwagę na pracę wśród imigrantów. Na terenie misji Tcholliré było ich wielu. Jedni przybywali w ramach migracji organizowanej przez rząd z przeludnionych terenów północnych. Byli oni raczej dobrze zorganizowani. Potrafili założyć nową wioskę w ciągu kilku miesięcy. Wśród nich było też wielu chrześcijan. Budowali od razu kaplice i zgłaszali się do misjonarza. Drugą grupę natomiast tworzyli uciekinierzy z ogarniętego wojną Czadu, w większości z plemion Ngambay i Sara. Na początku potrzebowali oni różnorakiej pomocy, tak materialnej, jak i duchowej. O. Henryk Dejneka prowadził także katechezę w dwóch liceach, w Tcholliré i Rey Bouba. Był kapelanem w miejscowym szpitalu i w dwóch więzieniach. Jedno z nich było jedynym w Kamerunie więzieniem dla skazanych na śmierć. „W tak zwanym więzieniu produkcyjnym nie ma specjalnych problemów. Więźniowie bowiem przychodzą do niego na krótko, pracują tu, mogą też wychodzić na zewnątrz. Zupełnie inna sytuacja panuje w więzieniu dla skazanych na śmierć. Gdy jechałem do niego po raz pierwszy – kilkadziesiąt kilometrów za Tcholliré – bałem się. Co mam im powiedzieć? Po przybyciu na miejsce zacząłem od przypowieści o Synu Marnotrawnym. Zapytałem, czy ją znają? Znali ją wszyscy. Jeden nawet wyrecytował jej tekst dokładnie tak, jak jest on zapisany w Ewangelii”221. W tym więzieniu przeznaczonym dla skazanych na śmierć działało Bractwo św. Maksymiliana Marii Kolbego. Pomimo polskiego patrona bractwa, nie zostało ono założone przez polskich misjonarzy. Stworzyli je sami więźniowie w dalekim Douala. Jego celem jest przepowiadanie Dobrej Nowiny współwięźniom. Dzięki temu bractwu wielu skazanych na śmierć z więzienia w Tcholliré tutaj właśnie przyjęło Chrystusa. „To właśnie w więzieniu spotkaliśmy Jezusa Chrystusa – pisze jeden z więźniów – my, synowie marnotrawni, o których nasz Pan mówi w Ewangelii wg św. Łukasza 15,11-32, którą Ojciec przytoczył nam, nawiązując z nami kontakt. To nie przez przypadek celebrował Ojciec u nas Mszę św. w pierwszą niedzielę Roku Liturgicznego. Słowo Boże dotyka naszych uszu i serc, by dać nam poznać nadejście Boga w Jezusie Chrystusie”222. O. Henryk Dejneka założył i nawiązał kontakt z następującymi wspólnotami chrześcijańskimi: Fimbé – 1990 (Massa); Krouk – 1991 (Ngambay); Koum – 1992 (Sara); Djaoro-Gotel – 1992; Dana – 1992 (Tupuri); Manga – 1992 (Tupuri); Bassabar – 1992 (Tupuri); Gabdel – 1992 (Tupuri); Guirling – 1993 (Tupuri); Managna – 1994 (Sara); Landou – 1994 (Lame); Ntam – 1995 (Ngambay i Mbum); Gaba – 1996 (Sara). 221 Tamże. 222 Słowa z przepisywanego ręcznie przez więźniów pierwszego numeru kwartalnika „Fraternité Universelle Maximilien Marie Kolbe. Brebis Derriere Les Barreaux”. 137 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Co miesiąc odbywały się spotkania z katechistami, a co roku organizowana była sesja dla wszystkich katechistów z terenu misji. Bardzo dobrze rozwinął pracę z dziećmi. Założył także Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia. Przez rok (1993-1994) o. Henryka Dejnekę wspomagał w pracy duszpasterskiej o. Eugeniusz Kowol, przeniesiony następnie do pracy w misji Bibémi. W 1996 r. O. Henryk Dejneka został przeniesiony do pracy w misji Karna. Do misji Tcholliré zostali przydzieleni ojcowie Ludwik Stryczek z misji Bidzar i Jacek Tomiczek z misji Guider. O. Ludwik Stryczek został proboszczem, a o. Jacek Tomiczek wikarym. O. Jacek Tomiczek pracował w Tcholliré do kwietnia 1997 r.223. W marcu 1997 r. o. Ludwik Stryczek razem z chrześcijanami wybudował w Rey Bouba prowizoryczną kaplicę i zaczął drążyć studnię. Pod jego nieobecność dogari224 od lamido nakazali rozebrać kaplicę oraz zasypać studnię225. Jednak lamido ugiął się i kaplica powstała. W 1997 r. w Rey Bouba chrześcijanie obchodzili Paschę226. O rozwoju chrześcijaństwa w misji pisała szeroko s. Klaudia Machnik na łamach „Misyjnych Dróg”: „Co roku wzrasta też liczba różnych grup modlitewnych i stowarzyszeń religijnych, począwszy od dziecięcych, poprzez młodzieżowe, aż do dorosłych. W ponad 20 wioskach działa Cop’Monde – organizacja dziecięca, której u nas przewodzi Kamerunka, s. Celine. Mówi się żartobliwie, że zrzesza ona dzieci od 6 do 66 lat, ale ci najmłodsi wodzą w niej rej. Jest też miejsce dla Kobiet Miłosierdzia, które pomagają najbiedniejszym. Od dawna też istniały i do dziś prężnie działają grupy Żywego Różańca. Rozwija się też kult Bożego Miłosierdzia. Od niespełna 4 lat mamy w naszych wioskach grupę Apostołów Miłosierdzia Bożego, którzy poprzez modlitwę upraszają miłosierdzie dla nas i świata całego. Wśród grup młodzieżowych dominują stowarzyszenia młodzieży szkolnej i wiejskiej. Ich celem jest kształtowanie w sposób oczywisty i konkretny życia na wzór życia Jezusa. Mamy także grupę powołaniową, której specjalnym zadaniem jest budzenie powołań do życia kapłańskiego i zakonnego. Udzielają się w niej przede wszystkim chłopcy”227. W 1999 r. o. Ludwik Stryczek wraz z bratem Grzegorzem Rosą przebudowali dom misyjny, znacznie go unowocześniając228. Wcześniej wybudowali także salę spotkań dla więźniów w więzieniu Tcholliré II229. „20 marca [1999 r.] w misji Tcholliré, w Kamerunie, świętowaliśmy miejscowy ‘Światowy Dzień Młodzieży’. W poprzednich latach czyniliśmy to samo w pobliskiej wiosce Mayo Galké – zdawali relację młodzi chrześcijanie z misji – W tym roku jednak nasze świętowanie przenieśliśmy na wznoszącą się w pobliżu misji górę. Dzień 223 224 225 226 227 228 229 138 Por. J. Tomiczek, Wśród młodych z Kamerunu, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 28-29. Straż przyboczna lamido. Por. L. Stryczek, Tajemnice Rey Bouba, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 31. Por. A. Ngoulsia, Rey Bouba – ziemia wciąż niespokojna, Misyjne Drogi (1998) nr 4, s. 26-27. K. Machnik, Z perspektywy lat, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 26. Por. G. Rosa, Na chwałę Bożą i dla dobra moich współbraci, Misyjne Drogi (2002) nr 4, s. 50. L. Stryczek, Wśród licznych zajęć, Misyjne Drogi (1999) nr 2, s. 32-33. �5. Misja w Tcholliré (1970-2003) ten rozpoczęła modlitwa pod przewodnictwem o. Ludwika Stryczka, proboszcza naszej misji. Później, odmawiając różaniec, wspinaliśmy się na górę. (…) Było to dla nas dobre przygotowanie do Sakramentu Pojednania, z którego można było skorzystać na szczycie góry. Tam też celebrowaliśmy Eucharystię. Pielgrzymka na górę trwała od godzin rannych do popołudniowych”230. O pracy z nimi pisała także s. Kryspina Koziołek: „Już od 7 lat pracuję z młodzieżą tu w Tcholliré w Kamerunie. Jestem pełna podziwu, jak wielu z nich włącza się we współpracę i jak prężnie działają. W naszym mieście istnieją dwa licea, jedno technikum oraz jedna szkoła zawodowa. A zatem młodzieży jest niemało. W naszej parafii pw. św. Eugeniusza de Mazenoda młodzi są zorganizowani w grupie ‘Młodzież nadzieją chrześcijaństwa’. Grupa składa się z wielu podgrup, zarówno w mieście, jak i w wioskach. Już teraz wszyscy przygotowują się do obchodów Światowego Dnia Młodzieży, który jak co roku przypada w Niedzielę Palmową”231. 21 września 2003 r. misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej przekazali misję w Tcholliré księżom diecezjalnym. O. Ludwik Stryczek udał się na rok szabatowy do Europy, po czym rozpoczął pracę ewangelizacyjną w misji Ndingtire. W 2003 r. Misja Świętego Eugeniusza de Mazenoda w Tcholliré znajdowała się na terenie departamentu Mayo Rey. Pokrywała ona teren okręgów Tcholliré i Rey Bouba. Na jej terenie mieszkali Mbum, Duru, Lame, Mono, Dama, Mbere oraz przybysze z północnej części Kamerunu: Tupuri, Mundang, Musay, jak również liczni imigranci z Czadu: Ngambay i Sara. Parafia – podobnie do podziału administracyjnego – podzielona była na dwie części: Tcholliré i Rey Bouba. W tych częściach istniało dziesięć sektorów misyjnych: Tcholliré Centrum (z wioskami Kaba, Man Boukaranga, Raison-Wangar, Gakké, Mbouli, Mbilaré-Lakatolloré, Nounoundjé Aviation), Fimbe (z wioskami Mboukma i Maradi), Galké (Mayo Galké, Laboun, Reyna), Gaba (z wioskami Souaye, Kali, Krouk, Ntam), Koum (Koum, Managna, Gouga, Mbissiri), Rey Bouba (Rey Bouba, Madana, Taparé), Landou (Landou, Gatouguel), Djawro-Gotel (Djawro-Gotel, Windé-Doudja, Djabirou), Konrong (Konrong, Bisili, Gabdel I, Gabdel II, Limadmé, Bassébar, Manga, Dambi, Guirling, Balchanri, Dana), Youkout i Tcholliré II. W tych wszystkich sektorach były 43 podstawowe wspólnoty chrześcijańskie, które gromadziły 1530 ochrzczonych, 1252 katechumenów oraz ok. 1000 tzw. oficjalnie „sympatyzujących” z misją232. We wszystkich podstawowych wspólnotach chrześcijańskich prowadzono regularną katechezę. Katechezę szkolną prowadzono tylko w czterech szkołach w Tcholliré. W kościele parafialnym Eucharystia sprawowana była regularnie, w  sektorach i  więzieniu  – okazjonalnie. W misji działała grupa powołaniowa, koło Żywego Różańca, grupa 230 J. Nassourou, T. Djonyang, Światowy Dzień Młodzieży w Tcholliré, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 30-31. 231 K. Koziołek, Sól dla ziemi, światło świata, Misyjne Drogi (2002) nr 2, s. 32-33. 232 Por. Recencement des fidèles et sympathisants de la paroisse Saint Eugène de Mazenod de Tcholliré, mps, Tcholliré 2001. 139 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… zwiastunów Bożego Miłosierdzia, Cop’Monde, Młodzież Chrześcijańskiej Nadziei, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia. Rozbudowane były także świeckie struktury zarządzania parafią233. 6. Misja w Madingrin (1975-2004) Madingrin była wioską leżącą wśród gór i wyżyn, pokrytych bujną roślinnością. Jej nazwa wywodzi się od nieistniejącej już rzeki i oznacza „Rzekę krokodyli”234. Położona była tuż przy granicy z Czadem, na terenie lamidatu Rey Bouba. 6.1. Początki misji w Madingrin Początki ewangelizacji w okolicach Madingrin wiążą się z założeniem misji na terenie sąsiedniego Czadu i w Touboro. Pod koniec lat pięćdziesiątych XX w. z Czadu docierali tutaj sporadycznie ojcowie Jacques de Bernon i Louis Charpenet, późniejsi biskupi. W tym czasie w okolicach Madingrin istniały zaledwie cztery wioski. Po nich odwiedzał te okolice o. André Durand, który ochrzcił dwanaście osób. Wywołało to prześladowania muzułmańskie. Policja lamido z Rey Bouba posuwała się do bicia katechumenów, zabierania im skromnego mienia, a nawet żon i dzieci. Stosowano też wysiedlenia235. Pierwszym polskim misjonarzem, który dotarł w te strony, był o. Henryk Kruszewski, przydzielony w 1971 r. do Touboro. „Naród tu bardzo zróżnicowany, jak zawsze na pograniczu dwóch krajów. Ludzie mieszkają w Kamerunie, ale językowo i zwyczajowo ciążą ciągle ku Czadowi, gdzie mieszka większa część szczepów, wśród których przyszło mi pracować. Mają tam rodziny, tam szukają żon i w ogóle ich kontakty są bardzo ścisłe. Stąd moja współpraca z ojcami z tamtej strony musi być bardzo różnorodna dla dobra tutejszego, młodego Kościoła. W dodatku, żeby się dostać do mojego najbliższego współbrata po drugiej stronie granicy, trzeba zrobić objazd (ok. 200 km), gdyż bezpośrednio nie ma drogi przejezdnej dla żadnego samochodu”236. 233 Por. Document de passation de service à la paroisse de Tcholliré de Saint Eugène de Mazenod entre le curé sortant père Ludwik Stryczek, missionaire oblat de Marie Immaculée et le curé entrant monsieur l’abbè Simon Tenga, prêtre du diocèse de Garoua, Tcholliré le 21 septembre 2003, mps, Tcholliré 2003. 234 Por. K. Zielenda, Misja pełna dzieci, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 40; tenże, Madingrin, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 14-15. 235 Por. A. Kwaśniewski, Historia misji w Madingrin, Misyjne Drogi (1983) nr 4, s. 42; J. Milanowski, W nich nadzieja na lepsze jutro, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 37-38. 236 H. Kruszewski, Misjonarze radzą nad problemami swych Kościołów, w: Misjonarze polscy w świecie, t. 1, Paryż 1976, s. 134 [Nasza Rodzina, numer specjalny]. Por. J. Milanowski, W nich nadzieja na lepsze jutro, dz. cyt., s. 37-38. 140 �6. Misja w Madingrin (1975-2004) Od lat sześćdziesiątych tereny te były coraz gęściej zasiedlane przez emigrantów z Czadu i z Kamerunu Północnego. Przez cztery lata pracy o. Henryk Kruszewski zainicjował powstanie nowych wspólnot chrześcijańskich. Mieszkał w małej, glinianej chacie. Pod koniec 1975 r. został przeniesiony do pracy w misji Figuil. W okolicach Madingrin pozostawił wspólnotę, która liczyła 70 ochrzczonych i ok. 200 katechumenów. W pracy ewangelizacyjnej wspomagało go dzielnie kilku miejscowych katechistów237. W latach 1975-1978 ewangelizację w okolicach Madingrin przejął o. Władysław Laskowski z Tcholliré. Pobyt w Madingrin rozpoczął od budowy niewielkiego domu z gliny, pokrytego blachą. W czasie swojej pracy ewangelizacyjnej przygotował on w tej wspólnocie i ochrzcił 33 osoby. „W wigilię 24-go już o 10-tej pierwsza Msza św. w wiosce Gambou, gdzie zgromadzili się ludzie z grupy etnicznej Kado z siedmiu wiosek. Było bardzo zimno, a Msza św. przy ognisku i przy świetle księżyca. Po Mszy św. pozostałem nieco z ludźmi. Wkrótce potem wyruszyłem w drogę, do Madingrin. Tu zastałem na placu misji bardzo dużo ludzi, masę młodzieży. Już tańczyli. Dokładnie o północy rozpocząłem Pasterkę. Naszym uroczystościom przyglądało się także wielu pogan i muzułmanów, przybyłych także na plac misji. Po Mszy św. ludzie śpiewali i tańczyli przy rytmie tam-tamów do samego rana. Oka nie mogłem nawet zmrużyć, bo śpiewali i tańczyli tuż obok mej chaty. Rano jeszcze jedna Msza św. i znowu w drogę, tym razem już do domu, do Tcholliré. (…) Wróciłem do domu niewyspany, zmęczony, zakurzony i… bardzo głodny – ostatni, prawdziwy obiad jadłem 23-go. W Wigilię nie było ani opłatka, ani żadnego posiłku”238. W sierpniu 1978 r. Madingrin odwiedził o. Stanisław Jankowicz, z zamiarem zamieszkania tam na stałe. Domek wybudowany przez o. Władysława był w opłakanym stanie. O. Stanisław Jankowicz powrócił zatem do Figuil i szukał środków finansowych potrzebnych do rozpoczęcia budowy mieszkania. Pod koniec 1978 r. do pomocy o. Stanisławowi Jankowiczowi został przydzielony o. Antoni Kwaśniewski. Obydwaj misjonarze zamieszkali w domku o wymiarach 6 x 3 m, który był dla nich sypialnią, kuchnią, pokojem gościnnym i biurem parafialnym. Najbardziej dotkliwy dla nich był jednak brak wody. Jedyna studnia w wiosce wysychała na całą prawie porę suchą, a na dodatek dawała tylko brudną wodę. Po czystą trzeba było jeździć do odległej o 10 km wioski Bong. Misjonarze często odwiedzali okoliczne wioski. O. Stanisław Jankowicz zajmował się w szczególności ludnością Ngambay, mieszkającą w Sektorze Południowym misji. Należały do niego wioski Madingrin, Bigoalarey, Mandi, Sorombeo, Koum, Koloumbou, Mbingen i Djon. O. Antoni Kwaśniewski zajmował się plemieniem Lame w Sektorze Północnym. Obejmował on wioski Gambo, Djibao, Telbe, Djamdje, 237 Archiwum OMI Figuil. Por. A. Kurek, O. Henryk Kruszewski OMI, dz. cyt., s. 275-278. 238 W. Laskowski, List z cyklu: „Z listów misjonarzy”, Niepokalana (1978) nr 4, s. 116-117. 141 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Bisa, Goetam, Lao, Baela, Tokolonwa, Gounasou, Gor Yagoul, Bibour. Lame, którzy mieszkali po drugiej stronie granicy, na terenie misji Badjé w Czadzie, zajmował się o. Edmond Houssais239. W pracy misyjnej w Madingrin misjonarze zwracali szczególną uwagę na wybór i kształcenie miejscowych katechistów. Organizowali dla nich spotkania jedno- lub dwudniowe oraz sesje trwające cały tydzień. Zmagali się też z represjami ze strony muzułmanów. 6.2. Misja w latach osiemdziesiątych W styczniu 1980 r. ojcowie Stanisław Jankowicz i Antoni Kwaśniewski rozpoczęli budowę kaplicy w Madingrin. Dotychczas chrześcijanie gromadzili się we wzniesionej naprędce kaplicy z gliny, w niedzielę zaś pod drzewem. Na Mszę św. niedzielną uczęszczało ponad 200 osób, w czasie wielkich świąt – ok. 500240. Budowę zakończono już w marcu. Kaplica miała wielkość 13,5 x 8,5 m. Równocześnie rozpoczęli budowę nowego domu. Pod koniec kwietnia, wraz z nadejściem pierwszych deszczy, dom dla misjonarzy był już gotowy. Doprowadzono do niego wodę ze studni głębinowej241. 24 czerwca 1980 r. bp Jean Pasquier, w obecności wielu zaproszonych misjonarzy i misjonarek, udzielił sakramentu bierzmowania 40 chrześcijanom z misji Madingrin i poświęcił budynki. W listopadzie 1981 r. o. Stanisław Jankowicz musiał opuścić Madingrin, by objąć następną trudną misję w Poli. „Trzeba powiedzieć, że przyczynił się on ogromnie do rozwoju misji w Madingrin – pisał o jego pracy o. Antoni Kwaśniewski – Zaprowadził porządek w każdej wiosce. Ochrzcił w sumie 157 katechumenów. Za jego pobytu liczba katechumenów wzrosła do 600. Po jego wyjeździe zostałem w Madingrin sam”242. W 1982 r. na terenie misji sakrament chrztu św. przyjęło 53 dorosłych. Ponadto udzielono 4 ślubów, a do katechumenatu przyjęto 40 osób. O. Antoni Kwaśniewski dojeżdżał do 24 wiosek. W pracy ewangelizacyjnej wspomagało go 27 katechistów. „Tyle statystyka. Ale ochrzczeni i katechumeni, których jest prawie 800, oraz wielka liczba pogan wymaga jeszcze wiele, wiele pracy”243. O. Antoni Kwaśniewski w pracy misyjnej szczególny nacisk kładł na wybór i formację katechistów. Co miesiąc organizował dla nich spotkania, a raz w roku także trzytygodniową sesję, połączoną z wykładami, modlitwą i omawianiem najważniejszych problemów, na jakie napotykają oni w swej pracy ewangelizacyjnej. 239 A. Kwaśniewski, Historia misji w Madingrin, dz. cyt., s. 42-43. 240 Tamże, s. 43. 241 Por. S. Jankowicz, List z 12 grudnia 1979 r., Niepokalana (1980) nr 2, s. 52. 242 A. Kwaśniewski, Historia misji w Madingrin, dz. cyt., s. 42-43. 243 Tamże. 142 �6. Misja w Madingrin (1975-2004) Wspólnota chrześcijańska rozrastała się szybko. Zbudowany niedawno kościół z wielką trudnością mieścił wiernych podczas świąt. Część z nich musiała pozostawać na zewnątrz. „W tym roku spędziłem święta Bożego Narodzenia razem z o. Antonim Kwaśniewskim w Madingrin. On sam wyruszył na pasterkę do wspólnot w Gor i Gambou odległych o 30 km. Mnie przypadła w udziale Msza św. pasterka w Madingrin. Byłem tu tylko gościem i byłem tu po raz pierwszy. (…) W tym roku po raz pierwszy uruchomiliśmy bowiem na pasterkę nasz nowy cenny nabytek: prądnicę. Nie tylko kościół, ale również plac przykościelny jaśniał więc blaskiem nowego światła. Na dodatek o. Antoni rozwiesił na drzewie stojącym obok kościoła komplet lamp choinkowych przysłanych z Polski. (…) Nieduży kościół wnet się napełnił po brzegi. Ci, co nie znaleźli miejsca w środku, stawali na zewnątrz, przy drzwiach i oknach”244. W 1983 r. do pomocy o. Antoniemu Kwaśniewskiemu przydzielono na krótko o. Andrzeja Świątka, przybyłego z Polski. „W porze deszczowej wybudowaliśmy kaplicę w Wahoula. Nie mieliśmy na to ani pozwolenia, ani wydzielonego placu. Nie próbowaliśmy nawet starać się o nie – kilkakrotnie nam już odmówiono. Ostatnio wysłannicy lamido z Rey Bouba spalili nam jedną z kaplic, a z drugiej, w czasie modlitw niedzielnych, wypędzili chrześcijan, strasząc ich użyciem broni. Jak długo to jeszcze będzie trwało?” – pisał o. Antoni Kwaśniewski245. W 1984 r. liczba chrześcijan na terenie misji sięgała 850, liczba katechumenów zaś przekraczała 3000, na ogólną liczbę ludności 8800246. W 1985 r. obydwaj misjonarze opuścili misję Madingrin. O. Antoni Kwaśniewski został skierowany do pracy w misji Bibémi, a o. Andrzej Świątek do pracy w misji Guider. W Madingrin zastąpił ich o. Henryk Dejneka, przybyły z Bibémi. O. Henryka Dejnekę wspomógł w tym samym roku o. Henryk Dąbrowski, przybyły z Polski. O. Henryk Dejneka dalej rozwijał działalność apostolską wśród imigrantów, którzy z każdym rokiem stawali się liczniejsi. Byli nimi głównie Ngambay i Sara, uciekający przed wojną z Czadu. Na Wielkanoc 1986 r. o. Henryk Dejneka udzielił chrztu św. aż 200 osobom. „Przede wszystkim na misji jest zawsze pełno dzieci. Zauważają to wszyscy. Ojcze, jesteśmy głodni! Ojcze, daj nam kostkę cukru! Ojcze, jeśli dasz nam jeszcze po cukierku, to pójdziemy zaraz do domu – to niezapomniany refren sprzed domu w Madingrin. Oczywiście obietnica, że pójdą sobie do domu, nigdy nie była dotrzymana”247. 244 245 246 247 A. Kupka, Pasterka w Madingrin, Misyjne Drogi (1984) nr 1, s. 42-43. A. Kwaśniewski, List z 14 listopada 1984 r., rps, Madingrin 1984, Archiwum OMI Poznań. Archiwum OMI Figuil. K. Zielenda, Misja pełna dzieci, dz. cyt., s. 39-40. 143 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Misjonarze prowadzą sesje dla katechistów i wspomagają imigrantów z Czadu248. Na ich barkach spoczywa też w praktyce prowadzenie budowy przychodni i domu dla sióstr oczekiwanych w misji Madingrin. W 1989 r. o. Henryk Dejneka wyjechał do Europy na urlop szabatowy. W tym samym roku z misji Madingrin został zabrany do pracy w misji w Lam o. Henryk Dąbrowski, a na jego miejsce przyszedł o. Jan Tumiel, dotychczasowy duszpasterz i ekonom misji w Figuil. 6.3. Misja w latach dziewięćdziesiątych i jej przekazanie księżom diecezjalnym W 1990 r., po powrocie z urlopu szabatowego, o. Henryk Dejneka został przeniesiony do pracy w misji Tcholliré. Przełożonym misji został na krótko o. Jan Tumiel. 18 października 1990 r. w misji Madingrin zamieszkała wspólnota sióstr z włoskiego Zgromadzenia Córek Matki Bożej Miłosierdzia z Savony. O przybycie sióstr misjonarek do Madingrin zabiegali jeszcze ojcowie Stanisław Jankowicz i Antoni Kwaśniewski. Zwrócono się najpierw do sióstr służebniczek z Wrocławia. Otrzymano jednak odpowiedź negatywną. Propozycję współpracy przyjęły siostry włoskie. W pierwszej grupie, która przybyła do Madingrin, znajdowały się s. Angela Pescio (Włoszka), Devote Kayitesi (Rwandyjka), Theresina Kalapurakal (Hinduska) i Susana Aguilar (Argentynka)249. Siostry zajmowały się przede wszystkim leczeniem chorych z okolic Madingrin, formacją higieniczną oraz wspomagały także duszpasterza w jego wyjazdach do wiosek zagubionych w buszu i prowadzeniu katechezy. W 1991 r. o. Jan Tumiel podjął pracę w Niższym Seminarium Duchownym w Guider jako nauczyciel śpiewu i wychowawca. W Madingrin zastąpił go o. Janusz Milanowski. Jego uwagę zwróciła prawie natychmiast niesprawiedliwość, która była chlebem codziennym okolicznych mieszkańców: „Nasz zagubiony mocno teren uważany był zawsze za własność lamido z Rey Bouba. Jego bezwzględna władza oburzała podległych mu ludzi, prowadząc często do zamieszek i nieporozumień. Życie jednak ‘z grubsza’ toczyło się dość spokojnie. Niestety w tej chwili sytuacja ta zmienia się zupełnie. Wielu ze znanych mi ludzi z okolicznych wiosek zastałem w prywatnym więzieniu lamido, gdzie trafili bądź to ze względu na przynależność do innej niż lamido partii, bądź też z powodu odmowy wydania owoców swej ciężkiej pracy w polu w ręce lamido, który znowu domaga się, by wszyscy mieszkańcy z podległego mu terenu płacili zaka – religijny podatek muzułmański. Ci, którzy odmawiają płacenia zaka, są bici, maltretowani i zamykani w więzieniu. Wielu z nich przebywa tam już od kilku miesięcy. Ostatni lamido ogłosił nowy podatek od dochodów, który obowiązuje wszystkich posiadaczy domów krytych blachą. Jest to 248 Por. H. Dąbrowski, Katecheci, Niepokalana (1986) nr 3, s. 53-54. 249 Por. P. Ballière, Madingrin, Ecclesia (1990) nr 18, s. 14. 144 �6. Misja w Madingrin (1975-2004) bowiem znak zamożności. Tak samo płacą dodatkowy podatek właściciele prostych małych młynów, a raczej maszyn śrutujących zboże”250. O. Janusz Milanowski starał się przeciwdziałać bezkarności, jednak trudno było przełamać strach i korupcję. „Zarówno władze administracyjne regionu, jak i policja oraz żandarmeria dosłownie ‘siedzą w kieszeni’ lamido. (…) W obronie tych ludzi staram się interweniować, gdzie tylko mogę. Dotyczy to jednak przede wszystkim małych spraw, gdyż źródła całej tej sytuacji trzeba szukać o wiele wyżej, na szczeblu rządów centralnych. Ta sytuacja zmusza wielu ludzi z naszych terenów do emigracji. Przenoszą się do ogarniętego wojną Czadu lub też do obozów uchodźców w pobliżu wielkiej rzeki Faro. Czy nasz teren wyludni się wkrótce, czy też wybuchnie tu krwawa rewolucja? To jest pytanie, które zadaję sobie często” – pisał o. Janusz Milanowski251. W 1995 r. na terenie misji Madingrin żyło ok. 1800 katolików i ok. 800 katechumenów, skupionych w 24 wspólnotach w okolicach Madingrin252. Pracę ewangelizacyjną utrudniały ponadto liczne napady, nawet na żandarmerię. W liście z lipca 1997 r. o Janusz Milanowski informuje: „Nieznani sprawcy zaatakowali posterunek żandarmerii. Żandarm pełniący służbę został zabity i spalony z całym budynkiem. Bandyci zdemolowali radio, ukradli broń i dwie skrzynki granatów. Następnie ostrzelali wioskę i misję. Wielu wystraszonych ludzi uciekło do sąsiedniego Czadu lub po prostu zaczęło spędzać noce w buszu. Podobnie zareagowali ludzie w okolicznych wioskach. Niewielu ludzi spotykałem w wioskach podczas moich duszpasterskich wizyt i tak było przez cały miesiąc. Później sytuacja wróciła jakby do normy, chociaż ludzie pozostali bardzo ostrożni. Zresztą spokój nie trwał długo. Dwa tygodnie temu bandyci zatrzymali na drodze prowadzącej do Garoua mikrobus, okradli ludzi i zabili eskortujących policjantów. W kilka dni później ponowny atak na drodze w okolicach Ntam. Wszyscy podróżujący, 15 osób, zostali ograbieni i zabici. W całej okolicy wytworzyła się atmosfera terroru. Władze lokalne zakazały siostrom z mojej misji wyjazdów do wiosek. Zresztą ludzie ponownie rozpoczęli opuszczać swoje wioski i w takiej sytuacji nasze duszpasterskie wyjazdy nie miały celu. Wreszcie dla ochrony Madingrin została przysłana ze stolicy kraju brygada ‘czerwonych beretów’ specjalnie przygotowana do walk z bandytami. Na razie więc panuje spokój”253. Po o. Januszu Milanowskim w misji przez rok pracował o. Edouard Tizi Haman, oblat kameruński. 250 J. Milanowski, List z 19 listopada 1993 r., mps, Madingrin 1993, Archiwum OMI Poznań. Por. tenże, W nich nadzieja na lepsze jutro, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 37-38. 251 Tenże, List z 19 listopada 1993 r., dz. cyt. Obszernie o niesprawiedliwości na terenie misji w tym czasie mówi: K. Zielenda, Państwo w państwie. W obronie mieszkańców laminatu Rey Bouba, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 16-19. 252 Por. J. Milanowski, W nich nadzieja na lepsze jutro, dz. cyt., s. 38. 253 J. Milanowski, Madingrin „w stanie wojny”, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 31. 145 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… W połowie 1998 r. do pracy w misji Madingrin przyszedł o. Andrzej Kafel. „Czuję się nie najlepiej. Wracam od lekarza. Tę zmianę misji przeżywam mocno” – pisał do jednego z bliskich mu współbraci w Polsce. To bardzo osobiste wyznanie mówi wiele o jego dyspozycyjności. O. Andrzej nie sprzeciwiał się przełożonym. Powtarzał zwykle: „Jak trzeba, to pójdę, nie ma sprawy!”. 8 lipca 1999 r. przewieziono go do szpitala w Garoua z podejrzeniem zapalenia wyrostka robaczkowego. Następnego dnia przystąpiono do operacji. Usunięto wyrostek. Zauważono jednak silne krwawienie trzustki. Po pięciogodzinnej operacji odzyskał na godzinę przytomność. Nie było ratunku. Zmarł 9 lipca 1999 r., w czterdziestą rocznicę swych urodzin. „O. Andrzej był człowiekiem wiary – mówił o nim o. Stanisław Jankowicz – na naszych spotkaniach miesięcznych czy innych zebraniach często widziałem, jak się spowiadał. Na kilka dni przed śmiercią także prosił o. Dejnekę o spowiedź. Przed operacją zażyczył sobie podanie Komunii Świętej, by – jak powiedział – wziąć na swą ostatnią drogę swego najlepszego Przyjaciela”254. Pogrzeb śp. o. Andrzeja odbył się 14 lipca w Garoua. Mszy św., koncelebrowanej przez licznych kapłanów, przewodniczył ks. abp Antoine Ntalou. Słowo Boże wygłosił jego współbrat, o. Czesław Szubert. Ceremonie pogrzebowe na cmentarzu prowadził o. Joseph Djida, przełożony prowincjalny oblatów w Kamerunie. W 2000 r. pracę w misji Madingrin rozpoczął o. Andrzej Lachowski. W listopadzie tego roku składały śluby trzy pierwsze nowicjuszki ze Zgromadzenia Córek Matki Bożej Miłosiernej. Było to dokładnie w dziesięć lat po rozpoczęciu ich pracy w Madingrin255. 2 października 2004 r. misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej przekazali misję w Tcholliré księżom diecezjalnym. Po o. Andrzeju Lachowskim funkcję proboszcza pełnił ks. Pierre Abdoulaye Lamo. Wspólnotę parafialną tworzyła ludność autochtoniczna Mboum i Lame oraz imigranci z Czadu: Ngambay, Sara i Zime. Parafia podzielona była na cztery sektory parafialne: Madingrin (10 wiosek i 14 wspólnot podstawowych), Kegandjé (6 wiosek i 12 wspólnot podstawowych), Gor (8 wiosek i 15 wspólnot podstawowych), Gambou (5 wiosek i 12 wspólnot podstawowych). Niedzielna Eucharystia sprawowana była regularnie w Madingrin oraz przynajmniej raz w miesiącu w każdej ze wspólnot. Na terenie misji działalność prowadziły ruchy Cop’Monde, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia, Komitet Iustitia et Pax, ministranci oraz młodzież. Duszpasterzy wspomagały siostry Matki Bożej Miłosierdzia, które ponadto prowadziły w Madingrin aptekę oraz szkołę gospodarstwa domowego256. 254 J. Różański, Służył wśród doświadczeń. Śp. Andrzej Kafel OMI, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 45. 255 N. Bouba, Bóg nie przestaje wzywać, Misyjne Drogi (2002) nr 1, s. 31-32. 256 Document de Passation de service à la paroisse de Madingring de Saint Jean Baptiste, entre le curèsortant Pêre Andrzej Lachowski Missionnaire Oblate de Marie Immaculée et le curé entrant Abbè Pierre Abdoulaye Lamo, le 5 novembre 2000, mps, Madingring 2004. 146 �7. Misja w Mayo Oulo (1994-2005) 7. Misja w Mayo Oulo (1994-2005) Ostatnią misją założoną przez polskich misjonarzy oblatów w Kamerunie Północnym była misja w Mayo Oulo, położona przy skrzyżowaniu dróg Garoua-Kapsiki, Guider-Mobi. Mayo Oulo było dawniej ośrodkiem kolonialnym i punktem celnym. W tych okolicach żyło plemię Fali257. W 1979 r. Mayo Oulo staje się siedzibą podprefektury. W 1957 r. Babale Oumarou osiedlił się w Mayo Oulo, zakładając tam w porozumieniu z Ahmadou Ahidjo i administracją francuską wodzostwo I stopnia. Podporządkował sobie innych wodzów tradycyjnych, m.in. Fali, Ndjai, Goude i tzw. Groupement Daba. Do początku lat osiemdziesiątych miejscowy władca muzułmański Babale prowadził akcję nawracania „niewiernych” na islam w podległym sobie regionie, który pokrywał się z terenem misji Mandama258. W 1982 r. Babale Oumarou umarł, a jego następcą został Yaya Babale Oumarou. Po śmierci Babale Oumarou misjonarze z Mandamy nawiązali bliższe relacje z mieszkańcami Mayo Oulo i okolicznych wiosek. Do Mayo Oulo dojeżdżali ojcowie Henryk Kruszewski i Alojzy Chrószcz. W 1986 r. wspólnocie chrześcijańskiej przyznany został obszerny teren pod budowę misji259. 3 czerwca 1989 r. w Mayo Oulo Mszę św. odprawił abp Christian Toumi. Brat Grzegorz Rosa wybudował na tym terenie kościół oraz Centrum Formacji i Animacji. 7 kwietnia 1991 r. odbyło się poświęcenie kaplicy w Mayo Oulo pod wezwaniem Dobrego Pasterza. Do Mayo Oulo dojeżdżał z misji Mandama o. Henryk Dąbrowski, który zginął 22 listopada 1991 r. o 19.00 w wypadku samochodowym przed kościołem w Mayo Oulo. Po jego tragicznej śmierci wspólnotę chrześcijańską w Mayo Oulo odwiedzał regularnie o. Józef Leszczyński, wikariusz generalny archidiecezji. 19 grudnia 1994 r. w misji Mayo Oulo zamieszkał na stałe o. Stanisław Jankowicz. Wspólnota chrześcijańska na terenie misji liczyła wówczas ok. 300 osób. Posługę słowa sprawował w niej katechista Pierre Ngatchibie260. „Obecnie, mieszkając już na 257 Kulturą, religią i przekazami ustnymi Fali zajmowali się m.in.: J.G. Gauthier, Les chemins du mythe. Essai sur le savoir et la religion des Fali du Nord Cameroun, Meudon 1988; J.P. Lebeuf, L’Habitation des Fali. Montagnards du Cameroun septentrional, 1961; tenże, La circoncision chez les Kotoko dans l’ancien pays Sao, Journal de la Société des Africanistes (1938) nr 1, s. 1-9; tenże, Les rites funéraires chez les Fali, Journal de la Société des Africanistes (1938) nr 2, s. 103-123; tenże, Vocabulaires comparés des parlers de 16 villages Fali du Cameroun septentrional, Journal de la Société des Africanistes (1941) nr 1-2, s. 33-60. 258 Oficjalne dane twierdzą, że Ahmadou Ahidjo urodził się ok. 1922 r. w Nassarao k. Garoua. Jego „ojcem duchowym” i wielkim przyjacielem był Babale – lokalny feudał z Mayo Oulo. Por. R. Vorbrich, Daba, dz. cyt., s. 101; Ph. Gaillard, Ahmadou Ahidjo. Patriote et despote. Bâtisseur de l’Etat camerounais, Paris 1994, s. 246. 259 Por. J. Leszczyński, Korespondencja z Mayo Oulo, mps, Figuil 1992, s. 1. 260 Por. J. Leszczyński, Mayo-Oulo, Ecclesia (1993) nr 24, s. 17. 147 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… stałe w Mayo Oulo, odwiedzam 14 wiosek. Od najdalszej, Kobossi, położonej przy samej granicy z Nigerią, dzieli mnie 70 km. W miasteczko Mayo Oulo wspólnotę chrześcijańską tworzą rodziny urzędników państwowych, tzn. nauczycieli, żandarmów, pielęgniarzy oraz uczniowie miejscowego liceum. Pozostali mieszkańcy są muzułmanami. Niestety i tutaj, w tak małej przecież społeczności, nie zabrakło dwóch sekt. Sekty stały się bowiem w ostatnim czasie plagą nie tylko Kamerunu, ale całej Afryki Czarnej. Wspólnoty chrześcijańskie w wioskach tworzą najczęściej ludy, które nie tak dawno osiedliły się w tej okolicy, w poszukiwaniu ziemi i utrzymania. Są to głównie Gidarzy, zamieszkujący pobliskie okolice Guider i Ngambaye z sąsiedniego Czadu” – pisał w 1996 r. o. Stanisław Jankowicz261. W sposób szczególny starał się on dotrzeć z Ewangelią do plemienia Fali, znanego z niedostępności i nieufności wobec wszystkiego, co obce: „Lud Fali zamieszkiwał kiedyś duże tereny nizinne w okolicach Garoua – stolicy Północy. Spokrewniony jest m.in. z plemieniem Doayo, mieszkającym w okolicach miasta Poli. Podczas najazdu Fulbejów na początku XIX w. wiele grup Fali zostało zepchniętych w góry, a część pozostała w dolinach. Najazdy fulbejskie, podobnie jak i związane z nimi przemiany społeczne i ruchy migracyjne, podzieliły wewnętrznie także Fali. Dzisiaj możemy wyróżnić cztery wielkie – jak na warunki północno-kameruńskie – grupy Fali: Tengele, Kangu, Bori i Bossum. Nazwy te pochodzą od pasm górskich, które zamieszkują. W okolicach Mayo Oulo żyją Fali-Bori i Fali-Bossum. Pomimo iż są sąsiadami, język ich nabrał już dość dużo odrębności dialektycznych. W moich pierwszych kontaktach z tym plemieniem wyczułem wielką rezerwę i ducha zamknięcia. (…) Od samego początku pobytu w Mayo Oulo starałem się znaleźć kogoś, kto byłby zdolny i chciał mnie nauczyć podstaw języka Fali. Niestety i to nawet okazało się niełatwe”262. O. Stanisław Jankowicz ogrodził misję, doprowadził do niej elektryczność i zasadził drzewa. Wybudował także kaplicę w Dourbey. „Próby zakładania misji w Dourbey sięgają początków Kościoła katolickiego w Kamerunie Północnym. Już w 1948 r. francuski administrator z Garoua nadał misji katolickiej teren pod budowę. Zaraz obok przeznaczył teren dla misji protestanckiej. Misji jednak przez długi czas nie założono. Rzadkie też były odwiedziny misjonarzy. Po uzyskaniu niepodległości wielki lamido z Mayo Oulo nie życzył sobie żadnej obecności chrześcijańskiej na swoim terenie. (…) Od początku zakładania misji w Mayo Oulo regularnie odwiedzałem także Dourbey. Wspólnota zaczyna wzrastać liczebnie. Co niedzielę odprawiam tam Mszę św., prowadzę katechezę przygotowującą do katechumenatu i do chrztu. W szkole prowadzę katechezę dla dzieci. Pomagałem w zorganizowaniu się prężnej grupy kobiet miłosierdzia. Pierwszy chrzest 12 katechumenów w Dourbey odbył się 24 grudnia ubiegłego roku. W tym samym dniu siedmioro młodych 261 S. Jankowicz, Nowa misja w Mayo Oulo, Misyjne Drogi (1996) nr 5, s. 30. Por. tenże, Naszym życiem jest Ewangelia, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 36-37. 262 Por. tenże, Zamknięte serce Fali, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 27-28. 148 �8. Misja w Garigombo-Ngoundi przyjęło I Komunię Świętą. Dużą pomoc w prowadzeniu wspólnoty okazał Elie Haman – dawny mój uczeń, a obecnie urzędnik państwowy”263. W 1998 r. w Mayo Oulo odprawił Mszę św. ks. Jean Claude Saïdou, pierwszy kapłan z plemienia Fali. 16 października 2000 r. o Stanisław Jankowicz został przeniesiony do pracy w Maroua, a na jego miejsce przyszedł o. Jan Kobzan. W misji Mayo Oulo prowadzono katechezę w liceum i szkole I stopnia, bibliotekę, istniał chór i Cop’Monde oraz Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia. Prężna była także grupa ministrantów. Misjonarz odwiedzał wspólnoty chrześcijańskie w terenie, a do Mayo Oulo z pomocą medyczną przyjeżdżały siostry z Mandamy. Misja podzielona była na sektory: Mayo Oulo (miasto, Vogam-Sini, Lougéré, Nazi, Goudou); Harde Daram (Daram, Rognou, Fitorou, Taparé, Mboulmi); Dourbeye (Dourbeye, Doumo, Kobossi); Pina (Pina, Mbesso, Mouroum). 29 czerwca 2001 r. w księgach parafialnych w Mayo Oulo odnotowanych było 370 chrztów i 19 małżeństw264. „Na misji jestem sam – pisał z Mayo Oulo o. Jan Kobzan – Obok mnie mieszka kilku uczniów z misji Mandama, którzy tu uczęszczają do liceum. Często razem się modlimy. Pomagają mi w wielu sprawach, bo mam też sporo kur, kaczek i kóz. Kiedy jadę do buszu do wiosek albo do współbraci z innych misji, wtedy pilnują mi domu”265. O. Jan Kobzan pracował w misji Mayo Oulo do 2005 r. Żegnając się z misją, stwierdzał: „Znając trudne dzieje tej misji na pewno jedno można stwierdzić: zmienia się nastawienie do chrześcijaństwa. Kiedyś wierni byli prześladowani za przyjęcie chrztu św. albo musieli przenosić się do innych wiosek. Teraz słyszę od starych muzułmanów: My to już nie możemy do was się przyłączyć, ale nasze dzieci pewnie to uczynią. Dość często słyszałem prośby inspektora szkół, który był muzułmaninem, aby założyć w Mayo Oulo katolicką szkołę: Bo u was lepiej uczą!” 266. 8. Misja w Garigombo-Ngoundi Niespełna rok po erygowaniu diecezji Yokadouma i konsekracji o. Eugeniusza Juretzko na jej biskupa, polscy oblaci z „Delegatury Figuil” postanowili założyć misję na terenie nowej diecezji. Bp Eugeniusz Juretzko wskazał na wioski Ngoundi i Garigombo, gdzie istniały dwie prężne wspólnoty chrześcijańskie. Był to teren 263 Tenże, Kościół i wspólnota w Dourbey, Misyjne Drogi (1999) nr 5, 32. Por. tenże, Nowa kaplica w Dourbey, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 28. 264 [Kronika] Historique de l’Eglise catholique à Mayo-Oulo [spisana retrospektywnie przez Ngnatchibie Pierre i prowadzona od 18 czerwca 2001, format A-4, notatnik szyty]. 265 J. Kobzan, Zjadał moje kurczaki, Misyjne Drogi (2002) nr 2, s. 32. 266 Por. tenże, Żegnając Mayo-Oulo, Misyjne Drogi (2005) nr 6, s. 30. 149 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… wydzielony częściowo z dawnej misji Ndélélé, znajdującej się już poza granicami diecezji267. 27 kwietnia 1992 r. o. Ludwik Stryczek z misji Guider i br. Wilhelm Mikołaszek z misji Figuil wyjechali do diecezji Yokadouma, by założyć nową misję pomiędzy wioskami Garigombo i Ngoundi. Prawie wszystkie większe wioski w tym regionie usytuowane były wzdłuż jedynej, „głównej” drogi, prowadzącej do Yokadouma. Misja obejmowało początkowo tylko trzynaście z nich. O. Ludwik Stryczek i br. Wilhelm Mikołaszek zamieszkali tymczasowo w misji Ndélélé, należącej do diecezji Bertoua. Z Ndélélé dojeżdżali do Ngoundi, gdzie remontowali niewielki dom na wzgórzu, tuż przy granicy z Republiką Środkowoafrykańską. Otwarcie nowej misji zainaugurowano uroczyście 10 maja 1992 r., w niedzielę Chrystusa Dobrego Pasterza. Mszę św. celebrował bp Eugeniusz Juretzko w otoczeniu o. Stanisława Jankowicza, superiora „Delegatury Figuil”, o. Rogera Pirenne’a, wikariusza generalnego diecezji Yokadouma, oraz ojców Ludwika Stryczka, Alojzego Chrószcza i Jarosława Różańskiego. Honorowe miejsce zajął br. Wilhelm Mikołaszek oraz prefekt z Yokadouma i podprefekt z Garigombo, komendanci żandarmerii i komisarze policji z Yokadouma i Garigombo, tradycyjni wodzowie okolicznych wiosek i inni przedstawiciele lokalnych władz i administracji. Liturgię uświetniły trzy chóry katolickie i jeden protestancki. Misja została założona pod wezwaniem Chrystusa Dobrego Pasterza268. Pod koniec 1992 r. o. Ludwik Stryczek został przeniesiony z misji NgoundiGarigombo do misji Bidzar, a jego miejsce zajął o. Piotr Czyrny, który zaangażował się w budowę misji, jednocześnie nie zaniedbując pracy misyjnej269. W połowie 1993 r. o. Piotr Czyrny został przeniesiony z misji Ngoundi-Garigombo do Yokadouma. Krótka obecność o. Piotra Czyrnego w misji pozostawiła jednak trwałe ślady w jego wspomnieniach i w pamięci ludzi: „Często wracam do Garigombo-Ngoundi nie tylko myślą, ale także naszą toyotą. Chociaż byłem tam dość krótko, polubiłem pracę misjonarską wśród plemienia Yangere. Chrześcijanie z południowo-wschodniego Kamerunu mają zupełnie odmienną mentalność od chrześcijan z północnego Kamerunu, gdzie spędziłem wiele lat. Trudno ich przeniknąć, są bardziej zamknięci. Dlatego zdumiało mnie pewne wydarzenie. Kilkaset metrów przed Garigombo potężne drzewo zwaliło się i zatarasowało drogę. Zdarza się to tutaj często, zwłaszcza po burzy, która łamie stare drzewa w puszczy. Nie ma wtedy innego wyjścia: trzeba cierpliwie czekać, aż drzewo zostanie przepołowione i usunięte z drogi. W puszczy nie ma żadnych „obwodnic”. Usuwanie drzewa odbywa się po ustaleniu z oczekującymi na przejazd kierowcami wysokości zapłaty. (…) Tym razem sam znalazłem się w gronie oczekujących kierowców i przygotowałem 267 W misji Ndélélé przez długie lata pracował ks. Marian Daraż, fideidonista z diecezji przemyskiej. 268 Por. Kamerun: Nowa misja, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 53. 269 Por. P. Czyrny, Rozpoczynamy budowę nowej misji, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 40-41. 150 �9. Parafia Nôtre Dame de la Paix w Yokadouma należną sumę za usunięcie drzewa. Ku memu zdziwieniu i pewnej irytacji kierowców nie wzięto ode mnie ani centa. Ludzie powiedzieli krótko: To nasz ojciec! Kiedy niektórzy z kierowców zaprotestowali, jeden z robotników oświadczył: Wy pojedziecie sobie i być może nigdy was już nie zobaczymy, a ojciec pozostanie. Gdy trzeba, on zabiera naszych chorych do szpitala – wy nie robicie tego nigdy. To nasz ojciec!”270. Z czasem Ngoundi-Garigombo zaczęto coraz częściej nazywać Garigombo-Ngoundi ze względu na znaczenie wioski Garigombo i nowe budynki misji. Miejsce o. Piotra Czyrnego w misji zajął o. Antoni Kwaśniewski z misji Boula Ibib. W pierwszych miesiącach 1995 r. w misji Garigombo-Ngoundi pracował także o. Alojzy Chrószcz, zastępując o. Antoniego Kwaśniewskiego, przebywającego na urlopie271. Budowę misji prowadził brat Grzegorz Rosa. „Wznoszenie nowych budynków misyjnych rozpoczęliśmy od wykopania studni i fundamentów pod planowane budowle. (…) W misji Garigombo czeka na wzniesienie jeszcze kilka budynków, m.in. dom dla sióstr zakonnych i przedszkole”272. Wznoszenie budynków misyjnych było dziełem o. Antoniego Kwaśniewskiego, który jednocześnie prowadził pracę duszpasterską i odkrywał tajniki miejscowej kultury. „Wielką zagadką pozostaje dla mnie – pisał w jednym z listów – i dla każdego misjonarza problem czarów i czarowników – zjawiska bardzo częste w ostępach naszej puszczy tropikalnej. Myślę tutaj o czarnej magii, z którą spotykamy się nieomal na każdym kroku”273. W 2007 r. po o. Antonim Kwaśniewskim pracę w misji przejął o. Edouard Tizi Hamman. 9. Parafia Nôtre Dame de la Paix w Yokadouma W 1994 r. bp Eugeniusz Juretzko OMI postanowił założyć nową parafię w mieście biskupim Yokadouma, liczącym ok. 25 000 mieszkańców. Utworzono ją przed Wielkanocą 1995 r. Tworzenie parafii rozpoczęli ojcowie Piotr Czyrny i Alojzy Chrószcz, wspomagani przez braci Mariusza Lorenza i Ernesta Mbemba. „Od trzech miesięcy przebywam na misji w mieście Yokadouma i myślę, że już się tutaj zadomowiłem. Jest tu tyle pracy, że na pewno nie starczy mi życia. W mieście powstała nowa misja pw. Matki Bożej Królowej Pokoju. Utworzono ją przed Wielkanocą, a więc nie było 270 Tenże, To nasz Ojciec!, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 39. 271 Por. A. Chrószcz, Aby było lepiej, Misyjne Drogi (1995) nr 3, s. 35-36; tenże, Jakbym był strażnikiem granicznym, Misyjne Drogi (1995) nr 4, s. 27. 272 G. Rosa, Z północy na południe i z powrotem, dz. cyt., s. 27. Por. M. Lorenc, Nasza budowa rośnie, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 36-37. 273 A. Kwaśniewski, Tajemniczy świat czarów, Misyjne Drogi (1996) nr 2, s. 31. Por. tenże, Życiodajna puszcza, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 27; tenże, Cuda medycyny tradycyjnej, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 29-30; J. Kalinowski, Złapałem bakcyla misyjnego, dz. cyt., s. 28-29. 151 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… czasu, by przygotować uroczystość udzielania chrztu św. Intensywne przygotowania prowadzimy razem z o. Piotrem Czyrnym dopiero teraz. Do przyjęcia tego podstawowego sakramentu chrześcijańskiego przygotowuje się ok. 100 osób”274. Zaraz po osiedleniu się w nowym miejscu rodzice poprosili o otwarcie szkoły katolickiej, co uczyniono. Misjonarze starali się dotrzeć do każdej rodziny: „’Kolęduję’ teraz w naszym mieście biskupim Yokadouma – pisał o. Alojzy Chrószcz 1 sierpnia 1996 r. – W Polsce byłoby to niezwykłe, gdyż do Bożego Narodzenia jest jeszcze tak daleko, ale tutaj jest to najwłaściwsza pora, gdyż dzieci nie chodzą do szkoły i pozostają w domu. I tak poznaję moją nową parafię, dzielnicę po dzielnicy. Zakładam kartoteki, a zwłaszcza poznaję rodziny z wszystkimi ich problemami. Odwiedzam dziennie nie więcej niż dziesięć rodzin, ale są one czasem bardzo liczne. Niekiedy spotykamy się nie tylko z trzema, ale nawet z czterema pokoleniami w rodzinie. Każde odwiedziny są wielkim przeżyciem nie tylko dla rodziny, ale także dla mnie. Prawie zawsze oczekują mnie zgromadzeni dookoła stołu, na którym stoi krzyż. Jest też zapalona świeca i miseczka z wodą święconą – jak w Polsce, chociaż najczęściej nie tylko stół, ale całe mieszkanie jest bardzo ubogie. Wierni są jednak zadowoleni”275. Do parafii należały także stacje misyjne w buszu w odległości ok. 30 km od miasta. Były to między innymi placówki przy drodze w kierunku Republiki Środkowoafrykańskiej oraz przy drodze wiodącej do Bartoua. W okolicy Yokadouma zamieszkiwali głównie Mbimu, natomiast w mieście biskupim – jak w każdym prawie mieście kameruńskim – spotkać można było wiele języków. „Jednym z odwiecznych problemów pozostaje nadal czarownictwo – pisał o. Alojzy Chrószcz o problemach duszpasterskich w nowej parafii – mieszkamy w terenie leśnym, a on niejako sprzyja kultywowaniu tajemnic. Tutaj naturalna śmierć nie istnieje. Trzeba zawsze znaleźć jej przyczynę i tą przyczyną jest zawsze ktoś”276. O. Alojzy Chrószcz oddawał się pracy ewangelizacyjnej, rozumianej głównie jako bycie z ludźmi i posługa Słowa oraz sakramentów. „Rok Święty jest również dla nas czasem wzmożonej pracy – pisał w Roku Jubileuszowym – rozpoczął się okres Wielkiego Postu. W Środę Popielcową nie tylko w mieście, ale również w wioskach trzeba było poświęcić popiół i posypać nim głowy wiernych. Były tłumy. Bardzo wielu uczęszcza również na nabożeństwa Drogi Krzyżowej w piątki. Jest nawet sporo takich ludzi, których nie zawsze się widzi na Mszy św. w niedzielę, ale nigdy nie opuszczą nabożeństwa Drogi Krzyżowej. Męka Pana Jezusa bardzo do nich przemawia. Poświęciliśmy w tym roku piękne nowe stacje Drogi Krzyżowej, wielkości 45x60 cm, wykonane przez miejscowego artystę. Może to w Polsce niespotykane, 274 A. Chrószcz, Wieści z Yokadoumy, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 29. 275 Tenże, Moje „kolędowanie”, Misyjne Drogi (1996) nr 6, s. 31. 276 Tenże, Nôtre Dame de la Paix, Entre Nous (1999) nr 8, s. 15. 152 �9. Parafia Nôtre Dame de la Paix w Yokadouma ale w okresie Wielkiego Postu kontynuuję kolędowanie, czyli odwiedziny naszych wiernych”277. Przygotowywał także w okolicznych wioskach miejsca modlitwy. „Pierwsze kaplice są zwykle bardzo proste, przykryte liśćmi palmowymi. Jednak deszcze i wiatr robią swoje. Przed budową trwałej kaplicy mamy zwykle kilka spotkań ze wspólnotą i na podstawie liczby ochrzczonych katechumenów i kandydatów określamy wielkość nowej kaplicy oraz przewidziane koszty. (…) W 1998 r. została zbudowana kaplica w Modoumo – 9 km od Yokadouma, oraz w Mopouo – 14 km od Yokadouma. W ubiegłym roku w Noubakoe (20 km od Yokadouma) i w Mobalo (15 km w głąb puszczy). W tym roku rozpoczęto dwie kolejne. Najszybciej poszła budowa kaplicy w Mobalo, bo robotnicy pracujący przy wyrębie drewna w puszczy przeznaczyli cały swój zarobek na ten cel. Aż trudno było uwierzyć” – pisał o. Alojzy Chrószcz w Roku Jubileuszowym278. W 2000 r. wspólnota oblacka w parafii powiększyła się o dwóch oblatów Afrykańczyków, a do parafii dołączono do obsługi duszpasterskiej misję Mang, oddaloną o 42 km od Yokadouma279. O. Alojzy Chrószcz pełnił też posługę kapelana w więzieniu w Yokadouma, gdzie przebywało średnio ok. 200 osób280. Praca duszpasterska rozwijała się tak w parafii w mieście, jak i w okolicznych wioskach 281. Misjonarze pomagali miejscowym wspólnotom m.in. zakładać szkoły282. W 2007 r. o. Alojzy Chrószcz relacjonował: „Obecna świątynia jest za mała, a poza tym jest prowizoryczną budowlą. Służyła kiedyś jako sala spotkań. Gdy tutaj przybyłem, w niedzielę odprawialiśmy tylko jedną Mszę św. Teraz są dwie i nie można wszystkich pomieścić. Mieszkańcy wiosek Bantu i Pigmeje zawsze są pierwsi i zajmują ławki. Wierni z miasta zostają poza kościołem – a przecież cienia nie ma, a co powiedzieć, gdy pada. Trzeba również wiedzieć, że chrześcijan wciąż przybywa. W ostatnim czasie liczba ochrzczonych wzrosła o 1400, a katechumenów o 800. Zdaję sobie sprawę z tego, że czeka mnie niełatwa praca”283. W tym samym roku w pracy wspomagał go krótko o. Antoni Kwaśniewski. 277 Tenże, Rok wzmożonej pracy, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 29-30. Por. tenże, Tak bardzo pragnęła chrztu św., Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 31; tenże, Jak co roku, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 28-29. 278 Tenże, Kaplice, kaplice i jeszcze raz kaplice, Misyjne Drogi (2001) nr 1, s. 29-30. Por. tenże, Rok wzmożonej pracy, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 29-30. 279 Tenże, Już srebrny wianek, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 28. 280 Por. tenże, Byłem w więzieniu, a przyszliście do mnie, Misyjne Drogi (2005) nr 5, s. 29-30. 281 Por. tenże, Radość nowej wspólnoty, Misyjne Drogi (2003) nr 6, s. 31; S. Kosicki, Nasza niezbadana puszcza, Misyjne Drogi (2005) nr 1, s. 30; A. Chrószcz, Nigdy nie jest za późno, Misyjne Drogi (2005) nr 2, s. 29; tenże, Pełna poświęcenia dla Pigmejów Baka, Misyjne Drogi (2005) nr 4, s. 28-29. 282 Por. tenże, Pomagamy zakładać szkoły, Misyjne Drogi (2004) nr 3, s. 50; tenże, Nasza szkoła wyróżni się, Misyjne Drogi (2006) nr 5, s. 32. 283 Tenże, Trzeba budować nową świątynię, Misyjne Drogi (2007) nr 4, s. 29. Por. tenże, Prace ruszyły pełną parą, Misyjne Drogi (2008) nr 5, s. 33. 153 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Żywy Kościół w Yokadouma rozrastał się. „Niewątpliwie łaską dla nas jest rosnąca wciąż liczba dzieci i młodzieży uczestniczącej w katechezie. W mieście jest ich przynajmniej 150, w wioskach ok. 100. Dzięki ofiarności naszych Przyjaciół mogliśmy otworzyć cztery nowe przedszkola. 2 lutego święcenia kapłańskie przyjmie kolejny diakon. Będzie wtedy w diecezji 22 kapłanów. Piętnaście lat temu, gdyśmy rozpoczynali dzieje naszej diecezji, było nas tylko pięciu” – pisał w grudniu 2008 r. o. Alojzy Chrószcz284. 284 Tenże, Gościliśmy relikwie św. Teresy od Dzieciątka Jezus, Misyjne Drogi (2009) nr 2, s. 32. Por. tenże, Budujemy nowe przedszkola, Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 29. 154 �Rozdział IV Misje przejęte przez polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej Na terenie powierzonym polskim oblatom do ewangelizacji istniały już trzy dobrze zorganizowane misje. Były nimi misje Guider, Lam i Bidzar w kraju Gidarów. Na przełomie lat osiemdziesiątych i w latach dziewięćdziesiątych polscy oblaci przejęli cztery kolejne misje poza terenem powierzonym im do ewangelizacji: Poli, Fignolé, Ndingtire i Karna. W ten sposób odpowiedzieli na wzrastający wciąż brak personelu misyjnego, który dawał się odczuć coraz bardziej w diecezjach północnokameruńskich. Po mianowaniu o. Eugeniusza Juretzko ordynariuszem diecezji Yokadouma przejęli ponadto trzy misje w jego diecezji, we wschodnim Kamerunie. 1. Misja w Guider (1970-2004) Miasto Guider, siedziba najpierw podprefektury, później prefektury, była centrum administracyjnym i największym ośrodkiem handlowym w kraju Gidarów. Miasto rozrastało się szybko, stając się ważnym ośrodkiem handlowym i oświatowym. 1.1. Początki misji w Guider Pierwszym misjonarzem, który dotarł do Guider z Ewangelią, był o. Elie Bève, rezydujący w Lam. W 1959 r. wybudowano pierwszy niewielki kościół, za nim zaś magazyn i pomieszczenie dla misjonarza. W tym samym roku w Guider osiedlił się o. Lucien Le Calve1. W 1965 r. o. Luciena Le Calve zastąpił o. Alexis-Marie Atangana, którego w 1966 r. wspomogły siostry z kameruńskiego Zgromadzenia Córek Maryi z Jaunde. Zajmowały się one chorymi, szczególnie zaś trędowatymi z pobliskiego leprozorium w Ribao, założyły także internat dla dziewcząt. W 1969 r. podobny internat powstał także dla chłopców2. 1 Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 241. 2 Tamże, s. 242-243. 155 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… Pod koniec roku 1969 misja w  Guider liczy ok. 800 ochrzczonych i  1100 katechumenów3. Pierwsza grupa polskich oblatów przybyła do Guider 5 lutego 1970 r. Stąd każdy wyruszył na swoją misję, o. Tadeusz Krzemiński do Lam, o. Czesław Szubert do Mandamy, o. Eugeniusz Juretzko do Figuil. Do pracy w misji Guider przydzielono o. Józefa Leszczyńskiego. Już w kilka dni po przybyciu na misję o. Józef Leszczyński wyruszył na pierwszy objazd misyjny w towarzystwie o. André Pascala, zakładającego misję w Mandamie. Przybywają do sektora misyjnego Mazgam, który później stanie się sektorem pracy o. Józefa. Pierwsze wrażenie, jakie odnotowuje polski misjonarz po wyjeździe do buszu, to bieda mieszkających tam ludzi. Przejawia się ona we wszystkim, także w ich mieszkaniach4. W pracę misyjną o. Józefa Leszczyńskiego wprowadzał o. Alexis Atangana, który zapoznał go ze wspólnotami chrześcijańskimi z pozostałych wiosek. Wkrótce o. Józef Leszczyński ułożył własny program odwiedzin w poszczególnych wspólnotach. W każdą sobotę dojeżdżał z katechezą do Kapta, skąd udawał się do Bedeve. Tam spędzał noc u katechisty Marcela Baimy i w niedzielę rano odprawiał Mszę św. Po Mszy św. wyjeżdżał do Mazgam. W tygodniu natomiast odwiedzał pozostałe wioski oraz nawiązywał kontakt z nowymi, w których nie było jeszcze wspólnot chrześcijańskich5. W kwietniu 1970 r. miejscowa muzułmańska administracja zakazała o. Józefowi Leszczyńskiemu odwiedzin w wioskach. Mógł on tylko prowadzić katechezę i sprawować Msze św. w dwóch zatwierdzonych przez administrację miejscach – w Guider i Bainga (Koina). W lipcu o. Józef Leszczyński udał się w tej sprawie do Souleymanou Yaya, podprefekta z Guider, oznajmiając, że będzie on odwiedzał wioski w buszu także bez pozwolenia władz administracyjnych, gdyż otrzymując od władz kameruńskich wizę jako misjonarz otrzymywał równocześnie pozwolenie na pracę misjonarską w tej części kraju. I rozpoczął odwiedziny wiosek mimo zakazu. Zakaz pracy w buszu, który dotknął o. Józefa, był przejawem dyskryminacyjnej polityki regionalnych władz muzułmańskich, które starały się od wielu lat o uzyskanie całkowitej dominacji – także religijnej – nad wioskami Gidarów i innych grup etnicznych. Wódz wioski Libé np. zabronił o. Józefowi Leszczyńskiemu prowadzić lekcje religii w szkole, utrzymując, iż wszyscy uczniowie pragną stać się muzułmanami6. Jednym z przejawów tej walki było również nagminne niszczenie i palenie skromnych kaplic, powstających w wioskach gidarskich. Po kaplicy w Tchikaf już następnego dnia po ukończeniu nie było ani śladu7. 3 Archiwum OMI Figuil. 4 J. Leszczyński, Guider 1970-1973, mps, bmr, s. 1. 5 Por. tamże; J. Leszczyński, Przyznaję, że jeszcze do Was nie pisałem, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 34-35. 6 Por. Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 236. 7 Por. J. Leszczyński, Guider 1970-1973, dz. cyt., s. 2. 156 �1. Misja w Guider (1970-2004) W wigilię Bożego Narodzenia o. Józef Leszczyński udzielił sakramentu chrztu św. ok. stu osobom z terenu jego sektora misyjnego. „Tańce trwały do północy”8. Po roku swego pobytu w Guider, w dniu 7 lutego 1971 r., o. Józef Leszczyński został mianowany przełożonym misji. Po Wielkanocy o. Alexis-Marie Atangana wyjechał na urlop i po nim objął inną placówkę. Przez kilka miesięcy o. Józef Leszczyński pozostawał w Guider sam. 15 września wspomógł go o. Władysław Laskowski, przybyły z Polski. O. Józef Leszczyński skoncentrował się wtedy na pracy misjonarskiej w samym mieście i jego najbliższych okolicach, a o. Władysław Laskowski zajął się wiejskim sektorem z centrum w Koina9. Przed Bożym Narodzeniem w 1972 r. o. Władysław Laskowski wyjechał do misji Tcholliré, gdzie na stałe przeniósł się w kwietniu 1973 r. Po otwarciu pierwszej klasy państwowego gimnazjum w Guider o. Józef Leszczyński próbował tam dotrzeć z regularną katechezą. Napotkał jednak znowu na opór miejscowych władz. Zbierał więc uczniów w kościele i tam prowadził dla nich lekcje religii. W pierwszych dniach lutego 1972 r. brat Albert Moysan z Garoua rozpoczął wznoszenie nowego budynku mieszkalnego, zaprojektowanego przez o. Alfonsa Kupkę. Dom składał się z pięciu izb mieszkalnych, jadalni-świetlicy, kuchni i magazynu. Jego budowę zakończono pod koniec czerwca 1972 r. Wkrótce też został on podłączony do miejskich wodociągów, co było sporym wydarzeniem dla wszystkich polskich misji w Kamerunie Północnym10. Od samego początku swej pracy misjonarskiej polscy oblaci ściśle współdziałają ze wspólnotą sióstr ze Zgromadzenia Córek Maryi z Jaunde, której przełożona, s. Martine, pozostała w ich pamięci jako bardzo gorliwa misjonarka11. W styczniu 1973 r. o. Józef Leszczyński został skierowany do pracy na terenie Bibémi, gdzie nie było jeszcze misji katolickiej. Odpowiedzialnym za misję w Guider został wtedy o. Paweł Michalak. W kwietniu 1973 r. przybył do Guider o. Franciszek Chrószcz, nowy misjonarz z Polski12. W tym samym roku pracę w Guider rozpoczął o. Adolphe Careil13 z zakonnej prowincji francuskiej. W 1974 r. do pracy w misji Guider skierowany został o. Stanisław Jankowicz, przybyły z Polski14. Misjonarze podzielili pracę w misji Guider na trzy sektory: Guider-Miasto (o. Adolphe Careil), Guider-Północ (o. Stanisław Jankowicz) i Guider-Południe (o. Franciszek Chrószcz). W 1973 r. ochrzczono 179 osób15. 8 9 10 11 12 13 14 15 Tamże, s. 1. Por. Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 237. A. Kurek, Polscy oblaci w Kamerunie, dz. cyt., s. 4. Por. Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 242-243. A. Kurek, O. Franciszek Chrószcz OMI, Niepokalana (1977) nr 3, s. 87-92. Pracował w misji Guider przez dwa lata. A. Kurek, O. Stanisław Jankowicz OMI, Niepokalana (1977) nr 6, s. 153-154. Kronika misji Guider, s. 13. 157 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… Jedną z placówek podległych sektorowi Guider-Miasto była położona w pobliżu wioska trędowatych Ribao. Podówczas w Kamerunie było zarejestrowanych ok. 30 tys. trędowatych, w Ribao ok. 70. Nie mieli oni jednak ani lekarza, ani też przydzielonej przez rząd pielęgniarki. Posługę wśród nich sprawowały kameruńskie siostry z misji w Guider: Martine, Laurentia i Marthe. Przy zaopatrzeniu wioski w żywność oraz w pracach budowlanych uczestniczyli polscy misjonarze, zbierając fundusze na te cele16. W Boże Narodzenie 1974 r. w sektorze Guider-Miasto ochrzczono 105 katechumenów. W tym samym roku na terenie całej misji ochrzczono 235 osób17. W 1975 r. w Guider otwarto państwowe liceum. Pozwolono w nim marabutowi na nauczanie Koranu oraz pastorowi i księdzu katolickiemu na nauczanie katechizmu. Pracy tej podjął się przybyły w tym roku do Kamerunu o. Antoni Kurek18. Przejął on także po o. Adolphe Careil pracę misyjną w sektorze Guider-Miasto. W grudniu 1976 r. o. Antoni Kurek przeszedł do pracy w misji Lam, a w Guider zastąpił go o. André Morin19. Właściwym założycielem sektora Guider-Północ jest o. Stanisław Jankowicz. Nie udało mu się przywrócić do życia obumarłych wspólnot chrześcijańskich z Libé i Yapare, założonych jeszcze w 1951 r. przez o. Roger-Claude Tissot, lecz za to obok starej placówki Mokorvong założył szereg nowych wspólnot chrześcijańskich. Liczba odwiedzanych przez niego wiosek wzrosła wkrótce do 2620. Jeden z chrześcijan z prowadzonej przez niego wspólnoty, po ucieczce z żoną21 do Peske Bori, założył małą wspólnotę chrześcijańską wśród Fali22. 18 maja 1975 r., w uroczystość Zesłania Ducha Świętego, o. Stanisław Jankowicz ochrzcił w Masgam 80 dorosłych23. Po czterech latach misjonarskiej pracy w Guider o. Stanisław Jankowicz został przeniesiony do pracy w misji w Madingrin. Jego miejsce w sektorze Guider-Północ zajął o. Piotr Czyrny, przybyły z Polski. O. Piotr Czyrny kontynuował liczne katechezy, spotkania oraz przykładał się do formacji katechistów. W jednym tylko 1979 r. przygotował do chrztu 117 osób. W tym samym roku rozpoczął budowę dwóch kaplic z materiałów trwałych w wioskach Masgam i Malvoy. Po nich wybudował 16 Por. T. Krzemiński, List z 4 lutego 1981 r., Niepokalana (1981) nr 4, s. 118-119. E. Bogucka, Udział polskich oblatów Maryi Niepokalanej w ewangelizacji misyjnej diecezji Garoua, mps, ATK, Warszawa 1985, s. 69-70. 17 Kronika misji Guider, s. 13. 18 Pracownik naukowo-dydaktyczny ATK w Warszawie. Prowadził badania terenowe w misji Lam. 19 Por. T. Krzemiński, List z 4 lutego 1981 r., dz. cyt., 118-119; F. Chrószcz, List z cyklu: „Z listów misjonarzy”, Niepokalana (1978) nr 4, s. 118-119; Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 237. 20 A. Kurek, Gidarskie stacje misyjne, Wrocławski Tygodnik Katolików (1981) nr 8, s. 8. 21 Niemożność zapłacenia posagu. 22 A. Kurek, O. Stanisław Jankowicz, dz. cyt., s. 153-154. Por. tenże, Migawki z kraju Kirdich, Głos Katolicki (1976) nr 22, s. 6-7; E. Bogucka, dz. cyt., s. 72. 23 Kronika misji Guider, s. 14. 158 �1. Misja w Guider (1970-2004) kaplicę w Tchikaf24. Rozpoczął także gruntowne studium języka gidarskiego, które z czasem zaowocuje opracowywaniem w tym języku tekstów religijnych. O. Franciszek Chrószcz przejął i rozwinął pracę misyjną w sektorze Guider-Południe, którego centrum znajdowało się w Koina. W Koina bracia Stanisław Tomkiewicz i Gabriel Tessier wybudowali kościół, salę katechetyczną oraz izbę mieszkalną dla misjonarza. Całość zabudowań misyjnych w Koina poświęcił bp Yves Plumey w grudniu 1975 r. O. Franciszek Chrószcz szczególną wagę przywiązywał także do wyboru i kształcenia miejscowych katechistów. Odwiedzał też Gidarów, którzy przenieśli się do pobliskiego kraju Fali. W ewangelizacji wykorzystywał przeźrocza, używając do ich wyświetlania starego rzutnika, zasilanego baterią samochodową. Zachęcał wspólnoty chrześcijańskie do uprawy przydzielonych im pól, z których dochody przeznaczał na lekarstwa dla chorych, stypendia dla uczących się chłopców oraz bezprocentowe pożyczki. W Boże Narodzenie 1977 r. w Koina przyjęło chrzest 126 Gidarów. O. Franciszek Chrószcz udzielił go razem z o. Ferdynandem Jetté, przełożonym generalnym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, wizytującym misje w Kamerunie. „Wszystko w atmosferze radości przede wszystkim dla nowo ochrzczonych. Przez trzy lata etapami zbliżali się do źródła wody żywej. Podczas uroczystości tańce i śpiewy przy tam-tamach i dzwoneczkach: starsza Rozalia podchodzi do chrztu tanecznym krokiem i z takim uśmiechem na twarzy, że aż zaniemówiłem”25. 8 grudnia 1978 r., w uroczystość Niepokalanego Poczęcia NMP, o. Franciszek Chrószcz udzielił sakramentu chrztu św. kolejnym 106 osobom26. W 1979 r. do pracy w misji Guider został skierowany o. Tadeusz Krzemiński z misji Figuil, jako proboszcz i przełożony misji. Przejął on pracę w sektorze Guider-Miasto. W tym samym roku do Guider przybył z Polski o. Alojzy Chrószcz, brat Franciszka. Miał on zastąpić w misji w sektorze Guider-Południe swego brata, który został skierowany do pracy na Madagaskarze. „Minął trzeci miesiąc, jak siedzę pod kameruńskim niebem i coraz lepiej się czuję – może dlatego, że zaczynam rozumieć tutejszych ludzi, ich mentalność i język, choć na razie próbuję rozmawiać tylko z dziećmi. Franek powoli wprowadza mnie w swój sektor, chociaż często musimy pozostać w domu lub wracamy z drogi, gdyż ciągle pada i rzeki są pełne. Sądzę jednak, że do chwili jego wyjazdu w lutym zdążę wszystko przeglądnąć i poznać drogi”27. Według statystyk z 1979 r., przesłanych do Kurii Biskupiej w Garoua, wspólnota katolicka z Guider liczyła 2479 ochrzczonych, w tym 121 chrześcijan z Kamerunu 24 A. Kurek, Polscy misjonarze w Kamerunie, WTK (1981) nr 7, s. 4. 25 List o. Franciszka Chrószcza z 20 stycznia 1978 r., Archiwum OMI Figuil. 26 Por. F. Chrószcz, Radości i troski misjonarza, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 50-51; tenże, List z cyklu: „Z listów misjonarzy”, Niepokalana (1978) nr 4, s. 119. T. Krzemiński, List z cyklu: „Piszą misjonarze z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 3, s. 88-89. 27 List z września 1979 r., Archiwum OMI Figuil. 159 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… Południowego, oraz 1381 katechumenów. Misjonarze odwiedzali 53 wioski i 11 punktów w poszczególnych dzielnicach miasta, podzielonych z reguły według grup plemiennych. Z misjonarzami współpracowały trzy siostry zakonne oraz sześćdziesięciu katechistów28. 1.2. Misja w latach osiemdziesiątych W 1980 r. w misji Guider pracowali ojcowie Tadeusz Krzemiński, AndréMorin, Piotr Czyrny i Alojzy Chrószcz. Wspólnotę sióstr tworzyły s. Martine, s. Marie Madeleine, s. Honorine (nowicjuszka). Wspólnota chrześcijańska na terenie misji Guider rozwijała się w bardzo szybkim tempie. W Mszach św. niedzielnych uczestniczyło 800-1000 osób. W dni świąteczne liczba ta niepomiernie wzrastała. W 1982 r. wspólnota katolicka na terenie misji Guider liczyła już ponad 4000 ochrzczonych i ok. 2000 katechumenów29. Coraz częściej podkreślano potrzebę budowy nowego kościoła. Teren misji nie był jednak dogodnym miejscem do wzniesienia wielkiej budowli, ponieważ był niewielki i nierówny. Mimo to o. Alfons Kupka przygotował plany dużego dwupoziomowego kościoła. Jesienią 1982 r. przybyła do Kamerunu grupa budowlana w składzie o. Alfons Kupka, inż. Jan Wiesiołek oraz murarz Jan Śpikowski. Prace przy wznoszeniu potężnej świątyni trwały kilka lat. Włączała się w nie cała wspólnota misjonarska z Guider30. W 1983 r. z Guider wyjechał o. Tadeusz Krzemiński. Po trzynastu latach gorliwej pracy w misjach Lam, Figuil i Guider przeszedł do pracy w polonijnej Wiceprowincji Matki Bożej Częstochowskiej we Francji. W misji Guider zastąpił go jako proboszcz i nowy przełożony o. Czesław Szubert. W 1983 r. ochrzczono 168 osób. W misji było 2157 katechumenów31. Nawał prac budowlanych w misji Guider nie przerwał jednak pracy ewangelizacyjnej. Jednym z jej elementów było duchowe przygotowanie ogłoszonego przez Jana Pawła II w 1983 r. Jubileuszowego Roku Odkupienia. Dla lepszego jego przeżycia biskupi północnokameruńscy zaprosili wiernych do Garoua na uroczystą liturgię w Niedzielę Objawienia Pańskiego, w styczniu 1984 r. Misje prowadzone przez polskich misjonarzy oblatów obrały – zgodnie z tradycją wyniesioną z ojczystego kraju – formę pielgrzymki. 4 stycznia 1984 r. o. Alojzy Chrószcz wyruszył w drogę do Garoua wraz z grupą 44 Gidarów. Szli pieszo ponad 100 km w styczniowym upale i dokuczliwym harmatanie. Do tej grupy pielgrzymkowej dołączyła się wkrótce grupa 22 Daba z Mandamy. „Od samego początku zapanował w grupie nastrój 28 Archiwum OMI Figuil. 29 Tamże. 30 Por. T. Krzemiński, List z 5 lutego 1982 r., Niepokalana (1982) nr 4, s. 116-117; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1982) nr 7-8, s. 212-213. 31 Kronika misji Guider, s. 30. 160 �1. Misja w Guider (1970-2004) modlitwy. Śpiewano żarliwie i improwizowano teksty modlitw i nowych pieśni. Były też wspólne rozważania. A ileż odmówiono różańców! Najwspanialsza jednak była rodząca się atmosfera wspólnotowa, właściwa tego rodzaju pielgrzymkom. Atmosfera ta udzielała się wszystkim. Ludzie, słysząc śpiew, wychodzili z chat i zagród. Pytano o znaczenie tej ‘wyprawy’. Choć bowiem nieśliśmy tablice z napisem Pielgrzymka Roku Odkupienia, niewielu umiało czytać. Wyjaśnienia nasze były zatem żywą katechezą”32. Po dwóch dniach jednak zmęczenie dało o sobie znać. Ostatnie kilometry przed Garoua „były już prawdziwą religijną manifestacją. Zatrzymywały się samochody i autobusy. Czytano nasze proporce, pozdrawiano nas. Przypomniało mi się wejście na Jasną Górę, kiedy to serce skakało ze wzruszenia, że aż łzy ciekły”33. Pielgrzymka zorganizowana przez polskich misjonarzy do Garoua miała o wiele szerszy wymiar, będąc żywym świadectwem obecności chrześcijan w Kamerunie Północnym, traktowanym jak „teren muzułmański”. W Garoua zebrało się wtedy ok. 7000 katolików z 26 różnych plemion. W 1984 r. bp Yves Plumey zdecydował się na otwarcie niższego seminarium duchownego w Guider, m.in. ze względu na obecną już w mieście wspólnotę chrześcijańską, liczną i w dużej mierze ukształtowaną. W sierpniu 1984 r. bp Yves Plumey przyjechał do Guider i razem z o. Czesławem Szubertem wyszukali odpowiedni teren pod budowę nowej szkoły. Choć obowiązek budowy i finansowania Niższego Seminarium Duchownego spoczywał na barkach diecezji, to jednak w praktyce znaczną praktyczną pomocą służyli polscy oblaci ze wspólnoty w Guider. W 1985 r. zakończono wznoszenie pierwszych pomieszczeń, przeznaczonych dla seminarzystów. Jesienią 1985 r. w seminarium rozpoczęło naukę pierwszych 36 uczniów. Wśród nich było wielu chłopców z misji prowadzonych przez polskich oblatów w diecezji Garoua. Ich procent powiększał się co roku. Pierwszym dyrektorem Niższego Seminarium Duchownego św. Pawła w Guider został ks. Jean Baymack, z diecezji Douala. Do wykonanych na terenie misji Guider mniejszych prac budowlanych zaliczyć trzeba budowę kaplic w wioskach Ouro Djibo, Senguere i Babere. 14 grudnia 1986 r. konsekrowano nowy kościół w Guider. Było to wielkie wydarzenie nie tylko dla misji, ze względu na rozmach i architekturę budowli. „Jest to bezsprzecznie najpiękniejszy kościół w Kamerunie Północnym. Pozazdrościłaby go zapewne niejedna parafia w Polsce. Jego budowa trwała 5 lat. Kościół właściwie obliczony jest na 1500 miejsc – w tym 800 siedzących. Jest on pięknie wkomponowany w miejscowy krajobraz. Dużo uroku daje mu dynamiczna forma i ciepły koloryt miejscowego kamienia. Prowadzą do niego z dwóch stron okazałe schody, kończące się obszernym podium, na którym można ustawić ołtarz i odprawiać Msze św. dla większych zgromadzeń na zewnątrz. Wchodzący do kościoła w pierwszej kolejności 32 A. Chrószcz, Obchody Roku Odkupienia w Garoua, Misyjne Drogi (1984) nr 2, s. 44. 33 Tamże. 161 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… musi zauważyć ołtarz z czarnego marmuru, ostro odbijający się od białych płyt, którymi wyłożone jest całe prezbiterium. Drugą rzeczą, która od razu przyciąga wzrok, są śliczne witraże wykonane przez o. J. Chevaliera ze Zgromadzenia Misjonarzy Ducha św. z Douala. (…) Pod kościołem zlokalizowano dużą salę uniwersalną ze sceną oraz trzy mniejsze. (…) Obok kościoła wznosi się wysoka na 25 m dzwonnica, zbudowana z tego samego, co i kościół, kamienia”34. Na uroczystość poświęcenia kościoła przybyło ok. 6000 osób. Wśród zaproszonych gości był bp Donato Squicciarini, pronuncjusz apostolski, abp Christian Tumi, nowy ordynariusz Garoua, bp Jacques de Bernon, ordynariusz Maroua-Mokolo, bp Jean Pasqier, ordynariusz Ngaoundéré, emerytowany abp Yves Plumey, o. Alfons Kupka, twórca projektu kościoła, o. Josef Mathuni z Wiednia, wiele misjonarek i misjonarzy, władze miasta Guider, prefekt Departamentu Mayo Louti i podprefekt z Guider, urzędnicy administracji oraz były minister Yadji Abdoulaye35. Pierwsze Boże Narodzenie 1986 r. w nowym kościele pokazało, iż wspólnota chrześcijańska z Guider potrafi go już zapełnić po brzegi. Jej wzrost liczebny odnotowuje systematycznie kronika misji w Guider. W styczniu 1986 r. przyjęto do katechumenatu 116 osób; w grudniu tego samego roku – 125. Niemal co tydzień w księgach parafialnych odnotowywano chrzty dzieci i dorosłych. Sektory misyjne rozrastały się, podobnie jak i samo miasto, które wzbogacało się ponadto o nowe szkoły. U progu lat dziewięćdziesiątych na terenie misji Guider, obejmującej ok. 800 km2, mieszkało ok. 80 tys. ludzi. Misjonarze odwiedzali regularnie 83 wioski, od czasu do czasu natomiast ponad 3036. 28 maja 1987 r. misja i całe miasto przeżywały święcenia kapłańskie Edwarda Tizi Hamana, drugiego kapłana Gidara w historii Kościoła. O. Edward Tizi Haman został wyświęcony w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej37. We wrześniu 1987 r. Niższe Seminarium Duchowne w Guider przyjęło pierwszych 36 uczniów. W tym samym roku w misji Guider ochrzczono 256 osób i udzielono 15 ślubów. W katechumenacie było 3068 osób38. W misji w latach osiemdziesiątych pracowało trzech misjonarzy, chociaż zmieniali się oni dosyć często. W lipcu 1985 r. na miejsce o. Alojzego Chrószcza, który przeszedł do pracy w misji Mandama, przyszedł o. Andrzej Świątek z misji Madingrin. W 1987 r. o. Piotr Czyrny został przeniesiony na pobliską misję Bidzar, a na jego miejsce przyszedł o. Józef Jezior z misji Figuil. W 1988 r. misję Guider opuścił także o. André Morin, duszpasterz młodzieży z tutejszego liceum. Na jego miejsce przyszedł o. Marian Biernat z Figuil. Rok 1989 przyniósł kolejne zmiany: o. Józef Jezior powrócił do Europy, a dwa miesiące później zakończył piętnastoletnią pracę 34 35 36 37 38 162 J. Chmist, Nowy kościół w Guider, Misyjne Drogi (1987) nr 2, s. 30-31. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 244-245. Archiwum OMI Figuil. Por. H. Kruszewski, Święcenia kapłańskie kolejnego oblata, Tam-tamem (1987) nr 1, s. 7-8. Kronika misji Guider, dz. cyt., s. 37. �1. Misja w Guider (1970-2004) misjonarską w Kamerunie o. Marian Biernat, wracając na stałe do Polski. Do Guider przybył na jego miejsce o. Jan Domański z misji Bibémi. W 1989 r. na terenie misji Guider udzielono chrztu 376 osobom i pobłogosławiono 26 małżeństw. W katechumenacie było 2100 osób39. 1.3. Misja w latach dziewięćdziesiątych i jej przekazanie księżom diecezjalnym Początek lat dziewięćdziesiątych przyniósł w misji Guider kolejne zmiany personalne. W 1990 r. o. Andrzej Świątek przeszedł do pracy w misji Fignolé. W tym samym roku do misji Guider przydzielono o. Ludwika Stryczka, przybyłego z Polski. Przejął on sektor Guider-Południe. W 1991 r. do pracy w sektorze Guider-Północ został skierowany o. Krzysztof Trociński, przybyły z Polski. W 1991 r. o. Czesław Szubert został przeniesiony do pracy w misji Poli. Ustępujący przełożony tak pisał o swojej pracy: „W Guider moja praca i posługa miała zupełnie inny charakter. W mieście i okolicy było już sporo chrześcijan i wielu innych garnęło się do Kościoła. W tym to czasie trzeba nam było rozbudowywać misje i wznosić wielki kościół – najpiękniejszy na północy Kamerunu. Dzisiaj kościół ten nie potrafi już zmieścić wszystkich wiernych, szczególnie w czasie świąt. W samym tylko roku 1991, ostatnim roku mojej misjonarskiej posługi w Guider, chrzest święty przyjęło tam 360 osób. Z żalem zatem opuszczałem tę misję, przenosząc się do pracy w Poli” 40. Po jego odejściu proboszczem i przełożonym wspólnoty został o. Jan Domański. W tym samym roku do pracy w Guider został skierowany również o. Jan Tumiel, z misji Madingrin41. W nocy z 16 na 17 maja 1991 r. Guider stało się „miastem wymarłym”. Opozycja polityczna wprowadziła chaos. Spalono wiele domów i samochodów. Misji jednak nie tknięto. W 1991 r. na terenie misji Guider ochrzczono 360 osób i udzielono 360 ślubów. W katechumenacie było 2050 osób42. W 1992 r. misję Guider i Kamerun opuścił o. Jan Tumiel, a o. Ludwik Stryczek w tym samym roku został skierowany do pracy w misji Garigombo-Ngoundi. Do pracy w misji Guider przybył natomiast o. Krzysztof Zielenda, obejmując sektor Guider-Południe43. 39 Tamże, s. 39. 40 C. Szubert, Dane mi jest oglądać owoce, Misyjne Drogi (1995), nr 1, s. 35-36. 41 O. Jan Tumiel prowadził także zajęcia z muzyki w Niższym Seminarium Duchownym św. Pawła. 42 Kronika misji Guider, dz. cyt., s. 43. 43 Dla o. Krzysztofa Zielendy był to już drugi pobyt w Kamerunie Północnym. Po zakończeniu stażu misyjnego powrócił do Europy, gdzie przyjął święcenia i krótko pracował w duszpasterstwie w Polsce. Następnie rozpoczął studia w Instytucie Katolickim w Paryżu, pracując jednocześnie jako duszpasterz 163 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… W dniach od 22 marca do 5 kwietnia 1992 r. misja w Guider przeżywała po raz pierwszy w swej historii misje parafialne, przeprowadzone przez diecezjalną Grupę Misjonarzy Parafialnych (COMIPAR) w składzie: ojcowie Pierre Court, Gonzague Dalle i Henryk Kruszewski. Przeprowadzono liczne spotkania w 11 punktach katechetycznych miasta, dla różnych grup językowych. Odbyły się także spotkania z dziećmi ze szkół podstawowych, młodzieżą ze szkół średnich i konferencje na temat sekt, które w Guider stawały się coraz aktywniejsze. „Misja w Guider – miasto i klika sektorów w buszu – to dziś olbrzymi teren duszpasterski, wymagający różnorakiego zaangażowania pracujących tam kapłanów, a dzieci to grupy wiernych wymagające specjalnej troski w obecnym okresie. W samym mieście – poza licznymi szkołami podstawowymi – działają aktualnie trzy szkoły średnie (wkrótce będą cztery – nie licząc Niższego Seminarium Duchownego!). Tu trzeba poświęcić przynajmniej jednego kapłana: z ich szeregów muszą wyjść wierni gotowi wziąć w swe ręce przyszłość kraju i Kościoła. Spośród nich możemy spodziewać się powołań kapłańskich czy zakonnych. Poza tym kilka sektorów duszpasterskich w buszu z coraz to większą ilością ochrzczonych i katechumenów! Każdy sektor ma własne problemy duszpasterskie, wymagające przede wszystkim obecności kapłana i dialogu. Sama Msza św., katecheza dziś już nie wystarczają. Według ostatnich danych miasto Guider liczy już około 35 tys. mieszkańców, z czego na pewno spory procent to katolicy. Do tej liczby trzeba doliczyć wiernych zamieszkałych w kilkudziesięciu wioskach należących do misji”44. Misja Guider tętniła życiem. Dwupoziomowy kościół i przyległe sale w czasie weekendu były cały czas zajęte. Często odbywało się w nich kilka spotkań modlitewnych i formacyjnych jednocześnie. Misjonarze zorganizowali w Guider także Festiwale Piosenki Religijnej. Zostały one zapoczątkowane przez o. Jana Domańskiego w 1993 r.45. O. Jan Domański, przełożony misji, zajmował się pracą ewangelizacyjną na terenie miasta i duszpasterstwem młodzieży szkolnej, przede wszystkim licealnej, o. Krzysztof Zielenda – sektorem Koina oraz miejscowym więzieniem, natomiast o. Krzysztof Trociński pracował w sektorze z centrum w Matafal46. „W tym roku – pisał w październiku 1993 r. – mogłem wybudować w buszu dwie solidne kaplice. Działo się to w miesiącach wiosennych i letnich. Na terenie powierzonym mi do misjonarskiej obsługi większość kaplic zbudowana jest z gałęzi, gliny, słomy i trawy. Te nasze kaplice, których jest ok. 25, są proste, biedne i niezbyt trwałe. Kaplic solidnych mamy osiem”47. w paryskiej parafii św. Marii Magdaleny. Po dwóch latach studiów napisał i obronił pracę pt. Rencontre des religions au pays Guidar (Paris 1992). 44 H. Kruszewski, Misje parafialne w Guider, Tam-tamem (1992) nr 17, s. 9. 45 Por. Kamerun: Festiwal Piosenki Religijnej, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 53. 46 Por. K. Trociński, Ewangelizując sami jesteśmy ewangelizowani, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 34-35. 47 Tenże, Dwie kaplice, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 36. 164 �1. Misja w Guider (1970-2004) O. Krzysztof Zielenda zajął się budową kaplicy w miejscowym więzieniu. Kaplica ta powstała dzięki ofiarom trzech młodych przyjaciółek misji z Austrii, które po krótkim pobycie w Guider zorganizowały zbiórkę pieniędzy i przekazały je misji na budowę kaplicy w więzieniu. W budowach kaplic pomagał o. Jan Domański. W 1993 r. na terenie misji Guider ochrzczono 337 osób, udzielono 7 ślubów. W katechumenacie było 1700 osób48. W tym też roku na krótko (1993-1994) do pracy w misji Guider przydzielony został o. Wojciech Kowalewski, przybyły z Polski. W styczniu 1994 r. o. Jan Domański został mianowany przełożonym „Delegatury Figuil”. W maju przeprowadził się do Figuil. W tym samym miesiącu o. Krzysztof Trociński poświęcił kaplicę w Korgou (Guider), a pod koniec czerwca otrzymał nominację na superiora i proboszcza w Guider. W lipcu 1994 r. do pracy w Guider został skierowany o. Jacek Tomiczek, przybyły z Polski, a we wrześniu dwuletni misyjny staż w Guider rozpoczął diakon Grzegorz Skicki, przybyły z Rzymu49. W 1994 r. na terenie misji Guider chrzest przyjęło 155 osób. Udzielono 6 ślubów. W katechumenacie było 1720 osób50. W 1995 r. do Guider został przydzielony o. Władysław Kozioł jako przełożony domu. Proboszczem parafii pozostał nadal o. Krzysztof Trociński. Tak pisał on o atmosferze pracy w misji: „W misji Guider pozostajemy ciągle w wirze pracy misjonarskiej. Niemal w każdą niedzielę dzieje się coś ‘nadzwyczajnego’: I Komunia Święta, chrzest uczniów szkoły podstawowej, chrzest uczniów szkoły średniej (22 osoby). Nie wspominam już o chrztach dorosłych, które przecież wymagają tak wielkiej pracy ewangelizacyjnej. (…) Wiele satysfakcji przynosi nam także założony w tym roku Klub Inteligencji Katolickiej, który tworzą urzędnicy państwowi, przybyli tutaj z południa kraju. Spotykają się regularnie co dwa tygodnie na modlitwie i czytaniu Pisma św. Dzielą się przy tym swoim doświadczeniem wiary i odpowiadają sobie na różnorakie pytania, dotyczące Kościoła i religii. Niektórzy z tej grupy zgłosili się już, by uregulować swój związek małżeński, o co przecież w Afryce nie jest łatwo”51. 1 października 1995 r. w Guider został wyświęcony na kapłana André Haman. Święceń udzielił mu bp Eugeniusz Juretzko z Yokadouma52. Tuż po prymicjach, 4 października, o. Krzysztof Zielenda został przeniesiony do pracy w misji Poli. „Mogę szczerze powiedzieć – pisał o swej pracy w sektorze Koina – że trzy lata spędzone w Guider należały naprawdę do lat szczęśliwych. Moją ambicją było rozpoczęcie budowy kościoła w Koina. Ludzie chcą go wybudować i na ten cel zebrali już 1 mln 48 Kronika misji Guider, dz. cyt., s. 49. 49 Por. G. Skicki, Bonaventure i Madeleine. Trudna droga od małżeństwa tradycyjnego do chrześcijańskiego, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 28-30. 50 Tamże, s. 51. 51 K. Trociński, W wirze pracy misjonarskiej, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 26. 52 Por. tenże, Ten dzień jest niezapomnianym dla Andrzeja Hamana, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 28-29. 165 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… tutejszych franków (ok. 45000 zł). Bardzo zależało mi również na tzw. „szkole pod drzewem”, prowadzonej w Koina przez młodego chrześcijanina Marcela. Marzyłem o tym, aby stała się ona centrum formacji dla gidarskich dzieci z mojego sektora. Tego typu szkół było kiedyś sporo w Kamerunie, lecz w ostatnich latach poupadały. Nie dawały one co prawda żadnych oficjalnych świadectw, ale dawały elementarną wiedzę uczniowską. Były przez to znacznym wkładem w rozwój wielu zagubionych kameruńskich wiosek. W tej szkole zajęcia odbywały się zawsze w języku miejscowym, który najczęściej nie jest językiem pisanym. Dzieci poznawały matematykę wytyczając na początku pory deszczowej pola i obliczając w kilogramach przypuszczalne zbiory. Biologii uczyły się obserwując procesy wegetacji roślin od zasiewu aż po zbiory. Naukę geografii rozpoczynały od robienia planów własnej wioski, zaznaczając drogi do wielkich, nieznanych im jeszcze miast. Historię zaś poznawały słuchając opowiadań o przeszłości swego ludu”53. W 1997 r. nastąpiły kolejne zmiany personalne. O. Władysław Kozioł został przeniesiony do Figuil. Przełożonym domu został ponownie o. Krzysztof Trociński. 25 lipca 1997 r. został on ponadto mianowany wikariuszem generalnym archidiecezji Garoua. W 1997 r. do misji Guider został przydzielony o. Wojciech Pyl. Objął on opieką duszpasterską sektor Guider-Południe54. W tym samym roku do misji Guider został przeniesiony o. Kazimierz Kościński. Objął on sektor Guider-Północ. Po dwóch miesiącach został on ponownie przeniesiony do misji Bibémi. W latach 1996-1997 w misji Guider pracował także o. Piotr Stawiarski. W 1997 r. statystyka misji w Guider przedstawiała się następująco55: Liczba mieszkańców departamentu Katolicy miejscowi Katolicy pozamiejscowi Katechumeni Protestanci Muzułmanie Wyznawcy religii tradycyjnych Inne religie Katechiści Pomocnicy katechistów Siostry zakonne Kaplice, gdzie odprawia się Msze św. Kandydaci do kapłaństwa 160 000 7 600 1 300 4 200 3 500 600 82 14 3 35 12 53 K. Zielenda, Trzy szczęśliwe lata, Misyjne Drogi (1996) nr 2, s. 26-27. 54 Por. W. Pyl, Oskarżenie o czary, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 33. 55 Kronika misji Guider, dz. cyt., s. 6. Por. także K. Trociński, Świąteczna radość, Misyjne Drogi (1998) nr 3, s. 27-28. 166 �1. Misja w Guider (1970-2004) Parafię Guider tworzyło 75 chrześcijańskich wspólnot lokalnych: Anedje, Baïnga-Centre, Baïnga-Pont, Bama, Bang, Bébéré-Chapelle, Beli, Brouwoy, Buodzoulkou, Chibret, Dangar, Djedjingue, Doubi (Brousse), Doubi (Ville), Gara, Gatouguel, Golomo, Guider-Centrum, Guiziga, Harde-Toufol, Heri-Gabriel, Heri-Matthias, Kapta-Haoussa, Kapta-Madi, Kasier (Nord), Kasier (Sud), Koïna II, Koïna-Pont, Kola, Korake Mayo-Poli, Korgou, Kossiel, Kossiel-Niebe, Larbak, Maïgari, Malmasse-Mambasa, Malwoy, Masgam, Matafal, Mayo-Fongo, Mayo-Loué, Messingué, Mindjiwa, Modjongo, Mokorvong, Ndiamentina, Ngambay, Ouro-Adamou, Ouro­ ‑Alhadji, Ouro-Alkali, Ouro-Djibo (Mundang), Ouro-Labay, Ouro-Sara, Ouro‑Taïba, Ouro-Tara, Ouro-Waksin, Parking, Ribao, Sakadjam, Sakawa, Sanguéré I, Sanguéré II, Sankantaré, Sarwa, Singaïdi, Soukoundou, Tawan, Tchikaf, Tonkolo, Toupouri, Vagama, Waya, Windé-Loué (Brousse), Windé-Loué (Ville), Yapéré. W 1998 r. w misji powstało Katolickie Stowarzyszenie Młodzieży. Przy misji pw. Świętych Męczenników z Ugandy istniały już liczne grupy młodzieżowe, takie jak: Studiująca Młodzież Chrześcijańska, Młodzieżowy Ruch Eucharystyczny, Grupa Liturgiczna, ministranci, chór młodzieżowy. „Chodziło więc o to, aby te grupy zbliżyć, ożywić i zjednoczyć we wspólnym działaniu pod kierunkiem właściwych, wybranych spośród nich liderów, aby w ten sposób młodzież uwrażliwić na sprawy Kościoła, rodziny i społeczeństwa. Wspólnie wypracowaliśmy statut, w którym zwraca się uwagę na następujące podstawy Stowarzyszenia: modlitwę, solidarność i pracę. Wszystko, co podejmujemy, musi się opierać na zażyłości z Chrystusem, czyli na właściwie pojętej i praktykowanej modlitwie. Członkowie Stowarzyszenia mają też świadomość, że trwanie w dobrym nie jest możliwe bez solidarności w wierze, bez wspólnego kroczenia drogami wiary. Na potwierdzenie tego przytaczają afrykańskie przysłowie „Jedna ręka nie może związać wiązki drewna”. Młodzież, widząc jak wiele zła płynie z bezczynności, postanowiła podjąć się różnych prac. Idąc po tej linii, zorganizowano obok istniejących grup i zespołów nowe, również sportowe: piłki nożnej i siatkówki. Powstała biblioteka, grupa teatralna, baletowa, redakcja biuletynu „Echo Męczenników” (tytuł nawiązujący do wezwania naszego kościoła)” – pisał o początkach stowarzyszenia o. Krzysztof Trociński56. W latach 2000-2002 w Guider pracował o. Piotr Lepich. W 2001 r. proboszczem w Guider został o. Mirosław Olszewski z Ngaoundéré. „Swoją posługę rozpocząłem od odwiedzin każdej wspólnoty. Ludzie są bardzo serdeczni. Połowę mieszkańców stanowią ludzie młodzi – do 15 lat. Jest dużo dzieci i młodzieży – zwłaszcza w mieście, gdzie są średnie szkoły. Jest duże liceum, gdzie potrzeba osobnego nauczyciela do nauki religii i pracy z młodzieżą. Nasz arcybiskup i nasz prowincjał są bezradni wobec wciąż rosnących potrzeb. Starsi misjonarze wycofują się ze względu na wiek, 56 K. Trociński, Nasze Stowarzyszenie Młodzieży, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 32. Por. tenże, W trosce o naszą młodzież, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 28-29; Młodzieżowy Tydzień Kultury, Misyjne Drogi (1999) nr 4, s. 32. 167 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… a młodych, rodzimych kapłanów jest jeszcze niewielu”57. W Guider o. Mirosław Olszewski pracował razem z o. Adrien Gesse, oblatem z Konga. W latach 2003-2004 ostatnim oblackim proboszczem w Guider był o. Piotr Lepich. W październiku 2004 r. misjonarze oblaci przekazali parafię księżom diecezjalnym. Proboszczem został ks. Robert Kemna. Parafia w Guider zajmowała powierzchnię ok. 800 km2. Na jej terenie żyło ok. 90 000 ludzi, w tym głównie Gidarzy, Mundangowie, Tupuri i Ngambay. Parafia podzielona była na trzy sektory duszpasterskie: Guider-Północ, Guider-Centrum i Guider-Południe. W sektorze Guider-Północ było 31 wspólnot chrześcijańskich, skupionych wokół ośrodków w Beli, Ndiamentina, Tchikaf i Mindjiwa. Sektor Guider-Centrum obejmował miasto Guider i liczył 21 wspólnot. Sektor Guider-Południe liczył 25 wspólnot, zgromadzonych wokół głównych ośrodków duszpasterskich w Koïna, Kasier Sud, Tonkolo i Bang. W sumie parafia gromadziła 77 wspólnot chrześcijańskich. W parafii działały ruchy młodzieżowe i inne, zrzeszające głównie kobiety. Wśród pierwszych wyróżniały się dziecięca grupa Cop’Monde, grupa ministrancka, grupa powołaniowa, chór młodzieżowy, Rodzina Najświętszego Serca Pana Jezusa oraz Chrześcijańska Młodzież Szkolna (JEC). Wśród dorosłych była grupa Kobiet Miłosierdzia Świętego Wincentego á Paulo, Grupa Świętego Maksymiliana Marii Kolbe, Stowarzyszenie Rodzin Chrześcijańskich oraz Stowarzyszenie Wdów Chrześcijańskich58. 2. Misja Lam (1970-2006) Misja Lam została usytuowana kilka kilometrów w bok od drogi Figuil-Maroua, w wiosce zamieszkanej przez Gidarów, leżącej nieco na uboczu terytorium zajmowanego przez tę grupę etniczną. W tradycji plemiennej jednak miała ona duże znaczenie. Kultywowała ona stare tradycje plemienne i niezależnościowe. Tę wioskę na siedzibę misji wybrał w styczniu 1949 r. o. Elie Bève, pierwszy misjonarz w kraju Gidarów. Misję poświęcono Matce Bożej z Lourdes. Do przyjazdu polskich oblatów w misji pracował o. Elie Bève, mając wymieniających się dość często współbraci, byli to m.in. ojcowie Roger-Claude Tisso, Lucien Le Calve i Alaxis-Marie Atangana. Na misji w Lam wybudowano kościół, skromny dom dla misjonarzy, przychodnię lekarską i szkołę, nad którymi przejęła opiekę przybyła z Francji wspólnota Sióstr Ducha Świętego z Saint-Brieuc. W chwili przejmowania misji Lam przez polskich 57 M. Olszewski, Żniwo wprawdzie wielkie, Misyjne Drogi (2002) nr 5, s. 28. 58 Por. Passation de service entre curé sortant et entrant, mps, Guider 2004. 168 �2. Misja Lam (1970-2006) oblatów przestronny kościół w Lam zapełniał się coraz bardziej. We wszystkich wspólnotach należących do misji było już 780 ochrzczonych i 500 katechumenów59. 2.1. Misja Lam w latach siedemdziesiątych 5 lutego 1970 r. do Lam przyjechał o. Tadeusz Krzemiński, wchodzący w skład pierwszej grupy polskich oblatów w Kamerunie. Pierwsze miesiące pobytu wykorzystał przede wszystkim na naukę języka gidarskiego i poznanie plemiennej kultury. 19 kwietnia 1971 r. o. Tadeusz Krzemiński został formalnie mianowany przez bpa Yves’a Plumeya, ordynariusza diecezji Garoua, przełożonym misji Lam i administratorem miejscowej szkoły katolickiej. W listopadzie tego samego roku, po dwudziestu latach pracy, misję opuścił o. Elie Bève, przechodząc do pracy wśród Gidarów z okolic Toubang w Czadzie. W Lam pozostał z o. Tadeuszem Krzemińskim o. André Morin, oblat francuski. Misjonarze podzieli prace w misji na dwa sektory. O. Tadeusz Krzemiński, jako przełożony misji, zaraz na początku zatroszczył się o miejscową szkołę katolicką. Zmodernizował budynek szkolny, dobudowując w klasach sufity60. W lutym 1972 r. przybył do Lam na niespełna trzymiesięczny staż kleryk Paweł Latusek. „Choć jestem w Lam zaledwie piąty dzień, widzę, że tutejsza misja jest bardzo dobrze zorganizowana: piękny, murowany kościół, dom sióstr, „szpital” i szkoła. Za całość odpowiedzialny jest o. Tadeusz, lecz jest on solidnie wspomagany przez o. Morina i grupę sióstr”61. W tym samym miesiącu brat Stanisław Tomkiewicz rozpoczął pracę przy budowie Ośrodka Szkolenia Katechistów, złożonego z trzech solidnych budynków. W swoich założeniach ośrodek miał dawać katechistom nie tylko formację religijną, lecz także społeczną. Kierownikiem ośrodka został o. Tadeusz Krzemiński. 22 maja 1972 r. w misji Lam odbyły się święcenia kapłańskie Claude-Marie Dawaï OMI, pierwszego kapłana Gidara. Było to wielkie wydarzenie w całym kraju Gidarów. W święceniach uczestniczyły lokalne władze, łącznie z podprefektem z Guider62. Praca misyjna w Lam rozwijała się prężnie, w tym także działalność Ośrodka Szkolenia Katechistów, którego budowa została ukończona w 1973 r. „W naszej misji w Lam mamy raz w miesiącu zebranie z katechistami z całej misji. Wówczas schodzą się wszyscy do misji, a jest ich około pięćdziesięciu. Omawiamy sprawy 59 Archiwum OMI Figuil. 60 A. Kurek, O. Tadeusz Krzemiński OMI, Niepokalana (1977) nr 4, s. 117. 61 P. Latusek, Z dziennika misjonarza, dz. cyt., s. 41. 62 Por. J. Comi, Claude Marie Dawaï, premier prêtre guidar, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 247; C.-M. Dawaï, Remercions le Seigneur, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 248-249; tenże, Il y a 18 ans, j’ai reçu le baptême, interview de Claude-Marie Dawaï, premier prêtre guidar, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 250-251. 169 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… bieżące, jak urządzenie świąt i uroczystości oraz jakiś temat specjalny, mający na celu pogłębienie znajomości Ewangelii. Co drugi miesiąc robimy spotkania w poszczególnych wioskach, dzieląc misję na dwa sektory. Wiosek mamy bowiem około trzydziestu. Sesje są dziełem całego sektora i każda misja przysyła odpowiednią, niestety ograniczoną, liczbę katechistów. Przybywają oni z żonami i całą rodziną. W bieżącym roku urządziliśmy dwie sesje: jedną małą – dla początkujących, która trwała tylko dwa tygodnie; drugą wielką sesję, która trwała całe cztery tygodnie”63. W 1975 r. do Lam przybył trzeci misjonarz, francuski oblat o. Jean Gaudin, założyciel misji w Waté. Zajął się pracą misyjną w wioskach Mboursou, Kongkong i Dahal. W 1976 r. nastąpiły kolejne zmiany personalne: o. Tadeusz Krzemiński został przeniesiony do pracy w misji Figuil, a o. André Morin przeszedł do pracy w misji Guider. Nowym przełożonym w misji Lam został o. Eugeniusz Juretzko, natomiast o. André Morin zastąpił o. Antoni Kurek64, który pracował w misji do marca 1977 r. Po wyjeździe o. Antoniego Kurka do Polski, do pracy w misji Lam przydzielono o. Henryka Dejnekę (1977-1978), a następnie o. Jana Gerłowskiego (1978-1979). W latach 1976-1978 misja w Lam została rozbudowana. Kościół w Lam otrzymał nową cementową posadzkę. W wioskach Dahal i Kongkong wybudowano kościoły. W Kongkong przy budowie kościoła pracował brat Albert Moysan, w Dahal natomiast o. Paweł Michalak, przełożony „Delegatury Figuil”65. W 1979 r o. Eugeniusz Juretzko, proboszcz i superior misji Lam, został przełożonym polskiej „Delegatury Figuil”. Prowadzenie misji w Lam przejął od niego o. Marian Rejkowicz. O. Jan Gerłowski został przeniesiony do misji Bibémi. Po krótkim, niespełna rocznym, pobycie odnotował on w dzienniku: „Bóg dał mi łaskę poznania silnej wiary ludzi z Brwi i innych wiosek”66. To jego spostrzeżenie podkreśla, jak z roku na rok Kościół w Lam się umacniał. Pod koniec 1979 r. misja podzielona była na trzy sektory. Sektor Centralny obejmował wioski Lam, Karba, Houmbal, Douva i Nioua. Sektor Południowy obejmował Mboursou, Kongkong, Dahal i Balia,a Sektor Północny obejmował Djougi, Manpar, Longore, Daway, Doubas, 63 List o. Tadeusza Krzemińskiego z 30 marca 1974 r., Archiwum OMI Figuil. Por. A. Kurek, O. Tadeusz Krzemiński OMI, Niepokalana (1977) nr 4, s. 117; tenże, Katecheza w polskim dystrykcie misyjnym w Kamerunie Północnym, Zeszyty Misjologiczne ATK (1983) t. 5, s. 157-161. 64 O. Antoni Kurek przybył do Kamerunu w 1976 r. na okres dwóch lat, by prowadzić tutaj badania terenowe i jednocześnie wspomóc miejscowych misjonarzy. Pobyt wśród Gidarów zaowocował wydaniem obszernego studium pt. Wierzenia i obrzędy Gidarów– ludu północnokameruńskiego. Studium historyczno-hermeneutyczne, Warszawa 1988. W pracy tej przedstawił on etnografię i historię Gidarów, omówił ich środowisko naturalne i kulturę, ich wierzenia i obrzędy, czyli aplikację tych wierzeń w codziennym życiu. Niezwykle cenną stroną jego pracy są obszerne aneksy bibliograficzne (prawie 2000 pozycji). 65 Por. P. Michalak, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, dz. cyt., s. 311. 66 J. Gerłowski, Le journal, rps, bmr, s. 5. 170 �2. Misja Lam (1970-2006) Gandarma i Ouro Dama. We wszystkich sektorach misji Lam było już ponad 3000 ochrzczonych i 500 katechumenów67. 2.2. Misja Lam w latach osiemdziesiątych Na początku lat osiemdziesiątych w misji Lam nastąpiły kolejne zmiany. W 1980 r. misje opuścił o. Jean Gaudin. Na jego miejsce przybył o. Adam Rolek z misji Mandama. W 1981 r. siostry z francuskiego Zgromadzenia Sióstr Ducha Świętego z Saint-Brieuc opuściły Lam. Zastąpiły je Kamerunki ze Zgromadzenia Córek Maryi z Jaunde. Siostry kontynuowały dzieło swoich poprzedniczek, szczególnie rozwijając pracę w miejscowej przychodni lekarskiej, która zyskała renomę w całej okolicy, przyciągając tłumy ludzi68. W tym samym roku w Lam rozpoczął pracę o. Władysław Kozioł, przybyły z Polski. W misji Lam pozostawało zatem trzech misjonarzy: ojcowie Marian Rejkowicz, Władysław Kozioł i Adam Rolek. Pierwsi dwaj zajmowali się głównie ewangelizacją w wioskach, a o. Adam Rolek szkolił katechistów z misji Lam i całej diecezji. O. Marian Rejkowicz, nowy przełożony misji w Lam, wprowadził do miejscowego duszpasterstwa nowy element: duszpasterstwo rodzin chrześcijańskich, które były w Lam coraz liczniejsze69. O. Władysław Kozioł, odwiedzając wioski, odkrywał bogactwo miejscowych tradycji. Pisał o tym: „Jest to niezwykle pasjonujące, a zarazem bardzo nam pomocne w pracy. Ich obrzędy zawierają bardzo wiele pouczeń moralnych. Kiedy zaproszono nas do Kongkong na uroczystość zakończenia Starego Roku i przywitania Nowego, zrozumiałem np. jak głęboko zakorzeniony jest u Gidarów zwyczaj palenia buszu. Dla nas jest on niezrozumiały, bo przynosi krajowi bardzo wiele szkód. Dla zadomowionych tu niegdyś czarnych panter i przeróżnej innej zwierzyny był to dogodny okres, aby w wysokiej trawie i pozostałych po prosie badylach zbliżyć się do wioski i czekać na odpowiedni moment sięgnięcia po upatrzoną zdobycz. Palono zatem zarośla, aby wypędzić złowrogą panterę”70. O. Adam Rolek, kierując Ośrodkiem Formacji Katechistów w Lam, starał się doceniać ich rolę w ewangelizacji i życiu miejscowego Kościoła. „To oni właściwie są misjonarzami Afryki i bez ich wysiłków nie byłoby tak żywotnych wspólnot chrześcijańskich na naszym kontynencie. Mimo nowych warunków, wymogów i przeszkód, jakie niesie życie, konieczność apostolstwa świeckich katechistów jest nie do podważenia. Są oni i nadal będą sworzniem ewangelizacji w ciągłym 67 Archiwum OMI Figuil. Por. M. Rejkowicz, List z Bożego Narodzenia 1979 r., Niepokalana (1980) nr 2, s. 53. 68 Por. J. Maingle, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1991) nr 6, s. 185-186. 69 Por. E. Bogucka, dz. cyt., s. 67. 70 W. Kozioł, Aby wypędzić złowrogą panterę, Misyjne Drogi (1985) nr 4, s. 35. 171 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… i bezpośrednim kontakcie z nauczającym Chrystusem i ludem spragnionym Jego słowa. Z tego powodu w Afryce wiele się mówi o katechistach. (…) Katechista nie jest dodatkiem do kapłana misjonarza, według starego powiedzenia: „Misjonarz bez katechistów jest jak robotnik bez narzędzi”. Nie jest też człowiekiem do wszystkiego, tak jak miał być kiedyś misjonarz. Ten stary sposób patrzenia na katechistę odbiera mu właściwą rolę, jaką ma w Kościele na mocy sakramentu chrztu i bierzmowania. Głoszenie Chrystusa jest jego prawem i obowiązkiem, jak każdego chrześcijanina. Aby nasi katechiści mogli sprostać swym zadaniom, jakie Kościół stawia przed nimi, ich właściwa formacja jest sprawą niecierpiącą zwłoki”71. By lepiej służyć formacji katechistów, o. Adam Rolek podjął w 1986 r. studia specjalistyczne w Międzynarodowym Instytucie Katechetycznym „Lumen vitae” w Belgii. W czerwcu 1985 r. o. Marian Rejkowicz opuścił misję Lam i Kamerun ze względu na stan zdrowia72. Przełożonym misji został o. Władysław Kozioł. W lipcu 1987 r. do pracy w misji Lam został przydzielony o. Jan Kobzan, przybyły z Polski. W 1988 r. o. Władysław Kozioł został przeniesiony do Figuil, a proboszczem73 i przełożonym w Lam został o. Jan Kobzan. Do pomocy o. Janowi Kobzanowi przydzielono stażystę, diakona Krzysztofa Zielendę (1988), który pracował w misji do 1989 r. Na jego miejsce przyszedł o. Henryk Dąbrowski (1989-1991). O rytmie pracy ewangelizacyjnej i duszpasterskiej mówi fragmentarycznie prowadzona kronika misji.„Podczas całego Adwentu [grudzień 1987 – przyp. J.R.] ok. 150 dzieci przychodziło codziennie o 6.00 rano na Mszę św. Niektóre z nich musiały przejść pieszo nieraz po kilka kilometrów. Wieczorami w wielu wioskach naszej misji organizowano spotkania modlitewne, by jak najlepiej przygotować się na przyjęcie Pana”74. „‘Rok Maryjny’ w Lam. Podobnie jak i w innych misjach w pracy duszpasterskiej kładziemy nacisk na wielką i odpowiedzialną misję Maryi w zbawczym dziele jej Syna. M.in. w każdą ostatnią niedzielę miesiąca urządzamy pielgrzymkę do obrazu Matki Boskiej z Lourdes”75. „Ruch dzieci katolickich, tzw. Cop’Monde, obejmuje swoją działalnością coraz szersze kręgi dziatwy, tak szkolnej, jak i pozaszkolnej. Nie tak dawno bawił w Lam kapłan – duszpasterz odpowiedzialny za Cop’Monde w Kamerunie. Swoim podejściem do najmłodszych podbił serca i to nie tylko dzieci”76. 71 A. Rolek, Rola katechety w działalności misyjnej w Afryce, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 24. Por. A. Kurek, Wśród Gidarów, Wrocławski Tygodnik Katolików (1981) nr 2, s. 10. 72 Por. O. Marian Rejkowicz OMI, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 43. 73 O. Jan Kobzan został pierwszym proboszczem w Lam, gdyż w tym właśnie roku kard. Christian Tumi, ordynariusz Garoua, specjalnym dekretem ogłosił misję w Lam parafią. 74 Kronika misji Lam, rps, bmr, s. 62. 75 Tamże, s. 69. 76 Tamże, s. 70. 172 �2. Misja Lam (1970-2006) 2.3. Misja Lam w latach dziewięćdziesiątych 28 października 1990 r. misja w Lam obchodziła czterdziestolecie istnienia77. „I tak nasze Lam – (dosłownie) ‘Zapadnięta Dziura’– stało się żywotną misją. Słowo Boże padło u nas na dobrą ziemię. Należy za to Bogu dziękować. Jeszcze bardziej należy patrzeć w przyszłość. Pozostaje jeszcze wiele do zrobienia. Nie wystarczy być ochrzczonym – trzeba jeszcze po chrześcijańsku żyć tak, aby nasze dzieci umiłowały swoje Boże powołanie”78. Na początku lat dziewięćdziesiątych w misji Lam nastąpiły zmiany personalne, uszczuplające miejscową wspólnotę. W połowie 1990 r. z misji Lam odszedł o. Adam Rolek, przejmując opuszczoną od czerwca tego roku misję Ndingtire w górach Alantika. 30 kwietnia 1991 r. Lam opuścił także o. Henryk Dąbrowski, przeniesiony do pracy w misji Mandama. Pod koniec 1991 r. pracującego w pojedynkę o. Jana Kobzana wspomógł o. Jarosław Różański, przybyły do Kamerunu na dwuletni staż misyjny. Od listopada 1992 r. do sierpnia 1993 r. w misji pracował sam stażysta, gdyż o. Jan Kobzan z powodu ciężkiej choroby, po dłuższym pobycie w szpitalu w Garoua, wyjechał na rekonwalescencję do Europy. W sierpniu 1993 r. do misji Lam powrócił o. Jan Kobzan. Atmosferę panującą na misji w Lam oddawał list o. Jana Kobzana, mówiący o uroczystych chrztach w Wielką Sobotę 1992 r.: „W tym roku w naszej misji 55 katechumenów przyjęło chrzest św. Przygotowywali się do niego przez kilka lat. Przygotowaniem bezpośrednim były wspólne rekolekcje. Wszyscy zamieszkali w Ośrodku Szkolenia Katechistów już w Niedzielę Palmową. Podziwiałem ich skupienie. Naprawdę czuwali. Przy stole dzielili się tym, co posiadali. Pomagała im cała wioska. Chrzest odbył się już w Wigilię Paschalną – przy radosnym Alleluja. Wśród ochrzczonych była przede wszystkim dorosła młodzież oraz kilka starszych niewiast i mężczyzn. Była również niewidoma kobieta, którą do przyjęcia chrztu przygotował jej syn. Jako ostatniego przyniesiono przed ołtarz kalekiego chłopaka z bezwładnymi rękoma i nogami imieniem Zacheusz. Nie tylko pogodził się on ze swoim losem, ale uczynił ze swoich cierpień zadziwiające źródło zasług i apostolstwa dla całej misji. Wgłębia się nieustannie w Pismo św. Często powtarza, że pragnie cierpieć z Chrystusem i razem z Nim zmartwychwstać”79. W misji Lam prowadzono systematyczną ewangelizację okolicznych wiosek, podzielonych w latach dziewięćdziesiątych na siedem małych sektorów misyjnych, które posiadały pewną samodzielność w zarządzaniu oraz były regularnie odwiedzane przez misjonarzy. Głównymi ośrodkami były wioski Lam, Dziugi Boh, Badia, Kongkong-Dahal, Mbursu i Budwa. Grupowały one 35 wspólnot chrześcijańskich, 77 J. Maingle, 40 ans de mission Lam en fête, Ecclesia (1990) nr 17, s. 17-18. 78 H. Dąbrowski, Czterdziestolecie naszej misji, Misyjne Drogi (1991) nr 2, s. 29-30. 79 J. Kobzan, Mój wspaniały Zacheusz, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 35-36. 173 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… które były prowadzone przez 26 katechistów. Co roku też kilkudziesięciu dorosłych przyjmowało sakrament chrztu św. w kościele w Lam. W latach dziewięćdziesiątych przyjęcie chrztu św. poprzedzano rekolekcjami wielkanocnymi dla katechumenów, odbywającymi się w Ośrodku Szkolenia Katechistów. W 1993 r. na terenie misji Lam żyło 4423 ochrzczonych, do przyjęcia sakramentu chrztu przygotowywało się 360 katechumenów80. Wielkim wydarzeniem w latach dziewięćdziesiątych w misji Lam były święcenia i Msza św. prymicyjna czwartego kapłana-Gidara, Eugeniusza Tizi81. W 1994 r. o. Jan Kobzan został przeniesiony z misji Lam do misji Bibémi. Jego miejsce zajął o. Marek Okołowski, który pracował w niej do 1997 r. Oprócz pracy duszpasterskiej o. Marek Okołowski częściowo wyremontował budynek misji. W 1997 r. pracę duszpasterską w misji przejął o. Piotr Lepich, który zamieszkał w misji wraz z bratem Tadeuszem Orzechowskim. Misjonarze przygotowali misje do obchodów 50-lecia istnienia, a także wyremontowali zniszczony dach na głównym budynku misji82. W 1999 r. misja otrzymała także elektryczność. 2.4. Przekazanie misji księżom diecezjalnym W latach 2000-2001 proboszczem w parafii Lam był o. Grzegorz Skicki. Kolejny rok misja pozostawała bez stałej obecności księdza. W latach 2002-2006 proboszczem w misji Lam był o. Janusz Milanowski. 14 maja 2006 r. misję przekazano diecezji. Podczas tej ceremonii Jean Maingle, przewodniczący rady parafialnej z Lam, wyraził wdzięczność polskim i francuskim misjonarzom oblatom: „W 1946 r. młodzi misjonarze, oblaci Maryi Niepokalanej, przybyli tutaj, aby założyć misje w północnym Kamerunie, gdzie było wiele plemion pogańskich. Pierwszym misjonarzem był o. Elie Beve, który odwiedzał nasze wioski na koniu i pieszo. W ciągu lat wielu misjonarzy francuskich i polskich, a nawet jeden kameruński, poświęcali swoje życie i zdrowie dla głoszenia Ewangelii w naszej parafii. Jesteśmy świadomi ich wielkich dzieł. Przed tobą, Ojcze Wikariuszu Generalny i przez Ciebie, dzisiaj 14 maja 2006 r., w ten dzień historyczny, my Gidarzy, chrześcijanie z misji Lam i okolic, wyrażamy naszą wdzięczność tym wszystkim posłańcom Bożym za ich pracę w naszej misji Lam i naszym kraju plemienia Gidarów. Oczywiście dziękujemy szczególnie o. Eliemu, od którego po raz pierwszy usłyszeliśmy Słowo Ewangelii, który bronił naszych praw i naszej godności, który przyczynił się do budowy szkoły i szpitalika. Dziękujemy również o. Władysławowi Koziołowi, który poświęcił się i pracował gorliwie nad naszym ojczystym językiem 80 Por. J. Kobzan, Mój wspaniały Zacheusz, dz. cyt., s. 35-36; dane dotyczące liczby ochrzczonych i katechumenów podane są na podstawie księgi chrztów i kroniki misji. 81 Por. J. Różański, Wielki Nierozpoznany, Przewodnik Katolicki (1994) nr 14-15, s. 28. 82 Por. P. Lepich, Jak Ci pierwsi, Misyjne Drogi (1999) nr 6, s. 28. 174 �3. Misja w Bidzar (1970-1996) gidarskim, tworząc wiele dzieł liturgicznych, kościelnych i gramatycznych. Na koniec dziękujemy o. Januszowi Milanowskiemu, ostatniemu z ojców oblatów w naszej parafii, za jego animację, żywotność, umiejętność zdobywania zaufania u swoich chrześcijan, za jego miłość do każdego człowieka bez czynienia różnic. W tym roku, gdy misjonarze oblaci opuszczają misję Lam pw. Matki Bożej z Lourdes i przekazują ją diecezji Garoua, wychwalajmy Boga za wszystkie dobra, jakie On przez nich uczynił. Soko dida – dziękujemy bardzo”83. W roku przekazania parafii księżom diecezjalnym na jej terenie żyło ok. 16 000 osób, w tym 3500 ochrzczonych i 600 katechumenów. Prawie wszyscy byli Gidarami. Parafia rozciągnięta była na 272 km2. Wspólnoty chrześcijańskie istniały w wioskach Lam, Karba, Niua, Houmbal, Guidi, Mampar, Duva, Kongkong, Dahal, Koussoum, Balia, Morongo, Mbroussou, Debelzé, Boudva, Melveda, Djougui Gabla, Djougui Bôh, Helé, Badia, Broui, Tapasse, Kpuspukou, Gardama, Lougueré, Dawaï, N’gelker, Mokolo. Z proboszczem oblatem współpracowało 22 katechistów i 22 odpowiedzialnych za wspólnoty chrześcijańskie. Duszpasterstwo wspomagały także dwie siostry zakonne z miejscowej wspólnoty84. 3. Misja w Bidzar (1970-1996) Wioska Bidzar, położona na rozstajach drogi Maroua-Garoua i Guider, u stóp powulkanicznej góry Bidzar o potrójnym wierzchołku, zajmowała ważne miejsce w kraju Gidarów. W pobliżu niej miał swoje pola marmurowe Pierre Roccaglia z Figuil. Tutaj także, w każdym tygodniu, ściągało wielu ludzi z okolicznych wiosek na wielki targ. Wiele rozgłosu w świecie naukowym zyskało Bidzar dzięki trzem polom marmurowym, na których odkryto w 1931 r. reliefy skalne, będące prawdopodobnie ilustracją obrzędu inicjacji. Zdaniem niektórych mogą one sięgać okresu neolitu85. 3.1. Założenie misji Bidzar i przejęcie przez polskich misjonarzy W 1948 r. o. Elie Bève odwiedził Bidzar jako pierwszy kapłan katolicki w historii. Właściwe jednak początki misji w Bidzar łączyły się z nazwiskiem o. Alexisa Atangany, pierwszego oblata kameruńskiego. W 1960 r. o. Alexis zamieszkał w Bidzar. Przez dwa lata pracy ewangelizacyjnej nawiązał kontakt z dwudziestoma okolicznymi wioskami na terenie Kamerunu i z siedmioma na terenie Czadu. W latach 1962-1969 w misji pracował o. Prigeut Colin. W 1963 r. wybudował on kościół 83 Cyt. za: K. Trociński, Bardzo dziękujemy, Misyjne Drogi (2007) nr 1, s. 35. 84 Por. Document de la passation de service entre les Oblats de Marie Immaculée et l’Archidiocèse de Garoua, mps, Lam 2006. 85 E.M. Buisson, La préhistoireen pays Kirdi, dz. cyt., s. 116-117. 175 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… według projektu o. Desmolliere. Po świętach wielkanocnych 1969 r. o. Priguet Collin opuścił Bidzar ze względu na stan zdrowia. Do świąt Bożego Narodzenia misja pozostawała bez kapłana. Przed świętami Bożego Narodzenia w 1969 r. w misji Bidzar zamieszkał o. Feliks Strużek, z Wiceprowincji Matki Bożej Częstochowskiej we Francji. „W ostatnim czasie ordynariusz Garoua powierzył część swojej diecezji oblatom z Polski. Dlatego też zostałem przydzielony z Doukoula do tego sektora. Obecnie jestem sam. Na terenie, który mi powierzono, jest ok. 400 ochrzczonych i ok. 1000 katechumenów. Odwiedzam dwadzieścia wiosek”86. W sierpniu 1972 r. do Bidzar został przydzielony o. Antoni Wojciechowski, przybyły z Polski. Pod koniec tego roku wspólnota katolicka w Bidzar liczyła 633 katolików i 634 katechumenów. Misjonarzy wspomagało w pracy ewangelizacyjnej aż 50 miejscowych katechistów87. W marcu 1973 r. o. Feliks Strużek opuścił Bidzar i Kamerun ze względu na stan zdrowia i powrócił do pracy duszpasterskiej we Francji. O. Antoni Wojciechowski odwiedzał powierzone mu wioski, prowadził katechezę, organizował spotkania dla katechistów, co miesiąc w innej wiosce, i sprawował sakramenty. W styczniu 1974 r. uruchomił w Bidzar młyn do mielenia prosa, o który starał się jeszcze jego poprzednik. W kilka miesięcy później opuścił misję Bidzar i Kamerun, wracając Europy. W kwietniu 1974 r. pracę misjonarską w Bidzar rozpoczął o. Marian Rejkowicz, przybyły z Polski. Szybko wdrożył się w miejscowy rytm pracy. „Miałem już dwa spotkania z katechistami. Jest ich sześćdziesięciu. Od maja ochrzciłem już 12 dzieci. Jestem pełen uznania dla pracy moich poprzedników”88. O. Marian był też pełen uznania dla pracy miejscowych katechistów. W dniu świętowania piętnastolecia pracy jednego z nich, pragnąc mu w jakiś sposób podziękować wobec wszystkich za trud włożony w ewangelizację, wręczył mu przywieziony z Polski zegarek i sam został bez zegarka89. O. Marian Rejkowicz wyremontował budynek mieszkalny, ogrodził teren misji, a plac kościelny przyozdobił wielkim krzyżem. Obsługiwał też osobiście młyn misyjny90. W 1975 r. do Bidzar przyszedł na dwuletni staż misyjny kleryk Ryszard Szmydki. W styczniu 1977 r. złożył on u stóp Czarnej Madonny w Figuil zakonne śluby wieczyste, a w lutym tego samego roku, już w Bidzar, przyjął święcenia diakonatu. Święceń 86 F. Strużek, List na Boże Narodzenie 1969 r., w: P. Czyrny, Mission Catholique de Bidzar – 30 années – début et évolution, dz. cyt., s. 6. 87 Tamże, s. 7. 88 List z 20 września 1974 r., Archiwum OMI Figuil. 89 A. Kurek, O. Marian Rejkowicz OMI, dz. cyt., s. 252. 90 Tamże, s. 254. 176 �3. Misja w Bidzar (1970-1996) udzielił mu bp Yves Plumey, ordynariusz Garoua91. Wkrótce po święceniach został przeniesiony z Bidzar i Kamerunu do Europy. W 1979 r. o. Marian Rejkowicz został przeniesiony z misji Bidzar do pracy w misji Lam. Na kilkanaście miesięcy jego miejsce zajął o. Władysław Laskowski z misji Figuil (1979-1980). 3.2. Misja w latach osiemdziesiątych W 1980 r. o. Władysław Laskowski zorganizował jubileusz dwudziestolecia istnienia misji Bidzar. Święto zgromadziło wielu wiernych i kapłanów. W tym samym roku opuścił Bidzar i powrócił do Polski. W czasie pracy w misji Bidzar ochrzcił 78 osób92. W pierwszych dniach grudnia 1980 r. w Bidzar zamieszkał o. Jean Gaudin, oblat francuski, pracujący z Polakami w misji Lam. Misja w Bidzar liczyła wówczas 616 ochrzczonych i 495 katechumenów93. O. Jean Gaudin regularnie odwiedzał wspólnoty chrześcijańskie w 27 wioskach, sprawując tam Msze św., prowadząc katechezę i udzielając sakramentów świętych. W roku 1983 doprowadził też do ostatecznego wyznaczenia granic terenu misji i w rok później wybudował nowe ogrodzenie. W 1984 r., w czasie prac przy studni, zginęło dwóch pracowników z Kongkong. W tym samym roku o. Jean Gaudin wybudował kaplicę w Dawla-Biou, wbrew zakazowi podprefekta z Guider, i rozpoczął budowę nowej w Batao. Wspólnota z Batao rozrosła się w dużej mierze dzięki misyjnej gorliwości katechisty Roberta Lanki94. 25 października 1985 r. młoda wspólnota chrześcijańska z Bidzar przeżywała jubileusz 25-lecia utworzenia misji. Tydzień przed świętem przygotowano podczas rekolekcji 54 kandydatów do przyjęcia sakramentu chrztu św. W rekolekcjach wzięli także udział ojcowie i matki chrzestne kandydatów do chrztu oraz 145 kandydatów do bierzmowania i 21 dzieci z rodzin chrześcijańskich, przygotowujących się do przyjęcia I Komunii Świętej95. O. Jean Gaudin zamierzał powiększyć miejscowy kościół i wybudować Ośrodek Formacji dla Kobiet. To wszystko jednak przerosło jego siły. W 1987 r. opuścił Bidzar i Kamerun, powracając na stałe do Francji96. Na miejsce o. Jeana Gaudina w tym samym 1987 roku przyszedł o. Piotr Czyrny z Guider. Codzienną pracę ewangelizacyjną, prowadzoną na miejscu i w okolicznych wioskach, wynagradzało misjonarzowi zaangażowanie chrześcijan. 91 Tenże, Diakon Ryszard Szmydki OMI, Niepokalana (1977) nr 10, s. 279-281. 92 Archiwum OMI Figuil. 93 P. Czyrny, dz. cyt., s. 10; por. J. Gaudin, Ence moment, Pôle et Tropiques (1985) nr 1-2, s. 28-30. 94 P. Czyrny, Mission catholique de Bidzar, dz. cyt., s. 19. 95 Por. H. Haman, Grâces dans la vie d’un missionnaire, Pôle et Tropiques (1986) nr 7-8, s. 120. 96 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 246. 177 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… W sierpniu 1988 r. z inicjatywy o. Piotra Czyrnego w Batao zainaugurowano młodzieżowy ruch „Effata”, który był owocem Roku Maryjnego. „Młodzi podjęli się misji pójścia do swoich braci. Spotkali się w Figuil 15 sierpnia, by razem z kardynałem świętować Wniebowzięcie NMP i zakończenie Roku Maryjnego. 21 sierpnia młodzi w wieku od 8 do 21 lat, uczniowie i ci, którzy nie są objęci nauczaniem, zorganizowali z dumą spotkanie w Batao”97. Ruch ten kontynuował działalność także w następnych latach. 30 lipca 1989 r. animator tego ruchu objaśniał: „Nasz ruch nazywa się ‘Effata’. Został zapoczątkowany w lipcu ubiegłego roku. Teraz rozpoczynamy drugi rok naszej działalności. ‘Effata’, tzn. ‘Otwórz się’. Skąd zaczerpnęliśmy naszą nazwę? 13 sierpnia w Douala Papież powiedział do młodych: ‘Otwórzcie wasze oczy na tych, którzy być może są o wiele bardziej od was pozbawieni szans i bądźcie solidarni’. Wychodząc od tych właśnie słów, daliśmy naszemu ruchowi nazwę ‘Effata’. Nasza grupa składa się z uczniów i tych, którzy nie są objęci nauczaniem. Poczynając od ubiegłego roku, nasz ruch zakorzenił się w trzech centrach: Batao, Bidzar i Dawalo-Biou”98. 3.3. Misja w latach dziewięćdziesiątych Cechą wielu młodych wspólnot chrześcijańskich jest chętne i częste celebrowanie małych jubileuszy. Misja w Bidzar organizowała je regularnie, co pięć lat. W 1990 r. obchodzono trzydziestolecie istnienia misji. „Wysłaliśmy powiadomienia o naszym jubileuszu również do dawnych mieszkańców Bidzar, którzy obecnie mieszkają poza naszą misją. Bardzo wielu zareagowało i tak na Mszy św. jubileuszowej zebrało się ponad 3000 wiernych. Jeszcze nigdy Bidzar takiego zgromadzenia chrześcijan nie widziało. Młodzież czuwała przez całą noc na modlitwie. Podobnie we wszystkich naszych kaplicach. Przybyło wiele pielgrzymek na to piękne święto wdzięczności. Było za co Bogu dziękować. Ukoronowaniem tych uroczystości stał się w wigilię paschalną obrzęd chrztu św. sporej grupy dorosłych”99. Po śmierci matki o. Piotra Czyrnego w Polsce, chrześcijanie z Bidzar zorganizowali 19 listopada 1991 r. wielkie spotkanie całej wspólnoty, którego zasadniczym punktem była Msza św., odprawiana w intencji zmarłej. Zaproszeni zostali także kapłani z okolicznych misji: Figuil, Lam, Guider i Mandamy100. W Bidzar katechezy i różnego rodzaju spotkania z wiernymi odbywały się w kościele. Widząc wielką potrzebę miejsca spotkań oraz dokształcania, o. Piotr Czyrny zadecydował pod koniec 1991 r. o budowie Ośrodka Formacji i Animacji „Effata”, przeznaczonego dla miejscowej młodzieży oraz dla dorosłych, szczególnie 97 P. Czyrny, Mission catholique de Bidzar, dz. cyt., s. 22. Tenże, Młodzi nadzieją Kościoła, Misyjne Drogi (1989) nr 1, s. 37-38; tenże, Grupa młodzieży „Effata”, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 4-5. 98 P. Czyrny, Mission catholique de Bidzar, dz. cyt., s. 22. 99 Tenże, Mały, ale bardzo wymowny jubileusz, Misyjne Drogi (1991), nr 3, s. 35. 100 Por. Tenże, Mission catholique de Bidzar, dz. cyt., s. 28. 178 �4. Misja w Poli zaś kobiet. Budowę ośrodka zakończono w drugiej połowie roku 1992. Był on kolejnym, zewnętrznym znakiem umacniania się Kościoła w Bidzar, który liczył wówczas już ok. 1000 ochrzczonych i ponad 600 katechumenów, na ogólną liczbę prawie 9000 mieszkańców101. W 1992 r. o. Piotr Czyrny został przeniesiony do pracy w misji Yokadouma. Jego miejsce zajął o. Ludwik Stryczek, który pracował w misji Bidzar do 1996 r. Podczas swojej pracy w misji postarał się o sprowadzenie wspólnoty Sióstr Świętego Zbawiciela102. W lipcu 1996 r. o. Ludwik Stryczek został przeniesiony do pracy w misji Tcholliré. Misję Bidzar przejęli miejscowi księża diecezjalni. Jako pierwszy pracował w niej ks. Lucien Bouba. W roku przekazania parafii Najświętszego Serca Maryi w Bidzar księżom diecezjalnym na jej terenie mieszkało ok. 9500 osób, w większości z plemienia Gidar oraz znaczna grupa Mundang. W księgach parafialnych było ok. 1400 ochrzczonych oraz 650 katechumenów. Parafia podzielona była na cztery sektory: Bidzar – 17 wspólnot; Batao – 8 wspólnot; DawlaBiou – 8 wspólnot; Djabé – 6 wspólnot. W większości wspólnot prowadzono regularną katechezę. Spotkania rady parafialnej odbywały się dwa razy do roku. Prowadzono także katechezę w szkołach w Bidzar, Batao, Biou oraz w Indjewdé. W parafii istniały ruchy katolickie, m.in. Cop’Monde, Kobiety Miłosierdzia, grupy młodzieżowe, Żywy Różaniec oraz grupy ministrantów103. 4. Misja w Poli W odległości ok. 100 km od Garoua, w stronę Ngaoundéré, rozciąga się masyw gór Poli, którego wysokość dochodzi do 1784 m. Jest to pierwszy łańcuch górski przed Adamaoua. Góry Poli leżą w widłach rzek Faro i Benoué. Tereny te zamieszkiwali Dowayo. Grupa etniczna Dowayo dzieli się na trzy podgrupy, wyróżniane przede wszystkim ze względu na różnice dialektalne. Pierwszą z nich stanowią Dowayo z okolic Yobo, Waté, Djoumté, Farkomo i Kota-yilou. Drugą tworzą Dowayo-Marké z okolic Fignolé, Godé i Koumsdongo. Trzecią natomiast grupą są Dowayo okolic Garé i Tapés. Wśród innych grup etnicznych, zamieszkujących kraj Dowayo, najliczniej są reprezentowane Duppa, Samba, Koma i Fulbe. Mniejsze grupy stanowią Kolbilas, Mbum, Duru, Vere i Bata. Pierwszy kontakt z Dowayo i Duppa francuscy oblaci nawiązali już w marcu 1947 r. Siedzibą misji stało się Poli. W misji pracowało wielu oblatów, najdłużej 101 Tamże, s. 31. 102 Por. L. Stryczek, Od misji do parafii, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 30. 103 Por. Document de la passation de service entre les curés sortant et entrant, mps, Bidzar 1996. 179 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… o. Jean Lelou (1957-1982), który założył w wioskach Dowayo i Duppa wiele wspólnot chrześcijańskich104. Ze względu na zmniejszający się personel misyjny, francuska prowincja oblacka w Kamerunie zdecydowała się przekazać misje w dystrykcie Poli polskim oblatom105. 1 grudnia 1981 r. w Poli zamieszkał o. Stanisław Jankowicz z misji Madingrin. U boku o. Jeana Lelou odwiedził on wszystkie punkty misyjne (13) w okolicznych wioskach. Pod koniec stycznia 1982 r. o. Jean Lelou opuścił misję Poli, przechodząc do pracy na misji w Fianga w Czadzie. W Poli pozostał o. Stanisław Jankowicz. Wspólnota katolicka na terenie misji Poli liczyła ok. 900 osób106. W pracy misjonarskiej o. Stanisława Jankowicza wspomagały dwie siostry sercanki z Saint-Jacut we Francji: Marie-Therése Eslan oraz Anne-Marie Mabou. Głównym polem działania sióstr była opieka medyczna świadczona miejscowej ludności oraz praca wśród kobiet, polegająca na prowadzeniu kursów higieny, nauki czytania itp. O. Stanisław Jankowicz odwiedzał wioski Dowayo i Duppa oraz wioski innych nielicznie reprezentowanych grup etnicznych, jak choćby mieszkających w trudno dostępnej części gór, zupełnie odciętej od regionu, grupy etnicznej Inga107. We wrześniu 1982 r. w Poli zamieszkał diakon Marek Stroba, który przybył na dwuletni staż misyjny. W maju 1983 r. do pracy w misji Poli został skierowany o. Roman Domagała, przybyły z Polski. O. Stanisław Jankowicz zajmował się przede wszystkim pracą ewangelizacyjną wśród Dowayo, o. Roman Domagała wśród Duppa, a diakonowi Markowi Strobie powierzono pracę z dziećmi i młodzieżą oraz zadanie doraźnego wspomagania obydwu kapłanów. W krótkim czasie liczba wspólnot chrześcijańskich na terenie misji Poli wzrosła z 13 do 22. Misjonarze udzielili sakramentu chrztu św. 400 dorosłym. Wspólnota chrześcijańska w Poli wzrosła tym samym do ok. 1300 osób108. Polscy misjonarze kładli szczególny nacisk na pracę pastoralną. Zatroszczyli się także o odbudowę zniszczonych przez minione lata zabudowań misji, m.in. przeprowadzili konieczny gruntowny remont budynku mieszkalnego. Wybudowali także Ośrodek Formacji Kobiet. Szybko okazało się, że remont budynków mieszkalnych nie wystarcza. „Zabudowania misyjne czekały mocniejszej wichury, by rozsypać się na pierwiastki pierwsze, czyli runąć na ziemię. Najpierw o. Stanisław Jankowicz zabrał się do budowy domu dla ojców. Następnie przyszedł czas na odbudowę ‘zabytków’ naszych sióstr. 104 Por. P. Czyrny, Mission catholique de Bidzar, s. 183-184. 105 Za przyjęciem misji w Poli opowiedziała się większość polskich oblatów podczas świątecznego spotkania w Figuil. Por. E. Jureczko, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1981) nr 9, s. 251. 106 Archiwum OMI Figuil. 107 Por. S. Jankowicz, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1982) nr 4, s. 116. 108 Archiwum OMI Figuil. 180 �4. Misja w Poli Tak powstała szkoła dla kobiet – dwie klasy i biuro. Jeszcze trwały prace przy tym budynku, a już zaczęto rozbierać stary dom sióstr: w ciągu jednego roku powstał nowy, solidny dom… Wygląda na to, że warto budować, gdyż nowy dom zapełnił się nowymi siostrami: w sumie mamy ich cztery i jedną postulantkę, pochodzącą z Czadu, z plemienia Ngambay. Pamiętając o tym, że wspólnoty oblackie powinny odznaczać się duchem gościnności, postanowiliśmy także wykorzystać nasz stary dom dla tych, którzy przyjeżdżają do Poli i z braku hotelu szukają noclegu na misji”109. Przy domach dla ojców i sióstr zakonnych wykopano nowe studnie. W pracach wielką pomocą służyli dwaj Belgowie, bracia Edmond Génicq i Jean-Paul Bellin. Polscy misjonarze rozpoczęli także budowę kaplic dla okolicznych wspólnot chrześcijańskich. Kaplice powstały w wiosce Boumba, dla grupy etnicznej Duppa oraz w Day, dla Dowayo. Rozwinęli także domowe gospodarstwo: hodowali kury i owce. W czerwcu 1988 r. z misji Poli odszedł o. Stanisław Jankowicz, powołany na urząd przełożonego „Delegatury Figuil”. W listopadzie tego samego roku o. Roman Domagała został przeniesiony do pracy w misji Karna. Przełożonym misji został o. Józef Leszczyński z misji Figuil, a jego współpracownikiem o. Marek Okołowski z misji Bibémi, gdzie przebywał na krótkim stażu misyjnym. Codzienny rytm pracy oddają kronikarskie zapisy o. Józefa Leszczyńskiego. „23.10.1988. Co wieczór odmawiamy różaniec. Przychodzi niewielka grupa. Tego ranka odprawiłem po raz pierwszy Mszę św. w więzieniu w Poli. Pojechałem z s. Yvonne, która zajmuje się więzieniem. Uczestniczyło ok. 10 więźniów. (…) To, co zobaczyłem w więzieniu, przeszło moją wyobraźnię. 25.12.1988. Msza św. o 9.00. O. Marek Okołowski odprawia Mszę św. w Kebi. Wczoraj miał Mszę w Ouro Kessoum i Mayo Bocki. W Poli obecni są przedstawiciele administracji: prefekt, podprefekt i deputowany. Było czternaście chrztów dzieci. 1.01.1989. Rozpocząłem rok od Mszy św. w więzieniu. Liczba więźniów wzrosła – nowy transport z Garoua. 2-9.04.1989. Sesja katechistów w Poli przeprowadzona przez o. Adama Rolka”110. Misja Poli aktywnie włączyła się w przygotowanie wielkiego Kongresu Diecezji Garoua, starającego się spojrzeć na wszystkie wymiary życia chrześcijańskiego diecezji i wskazać drogi odnowy. Po zakończeniu Kongresu w Garoua misjonarze z Poli zdecydowali się, by refleksje i doświadczenia wyniesione z Garoua przybliżyć i upowszechnić wspólnotom chrześcijańskim z misji w Poli. Najpierw przygotowano kongres dla całej strefy pastoralnej Poli. Odbył się on 3 czerwca 1989 r. w Poli. W sierpniu rozpoczęto przygotowania do kongresu parafialnego. 26 sierpnia 1989 r., na zebraniu Komitetu Przygotowawczego postanowiono, iż weźmie w nim udział sześciu delegatów z każdej wioski, w której obecna jest wspólnota chrześcijańska: 109 R. Domagała, List z 24 maja 1987 r., mps, Poli, Archiwum OMI Figuil. 110 J. Leszczyński, Poli 1988-1991, mps, bmr, s. 2-3. 181 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… dwóch mężczyzn, dwie kobiety i dwóch przedstawicieli młodzieży. Dołączą do nich nadto wszyscy delegaci, którzy brali udział w Kongresie Diecezjalnym w Garoua. Przedstawiciele z miasta Poli byli wybierani z poszczególnych wspólnot etnicznych. Zasadniczymi problemami, które poruszał Kongres, były sprawy omawiane już w Garoua: modlitwa we wspólnocie i rodzinie, dzielenie się, problemy wychowawcze, sprawiedliwość, opieka medyczna. Kongres odbył się 14 października 1989 r. Uczestniczyło w nim 120 delegatów ze wszystkich wiosek. Oprócz pracy pastoralnej o. Józef Leszczyński kontynuował korespondencyjnie studia z prawa kanonicznego na Uniwersytecie w Strasburgu. Rozpoczął je w roku akademickim 1986/87, wracając z urlopu z Polski. Złożył wówczas egzamin wstępny i został przyjęty do Instytutu Prawa Kanonicznego. W czasie studiów obowiązywało go opanowanie materiału z siedmiu jednostek tematycznych, z których każda kończyła się trzema egzaminami ustnymi oraz pracą pisemną. W maju 1990 r. o. Józef zdał ostatni egzamin i otrzymał licencjat z prawa kanonicznego. O. Marek Okołowski ukończył budowę kaplicy w Boumba, którą rozpoczął o. Roman Domagała. W kaplicy było ok. 200 miejsc siedzących. Terenem jego pracy były przede wszystkim górskie wioski Duppa i Dowayo, gdzie wyprawiał się często pieszo, niosąc cały bagaż w plecaku. W 1991 r. o. Józef Leszczyński został mianowany wikariuszem generalnym archidiecezji Garoua i przeniesiony z Poli do pracy w misji Figuil. Na jego miejsce przyszedł natomiast o. Czesław Szubert z misji Guider. Pracował on w Poli do 1994 r., podobnie jak i o. Marek Okołowski, który przeszedł do pracy w misji Lam. W 1994 r. do pracy w misji Poli przydzielony został o. Andrzej Świątek z sąsiedniej misji Fignolé. „Pracy misjonarskiej w Poli jest – jak wszędzie – wiele. Tym bardziej, że w poprzednich latach było tutaj zawsze dwóch misjonarzy. Z powodu dużych braków personalnych zostałem na misji sam. Musiałem zatem ułożyć inny plan pracy i odwiedzin poszczególnych wspólnot chrześcijańskich. Region Poli uważany jest za najbardziej zaniedbany w dziedzinie szkolnictwa. Stąd też wśród nauczycieli utarło się przekonanie, że być przydzielonym do pracy w Poli jest wielką karą. Dlatego też nowy, prężny prefekt departamentu zorganizował Tydzień Szkoły, którego zadaniem było zdynamizowanie życia kulturalnego i sportowego okolicznych szkół. W ramach tego Tygodnia uczniowie i rodzice wybierali najlepszych nauczycieli i najlepsze szkoły. Zaskakujące jest to, że z sześciu nagród aż pięć zdobyły szkoły katolickie i jedną szkoła protestancka. Żadna nagroda nie przypadła szkołom państwowym. Wywołało to złośliwe komentarze niektórych zgromadzonych: ‘Znieść szkoły państwowe!’”111. O. Andrzej Świątek pracował w Poli do 1995 r., po czym wrócił na stałe do Europy. Jego miejsce w Poli zajął na krótko o. Krzysztof Zielenda (1995-1996), a następnie o. Piotr Lepich (1996-1997). 111 A. Świątek, Konkurs na najlepsze szkoły, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 28. 182 �5. Misja w Fignolé Po o. Piotrze Lepichu w misji pracował o. Marc Pitchebaï, oblat z miejscowej prowincji zakonnej. W latach 2004-2010 proboszczem w Poli był o. Andrzej Lachowski. „Misja Poli, gdzie pracowałem przez ostatnie sześć lat, też ma te dwa różne oblicza. Z jednej strony utwierdzanie w wierze tych, którzy już przyjęli Słowo Boże, z drugiej pierwsza ewangelizacja. Trzeba nadmienić, że ludzie w buszu są bardzo otwarci i spragnieni Dobrej Nowiny, z radością przyjmują każdą naszą wizytę. To dodaje odwagi, wyzwala dodatkową energię, aby jak najlepiej odpowiedzieć na ich potrzeby duchowe i materialne. Szczególną radość sprawiają mi wizyty we wspólnotach położonych w górach. Gdy wchodzę do wioski, witają mnie uśmiechnięte twarze, ludzie wyrażają wdzięczność, że o nich nie zapomniałem i że do nich przyszedłem. Ci biedni, prości ludzie potrafią dać sobie czas na spotkanie z misjonarzem, odsuwają na bok wszelkie zajęcia, wtedy Słowo Boże jest dla nich najważniejsze. Gromadzą się wszyscy: dorośli, dzieci, starcy, wszyscy pragną być obecni. Niestety nie mogę im jeszcze odprawić Mszy św., bo wszyscy są jeszcze katechumenami”112. W 2010 r. na terenie misji żyły 33 wspólnoty chrześcijańskie w Poli (6) oraz okolicznych wioskach: Mango, Garé, Sirdjam, Marke, Sekseba, Sari, Hom, Hoy, Goumba, Gandjiba, Pintchoumba, Windé-Pintchoumba, Ouro-Mandara, Zera, Golomba, LougoMbadji, Kebi, Gouna, Djamboutou, Onomba, Oura-Mandaba, GadzaGadza, Mbella, LaindeGouna, Samo Gouna, Windé-Bouri, Mayo Salah. Wspólnoty te rekrutowały się spośród ludności autochtonicznej (Dowayo, Duppa, Duru, Dugon-Pape), przybyszy z prowincji kameruńskiej Daleka Północ i z Czadu (Tupuri, Mafa, Mofu, Massa, Mada, Uldeme, Mboku, Zulgo, Ujang, Ursa, Mundang, Kapsiki, Gidar, Gisiga i Ngambay) oraz urzędników, głównie z południa kraju. Wśród nich działały następujące grupy i stowarzyszenia religijne: Cop’Monde, ministranci, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia, Legion Maryi, Posłańcy Boskiego Miłosierdzia, Komitet Iustitia et Pax, Caritas i grupa powołaniowa. Przy misji istniała też szkoła pierwszego stopnia oraz biblioteka113. 5. Misja w Fignolé Fignolé była niewielką wioską w kraju Dowayo, położoną u stóp majestatycznej góry Godé (1600 m wysokości), w odległości ok. 30 km od Poli. W 1953 r. wioska stała się siedzibą drugiej misji katolickiej w kraju Dowayo. W roku jej założenia o. Louis Chauvat zdecydował się stworzyć Ośrodek Szkolenia Rolniczego, który stał się wkrótce znany szeroko poza granicami Kamerunu. Ośrodek ten przeżywał 112 A. Lachowski, Słowo Boże jest dla nich najważniejsze, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 30. 113 Por. Document de la passation de service entre les cures sortant Andrzej Lachowski OMI et entrant André Haman OMI, mps, Poli 2010. 183 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… wielki rozwój w latach sześćdziesiątych. Potem jego sława przygasła, by zaniknąć prawie zupełnie po śmierci o. Louisa Chauvat. Obok Fignolé o. Jean Gaudin założył niezależną misję w Waté, którą w latach 1975-1983 opiekował się o. Pierre Pétard. Po jego śmierci misja stała się filią Fignolé. W latach 1989-1990 w misji pracował ks. Robert Kemna. W 1990 r. ks. Robert Kemna wyjechał na studia specjalistyczne do Lyonu. O objęcie tej misji poproszono wtedy polskich oblatów. W 1990 r. do pracy w misji Fignolé skierowany został o. Andrzej Świątek. Oprócz Fignolé i Waté obsługiwał on ośrodek duszpasterski w Tapare. W Tapare do niedawna mieścił się wielki obóz dla uchodźców z ogarniętego wojną Czadu. Było ich tam ok. 8 tys., głównie z grupy etnicznej Ngambay. Wśród nich była już spora, bo licząca ok. 1000, grupa chrześcijan114. Po kolejnej zmianie rządów w Czadzie wielu z nich powróciło do kraju. Na ich miejsce przyszli wkrótce Tupuri, ok. 150 rodzin. Okazało się jednak, że sytuacja w Czadzie nie zmieniła się na lepsze, stąd też obóz zaczął znowu napełniać się ludźmi z Czadu. Msza św. w Tapare była odprawiana w trzech językach: ngambay, tupuri i po francusku. „W swojej pracy duszpasterskiej najwięcej czasu poświęcam Fignolé, czyli plemieniu Dowayo. Praca ta nie jest łatwa. Dowayo mają zupełnie odmienne usposobienie od Gidarów, znanych mi dobrze z dość długiego pobytu na misji w Guider. Gidarzy garnęli się chętnie do słuchania Słowa Bożego, Dowayo natomiast zdają się pozostawać z boku, nie brać czynnego udziału w życiu misji, nie wspierać jej – jak Gidarzy – pracą i skromną ofiarą materialną. Może i dlatego, że mój poprzednik, o. Chauvat, zabiegał wszędzie o pomoc materialną dla nich. Stać go było nawet na opłacanie katechistów za ich pracę materialną. Dlatego też teraz wiele czasu poświęcam na uwrażliwienie wspólnoty chrześcijańskiej z Fignolé na współodpowiedzialność za głoszenie Ewangelii w kraju Dowayo. Staram się też – jak mogę – rozbudzać życie modlitewne. Piękne wspomnienie zachowuję tutaj z modlitwy różańcowej w październiku (1992 r.). Pod koniec miesiąca poprosiłem dzieci, by przyniosły ze sobą tyle kwiatów, ile razy były na różańcu w kościele. Wiele z nich przyszło z wielkim bukietem”115. O. Andrzej Świątek animował także życie religijne w szkołach katolickich w Fignolé, Waté i Taparé. Co czwartek gromadził uczniów na Mszy św., przygotowywanej przez nich samych. Duszpasterza z Fignolé w jego pracy wspomagała wspólnota sióstr Sacré-Coeur d’Ernemont z Normandii116. W 1994 r. o. Andrzej Świątek przeniesiony został do misji Poli, a do pracy w misji Fignolé przydzielono o. Andrzeja Kafla z misji Mandama. O. Andrzej Kafel 114 Por. A. Świątek, Proszę o „bukiet modlitw” za Dowayos, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 34. 115 Tamże. 116 Historię przybycia sióstr opisuje: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 195-197. 184 �5. Misja w Fignolé pracował w Fignolé do 1998 r., po czym został przeniesiony do pracy w misji Madingrin. Do 2000 r. misja w Fignolé pozostawała bez kapłana. W 2000 r. przydzielony został do niej o. Eugeniusz Kowol z misji Figuil. „Skupiłem się przede wszystkim na pracy duszpasterskiej oraz na formacji ducha współodpowiedzialności i współpracy. Według tego kryterium dobrałem też odpowiednich ludzi do rady parafialnej. Tak przygotowywaliśmy nasz jubileusz [pierwszego chrztu – przyp. J.R.]. Z jego okazji oddaliśmy hołd wszystkim, którzy mieli udział w rozkwicie tej misji, którzy przyłożyli rękę do wspólnego dzieła. Starałem się wskazać, że u podstaw tego był prawdziwy duch ewangeliczny, nad którym z czasem górę wzięły wartości materialne – otrzymywane za darmo. Wydaje się, że sytuacja Fignolé dobrze ilustruje dodatnie, ale i ujemne strony pomocy dla rozwoju na naszych misjach. Pomoc ta jest potrzebna, czasem wręcz konieczna, ale powinna zawsze dokonywać się przy współudziale miejscowych i powinno się ciągle stawiać pytanie o przyszłość, aby nie doszło do rozczarowania, gdy coś się nie powiedzie, a zwłaszcza gdy zabraknie pomocy z zewnątrz”117. O. Eugeniusz Kowol pracował w misji Fignolé do 2010 r. W dotychczasowej posłudze zastąpił go o. Francis Anigbogu OMI. W 2010 r. wspólnota chrześcijańska z Fignolé składała się głównie z większościowej grupy etnicznej Dowayo, a także z przebywających w obozie dla uchodźców Ngambay z Czadu oraz nowych osiedleńców z północnej części Kamerunu – Gidarów i innych. Była tam także nieliczna grupa imigrantów z pobliskiej Nigerii. Parafia podzielona była na cztery sektory duszpasterskie: Fignolé Centrum (16 segmentów wioski Fignolé oraz wioski Dongko, Koumstongo, Siko, Tété, Balkoa, Namwalé, Kinla-Gourko); Waté (Waté, Yobo, Farkomo, Sissi, Hebtilelé, Guiding, Beka-Seko); Taparé – stary obóz uchodźców z Czadu (Taparé, Mayo Lemté, Kourtessé, Guider Faro); Voko (Voko, Paté, Manga). We wspólnotach chrześcijańskich działały następujące grupy i stowarzyszenia religijne: Cop’Monde, ministranci, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia, Komitet Iustitia et Pax, Caritas oraz grupa powołaniowa i liturgiczna. Przy misji istniała też przychodnia lekarska kierowana przez siostry zakonne, przedszkole oraz szkoły katolickie pierwszego stopnia w Fignolé, Waté i Yobo118. 117 E. Kowol, Jubileusz, który dał dużo do myślenia, Misyjne Drogi (2006) nr 1, s. 33. Por. tenże, To była kiedyś wzorcowa misja, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 30; tenże, Czarownicy nad rzeką Faro, Misyjne Drogi (2008) nr 5, s. 32-33. 118 Por. Document de la passation de service entre les curés sortant Eugeniusz Kowol OMI et entrant Francis Anigbogu OMI, mps, Fignolé 2010. 185 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… 6. Misja w Ndingtire Nazwa gór Alantika wywodzi się z fulfulde i oznacza miejsce, gdzie nawet Bóg się nie wspina119. Region Alantika-Faro jest bowiem odcięty od reszty kraju potężną rzeką Faro, której szerokość sięga miejscami 1500 m, a w czasie wylewów nawet 4 km. Rodzimą ludnością Alantika-Faro są plemiona zwane pogardliwie przez Fulbe „Koma”120 (grupy etniczne: Panen, Gumbé i Gownu) oraz Bata121, Samba i Véré122. Po podboju tych ziem Fule utworzyli w Alantika trzy lamidaty: Tchamba, Baka i Wangai. Jako pierwsi z Dobrą Nowiną w okolice Alantika-Faro dotarli misjonarze protestanccy, zakładając pierwszą misję w 1960 r. niejako na obrzeżach tego regionu, w Balkossa, przy granicy z Nigerią. Dziesięć lat później bp Yves Plumey zleca ewangelizację tego regionu o. Jacques’owi Thierry. Największe trudności czekały młodego misjonarza ze strony muzułmańskich władców tego regionu z Wangai, Tchamba i Baka. Przez dwa lata francuski misjonarz nie otrzymał pozwolenia na osiedlenie się w tym regionie123. Wreszcie w lipcu 1972 r., po interwencji bpa Yves’a Plumeya u samego prezydenta Kamerunu, o. Jacques Thierry założył misję w wiosce Ndingtire. Zaczął on głoszenie Ewangelii od przypomnienia praw danych wszystkim ludziom przez Boga. Ukazywał wielką niesprawiedliwość wyrządzaną „Koma”, liczne nadużycia władzy. Prowadziło to do licznych konfliktów124. O. Jacques Thierry założył w Ndingtire katolicką szkołę. W 1986 r. na terenie misji zamieszkała wspólnota sióstr Sacré-Coeur d’Ernemont z Normandii. W czerwcu 1990 r. o. Jacques Thierry został przeniesiony z misji Ndingtire do pracy w misji Touboro. Na prośbę abpa Christiana Tumi misję w Ndingtire przejęli polscy oblaci. Misja liczyła wówczas ok. 20 ochrzczonych. Pierwszym polskim oblatem w misji Ndingtire był o. Adam Rolek, z misji Lam. Czekało na niego tutaj także wiele prac budowlanych do ukończenia. O. Adam Rolek ukończył budowę wielkiej przychodni, obsługiwanej przez siostry, z której korzystali nie tylko nieliczni tutaj chrześcijanie, lecz przede wszystkim wyznawcy religii tradycyjnych i muzułmanie. Zakończył też budowę skromnej kaplicy w Ndingtire, 119 Tzn. „kraj zapomniany przez Boga”. 120 Tzn. „ludzie, którzy upadli nisko”. Mieszkańcy w głębi gór. 121 Bata wywodzą się z basenu Jeziora Czad. Mieszkają przeważnie nad brzegami rzek Benoué i Faro. Znani są jako dobrzy rybacy. Zajmują się też uprawą ziemi. 122 O „Koma” żyjących po nigeryjskiej stronie granicy mówi: A. Dogari, The Cultural History of the Koma, Artz Trederiks Gade, Denmark 1984. 123 Por. J. Thierry, La mission, qu’est-cequec’est?, Pôle et Tropiques (1972) nr 7-8, s. 174-177; tenże, Naissance de l’Egliseen Alantika-Faro, Pôle et Tropiques (1973) nr 9-10, s. 216; Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 200-202. 124 Por. J. Thierry, Jean-Marie est mort, Pôle et Tropiques (1985) nr 7-8, s. 101-107; tenże, Nouvelles de N’Dingtire, Pôle et Tropiques (1986) nr 9-10, s. 132; M. Jazgier, W trosce o sprawiedliwość i pokój, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 40. 186 �6. Misja w Ndingtire kościoła w Nakalba oraz kościoła i ośrodka szkolenia katechistów w Guédé. Położył duży nacisk na przepowiadanie Ewangelii i posługę sakramentalną. Wraz z jego przyjściem wszystko na misji w Ndingtire „powraca do kościelnej normalności” – jak to określił ks. diakon Benjamin Kinogo, Kameruńczyk odbywający w Ndingtire staż pastoralny125. Jesienią 1991 r. o. Adama Rolka wspomógł w pracy diakon Marek Jazgier, przybyły do Kamerunu na dwuletni staż misyjny. Bardzo szybko praca misjonarzy dała widzialne efekty. „Dziś [1992 r. – przyp. J.R.] tamtejsza wspólnota liczy ok. 450 wiernych (w tym ok. 40 ochrzczonych), w kilkunastu wioskach, rozsianych na przestrzeni ok. 100 km2. I większość z nich, całe rodziny, z żywnością, różnymi bagażami i nawet psami (!), zgromadziły na terenie misji rekolekcje Wielkiego Tygodnia. Podzieleni na trzy grupy: małżeństwa (w tym wszyscy ochrzczeni), katechumeni oraz tzw. „sympatyzujący”, wszyscy uczestniczyli wytrwale w kilku naukach, czy spotkaniach, dziennie, dając wiele przez osobisty udział – dla dobra życia chrześcijańskiego – w rodzinie i wspólnocie”126. Misjonarze z Ndingtire nie zaniedbali też zapoczątkowanej przez o. Jacques’a Thierry pracy na rzecz szerzenia sprawiedliwości w Alantika-Faro. Spotykali się w tym głoszeniu nieustannie ze sprzeciwem, a nawet groźbami dawnych najeźdźców, późniejszych urzędników państwowych, którzy dalej bezkarnie rządzili zapomnianym przez wszystkich regionem kraju. Do oryginalnych i pożytecznych inicjatyw polskich misjonarzy należało m.in. wyrabianie dowodów tożsamości, które stanowiły podstawę przy ubieganiu się o prawa obywatelskie127. We wrześniu 1994 r. dwuletni misyjny staż w Ndingtire rozpoczął diakon Łukasz Biecek, przybyły z Rzymu. W 1995 r. pracę ewangelizacyjną w misji Ndingtire rozpoczął o. Andrzej Lachowski, przybyły z Polski. Tak pisał o sytuacji na misji w jednym z listów: „W samej wiosce mamy tylko pięć rodzin katolickich, reszta to „ugruntowani” poganie. Aż się wierzyć nie chce, że misja istnieje tutaj 25 lat. Podobnie sytuacja przedstawia się w buszu. Tak więc będzie sporo pracy. Nie mogę się też doczekać, kiedy pójdę do buszu. Teraz jest to niemożliwe ze względu na drogi. W tej chwili korzystam jeszcze z wolnego czasu i doskonalę swój język francuski. Sporo też czasu poświęcam na naukę języka fulfulde, którym mówi większość mieszkańców gór Alantika. Ludzie w buszu nie mówią prawie wcale po francusku, stąd też konieczność uczenia się drugiego języka. Nie będę ukrywał, że początki są dosyć trudne. Wszystko jest dla mnie nowe: ludzie, kultura, zwyczaje. Minie z pewnością wiele czasu, nim nieco 125 B. Kinogo, Sollicitude missionnaire dans le Trans Faro, mps, Ndingtire 1993, s. 23. 126 Por. H. Kruszewski, Wielki Tydzień w Ndingtire, Tam-tamem (1992) nr 8-7, s. 10; J. Damba, Stage pastoral des novices à Ndingtiré, Entre Nous (1991) nr 3, s. 7-8. 127 Por. J. Różański, Da, wo selbst Gott nicht hinaufsteigt. Missionare gegen Willkür und Unrecht in Kamerun, Der Weiberg (1993) nr 9, s. 10-11; M. Jazgier, W trosce o sprawiedliwość i pokój, dz. cyt., s. 40-41; A. Rolek, Radość z dowodów tożsamości, Misyjne Drogi (1995) nr 4, s. 26. 187 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… poznam to wszystko. Nade wszystko jednak muszę nauczyć się kochać tych ludzi, do których zostałem posłany”128. W 1998 r. pracę w misji Ndingtire ponowił o. Łukasz Biecek, który odbywał dwuletnie studia licencjackie w Rzymie129. W latach 1999-2001 z o. Łukaszem w misji Ndingtire pracował o. Kazimierz Kościński. W 2004 r. pracę w misji Ndingtire rozpoczął o. Ludwik Stryczek. „Misja się powoli rozwija. W Wielką Sobotę ochrzciłem 10 dorosłych, a czterem parom udzieliłem sakramentu małżeństwa. W Niedzielę Zmartwychwstania Pana ochrzciłem 13 małych dzieci z rodzin katolickich. W maju dwóch chłopaków i dwie dziewczyny przystąpiły do Pierwszej Komunii św. Teraz trwają przygotowania do sakramentu bierzmowania. Uroczystość odbędzie się w styczniu przyszłego roku. Jeżeli tak gorliwie będą uczęszczali na nauki i dalej tak przykładnie będą żyć, to liczba bierzmowanych może osiągnąć nawet 70. A zatem liczba chrześcijan tu rośnie i wiara się umacnia”130. Poza pracą duszpasterską o. Ludwik Stryczek zajął się też remontami budynków. Wspomagał go w tym przez trzy miesiące brat Grzegorz Rosa ze swoją ekipą budowlaną, która wyremontowała cały dom. Poza tym brat Grzegorz wybudował piękną grotę, w której umieszczono figurę Matki Bożej z Fatimy. W 2009 r. o. Ludwik Stryczek cieszył się: „Godne zanotowania jest to, że coraz więcej dzieci i młodzieży chodzi do szkoły. Przy naszej misji jest szkoła podstawowa, do której uczęszcza 120 uczniów. Prawie połowa z nich mieszka w misyjnym internacie, gdyż pochodzą z wiosek oddalonych od N’Dingtire nawet o 40 km”131. 7. Misja w Karna Karna była wioską położoną w prowincji Adamawa, podprefekturze Mbé w odległości ok. 60 km od Ngaoundéré, przy drodze wiodącej do Garoua. Były to tereny kraju Duru (Dii)132. Początki ewangelizacji wśród Duru wiązały się z działalnością Norweskiej Misji Luterańskiej, która rozpoczęła ewangelizację na płaskowyżu Adamawa w 1925 r. 128 A. Lachowski, Muszę się wiele nauczyć, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 27. 129 Por. Ł. Biecek, Sercem jestem wciąż na mojej misji, Misyjne Drogi (2006) nr 1, s. 31. 130 L. Stryczek, Głosić i świadczyć o Chrystusie, Misyjne Drogi (2005) nr 5, s. 50. 131 Tenże, Krzyż z okazji Roku św. Pawła, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 28. 132 Duru dzielili się – ze względu na zajmowane okolice – na trzy grupy: Duru z okolic Bini (płaskowyż Adamawa), z lewego brzegu Benoué (Mbé, Karna, Wak) oraz Duru z prawego brzegu Benoué, mieszkający w trójkącie, którego podstawą jest Benoué, a wierzchołkiem Rey Bouba (główne wioski: Sasa Mboysi, Ndjadu, Tagbum). Ich najstarszymi siedliskami były tereny lamidatu Rey Bouba. Na lewy brzeg Benoué, w okolice Mbé, Karna i Wak, zaczęli przybywać ok. 1860 r., chroniąc się przed uciskiem lamido z Rey Bouba. 188 �7. Misja w Karna Początki ewangelizacji prowadzonej przez misjonarzy katolickich łączyły się z założeniem misji w Nghona, gdzie przez długie lata pracował o. Louis Blaire. W 1952 r. o. Noye wybrał Karna na siedzibę przyszłej misji katolickiej. Na terenie misji powstała najpierw szkoła, później dom dla misjonarzy, przychodnia oraz prowizoryczny kościół. W czerwcu 1955 r. w Karna założyły wspólnotę siostry misjonarki z bretońskiego Zgromadzenia Córek Jezusa, by zajmować się przychodnią, szkołą oraz pracą pastoralną wśród dzieci i młodzieży133. W 1988 r. bp Jean Pasquier, ordynariusz Ngaoundéré, zwrócił się z prośbą do polskich Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej z „Delegatury Figuil” o przejęcie misji Karna. Na jej terenie żyło 227 chrześcijan i ok. 80 katechumenów, na ogólną liczbę 11 500 mieszkańców134. Misja w Karna była pierwszą placówką przejętą przez polskich oblatów z „Delegatury Figuil” poza granicami diecezji Garoua. W listopadzie 1988 r. do pracy w misji zostali wyznaczeni ojcowie Roman Domagała, misjonarz z Poli, i Paweł Panicz, misjonarz z Bibémi. Tak o początkach pracy w misji Karna pisał o. Roman Domagała: „Kiedy przybyliśmy z o. Pawłem Paniczem do Karna w listopadzie 1988 r., zastaliśmy misję z zorganizowanymi, żywymi wspólnotami, które były jednak nieliczne, gdyż w naszym regionie większość stanowią protestanci i muzułmanie. Jednak stan wszystkich budynków i kaplic pozostawiał wiele do życzenia. Zestarzały się wraz z misjonarzem, który pracował tutaj ponad trzydzieści lat. Na dodatek tuż przed naszym przybyciem do Karna wiatr zerwał stary dach z miejscowego kościoła, chociaż sam kościół był w dobrym stanie. Natomiast w pobliskim Mbé, ośrodku administracyjnym i zarazem największym skupisku ludzi w całej okolicy (ok. 3,5 tysiąca mieszkańców) nie mieliśmy nawet skromnej kaplicy. Msze św. odprawialiśmy początkowo w prywatnym domu, a potem w miejscowej szkole, w której uczyło się wielu katolików z południa kraju. Podobnie wśród uczniów liceum i miejscowych urzędników spotkać można było wielu katolików, przybyłych z innych regionów Kamerunu. Oni to wciąż zwracali uwagę, by stworzyć jakieś miejsce sakralne, wybudować kaplicę lub kościół, gdyż Msza św. w szkole ich zdaniem pozbawiona była tej niepowtarzalnej atmosfery sacrum. Dlatego zwróciliśmy się do miejscowych władz administracyjnych i tradycyjnego wodza regionu o przyznanie nam terenu pod budowę kościoła”135. Polscy misjonarze rozpoczęli pracę ewangelizacyjną oraz generalne remonty wszystkich budynków misji. Niektóre z nich, m.in. młyn misyjny, trzeba było rozebrać. Odnowili także mocno podupadły kościół. Po wielu staraniach uzyskali także pozwolenie na budowę kościoła w Mbé, które stawało się prężnym ośrodkiem 133 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 140-141. 134 Rapport quinquennal du Diocese de Ngaoundéré Cameroun pour la visite ad limina de 1992, mps, Ngaoundéré 1992, s. 3; P. Panicz, Karna, Tam-tamem (1989) nr 4, s. 11-12. 135 Por. R. Domagała, Czy budowałem Kościół?, Misyjne Drogi (1996) nr 6, s. 30. 189 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… administracyjnym i szkolnym. O. Paweł Panicz wybudował w Mbé przestronną świątynię, licząc na rychłe przeniesienie siedziby misji do siedziby podprefektury. O. Roman Domagała natomiast przebudował zupełnie przychodnię lekarską, która z dotychczasowej ruiny zmieniła się w budzącą podziw, funkcjonalną budowlę136. Ponadto o. Roman Domagała rozwinął także gospodarstwo rolne przy misji137. W maju 1992 r. o. Paweł Panicz opuścił misję w Karna, przechodząc do pracy duszpasterskiej w polonijnej Wiceprowincji Matki Bożej Częstochowskiej we Francji. Na misji w Karna pozostał o. Roman Domagała. W maju 1994 r. na terenie misji Karna istniało pięć wspólnot chrześcijańskich. Najstarszą z nich była wspólnota w Karna, licząca ok. 200 osób, podobnie jak i wspólnota w pobliskim Mbé, złożona głównie z urzędników zatrudnionych w administracji i uczniów miejscowej szkoły. Oprócz tego istniała jeszcze wspólnota w wiosce trędowatych w Fubarka, złożona z ok. 20 osób, w wiosce Wak oraz w Ndom. Obydwie wspólnoty liczyły po ok. 10 osób138. W 1996 r. o. Roman Domagała został przeniesiony do misji Meiganga, a na jego miejsce do misji Karna skierowano o. Henryka Dejnekę. 14 czerwca 1997 r. w Garoua abp Antoine Ntalou wyświęcił pierwszego kapłana z misji Karna, ks. Gabriela Housseini. Uroczysta Msza św. w Karna przyciągnęła wielu chrześcijan, ale także wyznawców religii tradycyjnych i muzułmanów. „Od wielu lat moją wielką pasją jest praca z dziećmi i młodzieżą – pisał o. Henryk Dejneka o swojej pracy – dzieci tutaj nie brakuje. Dlatego też staram się rozwinąć istniejącą grupę Cop’Monde. Chciałbym, żeby dzieci przez wspólną modlitwę, pracę i zebrania uczyły się i dojrzewały do życia we wspólnocie, dzięki nim zorganizowaliśmy też koncert pieśni religijnych, na który przyszli wszyscy dorośli mieszkańcy wioski, także protestanci i muzułmanie. Było to wielkie święto i zarazem konkretne, małe dzieło ewangelizacji. Dzieci z Cop’Monde mają też swoją drużynę piłki nożnej. By chór i drużyna piłkarska dobrze się prezentowały, zakupiliśmy odpowiednie stroje za pieniądze wypracowane przez dzieci oraz za ofiary dorosłych. (…) Wśród młodzieży natomiast staram się rozbudzić zainteresowanie powołaniami kapłańskimi i zakonnymi. To wielka potrzeba naszego Kościoła”139. W czwartek 17 maja 2001 r. ok. godziny 21.00, o. Henryk Dejneka został zastrzelony przed domem misyjnym w Karna. Tragiczna wiadomość rozeszła się w piątek rano, kiedy jedno z dzieci znalazło o. Henryka siedzącego w nienaturalnej pozie w prostym fotelu na misyjnej werandzie. Na stole paliła się lampa naftowa, przy której czytał listy. Miał jeszcze na nosie okulary. Przybyły siostry, mieszkańcy, później także jeden ze współbraci, wracający z Ngaoundéré do Garoua – misja Karna 136 Por. tamże, s. 30-31. 137 R. Domagała, Trochę życia rolnika, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 26-27. Por. K.H. Domagała, Biały misjonarz o czarnym sercu. 25 lat posługi misjonarskiej o. Romana Domagały, Katowice 2007. 138 Por. tenże, Czy budowałem Kościół?, dz. cyt., s. 31. 139 H. Dejneka, Praca z dziećmi i młodzieżą, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 31. 190 �8. Yokadouma – kuria biskupia Mapa 6. Misje Poli, Fignolé, Karna-Mbé i Tcholliré. 191 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… leży przy ruchliwej drodze, łączącej dwa większe miasta. O. Henryka zastrzelono z broni myśliwskiej, z bliskiej odległości. Przeszyło go śmiertelnie dziesięć odłamków kuli. Trzy przebiły na wylot, siedem pozostało w ciele. O. Henryka pochowano na cmentarzu w Ngaoundéré, niedaleko od niższego seminarium. W pogrzebie, który odbył się w poniedziałek 21 maja, w święto patronalne oblatów, uczestniczyli wszyscy biskupi z północnego Kamerunu. Było także 30 księży i tyle samo sióstr zakonnych. Obecne były także najwyższe władze regionu. Mszy św. przewodniczył i homilię wygłosił bp Joseph Djida OMI, ordynariusz Ngaoundéré i do niedawna przełożony prowincjalny o. Henryka. We wzruszającej homilii podkreślił, że śmierć o. Henryka nie może być powodem podejrzeń, podziałów czy walk140. „Wszyscy przeżywali tragiczną śmierć misjonarza i czuli, jakby nad całą wioską ciążyło jakieś przekleństwo – pisał o atmosferze w misji w rok po śmierci misjonarza o. Stanisław Jankowicz – nie mieli odwagi przychodzić do miejscowego, misyjnego ośrodka zdrowia, znanego w całej okolicy, by się leczyć. Młodzież postanowiła, że do zakończenia żałoby – trwającej zwykle trzydzieści dni – nie będzie grała w piłkę nożną. Dowiedziałem się także, że wódz Karna – Manga Zarao Issa Alim, ten sam, który w 1953 r. pozwolił na osiedlenie się misjonarzy oblatów w wiosce, po śmierci Henia przez trzy dni nie ruszył się z tradycyjnego krzesła szefa, stojącego przed domem, nic nie jadł i tylko pił wodę. Aż do pogrzebu Henia”. Na Mszę św. odprawianą w Karna „przybyło bardzo wielu ludzi, nawet z wiosek oddalonych o 80 km. Obecny był także podprefekt z Mbé, komendant żandarmerii oraz wódz Zarao Issa Alim, wielki przyjaciel o. Henryka. Zdumiała mnie zwłaszcza liczna grupa muzułmanów, którzy przybyli na Mszę św. Co więcej – pojawili się nawet muzułmańscy koczownicy Mbororo, których o. Henryk przekonał do posłania dzieci do szkoły. Była także duża grupa protestantów wraz z rodziną pastora zaprzyjaźnionego z Heniem”141. Po śmierci o. Henryka Dejneki misja Karna pozostawała bez stałej opieki kapłana. Oblaci nie powrócili do niej na stałe. 8. Yokadouma – kuria biskupia 20 maja 1991 r. o. Eugeniusz Juretzko, misjonarz przybyły w pierwszej grupie polskich oblatów w 1970 r. do północnego Kamerunu, został mianowany ordynariuszem nowo utworzonej diecezji Yokadouma w Kamerunie Wschodnim. Wiadomość o nominacji ogłoszono 12 czerwca 1991 r. 140 Por. J. Różański, Nigdy o Tobie nie zapomną. Śp. o. Henryk Dejneka OMI, Misyjne Drogi (2001) nr 4, s. 34-35; J. Leszczyński, Jesteśmy wstrząśnięci, Misyjne Drogi (2001) nr 5, s. 31-32. 141 S. Jankowicz, Pamięć o Ojcu Henryku jest wciąż żywa, Misyjne Drogi (2002) nr 1, s. 32. 192 �8. Yokadouma – kuria biskupia 8.1. Święcenia biskupie o. Eugeniusza Juretzko OMI „Przez wyniesienie o. Juretzko do godności biskupiej Stolica Apostolska pragnie okazać swoją wdzięczność Misjonarzom Oblatom Maryi Niepokalanej, a w szczególności Współbraciom Prowincji Polskiej, za wspaniałą i pełną wyrzeczenia pracę, którą wykonywali i wykonują w tym kraju. Równocześnie prosimy, aby ten instytut zakonny zobowiązał się do dostarczenia odpowiedniej ilości personelu. Nowe terytorium kościelne jest typowo misyjne i w pełni odpowiada charyzmatowi Oblatów Maryi Niepokalanej. Mamy nadzieję, że Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej nie pozostawią nowego biskupa Yokadouma w osamotnieniu, lecz ze wszystkich sił postarają się przyjść mu z pomocą w pracy w regionie z tak licznymi potrzebami”142. 8 września 1992 r. w Yokadouma o. Eugeniusz Juretzko został konsekrowany na biskupa. Głównym konsekratorem bpa Juretzko był ordynariusz Jaunde, abp Jean Zoa. Współkonsekratorami byli: bp Cornelius Esua, ordynariusz Koumbo, i bp Simo z Douala. W uroczystości wzięło udział kilkunastu biskupów i prawie stu kapłanów różnych narodowości, wśród których połowę stanowili Polacy. Po Mszy św. przemówił kard. Christian Tumi, ordynariusz archidiecezji Garoua: „Jeden biskup-misjonarz, który całe życie poświęcił dla Kościoła w Kamerunie, zginął z rąk bandyty143. Drugi biskup, także misjonarz, który przybył z Polski przez północny Kamerun, narodził się dzisiaj, biorąc na siebie obowiązki z rąk biskupów kameruńskich. Stajesz się odpowiedzialny za diecezję w chwili bardzo ważnej i trudnej dla naszego kraju i świata. Kościół angażuje cię na drodze do sprawiedliwości i prawdy. Jesteś u siebie, między twymi wiernymi”144. Potem przemówił do zebranych, przy wielkim aplauzie wszystkich, bp Eugeniusz Juretzko: „Ja, wasz biskup, zobowiązuję się budować Kościół Boży w Yokadouma”145. 142 Cytat za: O. Eugeniusz Jureczko OMI biskupem w Kamerunie, Misyjne Drogi (1991) nr 4, s. 40. 143 Wspomnienie zamordowanego kilka dni przed święceniami emerytowanego ordynariusza Garoua, abpa Yves’a Plumeya. Por. H. Kruszewski, Zamordowany abp Yves Plumey OMI męczennikiem 100-lecia Kościoła w Kamerunie, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 38-39. 144 H. Kruszewski, Panie, oto jestem, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 41. 145 Tamże. Więcej o posłudze biskupiej o. Eugeniusza Juretzko: E. Jureczko, Przywrócić szacunek rodzinie, rozmawiali: A. Kupka, J. Różański, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 16-19; E. Jureczko, Moloundou ma nową świątynię, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 29-30; tenże, Radość pigmejskich rodzin, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 28-29; tenże, Aby wzmocnić naszą więź, Misyjne Drogi (1999) nr 2, s. 32; tenże, Jestem daleki od pesymizmu, rozmawiali A. Kupka, J. Różański, Misyjne Drogi (2000) nr 2, s. 36-38; tenże, Aby Kościół lokalny się umacniał, Misyjne Drogi (2002) nr 5, s. 50; tenże, Wystarczy ci mojej łaski, Misyjne Drogi (2003) nr 4, s. 31-32; tenże, Światowy Dzień Chorych, Misyjne Drogi (2005) nr 3, s. 32; tenże, Ad limina apostolorum, Misyjne Drogi (2006) nr 3, s. 29; A. Kupka, Dla zasług i gorliwości w pracy misyjnej, O. Biskup Eugeniusz Juretzko OMI Honorowym Obywatelem rodzinnego miasta Radzionkowa, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 34-36; E. Jureczko, Co nowego w Yokadoumie, Misyjne Drogi (2008) nr 1, s. 28; tenże, Kamerun jest bramą do Afryki. Rozmowa Radia Watykańskiego z biskupem Eugeniuszem Jureczko OMI, ordynariuszem diecezji Yokadouma, Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 17-18. 193 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… 8.2. Diecezja Yokadouma Początki głoszenia Ewangelii w Yokadouma łączyły się z pracą świeckiego katechisty Jeana Koko, który od 1928 r. prowadził tam katechezy jeszcze przed przybyciem misjonarzy. Dwa lata później, w maju 1930 r., bp François-Xavier Vogt odwiedził chrześcijan w Doumé, uformowanych także przez rodzimych katechistów. W lipcu tego samego roku, bp Vogt ustanowił w Doumé misję, mającą objąć swym zasięgiem cały Kamerun Wschodni146. Doumé stało się kolebką Kościoła w Kamerunie Wschodnim. Dwa lata później powstała nowa misja w Lomé. Misja w Yokadouma pw. Niepokalanego Poczęcia NMP erygowana została w 1935 r. Była trzecią z kolei misją w tej części kraju. Nowo utworzona diecezja pokrywała się z granicami departamentu Bouma-et -Ngongo, obejmującego w dużej części puszczę tropikalną. Ludność diecezji liczyła ok. 90 000, w tym 13 000 katolików (18% ogółu ludności). Na jej terenie zamieszkiwała większość Baka (Pigmeje), głównie w okolicach Mouloundou i Salapoumbé. Liczyli ok. 40 000 osób147. W całej diecezji istniały zaledwie trzy misje z rezydującymi kapłanami: w mieście Yokadouma, w Salapoumbé i Mouloundou. Ponadto w diecezji pracowała wspólnota trzech burundyjskich braci, siedem sióstr zakonnych i pięć misjonarek świeckich148. 8.3. Praca w kurii biskupiej Siedzibą biskupa stała się misja w Yokadouma. Od samego początku bp Eugeniusz Juretzko mieszkał i pracował w misji z polskimi oblatami, którzy wspomagali go w tworzeniu struktur diecezjalnych. Polscy oblaci przyczynili się znacznie do powstania nowej siedziby biskupa, usytuowanej w dzielnicy zwanej powszechnie „Paradis”, niedaleko od centrum miasta, ale zarazem na skraju puszczy. „Po sześciu latach gościny w zabudowaniach pierwszej misji założonej w Yokadouma, mam wreszcie własne mieszkanie i małe zaplecze administracyjne – pisał z zadowoleniem w 1998 r. bp Eugeniusz Juretzko – jest zatem możliwość organizowania spotkań dla misjonarzy oraz noclegu i godnego przyjęcia. Wszak przybywają oni często z daleka. Oficjalne otwarcie domu odbyło się w sobotę, 20 grudnia. Obecny był nuncjusz apostolski, abp Felix Del Blanco Prieto, który wizytował naszą archidiecezję. Byli także obecni wszyscy biskupi z naszej prowincji kościelnej Bertoua. Nie zabrakło także przedstawicieli administracji 146 A. Kryński, B. Ahanda (red.), La gloire de Dieu c’est l’homme debout. Mgr Lambert van Heygen, 25 ans au service du Peuple de Dieu dans l’Est Cameroun, Bertoua, brw, s. 5. 147 Tamże, s. 22. 148 Por. A. Kupka, Kierunek Yokadouma, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 49-50. 194 �8. Yokadouma – kuria biskupia państwowej, misjonarzy, katechistów oraz tych, którzy przez cztery lata pracowali pod kierunkiem o. Piotra Czyrnego przy wznoszeniu gmachu biskupstwa. Witając wszystkich zebranych, dziękowałem Bogu i wszystkim przybyłym, dziękowałem architektom, którzy pracowali nad planami domu pod kierownictwem o. Alfonsa Kupki, pracownikom i ofiarodawcom”149. O. Piotr Czyrny był kanclerzem i ekonomem kurii biskupiej w Yokadouma w latach 1993-2003. Po nim tę funkcję objął o. Sławomir Kosicki (2003-2011). O. Sławomir Kosicki nie zaniedbywał także pracy duszpasterskiej150. Ponadto w kurii biskupiej w Yokadouma pracowali ojcowie Mirosław Olszewski (1996-1997) oraz Jerzy Kalinowski. Po raz pierwszy do Yokadouma o. Jerzy Kalinowski przybył z pomocą w 2001 r., po wielu latach pracy w Polsce i Francji. Jego pobyt miał trwać trzy miesiące i związany był z pracami kurii biskupiej, przeciągnął się jednak do roku. „Nie zabrakło mi zapału do pracy duszpasterskiej. Może najwięcej czasu poświęciłem Pigmejom, którzy jeszcze w 90% żyją tak, jak żyli kilka wieków temu w puszczy, w małych grupach, w Mosulu, czyli domkach z liści. (…) Pomagali mi przy budowie kaplicy. Znaleźli piękne liany na mensę ołtarzową oraz ołtarzyk maryjny. Zaznaczyć trzeba, że liany to nie tylko wiszące łodygi, na których huśtał się Tarzan, ale również wspaniałe ‘rzeźby’ powstające wokół drzew, które zdjęte umiejętnie i przycięte stanowią oryginalne podstawy dla stołów, krzeseł… Kaplicę ozdobiłem malowidłem Dobrego Pasterza. – Tak chcieli, chociaż z pasterstwem nie mają nic wspólnego. (…) Oczywiście ten pierwszy roczny pobyt w Kamerunie to była nie tylko praca wśród Pigmejów, ale ona mi najmocniej utkwiła w pamięci”151. Po roku o. Jerzy Kalinowski zdecydował o dłuższym pobycie w Kamerunie i został przydzielony do pracy w misji Figuil. Do Yokadouma powrócił w 2008 r.152. Od 2007 r. w domu biskupim w Yokadouma pracował także o. Janusz Milanowski. „Mieszkam w siedzibie biskupa i staram się być zawsze do dyspozycji wszystkich proboszczów, którym ta formacja leży na sercu. We wszystkich parafiach realizuję program uzgodniony z o. biskupem. Z okazji Roku św. Pawła co najmniej dwa razy odwiedziłem wszystkie parafie, mówiąc na ten temat. Na pewno w naszej diecezji św. Paweł już nie jest zupełnie nieznanym Apostołem Narodów. Zainteresowanie było duże, nie tylko ze strony katechistów. Po powrocie zaczynam nowy cykl formacyjny na temat Słowa Bożego. Drugim moim zajęciem jest formacja przyszłych katechistów. Tutaj program jest zupełnie inny, powiedziałbym klasyczny, trzyletni. Tematy to: Przodkowie Jezusa, Stary Testament, Jezus Chrystus, Kościół i Sakramenty Święte. Parafie przysyłają kandydatów do Yokadoumy do parafii pw. NMP Niepokalanej, która ma dobre warunki do ich przyjęcia. W pierwszej grupie było 30 149 150 151 152 E. Jureczko, Własne mieszkanie, Misyjne Drogi (1998) nr 3, s. 28-29. S. Kosicki, Nasza niezbadana puszcza, Misyjne Drogi (2005) nr 1, s. 30. Por. J. Kalinowski, Złapałem bakcyla misyjnego, Misyjne Drogi (2004) nr 5, s. 28-29. Por. tenże, Jest droga, która wiedzie nas…, Misyjne Drogi (2010) nr 4, s. 28. 195 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… kandydatów, w tym 7 Pigmejów z plemienia Baka z parafii Salapoumbé prowadzonej przez o. Grzegorza. W tej parafii jest największa liczba rodzin Baka. Na 30 tys. km² mieszka 30 tys. tych ludzi lasu, a cała diecezja ma 107 tys. mieszkańców. Daleko po nich idą Mrong (15%), potem Kownabembe (10%), Mbimow (10%) i pozostałe plemiona (po 5%)”153. 22 sierpnia 2010 r. w Yokadouma poświęcono nową katedrę. Bryła katedry nawiązywała do konstrukcji bazyliki starochrześcijańskiej. Projekt przygotował o. Alfons Kupka. W samym wnętrzu katedrę upiększał o. Jerzy Kalinowski154. 9. Misja Salapoumbé W lipcu 1966 r. bp van Heygen erygował na terenie diecezji Doumé nową misję w Salapoumbé, która obsadzili Mali Bracia Karola de Foucauld. Misja ta uczyniła z wioski Salapoumbé, zagubionej w lasach tropikalnych w pobliżu granicy kongijskiej, niejako „stolicę” Baka (Pigmejów) kameruńskich. Bracia po kilku latach przygotowań oraz poznawania języka i kultury ludów zaczęli głosić im Słowo Boże w niektórych obozowiskach pigmejskich. „Wieczorami siedząc przy ognisku czytywano fragmenty Ewangelii, śpiewano w rytmie Baka i modlono się wspólnie. Po upływie kilku lat pierwsi Pigmeje Baka z Salapoumbé poprosili o włączenie ich do wspólnoty chrześcijan, która do tej pory składała się wyłącznie z przedstawicieli ludów Bantu. Rozpoczęto proces przygotowania wspólnoty na przyjęcie Pigmejów i przygotowanie Pigmejów do wejścia we wspólnotę chrześcijańską. Grupę kandydatów otoczono opieką, program przygotowania dostosowano do ich rytmu życia, przedłużając katechumenat do 5 lat. Wysiłek misjonarzy wspierali także katechiści ze wspólnot, do których chciano włączyć Pigmejów. Katecheci ci bowiem posługiwali się językiem Baka. W Boże Narodzenie 1988 roku pierwsi Pigmeje Baka przyjęli chrzest i po raz pierwszy została odprawiona Msza św. w ich własnym języku”155. Pracy ewangelizacyjnej wśród Baka poświęciła się także wspólnota Małych Sióstr Karola de Foucauld. Bp Lambert van Heygen, początkowo ordynariusz diecezji Doumé, a następnie wydzielonej z niej diecezji Bertoua, wiele troski poświęcał pracy na rzecz rozwoju, zwłaszcza Baka. Z jego inicjatywy powstał jeszcze w 1969 r. wielki Projekt Rozwoju i Integracji Pigmejów Baka ze społeczeństwem kameruńskim, obejmujący przede wszystkim swym zasięgiem Baka mieszkających w departamencie Boumba-etNgoko (prefektura Yokadouma) oraz w departamencie Haut-Nyong. Projekt ten miał 153 J. Milanowski, Przede wszystkim formacja, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 33. Por. tenże, Dobrzy katechiści są ostoją misji, Misyjne Drogi (2010) nr 4, s. 31-32. 154 Por. F. Chrószcz, Poświęcenie nowej katedry w Yokadouma w Kamerunie, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 18-21. 155 M. Olszewski, Pigmeje – leśni mali ludzie, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 12. 196 �9. Misja Salapoumbé ocalić kulturę Baka, przywrócić należne Pigmejom w społeczeństwie kameruńskim miejsce, prowadzić ośrodki zdrowia i szkoły. Nowa diecezja Yokadouma, w tym misja Salapoumbé, przyjęła na siebie odpowiedzialność za część dzieł projektu. Pracował przy nim m.in. Andrzej Biedny, misjonarz świecki. Zajmował się on m.in. budową tzw. ośrodków przedszkolnych i kaplic we wspólnotach156. W drugiej połowie 1994 r. misja w Salapoumbé została przejęta od Małych Braci Karola de Foucauld przez polskich oblatów. Jako pierwsi zamieszkali w niej o. Jacek Nosowicz i brat Mariusz Lorenz. „Po swojej 25-letniej działalności ewangelizacyjnej na tutejszej misji, opuszczają oni ten zakątek świata. Patrzę na to z pewnym niepokojem, ale myślę, że z pomocą Bożą i ludzką będziemy sobie jakoś radzili – pisał w początkach o. Jacek Nosowicz – Na terenie naszej misji mieszkają przede wszystkim Pigmeje Baka, stanowiący 2/3 ludności. Można śmiało powiedzieć, że Salapoumbé jest jakby ich stolicą. Jeśli jednak chodzi o liczbę chrześcijan, to są oni mniejszością. Po paru miesiącach pobytu trudno mi jeszcze coś pisać o tutejszych zwyczajach, kulturze, wierzeniach itd. (…) Są oni ludźmi pokoju. Przemoc nie jest wpisana w ich naturę. Rzadko słyszy się z ich ust jakiś sprzeciw czy oburzenie. Często są niezdolni do obrony przed niesprawiedliwością. Do kaplicy wchodzą jako ostatni, zajmując ostatnie rzędy: nie chcą rzucać się w oczy ze swoim ubóstwem materialnym. To wszystko sprawia, że są oni jakoś szczególnie blisko Boga, którego nazywają ‘Komba’. (…) Jednym z naszych pierwszych zadań jest opanowanie ich języka. Nie jest to proste. Jak wiele języków afrykańskich, tak samo i ten jest językiem tonicznym. Wyraz nabiera znaczenia w zależności od tonu padającego na samogłoskę”157. W swoich listach misjonarze wskazywali jednak na radości swojej pracy. Brat Mariusz Lorenc wspominał drogę krzyżową odprawianą w plenerze: „W czasie Wielkiego Postu o. Jacek Nosowicz, przełożony naszej misji, wysłał mnie do Lokomo, gdzie zbiera się na modlitwie ok. 300 osób, ochrzczonych i katechumenów. (…) Razem z katechistami przygotowaliśmy liturgię Wielkiego Piątku i ustaliliśmy, że po ceremoniach wielkopiątkowych odprawimy razem ze wspólnotą protestancką drogę krzyżową. Tym bardziej, że Wielki Piątek ze względu na Kościoły protestanckie jest dniem wolnym od pracy. Jednak gdy przyjechałem do Lokomo, żaden z mężczyzn nie stawił się na spotkanie modlitewne, gdyż europejscy właściciele tartaku zaangażowali wszystkich mężczyzn do pracy. Pomimo skromnej liczby uczestników zdecydowaliśmy się odprawić drogę krzyżową w plenerze. Jedna ze stacji wypadła w pobliżu ogrodzenia tartaku. Przy tej stacji zatrzymaliśmy się dłużej niż przy innych, gdyż w jakiś sposób chcieliśmy złączyć się duchowo z pracującymi. Bardzo wzruszającą chwilą był dla mnie moment, kiedy robotnicy opuścili na chwilę swoje stanowiska pracy, podeszli do ogrodzenia i z wyciągniętymi rękoma odmawiali 156 A. Biedny, Można ludziom wiele pomóc, Misyjne Drogi (1999) nr 6, s. 50. 157 J. Nosowicz, Ze „stolicy” Pigmejów, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 37. 197 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… razem z nami modlitwę Ojcze nasz. (…) Nasza droga krzyżowa trwała pięć godzin. Zakończyła się dopiero wieczorem”158. Na potrzebę cierpliwości w pracy z Baka wskazywał o. Jacek Nosowicz: „Duchowe życie Pigmejów i ich stare tradycje ulegają silnym przeobrażeniom i synkretyzmowi. Dotyczy to także nielicznej grupy chrześcijan. Potrzeba zatem bardzo wiele cierpliwości, cierpliwości i raz jeszcze cierpliwości, która jest najlepszym lekarstwem na zbudowanie w przyszłości solidnej rodziny chrześcijańskiej i na jej bazie solidnego Kościoła”159. Po pięciu latach pracy ewangelizacyjnej o. Jacek Nosowicz podsumowywał swoje wysiłki: „Podczas mojego pobytu tutaj ochrzciłem ok. 200 osób. Nie jest to z pewnością jakaś rekordowa liczba i nie trzeba tego traktować w kategoriach ‘rekordów’. Nie chodzi bowiem o liczbę chrześcijan, ale o jakość chrześcijaństwa. Liczba ta jest proporcjonalna do wieku Kościoła w tej części Kamerunu”160. W Jubileuszowym Roku 2000 pięćdziesięciu Baka przyjęło chrzest. „W większości wszyscy przekroczyli znacznie trzyletni, zwykły okres katechumenatu. Nie dlatego, że ociągali się w przyjęciu chrześcijaństwa, ale ze względu na swój styl życia. Trudno jest im bowiem wyrwać się na stałe z leśnego trybu życia i osiąść na misji, gdzie można uczestniczyć w regularnym przygotowywaniu się do przyjęcia sakramentów i słuchaniu katechez. To przekracza ich możliwości i trzeba to zrozumieć” – pisał o tym wydarzeniu o. Jacek Nosowicz. Do chrztu przygotowywały Pigmejów także trzy Małe Siostry Karola de Foucauld, a zwłaszcza s. Maria Laurenta, która najbardziej przyczyniła się do tego „pigmejskiego jubileuszu”. „Przygotowania do udzielenia sakramentu rozpoczęły się już w Wielki Czwartek. Wszyscy katechumeni stawili się w misji. Trzeba było znaleźć coś do jedzenia, by godnie przeżyli te święta. Oni sami przyszli z rybami złowionymi w rzece oraz owocami polowań w lesie: jeżozwierzami, mrówkojadami i antylopami. (…) Modlitwom w Wielki Czwartek przewodniczył najstarszy katechista pigmejski. (…) Wielki Piątek dostarcza nowych przeżyć. Katechumeni gromadzą się na adoracji krzyża. Każdy podchodzi do niego, by przez chwilę, w ciszy, pozostać na modlitwie. Jedna z kobiet zaczyna śpiewać spontanicznie: Boże, kochaj mnie! Cierpię! Zmiłuj się nade mną! Życie Pigmejów nie należy do łatwych. Wreszcie zbliża się Niedziela Zmartwychwstania, zapoczątkowana Wigilią Paschalną. (…) Chrzest odbył się w specjalnej chrzcielnicy, która służyła już wielu członkom naszej wspólnoty chrześcijańskiej. Ja ciebie chrzczę… 158 M. Lorenc, Wśród robotników leśnych, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 26-27. Por. tenże, Moja pierwsza kaplica, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 30. 159 J. Nosowicz, Trudna droga Światła, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 29. Por. tenże, By stali się królewskimi dziećmi, Misyjne Drogi (1998) nr 1, s. 27-28; M. Olszewski, Pigmeje, leśni mali ludzie, dz. cyt., s. 10-14. 160 J. Nosowicz, Trudności i znaki nadziei, Misyjne Drogi (1999) nr 4, s. 50. 198 �9. Misja Salapoumbé wypowiedziane pięćdziesiąt razy i oto nowe pokolenie chrześcijan w tej części Kamerunu. Od dawna oczekiwana chwila spełniła się”161. W 2000 r. do pracy w misji Salapoumbé przybyli ojcowie Sławomir Kosicki i Grzegorz Jagowdzik. W 2001 r. z misji został przeniesiony o. Jacek Nosowicz, a proboszczem został w jego miejsce o. Sławomir Kosicki. 23 listopada 2003 r. w Salapoumbé poświęcono kościół, którego budowę rozpoczął o. Jacek Nosowicz wraz z Andrzejem Biednym, misjonarzem świeckim z Poznania. „Uroczystościom poświęcenia przewodniczył biskup diecezji Yokadouma, o. Eugeniusz Juretzko OMI w towarzystwie arcybiskupa Rogera Pirenne i licznie zgromadzonych księży i sióstr nie tylko z diecezji Yokadouma. Wielką radością było przybycie na tę wielką uroczystość tych, którzy zakładali tę misję – Małych Braci Jezusa. Licznie reprezentowane były wspólnoty należące do parafii (nawet odległe o 110 km), jak i wspólnoty innych Kościołów i wyznań, które chciały dzielić z nami tę radość”162. Pod koniec 2003 r. o. Sławomir Kosicki został ekonomem diecezji i przeszedł do pracy w Yokadouma, a proboszczem w Salapoumbé został o. Grzegorz Jagowdzik. W 2005 r. misja została przekazana księżom diecezjalnym, jednak w 2008 r. powrócił do niej o. Grzegorz Jagowdzik jako proboszcz. W pracy wspomagali go klerycy przebywający na stażach misyjnych. W 2009 r. na terenie misji żyło ok. 15 000 ludzi. Wspólnota katolicka składała się z 2200 ochrzczonych, 52 katechumenów dorosłych i 75 dzieci przygotowujących się do przyjęcia chrztu. Inne wspólnoty chrześcijańskie liczyły ok. 2000 członków. Wspólnoty katolickie posiadały 14 kaplic. W misji działał ośrodek edukacyjny, do którego uczęszczało 191 chłopców i 146 dziewcząt. W ośrodku pracowało 12 nauczycieli163. 161 Tenże, Wielkie święto pigmejskie, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 30-31. 162 S. Kosicki, G. Jagowdzik, F. Bizama, Mamy teraz swoją świątynię, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 33; A. Biedny, Można ludziom wiele pomóc, dz. cyt., s. 50. 163 Archiwum diecezji Yokadouma. 199 ��Rozdział V Praca polskich misjonarzy w oblackich strukturach zakonnych 1. Założenie i rozwój oblackiej Prowincji Kamerun-Czad Kiedy 21 marca 1946 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary powierzyła Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej ewangelizację terenu nazwanego „Misją Czad-Kamerun” w północnym Kamerunie i Czadzie, władze zgromadzenia podporządkowały ją od strony zakonnej bezpośrednio administracji generalnej Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej pod taką samą nazwą: „Misja Czad-Kamerun”. Jej przełożonym zakonnym został o. Yves Plumey. Członkowie misji rekrutowali się z francuskich prowincji zakonnych1. W związku z korektą granic misji i oficjalnym erygowaniem 9 stycznia 1947 r. Prefektury Apostolskiej Garoua, obejmującej teren granic cywilnych Kamerunu francuskiego, zmieniono także nazwę zakonnej jednostki administracyjnej na „Misję Garoua”. 25 kwietnia 1951 r. nazwa jednostki zakonnej została zmieniona na „Wikariat Garoua”. 17 maja tego samego roku – po przyłączeniu regionu Mayo Kebbi w Czadzie do oblackiego Wikariatu Garoua nazwę oblackiej jednostki zakonnej zmieniono na „Wikariat Kamerun-Czad”2. W 1967 r. oblacki Wikariat Kamerun-Czad stał się zakonną „Wiceprowincją Kamerun-Czad”. W 1985 r. oblacka Wiceprowincja Kamerun-Czad została podniesiona do rangi zakonnej Prowincji Kamerun-Czad3. W 1989 r. pierwsza grupa oblatów rozpoczęła pracę w diecezji Orlu w Nigerii. W 1993 r. oblacka Prowincja Kamerun-Czad otworzyła nową misję w diecezji Jos w Nigerii, gdzie także zbudowano dom dla kandydatów do zgromadzenia. 1 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 3. 2 H. Jouneaux, Rapport sur le vicariat de Garoua (Cameroun) au Chapitre général de 1953, Missions (1953) t. 80, s. 510-518; G.H. Dupont, Rapport du Vicariat de Cameroun-Tchad (1959), Missions (1959) t. 86, s. 861-870. 3 Por. J. Herry, Rapport sur la Vice-Province du Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1972, Missions (1971) t. 339, s. 337-362; Rapport de la Province Cameroun-Tchad, mps, bm 1980, Archiwum OMI Rzym. 201 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… Przełożonymi oblackich jednostek zakonnych byli kolejno ojcowie Yves Plumey (1946-1951), Honoré Jouneaux (1951-1956), Georges-Hilaire Dupont (1956-1962), Jean Herry (1962-1968), Jacques de Bernon (1968-1974), André Pascal (1974-1980), Joseph Bois (1980-1986), Jean Lamy (1986-1992) oraz Pierre Court (1992-1997). W 1946 r. Misja Czad-Kamerun liczyła 16 francuskich oblatów, 14 ojców i 2 braci. W 1950 r. oblacka Misja Garoua gromadziła 35 oblatów, w tym 3 braci kanadyjskich. W 1960 r. w oblackim Wikariacie Kamerun-Czad pracowało już 91 oblatów, w tym 1 Kameruńczyk i 5 Kanadyjczyków. Natomiast w 1987 r. utworzona dwa lata wcześniej oblacka Prowincja Kamerun-Czad liczyła 111 oblatów, w tym 101 Francuzów, 3 Kameruńczyków, 2 Kanadyjczyków, Nigeryjczyka, Niemca i Południowoafrykańczyka. W następnych latach proces umiędzynarodowienia personelu oblackiego następował coraz dynamiczniej. 2. Założenie i rozwój polskiej Delegatury Figuil Ogromna pod względem terytorium, lecz jeszcze bardzo młoda i nie posiadająca rodzimego duchowieństwa, północnokameruńska diecezja Garoua wciąż potrzebowała misjonarzy. Dwadzieścia istniejących misji z roku na rok poszerza zakres swojego działania: głoszenie Ewangelii, posługa sakramentalna, prowadzenie kilkunastu szkół podstawowych, liceum w Ngaoundéré i Technikum Mechanicznego w Meiganga oraz licznych ośrodków zdrowia – to wszystko domagało się wielkiego poświęcenia samych misjonarzy oraz znacznych nakładów finansowych. Z czasem wzmocnienie personelu staje się koniecznością4. 2.1. Poszukiwanie misjonarzy w Polsce Widząc potrzeby personalne w swojej diecezji, bp Yves Plumey nawiązał listowny kontakt z prowincjałem polonijnej oblackiej Wiceprowincji Matki Bożej Częstochowskiej we Francji, o. Józefem Pakułą, proponując mu, by polscy oblaci włączyli się w dzieło misyjne Kościoła także w Kamerunie. Następnie z podobną propozycją zwrócił się do oblatów w Polsce, inicjując w ten sposób misje polskich oblatów w Kamerunie. Zwracając się do polskich oblatów o pomoc personalną, bp Yves Plumey, ordynariusz Garoua, gotów był poprosić rzymską Kongregację Rozkrzewiania Wiary, by z jego diecezji wydzieliła Polakom terytorium, które w przyszłości mogłoby stać się 4 Por. Rapport de la province du Cameroun-Tchad au Chapitre Général 1972, Missions (1971) t. 339, suplement III, s. 337-362. Por. L. Charpenet, La cadette: l’Eglise du Nord, Vivant Univers (1976) nr 306, s. 45. W diecezji Garoua oprócz oblatów (2 biskupów, 44 ojców, 8 braci i 1 kleryk) pracował tylko 1 rodzimy kapłan diecezjalny i jeden misjonarz ze Zgromadzenia Misjonarzy Ducha Świętego. 202 �2. Założenie i rozwój polskiej Delegatury Figuil nową diecezją5. 28 grudnia 1964 r. bp Yves Plumey skierował list do o. Józefa Kamińskiego, przełożonego Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, w którym pisał m.in.: „Nadszedł moment podziału ogromnego terytorium, które wchodzi w skład diecezji Garoua. Nasze prowincje francuskie [zakonne prowincje misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej – przyp. J.R.], nie mogą dostarczyć w nadchodzących latach dostatecznej ilości personelu, którego wymaga rozwój i ogrom tego terytorium”6. W tym samym liście ordynariusz Garoua pisał także o wydzielonym „dystrykcie polskim” w północnym Kamerunie. Informował również o prowadzonych w tej sprawie rozmowach z asystentem generalnym misjonarzy oblatów, o. Józefem Voogt7. W odpowiedzi na list bpa Yves’a Plumeya z dnia 25 grudnia 1964 r. polonijny przełożony prowincjalny z Francji, o. Józef Pakuła, zaprosił ordynariusza Garoua do odwiedzenia internatu św. Kazimierza w Vaudricourt, w diecezji Arras, w północnej Francji, przeznaczonego dla chłopców – dzieci polskich emigrantów 8. Natomiast o. Józef Kamiński, przełożony prowincjalny oblatów w Polsce, pisał w odpowiedzi: „Musimy przyznać, że list i propozycja Jego Ekscelencji przyjemnie nas zaskoczyły. Proszę wierzyć, jesteśmy z tego niezmiernie zadowoleni”9. 2.2. Kontrowersje formalno-prawne Realizacja projektu polskich misji w Kamerunie przebiegała powoli. Rozmawiali o nim w kuluarach Kapituły Generalnej zgromadzenia, zwołanej w roku 1966 do Rzymu, przełożeni prowincjalni o. Józef Pakuła i o. Józef Kamiński oraz ordynariusz diecezji Garoua, bp Yves Plumey. Spotkali się oni także, by porozmawiać o swym projekcie, z przełożonym generalnym zgromadzenia, o. Leo Deschâtelets, proponując mu erygowanie polskiego dystryktu misyjnego w diecezji Garoua. Z myślą o tym przełożony generalny oblatów wysłał do Kamerunu o. Pawła Michalaka, członka prowincji zakonnej z Francji, pracującego w domu generalnym zgromadzenia w Rzymie. O. Paweł Michalak rozpoczął pracę wraz z francuskimi oblatami najpierw w Garoua, stolicy diecezji północnokameruńskiej, potem zaś w misji Ouro-Tada koło Mokolo. Przełożony generalny był jednak przeciwny tworzeniu odrębnego dystryktu polskiego w Kamerunie Północnym, co wydawało się przełożonym polskich prowincji zakonnych – jak również biskupowi Yves’owi Plumeyowi – uzasadnionym, a nawet koniecznym. W lutym 1967 r. o. Józef Pakuła, przełożony prowincjalny z Francji, spotkał się z o. Jacques’em de Bernonem, 5 „Siége d’une future jurisdiction épiscopale”. Por. list bpa Y. Plumeya do o. prowincjała J. Pakuły z 25 X 1964 r., Archiwum OMI Marles-les-Mines. 6 Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 256. 7 Tamże, s. 255-256. 8 Listy o. Józefa Pakuły do bpa Y. Plumeya z 3 XI i 27 XI 1964 r., Archiwum OMI Marles-les-Mines. 9 Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 256. 203 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… przełożonym prowincji zakonnej Kamerun-Czad. Natomiast o. Józef Kamiński, przełożony prowincjalny z Polski, 11 października 1967 r. w Rzymie raz jeszcze omawiał warunki podjęcia przez oblatów z Polski misji w Kamerunie. Przełożony generalny o. Leo Deschâtelets proponował dalej włączenie polskich oblatów do prowincji Kamerun-Czad. Polski przełożony prowincjalny nosił się więc z zamiarem zrezygnowania z misji w Kamerunie i przyjęcia propozycji pracy w Brazylii. Wywołało to interwencję bpa Yves’a Plumeya i przełożonego zakonnej prowincji Kamerun-Czad, o. Jacques’a de Bernona10. Wkrótce potem o. Józef Pakuła przeznaczył dwóch z członków polonijnej prowincji we Francji do pracy w Kamerunie. Byli nimi ojcowie Feliks Strużek i Bernard Bończyk, którzy 18 grudnia 1967 r. przybyli do Kamerunu, do diecezji Garoua. Razem z nimi przyjechał także do Kamerunu, na staż pastoralny, kleryk Marian Furmaniak. Propozycja misji w Kamerunie dla polskich oblatów była nadal aktualna. Potwierdził to bp Yves Plumey, który w dniach 5-11 września 1968 r. przybył do Polski razem z o. Laurentem Beringer, dyrektorem prokury misyjnej w Paryżu. Trasa jego podróży przebiegała m.in. przez dom prowincjalny oblatów w Poznaniu, Niższe Seminarium Duchowne w Markowicach, misyjne Wyższe Seminarium Duchowne w Obrze, oblackie domy zakonne w Katowicach i Lublińcu. W seminarium duchownym w Obrze bp Yves Plumey udzielił święceń diakonatu trzem klerykom oraz przyjął – jako delegat przełożonego generalnego – śluby wieczyste od kilku innych. 11 września, przed swoim odlotem z Polski, biskup Yves Plumey spotkał się w sprawie misji polskich oblatów w Kamerunie z dyrektorem Urzędu ds. Wyznań w Warszawie11. Tuż po wizycie ordynariusza Garoua w Polsce o. Józef Kamiński, przełożony prowincjalny, podał nazwiska czterech oblatów z polskiej prowincji zakonnej, którzy w pierwszej grupie mieli udać się do Kamerunu. Byli nimi ojcowie Tadeusz Krzemiński, Czesław Szubert, Eugeniusz Juretzko i Józef Leszczyński12. 2.3. Utworzenie oblackiej „Grupy Polskiej” O. Józef Tomys, nowy przełożony polskiej prowincji oblatów, w liście z 10 lutego 1969 r. do o. Leo Deschâtelets, przełożonego generalnego, zaproponował erygowanie z dniem 15 marca 1969 r. Delegatury Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie. Przeznaczeni na misje w Kamerunie czterej oblaci mieli objąć wraz z pracującymi już tam współbraćmi: o. Pawłem Michalakiem 10 Archiwum OMI Figuil. 11 Swoje wrażenia z wizyty w Polsce abp Yves Plumey opisał w: Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 257-258. 12 Tamże, s. 258. 204 �2. Założenie i rozwój polskiej Delegatury Figuil i o. Feliksem Strużykiem, misje wśród Gidarów w dystrykcie Guider, w diecezji Garoua13. W dwa tygodnie później, 24 lutego, polski przełożony prowincjalny przedstawił w Rzymie o. Leonowi Deschâtelets obszerny memoriał, który powtórzył postulaty i propozycje zawarte w liście. Szczególnie ostro sprzeciwił się utworzeniu delegatury polskiej w Kamerunie nowy asystent generalny zgromadzenia o. Jacques Dherbonez. Wreszcie jednak, po nowym memoriale z 5 marca 1969 r. prowincjałów polskich, ojców Józefa Tomysa i Józefa Pakuły z Francji, skierowanym ponownie do przełożonego generalnego zgromadzenia oraz po spotkaniu oblatów w Garoua w Kamerunie, zdecydowano się przydzielić Polakom dystrykt Guider i zgodzono się na utworzenie Delegatury Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie. W spotkaniu w Garoua uczestniczyli: bp Yves Plumey – ordynariusz diecezji Garoua, o. Jacques de Bernon – były przełożony prowincji zakonnej Kamerun-Czad, a podówczas prefekt apostolski Maroua, o. Louis Charpanet – prefekt apostolski Yagoua, o. Jean Herry – przełożony prowincji zakonnej Kamerun-Czad oraz ojcowie Jean Pasquier – późniejszy ordynariusz diecezji Garoua i Ngaoundéré, Yves Tabart, Philippe Alain i Paweł Michalak14. Formalnie jednak do utworzenia delegatury zakonnej nie doszło, a do życia powołana została tzw. oblacka „Grupa Polska”15. W latach 1969-1975 jej przełożonym był o. Paweł Michalak, a radnymi ojcowie Tadeusz Krzemiński (pierwszy radny) i Czesław Szubert (drugi radny). Ekonomem grupy został o. Eugeniusz Juretzko. 17 lutego 1970 r. odbyło się w Mokolo oficjalne pożegnanie o. Pawła Michalaka i przekazanie jego dotychczasowej misji o. André Pascalowi OMI. Na tej skromnej rodzinnej uroczystości byli także obecni wszyscy Polacy: ojcowie Tadeusz Krzemiński, Czesław Szubert, Eugeniusz Juretzko, Józef Leszczyński, Feliks Strużek. Na spotkaniu tym omówiono sprawy finansowe i najważniejsze problemy czekające misjonarzy16. A było ich sporo. Niektóre pochodziły z najmniej oczekiwanej strony – niektórzy francuscy misjonarze widzieli w polskiej grupie przeciwwagę dla propagowanych przez siebie daleko idących zmian w liturgii i sposobie prowadzenia misji17. Na ogół jednak Polacy spotykali się z wielką życzliwością. 2.4. Erygowanie polskiej delegatury zakonnej, tzw. „Delegatury Figuil” 17 września 1975 r. o. Alfons Kupka, przełożony polskiej prowincji zakonnej, powołując się na upoważnienia przełożonego generalnego z 11 maja 1975 r. oraz na 13 List o. Józefa Tomysa do przełożonego generalnego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej z 10 II 1969 r., Archiwum OMI Figuil. 14 Rencontre de Garoua, le 12 avril 1969, Archiwum OMI Figuil. 15 Groupe „dit” polonaise. 16 Por. Compte-rendu du Conseil du „Groupe dit Polonaise” au Cameroun, Mokolo le 17 février 1970, mps, Archiwum OMI Figuil; W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 15. 17 E. Bogucka, dz. cyt., s. 58. 205 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… umowę z 25 listopada 1969 r., erygował Delegaturę Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Figuil, zwaną w skrócie „Delegaturą Figuil”. Decyzja ta została wkrótce zaaprobowana przez administrację generalną zgromadzenia18. 6 października 1975 r. polski przełożony prowincjalny określił uprawnienia i obowiązki wikariusza prowincjalnego, rezydującego w Figuil. W listopadzie tego samego roku Administracja Generalna Zgromadzenia zaaprobowała erygowanie przez polskiego przełożonego prowincjalnego Delegatury w Figuil oraz ustalone uprawnienia wikariusza prowincjalnego, do których należało m.in. załatwianie wszelkich formalności, związanych z przyjazdem nowych misjonarzy oraz wdrażanie ich na miejscu do pracy misyjnej oraz organizacja i koordynacja pracy polskich oblatów w diecezji Garoua19. Nowa, zorganizowana struktura zakonna ułatwiła dalsze dynamiczne działanie. W samym tylko 1978 r. w misjach prowadzonych przez polskich oblatów chrzest przyjęło 1050 osób, a w katechumenacie było ok. 6000 osób20. W latach dziewięćdziesiątych polscy oblaci obsługiwali już 13 misji, docierając do prawie 500 wspólnot chrześcijańskich w buszu. Pomimo ciągłego wzmacniania personel misyjny Delegatury Figuil utrzymywał się w granicach 30 misjonarzy. Część z nich bowiem opuszczała Kamerun ze względów zdrowotnych. Trzech oddało tam swoje życie21. Zaangażowanie w ewangelizację wiosek rozproszonych po buszu ilustruje tabela, zestawiająca rozwój liczebny Kościoła na terenach powierzonych do ewangelizacji polskim oblatom. Tabela obejmuje misje założone przez polskich oblatów oraz przejęte od misjonarzy francuskich, tzn. misje w Figuil, Guider, Bidzar, Lam, Mandamie, Bula Ibib, Poli, Fignolé, Ndingtire, Bibémi, Tcholliré, Madingrin i Karna. Rok 1970 1976 1981 1984 1987 1992 Ludność 220 000 250 000 255 975 265 975 336 900 427 000 Ochrzczeni 3 800 7 531 8 993 11 681 17 406 24 281 Katechumeni Punkty misyjne 2 200 160 5 500 249 6 851 309 10 631 370 15 261 374 17 152 432 Katecheci 62 166 226 365 433 479 W 1992 r. polscy oblaci stanowili niespełna połowę duchowieństwa archidiecezji Garoua. Poniższa tabela ilustruje ich zaangażowanie misyjne zestawione z pozostałą częścią archidiecezji. 18 Dekret z dnia 10 XI 1975 r., Archiwum OMI Poznań. 19 Archiwum OMI Figuil. Por. także J. Różański, Drzewo pokornie zasadzone, dz. cyt., s. 45-46. 20 Por. P. Michalak, List z cyklu: Wieści z Kamerunu, Niepokalana (1979) nr 11, s. 311. 21 Por. A. Kurek, Udział polskich oblatów w ewangelizacji niechrześcijan, Zeszyty Misjologiczne ATK (1985) z. 6, nr 2, s. 93-106. 206 �2. Założenie i rozwój polskiej Delegatury Figuil Personel Misje Katolicy Katechumeni Katecheci Szkoły Nauczyciele Uczniowie Misje polskich oblatów 24 12 24 281 17 112 479 8 29 1045 Pozostałe misje 33 7 52 209 7102 365 3 26 1161 21 maja 1997 r. Delegatura Figuil przestała istnieć, wchodząc w skład nowo utworzonej oblackiej prowincji zakonnej Kamerun. 2.5. Zarząd polskiej delegatury oblackiej w Figuil 1975-1979 Przełożony: o. Paweł Michalak; radni: o. Tadeusz Krzemiński (pierwszy radny), o. Franciszek Chrószcz (drugi radny); ekonom – o. Władysław Laskowski. 1979-1982 Przełożony: o. Eugeniusz Juretzko; radni: o. Czesław Szubert (pierwszy radny), o. Marian Biernat (drugi radny); ekonom – o. Tadeusz Krzemiński; od października 1979 – o. Marian Biernat. 1982-1988 Przełożony: o. Marian Biernat; radni: o. Stanisław Jankowicz (pierwszy radny), o. Henryk Kruszewski (drugi radny); ekonom – o. Eugeniusz Juretzko. 1988-1994 Przełożony: o. Stanisław Jankowicz; radni: o. Józef Leszczyński (pierwszy radny), o. Władysław Kozioł (drugi radny), o. Alojzy Chrószcz (trzeci radny), o. Jan Domański (czwarty radny); ekonom – o. Władysław Kozioł. 1994-1997 Przełożony: o.  Jan Domański; radni: o.  Roman Domagała (pierwszy radny), o. Krzysztof Zielenda (drugi radny); ekonom – o. Władysław Kozioł. 2.6. Lista misji podległych polskiej delegaturze zakonnej Figuil Figuil (1970-1997) Bidzar (1970-1997) Guider (1970-1997) 207 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… Lam (1970-1997) Mandama (1970-1997) Tcholliré (1972-1997) Bibémi (1977-1997) Madingrin (1978-1997) Boula Ibib (1979-1997) Poli (1981-1997) Karna (1988-1997) Fignolé (1990-1997) Ndingtire (1990-1997) Garigombo-Ngoundi (1992-1997) Yokadouma – kuria biskupia (1993-1997) Mayo Oulo (1994-1997) Salapoumbé (1994-1997) Yokadouma – parafia Nôtre Dame de la Paix (1995-1997) 3. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej Ani wspólnota kościelna ani zgromadzenie zakonne nie osiąga dojrzałości w miejscu apostołowania bez zakorzenienia w miejscowej kulturze. Dlatego też misjonarze oblaci troszczyli się od samego początku o budzenie powołań kapłańskich i zakonnych oraz zakładanie miejscowych seminariów duchownych. Przyjęcie do zgromadzenia młodych Afrykańczyków zaczęło zmieniać sposób życia i pracy oblatów. Prowadziło też do zmiany dotychczasowych struktur zakonnych. 3.1. Zakładanie seminariów duchownych Już w pierwszej grupie oblatów, którzy udali się do Kamerunu, dojrzała myśl o konieczności budzenia i kształtowania miejscowych powołań kapłańskich i zakonnych. W jednym ze swoich pierwszych listów o. Yves Plumey, przełożony misjonarzy z Kamerunu Północnego, pisał z podziwem o seminarium duchownym misjonarzy Ducha Świętego w Beninie – które do 1946 r. wykształciło już 12 miejscowych kapłanów – jako o drodze, którą powinni obrać także misjonarze północnokameruńscy22. W pierwszych latach pracy zamierzano założyć niższe seminarium duchowne w Poli, w kraju Dowayo. Myśląc o niższym seminarium, nie liczono na nabór miejscowych chłopców, dla których chrześcijaństwo było czymś zupełnie nowym, ale na dzieci emigrantów z Czadu oraz przybyszów z południa kraju, wśród których 22 To seminarium „ukazuje mi drogę podczas długich lat pracy na naszym terytorium, na którym mamy założyć Kościół Chrystusowy”. Y. Plumey, Premiers pas missionnaires, dz. cyt., s. 284-285. 208 �3. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej spotykało się także chrześcijan23. Realizację projektu rozpoczęto 8 grudnia 1949 r. w Ngaoundéré. Na wzgórzu położonym obok miasta, ale wyraźnie nad nim dominującym, zbudowano niższe seminarium duchowne. Mury seminarium przyjęły 25 chłopców, wywodzących się z kilku plemion. Pierwszym dyrektorem seminarium był o. Léon Saison24. Seminarium częściowo złączone było przez wykładowców i wspólne wykłady z Kolegium de Mazenoda. Seminarium zostało rozbudowane na początku lat sześćdziesiątych, wzbogacając się o budynek o wymiarach 44 x 10,5 m. Pracę prowadził i nadzorował brat Albert Moysan. W seminarium przebywało 60 chłopców25. Niższe seminarium w Ngaoundéré prowadzi swoją działalność do dzisiaj. W latach 1949-1995 24 absolwentów seminarium przyjęło święcenia kapłańskie – 11 w diecezjach północnokameruńskich, 4 w zgromadzeniu misjonarzy oblatów, 6 w diecezjach Kamerunu Południowego, 2 w diecezji Pala w Czadzie i 1 w zgromadzeniu misjonarzy z Scheut26. Niedostatki w szkolnictwie podstawowym w Kamerunie oraz związane z nimi trudności w nauce wielu chłopców w niższym seminarium w Ngaoundéré, skłoniły o. Louisa Charpenet, prefekta apostolskiego Yagoua, do założenia Bractwa Świętej Teresy. Bractwo to powstało w 1971 r. w Golompwi, w kraju Tupuri, jako ośrodek przygotowujący przyszłych kapłanów według nowego, eksperymentalnego programu nauki. Program ten, rozłożony na cztery lata, uwzględniał przygotowanie teologiczne, intelektualne i duchowe bez wydawania oficjalnych dyplomów. Absolwenci ośrodka w Golompwi mieli kontynuować studia w wyższym seminarium duchownym według specjalnego programu. Pomysłodawcą i pierwszym organizatorem seminarium był o. Jean Lamy27. W 1982 r. ośrodek w Golompwi zamieniono na regularne niższe seminarium, w którym prowadzono pierwszy cykl nauki. Jego absolwenci kontynuowali naukę w niższym seminarium w Ngaoundéré28. 23 Por. L. Robert, La mission de Poli, dz. cyt., s. 6. 24 Por. Y. Plumey, Dix ans d’apostolat, Missions (1957) t. 290, s. 93. 25 Por. Y. Plumey, Tout un peuple en mouvement. Situation de l’Eglise au Nord-Cameroun, dz. cyt., s. 19; P. Lemoine, Le College de Mazenod, dz. cyt., s. 5; A. Moysan, Mon rôle d’évangélisation, dz. cyt., s. 216. 26 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 478-479; F. Carpentier, Promotion des vocations et accompagnement des jeunes „regardants”, w: Témoins en communauté apostolique. Assemblée Générale de la Province Cameroun-Tchad et de la Délégation de Figuil, Garoua 1993, s. 6. Listę kapłanów, którzy ukończyli niższe seminarium w Ngaoundéré uzupełnił autor niniejszej pracy. Por. także Ch. Loison, Petit Séminaire Notre Dame des Apôtres N’Gaoundéré, Pôle et Tropiques (1983) nr 4, s. 67; Tenże, Le Petit Séminaire de N’Gaoundéré au Cameroun, Pôle et Tropiques (1984) nr 7-8, s. 176-177. 27 Por. L. Charpenet, Fraternité de Golompwi, Entre Nous (1970) nr 3, s. 6-7. 28 Por. J. Jouvante, Y. Kerneis, P. Boudrias, Golompwi, Pôle et Tropiques (1983) nr 4, s. 78-81. 209 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… W latach 1971-1992 w Golompwi uczyło się ok. 120 chłopców, głównie z terenu diecezji Yagoua. Aż pięciu kapłanów z plemienia Tupuri uczyło się przez pewien czas w ośrodku w Golompwi29. 1 października 1980 r. w Douvangar, w diecezji Maroua-Mokolo, rozpoczęło swoją działalność trzecie niższe seminarium duchowne. Pierwszym dyrektorem seminarium był o. Christian Duriez. Niższe seminarium w Douvangar było szkołą średnią, przygotowującą bezpośrednio do wstąpienia w mury wyższego seminarium duchownego. Pierwszych siedmiu uczniów seminarium rekrutowało się z niższych seminariów w Ngaoundéré i Golompwi. W latach 1980-1992 w seminarium w Douvangar uczyło się ok. 100 chłopców. Kilkunastu z nich wstąpiło do wyższych seminariów duchownych w Maroua i w Bakar w Czadzie30. Na początku lat osiemdziesiątych także archidiecezja Garoua postanowiła założyć własne niższe seminarium duchowne. Na miejsce seminarium abp Yves Plumey wybrał miasto Guider, mające już wielką i w dużej mierze ukształtowaną wspólnotę chrześcijańską. Prace budowlane rozpoczęto w sierpniu 1984 r. W dużej części prowadzili je polscy oblaci ze wspólnoty w Guider. Jesienią 1985 r. w Guider rozpoczęło naukę 36 seminarzystów. Większość z nich pochodziła z misji prowadzonych przez polskich oblatów. Pierwszym dyrektorem Niższego Seminarium Duchownego św. Pawła w Guider został ks. Jean Baymack, fideidonista kameruński z diecezji Duala. W latach dziewięćdziesiątych pod względem wyników nauczania, mierzonych w Kamerunie średnią ocen uzyskiwanych na maturze, niższe seminarium w Guider było najlepszą szkołą w Kamerunie Północnym. W seminarium uczyło się ok. 70 chłopców pochodzących z misji prowadzonych przez polskich oblatów31. W 1976 r., po długich staraniach bpa Charpenet i o. Huberta Lagacé, rozpoczęło działalność wyższe seminarium duchowne w Maroua. Na pierwszy rok studiów przyjęto sześciu seminarzystów. Wszyscy odbyli roczny staż duszpasterski przed wstąpieniem do seminarium. W 1977 r. otrzymano aprobatę episkopatu kameruńskiego na prowadzenie wyższego seminarium duchownego w Maroua32. 24 listopada 1981 r. Kongregacja Ewangelizacji Narodów zatwierdziła Wyższe Seminarium Duchowne św. Augustyna w Maroua i jego program nauczania. W latach 1981-1982 wyświęcono na kapłanów trzech pierwszych absolwentów wyższego seminarium duchownego w Maroua33. W latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych 29 Por. H. Pélicier, Nouveau prêtre au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1982) nr 11-12, s. 282-284. 30 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 481-482. 31 Por. St. Jankowicz, Regard sur la Délégation de Figuil, w: Témoins en communauté apostolique. Assemblée Générale de la Province Cameroun-Tchad et de la Délégation de Figuil, Garoua 1993, s. 40; P. Maigoto, Petit Séminaire Saint Paul, Ecclesia (1993) nr 24, s. 11-12. 32 Por. N. Leca, Bref historique du Grand Séminaire de Maroua, Pôle et Tropiques (1984) nr 1-2, s. 20. 33 Por. tamże, s. 21. 210 �3. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej w wyższym seminarium duchownym w Maroua uczyli także polscy oblaci, ojcowie Józef Leszczyński, Jan Chmist, Wojciech Kowalewski i Krzysztof Zielenda34. 3.2. Domy formacyjne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej Chociaż misjonarze oblaci byli założycielami i pierwszymi wykładowcami seminariów duchownych w północnym Kamerunie, nie zakładali ich tylko z myślą o własnym zgromadzeniu zakonnym. Miały to być instytucje kształcące kapłanów przede wszystkim dla potrzeb miejscowych diecezji. Z myślą o własnym zgromadzeniu utworzono pod koniec lat pięćdziesiątych postulat35 w Lere w Czadzie. Pierwszym postulantem w zgromadzeniu był Célestin Ndzana, który ukończył nowicjat w Valaines w Belgii i został pierwszym kameruńskim bratem oblatem. W latach 19611965 do postulatu w Lere przyjęto 21 osób, w tym dwóch Europejczyków. W 1987 r. otwarto prenowicjat w Maroua. W latach 1987-1994 w prenowicjacie przebywało 40 kandydatów. 13 z nich wstąpiło do nowicjatu36. 10 listopada 1961 r. w Lere erygowano nowicjat Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwszym mistrzem nowicjatu ad personam został mianowany o. Lucien Jolly. 20 listopada 1961 r. dwaj pierwsi nowicjusze założyli sutanny37. 14 marca 1965 r. nowicjat został przeniesiony do Lara w Kamerunie. W latach 1961-1965 do nowicjatu wstąpiło 13 osób, w tym 2 Europejczyków38. Pod koniec lat sześćdziesiątych nowicjat w Lara został zamknięty. Brak wytrwałości w życiu zakonnym miał swoje źródło w słabej inicjacji chrześcijańskiej w rodzinnym środowisku oraz w powierzchownym rozumieniu życia zakonnego. We wrześniu 1988 r. otwarto ponownie nowicjat w Golompwi. W 1992 r. przeniesiono go do Ngaoundéré. W latach 1992-1993 w nowicjacie przebywało 18 kandydatów do zgromadzenia39. 34 Por. J. Chmist, Wyższe Seminarium Duchowne w Maroua, Misyjne Drogi (1986) nr 3, s. 38-39; W. Kowalewski, Ewangelizacyjna sztafeta, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 26-27; tenże, Mój nowy teren misyjny, Misyjne Drogi (2000) nr 6, s. 50. 35 Postulat w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej jest czasem wstępnego przygotowania, które ogranicza się zasadniczo do wspólnej pracy oraz wprowadzenia w życie modlitwy. Czas trwania postulatu był w zasadzie nieokreślony. 36 Por. E. Louis, Le Pré-Noviciat et la formation des pré-novices, w: Témoins en communauté apostolique, dz. cyt., s. 10-12; tenże, Le Pré-Noviciat, Pôle et Tropiques (1994) nr 5-6, s. 14-15. 37 Por. List przełożonego prowincji Kamerun-Czad, o. G.H. Dupont, do przełożonego generalnego z dnia 22 listopada 1960 r., Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie. 38 Por. Protokół wizytacji kanonicznej, przeprowadzonej w dniach 31 lipca-3 sierpnia 1965 r. przez Jean’a Drouart. Por. J. Drouart, Visite canonique du Noviciat de Léré (St. Thérèse de l’E.J.), mps, Rome 1965, s. 5, Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie. J. de Bernon, Rapport sur le Vicariat de Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1966, Missions (1966) t. 320 bis, s. 837-838. 39 J. Bois, Le noviciat „Joseph Gérard”, w: Témoins en communauté apostolique, dz. cyt., s. 13-17; por. tenże, Une nouvelle naissance, Pôle et Tropiques (1989) nr 5-6, s. 11-12; tenże, Le noviciat de Golompwi 211 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… Po odbyciu nowicjatu klerycy oblaccy studiowali w oblackich wyższych seminariach duchownych w Kinszasie (Kongo) bądź w Roma (Lesotho), a jeden z nich w Otélé (Kamerun). W roku akademickim 1990/1991 czterech scholastyków rozpoczęło studia w Instytucie Filozofii im. Józefa Mukasa w Nkolbisson (Jaunde), mieszkając w seminarium duchownym pallotynów. W 1992 r. na przedmieściach stolicy oddano do użytku dom im. Yves’a Plumeya. W następnych latach był on rozbudowywany. W 1997 r. utworzono w Maroua dom oblacki dla studentów teologii. Znajdował się on w pobliżu wyższego seminarium duchownego, do którego klerycy uczęszczali na wykłady. W 2006 r. tzw. „teologat” został przeniesiony z Maroua do Kinszasy (Kongo). 3.3. Pierwsi oblaci afrykańscy w Kamerunie Pierwszym kapłanem wyświęconym w Kamerunie Północnym był Alexis Marie Atangana, pochodzący z grupy etnicznej Ewondo, z Kamerunu Południowego. Odkrył swoje powołanie w zetknięciu z oblatami Maryi Niepokalanej. Po ukończeniu nowicjatu studiował we Francji i Rzymie. 8 grudnia 1957 r., w Garoua, został wyświęcony na kapłana przez bpa Yves’a Plumeya. Był on też pierwszym oblatem kameruńskim40. 22 maja 1972 r. w misji Lam święcenia kapłańskie otrzymał Claude Marie Dawaï, pierwszy kapłan z kraju Gidarów. Był on pierwszym oblatem-Gidarem. W dniu święceń wspominał swój chrzest św. w 1954 r., przyjęty razem z rodzicami41. Następnym kapłanem był kolejny oblat, Joseph Djida z północnokameruńskiego plemienia Baya, z rodziny muzułmańskiej. Otrzymał święcenia 5 grudnia 1976 r. w bazylice w Ngaoundéré42. Był on pierwszym afrykańskim rektorem Wyższego Seminarium Duchownego św. Augustyna w Maroua. W kolejnych latach święcenia kapłańskie przyjmowali oblaci z Kamerunu, Nigerii, a także z Czadu. Następował dalszy proces nie tylko umiędzynarodowienia, ale także afrykanizacji zgromadzenia. au rythme de la priere et du travail, Pôle et Tropiques (1990) nr 7-8, s. 22-23; tenże, L’année de noviciat, Pôle et Tropiques (1995) nr 7-8, s. 27; J. Lamy, Un événement, Pôle et Tropiques (1989) nr 1-2, s. 19. 40 Jako młody kapłan przekazał kolegom seminarzystom znamienne słowa: „Drzwi są otwarte, pierwszy przetarł szlak: zechce Bóg posłać licznych misjonarzy na dziewicze jeszcze tereny Kamerunu Północnego, misjonarzy kameruńskich do Kameruńczyków”. Cyt. za: J. Comi, Ordination sacerdotale du premier Oblat de Marie Immaculée camerounais au Cameroun, Missions (1957) t. 292, s. 252. 41 Por. J. Comi, Claude Marie Dawaï, premier prêtre guidar, dz. cyt., s. 247; C.-M. Dawaï, Remercions le Seigneur, dz. cyt., s. 248-249; N. Leca, Il y a 18 ans, j’ai reçu le baptême, interview de Claude-Marie Dawaï, premier prêtre guidar, dz. cyt., s. 250; J. Remy, Témoignage, Entre Nous 78 (1986) 8-9; G. Tessier, Mon frère, Pôle et Tropiques (1986) nr 11-12, s. 182. 42 Ur. 8 kwietnia 1945 r. w Mayo-Darlé w regionie Adamawa. Do nowicjatu wstąpił w 1972 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 21 lipca 1973 r. w Garoua. Por. D. Hava, H. Pélicier, Joseph Djida, premier prêtre Gbaya, au Nord Cameroun, dz. cyt., s. 73. 212 �3. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 3.4. Utworzenie Kameruńskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej 21 maja 1997 r. oblaci z obydwu zakonnych jednostek organizacyjnych – polskiej Delegatury Figuil i Prowincji Kamerun-Czad – utworzyli nową oblacką „Prowincję Kamerun”. W jej strukturach znalazło się 30 polskich oblatów, pracujących w 17 misjach, w tym także w trzech misjach w Kamerunie Wschodnim, w diecezji Yokadouma43. W 1998 r. pierwszym prowincjałem nowej jednostki został o. Joseph Djida. Pełnił on tę funkcję do 2001 r., kiedy to został wyświęcony na biskupa Ngaoundéré44. Kolejnymi prowincjałami byli ojcowie Thomas Mbaye45 (2001-2007), Cornelis Ngoka46 (2007-2010), Raymond Nani47 (2010-). Nowa prowincja zakonna stała się jednostką bardzo umiędzynarodowioną, prowadzącą działalność misyjną w trzech krajach: Kamerunie, Czadzie i Nigerii. W 1998 r. tworzyło ją 116 oblatów, w tym 59 Francuzów, 33 Polaków, 7 Kameruńczyków, 5 Nigeryjczyków, 4 Kongijczyków, 2 Czadyjczyków, 2 Włochów oraz po jednym oblacie z Kanady, Niemiec, Belgii, Sri Lanki i Indii. W 2010 r. prowincja liczyła 90 członków, w tym 24 oblatów kameruńskich, 19 nigeryjskich, 18 polskich, 17 francuskich, 3 kongijskich, 5 czadyjskich, 2 z Kongo-Brazzaville, 1 z Kanady i 1 z Włoch. W formacji pierwszej było 46 kleryków i 5 braci (23 z Nigerii, 15 z Kamerunu, 7 z Czadu i 1 z Kongo-Brazzaville). Pisząc o wyzwaniach dla kameruńskiej prowincji oblackiej, przedstawianych na kongresie prowincji w 2010 r., o Krzysztof Zielenda relacjonował: „Młody Kościół w Kamerunie, bo liczący zaledwie 60 lat, staje przed nowymi wyzwaniami. W przemówieniu otwierającym Kongres ojciec prowincjał Cornelius Ngoka przypomniał nam o ważności postawy nieustannego nawracania się. Od tej postawy zależy wartość naszej posługi misyjnej. Nie możemy być obojętni na znaki czasu. Ojciec 43 12 czerwca 1991 r. o. Eugeniusz Juretzko, pracujący w misji Boula Ibib w archidiecezji Garoua, został mianowany biskupem nowo utworzonej diecezji Yokadouma w Kamerunie Wschodnim. Polscy oblaci z Delegatury Figuil jako pierwsi zaangażowali się w pracę ewangelizacyjną w nowej diecezji, obejmując misję w Garigombo-Ngoundi i Yokadouma. Por. H. Kruszewski, Panie, oto jestem, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 39-40; A. Kupka, Kierunek Yokadouma, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 48-50; J. Różański, Nowa misja, Misyjne Drogi(1992) nr 4, s. 53; P. Czyrny, Rozpoczynamy budowę nowej misji, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 40-41; M. Lorenc, Nasza budowa rośnie, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 36-37. 44 Bp Joseph Djida zmarł 5 stycznia 2015 r. w Ngaoundéré na zawał serca. Por. J. Djida, Mam nadzieję, że Polska nam pomoże, rozmawiał W. Kowalewski, Misyjne Drogi (1998) nr 1, s. 17-19; J. Tomiczek, Wymowne święcenia biskupie, Misyjne Drogi (2001) nr 4, s. 29-31. 45 Oblat czadyjski, ur. 25 stycznia 1958 r. W 1981 r. wstąpił do nowicjatu, 8 września 1982 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Święcenia kapłańskie przyjął 10 listopada 1990 r. 46 Oblat nigeryjski, ur. 16 września 1969 r. W 1992 r. wstąpił do nowicjatu, 8 września 1993 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Święcenia kapłańskie przyjął 28 lipca 2001 r. 47 Oblat kameruński, ur. 1 stycznia 1971 r. W 1996 r. wstąpił do nowicjatu, 7 września 1997 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Święcenia kapłańskie przyjął 25 czerwca 2005 r. 213 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… prowincjał przedstawił również wybrane elementy naszej strategii misyjnej. Należy do nich, na przykład, projekt powołania grupy misjonarzy, których posługą będą misje parafialne. Umocnienie wiary młodych wspólnot chrześcijańskich wydaje się dzisiaj konieczne głównie z powodu coraz większej obecności sekt i pluralizmu religijnego. Do projektów prowincji mających na celu umocnienie wiary należy również rozwój sanktuarium w Figuil. Oczywiście nie chodzi tutaj tylko o rozwój struktur materialnych. Rozwój w wymiarze duchowym, polegający na szerzeniu prawdziwej pobożności maryjnej, jest bez wątpienia ważniejszy. Obecne czasy stawiają nas również przed wyzwaniem dotyczącym duszpasterstwa młodzieży. Istniejący od dwóch lat Uniwersytet w Maroua otwiera nam coraz bardziej obszerne pole misyjne. Liczba studentów już w tym roku akademickim wynosi blisko 20 tysięcy”48. 4. Polscy oblaci w strukturach zakonnej prowincji Kamerun Polscy oblaci od początku znajdowali się w strukturach administracyjnych prowincji kameruńskiej. W latach 1997-2003 pierwszym radnym prowincjalnym i zarazem wikariuszem prowincjalnym był o. Józef Leszczyński. Ponadto w latach 1997-2000 trzecim radnym był o. Janusz Milanowski. W latach 2003-2012 w radzie prowincjalnej był o. Krzysztof Zielenda. Polscy oblaci pracowali także w oblackiej formacji zakonnej. W latach 2001-2002 o. Janusz Milanowski pracował w prenowicjacie w Mokolo-Tada49. W nowicjacie w Ngaoundéré pracowali ojcowie Jacek Tomiczek (w latach 1997-2006 – najpierw jako socjusz, a później jako mistrz nowicjatu) oraz Mirosław Olszewski (w latach 1997-2001 jako ekonom i formator). W latach 2001-2004 o. Stanisław Jankowicz pracował jako formator w domu dla kleryków misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej w Nkolbisson w Jaunde50. W latach 2005-2012 w tym samym domu pełnił funkcję rektora o. Krzysztof Zielenda. Ponadto w latach 2007-2012 pełnił także funkcję rektora międzyzakonnego Instytutu Filozoficznego pw. Świętego Józefa Mukasa, a w latach 2006-2012 był także wykładowcą w Szkole Teologicznej pw. Świętego Cypriana w Ngoya51. 48 K. Zielenda, Kongres naszej Prowincji, Misyjne Drogi (2010) nr 3, s. 32. Por. C. Ngoka, Aby nasza praca była naprawdę misyjna. Rozmowa z o. Corneliusem Ngoką, prowincjałem w Kamerunie, Misyjne Drogi (2009) nr 4, s. 34-36. 49 Por. J. Milanowski, Współpraca w prenowicjacie, Misyjne Drogi (2002) nr 2, s. 50. 50 Por. S. Jankowicz, Pracuję teraz w domu formacyjnym, Misyjne Drogi (2003) nr 5, s. 50. 51 Por. K. Zielenda, Znak nadziei dla Kościoła w Afryce, Misyjne Drogi (2006) nr 3, s. 34-36; tenże, Pan Bóg czasem krzyżuje nasze plany, Misyjne Drogi (2007) nr 6, s. 30; tenże, Rahab i dzieci ulicy, Misyjne Drogi (2009) nr 2, s. 30-31; tenże, Przybywam do was, aby was utwierdzić w wierze. Wizyta Benedykta XVI w Jaunde w Kamerunie, 17-20 marca 2009 r., Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 12-14. 214 �4. Polscy oblaci w strukturach zakonnej prowincji Kamerun Część oblatów przeszła także do pracy w placówkach międzynarodowych, a do dawnych misji oblackich, podległych polskiej Delegaturze Figuil przybyli do pracy współbracia innych narodowości. Polscy oblaci prowadzili m.in. – oprócz swoich dawnych misji, omówionych wcześniej – parafię pw. św. Jana Maroua (o. Adam Rolek – 1997-1998, o. Jan Kobzan – 1997-200052, o. Stanisław Jankowicz – 20002001). W tej samej parafii w Maroua pracował o. Kazimierz Kościński (2008-2009), a następnie był on odpowiedzialny za oblacki dom przyjęć w Maroua (2009-2010). Polscy oblaci byli także odpowiedzialni za misję Mokolo-Tada (o. Krzysztof Zielenda – 2000-200553, w latach 2003-2005 pracował z nim o. Piotr Lepich54; o. Piotr Czyrny – 2007-2012). W latach 2005-2006 o. Piotr Lepich był odpowiedzialny za misję Mokolo-Mandaka, a o. Krzysztof Trociński za misję Ngong (2001-2006)55. W parafii oblackiej w Meiganga jedenaście lat pracował o. Marek Okołowski (1997-2008)56 oraz o. Roman Domagała (1997-2001). Następnie o. Roman Domagała był odpowiedzialny za misję w Ngaoundal (2001-2003) i Djohong (2003-2011) w dystrykcie oblackim Meiganga57. W latach 2004-2010 o. Stanisław Jankowicz był proboszczem parafii pw. Świętych Rafała i Tobiasza w Oliga w Jaunde58. W latach 2005-2008 o. Grzegorz Jagowdzik pracował w misji Mang59. Od 2007 r. o. Łukasz Biecek pracuje w misji Badje w Czadzie. W latach 2007-2008 o. Antoni Kwaśniewski pracował w misji Massea w diecezji Yokadouma60. W  2010  r. polscy oblaci pracowali w  następujących placówkach: Figuil  – o. Krzysztof Trociński (superior i proboszcz), o. Jan Kobzan, o. Jerzy Kalinowski; Poli – o. Andrzej Lachowski; Fignolé – o. Eugeniusz Kowol i brat Grzegorz Rosa; Ndingtire – o. Ludwik Stryczek; Mokolo-Tada – o. Piotr Czyrny61; Maroua – o. Kazimierz Kościński (odpowiedzialny za dom przyjęć); Djohong – o. Roman Domagała62; Yokadouma – biskupstwo – bp Eugeniusz Jureczko, o. Sławomir Kosicki i o. Janusz Milanowski; Yokadouma – parafia Maryi Królowej Pokoju – o. Alojzy Chrószcz; Jaunde – tzw. „filozofat” – o. Krzysztof Zielenda; Jaunde – parafia Saint Raphael et Saint Tobie w Oliga – o. Stanisław Jankowicz63; Badje – o. Łukasz Biecek. 52 Por. J. Kobzan, Moja prosta praca, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 28; tenże, Wzruszające przedstawienie Męki Pańskiej, Misyjne Drogi (2006) nr 2, s. 29. 53 Por. K. Zielenda, Mówią o Bogu zawsze dobrze, Misyjne Drogi (2001) nr 6, s. 29-31. 54 Por. P. Lepich, Nabrałem dużo nowych sił, Misyjne Drogi (2003) nr 4, s. 33. 55 Por. K. Trociński, Dziękuję za miłą niespodziankę, Misyjne Drogi (2004) nr 3, s. 31. 56 Por. M. Okołowski, W Meiganga, Misyjne Drogi (2000) nr 6, s. 29. 57 Por. R. Domagała, Po 26 latach pracy misyjnej, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 32-33. 58 Por. S. Jankowicz, Polubiłem moją parafię w Jaunde, Misyjne Drogi (2007) nr 5, s. 28-29. 59 Por. G. Jagowdzik, Jak to bywa w puszczy, Misyjne Drogi (2006) nr 5, s. 28-29. 60 Por. A. Kwaśniewski, W stolicy Kounabembe, Misyjne Drogi (2008) nr 3, s. 33. 61 Por. P. Czyrny, Także tutaj trzeba być i pracować, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 33. 62 Por. K. Domagała, Moje serce pozostało w Kamerunie, Misyjne Drogi (2005) nr 3, s. 44-45. 63 Por. S. Jankowicz, Naszym życiem jest Ewangelia, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 37; tenże, Niezapomniana wizyta Benedykta XVI, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 28-29. 215 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… 5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów Misjonarze oblaci, by przekazać Boże Słowo i założyć wspólnoty chrześcijańskie żyjące Słowem Bożym i korzystające z sakramentów świętych, uczyli się miejscowych języków, poznawali zwyczaje, starali się wcielić Ewangelię w miejscowe kultury, ale nade wszystko szukali świeckich współpracowników, gotowych z poświęceniem i wewnętrznym przekonaniem głosić poznane i przeżyte wewnętrznie prawdy. Polscy oblaci zgodnie z doświadczeniem wyniesionym z Polski i dawną tradycją misyjną swoją posługę traktowali jako ustne przepowiadanie Ewangelii i sprawowanie sakramentów. W pracę tę zaangażowali wielu współpracowników świeckich, zwłaszcza katechistów. Pomimo skromnych środków materialnych rozwinęli znacznie dzieła służące poprawie warunków bytowych, a podczas licznych kataklizmów – chroniące ludzkie zdrowie i życie. Pozostawali jednak otwarci na różnorodne tendencje w rodzącym się miejscowym Kościele. Działalność misyjna oblatów wpisywała się w odwieczną tradycję pracy misyjnej, którą cechowała triada: kościół, szkoła, szpital. Te formy promocji ludzkiej rozwijały się przez wieki, w zależności od lokalnych potrzeb i kultury. Lokalnie zostały one wzbogacone także o inne wymiary promocji ludzkiej. Polscy oblaci w pierwszych latach działalności nie mieli dostatecznego zaplecza, by rozwijać działalność związaną z promocją ludzką. Jednak mimo to starali się wykorzystywać istniejące miejscowe zasoby. 5.1. Podstawowe wspólnoty chrześcijańskie W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w. mówiono wiele o podstawowych wspólnotach chrześcijańskich jako fundamencie Kościoła. Wiele pisano zwłaszcza o podstawowych wspólnotach latynoamerykańskich, popularyzowanych poprzez teologię wyzwolenia, a także o wspólnotach zachodnioeuropejskich jako o „alternatywie” dla parafii64. Idea Kościelnych Wspólnot Podstawowych stała się wyzwaniem i tematem dominującym wielu sesji i spotkań misjonarzy. Dostrzegano w niej szansę na ożywienie ewangelizacji oraz rozwiązanie miejscowych problemów65. Miejscowe struktury parafialne de facto zawierały wiele elementów Kościelnych Wspólnot Podstawowych. Proponowane w rzeczywistości środkowoafrykańskiej różne posługi dla Kościelnych Wspólnot Podstawowych – jak np. posługa Słowa, obejmująca katechezę dzieci, katechumenat i przygotowanie do małżeństwa; posługa 64 Por. P. Warnier, Nouveaux témoins de l’Eglise. Les communautés de base, Paris 1981, s. 38-41; B. Ugeux, Les petites communautés chrétiennes. Une alternative aux paroisses?, Paris 1988, s. 16-17. 65 O życiu małych wspólnot chrześcijańskich w północnym Kamerunie, Czadzie, Republice Środkowoafrykańskiej i krajach sąsiednich mówi m.in. J.M. Éla. Por. J.M. Ela, R. Luneau, Ch. Ngendakuriyo, Voici, le temps des héritiers, Paris 1981, s. 167-183; K. Zielenda, Wspólnoty budowane na Ewangelii. Przykład Kamerunu, Misyjne Drogi (2010) nr 5, s. 10-12. 216 �5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów miłości, obejmująca odwiedziny chorych, opiekę nad starszymi, wdowami, osobami bezbronnymi itp.; posługa liturgiczna, obejmująca prowadzenie liturgii niedzielnej, czytanie Bożego słowa, udzielanie Komunii św., odprawianie pogrzebów itp., oraz posługa administracyjna, obejmująca zarządzanie dobrami materialnymi wspólnoty, samofinansowanie, pomoc w rozwoju lokalnym i regionalnym – już w jakimś stopniu istniały. A swe istnienie zawdzięczały bynajmniej nie odgórnym dyrektywom, lecz bardzo istotnemu modus vivendi, wypracowanemu w miejscowej rzeczywistości kulturowej i kościelnej. Struktury miejscowe dojrzewały zgodnie ze swoim rytmem i przejmowały raczej z nowych propozycji Kościelnych Wspólnot Podstawowych te elementy, które odpowiadały miejscowej rzeczywistości i realnemu, dalszemu rozwojowi, opierając się lub odrzucając zdecydowanie wiele innych, nieraz bardzo istotnych, proponowanych przez misjonarzy. Stwierdzali to już w sprawozdaniu z 1984 r. polscy misjonarze z zakonnej Delegatury Figuil, odpowiedzialni za ewangelizację na rozległych terenach we wschodniej części archidiecezji Garoua. Utożsamiali oni najbardziej podstawowe wspólnoty parafialne z Kościelnymi Wspólnotami Podstawowymi, gdyż były to najmniejsze komórki kościelne, działające w bardzo konkretnych warunkach geograficznych i kulturowych, w jedności z duszpasterzami. Posiadały jednak przy tym dużą dozę samodzielności, a nawet możliwość samofinansowania, świadcząc swoim życiem o wierze w Jezusa Chrystusa. Obiektywnie jednak przyznawali, że codzienna rzeczywistość daleka jest od ujęć definicji. Na terytorium im powierzonym istniało 250 takich wspólnot, bardziej lub mniej zorganizowanych. Słowo Boże było w nich głoszone regularnie, posiadały także własną strukturę i funkcje, pełnione przez ich członków, chociaż większość z odpowiedzialnych nie uczęszczała nigdy do szkoły. Były to m.in. funkcje liturgiczne, jak choćby odpowiednik zakrystiana, animator śpiewu, modlitwy, katechista, odpowiedzialni za całą wspólnotę, odpowiedzialni za porządek, za pojednanie skłóconych członków wspólnoty itp. Braki w edukacji nadrabiali oni pracą i oddaniem. Oprócz głoszenia Bożego słowa we wspólnotach tych przygotowywano kandydatów do sakramentów świętych, organizowano spotkania modlitewne i okolicznościowe, wspomagano się duchowo i materialnie w życiu codziennym. Byli w nich także odpowiedzialni za ubogich. Niektóre wspólnoty uprawiały własne pole, z którego dochód był przeznaczony na wspólnotowe wydatki. Wspólnoty te brały też udział w inicjatywach rozwoju materialnego, jak np. budowa studni, sadzenie drzew owocowych, nadzorowanie pracy młyna wspólnotowego, nauczanie w tzw. „szkołach pod drzewem”. Kończąc swoje sprawozdanie, przełożony polskich misjonarzy podkreślał, iż struktury Podstawowych Wspólnot Kościelnych są strukturami wyrażającymi prawdziwego ducha misyjnego i często zapoczątkowują one powstawanie innych, podobnych wspólnot66. 66 Por. M. Biernat, Compte-rendu sur inculturation et le laïcat, mps, Figuil 1984, s. 3-5; J.C. Bouchard, Pour une Église communauté vivante, Pala 1980. 217 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… Sprawozdanie to odzwierciedla struktury parafii w Figuil, gdzie znajdowała się główna siedziba polskich oblatów. Cała parafia składała się z sześciu sektorów, mających swoje rady i swoich odpowiedzialnych. Każdy z sektorów skupiał od czterech do dwunastu wspólnot, posiadających wyżej wspomniane struktury oraz własne miejsca modlitwy. Wspólnoty tworzone były z reguły przez chrześcijan i katechumenów w poszczególnych wioskach lub też kwartałach wsi. Odwzorowywały one w dużej mierze funkcjonowanie lokalnych wspólnot terytorialnych. Podobne struktury istniały w większości misji północnokameruńskich. Dlatego też można tutaj postawić nieco ryzykowną tezę, iż pomimo znacznych różnic w wypracowywaniu dokumentów i postulatów między północnym Kamerunem, gdzie było ich niewiele, Czadem, gdzie było ich nieco więcej, oraz Republiką Środkowoafrykańską, gdzie było ich bardzo dużo, nie istniały istotne rozbieżności w rozwoju wspólnot chrześcijańskich, będących podstawą struktur parafialnych czy też misyjnych. Niekiedy nawet rzeczywiste funkcjonowanie tych wspólnot było odwrotnie proporcjonalne do publikowanych dokumentów. 5.2. Rodzimi katechiści Ewangelizacja rozpoczyna się od przepowiadania, które jest posługą słowa (por. Mt 28,19; DM 13-14). Praktycznie wyraża się ona w głoszeniu katechezy, która pełni nie tylko funkcje informacyjne, ale także kerygmatyczne, zachęca i  wychowuje do wiary67. Misjonarze w północnym Kamerunie w swoich listach i pismach często wyrażali szczery podziw dla rodzimych katechistów. Nie byli oni tylko ich „przedłużonym ramieniem”, ale „ustami i ręką”68. O znaczeniu miejscowych katechistów dla przetrwania i rozwoju Kościoła pouczała także bardzo krótka historia Kościoła kameruńskiego. Między wypędzeniem niemieckich pallotynów z Kamerunu a przybyciem francuskich duchaczy większość misji pozbawiona była kapłana. „Prawie wszędzie – pisze Engelbert Mveng – tylko katechiści wspaniale przygotowani przez misjonarzy niemieckich zdołali utrzymać we wspólnotach nieskażony rytm życia chrześcijańskiego”69. Dlatego też misjonarze z północnego Kamerunu nie szczędzili czasu ani sił na wszechstronne przygotowanie, zarówno ludzkie, jak i  chrześcijańskie, rodzimych katechistów. Początkowo przygotowywali każdego z  osobna, niejako na sposób „mistrza i  ucznia”. Potem zaczęli organizować szkolenia dla całych grup. Po latach wytworzył się pewien system szkolenia, który przekroczył 67 Por. R. Murawski, Odnowa katechezy w Afryce, Zeszyty Misjologiczne (1974) z. 1-2, s. 98-99; A. Camps, Rola dialogu w katechezie, Zeszyty Misjologiczne (1983) z. 5, s. 54-55; R. Latourelle, Kérygma, catéchese, parénese, w: R. Latourelle i in. (red.), Dictionnaire de théologie fondamentale, Paris 1992, s. 717-718. 68 Por. L. Etienne, La bouche et la main du Pére, dz. cyt., s. 160-161. 69 Por. E. Mveng, Histoire du Cameroun, dz. cyt., s. 461. 218 �5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów granice poszczególnych misji. Formacja katechistów odbywała się najczęściej w językach rodzimych70. Szkoły katechistów zrodziły się z  potrzeby intelektualnego wzmocnienia wiary oraz dania katechistom pogłębionej formacji ludzkiej, rodzinnej i społecznej. Jedną z pierwszych takich szkół założono w misji Djinglia71. Podobne szkoły dla katechistów powstały prawie w  każdej misji północnokameruńskiej. Niektóre z nich miały charakter regionalny, jak na przykład Ośrodek Szkolenia Katechistów w  misji Lam, założony przez polskich oblatów72. Do ważniejszych ośrodków szkolenia katechistów należały misje w Lam, Guider, Garoua, Poli, Touboro w diecezji Garoua; Djinglia, Sir, Mokolo, Kourgoui, Douvangar w diecezji Maroua-Mokolo; Doukoula, Golompwi i  Lara w  diecezji Yagoua; Ngaoundéré, Meiganga, Touboro, Bankim w diecezji Ngaoundéré73. Dzięki pogłębionej formacji miejscowi katecheci stawali się nie tylko współpracownikami misjonarzy w dziele ewangelizacji, ale prawdziwymi filarami miejscowego Kościoła74. 5.3. Ruchy i organizacje apostolskie W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w. rozwinął się bardzo prężnie dziecięcy ruch Cop’Monde75, skupiający głównie dzieci w  wieku od 6 do 14 lat. Ten międzynarodowy ruch afrykański zakorzenił się w większości misji. W wielu misjach jego animatorami byli świeccy, głównie nauczyciele. Pod koniec lat sześćdziesiątych rozpoczął prężną działalność dziecięcy ruch Xavéri, nastawiony na wychowanie do służby bliźniemu76. Wśród młodzieży szkolnej w wielu miejscowościach prowadziło działalność Stowarzyszenie Młodzieży Chrześcijańskiej oraz Młodzieżowy Ruch Eucharystyczny77. W środowisku wiejskim rozwijało się Chrześcijańskie Stowarzyszenie Młodzieży 70 Por. L. Etienne, Le catéchiste, Pôle et Tropiques (1962) nr 6-7, s. 161-162; J. de Bernon, Rapport sur le Vicariat de Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1966, dz. cyt., s. 801-802; J. Boisseau, Une école de Catéchistes. Bilan d’une expérience, Missions (1970) t. 332, s. 106-115; B. Noyer, L’évangélisation, Pôle et Tropiques (1997) nr 2, s. 5-6. 71 Por. J. Boisseau, Une école de Catéchistes. Bilan d’une expérience, dz. cyt., s. 106-115. 72 Por. A. Kurek, Katecheza w polskim dystrykcie misyjnym w Kamerunie Północnym, Zeszyty Misjologiczne, dz. cyt., s. 157-161; tenże, Katecheza w polskim dystrykcie w Kamerunie, dz. cyt., s. 16-17. 73 Por. Rapport quinquennal du Diocèse de Garoua pour la visite ad limina de 1977, mps, Garoua 1977, s. 10-12; Rapport quinquennal du Diocèse de Maroua pour la visite ad limina de 1992, dz. cyt., s. 18-19; L. La Ros, dz. cyt., s. 105; J. Różański, „Pójdziesz do kogokolwiek Cię poślę”, dz. cyt., s. 26-8. 74 Por. J. Boisseau, Une école de Catéchistes. Bilan d’une expérience, dz. cyt., s. 107. 75 Les Copains du Monde. 76 Por. R. Ndledubum, Les Xavéris de Garoua, dz. cyt., s. 168. 77 La Jeunesse Etudiante Chrétienne (J.E.C.); Le Mouvement Eucharistique des Jeunes (M.E.J). Por. Rapport quinquennal de l’Archidiocèse de Garoua pour la visite ad limina de 1987, dz. cyt., s. 12; J.-P. Zé Zoa, La JEC dans la Province, Ecclesia (1993) nr 24, s. 13. 219 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… Rolniczej78. Nielicznie reprezentowany był natomiast skauting oraz młodzieżowy Legion Maryi. W większych miastach Kamerunu Północnego istniały prężnie działające, choć nieliczne, grupy Odnowy w Duchu Świętym. Pod koniec lat pięćdziesiątych w północnym Kamerunie, zwłaszcza w diecezjach Ngaoundéré i Garoua, rozwinęło się ponadto Stowarzyszenie Kobiet Katolickich (AFC lub CWA), przeszczepione z anglofońskich diecezji zachodniego Kamerunu. Jednym z celów stowarzyszenia była też opieka nad chorymi i sierotami. Pobożność stowarzyszenia miała charakter maryjny, oparty w dużej mierze na regularnej modlitwie różańcowej. Członkinie zobowiązane były do rocznych składek, które przeznaczano na potrzeby biednych. Od lat osiemdziesiątych w wielu wioskach północnokameruńskich rozwinęło swoją działalność Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia, które w swoim środowisku opiekują się chorymi i potrzebującymi, głosząc im katechezy i przygotowując do sakramentów świętych. Założycielem i propagatorem ruchu był polski misjonarz, o. Władysław Kozioł79. W 1993 r. organizacja ta przystąpiła do Międzynarodowego Stowarzyszenia Miłosierdzia (Association International des Charités), przyjmując oficjalną nazwę Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia św. Wincentego á Paulo, z siedzibą w Figuil. W czerwcu 1997 r. organizacja liczyła 787 zaangażowanych kobiet z kilkudziesięciu wiosek położonych na terenie 9 misji prowadzonych przez polskich oblatów. Ich organem prasowym jest biuletyn La Charité80. Niezwykła grupa apostolska świeckich, złożona z więźniów, powstała pod nazwą Bractwa Świętego Maksymiliana w więzieniu w Duala. W Kamerunie Północnym prowadziła prężną działalność w więzieniu dla skazanych na śmierć w Tcholliré81. 5.4. Inicjatywy inkulturacyjne Problem inkulturacji Ewangelii jest najbardziej podstawowym wymaganiem, które stoi przed Kościołami afrykańskimi. Uświadomienie sobie tego wyzwania i próby sprostania mu nabrały znaczenia i pogłębienia teologicznego szczególnie w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w., choć były obecne niemal od początku prowadzenia misji północnokameruńskiej. Wejście misjonarzy ze Słowem Bożym w obręb zupełnie odrębnych kultur północnokameruńskich uświadomiło im szybko, 78 La Jeunesse Agricole Chrétienne (J.A.C.). Por. Rapport quinquennal du Diocèse de Yagoua pour la visite ad limina de 1982, dz. cyt., s. 17-20; B. Noyer, Du pain sur la planche, Pôle et Tropiques (1989) nr 1-2, s. 18-19. 79 Por. J. Różański, „Byłem chory, a odwiedziliście mnie”, Misyjne Drogi (1993) nr 4, s. 37-38; W. Kozioł, Zaangażowane w dzieło ewangelizacji, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 27; tenże, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia rozrasta się, Misyjne Drogi (1998) nr 4, s. 30; H. Haman, Grâces dans la vie d’un missionnaire, Pôle et Tropiques (1986) nr 7-8, s. 119-121. 80 Por. R. Singai, Notre Association se fait connaître, La Charité (1997) nr 1, s. 2. 81 Por. H. Dejneka, Wśród więźniów skazanych na dożywocie, dz. cyt., 38-39. 220 �5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów iż powierzchowne dostosowywanie życia i orędzia chrześcijańskiego do miejscowej kultury jest rozwiązaniem tymczasowym82. Do czasów Soboru Watykańskiego II w swoich poszukiwaniach inkulturacji w liturgii i praktyce sakramentalnej misjonarze odwoływali się często do nauczania Kościoła powszechnego i wskazówek udzielanych przez papieży, przede wszystkim przez Piusa XII i Jana XXIII83. Sobór otworzył przed nimi nowe perspektywy. Zapowiedzią inkulturacji w początkach ewangelizacji były liczne tłumaczenia katechizmów oraz pomocy katechetycznych na języki lokalne. Do 1966 r. wydano kilkanaście tłumaczeń i opracowań katechizmów na języki lokalne. W następnych latach praca translatorska rozwinęła się i objęła także przekłady Pisma Świętego. Adaptowano także miejscowe melodie i pieśni, początkowo tylko do potrzeb paraliturgii84. Gwałtowna zmiana nastąpiła po Soborze Watykańskim II. Jeszcze w trakcie jego trwania, po ogłoszeniu Konstytucji o Liturgii Świętej Sacrosanctum Concilium, misjonarze z misji Djinglia w kraju Mafa tłumaczyli czytania na niedziele i święta na język miejscowy oraz adaptowali niektóre miejscowe zwyczaje i tańce do liturgii najważniejszych świąt chrześcijańskich. Podobne praktyki rozpoczęto w pobliskiej misji Sir. W Douvangar, w kraju Mofu, o. Yves Tabart zmodyfikował ryt pogrzebowy, dostosowując go do tradycyjnych pogrzebów Mofu85. W latach siedemdziesiątych XX w. proces inkulturacji w liturgii ogarnął prawie wszystkie misje północnokameruńskie. Nie polegał on na prostym tłumaczeniu tekstów, ale także na wykorzystaniu miejscowych tradycji, melodii, tańców i śpiewów do potrzeb liturgii86. 82 Por. M. Rouffet, Les belles images, dz. cyt., s. 6; tenże, Formation des catéchisteen pays Massa, dz. cyt., 220-222; J. de Bernon, Rapport sur le Vicariat de Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1966, dz. cyt., s. 803-804; B. Noyer, A la rencontre des hommes les défis a relever, Pôle et Tropiques (1997) nr 1, s. 4-11. 83 Powoływali się często na fragmenty encykliki Piusa XII Mediator Dei i Evangelii Praecones, jak również na przesłanie Piusa XII z okazji Światowego Dnia Misyjnego 18 października 1953 r. (AAS (1953), ser. II, vol XX, z. 14, s. 961-695) oraz na przemówienie Jana XXIII na II Kongresie Pisarzy i Artystów Afrykańskich z 1 kwietnia 1959 r. (Iis qui interfuerunt Conventui „des Ecrivains et Artistes Noirs”, AAS 5 (1959), s. 259-260). Por. J. Boisseau, J. Laurendeau, Recherches et essais l’adaptation liturgique a Djingliyaen pays Mafa, Pôle et Tropiques (1964) nr 12, s. 255-273; J. Rochon, Réflexion sur la Communauté Chrétienne du Nord-Cameroun, Missions (1969) t. 329, s. 291-301. 84 Por. J. de Bernon, Pour un christianisme africain, dz. cyt., s. 6; L. Robert, Les fêtes de Pâques, Pôle et Tropiques (1956) nr 7, s. 4; J. de Bernon, Rapport sur le Vicariat de Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1966, dz. cyt., s. 804. 85 Por. J. Boisseau, L. Laurendeau, Recherches et essais l’adaptation liturgique a Djingliyaen pays Mafa, dz. cyt., s. 255-273; Ch. Duriez, A Sir, Pôle et Tropiques (1964) nr 4, s. 108-109; G. Poulat, Une nouvelle formule liturgique, Pôle et Tropiques (1950) nr 3, s. 7; Y. Tabart, Alors j’aiannoncé Jésus-Christ, Pôle et Tropiques (1968) nr 4, s. 90-92; V. Gruber, Noël sous le soleil des tropiques, Pôle et Tropiques (1984) nr 1-2, s. 4-6; tenże, Le jour du Seigneur a Koza, Pôle et Tropiques (1983) nr 5, s. 119-121; M. Rouffet, Chanter, c’est prier deuxfois. Mais danser, c’est combien, dz. cyt., s. 84. 86 W diecezji Maroua-Mokolo poszukiwania te doprowadziły aż do zastąpienia chleba i wina w czasie Eucharystii rodzajem gęstej kaszy z prosa i napojem alkoholizowanym, przypominającym 221 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… Inkulturacja widoczna była także w budowlach sakralnych. Rodzime formy kameruńskie pojawiły się w budownictwie sakralnym po uzyskaniu niepodległości. Przejawiało się to przede wszystkim w wykorzystywaniu starych miejsc kultu, usytuowanych zwykle pod drzewem. Ustawiano pod nim ołtarz lub otaczano je kamieniami87. Znane było zwłaszcza pionierskie l’air sacre w Djinglia, w diecezji Maroua, zbudowane na szczycie góry. Dookoła przestrzeni stanowiącej miejsce święte ułożono kamienny wał w postaci kręgu. Pośrodku stał kamienny ołtarz, obok niego kamienne sedilia. W Douvangar natomiast miejsce to usytuowane było pod drzewem, pod którym również wzniesiono kamienne ławy i ołtarz88. Bardzo rozpowszechnionym typem budowli sakralnych były kaplice-szałasy, wznoszone z trawy rosnącej na sawannach. Ich konstrukcja była niezwykle prosta i opierała się na drewnianych palach, do których przywiązywano maty z trawy. Kaplice-szałasy były bardzo tanie w budowie, chociaż zarazem prymitywne i nietrwałe. Innym, nieco trudniejszym zadaniem, były budowane z gliny kaplice w kształcie chaty. Pokrywano je dachem z trawy. Postawiono ich wiele. Niektóre z nich były wykonane z kamienia89. Pierwszą udaną i większą próbą inkulturacji w budownictwie sakralnym był kościół w Figuil, wybudowany przez polskich oblatów. Opierał się on na oryginalnej koncepcji zagrody nigrosudańskiej. Całość, pomyślana dość skromnie, była jednak czytelna i funkcjonalna. Kościół składał się z czterech chat, otoczonych 2,5-metrowym murem, tworzącym odkryte podwórze o wymiarach 26 x 21 m. Największym domkiem, o średnicy 5,90 m, była kaplica Matki Bożej z tabernakulum. Przed nią ustawiono ołtarz polowy. Na podwórzu zasadzono drzewa i postawiono niskie ławki. Jedna z chat pełniła rolę kaplicy pojednania, druga zakrystii, trzecia natomiast była zarazem wejściem i baptysterium90. Podobny kościół, zbudowany na rzucie zamkniętego wieloboku, wkomponowany w miejscową zieleń, wzniesiono w misji Tcholliré, prowadzonej także przez polskich oblatów91. Inną wielką budowlą, zaprojektowaną i wzniesioną przez polskich oblatów, był nowoczesny kościół w Guider. Zbudowano go z miejscowego czerwonego w smaku piwo. Były to podstawowe artykuły w tradycyjnym sposobie żywienia większości plemion północnokameruńskich. Por. R. Jaouen, L’Euchristie du mil. Langages d’un peuple, expressions de la foi, dz. cyt., s. 140-156. 87 Początkowo miejscowa ludność niechętnie akceptowała je jako miejsce modlitwy chrześcijańskiej, ponieważ były one zaprojektowane przez białych misjonarzy. Por. A. Pożoga, Problematyka inkulturacyjna budownictwa sakralnego w archidiecezji Garoua (Kamerun), mps, Obra 1986, s. 58. 88 Por. tamże, s. 60-61. 89 Por. tamże, s. 68-70. 90 Por. P. Michalak, List do o. Walentego Zapłaty z 29 V 1974 r., Archiwum OMI Poznań; A. Kupka, Sanktuarium Czarnej Madonny w Figuil, Misyjne Drogi (1983) nr 1, s. 31-32; J. Różański, Drzewo pokornie zasadzone, dz. cyt., s. 43-44; A. Pożoga, Problematyka inkulturacyjna budownictwa sakralnego w archidiecezji Garoua (Kamerun), mps, Obra 1986, s. 78-79. 91 A. Careil, Si vous passez par Figuil, dz. cyt., s. 233-240. 222 �5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów kamienia. Jego witraże, wykonane w stylu afrykańskim, przedstawiały sceny z dziejów zbawienia92. 5.5. Opieka medyczna Jedną z form posługi miłości jest opieka nad chorymi. W chwili przybycia misjonarzy oblatów do północnego Kamerunu nie istniała żadna zorganizowana opieka medyczna93. Dlatego też jedną z pierwszych posług misjonarzy była także służba chorym oraz opuszczonym. Kiedy w marcu 1947 r. o. Albert Juillé przybył do Mokolo w górach Mandara i zastał tam po leprozorium tylko nagie mury, zaczął swoją pracę apostolską od odbudowania leprozorium. W 1949 r. prowadzenie leprozorium przejęły siostry zakonne, które osiedliły się w Mokolo i założyły tam sprawnie działającą przychodnię lekarską94. Powyższy schemat powtarzał się na terenie wielu misji. Misjonarze z Kamerunu Północnego rozpoczynali prace budowlane od wzniesienia skromnego mieszkania dla misjonarzy, szkoły, przychodni oraz domu dla sióstr z nadzieją, że przybędą szybko i roztoczą podstawową opiekę medyczną nad mieszkańcami wiosek zagubionych w buszu. Renomę zyskały działające do dziś przychodnie w Lam, Figuil, Fignolé, Ndingtire i w Mokolo. Szczególne uznanie zyskała przychodnia w misji Kaele, w której domowym sposobem wyrabiano skomplikowane protezy dla dzieci95. Troszczono się także o trędowatych, odnawiając bądź zakładając leprozoria, m.in. w Mokolo-Tada, w Ribao koło Guider czy też zajmując się leczeniem chorych na trąd w istniejących już przychodniach w Fignolé i Ndingtire96. Równie ważną pomoc świadczyli misjonarze, kierując chorych na leczenie specjalistyczne, starając się o fundusze na ich leczenie, służąc swoim, najczęściej jedynym w okolicy, samochodem jako karetką pogotowia, czy wreszcie sprowadzając lekarzy specjalistów do wiosek zagubionych w buszu97. 92 Por. J. Chmist, Nowy kościół w Guider, dz. cyt., 30-31; T. Krzemiński, List z 5 lutego 1982 r., dz. cyt., 116-117. 93 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 513; J. Boisseau, Quand on implante une mission dans un milieu humain, Missions (1970) t. 332, s. 128. 94 Por. A. Juillé, Chez les montagnards du Cameroun, dz. cyt., s. 117-118; tenże, En visitant les postes, dz. cyt., s. 8-9; G. Renault, Sur les rocs de Mokolo, dz. cyt., s. 54-56; A. Juillé, La léprosorie de Mokolo, dz. cyt., s. 4-5; Tenże, Les lépreux de Mokoloont des Anges Gardiens, dz. cyt., s. 9. 95 Por. Merci Soeur, mon enfant est debout, dz. cyt., 195-208; Cl. Diginet, B. Noyer, T. Delissen, La Fraternité Sainte-Thérèse, Pôle et Tropiques (1986) nr 7-8, s. 123-124. 96 Por. T. Krzemiński, List z 7 lutego 1980 r., Niepokalana (1980) nr 4, s. 120-121. 97 Por. Ch. Rimaud, Merci Seigneur, Pôle et Tropiques (1984) nr 1-2, s. 7-8; P. Bosse-Platiere, Missionnaires bretons au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1988) nr 11-12, s. 26-27; H. Holsen, Non, je ne joue pas à l’ambulancier, Pôle et Tropiques (1983) nr 11, s. 232-235; S. Jankowicz, „Ambulancier”, 223 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… Wielkie znaczenie dla opieki zdrowotnej w Kamerunie Północnym miały też apteki misyjne, zakładane szczególnie w miejscach oddalonych od głównych ośrodków administracyjnych98. Tradycyjne społeczeństwa z tej części Afryki w zasadzie nie znały zjawiska porzuconych sierot. Dalsza rodzina zawsze opiekowała się osieroconymi dziećmi, zapewniając im podstawowe utrzymanie. Jednak zetknięcie z europejską gospodarką, kulturą i systemem ekonomicznym przyczyniło się w znacznej mierze do zaostrzenia się zjawiska sieroctwa, przez spychanie dzieci na drugi plan, bez możliwości kształcenia i awansu społecznego99. W Figuil i Mandamie sierocińce i internaty dla dziewcząt założyły Służebniczki Najświętszej Maryi Panny – śląskie100. 5.6. Kształcenie szkolne i pozaszkolne W 1946 r. Kamerun Północny pozbawiony był misji i tym samym szkół. Nawet w południowej części kraju liczba uczniów w szkołach misyjnych trzykrotnie przewyższała liczbę uczniów w szkołach rządowych101. Oświata dla młodzieży północnokameruńskiej zaczęła się wraz z powstaniem tam pierwszych misji, na których szkoły zakładano w pierwszej kolejności. Misjonarze oblaci w początkowym okresie pracy w północnym Kamerunie rozwinęli znaczną sieć szkolnictwa pierwszego stopnia. Zadbali także o pierwszą na terenie północnego Kamerunu szkołę średnią, którą było Kolegium de Mazenoda w Ngaoundéré. Pierwszych uczniów przyjęto w prowizorycznym jeszcze budynku w czerwcu 1950 r. Wraz z rozwojem szkolnictwa licealnego w Kamerunie Północnym oblaci angażowali się wszędzie w duszpasterstwo licealistów oraz prowadzenie katechezy. Łączyła się z tym bardzo często konkretna pomoc duchowa, intelektualna, a także materialna dla uczniów przeżywających trudności102. Wśród państwowych średnich szkół, które pojawiły się w Kamerunie Północnym, przez długi czas nie było ani jednej szkoły zawodowej lub ośrodka przyuczającego Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 38; P. Rychter, Epidemia cholery w Badadji, Misyjne Drogi (1997) nr 1, s. 30-31. 98 Por. B. Noyer, Un peuple se leve, dz. cyt., s. 13-14. 99 Por. L. Chauvat, Orphelins en détresse, Pôle et Tropiques (1954) nr 11, s. 6. 100 Por. J. Karczewska, Działalność misyjna Służebniczek Śląskich Najświętszej Maryi Panny w Kamerunie Północnym w latach 1975-1990, dz. cyt., s. 58-59. 101 Por. E. Mveng, Histoire du Cameroun, dz. cyt., s. 329-334, 390-393, 451-471. 102 Por. I. Vermeersch, Aummônier de lycée: beaucoup de problêmes, beaucoup d’attention, Pôle et Tropiques (1985) nr 11-12, s. 187-188; J. de Bernon, Vitalité d’un diocèse, Pôle et Tropiques (1990) nr 7-8, s. 16-17; T. Krzemiński, Katecheza w diecezji Garoua, Niepokalana (1982) nr 11, s. 310-311; M. Biernat, Sytuacja religijna w liceum w Guider, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 7-8. 224 �5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów do zawodu. Dlatego też niezwykle cenną inicjatywą oblatów było założenie w 1969 r. w misji Meiganga Ośrodka Nauczania Technicznego im. Papieża Pawła VI103. Przy omawianiu zakładania misji północnokameruńskich często pojawiały się wzmianki o braciach zakonnych, którzy wznosili konieczne do prawidłowego funkcjonowania misji budowle104. Ich pełna poświęcenia praca miała także aspekt wychowawczy i instruktażowy zarazem. Prawie wszyscy mieli bowiem miejscowych współpracowników, których przyuczali do zawodu budowniczego, dając praktyczną, profesjonalną szkołę. Współpracujący z nimi Afrykanie zmieniali się dość często, tak iż procent ludzi, którzy przyuczyli się nieco do zawodu, był spory, a w początkach misji nie istniała w Kamerunie Północnym żadna szkoła zawodowa. Niektórzy z przyuczonych do zawodu podejmowali samodzielnie pracę. Wielu z braci misjonarzy zginęło w wypadkach przy pracy lub też zmarło105. W misjach prowadzonych przez polskich oblatów przyuczanie do zawodu podczas prowadzenia prac budowlanych praktykowali bracia Stanisław Tomkiewicz, Grzegorz Rosa oraz Tadeusz Orzechowski106. W wielu misjach wybudowano różnego typu ośrodki rolnicze, gospodarstwa domowego itp. Budynki te służyły często jako miejsca przeprowadzania różnego rodzaju praktycznych kursów szycia, higieny czy gospodarstwa domowego. Kursy te były najczęściej prowadzone przez siostry zakonne. W niektórych misjach prowadzono także naukę czytania i pisania w miejscowych językach107. Ze względu na utrudniony dostęp do książek i prasy w wielu misjach powstały biblioteki, udostępniane wszystkim chętnym, przede wszystkim młodzieży108. 103 Szkoła ta przybrała później nazwę Le Collège d’Enseignement Technique Industriel Paul VI. Powszechnie używano skrótu C.E.T.I. 104 Por. G.H. Dupont, Rapport sur du Vicariat du Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1959, dz. cyt., s. 867. 105 Przez pierwszych dziesięć lat pracy misyjnej w północnym Kamerunie 6 braci zginęło w wypadkach, a dwóch zmarło z powodu chorób tropikalnych. Z powodu nagłej choroby zmarł też Stanisław Tomkiewicz, pierwszy polski brat zakonny w misji północnokameruńskiej. Por. dane umieszczone w: Pôle et Tropiques (1959) nr 8, s. 1-2; T. Krzemiński, Dziennik, w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 54-56; S. Kuś, Brat Stanisław, dz. cyt., s. 56-59. 106 Por. G. Rosa, Kościoły, kaplice, domy, Misyjne Drogi (1993) nr 2, s. 39. 107 W misjach prowadzonych przez polskich oblatów „szkoły pod drzewem” organizował m.in. o. Alojzy Chrószcz w misji Mandama. Ośrodki formacji i animacji istniały w Douroum, Mayo Oulo, Bidzar i Figuil. W Figuil zorganizowano dla kobiet cieszący się wielkim powodzeniem kurs czytania i pisania w języku gidarskim. Por. M. Prądzińska, Wszystko jest łaską, Niepokalana (1995) nr 6, s. 230231. 108 Por. J. Lamy, Une paroisse se mobilise, Pôle et Tropiques (1996) nr 7-8, s. 18-19. 225 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… 5.7. Troska o poprawienie warunków bytowych miejscowej ludności Pionierzy misji północnokameruńskich wiele uwagi i wysiłku poświęcali rozwojowi prymitywnego rolnictwa w tej części kraju109. Było ono podstawowym źródłem utrzymania ubogiej ludności nigrosudańskiej. Od jego rozwoju uzależniony był standard życia, a czasem nawet samo przeżycie trudnego okresu. Najbardziej znana była inicjatywa o. Louisa Chauvat z misji Fignolé, w której założył Ośrodek Formacji Rolniczej. Ośrodek ten przygotowywał nie tylko do wprowadzania nowych upraw i zwiększania efektywności dotychczasowych, ale także uczył posługiwania się nowymi narzędziami rolniczymi, tzn. głównie pługami i sochami. Zachęcano w nim także do korzystania ze zwierzęcej siły pociągowej, a z czasem wprowadzono pierwsze ciągniki. Podobne inicjatywy, chociaż rozwinięte na mniejszą skalę, prowadziły m.in. misje w Touboro, Djinglia, Djohong i Karna110. Mieszkańcy wiosek północnokameruńskich w większości nie posiadają żadnych dokumentów tożsamości. Nie korzystają w ogóle z ubezpieczeń społecznych na wypadek suszy, pożaru, nieszczęśliwego wypadku czy też choroby. Dzieci i młodzież najczęściej pozostają poza wszelkimi systemami stypendialnymi. Ta sytuacja skłoniła o. Franciszka Chrószcza, polskiego misjonarza z Guider do założenia w sektorze Koina eksperymentalnej spółdzielni rolniczej. Dochody uzyskane ze zbiorów przeznaczano na podstawowe środki opatrunkowe, lekarstwa oraz na drobne stypendia dla sanitariusza, katechistów oraz uczniów. Służyły one także jako „kasa ubezpieczeniowa” dla tych, którzy ulegli nieszczęśliwym wypadkom bądź też nie byli w stanie zapłacić za swoje leczenie111. Ta inicjatywa wkrótce została przejęta przez pozostałe misje prowadzone przez polskich oblatów oraz misjonarzy innych narodowości112. Przyczyną wielu chorób, a często także przyczyną emigracji z wioski, był brak wody pitnej. Dlatego też w wielu misjach gromadzono fundusze i przeprowadzano prace przy kopaniu studni. Z podobnej działalności znane były misje prowadzone przez polskich oblatów w okolicach Guider, gdzie w sposób tradycyjny wykopano lub wydrążono w skale ok. 150 studni113. 109 Por. J. de Bernon, Rapport sur le Vicariat de Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1966, dz. cyt., s. 805-808. 110 Por. J. Boisseau, Quand on implante une mission dans un milieu humain, dz. cyt., s. 125-134; L. Blaire, Équipes rurales, dz. cyt., s. 184-185; P.-H. Doublier, En équipe avez Dourous pour la promotion du village, Pôle et Tropiques (1974) nr 7-8, s. 174-184. 111 Por. A. Kurek, O. Franciszek Chrószcz OMI, Niepokalana (1977) nr 3, s. 92; tenże, Polscy oblaci w Kamerunie, dz. cyt., s. 4. 112 W misji Lam, w której odbywał staż misyjny autor niniejszej pracy w latach 1991-1993, istniało siedem „spółdzielni rolniczych” tego typu. Znajdowały się one w wioskach Lam, Dahal, Kongkong, Djiougi, Mbrousou, Bali i Badia. 113 Por. L. Robin, Du pain sur la planche et de l’eau dans le puits, Pôle et Tropiques (1982) nr 5, s. 103-104; J. Lavoie, O. Filion, P. Marcheterre, Echos du Cameroun, Pôle et Tropiques (1986) nr 7-8, 226 �5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów 5.8. Praca na rzecz sprawiedliwości i pokoju Z misją Kościoła łączy się także zaprowadzanie sprawiedliwości i pokoju w miejscowym społeczeństwie czy danym kraju. W Kamerunie Północnym do dziś spotkać się można z wyzyskiem, niesprawiedliwością, łamaniem praw człowieka, a nawet ukrytym niewolnictwem. Dotyczy to szczególnie lamidatu Rey Bouba oraz lamidatów położonych w regionie Alantika-Faro114. Najbardziej typowymi nadużyciami były nadużycia finansowe, bezprawne przywłaszczanie sobie mienia, a w przypadku lamido z Rey Bouba – nawet dzieci115. Misjonarze oblaci przeciwdziałali tym różnorodnym formom krzyczącej niesprawiedliwości przez wszelkie możliwe interwencje u władz, uświadamianie ludziom praw ludzkich i obywatelskich oraz przez tworzenie komisji Iustitia et Pax (Sprawiedliwość i Pokój)116. Najbardziej znanym orędownikiem praw człowieka w lamidacie Rey Bouba był o. André Durand, orędownik plemienia Mbum. W jego ślady poszedł o. Janusz Milanowski z misji Madingrin, który w skrajnej sytuacji w 1996 r. przygotował ludzi nawet do walki zbrojnej117. W regionie Alantika-Faro w obronie sprawiedliwości i praw człowieka stawali wielokrotnie ojcowie Jacques Thierry i Adam Rolek118. W swojej pracy misyjnej w obronę praw miejscowej ludności bardzo angażował się także o. Ludwik Stryczek. Misje opiekowały się także migrantami, wśród których zauważalny był brak stabilności i przekonanie, że nie osiedlają się na nowych terenach „na zawsze”, ale tymczasowo. Byli w każdej chwili gotowi do zmiany wioski. Mieli też poczucie obcości, uważając się za „obcokrajowców”. Łączyło się z tym niedbałe zagospodarowywanie s. 117; Y. Schaller, Problêmes d’eau, Pôle et Tropiques (1990) nr 7-8, s. 20-21; B. Noyer, Un peuple se leve, dz. cyt., s. 15. 114 Por. K. Zielenda, Państwo w państwie, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 16-19; A. Durand, A Rey -Bouba les dogaris font la loi pillages et assassinats en serie, Pôle et Tropiques (1996) nr 5-6, s. 27-29; L. Stryczek, Tajemnice Rey Bouba, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 31; J. Różański, Świat dzieci pokrzywdzonych – Kamerun u schyłku XX w., w: J. Różański (red.) Dzieci żyjące na ulicy – nowe zjawisko miast afrykańskich, Warszawa 2004, s. 43-53. 115 Por. K. Zielenda, Państwo w państwie, dz. cyt., s. 16-19; A. Kwaśniewski, W Kamerunie się cierpi dla Chrystusa, Misyjne Drogi (1984), nr. 2, s. 46. 116 Por. M. Pierre, Ch. Rimaud, Dieu aime l’Afrique, Pôle et Tropiques (1996) nr 5-6, s. 26; G. Dalle, Ce que l’Évangile a apport, Pôle et Tropiques (1997) nr 2, s. 16-17; B. Noyer, Un peuple se leve, dz. cyt., s. 10; A. Rolek, Radość z dowodów tożsamości, Misyjne Drogi (1995) nr 4, s. 26. 117 Por. A. Durand, A Rey-Bouba les dogaris font la loi pillages et assassinats en serie, dz. cyt., s. 27-29; J. Milanowski, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1994) nr 1, s. 25. 118 Por. J. Thierry, Nouvelles de N’Dingtiré, dz. cyt., s. 132; tenże, Respecter les droits religieux de l’homme, Pôle et Tropiques (1987) nr 9-10, s. 20; tenże, Chassé par lesanciens de sa Tribu, Pôle et Tropiques (1987) nr 11-12, s. 4-15; tenże, Jean-Marie est mort, dz. cyt., s. 101-107; A. Rolek, Radość z dowodów tożsamości, dz. cyt., s. 26; J. Różański, Da, wo selbst Gott nichthinaufsteigt. Missionare gegen Willkür und Unrecht in Kamerun, dz. cyt., s. 10-11; M. Jazgier, W trosce o sprawiedliwość i pokój, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 40-41. 227 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… się, trwonienie pieniędzy, brak solidarności. Bardzo trudno było utworzyć wspólnotę z migrantów pochodzących z różnych regionów – ze względu na odmienne języki, zwyczaje itd. Pracą misyjną i pomocą w rozwoju wśród migrantów zajmowali się przede wszystkim misjonarze Bibémi, Lagdo, Ngong, Pitoa, Tcholliré, Madingrin oraz Touboro. 5.9. Prace lingwistyczne misjonarzy Ewangelizacja wymagała znajomości miejscowych języków. Z reguły od wprowadzenia alfabetu, kodyfikacji reguł gramatycznych oraz wydawnictw w tym języku zależał nie tylko postęp ewangelizacji, ale także przetrwanie czy też rozwój danej kultury. Poznawaniu i nauce danego języka misjonarze od pierwszych lat ewangelizacji Środkowego Sudanu poświęcali sporo czasu, wiedząc, iż jego znajomość jest nieodzowna. Bez tej znajomości nie można bowiem głębiej przeniknąć miejscowej kultury, wyrażającej się zawsze przez szeroko rozumiany język. Studia nad językiem są wpisane w zakres pracy misyjnej. W ścisłym związku z działalnością oblatów w północnym Kamerunie pojawiły się liczne słowniki i gramatyki. Wśród nich znajduje się także, wydana w niewielu egzemplarzach, gramatyka języka gidarskiego, opracowana przez polskiego misjonarza W. Kozioła i miejscowego nauczyciela Jeana Maingle119. Opublikowane zostały także gramatyka i słownik gbaya oraz elementy gramatyki uldeme120. Do znanych osiągnięć językowych należą bez wątpienia prace Dominique Noye nad językiem fulfulde, który pełnił rolę języka wehikularnego121. Misjonarze z północnego Kamerunu zadawali sobie trud poznawania miejscowych języków. W ten sposób powstawały teksty liturgiczne w miejscowych językach oraz pierwsze przekłady Pisma Świętego, m.in. na język mundang, tupuri, massa, ngambay i daba122. Drugim znacznym terenem pracy nad miejscowymi językami i kulturami jest z pewnością północny Kamerun, gdzie misje prowadzili oblaci Maryi Niepokalanej. O. Marian Biernat wydał tam kilka podstawowych tekstów liturgicznych w języku 119 W. Kozioł, J. Maingle, Grammaire guidar, mps, Figuil 1993. Por. W. Kozioł, Praca nad językiem gidarskim, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 38-39. 120 P. Bodénés, Grammaire Gbaya élémentaire, mps, Meiganga 1954; Y. Blanchard, Ph. Noss, Dictionnaire gbaya-francais: dialecte yaayuwee, Meiganga 1982; D.P. Provoost, S.P. Koulifa, Essai sur la langue uldeme, Tervuren 1987. 121 D. Noyé, Dialecte peul du Diamaré, Paris 1974; tenże, Dictionnaire Foulfouldé-Français (dialecte peul du Diamaré, Nord-Cameroun), Paris 1989. 122 Przekład Nowego Testamentu na język daba był dziełem misjonarek protestanckich Marti Giger i Ruth Lienhard (wydanie 1993). Jednak warto odnotować przekłady katechizmu, modlitw i tekstów liturgicznych (w tym tekstów Mszy św.), których autorem był polski oblat, o. Marian Biernat. 228 �5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów daba123. Wartościowe były także wydawnictwa polskich oblatów w języku gidarskim, przy których znaczne zasługi położył o. Władysław Kozioł124. Na uwagę zasługuje zwłaszcza wydanie kompletu czytań mszalnych na niedziele i święta oraz Nowego Testamentu w języku gidarskim125. Wiele opracowań nie ma charakteru naukowego, lecz popularnonaukowy. Na łamach czasopism francuskojęzycznych126, niemieckojęzycznych127 i  polskich128 misjonarze wielokrotnie prezentowali różne aspekty miejscowej kultury, popularyzując je wśród europejskich czytelników129. Nie można tutaj także pominąć prac 123 Aka Katev Ywen Nja, Mandama 1982; Catechisme d’initiation, Mandama 1982; Kavoh Dabawezlew, Mandama, 1980 i 1982. 124 Por. W. Kozioł, J. Manglé, Grammaire guidar, mps, Figuil 1993; Ubuhma & Megakdakansem Mangelva, Warszawa 1999. 125 Por. Ymanman Meleketeni. Nouveau Testament, guidar. Traduction, rédaction et revision linguistique: L. Bouba, T. Doulaneni, W. Kozioł, J. Maingle, M. Oumarou, J. Różański, K. Zielenda, Pelplin 2008; Missel de makada. II Ezva „A”. Lectures du missel dominical et festif, Année A, Figuil-Poznań 1996; Missel de makada. III Ezva „B”. Lectures du missel dominical et festif, Année B, Figuil-Poznań 1996; Missel de makada. I Sazlaga na Messe. Liturgie de la Messe, Figuil-Poznań 1997. Por. Lekcjonarz w języku gidarskim, Misyjne Drogi (1994) nr 4, s. 53; K. Zielenda, Iż Gidarzy nie gęsi, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 37-38; K. Trociński, Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody. Uroczystość dedykacji tłumaczenia Nowego Testamentu w języku gidarskim w sanktuarium Bogarodzicy w Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 24-25; J. Różański, Duch oryginału czy dosłowności? W kręgu zagadnień inkulturacji i tłumaczenia Nowego Testamentu na język gidarski, w: S. Mikołajczak, T. Węcławski (red.), Język religijny dawniej i dziś. Materiały z konferencji, Gniezno 15-17 kwietnia 2002, Poznań 2004, s. 352-363; J. Różański, Biblia a inkulturacja w kontekście afrykańskim w: A. Halemba, J. Różański (red.). Między przekładem biblijnym a rodzimą teologią. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa 2003, s. 7-18. 126 Głównie: Pôle et Tropiques. 127 Der Weiberg; Immaculata. 128 Głównie: Misyjne Drogi. 129 O miejscowych kulturach m.in.: J. Różański, Wkład misjonarzy i misjonarek w poznawanie i ocalanie kultur kirdyjskich, w: J. Łapott, E. Prądzyńska, B. Zaborowska (red.), Afryka. 40 lat penetracji oraz poznawania ludów i ich kultur. Materiały z sesji naukowej zorganizowanej przez Muzeum Narodowe w Szczecinie 18-19 kwietnia 2002 r., Szczecin 2004, s. 165-178; tenże, W cieniu góry Lam, Gorzów Wlkp. 1994; tenże, (red.), Mali’i ahin ti maya ta. Przysłowia gizigijskie, Warszawa 2000; tenże, W kręgu większych form narracyjnych u ludów Północnego Kamerunu, Literatura Ludowa (1992) nr 4-5, s. 3-22; tenże, Z tradycji ustnej sawanny kameruńskiej, Afryka (2002) nr 15, s. 43-64; tenże, Matka-rodzicielka – kobieta w tradycji północnokameruńskiej, w: J. Różański, P. Szuppe (red.), Ewangelia między tradycją i współczesnością. Warszawa 2003, s. 71-84; tenże, Przemiany w systemie społeczno-politycznym północnokameruńskich Kirdi, w: Forum Politologiczne, t. 7, Przywódcy i przywództwo we współczesnej Afryce, pod red. A. Żukowskiego, Olsztyn 2008, s. 309-340; tenże, Czarownica i jej syn. Kilka uwag o czarownictwie i wróżbiarstwie na kanwie bajki Tupuri (północny Kamerun), w: J. Malinowski, M. Wojtczak (red.), Toruńskie Studia o Sztuce Orientu, t. 4, A. Nadolska-Styczyńska (red.), Kultury Afryki w świetle tradycji, przemian i znaczeń, Toruń 2009, s. 19-25; tenże, Między izolacją i utrata tożsamości. Kultury Kirdi wobec współczesnych przemian, w: E. Rekłajtis, R. Wiśniewski, J. Zdanowski (red.), Jedność i różnorodność: kultura vs. Kultury, Warszawa 2010, s. 201-213; tenże, Kirdi Traditional Religion and the Common Good, w: J. Pastuszak (ed.), Religion and Common Good, Olmouc 2015, s. 181-200. 229 �zaliczeniowych i dyplomowych, pisanych przez rodzimych kleryków w seminariach duchownych w Maroua i Jaunde. �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Biecek Łukasz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 marca 1969 r. w Częstochowie, misjonarz w Kamerunie w latach 1994-2005; w Czadzie od 2007 r. * Ukończył Liceum Ogólnokształcące im. Juliusza Słowackiego w Częstochowie. W 1988 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1989 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1989-1991 studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna, a następnie teologię w Międzynarodowym Scholastykacie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie (1991-1994). W latach 1996-1998 odbył studia licencjackie na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie. 20 czerwca 1996 r. przyjął święcenia kapłańskie. W Kamerunie pracował w Ndingtire (1994-1996 – jako diakon, 1998-2005 – jako kapłan). Pobyt zdrowotny w Polsce (2005-2006). Praca we Francji (2006-2007). Od 2007 pracuje jako misjonarz w Czadzie w misji Badje. Bibliografia: Biecek Ł., Sercem jestem wciąż na mojej misji, Misyjne Drogi (2006) nr 1, s. 31. Biernat Marian, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 4 sierpnia 1936 r. w Krobi Starej w archidiecezji poznańskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1974-1989. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w Krobi i Markowicach. W 1954 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1955 r. złożył pierwsze śluby wieczyste. 24 czerwca 1963 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w Lublińcu (1963-1964), Konstantynowie pod Łodzią (1964-1966), Gorzowie Wielkopolskim (1966-1973). Przygotowanie do pracy misyjnej: 1973-1974. Placówki misyjne w Kamerunie: Mandama (1974-1982), Figuil (1982-1988), Guider (1988-1989). W latach 1982-1988 był przełożonym oblackiej delegatury Figuil. Bibliografia: Biernat M., Aby umocnić wiarę Dabów, Misyjne Drogi (2006) nr 6, s. 32-33; tenże, Compte-rendu sur inculturation et le laïcat, mps, Figuil 1984; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 6, s. 176-177; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1983) nr 2, s. 55-56; tenże, Sytuacja religijna w liceum w Guider, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 7-8; Kurek A., O. Marian Biernat OMI, Niepokalana (1976) nr 9, s. 237-241. Chmist Jan, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 12 lipca 1931 r. w Skomorochach Starych w archidiecezji lwowskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1983-1986. * W 1952 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1953 r. złożył pierwsze śluby zakonne. 22 czerwca 1968 r. przyjął święcenia kapłańskie. W Kamerunie był wykładowcą i wychowawcą w Międzydiecezjalnym Wyższym Seminarium Duchownym w Maroua (1983-1986). Bibliografia: Chmist J., 231 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Nowy kościół w Guider, Misyjne Drogi (1987) nr 2, s. 30-31; tenże, Wyższe Seminarium Duchowne w Maroua, Misyjne Drogi (1986) nr 3, s. 38-39. Chrószcz Alojzy, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 4 marca 1946 r. w Katowicach-Panewnikach w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie od 1979 r. * Ukończył Technikum Hutniczo-Odlewnicze w Ozimku. W 1970 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1971 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1971-1977 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1977 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował w parafii oblackiej we Wrocławiu. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1979-1985), Mandama (1985-1991), Bibémi (1991-1994), Garigombo-Ngoundi (1994-1995), Yokadouma – parafia Nôtre Dame de la Paix (1995-). Od 2000 r. jest również wikariuszem generalnym biskupa diecezji Yokadouma. Bibliografia: Chrószcz A., Aby było lepiej, Misyjne Drogi (1995) nr 3, s. 35-36; tenże, Budujemy nowe przedszkola, Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 29; tenże, Być może na urlopie opuszczę Yokadoumę, Misyjne Drogi (2011) nr 4, s. 31-32; tenże, Byłem w więzieniu, a przyszliście do mnie, Misyjne Drogi (2005) nr 5, s. 29-30; tenże, Cenić sobie dary Ducha Świętego, Misyjne Drogi (2011) nr 4, s. 50; tenże, Gościliśmy relikwie św. Teresy od Dzieciątka Jezus, Misyjne Drogi (2009) nr 2, s. 31-32; tenże, Gościliśmy relikwie św. Teresy od Dzieciątka Jezus, Misyjne Drogi (2009) nr 2, s. 31-32; tenże, Jak co roku, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 28-29; tenże, Jakbym był strażnikiem granicznym, Misyjne Drogi (1995) nr 4, s. 27; tenże, Już srebrny wianek, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 28; tenże, Kaplice, kaplice i jeszcze raz kaplice, Misyjne Drogi (2001) nr 1, s. 29-30; tenże, List z września 1979, mps, Guider 1979, Archiwum OMI Figuil; tenże, Mandama, Tam-tamem (1990) nr 6, s. 3; tenże, Moje „kolędowanie”, Misyjne Drogi (1996) nr 6, s. 31; tenże, Nasza misja się rozrasta, Misyjne Drogi (1991) nr 1, s. 35-36; tenże, Nasza szkoła wyróżni się, Misyjne Drogi (2006) nr 5, s. 32; tenże, Nigdy nie jest za późno, Misyjne Drogi (2005) nr 2, s. 29; tenże, Nôtre Dame de la Paix, Entre Nous (1999) nr 8, s. 14-16; tenże, Obchody Roku Odkupienia w Garoua, Misyjne Drogi (1984) nr 2, s. 44-45; tenże, Pan Bóg nam błogosławi, Misyjne Drogi (1988) nr 1, s. 37-38; tenże, Pełna poświęcenia dla Pigmejów Baka, Misyjne Drogi (2005) nr 4, s. 28-29; tenże, Pierwsze kroki, Misyjne Drogi (1987) nr 2, s. 29; tenże, Pomagamy zakładać szkoły, Misyjne Drogi (2004) nr 3, s. 50; tenże, Prace ruszyły pełną parą, Misyjne Drogi (2008) nr 5, s. 33; tenże, Radość nowej wspólnoty, Misyjne Drogi (2003) nr 6, s. 31; tenże, Rok wzmożonej pracy, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 29-30; tenże, Tak bardzo pragnęła chrztu św., Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 31; tenże, Trzeba budować nową świątynię, Misyjne Drogi (2007) nr 4, s. 29; tenże, Wieści z Yokadoumy, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 29; tenże, Wracałem z radością…, Misyjne Drogi (1988) nr 4, s. 38; tenże, Wśród moich emigrantów, Misyjne Drogi (1985) nr 2, s. 23-24; tenże, Z motyką na… ryby!, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 34-35; tenże, Znak wiary – kaplica w Matalao, 4/1991 s. 34; tenże, Znak wiary – kaplica w Matalao, Misyjne Drogi (1991) nr 4, s. 34. Chrószcz Franciszek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 stycznia 1944 r. w Rudzie Śląskiej w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie (1973-1980) i na 232 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Madagaskarze (1981-1996). * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach (1958-1962). Odbył nowicjat w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu i w 1963 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1963-1969 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 8 listopada 1968 r. przyjął święcenia diakonatu z rąk ks. bp. Yves’a Plumeya, a rok później (24 V 1969 r.) święceń kapłańskich udzielił mu abp Antoni Baraniak. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Lublińcu i Kędzierzynie-Koźlu. W 1973 r. wyjechał na misje do Kamerunu, gdzie pracował w misji w Guider (sektor misyjny Koina) w latach 1973-1980. W 1980 r. otrzymał skierowanie do pracy misyjnej na Madagaskarze. Bibliografia: Chrószcz F., Byłem na mojej dawnej, bardzo mi drogiej misji w Guider!, Misyjne Drogi (1985) nr 2, s. 24-25; tenże, List a z 20 stycznia 1978 r., mps, Guider 1978, Archiwum OMI Figuil; tenże, List z cyklu: „Z listów misjonarzy”, Niepokalana (1978) nr 4, s. 118-119; tenże, Poświęcenie nowej katedry w Yokadouma w Kamerunie, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 18-21; tenże, Radości i troski misjonarza, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 50-51; Kurek A., Franciszek Chrószcz OMI, Niepokalana (1977) nr 3, s. 87-92. Czyrny Piotr, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 kwietnia 1950 r. w Chudobie w diecezji opolskiej, zm. 17 marca 2013 r. w Garoua (Kamerun). Misjonarz w Kamerunie w latach 1978-2013. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. W 1969 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1970 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1970-1976 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. Wyświęcony na kapłana 20 czerwca 1976 r. Po święceniach kapłańskich pracował jako wikariusz w Miłomłynie. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1978-1986), Bidzar (1986-1992), Garigombo-Ngoundi (1992-1993), Yokadouma – parafia katedralna i biskupstwo (1993-2003), Figuil (20032006), rok szabatowy (2006-2007), Mokolo Tada (2007-2012), Touroua (2012-2013). Wybudował w Kamerunie wiele kościołów i kaplic misyjnych. W latach 1993-2003 był kanclerzem kurii biskupiej w Yokadouma. O. Piotr Czyrny zmarł 17 marca 2013 r. w drodze do szpitala w Garoua. Pogrzeb odbył się 22 marca 2013 r. Mszy św. pogrzebowej przewodniczył abp Antoni Ntalou. Został pochowany na oblackim cmentarzu w Garoua. Bibliografia: Czyrny P., Aby ta świątynia była godna naszej Matki, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 34-37; tenże, Grupa młodzieży „Effata”, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 4-5; tenże, Mały, ale bardzo wymowny jubileusz, Misyjne Drogi (1991), nr 3, s. 35; tenże, Mission Catholique Bidzar – 30 années – début et évolution, mps, Bidzar 1992; tenże, Młodzi nadzieją Kościoła, Misyjne Drogi (1989) nr 1, s. 37-38; tenże, Przedziwna moc sakramentu chrztu św., Misyjne Drogi (1985) nr 3, s. 26-27; tenże, Rozpoczynamy budowę nowej misji, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 40-41; tenże, Także tutaj trzeba być i pracować, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 33; tenże, To nasz Ojciec!, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 39; tenże, To nasz Ojciec!, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 39. Dąbrowski Henryk, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 15 lipca 1951 r. w Mysłowicach, zm. 22 listopada 1991 r. w Mayo Oulo w Kamerunie; misjonarz w Kamerunie w latach 233 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie 1985-1991. * Po ukończeniu Technikum Górniczego w Bytomiu w 1976 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1977 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1977-1983 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. Wyświęcony na kapłana 12 czerwca 1983 r. Po święceniach pracował w oblackiej parafii w Kędzierzynie. Praca misyjna w Kamerunie: Madingrin (1985-1989), Lam (1989-1991), Mandama (1991). 22 listopada 1991 r. zginął w wypadku samochodowym przed kościołem w Mayo Oulo. Został pochowany przy oblackim kościele w Figuil. Bibliografia: Dąbrowski H., Czterdziestolecie naszej misji, Misyjne Drogi (1991) nr 2, s. 29-30; tenże, Katecheci, Niepokalana (1986) nr 3, s. 53-54; tenże, Ojciec Święty był u nas!, Misyjne Drogi (1986) nr 1, s. 38-39; Madej A., Pożegnanie misjonarzy, Misyjne Drogi (1985) nr 1, s. 48-49; Różański J., Wsłuchiwał się w ciszy w głos Chrystusa, Misyjne Drogi (1992) nr 2, s. 41-42. Dejneka Henryk, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 marca 1950 r. w Dołhobrodach w diecezji siedleckiej, zm. 17 maja 2001 r. w Karna w Kamerunie, misjonarz w Kamerunie w latach 1977-2001. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. W 1968 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1969 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1969-1975 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 6 lipca 1975 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w oblackiej parafii na Koszutce w Katowicach. Przybył do Kamerunu w sierpniu 1977 r. Praca misyjna w Kamerunie: Lam (1977-1978), Bibémi (1978-1985), Madingrin (1985-1989), urlop szabatowy (19891990), Madingrin (1990-1991), Tcholliré (1991-1996), Karna (1996-2001). W czwartek 17 maja 2001 r. został z nieznanych powodów zastrzelony przed domem misyjnym w Karna. Został pochowany na cmentarzu w Ngaoundéré. Bibliografia: Dejneka H., Praca z dziećmi i młodzieżą, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 31; tenże, Praca z dziećmi i młodzieżą, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 31; tenże, Trudna, ale kochana nasza misja w Bibémi, Misyjne Drogi (1985) nr 3, s. 30-31; tenże, Wśród więźniów skazanych na dożywocie, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 38-39; Jankowicz S., Pamięć o Ojcu Henryku jest wciąż żywa, Misyjne Drogi (2002) nr 1, s. 32; Leszczyński J., Jesteśmy wstrząśnięci, Misyjne Drogi (2001) nr 5, s. 31-32; Różański J., Nigdy o Tobie nie zapomną. Śp. o. Henryk Dejneka OMI, Misyjne Drogi (2001) nr 4, s. 34-35; Domagała Roman, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 marca 1955 r. w Kosowie Hulidowie w diecezji siedleckiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1983-2011. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w latach 1970-1974. W 1974 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu. 8 września 1975 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1975-1981 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 14 czerwca 1981 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w oblackiej parafii w Milanówku k. Warszawy (1981-1982). Przygotowanie do misji: Vaudricourt we Francji (1982-1983). Praca misyjna w Kamerunie: Poli (1983-1988), Karna (1988-1996), 234 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie rok szabatowy w Paryżu (1996-1997), Meiganga (1997-2001), Ngaoundal (2001-2003), Djohong (2003-2011). Bibliografia: Domagała K.H., Biały misjonarz o czarnym sercu. 25 lat posługi misjonarskiej o. Romana Domagały, Katowice 2007; Domagała K., Moje serce pozostało w Kamerunie, Misyjne Drogi (2005) nr 3, s. 44-45; Domagała R., Czy budowałem Kościół?, Misyjne Drogi (1996) nr 6, s. 30; tenże, List z 24 maja 1987 r., mps, Poli, Archiwum OMI Figuil; tenże, Moje serce pozostało w Kamerunie, Misyjne Drogi (2005) nr 3, s. 44-45; tenże, Po 26 latach pracy misyjnej, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 32-33; tenże, Trochę życia rolnika, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 26-27. Domański Jan, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 26 lipca 1958 r. w Wohyniu w diecezji siedleckiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1985-1997. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. W 1977 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1978 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1978-1984 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 23 czerwca 1984 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach rozpoczął przygotowanie do misji (1984-1985). Praca misyjna w Kamerunie: Bibémi (1985-1989), Guider (1989-1994), Figuil (1994-1997). W latach 1994-1997 był przełożonym oblackiej delegatury Figuil. Bibliografia: Domański J., Zamordowano biskupa, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 45-46. Furmaniak Marian, kleryk z polonijnej Wiceprowincji Matki Bożej Częstochowskiej z Francji. Przebywał na stażu misyjnym w Kamerunie w latach 1968-1969. Gerłowski Jan, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 14 grudnia 1945 r. w Łomży, misjonarz w Kamerunie w latach 1978-1981. * Święcenia kapłańskie przyjął 29 czerwca 1973 r. w zakonie benedyktyńskim. W 1975 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Do Kamerunu przybył w 1978 r. Praca misyjna w Kamerunie: Lam (1978-1979), Bibémi (1979-1981). Bibliografia: Gerłowski J., Le journal, rps, bmr.; tenże, Niedziela w Bibémi, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 26-27. Horoszko Mirosław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 maja 1958 r. w Białej Podlaskiej w diecezji siedleckiej, zm. 15 marca 1994 r. w Warszawie, misjonarz w Kamerunie w latach 1988-1994. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. W 1978 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1979 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1979-1985 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1985 r. przyjął święcenia kapłańskie. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1987-1988. Praca misyjna w Kamerunie: Bibémi (1988-1993), Mandama (1993-1994). Zmarł 15 marca 1994 r. w szpitalu klinicznym Akademii Medycznej w Warszawie w wieku 36 lat. Został pochowany w Kodniu nad Bugiem. Bibliografia: Horoszko M., Cała misja czekała na mnie, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 44-45; Machnik K., „Panie poślij robotników na żniwo swoje”, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 55; Śp. O. Mirosław Horoszko, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 54; Tomanek R., Ostatnia misja o. Mirosława Horoszki, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 54. 235 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Jagowdzik Grzegorz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 2 lutego 1973 r. w Lublinie, misjonarz w Kamerunie w latach 2000-2011. * Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Lublinie. W 1992 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1993 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 19931995 studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. W latach 1995-1998 studiował teologię na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie. 19 czerwca 1999 r. przyjął święcenia kapłańskie. Jako diakon i kapłan odbył dwuletni staż na Ukrainie. Praca misyjna w Kamerunie: Salapoumbé (2000-2005), Mang (2005-2008), Salapoumbé (2008-2011). Bibliografia: Jagowdzik G., Jak to bywa w puszczy, Misyjne Drogi (2006) nr 5, s. 28-29; tenże, La mission chez les Pygmées Baka, au sud-est du Cameroun, Oblatio. Review of Oblate Lif (2012) nr 3, s. 411-418; Kosicki S., Jagowdzik G., Bizama F., Mamy teraz swoją świątynię, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 33. Jankowicz Stanisław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 5 kwietnia 1946 r. w Dąbrowie w diecezji sandomierskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1974-2010. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w latach 1960-1964. W 1964 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1965 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1965-1971 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 maja 1971 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w oblackiej parafii w Poznaniu. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1973-1974. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1974-1978), Madingrin (1978-1981), Poli (1981-1988), Figuil (1988-1993), rok szabatowy (1993-1994), Mayo Oulo (1994-2000), Maroua (2000-2001), Jaunde – praca formacyjna (2001-2004), Jaunde – parafia pw. św. Rafała i Tobiasza w Oliga (2004-2010). W latach 1988-1994 był przełożonym oblackiej delegatury Figuil. Bibliografia: Jankowicz S., „Ambulancier”, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 38; tenże, Droga do chrztu i małżeństwa, Misyjne Drogi (1993) nr 4, s. 35-36; tenże, Kościół i wspólnota w Dourbey, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 32; tenże, List z 12 grudnia 1979 r., Niepokalana (1980) nr 2, s. 52; tenże, List z 13 listopada 1989 r., mps, Figuil 1989; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1982) nr 4, s. 116; tenże, Naszym życiem jest Ewangelia, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 36-37; tenże, Niezapomniana wizyta Benedykta XVI, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 28-29; tenże, Nowa kaplica w Dourbey, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 28; tenże, Nowa misja w Mayo Oulo, Misyjne Drogi (1996) nr 5, s. 30; tenże, Pamięć o Ojcu Henryku jest wciąż żywa, Misyjne Drogi (2002) nr 1, s. 32; tenże, Podzieliliśmy sie na powitanie orzechem Koli, Misyjne Drogi (1990) nr 4, s. 37-38; tenże, Polubiłem moją parafię w Jaunde, Misyjne Drogi (2007) nr 5, s. 28-29; tenże, Pracuję teraz w domu formacyjnym, Misyjne Drogi (2003) nr 5, s. 50; tenże, Regard sur la Délégation de Figuil, w: Témoins en communauté apostolique. Assemblée Générale de la Province Cameroun-Tchad et de la Délégation de Figuil, Garoua 1993, s. 39-42; tenże, Zamknięte serce Fali, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 27-28; Kurek A., O. Stanisław Jankowicz OMI, Niepokalana (1977) nr 6, s. 149-154. 236 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Jazgier Marek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 8 czerwca 1965 r. w Sandomierzu, misjonarz w Kamerunie w latach 1991-1992 (staż misyjny jako diakon). * W 1985 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1986 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1986-1988 studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna, a następnie teologię w Międzynarodowym Scholastykacie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie (1988-1991). Bibliografia: Jazgier M., Jezus ummiti haa cakka maybbe, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 38-39; tenże, W trosce o sprawiedliwość i pokój, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 40-41. Jezior Józef, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 5 marca 1951 r. w Lubartowie w archidiecezji lubelskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1979-1989. * W 1970 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1971 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1971-1976 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1976 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1979-1987), Guider (1987-1989). Juretzko Eugeniusz, oblat Maryi Niepokalanej, biskup, ur. 25 grudnia 1939 r. w Radzionkowie w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie od 1970 r. * Uczył się w Diecezjalnym Gimnazjum św. Jacka w Katowicach. W 1955 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1956 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 17 maja 1964 r. przyjął święcenia kapłańskie. Do Kamerunu wyjechał z Polski w grupie pierwszych czterech misjonarzy 1 maja 1969 r. Po kursie języka w Paryżu (maj-listopad 1969) w stycznia 1970 r. przybył do Kamerunu. Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1970-1976), Lam (1976-1979), Figuil (1979-1982), Boula Ibib (1982-1991). W latach 1979-1982 był przełożonym oblackiej delegatury Figuil. W 1991 r. został mianowany ordynariuszem diecezji Yokadouma i w tym samym roku przyjął święcenia biskupie. Bibliografia: Kruszewski H., Panie, oto jestem, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 39-40; A. Kupka, Kierunek Yokadouma, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 48-50; tenże, Dla zasług i gorliwości w pracy misyjnej, O. Biskup Eugeniusz Juretzko OMI Honorowym Obywatelem rodzinnego miasta Radzionkowa, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 34-36; Jureczko E., Aby Kościół lokalny się umacniał, Misyjne Drogi (2002) nr 5, s. 50; tenże, Aby wzmocnić naszą więź, Misyjne Drogi (1999) nr 2, s. 32; tenże, Ad limina apostolorum, Misyjne Drogi (2006) nr 3, s. 29; tenże, Co nowego w Yokadoumie, Misyjne Drogi (2008) nr 1, s. 28; tenże, Jestem daleki od pesymizmu, rozmawiali A. Kupka, J. Różański, Misyjne Drogi (2000) nr 2, s. 36-38; tenże, Kamerun jest bramą do Afryki. Rozmowa Radia Watykańskiego z biskupem Eugeniuszem Jureczko OMI, ordynariuszem diecezji Yokadouma, Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 17-18; tenże, Kościół w Północnym Kamerunie się umacnia, Misyjne Drogi (1985) nr 2, s. 22-23; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1981) nr 9, s. 251; tenże, Moloundou ma nową świątynię, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 29-30; tenże, Przywrócić szacunek rodzinie, rozmawiali: A. Kupka, J. Różański, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 16-19; tenże, Radość pigmejskich 237 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie rodzin, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 28-29; tenże, Światowy Dzień Chorych, Misyjne Drogi (2005) nr 3, s. 32; tenże, Własne mieszkanie, Misyjne Drogi (1998) nr 3, s. 28-29; tenże, Wystarczy ci mojej łaski, Misyjne Drogi (2003) nr 4, s. 31-32; Różański J., Nowa misja, Misyjne Drogi(1992) nr 4, s. 53; Kurek A., O. Eugeniusz Jureczko OMI, Niepokalana (1991) nr 9, s. 230-235; tenże, O. Eugeniusz Jureczko OMI, Słowo Powszechne (1991) nr 172, s. 6-7; tenże, O. Eugeniusz Jureczko, Niepokalana (1977) nr 1, s. 25-28. Kaczmarek Andrzej, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 1 września 1951 r. w Wolsztynie, zm. 6 lutego 2003 r. w wyniku wypadku samochodowego pod Lille (Francja), misjonarz w Kamerunie w latach 1995-1997. * W 1973 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1974 r. w Obrze, a śluby wieczyste – 6 września 1981 r. w Kodniu. W latach 1973-1987 pracował kolejno w placówkach oblackich w: Obrze, Markowicach, Kodniu, Katowicach, Milanówku, Lublińcu, Bodzanowie. Praca misyjna w Kamerunie: Garigombo-Ngoundi (1995-1997). W latach 1987-1995 i 1998-2003 w domu zakonnym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Vaudricourt (Francja). Kafel Andrzej, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 9 lipca 1959 r. w Szumowie w diecezji łomżyńskiej, zm. 14 lipca 1999 r. w Garoua w Kamerunie, misjonarz w Kamerunie w latach 1989-1999. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w latach 1974-1978. W 1978 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1979 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1979-1985 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. Po ukończeniu seminarium przez rok pracował w Prokurze Misyjnej w Poznaniu. 14 czerwca 1986 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach przez dwa lata pracował jako wikary w parafii w Laskowicach Pomorskich. Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1989-1991), Mandama (1991-1993), Bibémi (1993-1994), Fignolé (1994-1998), Madingrin (1998-1999). Zmarł w szpitalu w Garoua 9 lipca 1999 r. Został pochowany na cmentarzu w Garoua 14 lipca 1999 r. Bibliografia: Różański J., Służył wśród doświadczeń. Śp. Andrzej Kafel OMI, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 44-45. Kalinowski Jerzy, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 października 1936 r. w Radzionkowie, misjonarz w Kamerunie od 2001 r. * Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Tarnowskich Górach. W 1954 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1955 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1955-1961 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 marca 1961 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach odbył roczny staż pastoralny w Lublińcu, a następnie w latach 1962-1964 studiował prawo kanoniczne i historię sztuki na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Po studiach pracował w placówkach oblackich w Kędzierzynie, Gorzowie Wielkopolskim, Markowicach, Vaudricourt (Francja) i Brukseli (Belgia). Był prowincjałem polonijnej wiceprowincji oblackiej we Francji i Beneluksie (1995-2001). Praca misyjna w Kamerunie: Yokadouma (2001-2002), Francja (2002-2003), Figuil 238 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie (2003-2008), Yokadouma (2008-2010), Figuil (2010-2011), Garigombo (2011-2014); Salapoumbé (2014-). Bibliografia: Kalinowski J., Dzieci są naszą radością, Misyjne Drogi (2008) nr 6, s. 28-29; tenże, Jest droga, która wiedzie nas…, Misyjne Drogi (2010) nr 4, s. 28; tenże, Polubiłem Kamerun, Misyjne Drogi (2006) nr 4, s. 28-29; tenże, Pomysły na dekorację czerpię z natury, Misyjne Drogi (2011) nr 5, s. 29-30; tenże, Trwać i pracować, Misyjne Drogi (2007) nr 5, s. 50; tenże, Złapałem bakcyla misyjnego, Misyjne Drogi (2004) nr 5, s. 28-29. Kaszyca Jerzy, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 28 listopada 1951 r. w miejscowości Wesoła w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1980-1984. * W 1969 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1970 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1970-1977 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1977 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna w Kamerunie: Mandama (1980-1983), Bibémi (1983-1984). Kobzan Jan, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 8 stycznia 1959 r. w Pokoju w diecezji opolskiej, misjonarz w Kamerunie od 1987 r. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w latach 1974-1978. W 1978 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1979 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1979-1985 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1985 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w oblackiej parafii w Milanówku k. Warszawy (1985-1986). Przygotowanie do misji: Poznań i Paryż (1986-1987). Praca misyjna w Kamerunie: Lam (1987-1994), Bibémi (1994-1997), Maroua – parafia pw. św. Jana (1997-2000), Mayo Oulo (2000-2005), urlop szabatowy we Francji (2005-2006), Figuil (2006-2013). Bibliografia: Kobzan J., Moja prosta praca, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 28; tenże, Mój wspaniały Zacheusz, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 35-36; tenże, To już 25 lat minęło, Misyjne Drogi (2010) nr 5, s. 29; tenże, Wśród różnorodnych plemion, Misyjne Drogi (1996) nr 5, s. 31; tenże, Wzruszające przedstawienie Męki Pańskiej, Misyjne Drogi (2006) nr 2, s. 29; tenże, Zjadał moje kurczaki, Misyjne Drogi (2002) nr 2, s. 32; tenże, Żegnając Mayo-Oulo, Misyjne Drogi (2005) nr 6, s. 30. Kosicki Sławomir, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 5 kwietnia 1973 r. w Gnieźnie, misjonarz w Kamerunie w latach 2000-2011. * W 1992 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1993 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1993-1999 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1999 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich przygotowywał się do przyszłej pracy w Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie (1999-2000). Praca misyjna w Kamerunie: Salapoumbé (2000-2003), Yokadouma – biskupstwo (2003-2011). Bibliografia: Kosicki S., Jagowdzik G., Bizama F., Mamy teraz swoją świątynię, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 33; tenże, Nasza niezbadana puszcza, Misyjne Drogi (2005) nr 1, s. 30. 239 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Kościński Kazimierz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 22 lipca 1961 r. w Iławie w archidiecezji warmińskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1989-2010. * Ukończył liceum zawodowe w Iławie (1976-1980). W 1980 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1981 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1981-1987 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1988 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po seminarium pracował jako diakon w oblackiej parafii w Poznaniu. Praca misyjna w Kamerunie: Bibémi (1989-1993), Mandama (1993-1997), Guider (1997), Bibémi (1997-1998), Francja (1998-1999), Ndingtire (1999-2001), Polska, Francja (20012008); Maroua (2008-2010: parafia pw. św. Jana w latach 2008-2010, odpowiedzialny za dom przyjęć w Maroua). Bibliografia: Kościński K., Jubileusz misji, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 29-30; U stóp krzyża na Tala Dazlam, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 27-28. Kowalewski Wojciech, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 8 października 1963 r. w Iławie w archidiecezji warmińskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1993-2002. * Ukończył Liceum Ogólnokształcące Stefana Żeromskiego w Iławie (1978-1982). W 1982 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1983 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1983-1989 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 17 czerwca 1989 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach był socjuszem mistrza nowicjatu na Świętym Krzyżu. W tym czasie ukończył licencjat z liturgiki na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1992-1993. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1993-1994), Figuil (1994-1997), Maroua – rektor Międzydiecezjalnego Wyższego Seminarium Duchownego (1997-2001), Figuil (2001-2002). W latach 1993-1997 oprócz pracy duszpasterskiej był także wykładowcą w Wyższym Seminarium Duchownym w Maroua. Bibliografia: Kowalewski W., Ewangelizacja ciągle pierwsza i już nowa, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 29-30; Ewangelizacyjna sztafeta, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 26-27; Mój nowy teren misyjny, Misyjne Drogi (2000) nr 6, s. 50; Oni mają pierwszeństwo, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 29-30; tenże, Posługa pojednania, Misyjne Drogi (1997) nr 1, s. 27-28; tenże, Spotkania w sanktuarium w Figuil, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 42-43. Kowol Eugeniusz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 31 sierpnia 1962 r. w diecezji opolskiej, misjonarz w Kamerunie od 1993 r. * W 1984 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1985 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1985-1991 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1999 r. przyjął święcenia kapłańskie. W latach 1992-1993 przygotowywał się do pracy misyjnej. Praca misyjna w Kamerunie: Tcholliré (1993-1994), Bibémi (1994-1997), Figuil (1997-2000), Fignolé (2000-2010), Moursale (2010-). Bibliografia: Kowol E., Czarownicy nad rzeką Faro, Misyjne Drogi (2008) nr 5, s. 32-33; tenże, Jubileusz, który dał dużo do myślenia, Misyjne Drogi (2006) nr 1, s. 33; tenże, Moje spotkanie z Afryką, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 30; tenże, Refleksje powakacyjne, Misyjne Drogi (1999) nr 6, s. 32; To była kiedyś wzorcowa misja, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 30. 240 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Kozioł Władysław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 11 października 1951 r. w Modle w archidiecezji wrocławskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1981-2010. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. W 1970 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1971 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1971-1977 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1977 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w parafii oblackiej w Kędzierzynie (1977-1981). Przygotowanie do pracy misyjnej: Paryż i Vaudricourt (1981). Praca misyjna w Kamerunie: Lam (1981-1988), Figuil (1988-1994), rok szabatowy – studia we Francji (1994-1995), Guider (1995-1998), Figuil (1998-2001), Ngaoundéré – kuria biskupia, ekonom diecezjalny (2001-2005), Mokolo-Mandaka (2005-2006). W 2006 r. powrócił do Polski. Pracuje nad tłumaczeniami na język gidarski. Powrócił czasowo do Figuil na przełomie lat 2009-2010. Bibliografia: Kozioł W., Aby wypędzić złowrogą panterę, Misyjne Drogi (1985) nr 4, s. 34-35; tenże, Głęboka treść rodzimych przekazów, Misyjne Drogi (1990) nr 2, s. 3839; tenże, Nadawanie imion wśród Gidarów, Misyjne Drogi (1986) nr 4, s. 27-29; tenże, Praca nad językiem gidarskim, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 38-39; tenże, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia rozrasta się, Misyjne Drogi (1998) nr 4, s. 30; tenże, Ten, kto potrafi się poświęcać, nie umiera, Misyjne Drogi (1989) nr 4, s. 34-35; tenże, To nasza kobieta, Misyjne Drogi (2008) nr 3, s. 31; tenże, Zaangażowane w dzieło ewangelizacji, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 27; tenże, Zasiane ziarno owocuje, Misyjne Drogi (2000) nr 2, s. 29-30; tenże, Zjadanie dusz, Misyjne Drogi (1989) nr 1, s. 38-39; Kozioł W., Maingle J., Grammaire guidar, Figuil 1993. Kruszewski Henryk, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 13 marca 1944 r. w Altwichsagen w diecezji berlińskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1971-1994. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w latach 1958-1962. W 1962 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu. 8 września 1963 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1963-1969 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 24 maja 1969 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował jako misjonarz ludowy w domach oblackich w Lublińcu i Poznaniu. Przygotowanie do pracy misyjnej: Paryż (1970-1971). Praca misyjna w Kamerunie: Touboro (1971-1975), Figuil (1975-1981), studia Kanadzie (1981-1983), Mandama (1983-1988), Garoua (1988-1994). Bibliografia: Kruszewski H., List z 18 marca 1984, Z Pomocą (1984) nr 32, s. 8; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 5, s. 145-146; tenże, Madingrin, Tam-tamem (1990) nr 5, s. 5-6; tenże, Mandama – moja nowa placówka misyjna, Misyjne Drogi (1984) nr 3, s. 32-33; tenże, Mandama, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 8-9; tenże, Misje parafialne w Guider, Tam-tamem (1992) nr 17, s. 9; tenże, Misje parafialne, Tam-tamem (1989) nr 4, s. 8-11; tenże, Misjonarze radzą nad problemami swych Kościołów, w: Misjonarze polscy w świecie, t. 1, Paryż 1976, s. 134 [Nasza Rodzina, numer specjalny]; tenże, Panie oto jestem, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 40-41; tenże, Parafia Figuil daje Kościołowi pierwszego kapłana, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 35-37; tenże, Poświęcenie kościoła pw. Dobrego 241 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Pasterza w Mayo Oulo, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 33-39; tenże, Poświęcenie kościoła pw. Matki Bożej Opiekunki Sierot w misji Bibémi, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 33-34; tenże, Radosne „Te Deum” w katedrze w Ngaoundéré, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 40-41; tenże, Sanktuarium maryjne w Figuil trwałym akcentem życia religijnego archidiecezji Garoua, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 20-22; tenże, Święcenia kapłańskie kolejnego oblata, Tam-tamem (1987) nr 1, s. 7-8; tenże, Wielki Tydzień w Ndingtire, Tam-tamem (1992) nr 8-7, s. 10; Zamordowany abp Yves Plumey OMI męczennikiem 100-lecia Kościoła w Kamerunie, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 38-39; Kurek A., O. Henryk Kruszewski OMI, Niepokalana (1976) nr 10, s. 275-278; Różański J., Wędrujemy jak Mbororo, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 30-31. Krzemiński Tadeusz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 16 września 1931 r. w Mysłowicach-Brzęczkowicach w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1970-1983. * W 1950 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1951 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 19511956 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 24 czerwca 1956 r. przyjął święcenia kapłańskie. W latach 1957-1961 i 1963-1968 pracował w Polsce jako misjonarz ludowy, a w latach 1961-1963 był ekonomem i nauczycielem w Niższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. Do Kamerunu wyjechał z Polski w grupie pierwszych czterech misjonarzy 1 maja 1969 r. Po kursie języka w Paryżu (maj-listopad 1969 r.) w styczniu 1970 r. przybył do Kamerunu. Praca misyjna w Kamerunie: Lam (1970-1976), Figuil (1976-1979), Guider (1979-1983). Bibliografia: Krzemiński T., Katecheza w diecezji Garoua, Niepokalana (1982) nr 11, s. 310-311; tenże, List w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, Poznań 1983, s. 60-61; tenże, List z 18 stycznia 1975 r., mps, Figuil 1975, Archiwum OMI Figuil; tenże, List z 28 sierpnia 1980, Z Pomocą (1980) nr 17, s. 6; List z 30 marca 1974 r., mps, Lam 1974, Archiwum OMI Figuil; tenże, List z 4 lutego 1981 r., Niepokalana (1981) nr 4, s. 118-119; tenże, List z 5 lutego 1982 r., Niepokalana (1982) nr 4, s. 116-117; tenże, List z 7 lutego 1980 r., Niepokalana (1980) nr 4, s. 120-121; tenże, List z cyklu: „Piszą misjonarze z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 3, s. 88-89; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1982) nr 7-8, s. 212-213; tenże, Pierwsze wiadomości z Kamerunu, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 48-49; Kurek A., Tadeusz Krzemiński OMI, Niepokalana (1977) nr 4, s. 115-118. Kurek Antoni, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 22 czerwca 1931 r. w Wodzisławiu Śląskim w archidiecezji katowickiej, zm. 6 lipca 2014 r. w Lublińcu; misjonarz w Kamerunie w latach 1976-1977. * W 1949 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1950 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1950-1955 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 26 czerwca 1955 r. przyjął święcenia kapłańskie. W latach 1965-1967 studiował socjologię na Université de Lille (Francja), a w latach 1969-1973 misjologię na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie. Do Kamerunu przybył w lutym 1976 r. jako wykładowca Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie na badania terenowe. Przebywał w Guider (1976) i Lam (1976-1977). Jest autorem 242 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie wielu publikacji naukowych oraz artykułów popularnonaukowych. Wypromował 8 doktorów oraz 54 magistrów. Został pochowany na cmentarzu oblackim w Lublińcu. Bibliografia: Kurek A., Diakon Ryszard Szmydki OMI, Niepokalana (1977) nr 10, s. 279281; tenże, Gidarskie stacje misyjne, Wrocławski Tygodnik Katolików (1981) nr 8, s. 8; tenże, Jasnogórska Pani w kameruńskiej sawannie, Ład (1982) nr 24, s. 5; tenże, Katecheza w polskim dystrykcie misyjnym w Kamerunie Północnym, Zeszyty Misjologiczne ATK (1983) t. 5, s. 157-161; tenże, Migawki z kraju Kirdich, Głos Katolicki (1976) nr 22, s. 6-7; tenże, Nieufni Dabowie przekonani o pracy polskich księży oblatów i sióstr służebniczek śląskich w Kamerunie, Papieskie Intencje Misyjne (1982) nr 1, s. 5-7; tenże, O. Adam Rolek OMI, Niepokalana (1977) nr 5, s. 248-252; tenże, O. Czesław Szubert, Niepokalana (1976) nr 11, s. 310; tenże, O. Eugeniusz Jureczko OMI, Niepokalana (1991) nr 9, s. 230-235; tenże, O. Eugeniusz Jureczko OMI, Słowo Powszechne (1991) nr 172, s. 6-7; tenże, O. Eugeniusz Jureczko, Niepokalana (1977) nr 1, s. 25-28; tenże, O. Franciszek Chrószcz OMI, Niepokalana (1977) nr 3, s. 87-92; tenże, O. Henryk Kruszewski OMI, Niepokalana (1976) nr 10, s. 275-278; tenże, O. Marian Biernat OMI, Niepokalana (1976) nr 9, s. 237-241; tenże, O. Stanisław Jankowicz OMI, Niepokalana (1977) nr 6, s. 149-154; tenże, O. Tadeusz Krzemiński OMI, Niepokalana (1977) nr 4, s. 115-118; tenże, Podróże misyjne ojca Tumbaja, Niepokalana (1976) nr 6, s. 182-185; tenże, Polscy oblaci w Kamerunie, Wrocławski Tygodnik Katolicki (1981) nr 7, s. 4; tenże, Poświęcenie domu misjonarzy w Tcholliré, Niepokalana (1977) nr 2, s. 48-51; tenże, Udział polskich oblatów w ewangelizacji niechrześcijan, Zeszyty Misjologiczne ATK (1985) z. 6, nr 2, s. 93-106; tenże, Wierzenia i obrzędy Gidarów – ludu północnokameruńskiego. Studium historyczno-hermeneutyczne, Warszawa 1988; tenże, Witaj synu mego ojca, Poznaj Świat (1996) nr 1, s. 21-23; tenże, Wśród Gidarów, Wrocławski Tygodnik Katolików (1981) nr 2, s. 10. Kwaśniewski Antoni, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 10 września 1949 r. w Stawkach w diecezji siedleckiej, zm. 30 stycznia 2015 r. w Genk (Belgia); misjonarz w Kamerunie w latach 1978-2008. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. W 1969 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1970 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1970-1976 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1976 r. przyjął święcenia kapłańskie. W latach 1977-1978 przygotowywał się do pracy misyjnej. Praca misyjna w Kamerunie: Madingrin (1978-1985), Bibémi (1985-1991), Boula Ibib (1991-1993), Mandama (1993), Garigombo-Ngoundi (1993-2004), urlop szabatowy w Polsce (2004-2005), Garigombo -Ngoundi (2005-2007), Yokadouma – parafia Nôtre Dame da la Paix (2007), Massea (2007-2008). Zmarł 30 stycznia 2015 r. w szpitalu Sint Jansziekenhuis w Genk (Belgia). Został pochowany w swojej rodzinnej parafii w Różance nad Bugiem. Bibliografia: Kwaśniewski A., Aby Chrystus nie był sam, Misyjne Drogi (2004) nr 6, s. 31-32; tenże, Bibémi, Tam-tamem (1987) nr 1, s. 8-9; tenże, Cuda medycyny tradycyjnej, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 29-30; tenże, Historia misji w Madingrin, Misyjne Drogi (1983) nr 4, s. 42-43; tenże, List z 14 listopada 1984 r., rps, Madingrin 1984, Archiwum OMI Poznań; tenże, Tajemniczy świat czarów, Misyjne Drogi (1996) nr 2, s. 31; tenże, W Kamerunie się cierpi dla Chrystusa, Misyjne Drogi (1984), nr 2, s. 46; tenże, W stolicy 243 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Kounabembe, Misyjne Drogi (2008) nr 3, s. 33; tenże, Życiodajna puszcza, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 27. Lachowski Andrzej, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 29 listopada 1964 r. w Gorzowie Wielkopolskim, misjonarz w Kamerunie.* W 1985 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1986 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1986-1993 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 21 czerwca 1993 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował jako wikariusz w oblackiej parafii w Poznaniu. Przygotowanie do pracy misyjnej: Paryż (1994-1995). Praca misyjna w Kamerunie: Ndingtire (1995-1999), Madingrin (1999-2004), Poli (2004-2010). Bibliografia: Lachowski A., Muszę się wiele nauczyć, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 27; tenże, Słowo Boże jest dla nich najważniejsze, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 29-30. Laskowski Władysław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 września 1943 r. w Sobolewie w diecezji siedleckiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1971-1980. * Po ukończeniu liceum w Sobolewie rozpoczął naukę w Wyższym Seminarium Duchownym w Siedlcach. 1 stycznia 1966 r. – na piątym roku studiów – wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 1 stycznia 1967 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Studia seminaryjne ukończył w Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna w 1969 r. 14 marca 1970 r. przyjął święcenia kapłańskie. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1970-1971. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1971-1973), Tcholliré (1973-1978), Figuil (1978-1979), Bidzar (1979-1980). Bibliografia: Laskowski W., List z 13 września 1977 r., mps, Tcholliré 1977, Archiwum OMI Figuil; List z cyklu: „Z listów misjonarzy”, Niepokalana (1978) nr 4, s. 116-117. Latusek Paweł, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 12 grudnia 1948 r. w archidiecezji poznańskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1972-1974. * W 1966 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1967 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1967-1969 studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna, a następnie teologię w Międzynarodowym Scholastykacie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie (19691972). Do Kamerunu przybył w 1972 r. jako diakon. Pracował w misjach Lam (1972), Guider (1972), Tcholliré (1973-1974). Bibliografia: Latusek P., Z dziennika misjonarza, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 39-47. Lepich Piotr, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 września 1961 r. w Kędzierzynie w diecezji opolskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1991-2006. * Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Kędzierzynie (1976-1980). W 1980 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1981 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Ukończył oblackie Wyższe Seminarium Duchowne w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1990 r. przyjął święcenia kapłańskie. Przygotowanie do pracy misyjnej: Poznań i Paryż (1990-1991). Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1991-1996), Poli (1996-1997), Lam (1997-2000), Guider (2000-2002), urlop szabatowy w Laskowicach 244 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Pomorskich (2002-2003), Guider (2003-2004), Mokolo-Tada (2004-2005), Mokola -Mandaka (2005-2006). Bibliografia: Lepich P., Jak Ci pierwsi, Misyjne Drogi (1999) nr 6, s. 28; tenże, Nabrałem dużo nowych sił, Misyjne Drogi (2003) nr 4, s. 33; tenże, Sakrament chorych leczy, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 29-30; tenże, Trzeba pamiętać o naszych zmarłych, Misyjne Drogi (1993) nr 4, s. 34-35. Leszczyński Józef, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 17 lipca 1942 r. w Wilkowiecku w archidiecezji częstochowskiej, zm. 17 marca 2013 r. w Inowrocławiu. Misjonarz w Kamerunie w latach 1970-2007. * Po ukończeniu szkoły podstawowej rozpoczął naukę w Technikum Rolniczym w Bierutowie (1956-1957), a następnie w Niższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach (1957-1961). W 1961 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu. 8 września 1962 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1962-1968 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 23 czerwca 1968 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w domu oblackim w Lublińcu (1968-1969). Do Kamerunu wyjechał z Polski w grupie pierwszych czterech misjonarzy 1 maja 1969 r. Po kursie języka w Paryżu (maj-listopad 1969 r.) w stycznia 1970 r. przybył do Kamerunu. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1970-1973), Bibémi (1973-1978), Boula Ibib (1978-1982), Figuil (1982-1988), Poli (1988-1991), Figuil (1991-1993), Boula Ibib (1993-1995), Strasbourg – rok szabatowy i studia z prawa kanonicznego (1995-1996), Figuil (1996-1997), Garoua, dom prowincjalny (1997-2001), Ngaoundéré – biskupstwo (2001-2006), Garoua, dom prowincjalny (2006-2007). W latach 1991-1997 pełnił funkcję wikariusza generalnego archidiecezji Garoua; w latach 1992-2000 był sędzią Trybunału Kościelnego w Garoua; w latach 1996-1997 radny oblackiej Delegatury Figuil; 1997-2002 wikariusz prowincjalny i sekretarz oblackiej prowincji zakonnej w Kamerunie; 20022004 kanclerz kurii biskupiej w diecezji Ngaoundéré; 2004-2006 wikariusz generalny diecezji Ngaoundéré; sekretarz prowincjalny oblackiej prowincji zakonnej Kamerun. W 2007 r. powrócił do Polski. Zmarł 17 marca 2013 r. w szpitalu w Inowrocławiu. Został pochowany 20 marca 2013 r. na oblackim cmentarzu w Obrze. Bibliografia: Leszczyński J., Bibémi 1973-1978, mps, Figuil br.; tenże, Boula Ibib 1973-1982, mps, bmr., tenże, Codex Historicus, mps, Boula Ibib br; tenże, Guider 1970-1973, mps, bmr; tenże, Jesteśmy wstrząśnięci, Misyjne Drogi (2001) nr 5, s. 31-32; tenże, Korespondencja z Mayo Oulo, mps, Figuil 1992; tenże, List z 14 maja 1979 r., mps, Figuil 1979, Archiwum OMI Figuil; tenże, List z 20 maja 1980 r., mps, Figuil 1980, Archiwum OMI Figuil; tenże, List z 26 kwietnia 1980 r., Niepokalana (1980) nr 6, s. 183-185; tenże, Łaska Boża wszystko może. Wspomnienia misjonarza po 37 latach pracy w Kamerunie, Misyjne Drogi (2008) nr 1, s. 36; tenże, Mayo-Oulo, Ecclesia (1993) nr 24, s. 17; tenże, Odeszła do Pana wielka misjonarka. Śp. Siostra Krystyna Ignaczak, Służebniczka NMP, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 34-35; tenże, Pan czuwa nad sprawiedliwymi, Misyjne Drogi (1991) nr 4, s. 39; tenże, Poli 1988-1991, mps, bmr, s. 2-3; tenże, Przyznaję, że jeszcze do Was nie pisałem, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 34-35; tenże, W pomysłach nikt mu nie dorównał, Misyjne Drogi (2006) nr 4, s. 29-30. 245 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Lorenc Mariusz, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 13 maja 1967 r. w Chobienicach w archidiecezji poznańskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1993-2007. * W 1985 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1986 r. złożył pierwsze śluby zakonne. 8 września 1991 r. złożył śluby wieczyste. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1992-1993. Praca misyjna w Kamerunie: Yokadouma; Salapoumbé; Ngong. Bibliografia: Lorenc M., Moja pierwsza kaplica, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 30; tenże, Nasza budowa rośnie, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 36-37; tenże, Wśród robotników leśnych, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 26-27. Mazur Andrzej, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 marca 1951 r., misjonarz w Kamerunie w latach 1980-1982. * 19 czerwca 1977 r. przyjął święcenia kapłańskie w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Przybył do Kamerunu w 1980 r. Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1980-1982). Michalak Paweł, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. w 1920 r. w diecezji Essen w Niemczech, misjonarz w Kamerunie w latach 1966-1980. * W 1942 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. W 1943 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W 1947 r. przyjął święcenia kapłańskie. Członek zakonnej polonijnej Wiceprowincji Matki Bożej Częstochowskiej we Francji. Przybył do Kamerunu w 1966 r., po pracy w domu generalnym zgromadzenia w Rzymie, gdzie pełnił funkcję sekretarza i archiwisty zarazem. W Kamerunie pracował najpierw krótko w Garoua, następnie zaś w Ouro-Tada k. Mokolo. Został przełożonym pierwszej grupy oblatów polskich w Kamerunie, w początkach zwanej „Grupą Polską” (1970-1976), a następnie przełożonym Delegatury Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Figuil (1976-1979). W styczniu 1970 r. zamieszkał – jako pierwszy misjonarz – w Figuil, gdzie pracował do 1979 r. W tym samym roku udał się jako wykładowca do wyższego seminarium duchownego w Jaunde, stolicy Kamerunu. W 1980 r. powrócił do Francji, gdzie objął kierownictwo Prokury Misyjnej w Paryżu. Bibliografia: Michalak P., Figuil, mps, Figuil 1976, s. 4-6; tenże, Lamidat de Bibémi, mps, bmr, Archiwum OMI Figuil; tenże, List do o. Alfonsa Kupki, mps, Figuil 1973; List do o. Walentego Zapłaty z 29 V 1974 r., Archiwum OMI w Poznaniu; tenże, List z 14 IX 1972 r., mps, Figuil, Archiwum OMI w Figuil; tenże, List z 23 kwietnia 1979 r., mps, Figuil 1979, Archiwum OMI Figuil; tenże, List z 3 VIII 1970 r., mps, Figuil 1970, Archiwum OMI Figuil; tenże, List z cyklu: „Piszą misjonarze z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 2, s. 55; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 11, s. 311; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1979) nr 11, s. 310-311; tenże, List z cyklu: „Z niwy misyjnej”, Niepokalana (1978) nr 10, s. 270; tenże, List z Jaunde, Niepokalana (1980) nr 1, s. 10. Mikołaszek Wilhelm, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 26 października 1960 r. w Chechle w diecezji opolskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1985-1993. * Do zgromadzenia wstąpił w 1978 r. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1984-1985. Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1985-1992), Garigombo-Ngoundi (1992-1993). Bibliografia: A. Madej, Pożegnanie misjonarzy, Misyjne Drogi (1985) nr 1, s. 48-49. 246 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Milanowski Janusz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 14 czerwca 1950 r. w Jeleniej Górze w archidiecezji wrocławskiej, misjonarz w Kamerunie od 1977 r. * Uczęszczał do technikum we Wronkach, a następnie do Niższego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. W 1969 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1970 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1970-1976 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1976 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach rozpoczął w Paryżu przygotowanie do pracy na misjach. Praca misyjna w Kamerunie: Bibémi (1977-1983), Tcholliré (1983-1990), Francja – rok szabatowy (1990-1991), Madingrin (1991-1997), Mandama (1997-2000), rok szabatowy (2000-2001), Mokolo-Tada – prenowicjat (2001-2002), Lam (2002-2006), pobyt w Polsce i we Francji (2006-2007), Poli (2007), Yokadouma (2007-). Bibliografia: Milanowski J., A jednak trzeba było budować, Misyjne Drogi (2001) nr 1, s. 32; tenże, Dobrzy katechiści są ostoją misji, Misyjne Drogi (2010) nr 4, s. 31-32; tenże, List z 19 listopada 1993 r., mps, Madingrin 1993, Archiwum OMI Poznań; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1994) nr 1, s. 25; tenże, Madingrin „w stanie wojny”, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 30-31; Przede wszystkim formacja, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 33; tenże, W nich nadzieja na lepsze jutro, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 37-38; Współpraca w prenowicjacie, Misyjne Drogi (2002) nr 2, s. 50. Namysł Mariusz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 16 września 1965 r., misjonarz w Kamerunie w latach 1995-1998. * W 1986 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1987 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1987-1993 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 21 czerwca 1976 r. przyjął święcenia kapłańskie. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1994-1995. Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1995-1997), Ndingtire (1997-1998). Nosowicz Jacek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 24 października 1963 r., misjonarz w Kamerunie w latach 1994-2003. * W 1985 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1986 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1986-1992 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 21 czerwca 1993 r. przyjął święcenia kapłańskie. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1993-1994. Praca misyjna w Kamerunie: Salapoumbé (1994-2001), Figuil (2001-2003). Bibliografia: Nosowicz J., By stali się królewskimi dziećmi, Misyjne Drogi (1998) nr 1, s. 27-28; tenże, Trudna droga Światła, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 29; tenże, Trudności i znaki nadziei, Misyjne Drogi (1999) nr 4, s. 50; tenże, Wielkie święto pigmejskie, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 30-31; tenże, Ze „stolicy” Pigmejów, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 37. Okołowski Marek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 4 grudnia 1959 r. w Iławie w archidiecezji warmińskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1988-2008. * Ukończył Liceum Mechaniczne w Iławie. W 1978 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu. 8 września 1979 r. złożył pierwsze 247 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie śluby zakonne. W latach 1979-1985 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 14 czerwca 1986 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował jako duszpasterz we Wrocławiu. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1987-1988. Placówki misyjne w Kamerunie: Bibémi (1988), Poli (1988-1994), Lam (1994-1997), Meiganga (1997-2008). * Bibliografia: M. Okołowski, W Meiganga, Misyjne Drogi (2000) nr 6, s. 29. Bibliografia: Okołowski M., W Meiganga, Misyjne Drogi (2000) nr 6, s. 29. Olszewski Mirosław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 kwietnia 1965 r. w Siedlcach, misjonarz w Kamerunie w latach 1996-2003.* Ukończył Technikum Elektryczne w Siedlcach. W 1985 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1986 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1986-1988 studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna, a następnie teologię w Międzynarodowym Scholastykacie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie (1988-1991). Jako diakon odbył staż misyjny w Republice Południowej Afryki (1991-1993). 12 czerwca 1993 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca w Polsce: Iława (1993-1995). Francja – nauka języka francuskiego (1995-1996). Placówki misyjne w Kamerunie: Yokadouma (1996-1997), Ngaoundéré – ekonom i formator (1997-2001), Guider (2001-2003). Bibliografia: Olszewski M., Niezapomniany opłatek, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 34; tenże, Pigmeje – leśni mali ludzie, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 10-14; tenże, To również jest praca misyjna, Misyjne Drogi (2000) nr 5, s. 50. tenże, Żniwo wprawdzie wielkie, Misyjne Drogi (2002) nr 5, s. 28. Orzechowski Tadeusz, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 25 sierpnia 1961 r. w diecezji rzeszowskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1995-2008. * W 1988 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1989 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Śluby wieczyste złożył 8 września 1994 r. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1994-1995. Placówki misyjne w Kamerunie: Figuil (1995-1997); Lam; Yokadouma; Figuil. Bibliografia: Orzechowski T., Moja mała cząstka, Misyjne Drogi (2001) nr 5, s. 50. Panicz Paweł, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. w 1953 r. w Łomnicy w diecezji opolskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1982-1992. * W 1973 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1974 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1974-1980 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 21 czerwca 1980 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako wikariusz w Łebie. Praca misyjna w Kamerunie: Bibémi (1981-1988), Karna (1988-1992). Bibliografia: Panicz P., Karna, Tam-tamem (1989) nr 4, s. 11-12. Pyl Wojciech, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 17 lutego 1965 r. w Garwolinie w diecezji siedleckiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1993-2006. W 1984 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1985 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1985-1991 studiował filozofię i teologię 248 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1991 r. 21 czerwca 1993 r. przyjął święcenia kapłańskie. Przygotowanie do pracy misyjnej: Warszawa (1992-1993) i Paryż (1993). Praca misyjna w Kamerunie: Bibémi (19931997), Guider, Garoua – ekonom prowincjalny, Bibémi (2003-2006). Bibliografia: Pyl W., Oskarżenie o czary, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 33; tenże, Potrzeba katechistów, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 30-31. Rejkowicz Marian, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 14 maja 1936 r. w Dąbrowie w diecezji sandomierskiej, zm. 5 lutego 2004 r. w Berck we Francji, misjonarz w Kamerunie w latach 1974-1985. * W 1953 r. – jeszcze podczas trwania nauki w szkole średniej – wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1954 r. złożył pierwsze śluby zakonne, po czym uzupełnił program szkoły średniej w Niższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. Następnie studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 15 września 1963 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w parafiach oblackich w Białogardzie, Miłomłynie, Gorzowie Wielkopolskim i Poznaniu. Praca misyjna w Kamerunie: Bidzar (1974-1979), Lam (1979-1985). Bibliografia: O. Marian Rejkowicz OMI, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 43; Rejkowicz M., List z 20 września 1974, mps, Bidzar 1974, Archiwum OMI Figuil. Rojek Marek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 października 1970 r. w Katowicach, misjonarz w Kamerunie w latach 1998-2003. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. W 1989 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1990 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1990-1996 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1996 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował przez rok jako wikariusz w oblackiej parafii w Łebie. Przygotowanie do pracy misyjnej: Warszawa (1997-1998) i Luksemburg. Praca misyjna w Kamerunie: Bibémi (1998-2003). Rolek Adam, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 13 kwietnia 1948 r. w Rostkach Wielkich w diecezji łomżyńskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1976-2002. * Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Ostrowi Mazowieckiej. W 1966 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1967 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1967-1973 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 23 kwietnia 1973 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował jako wikary w parafii oblackiej w Poznaniu, a następnie w Iławie. Do pracy misyjnej przygotowywał się w Paryżu. Praca misyjna w Kamerunie: Mandama (1976-1980), Lam (1980-1986), Bruksela – studia w Belgii 1986-1988), Lam (1988-1990), Ndingtire (1990-1997), Maroua (1997-1998), Bibémi (1998-2002). Bibliografia: Kurek A., O. Adam Rolek OMI, Niepokalana (1977) nr 5, s. 248-252; Rolek A., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 6, s. 176; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 7-8, s. 214-215; 249 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie tenże, Radość z dowodów tożsamości, Misyjne Drogi (1995) nr 4, s. 26; tenże, Rola katechety w działalności misyjnej w Afryce, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 24. Rosa Grzegorz, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 19 listopada 1953 r. w Tarnowskich Górach w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie od 1989 r. * W 1981 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 17 lutego 1982 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Śluby wieczyste złożył 17 lutego 1988 r. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1984-1985. Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1985-1987), praca w Polsce na Świętym Krzyżu (1987-1989), Figuil (1989-1996), Garoua (1996-2009); Fignolé (2009-2010), Ngaoundéré – dom misjonarzy emerytów (2010-). Bibliografia: A. Madej, Pożegnanie misjonarzy, Misyjne Drogi (1985) nr 1, s. 48-49; Rosa G., Kościoły, kaplice, domy…, Misyjne Drogi (1993) nr 2, s. 39; tenże, Na chwałę Bożą i dla dobra moich współbraci, Misyjne Drogi (2002) nr 4, s. 50; tenże, Nie tracić misyjnego ducha, Misyjne Drogi (2011) nr 3, s. 50; tenże, Wędrowna „szkoła zawodowa”, Misyjne Drogi (1999) nr 2, s. 50; tenże, Z północy na południe i z powrotem, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 27. Różański Jarosław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 4 listopada 1961 r. w Biłgoraju w archidiecezji lubelskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1991-1993. * Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Biłgoraju w latach 1976-1980. W 1980 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1981 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1981-1987 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 17 czerwca 1987 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach studiował filologię polską na UAM w Poznaniu i pracował w redakcji „Misyjnych Dróg”. Praca misyjna w Kamerunie: staż misyjny w Lam (1991-1993), trzymiesięczne zastępstwa w misjach Mandama i Karna (1992). Bibliografia: Różański J. (red.), Mali’i ahin ti maya ta. Przysłowia gizigijskie, Warszawa 2000; tenże, „Byłem chory, a odwiedziliście mnie”, Misyjne Drogi (1993) nr 4, s. 37-38; tenże, „Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i wypuściło nowe korzenie” – misje polskich oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym, Poznań 1994; tenże, „Słowo wsi już nam nie wystarcza”, W drodze (1997) nr 1, s. 26-32; tenże, Aux pieds de „leur” Madonne, Pôle et Tropiques (1993), nr 7-8, s. 7-12; tenże, Biblia a inkulturacja w kontekście afrykańskim w: Halemba A., Różański J. (red.), Między przekładem biblijnym a rodzimą teologią. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa 2003, s. 7-18; tenże, Czarownica i jej syn. Kilka uwag o czarownictwie i wróżbiarstwie na kanwie bajki Tupuri (północny Kamerun), w: Malinowski J., Wojtczak M. (red.), Toruńskie Studia o Sztuce Orientu, t. 4, Nadolska-Styczyńska A. (red.), Kultury Afryki w świetle tradycji, przemian i znaczeń, Toruń 2009, s. 19-25; tenże, Da, wo selbst Gott nicht hinaufsteigt. Missionare gegen Willkür und Unrecht in Kamerun, Der Weiberg (1993) nr 9, s. 10-11; tenże, Duch oryginału czy dosłowności? W kręgu zagadnień inkulturacji i tłumaczenia Nowego Testamentu na język gidarski, w: S. Mikołajczak, T. Węcławski (red.), Język religijny dawniej i dziś. Materiały z konferencji, Gniezno 15-17 kwietnia 2002, Poznań 2004, s. 352-363; tenże, Fulbe w strefie Sudanu. Migracje, władza i pieniądze, w: Cisło W., Różański J., Ząbek M. (red.), Bilad as-Sudan – kultury 250 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie i migracje, Warszawa 2013, s. 47-64; tenże, Im Tanzschritt zur Schwarzen Madonna von Figuil, Der Weinberg (1993), nr 5, s. 10-11; tenże, Kirdi Traditional Religion and the Common Good, w: Pastuszak J. (ed.), Religion and Common Good, Olmouc 2015, s. 181200; tenże, Klasztor nad brzegiem Dzikiej Rzeki, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 58-59; tenże, Matka-rodzicielka – kobieta w tradycji północnokameruńskiej, w: Różański J., Szuppe P. (red.), Ewangelia między tradycją i współczesnością. Warszawa 2003, s. 71-84; tenże, Między izolacją i utrata tożsamości. Kultury Kirdi wobec współczesnych przemian, w: Rekłajtis E., Wiśniewski R., Zdanowski J. (red.), Jedność i różnorodność: kultura vs. Kultury, Warszawa 2010, s. 201-213; tenże, Nigdy o Tobie nie zapomną. Śp. o. Henryk Dejneka OMI, Misyjne Drogi (2001) nr 4, s. 34-35; tenże, Nowa misja, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 53; tenże, Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie północnym, Saeculum Christianum 7 (2000) nr 1, s. 83-116; tenże, Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie północnym, Saeculum Christianum 7 (2000) nr 1, s. 83-116; tenże, Poznać ludzi, którym zwiastujemy Ewangelię, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 30-33; tenże, Pójdziesz do kogokolwiek cię poślę, Misyjne Drogi (1993) nr 2, s. 2325; tenże, Północnokameruński Dzień Młodzieży, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 58-59; tenże, Przemiany w systemie społeczno-politycznym północnokameruńskich Kirdi, w: Forum Politologiczne, t. 7, Przywódcy i przywództwo we współczesnej Afryce, pod red. A. Żukowskiego, Olsztyn 2008, s. 309-340; tenże, Rodzimy charakter Kościoła północnokameruńskiego, Annales Missiologicae Posnaniensis (2000) t. 11, s. 217-238; tenże, Sanktuarium Świętej Bożej Rodzicielki w Figuil – centrum pielgrzymkowe Kamerunu Północnego, Niepokalana (1995), nr 1, s. 22-23; tenże, Służył wśród doświadczeń. Śp. Andrzej Kafel OMI, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 44-45; tenże, Świat dzieci pokrzywdzonych – Kamerun u schyłku XX w., w: J. Różański (red.), Dzieci żyjące na ulicy – nowe zjawisko miast afrykańskich, Warszawa 2004, s. 43-53; tenże, Udział polskich Sióstr Służebniczek NMP-Śląskich w pracy misyjnej w północnym Kamerunie, Annales Missiologici Posnanienses (2003) t. 13, s. 111-129; tenże, Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej, Saeculum Christianum 11 (2004) nr 2, s. 133-167; tenże, W cieniu góry Lam, Gorzów Wlkp. 1994; tenże, W kręgu większych form narracyjnych u ludów Północnego Kamerunu, Literatura Ludowa (1992) nr 4-5, s. 3-22; tenże, Wędrujemy jak Mbororo, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 30-31; tenże, Wielki Nierozpoznany, Przewodnik Katolicki (1994) nr 14-15, s. 28; tenże, Wsłuchiwał się w ciszy w głos Chrystusa, Misyjne Drogi (1992) nr 2, s. 41-42; tenże, Z tradycji ustnej sawanny kameruńskiej, Afryka (2002) nr 15, s. 43-64; tenże, Założenie misji północnokameruńskiej, mps, Warszawa 1996. Skicki Grzegorz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 16 stycznia 1969 r. w diecezji chełmińskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1994-2006. * W 1988 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1989 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1989-1991 studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna, a następnie teologię w Międzynarodowym Scholastykacie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie (19911994). 20 czerwca 1996 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1994-1996 – jako diakon i 1998-2000 – jako kapłan), Lam (2000-2001), Maroua – Międzydiecezjalne Wyższe Seminarium Duchowne (2001), Bibémi (2001-2006). 251 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Bibliografia: Skicki G., Bonaventure i Madeleine. Trudna droga od małżeństwa tradycyjnego do chrześcijańskiego, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 28-30. Stawiarski Piotr, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 13 lutego 1966 r. w Nowym Mieście Lubawskim w diecezji chełmińskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1996-2000. * W 1987 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1988 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1988-1994 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 18 czerwca 1994 r. przyjął święcenia kapłańskie. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1995-1996. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1996-1997), Bibémi (1997-2000). Stroba Marek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 22 listopada 1955 r. w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1982-1984. * W 1976 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 11 listopada 1977 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna, a następnie teologię w Międzynarodowym Scholastykacie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie. 25 maja 1985 r. przyjął święcenia kapłańskie. Staż misyjny w Kamerunie jako diakon w Poli w latach 1982-1984. Strużek Feliks, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 10 maja 1926 r. w Lublińcu, zm. 9 lutego 2005 r. w Vaudricourt (Francja); misjonarz w Kamerunie w latach 1967-1973.* W 1948 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Studiował na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie (1949-1956). 10 lipca 1955 r. przyjął święcenia kapłańskie w Roviano (Włochy). Pracował jako duszpasterz we Francji (polonijna Wiceprowincja Matki Bożej Częstochowskiej we Francji). Praca misyjna w Kamerunie: Doukoula (1967-1969), Bidzar (1969-1973). Bibliografa: Strużek F., List na Boże Narodzenie 1969 r., w: P. Czyrny, Mission Catholique de Bidzar – 30 années – début et évolution, mps, Bidzar 1993, s. 6-7. Stryczek Ludwik, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 3 sierpnia 1958 r. w Pszczynie w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie od 1990 r. * W 1979 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1980 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1980-1986 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 14 czerwca 1986 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w Kodniu. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1989-1990. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1990-1992), Ngoundi-Garigombo (1992), Bidzar (1992-1996), Tcholliré (1996-2003), urlop szabatowy we Francji (2003-2004), Ndingtire (2004-). Bibliografa: Stryczek L., Głosić i świadczyć o Chrystusie, Misyjne Drogi (2005) nr 5, s. 50; tenże, Krzyż z okazji Roku św. Pawła, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 28-29; tenże, Od misji do parafii, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 29-30; tenże, Tajemnice Rey Bouba, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 31; tenże, Wśród licznych zajęć, Misyjne Drogi (1999) nr 2, s. 32-33. 252 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Szmydki Ryszard, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 26 kwietnia 1951 r. w Terebiskach w diecezji siedleckiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1975-1977. W 1969 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1970 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna, a następnie teologię w Międzynarodowym Scholastykacie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie. 2 lipca 1978 r. przyjął święcenia kapłańskie. Odbył dwuletni staż misyjny w Kamerunie jako diakon w Bidzar (1975-1977). Bibliografia: Kurek A., Diakon Ryszard Szmydki OMI, Niepokalana (1977) nr 10, s. 279-281. Szubert Czesław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 czerwca 1932 r. w Piaskach k. Kępna w archidiecezji poznańskiej, zm. 19 grudnia 2004 r. w Poznaniu, misjonarz w Kamerunie w latach 1970-2004. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Lublińcu w latach 1947-1952. W 1952 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1953 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1953-1958 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. W 1958 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował jako misjonarz ludowy na Świętym Krzyżu. Do Kamerunu wyjechał z Polski w grupie pierwszych czterech misjonarzy 1 maja 1969 r. Po kursie języka w Paryżu (maj-listopad 1969 r.) w stycznia 1970 r. przybył do Kamerunu. Praca misyjna w Kamerunie: Mandama (1970-1974), Tcholliré (1974-1983), Guider (1983-1991), Poli (1991-1994), rok szabatowy w Polsce i na Ukrainie (1994), Boula Ibib (1995-2000), Mandama (2000-2004). Zmarł 19 grudnia 2004 r. w Poznaniu po chorobie nowotworowej. Został pochowany 21 grudnia 2004 r. na cmentarzu w Obrze k. Wolsztyna. Bibliografia: Kurek A., O. Czesław Szubert, Niepokalana (1976) nr 11, s. 310; Szubert C., Aby stanąć na własnych nogach, Misyjne Drogi (2003) nr 6, s. 28; tenże, Dane mi jest oglądać owoce, Misyjne Drogi (1995) nr 1, s. 35-36; tenże, Jest w tym wiele radości, Misyjne Drogi (1998) nr 1, s. 2627; tenże, List z 18 grudnia 1979 r., Niepokalana (1980) nr 2, s. 53; tenże, Powróciłem szczęśliwie, Misyjne Drogi (2001) nr 3, s. 50; tenże, Spojrzenie wstecz, Misyjne Drogi (1983) nr 2, s. 50-51. Świątek Andrzej, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 14 sierpnia 1954 r. w Żarnowie w diecezji sandomierskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1983-1995. * W 1974 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1975 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1975-1981 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 14 czerwca 1981 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w parafii oblackiej w Lublińcu. Przygotowanie do pracy misyjnej: Vaudricourt we Francji (1982-1983). Praca misyjna w Kamerunie: Madingrin (1983-1985), Guider (1985-1990), Fignolé (1990-1994), Poli (1994-1995). Bibliografa: Świątek A., Konkurs na najlepsze szkoły, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 28; Proszę o „bukiet modlitw” za Dowayos, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 34; tenże, Zdobywanie serc, Misyjne Drogi (1987) nr 3, s. 34-35. 253 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Tomiczek Jacek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 18 marca 1964 r. w Wodzisławiu Śląskim w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1994-2006. * W 1985 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1986 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1986-1992 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1992 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w oblackiej parafii w Lublińcu. Przygotowanie do pracy misyjnej: Francja (1993-1994). Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1994-1996), Tcholliré (1996-1997), Ngaoundéré (1997-2006). Bibliografia: Tomiczek J., Wśród młodych z Kamerunu, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 28-29; tenże, Wymowne święcenia biskupie, Misyjne Drogi (2001) nr 4, s. 29-31. Tomkiewicz Stanisław, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 12 listopada 1936 r. w Orłowie, zm. 22 maja 1977 r. w Figuil (Kamerun), misjonarz w Kamerunie w latach 1972-1977. * Pierwsze śluby zakonne w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej złożył w 1955 r. Pracował jako ogrodnik w wielu oblackich domach. Przybył do Kamerunu w lipcu 1972 r. Przebywając na stałe w misji Figuil, prowadził budowy w innych placówkach misyjnych w Kamerunie Północnym, m.in. w Guider, Bidzar, Tcholliré, Mandamie, Bibémi. W Bibémi nagle zachorował i został odwieziony do szpitala w Garoua. Zwyciężyły go tyfus i atak malarii. Zmarł 22 maja 1977 r. w szpitalu w Garoua. Pogrzeb odbył się tego samego dnia w Figuil. Liturgii przewodniczył bp Jean Pasquier. Bibliografa: Tomkiewicz S., List z 3 kwietnia 1977 r., w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 53-54; tenże, Pierwsza studnia, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 49-50. Trociński Krzysztof, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 16 czerwca 1963 r. w Kostrzynie nad Odrą w diecezji gorzowskiej, misjonarz w Kamerunie od 1991 r. * Ukończył Liceum Zawodowe Lotniczych Zakładów Zawodowych we Wrocławiu (1978-1982). Studiował przez rok w Akademii Rolniczej w Szczecinie. W 1983 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1984 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1984-1990 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1990 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich przygotowywał się do pracy misyjnej (1990-1991). Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1991-2001), Ngong (20012006), urlop zdrowotny (2006-2007), Figuil (2007-2009; 2009 – superior wspólnoty). Od roku 1995 wikariusz generalny archidiecezji Garoua. Bibliografia: Trociński K., „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody”. Uroczystość dedykacji tłumaczenia Nowego testamentu w języku gidarskim w sanktuarium Bogarodzicy w Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 24-25; tenże, Bardzo dziękujemy, Misyjne Drogi (2007) nr 1, s. 34-35; tenże, Dwie kaplice, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 35-36; tenże, Dziękuję za miłą niespodziankę, Misyjne Drogi (2004) nr 3, s. 31; tenże, Ewangelizując sami jesteśmy ewangelizowani, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 34-35; tenże, Figuil to wielka misja, Misyjne Drogi (2008) nr 4, s. 32-33; tenże, Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody. Uroczystość dedykacji tłumaczenia Nowego Testamentu w języku gidarskim 254 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie w sanktuarium Bogarodzicy w Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 2425; tenże, Nasze Stowarzyszenie Młodzieży, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 32-33; tenże, Świąteczna radość, Misyjne Drogi (1998) nr 3, s. 27-28; tenże, Święto pełne radości. 50-lecie ewangelizacji Kamerunu Północnego, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 32-33; tenże, Ten dzień jest niezapomnianym dla Andrzeja Hamana, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 28-29; tenże, W trosce o naszą młodzież, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 28-29; tenże, W wirze pracy misjonarskiej, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 26. Tumiel Jan, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 października 1958 r. w Grodnie w archidiecezji wileńskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1987-1992. * W 1979 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu. 8 września 1980 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1980-1986 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 14 czerwca 1986 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich przygotowywał się do pracy misyjnej (1986-1987). Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1987-1989), Madingrin (1989-1991), Guider (1991-1992). Wojciechowski Antoni, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. w Świnicach Warckich w diecezji włocławskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1972-1974. * 20 maja 1971 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich przygotowywał się do pracy misyjnej w latach 1971-1972. Praca misyjna w Kamerunie: Bidzar (1972-1974). Zielenda Krzysztof, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 2 stycznia 1962 r. w Głodnie w archidiecezji poznańskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1987-2012. * Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Wolsztynie w latach 1977-1981. W 1981 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1982 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1982-1984 studiował filozofię w Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna, a następnie teologię na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim (1984-1987). Wyświęcony na kapłana 17 czerwca 1989 r. Praca misyjna w Kamerunie: staż misyjny jako diakon w Figuil, Madingrin i Lam (1987-1989), Instytut Katolicki w Paryżu – licencjat z misjologii (1990-1992), Guider (1992-1995), Poli (1995-1996), studia doktoranckie z misjologii w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie uwieńczone doktoratem (1996-1998), kapelan młodzieży w Maroua (1998-2000), Mokolo-Tada (2000-2005), Jaunde – tzw. filozofat Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej – rektor (2005-2012), od 2007 do 2012 rektor Instytutu Filozoficznego pw. św. Józefa Mukasa (Jaunde). W latach 1993-1996 oraz 1998-2005 wykładowca misjologii w Wyższym Seminarium Duchownym w Maroua; 2005-2012 wykładowca w Instytucie Filozoficznym pw. św. Józefa Mukasa; 2006-2012 wykładowca w Szkole Teologicznej pw. Świętego Cypriana w Ngoya; 2000-2012 delegat biskupi w sprawie beatyfikacji Baba Simon na szczeblu diecezjalnym. Bibliografia: Zielenda K., Ambicje młodych kameruńskich muzułmanów, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 37-38; tenże, Emanan Meleketeni, Annales Missiologici Posnanienses (2008) t. 16, s. 267-269; tenże, Iż Gidarzy nie gęsi, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 37-38; tenże, Konflikt muzułmańsko chrześcijański w Nigerii?, Misyjne Drogi (2011) nr 3, s. 29-30; tenże, Kongres naszej 255 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Prowincji, Misyjne Drogi (2010) nr 3, s. 32; tenże, Krótka, serdeczna wizyta, Misyjne Drogi (2008) nr 5, s. 29; tenże, La société européenne actuelle vue comme un défi pour la théologie, Annales de l’Ecole Théologique Saint-Cyprien, XI (2006) t. 19, s. 289-301; tenże, Madingrin, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 14-15; tenże, Misja pełna dzieci, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 40; tenże, Misjonarz, który nie głosił kazań, Misyjne Drogi (2013) nr 5, s. 32-33; tenże, Mission Ad Gentes in the present Cameroonian Context, Vocations and Prayer (2009) July-September, s. 10-11; tenże, Mówią o Bogu zawsze dobrze, Misyjne Drogi (2001) nr 6, s. 29-31; tenże, Nouveau langage et nouveau concept de missiologie chez Jean-Paul II, Annales de l’Ecole Théologique Saint-Cyprien XVII (2012) t. 30, s. 133-146; tenże, Pan Bóg czasem krzyżuje nasze plany, Misyjne Drogi (2007) nr 6, s. 30; tenże, Państwo w państwie, w: Cisło W., Różański J., Ząbek M. (red.), Bilad as-Sudan. Kultury i migracje, Warszawa 2013, s. 65-71; tenże, Państwo w państwie. W obronie mieszkańców laminatu Rey Bouba, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 16-19; tenże, Prastare prawo lewiratu, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 14-15; tenże, Przybywam do was, aby was utwierdzić w wierze. Wizyta Benedykta XVI w Jaunde w Kamerunie, 17-20 marca 2009 r., Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 12-14; tenże, Rahab i dzieci ulicy, Misyjne Drogi (2009) nr 2, s. 30-31; tenże, Rencontre des religions au pays Guidar, mps, Paris 1992; tenże, Trzy szczęśliwe lata, Misyjne Drogi (1996) nr 2, s. 26-27; tenże, Wspólnoty budowane na Ewangelii. Przykład Kamerunu, Misyjne Drogi (2010) nr 5, s. 10-12; tenże, Wspólnotowy wymiar kirdyjskich obrzędów religijnych, w: Różański J., Szuppe P. (red.), Ewangelia między tradycją i współczesnością afrykańską, Warszawa 2003, s. 11-54; tenże, Znak nadziei dla Kościoła w Afryce, Misyjne Drogi (2006) nr 3, s. 34-36. Ziomek Jacek, oblat Maryi Niepokalanej, kleryk, ur. 8 maja 1987 r. w Wolsztynie. W 2006 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 2007 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Odbył staż pastoralny w Figuil w Kamerunie (2010-2011). Bibliografa: Ziomek J., Baba Simon czyli Ojciec Simon, Misyjne Drogi (2011) nr 2, s. 34-36; tenże, Gdy lato trwa cały rok, Misyjne Drogi (2011) nr 5, s. 28-29; tenże, Katolicka praktyka chrztu dzieci wobec gidarskich obrzędów narodzinowych, mps, Obra 2013; tenże, Po raz pierwszy stanąłem na ziemi kameruńskiej, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 28-29. 256 �The activity of Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate in Cameroon (1970-2010) Northern Cameroon distinguishes itself fundamentally from the south. These two regions have a diverse geography, climate and ethnically diverse population. It even has its own history, especially that of pre-colonial times. This difference is also evident in the history of missions in these areas. The systematic process of evangelization of Northern Cameroon began in 1946 with the arrival of sixteen French missionaries, the Oblates of Mary Immaculate. For the first twenty years, they have made tremendous missionary effort in the area, covering almost 1/3 of the total territory of Cameroon. Since 1970 they were assisted by the Polish Oblates of Mary Immaculate, who gave new impetus to the work of evangelization. This district, entrusted to the Poles, initially consisted of the sub-prefecture Guider, an area covering 22000 square kilometers and inhabited by 180 000 people. It quickly expanded several times. The first group of Polish Oblates arrived to Guider on February 4, 1970. They were fathers: Tadeusz Krzeminski, Czeslaw Schubert, Joseph Leszczynski and Eugeniusz Jureczko. They were joined by two Polish Oblates born in France, working for several years in this region: Pawel Michalak and Felix Struzek, creating the so-called “Polish Group” led by Pawel Michalak as a superior. In the years 1971-1975 the number increased to 15 people, including two scholastics undertaking a missionary internship. In 1975, this small group of missionaries already served eight established mission stations and 215 Christian communities in the bush. Half of the missions, and as many as 63 communities in the bush, were founded by the Polish Oblates. There was approximately six thousand Catholics in the area covered by Polish missionaries. They baptized nearly three thousand people and the number of catechumens reached 4200 people. The Delegation of the Polish Province of the Missionary Oblates of Mary Immaculate in Figuil was established on May 11, 1975, and was called “Figuil Delegation”. This new organized religious structure facilitated further dynamic performance. In 1978, the Polish Oblates baptized 1050 people, and received 6000 catechumens. In the nineties of the twentieth century Polish Oblates already served thirteen missions, reaching nearly five hundred Christian communities located in the bush. Despite the continuous strengthening of the Figuil Delegation missionary personnel, it remained in the range of thirty missionaries. Some of them had to leave Cameroon for health reasons. In the nineties of the twentieth century, Polish Oblates accounted for almost half of the clergy of the Archdiocese of Garoua. Since 1980 until today 257 �The activity of Polish Missionary… they also acted as the General Vicars of the diocese (Eugeniusz Jureczko, Jozef Leszczynski, Krzysztof Trociński). In the area entrusted to the Polish Oblates, there were already three well-organized missions: Guider, Lam and Bidzar Gidar. A missionary from Guider also ministered to the Daba Country and to the Mandala Village. In the late eighties and early nineties, Polish Oblates took over four more missions outside the area assigned to them for the evangelization. Poli mission was taken over by Polish Oblates at the end of January 1982. In 1990, the Oblates ministered to the second mission in the Dowayo Country in Fignolé. They also served mission stations in Tapare area, where there was a large refugee camp for people from war-torn Chad. In June 1990, they took over another mission in Ndingtire, in the Alantika Mountains, and in 1988 Karna-Mbé mission in the Diocese of Ngaoundéré. It was their first mission outside the Archdiocese of Garoua. After the appointment of Bishop Eugeniusz Juretzko of Yokadouma Diocese (May 20, 1991), the Polish Oblates took over the mission in Salapoumbé in his diocese. Polish Oblates did not limit themselves to the missions established before their arrival. The first institution founded from scratch by Polish Oblates, was in Figuil. The concrete foundations for the mission were laid in July 1973. In December 1974, four Polish Servants of the Blessed Virgin Mary – Silesian settled down in Figuil. January 1, 1975 – during the Solemnity of Mary Mother of God, the newly built church, surrounded by gathered crowds of the Gidars and representatives of other tribes, was consecrated. This building has become a perfect example of implementing inculturation in the religious architecture. The first priestly and religious vocations also arose in Figuil mission. This mission became the main Polish Oblate mission in northern Cameroon and the seat of the Polish Delegation. Another mission was founded by Polish Oblates in Bibémi. The area entrusted to the Polish Oblates in Bibemi lamidat covered approximately ten thousand square kilometers. The missionaries built chapels in many villages, including Hula and Mandjola, Paderme and Bere. The second mission founded by the Polish Oblates in Bibemi lamidat was in Boula Ibib. The Poles also founded two missions in the lamidat of Rey Bouba, still today a kind of enclave on the territory of Cameroon, characterized by a fairly despotic rule of the local Muslim rulers, having fortified castle, private police and prison. In 1972, they founded the mission in Tcholliré, where they built solid houses for missionaries and nuns and church. The second Catholic mission founded by Poles in this lamidat was the mission in Madingrin. The last mission founded by Polish Oblate missionaries in northern Cameroon was in Majo Oulo, at the foot of the Mandara Mountains. Moreover, Polish Oblates also established two outposts in the Diocese of Yokadouma: Garigombo – Ngoundi and the parish of Notre Dame de la Paix in Yokadouma. 258 �The activity of Polish Missionary… 21 May 1997 – the Figuil Delegation ceased to exist through its participation in the newly established Oblate Province of Cameroon. The Province embodied thirty Polish Oblates working at seventeen mission stations including three missions in eastern Cameroon, in the Diocese of Yokadouma. The foundation of Cameroon Province of the Missionary Oblates of Mary Immaculate was followed by a numerous personnel changes. The Polish Oblates stopped working on separate missions, instead creating international communities, or taking other responsibilities. Their commitment covered activities in Oblate formation houses: the pre-novitiate, the novitiate and the Oblate Seminary in Yaounde. Polish Oblates were also assigned to work in the Oblate missions in the Diocese of Maroua, Ngaoundéré and in the Archdiocese of Yaounde.In total, in the years 1970-2010 sixty nine Polish Oblates of Mary Immaculate was engaged in the missionary work in Cameroon. 259 ��Bibliografia Źródła Dokumenty papieskie i soborowe Aleksander VI, Eximiae devotionis sinceritas, w: Breviarium missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego. Opracowali: ks. Bernard Wodecki SVD, ks. Franciszek Wodecki SVD i ks. Feliks Zapłata SVD, cz. 1, Warszawa 1979, s. 26-28. Aleksander VI, Inter caetera, w: Breviarium missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego. Opracowali: ks. Bernard Wodecki SVD, ks. Franciszek Wodecki SVD i ks. Feliks Zapłata SVD, cz. 1, Warszawa 1979, s. 21-26. Jan Paweł II, Catechesi tradendae 16 X 1979, Kraków 1996. Jan Paweł II, Ecclesia in Africa 14 IX 1995, Kraków 1996. Jan Paweł II, Konstytucja Apostolska Ngaunderensis, AAS 3 (1983), s. 199-200. Jan Paweł II, Konstytucja Apostolska Yaunden et aliarum, AAS 6 (1982), s. 666-667. Jan Paweł II, Modlitwa z okazji Wielkiego Czwartku 1982 r., Documentation Catholique (1982) nr 1828, s. 891-893. Jan Paweł II, Redemptoris missio 7 XII 1990, Warszawa 1996. Jan XXIII, Iis qui interfuerunt Conventui „des Ecrivains et Artistes Noirs”, AAS 5 (1959), s. 259-260. Paweł VI, Konstytucja Apostolska Maruane-Mokolensis, AAS 5 (1973), s. 225-226. Paweł VI, Konstytucja Apostolska Yaguanae, AAS 5 (1973), s. 227-228. Paweł VI, Motu proprio „Sacrorum Diaconatus Ordinem” z 18 czerwca 1967 r. Pius XII, Konstytucja Apostolska Garouensis, AAS 11 (1953), s. 535-536. Pius XII, Przemówienie radiowe z okazji Światowego Dnia Misyjnego 18 października 1953 r., AAS 14 (1953), s. 961-965. Sobór Watykański II, Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich, Nostra aetate, w: Sobór Watykański II: Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 333-337. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła, Ad gentes, w: Sobór Watykański II: Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 433-471. Sobór Watykański II, Dekret o ekumenizmie, Unitatis redintegratio, w: Sobór Watykański II: Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 193-208. Sobór Watykański II, Dekret o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele, Christus Dominus, w: Sobór Watykański II: Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 236-258. 261 �Bibliografia Dokumenty sporządzone przez misjonarzy i miejscowy kler oraz ich współpracowników Alin Ph., Comme nos ancêtres, il continue d’étendre ses bras sur nous, Pôle et Tropiques (1978) nr 6, s. 152-157. Alin Ph., Dès rives du Mekong aux rives du Logone, Pôle et Tropiques (1996) nr 5-6, s. 22-23. Atangana A.-M., Avec les pauvres, les petits et les humbles, Pôle et Tropiques (1973) nr 4, s. 87-89. Aujoulat L., Missions du Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 8. Ballière P., Arrive des Soeurs, Ecclesia (1989) nr 13, s. 12-13. Ballière P., Lagdo, Ecclesia (1990) nr 18, s. 13. Ballière P., Lagdo, une paroisse de foi active, Ecclesia (1989) nr 16, s. 15-16. Ballière P., Les débuts de N’Doudja, Entre Nous (1958) nr 14, s. 15. Ballière P., Madingrin, Ecclesia (1990) nr 18, s. 14. Ballière P., Raphal, prêtre, Ecclesia (1989) nr 14, s. 17-18. Barlocco G., Pitoa, Ecclesia (1990) nr 17, s. 6. Bernon J. de, L’Apostolat sur la Terre de Rey Bouba, Entre Nous (1957) nr 5, s. 14-18. Bernon J. de, L’arrière-pays, Pôle et Tropiques (1958) nr 1, s. 5. Bernon J. de, List z 21 czerwca 1968 r. do o. Dherbomez, asystenta generalnego ds. misji, Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie. Bernon J. de, Ma maison, Pôle et Tropiques (1956) nr 7, s. 4. Bernon J. de, Ma première tournée de brousse, Pôle et Tropiques (1956) nr 11, s. 6. Bernon J. de, Pour un christianisme africain, Pôle et Tropiques (1957) nr 7, s. 6. Bernon J. de, Rapport sur le Vicariat de Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1966, Missions (1966) t. 320 bis, s. 837-838. Bernon J. de, Vitalité d’un diocèse, Pôle et Tropiques (1990) nr 7-8, s. 16-17. Bève E., A Lam, Pôle et Tropiques (1956) nr 3, s. 6. Bève E., Compétence et admirable dévouement, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 254. Bève E., Jouneaux H., Fondation de la mission Tchad-Cameroun, mps bmw 1946. Bève E., Lam, Pôle et Tropiques (1952) nr 11, s. 4. Bève E., Nouveaux baptisés, Pôle et Tropiques (1957) nr 7, s. 6. Bève E., P. Renault, Entre Nous (1959) nr 18, s. 5-6. Biecek Ł., Sercem jestem wciąż na mojej misji, Misyjne Drogi (2006) nr 1, s. 31. Biedny A., Można ludziom wiele pomóc, Misyjne Drogi (1999) nr 6, s. 50. Biernat M., Aby umocnić wiarę Dabów, Misyjne Drogi (2006) nr 6, s. 32-33. Biernat M., Compte-rendu sur inculturation et le laïcat, mps, Figuil 1984. Biernat M., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 6, s. 176-177. Biernat M., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1983) nr 2, s. 55-56. Biernat M., Sytuacja religijna w liceum w Guider, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 7-8. Blaire L., Aux carillons de Pâques, Pôle et Tropiques (1951) nr 8, s. 9-11. Blaire L., Equipes rurales, Pôle et Tropiques (1964) nr 7-8, s. 184-185. Blaire L., L’équipe missionaire de Mboua, Ple et Tropiques (1963) nr 12, s. 260-261. Blaire L., Mboua, Pôle et Tropiques (1965), nr 12, s. 278-279. Blaire L., Nativité Mafa, Pôle et Tropiques (1966) nr 12, s. 268-269. 262 �Bibliografia Boguszewska B., Pozdrowienia z Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2010) nr 5, s. 28. Bois J., L’année de noviciat, Pôle et Tropiques (1995) nr 7-8, s. 27. Bois J., Le noviciat „Joseph Gérard”, w: Témoins en communauté apostolique. Assemblée Générale de la Province Cameroun-Tchad et de la Délégation de Figuil, Garoua 1993, s. 13-17. Bois J., Le noviciat de Golompwi au rythme de la priere et du travail, Pôle et Tropiques (1990) nr 7-8, s. 22-23. Bois J., Une nouvelle naissance, Pôle et Tropiques (1989) nr 5-6, s. 11-12. Boisseau J., L’or des montagnes, Ple et Tropiques (1964) nr 4, s. 100-102. Boisseau J., Laurendeau J., Recherches et essais l’adaptation liturgique a Djingliyaen pays Mafa, Pôle et Tropiques (1964) nr 12, s. 255-273. Boisseau J., Mayo-Darlé, Entre Nous (1958) nr 14, s. 1. Boisseau J., Quand on implante une mission dans un milieu humain, Missions (1970) t. 332, s. 125-134. Boisseau J., Une école de Catéchistes. Bilan d’une expérience, Missions (1970) t. 332, s. 106-115. Bosse-Platiere P., Missionnaires bretons au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1988) nr 1112, s. 26-27. Bouba N., Bóg nie przestaje wzywać, Misyjne Drogi (2002) nr 1, s. 31-32. Bouchard J.C., Pour une Église communauté vivante, Pala 1980. Bourgoint J., Le retour de l’enfant terrible (lettres receuillies par Jean Hugo et Jean Mouton, 1923-1966), Paris 1975. Boussard P.A., A travers le Cameroun, Pôle et Tropiques (1984) nr 4, s. 68-72. Briggs E.T., The protestant Church in the Cameroon. The early days – 1841 to 1887, w: Mveng E., Histoire des Églises chrétiennes au Cameroun: les origines, Yaoundé 1990, s. 5-53. Canelle L., Le vrai visage de nos Massas, Pôle et Tropiques (1963) nr 4, s. 85-89. Careil A., Si vous passez par Figuil, Pôle et Tropiques (1977) nr 11, s. 233-240. Carpentier F., Promotion des vocations et accompagnement des jeunes „regardants”, w: Témoins en communauté apostolique. Assemblée Générale de la Province Cameroun-Tchad et de la Délégation de Figuil, Garoua 1993. Chappoulie H.-A., Témoignage d’un éveque de France, Ple et Tropiques (1956) nr 12, s. 4-5. Charpenet L., Fraternite de Golompwi, Entre Nous (1970) nr 3, s. 6-7. Charpenet L., La cadette: l’Eglise du Nord, Vivant Univers (1976) nr 306, s. 45. Charpenet L., Mon poste de Gagal, Pôle et Tropiques (1954) nr 7, s. 4. Charpenet L., Nous le rebatirons, Pôle et Tropiques (1955) nr 12, s. 12-13. Charpenet L., Pala, Pôle et Tropiques (1952) nr 11, s. 4. Charpenet L., Un nouveau poste, Pôle et Tropiques (1953) nr 7, s. 4. Chauvat L., Kousseri: la mission aux marais mouvants, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 9-11. Chauvat L., Orphelins en détresse, Pôle et Tropiques (1954) nr 11, s. 6. Chauvat L., Poli-Fignolé, Pôle et Tropiques (1955) nr 5, s. 4-5. Chauvat L., Zeltner J.C., Regards sur la mission oblate du Tchad-Cameroun, Pôle et Tropiques 1 (1947), s. 4-11. Chmist J., Nowy kościół w Guider, Misyjne Drogi (1987) nr 2, s. 30-31. Chmist J., Wyższe Seminarium Duchowne w Maroua, Misyjne Drogi (1986) nr 3, s. 38-39. Chrószcz A., Aby było lepiej, Misyjne Drogi (1995) nr 3, s. 35-36. 263 �Bibliografia Chrószcz A., Budujemy nowe przedszkola, Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 29. Chrószcz A., Być może na urlopie opuszczę Yokadoumę, Misyjne Drogi (2011) nr 4, s. 31-32. Chrószcz A., Byłem w więzieniu, a przyszliście do mnie, Misyjne Drogi (2005) nr 5, s. 29-30. Chrószcz A., Cenić sobie dary Ducha Świętego, Misyjne Drogi (2011) nr 4, s. 50. Chrószcz A., Gościliśmy relikwie św. Teresy od Dzieciątka Jezus, Misyjne Drogi (2009) nr 2, s. 31-32. Chrószcz A., Gościliśmy relikwie św. Teresy od Dzieciątka Jezus, Misyjne Drogi (2009) nr 2, s. 31-32. Chrószcz A., Jak co roku, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 28-29. Chrószcz A., Jakbym był strażnikiem granicznym, Misyjne Drogi (1995) nr 4, s. 27. Chrószcz A., Już srebrny wianek, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 28. Chrószcz A., Kaplice, kaplice i jeszcze raz kaplice, Misyjne Drogi (2001) nr 1, s. 29-30. Chrószcz A., List z września 1979, mps, Guider 1979, Archiwum OMI Figuil. Chrószcz A., Mandama, Tam-tamem (1990) nr 6, s. 3. Chrószcz A., Moje „kolędowanie”, Misyjne Drogi (1996) nr 6, s. 31. Chrószcz A., Nasza misja się rozrasta, Misyjne Drogi (1991) nr 1, s. 35-36. Chrószcz A., Nasza szkoła wyróżni się, Misyjne Drogi (2006) nr 5, s. 32. Chrószcz A., Nigdy nie jest za późno, Misyjne Drogi (2005) nr 2, s. 29. Chrószcz A., Nôtre Dame de la Paix, Entre Nous (1999) nr 8, s. 14-16. Chrószcz A., Obchody Roku Odkupienia w Garoua, Misyjne Drogi (1984) nr 2, s. 44-45. Chrószcz A., Pan Bóg nam błogosławi, Misyjne Drogi (1988) nr 1, s. 37-38. Chrószcz A., Pełna poświęcenia dla Pigmejów Baka, Misyjne Drogi (2005) nr 4, s. 28-29. Chrószcz A., Pierwsze kroki, Misyjne Drogi (1987) nr 2, s. 29. Chrószcz A., Pomagamy zakładać szkoły, Misyjne Drogi (2004) nr 3, s. 50. Chrószcz A., Prace ruszyły pełną parą, Misyjne Drogi (2008) nr 5, s. 33. Chrószcz A., Radość nowej wspólnoty, Misyjne Drogi (2003) nr 6, s. 31. Chrószcz A., Rok wzmożonej pracy, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 29-30. Chrószcz A., Tak bardzo pragnęła chrztu św., Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 31. Chrószcz A., Trzeba budować nową świątynię, Misyjne Drogi (2007) nr 4, s. 29. Chrószcz A., Wieści z Yokadoumy, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 29. Chrószcz A., Wracałem z radością..., Misyjne Drogi (1988) nr 4, s. 38. Chrószcz A., Wśród moich emigrantów, Misyjne Drogi (1985) nr 2, s. 23-24. Chrószcz A., Z motyką na ... ryby!, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 34-35. Chrószcz A., Znak wiary – kaplica w Matalao, Misyjne Drogi (1991) nr 4, s. 34. Chrószcz F., Byłem na mojej dawnej, bardzo mi drogiej misji w Guider!, Misyjne Drogi (1985) nr 2, s. 24-25. Chrószcz F., List a z 20 stycznia 1978 r., mps, Guider 1978, Archiwum OMI Figuil. Chrószcz F., List z cyklu: „Z listów misjonarzy”, Niepokalana (1978) nr 4, s. 118-119. Chrószcz F., Poświęcenie nowej katedry w Yokadouma w Kamerunie, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 18-21. Chrószcz F., Radości i troski misjonarza, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 50-51. Ciupka N., Nauczyć dzieci żyć razem, Misyjne Drogi (2006) nr 2, s. 50. Clabaut A., Lam, terre des Guidars, Pôle et Tropiques 6 (1955), s. 14-15. Clabaut A., Patient enracinement en terre guidar, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 252-254. 264 �Bibliografia Clabaut A., Pour visiter le Cameroun, Pôle et Tropiques (1953) nr 6, s. 11-21. Clabaut A., Sacre de monseigneur Georges Dupont OMI, Pôle et Tropiques (1964) nr 7-8, s. 179-182. Comi J., Claude Marie Dawaï, premier prêtre guidar, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 247. Comi J., Garoua, Entre Nous (1958) nr 9, s. 5-7. Comi J., Ordination sacerdotale du premier Oblat de Marie Immacule camerounais au Cameroun, Missions OMI (1957) t. 292, s. 250-252. Compte-rendu du Conseil du „Groupe dit Polonaise” au Cameroun, Mokolo le 17 février 1970, mps, Mokolo 1970, Archiwum OMI Figuil. Czyrny P., Aby ta świątynia była godna naszej Matki, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 34-37. Czyrny P., Grupa młodzieży „Effata”, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 4-5. Czyrny P., Mały, ale bardzo wymowny jubileusz, Misyjne Drogi (1991), nr 3, s. 35. Czyrny P., Młodzi nadzieją Kościoła, Misyjne Drogi (1989) nr 1, s. 37-38. Czyrny P., Przedziwna moc sakramentu chrztu św., Misyjne Drogi (1985) nr 3, s. 26-27. Czyrny P., Rozpoczynamy budowę nowej misji, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 40-41. Czyrny P., Także tutaj trzeba być i pracować, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 33. Czyrny P., To nasz Ojciec!, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 39. Dalle G., Ce que l’Évangile a apport, Pôle et Tropiques (1997) nr 2, s. 16-17. Damba J., Stage pastoral des novices à Ndingtiré, Entre Nous (1991) nr 3, s. 7-8. Dawaï C.-M., Il y a 18 ans, j’ai reçu le baptême, interview de Claude-Marie Dawaï, premier prêtre guidar, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 250-251. Dawaï C.-M., Remercions le Seigneur, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 248-249. Dąbrowski H., Czterdziestolecie naszej misji, Misyjne Drogi (1991) nr 2, s. 29-30. Dąbrowski H., Katecheci, Niepokalana (1986) nr 3, s. 53-54. Dąbrowski H., Ojciec Święty był u nas!, Misyjne Drogi (1986) nr 1, s. 38-39. Dejneka H., Praca z dziećmi i młodzieżą, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 31. Dejneka H., Trudna, ale kochana nasza misja w Bibémi, Misyjne Drogi (1985) nr 3, s. 30-31. Dejneka H., Wśród więźniów skazanych na dożywocie, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 38-39. Didon H., Une brouette, Pôle et Tropiques (1950) nr 3, s. 7. Diginet Cl., Noyer B., Delissen T., La Fraternité Sainte-Thérèse, Pôle et Tropiques (1986) nr 7-8, s. 123-124. Djida J., Mam nadzieję, że Polska nam pomoże, rozmawiał W. Kowalewski, Misyjne Drogi (1998) nr 1, s. 17-19. Document de la Passation de service entre le curé sort ant et entrant, le 5 novembre 2000, mps, Boula-Ibib 2000. Document de la passation de service entre les curé sortant Andrzej Lachowski OMI et entrant André Haman OMI, mps, Poli 2010. Document de la passation de service entre les curé sortant et entrant, mps, Bidzar 1996. Document de la passation de service entre les curé sortant Eugeniusz Kowol OMI et entrant Francis Anigbogu OMI, mps, Fignolé 2010. Document de la passation de service entre les Oblats de Marie Immaculée et l’Archidiocèse de Garoua, mps, Lam 2006. Document de la passation de service Paroisse Notre Dame des Orphelins, Bibémi, 12.05.2006, mps, Bibémi 2006. 265 �Bibliografia Document de Passation de service a la paroisse de Madingring de Saint Jean Baptiste, entre le curé sortant Père Andrzej Lachowski Missionnaire Oblate de Marie Immaculée et le curé entrant Abbé Pierre Abdoulaye Lamo, le 5 novembre 2000, mps, Madingring 2004. Document de passation de service à la paroisse de Tcholliré de Saint Eugene de Mazenod entre le curé sortant père Ludwik Stryczek, missionaire oblat de Marie Immaculee et le curé entrant monsieur l’abbè Simon Tenga, prêtre du diocèse de Garoua, Tcholliré le 21 septembre 2003, mps, Tcholliré 2003. Domagała K., Moje serce pozostało w Kamerunie, Misyjne Drogi (2005) nr 3, s. 44-45. Domagała R., Czy budowałem Kościół?, Misyjne Drogi (1996) nr 6, s. 30. Domagała R., List z 24 maja 1987 r., mps, Poli, Archiwum OMI Figuil. Domagała R., Moje serce pozostało w Kamerunie, Misyjne Drogi (2005) nr 3, s. 44-45. Domagała R., Po 26 latach pracy misyjnej, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 32-33. Domagała R., Trochę życia rolnika, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 26-27. Domański J., Zamordowano biskupa, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 45-46. Doublier P.-H., En équipe avez Dourous pour la promotion du village, Pôle et Tropiques (1974) nr 7-8, s. 174-184. Douet J., Djohong en fête, Pôle et Tropiques (1997) nr 3, s. 16-17. Douet J., Me voici en repos, Entre Nous (1958) nr 12-13, s. 3-4. Drouart J., Acte de la Visite Canonique Gnrale du Vicariat du Cameroun-Tchad, Rome 1965. Drouart J., Visite canonique du Noviciat de Léré (St. Thérèse de l’E.J.), mps, Rome 1965. Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie. Duménil G., Je vous conte une histoire de serrure, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 19. Duménil G., Une mission revée: Yagoua, Pôle et Tropiques (1947) nr 5, s. 95-96. Dupont G.H., List do przełożonego generalnego Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej z 22 listopada 1960 r., Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie. Dupont G.H., Randonnée apostolique jusqu’aux abords du lac Tchad, Pôle et Tropiques (1948) nr 3, s. 58-59. Dupont G.H., Rapport du Vicariat de Cameroun-Tchad (1959), Missions (1959) t. 86, s. 861-870. Durand A., A Rey-Bouba les dogaris font la loi pillages et assassinats en serie, Pôle et Tropiques (1996) nr 5-6, s. 27-29. Durand A., Mon premier Noël en brousse, Pôle et Tropiques (1961) nr 1, s. 3. Duriez Ch., A Sir, Pôle et Tropiques (1964) nr 4, s. 108-109. Etienne L., La bouche et la main du Père, Pôle et Tropiques (1962) nr 7-8, s. 160-161. Etienne L., Le catéchiste, Pôle et Tropiques (1962) nr 6-7, s. 161-162. Etienne L., Vogue la pirogue, Pôle et Tropiques (1956) nr 8-9, s. 18-19. Farina A., Djamboutou, Ecclesia (1990) nr 17, s. 5-6. Gaudin J., En ce moment, Pôle et Tropiques (1985) nr 1-2, s. 28-30. Gauthier J.G., Les chemins du mythe. Essai sur le savoir et la religion des Fali du Nord Cameroun, Meudon 1988. Gerłowski J., Le journal, rps, bmr. Gerłowski J., Niedziela w Bibémi, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 26-27. Grafin R., Une semaine chez les Péres Oblats de M.I. au Nord-Cameroun, Missions OMI (1952) t. 28, s. 602-607. Grange H., Après 10 ans de vie missionnaire, Pôle et Tropiques (1969) nr 4, s. 101-103. 266 �Bibliografia Gruber V., Le jour du Seigneur a Koza, Pôle et Tropiques (1983) nr 5, s. 119-121. Gruber V., Noël sous le soleil des tropiques, Pôle et Tropiques (1984) nr 1-2, s. 4-6. Gruszka G., Nasze radości i troski, Misyjne Drogi (1985) nr 3, s. 30. Gruszka G., Start misyjny, Ancilla (1985) nr 86, s. 36. Guinchard R., Au service des corps et des âmes, Pôle et Tropiques (1959) nr 11, s. 10-11. Haman H., Grâces dans la vie d’un missionnaire, Pôle et Tropiques (1986) nr 7-8, s. 119-121. Haman M.V., Pielgrzymka do sanktuarium i do krzyża, Misyjne Drogi (1998) nr 5, s. 31. Hava D., Gbazo – les rites de la grande chasse chez les Gbaya de Djohong, Pôle et Tropiques (1974), nr 7-8, s. 169-173. Henry L., Au service des aveugles, Pôle et Tropiques (1973) nr 1, s. 25-30. Henry L., Printemps de l’Eglise au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1982) nr 2-3, s. 37-39. Herry J., Mort du Père Le Gof, Entre Nous (1970) nr 3, s. 8-9. Herry J., Rapport sur la Vice-Province du Cameroun-Tchad au Chapitre Gènèral de 1972, Missions OMI (1971), t. 339, s. 337-362. Historique de l’Eglise catholique à Mayo-Oulo, mps, Mayo Oulo br. Holsen N., Mission Catholique Atta, Ple et Tropiques (1980) nr 5, s. 108-111. Holsen N., Non, je ne joue pas à l’ambulancier, Pôle et Tropiques (1983) nr 11, s. 232-235. Horoszko M., Cała misja czekała na mnie, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 44-45. Hureau D., In memoriam, Entre Nous (1958) nr 12-13, s. 1-2. Ignaczak K., Pokusa E., Aby pomóc najbiedniejszym. Nowy ośrodek zdrowia przy misji Figuil, rozmawiał A. Kupka, Misyjne Drogi (2002) nr 3, s. 13-15. Ignaczak K., Służyć chorym i ubogim, Misyjne Drogi (2001) nr 3, s. 30-31. Jagowdzik G., Jak to bywa w puszczy, Misyjne Drogi (2006) nr 5, s. 28-29. Jankowicz S., „Ambulancier”, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 38. Jankowicz S., Droga do chrztu i małżeństwa, Misyjne Drogi (1993) nr 4, s. 35-36. Jankowicz S., Kościół i wspólnota w Dourbey, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 32. Jankowicz S., List z 12 grudnia 1979 r., Niepokalana (1980) nr 2, s. 52. Jankowicz S., List z 13 listopada 1989 r., mps, Figuil 1989. Jankowicz S., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1982) nr 4, s. 116. Jankowicz S., Naszym życiem jest Ewangelia, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 36-37. Jankowicz S., Niezapomniana wizyta Benedykta XVI, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 28-29. Jankowicz S., Nowa kaplica w Dourbey, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 28. Jankowicz S., Nowa misja w Mayo Oulo, Misyjne Drogi (1996) nr 5, s. 30. Jankowicz S., Pamięć o Ojcu Henryku jest wciąż żywa, Misyjne Drogi (2002) nr 1, s. 32. Jankowicz S., Podzieliliśmy sie na powitanie orzechem Koli, Misyjne Drogi (1990) nr 4, s. 37-38. Jankowicz S., Polubiłem moją parafię w Jaunde, Misyjne Drogi (2007) nr 5, s. 28-29. Jankowicz S., Pracuję teraz w domu formacyjnym, Misyjne Drogi (2003) nr 5, s. 50. Jankowicz S., Regard sur la Délégation de Figuil, w: Témoins en communauté apostolique. Assemblée Générale de la Province Cameroun-Tchad et de la Délégation de Figuil, Garoua 1993, s. 39-42. Jankowicz S., Zamknięte serce Fali, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 27-28. Jazgier M., Jezus ummiti haa cakka maybbe, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 38-39. Jazgier M., W trosce o sprawiedliwość i pokój, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 40-41. 267 �Bibliografia Jette F., Lettre au Provincial du Cameroun-Tchad, Entre Nous (1978) nr 30, s. 1-2. Joncour V., Nous sommes partis, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 170. Jouneaux H., En dernière heure, Pôle et Tropiques (1955) nr 11, s. 2. Jouneaux H., Rapport sur le Vicariat de Garoua (Cameroun) au Chapitre Gènèral de 1953, Missions OMI (1953) t. 283, s. 510-518. Jouneaux H., Yagoua: la mission aux pineux rabourgis et tordus, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 11. Jouvante J., Kerneis Y., Boudrias P., Golompwi, Pôle et Tropiques (1983) nr 4, s. 78-81. Juillé A., A la conquête apostolique du Cameroun, Missions OMI (1947) t. 268, 280-283. Juillé A., Avec les lépreux de Mokolo, Pôle et Tropiques (1953) nr 5, s. 6-7. Juillé A., Chez les montagnards du Cameroun, Pôle et Tropiques (1947) nr 6, s. 117-118. Juillé A., Croquis, Pôle et Tropiques (1955) nr 6, s. 21. Juillé A., Des cloches de Noël, Pôle et Tropiques (1951) nr 8, s. 9. Juillé A., En visitant les postes, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 8-9. Juillé A., La léprosorie de Mokolo, Pôle et Tropiques (1954) nr 7, s. 4-5. Juillé A., La moisson est abondante, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 160-162. Juillé A., Les champs immenses qui s’ouvrent au zèle des missionnaires, Pôle et Tropiques (1949) nr 4, s. 7. Juillé A., Les lépreux de Mokolo ont des Anges Gardiens, Pôle et Tropiques (1953) nr 8-9, s. 9. Juillé A., Vers le coeur de l’Afrique, Pôle et Tropiques (1947) nr 1, s. 12-14. Jureczko E., Aby Kościół lokalny się umacniał, Misyjne Drogi (2002) nr 5, s. 50. Jureczko E., Aby wzmocnić naszą więź, Misyjne Drogi (1999) nr 2, s. 32. Jureczko E., Ad limina apostolorum, Misyjne Drogi (2006) nr 3, s. 29. Jureczko E., Co nowego w Yokadoumie, Misyjne Drogi (2008) nr 1, s. 28. Jureczko E., Jestem daleki od pesymizmu, rozmawiali A. Kupka, J. Różański, Misyjne Drogi (2000) nr 2, s. 36-38. Jureczko E., Kamerun jest bramą do Afryki. Rozmowa Radia Watykańskiego z biskupem Eugeniuszem Jureczko OMI, ordynariuszem diecezji Yokadouma, Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 17-18. Jureczko E., Kościół w Północnym Kamerunie się umacnia, Misyjne Drogi (1985) nr 2, s. 22-23. Jureczko E., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1981) nr 9, s. 251. Jureczko E., Moloundou ma nową świątynię, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 29-30. Jureczko E., Przywrócić szacunek rodzinie, rozmawiali: A. Kupka, J. Różański, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 16-19. Jureczko E., Radość pigmejskich rodzin, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 28-29. Jureczko E., Światowy Dzień Chorych, Misyjne Drogi (2005) nr 3, s. 32. Jureczko E., Własne mieszkanie, Misyjne Drogi (1998) nr 3, s. 28-29. Jureczko E., Wystarczy ci mojej łaski, Misyjne Drogi (2003) nr 4, s. 31-32. Kalinowski J., Dzieci są naszą radością, Misyjne Drogi (2008) nr 6, s. 28-29. Kalinowski J., Jest droga, która wiedzie nas…, Misyjne Drogi (2010) nr 4, s. 28. Kalinowski J., Polubiłem Kamerun, Misyjne Drogi (2006) nr 4, s. 28-29. Kalinowski J., Pomysły na dekorację czerpię z natury, Misyjne Drogi (2011) nr 5, s. 29-30. Kalinowski J., Trwać i pracować, Misyjne Drogi (2007) nr 5, s. 50. Kalinowski J., Złapałem bakcyla misyjnego, Misyjne Drogi (2004) nr 5, s. 28-29. 268 �Bibliografia Kamerun: Festiwal Piosenki Religijnej, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 53. Kamerun: Nowa misja, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 53. Kinogo B., Sollicitude missionnaire dans le Trans Faro, mps, Ndingtire 1993. Kobzan J., Moja prosta praca, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 28. Kobzan J., Mój wspaniały Zacheusz, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 35-36. Kobzan J., To już 25 lat minęło, Misyjne Drogi (2010) nr 5, s. 29. Kobzan J., Wśród różnorodnych plemion, Misyjne Drogi (1996) nr 5, s. 31. Kobzan J., Wzruszające przedstawienie Męki Pańskiej, Misyjne Drogi (2006) nr 2, s. 29. Kobzan J., Zjadał moje kurczaki, Misyjne Drogi (2002) nr 2, s. 32. Kobzan J., Żegnając Mayo-Oulo, Misyjne Drogi (2005) nr 6, s. 30. Kosicki S., Jagowdzik G., Bizama F., Mamy teraz swoją świątynię, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 33. Kosicki S., Nasza niezbadana puszcza, Misyjne Drogi (2005) nr 1, s. 30. Kościński K., Jubileusz misji, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 29-30. Kościński K., U stóp krzyża na Tala Dazlam, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 27-28. Kowalewski W., Ewangelizacja ciągle pierwsza i już nowa, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 29-30. Kowalewski W., Ewangelizacyjna sztafeta, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 26-27. Kowalewski W., Mój nowy teren misyjny, Misyjne Drogi (2000) nr 6, s. 50. Kowalewski W., Oni mają pierwszeństwo, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 29-30. Kowalewski W., Posługa pojednania, Misyjne Drogi (1997) nr 1, s. 27-28. Kowalewski W., Spotkania w sanktuarium w Figuil, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 42-43. Kowol E., Czarownicy nad rzeką Faro, Misyjne Drogi (2008) nr 5, s. 32-33. Kowol E., Jubileusz, który dał dużo do myślenia, Misyjne Drogi (2006) nr 1, s. 33. Kowol E., Moje spotkanie z Afryką, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 30. Kowol E., Refleksje powakacyjne, Misyjne Drogi (1999) nr 6, s. 32. Kowol E., To była kiedyś wzorcowa misja, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 30. Kozioł W., Aby wypędzić złowrogą panterę, Misyjne Drogi (1985) nr 4, s. 34-35. Kozioł W., Głęboka treść rodzimych przekazów, Misyjne Drogi (1990) nr 2, s. 38-39. Kozioł W., Nadawanie imion wśród Gidarów, Misyjne Drogi (1986) nr 4, s. 27-29. Kozioł W., Praca nad językiem gidarskim, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 38-39. Kozioł W., Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia rozrasta się, Misyjne Drogi (1998) nr 4, s. 30. Kozioł W., Ten, kto potrafi się poświęcać, nie umiera, Misyjne Drogi (1989) nr 4, s. 34-35. Kozioł W., To nasza kobieta, Misyjne Drogi (2008) nr 3, s. 31. Kozioł W., Zaangażowane w dzieło ewangelizacji, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 27. Kozioł W., Zasiane ziarno owocuje, Misyjne Drogi (2000) nr 2, s. 29-30. Kozioł W., Zjadanie dusz, Misyjne Drogi (1989) nr 1, s. 38-39. Koziołek K., Sól dla ziemi, światło świata, Misyjne Drogi (2002) nr 2, s. 32-33. Kronika misji Figuil, rps, Archiwum OMI Figuil. Kronika misji Lam, rps, bmr. Kronika misji w Mandamie, rps, bmr. Kronika Sióstr Służebniczek z misji Figuil, rps, bmr. Kronika sióstr służebniczek z misji Mandama, rps, bmr. Kruszewski H., List z 18 marca 1984, Z Pomocą (1984) nr 32, s. 8. Kruszewski H., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 5, s. 145-146. 269 �Bibliografia Kruszewski H., Madingrin, Tam-tamem (1990) nr 5, s. 5-6. Kruszewski H., Mandama – moja nowa placówka misyjna, Misyjne Drogi (1984) nr 3, s. 32-33. Kruszewski H., Mandama, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 8-9. Kruszewski H., Misje parafialne w Guider, Tam-tamem (1992) nr 17, s. 9. Kruszewski H., Misje parafialne, Tam-tamem (1989) nr 4, s. 8-11. Kruszewski H., Misjonarze radzą nad problemami swych Kościołów, w: Misjonarze polscy w świecie, t. 1, Paryż 1976, s. 134 [Nasza Rodzina, numer specjalny]. Kruszewski H., Panie oto jestem, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 40-41. Kruszewski H., Parafia Figuil daje Kościołowi pierwszego kapłana, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 35-37. Kruszewski H., Poświęcenie kościoła pw. Dobrego Pasterza w Mayo Oulo, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 33-39. Kruszewski H., Poświęcenie kościoła pw. Matki Bożej Opiekunki Sierot w misji Bibémi, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 33-34. Kruszewski H., Radosne „Te Deum” w katedrze w Ngaoundéré, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 40-41. Kruszewski H., Sanktuarium maryjne w Figuil trwałym akcentem życia religijnego archidiecezji Garoua, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 20-22. Kruszewski H., Święcenia kapłańskie kolejnego oblata, Tam-tamem (1987) nr 1, s. 7-8. Kruszewski H., Wielki Tydzień w Ndingtire, Tam-tamem (1992) nr 8-7, s. 10. Kruszewski H., Zamordowany abp Yves Plumey OMI męczennikiem 100-lecia Kościoła w Kamerunie, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 38-39. Krzemiński T., Katecheza w diecezji Garoua, Niepokalana (1982) nr 11, s. 310-311. Krzemiński T., List w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, Poznań 1983, s. 60-61. Krzemiński T., List z 18 stycznia 1975 r., mps, Figuil 1975, Archiwum OMI Figuil. Krzemiński T., List z 28 sierpnia 1980, Z Pomocą (1980) nr 17, s. 6. Krzemiński T., List z 30 marca 1974 r., mps, Lam 1974, Archiwum OMI Figuil. Krzemiński T., List z 4 lutego 1981 r., Niepokalana (1981) nr 4, s. 118-119. Krzemiński T., List z 5 lutego 1982 r., Niepokalana (1982) nr 4, s. 116-117. Krzemiński T., List z 7 lutego 1980 r., Niepokalana (1980) nr 4, s. 120-121. Krzemiński T., List z cyklu: „Piszą misjonarze z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 3, s. 88-89. Krzemiński T., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1982) nr 7-8, s. 212-213. Krzemiński T., Pierwsze wiadomości z Kamerunu, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 48-49. Kupka A., Aby umacniać chrześcijańską wspólnotę, Misyjne Drogi (1995) nr 3, s. 24-25. Kupka A., Dla zasług i gorliwości w pracy misyjnej. O. Biskup Eugeniusz Juretzko OMI Honorowym Obywatelem rodzinnego miasta Radzionkowa, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 34-36. Kupka A., Kierunek Yokadouma, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 48-50. Kupka A., Matka nadziei. Poświęcenie nowego sanktuarium Bożej Rodzicielki Maryi w Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2008) nr 2, s. 20-24. Kupka A., Pasterka w Madingrin, Misyjne Drogi (1984) nr 1, s. 42-43. Kupka A., Sanktuarium Bożej Rodzicielki Maryi w Figuil, Misyjne Drogi (2002) nr 3, s. 8-12. Kupka A., Sanktuarium Czarnej Madonny w Figuil, Misyjne Drogi (1983) nr 1, s. 31-32. 270 �Bibliografia Kupka A., Śp. o. Czesław Szubert OMI, Misyjne Drogi (2005) nr 2, s. 43-45. Kupka A., Trwać w obecności Boga żywego i pałać żarliwością o chwałę Pana i Jego Królestwo, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 24-25. Kurek A., Diakon Ryszard Szmydki OMI, Niepokalana (1977) nr 10, s. 279-281. Kurek A., Gidarskie stacje misyjne, Wrocławski Tygodnik Katolików (1981) nr 8, s. 8. Kurek A., Jasnogórska Pani w kameruńskiej sawannie, Ład (1982) nr 24, s. 5. Kurek A., Katecheza w polskim dystrykcie misyjnym w Kamerunie Północnym, Zeszyty Misjologiczne ATK (1983) t. 5, s. 157-161. Kurek A., Migawki z kraju Kirdich, Głos Katolicki (1976) nr 22, s. 6-7. Kurek A., Nieufni Dabowie przekonani o pracy polskich księży oblatów i sióstr służebniczek śląskich w Kamerunie, Papieskie Intencje Misyjne (1982) nr 1, s. 5-7. Kurek A., O. Adam Rolek OMI, Niepokalana (1977) nr 5, s. 248-252. Kurek A., O. Czesław Szubert, Niepokalana (1976) nr 11, s. 310. Kurek A., O. Eugeniusz Jureczko OMI, Niepokalana (1991) nr 9, s. 230-235. Kurek A., O. Eugeniusz Jureczko OMI, Słowo Powszechne (1991) nr 172, s. 6-7. Kurek A., O. Eugeniusz Jureczko, Niepokalana (1977) nr 1, s. 25-28. Kurek A., O. Franciszek Chrószcz OMI, Niepokalana (1977) nr 3, s. 87-92. Kurek A., O. Henryk Kruszewski OMI, Niepokalana (1976) nr 10, s. 275-278. Kurek A., O. Marian Biernat OMI, Niepokalana (1976) nr 9, s. 237-241. Kurek A., O. Stanisław Jankowicz OMI, Niepokalana (1977) nr 6, s. 149-154. Kurek A., O. Tadeusz Krzemiński OMI, Niepokalana (1977) nr 4, s. 115-118. Kurek A., Podróże misyjne ojca Tumbaja, Niepokalana (1976) nr 6, s. 182-185. Kurek A., Polscy oblaci w Kamerunie, Wrocławski Tygodnik Katolicki (1981) nr 7, s. 4. Kurek A., Poświęcenie domu misjonarzy w Tcholliré, Niepokalana (1977) nr 2, s. 48-51. Kurek A., Witaj synu mego ojca, Poznaj Świat (1996) nr 1, s. 21-23. Kurek A., Wśród Gidarów, Wrocławski Tygodnik Katolików (1981) nr 2, s. 10. Kuś S., Apostolstwo misyjne Sióstr Służebniczek Śląskich w Kamerunie, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 33-36. Kuś S., Lekcje religii pod drzewem, Misyjne Drogi (1983) nr 4, s. 41-42. Kuś S., Nasze przedszkole w Kamerunie, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 40-41. Kuś S., Przedszkole prywatne Ojca Edmunda, Misyjne Drogi (1985), nr 1, s. 38-39. Kwaśniewski A., Aby Chrystus nie był sam, Misyjne Drogi (2004) nr 6, s. 31-32. Kwaśniewski A., Bibémi, Tam-tamem (1987) nr 1, s. 8-9. Kwaśniewski A., Cuda medycyny tradycyjnej, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 29-30. Kwaśniewski A., Historia misji w Madingrin, Misyjne Drogi (1983) nr 4, s. 42-43. Kwaśniewski A., List z 14 listopada 1984 r., rps, Madingrin 1984, Archiwum OMI Poznań. Kwaśniewski A., Tajemniczy świat czarów, Misyjne Drogi (1996) nr 2, s. 31. Kwaśniewski A., W Kamerunie się cierpi dla Chrystusa, Misyjne Drogi (1984), nr 2, s. 46. Kwaśniewski A., W stolicy Kounabembe, Misyjne Drogi (2008) nr 3, s. 33. Kwaśniewski A., Życiodajna puszcza, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 27. Lachowski A., Muszę się wiele nauczyć, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 27. Lachowski A., Słowo Boże jest dla nich najważniejsze, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 29-30. Lamy J., Un événement, Pôle et Tropiques (1989) nr 1-2, s. 19. Lamy J., Une paroisse se mobilise, Pôle et Tropiques (1996) nr 7-8, s. 18-19. 271 �Bibliografia Laskowski W., List z 13 września 1977 r., mps, Tcholliré 1977, Archiwum OMI Figuil. Laskowski W., List z cyklu: „Z listów misjonarzy”, Niepokalana (1978) nr 4, s. 116-117. Latourelle R., Kérygma, catéchese, parénese, w: R. Latourelle i in. (red.), Dictionnaire de théologie fondamentale, Paris 1992, s. 717-718. Latusek P., Z dziennika misjonarza, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 39-47. Lavoie J., Filion O., Marcheterre P., Echos du Cameroun, Pôle et Tropiques (1986) nr 7-8, s. 117. Lazik M., Już dwadzieścia lat, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 42-43. Lazik M., Nasza pierwsza kameruńska służebniczka, Misyjne Drogi (1996) nr 5, s. 28-29. Le Berre M., Bodénès J., Meiganga: situation de la Mission en octobre 1952, w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun. Documents, souvenirs, visages. L’annonce de l’Evangile au Nord-Cameroun, Rome 1990, s. 91-92. Le Berre M., Deux missionnaires pour 135 000 paiens, Pôle et Tropiques (1947) nr 1, s. 18-19. Le Berre M., Pauvres du Christ, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 174-175. Le Goff G., Au service des futurs chrétiens, Pôle et Tropiques (1970) nr 1, s. 23-24. Le Goff G., Chez nous, au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1969) nr 11, s. 237. Le Goff G., Esclave 1967, Pôle et Tropiques (1968) nr 2, s. 36-40. Le Goff G., Il paraît qu’en Europe, Pôle et Tropiques (1968) nr 11, s. 248. Le Goff G., Langues de N’Gaoundéré louez toutes le Seigneur, Pôle et Tropiques (1968) nr 12, s. 276-277. Le Goff G., Liens de satan ou lueurs d’espérance, Pôle et Tropiques (1967) nr 3, s. 80-82. Le Goff G., Troublante enquete, Pôle et Tropiques (1969) nr 2, s. 52-54. Le Jollec Y., Meiganga, Pôle et Tropiques (1957) nr 3, s. 4. Leca N., Bref historique du Grand Séminaire de Maroua, Pôle et Tropiques (1984) nr 1-2, s. 19-21. Leca N., L’école d’apprentissage de Maroua, interview de frère Gabriel Tessier, Pôle et Tropiques (1958) nr 8-9, s. 20-22. Leca N., Le Carmel de Figuil, Pôle et Tropiques (1993) nr 7-8, s. 12-15. Leca N., Marie Mère de Dieu au Cameroun, Pôle et Tropiques (1993), nr 7-8, s. 4-7. Leca N., Michel, c’est notre catéchiste, Pôle et Tropiques (1971) nr 2, s. 32-36. Leca N., Premier prêtre oblat du Tchad, Pôle et Tropiques (1971) nr 4, s. 98-102. Leca N., Un Guidar camerounais chez les Moundangs tchadiens, Pôle et Tropiques (1994) nr 3-4, s. 15-17. Lechner Ch., De Lorraine au Nord Cameroun: une histoire d’amour, Pôle et Tropiques (1994) nr 7-9, s. 19-24. Lechner Ch., Dieu est mervilleux, Pôle et Tropiques (1991) nr 9-10, s. 11-13. Legrand J., Fraternité chez les Ouldemes, Entre Nous (1958) nr 10, s. 11-19. Legrand J., Les fraternités du pére de Foucauld, Pôle et Tropiques (1952) nr 2, s. 19-20. Lekcjonarz w języku gidarskim, Misyjne Drogi (1994) nr 4, s. 53. Lemoine P., Le Collège de Mazenod, Pôle et Tropiques (1959) nr 10, s. 4-6. Lepich P., Jak Ci pierwsi, Misyjne Drogi (1999) nr 6, s. 28. Lepich P., Nabrałem dużo nowych sił, Misyjne Drogi (2003) nr 4, s. 33. Lepich P., Sakrament chorych leczy, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 29-30. Lepich P., Trzeba pamiętać o naszych zmarłych, Misyjne Drogi (1993) nr 4, s. 34-35. Leszczyński J., Bibémi 1973-1978, mps, Figuil br. 272 �Bibliografia Leszczyński J., Boula Ibib 1973-1982, mps, bmr. Leszczyński J., Codex Historicus, mps, Boula Ibib br. Leszczyński J., Guider 1970-1973, mps, bmr. Leszczyński J., Jesteśmy wstrząśnięci, Misyjne Drogi (2001) nr 5, s. 31-32. Leszczyński J., Korespondencja z Mayo Oulo, mps, Figuil 1992. Leszczyński J., List z 14 maja 1979 r., mps, Figuil 1979, Archiwum OMI Figuil. Leszczyński J., List z 20 maja 1980 r., mps, Figuil 1980, Archiwum OMI Figuil. Leszczyński J., List z 26 kwietnia 1980 r., Niepokalana (1980) nr 6, s. 183-185. Leszczyński J., Łaska Boża wszystko może. Wspomnienia misjonarza po 37 latach pracy w Kamerunie, Misyjne Drogi (2008) nr 1, s. 36. Leszczyński J., Mayo-Oulo, Ecclesia (1993) nr 24, s. 17. Leszczyński J., Odeszła do Pana wielka misjonarka. Śp. Siostra Krystyna Ignaczak, Służebniczka NMP, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 34-35. Leszczyński J., Pan czuwa nad sprawiedliwymi, Misyjne Drogi (1991) nr 4, s. 39. Leszczyński J., Poli 1988-1991, mps, bmr, s. 2-3. Leszczyński J., Przyznaję, że jeszcze do Was nie pisałem, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 34-35. Leszczyński J., W pomysłach nikt mu nie dorównał, Misyjne Drogi (2006) nr 4, s. 29-30. Litner A., Ça bouge à Maroua, Pôle et Tropiques (1987) nr 1-2, s. 23-24. Loison Ch., Le Petit Séminaire de N’Gaoundéré au Cameroun, Pôle et Tropiques (1984) nr 7-8, s. 176-177. Loison Ch., Petit Séminaire Notre Dame des Apôtres N’Gaoundéré, Pôle et Tropiques (1983) nr 4, s. 67. Lorenc M., Moja pierwsza kaplica, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 30. Lorenc M., Nasza budowa rośnie, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 36-37. Lorenc M., Wśród robotników leśnych, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 26-27. Louis E., Le Pré-Noviciat et la formation des pré-novices, w: Témoins en communauté apostolique, w: Témoins en communauté apostolique. Assemblée Générale de la Province Cameroun-Tchad et de la Délégation de Figuil, Garoua 1993, s. 10-12. Louis E., Le Pré-Noviciat, Pôle et Tropiques (1994) nr 5-6, s. 14-15. Machnik K., „Panie poślij robotników na żniwo swoje”, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 55. Machnik K., Obraz Miłosierdzia Bożego w Sanktuarium w Figuil, Misyjne Drogi (2008) nr 2, s. 25. Machnik K., Z perspektywy lat, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 26. Maigoto P., Petit Séminaire Saint Paul, Ecclesia (1993) nr 24, s. 11-12. Maingle J., 40 ans de mission Lam en fête, Ecclesia (1990) nr 17, s. 17-18. Maingle J., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1991) nr 6, s. 185-186. Malavialle A., Bongor, Pôle et Tropiques (1955) nr 5, s. 5. Malavialle A., La mission de Bongor, Pôle et Tropiques (1953) nr 3, s. 4. Malavialle A., La mission n’a pas d’école, Pôle et Tropiques (1962) nr 7-8, s. 162. Malavialle A., Marches et contremarches, Pôle et Tropiques (1955) nr 1, s. 4. Megier K., Nasza pierwsza afrykańska profeska, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 34-35. Megier K., Soko, soko – dziękujemy, Misyjne Drogi (1990), nr 3, s. 38-39. Megier P., Dzieci z Cop’Monde, Misyjne Drogi (1998) nr 5, s. 29-30. Megier P., Jubileusz dzieci w Mandamie, Misyjne Drogi (2000) nr 5, s. 34-35. 273 �Bibliografia Méolle H., Paroisse de Ngong, la grande!, Ecclesia (1994) nr 27, s. 11-12. Merci Soeur, mon enfant est debout, (pr. zb.), Pôle et Tropiques (1977) nr 9-10, s. 195-208. Mfouakouet V., Saignol R., Rimaud Ch., Chez les Gbaya, Meiganga, Pôle et Tropiques (1973) nr 4, s. 81-84. Michalak P., Figuil, mps, Figuil 1976, s. 4-6. Michalak P., Lamidat de Bibémi, mps, bmr, Archiwum OMI Figuil. Michalak P., List do o. Alfonsa Kupki, mps, Figuil 1973. Michalak P., List do o. Walentego Zapłaty z 29 V 1974 r., Archiwum OMI w Poznaniu. Michalak P., List z 14 IX 1972 r., mps, Figuil, Archiwum OMI w Figuil. Michalak P., List z 23 kwietnia 1979 r., mps, Figuil 1979, Archiwum OMI Figuil. Michalak P., List z 3 VIII 1970 r., mps, Figuil 1970, Archiwum OMI Figuil. Michalak P., List z cyklu: „Piszą misjonarze z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 2, s. 55. Michalak P., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 11, s. 311. Michalak P., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1979) nr 11, s. 310-311. Michalak P., List z cyklu: „Z niwy misyjnej”, Niepokalana (1978) nr 10, s. 270. Michalak P., List z Jaunde, Niepokalana (1980) nr 1, s. 10. Milanowski J., A jednak trzeba było budować, Misyjne Drogi (2001) nr 1, s. 32. Milanowski J., Dobrzy katechiści są ostoją misji, Misyjne Drogi (2010) nr 4, s. 31-32. Milanowski J., List z 19 listopada 1993 r., mps, Madingrin 1993, Archiwum OMI Poznań. Milanowski J., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1994) nr 1, s. 25. Milanowski J., Madingrin „w stanie wojny”, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 30-31. Milanowski J., Przede wszystkim formacja, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 33. Milanowski J., W nich nadzieja na lepsze jutro, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 37-38. Milanowski J., Współpraca w prenowicjacie, Misyjne Drogi (2002) nr 2, s. 50. Młodzieżowy Tydzień Kultury, Misyjne Drogi (1999) nr 4, s. 32. Monrozier Y., Un saut dans la rivière, Pôle et Tropiques (1948) nr 5, s. 94-95. Morin A., Ici, Lam, Pôle et Tropiques (1970) nr 11, s. 235-238. Morin A., Pluie, avoine et taches d’huile, Pôle et Tropiques (1970), nr 1, s. 24. Moysan A., Mon rôle d’évangélisation, Pôle et Tropiques (1964) nr 9-10, s. 216. Nassourou J., Djonyang T., Światowy Dzień Młodzieży w Tcholliré, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 30-31. Ndledubum R., Les Xavéris de Garoua, Pôle et Tropiques (1968) nr 6, s. 168. Ngoka C., Aby nasza praca była naprawdę misyjna. Rozmowa z o. Corneliusem Ngoką, prowincjałem w Kamerunie, Misyjne Drogi (2009) nr 4, s. 34-36. Ngoulsia A., Rey Bouba – ziemia wciąż niespokojna, Misyjne Drogi (1998) nr 4, s. 26-27. Njoku F., Que le nom du Seigneur soit beni, Pôle et Tropiques (1990) nr 7-8, s. 15. Noddings J., Des militants chrétiens au Nord Cameroun s’éveillent, Pôle et Tropiques (1956) nr 12, s. 14-17. Nosowicz J., By stali się królewskimi dziećmi, Misyjne Drogi (1998) nr 1, s. 27-28. Nosowicz J., Trudna droga Światła, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 29. Nosowicz J., Trudności i znaki nadziei, Misyjne Drogi (1999) nr 4, s. 50. Nosowicz J., Wielkie święto pigmejskie, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 30-31. Nosowicz J., Ze „stolicy” Pigmejów, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 37. Noye D., A pied d’oeuvre, Pôle et Tropiques (1949) nr 2, s. 7. 274 �Bibliografia Noye D., Aux bienfaiteurs, Pôle et Tropiques (1950) nr 1, s. 5. Noye D., Courrier du Cameroun, Pôle et Tropiques (1949) nr 6, s. 6. Noye D., Dans la région du Mayo-Kebbi, Pôle et Tropiques (1953) nr 7, s. 4-5. Noye D., Intense activité, Pôle et Tropiques (1956) nr 3, s. 6. Noye D., La nouvelle mission de Léré, Pôle et Tropiques (1953) nr 3, s. 4. Noye D., La nouvelle mission de Pala, Pôle et Tropiques (1952) nr 3, s. 3. Noye D., Le dimanche, Pôle et Tropiques (1951) nr 3, s. 7. Noye D., Soirée missionnaire, Pôle et Tropiques (1954) nr 5, s. 6. Noye I., Dominique Noye un „amoureux des peuhl”. 20 ans pour faire un livre, Pôle et Tropiques (1992) nr 1-2, s. 19-21. Noyer B., A la rencontre des hommes les défis a relever, Pôle et Tropiques (1997) nr 1, s. 4-11. Noyer B., Cinquante ans de présence oblate au Nord-Cameroun et au Tchad, Pôle et Tropiques (1996) nr 11-12, s. 5-6. Noyer B., Du pain sur la planche, Pôle et Tropiques (1989) nr 1-2, s. 18-19. Noyer B., L’évangélisation, Pôle et Tropiques (1997) nr 2, s. 5-6. Noyer B., Le temps des semailles (1946-1967), Pôle et Tropiques (1991) nr 7-8, s. 4-10. Noyer B., Les premiers pas (1932-1946), Pôle et Tropiques (1991) nr 7-8, s. 2-3. Noyer B., Naissance de la Congrégation Diocesaine Notre Dame des Apôtres, à Yagoua, Pôle et Tropiques (1992) nr 5-6, s. 11-12. Noyer B., Une Eglise qui nait (1968-1979), Pôle et Tropiques (1991) nr 7-8, s. 11-22. O. Marian Rejkowicz OMI, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 43. Okołowski M., W Meiganga, Misyjne Drogi (2000) nr 6, s. 29. Olszewski M., Niezapomniany opłatek, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 34. Olszewski M., Pigmeje – leśni mali ludzie, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 10-14. Olszewski M., To również jest praca misyjna, Misyjne Drogi (2000) nr 5, s. 50. Olszewski M., Żniwo wprawdzie wielkie, Misyjne Drogi (2002) nr 5, s. 28. Orzechowski T., Moja mała cząstka, Misyjne Drogi (2001) nr 5, s. 50. Pakuła J., List do bpa Y. Plumeya z 27 XI 1964 r., Archiwum OMI w Marles-les-Mines. Panicz P., Karna, Tam-tamem (1989) nr 4, s. 11-12. Passation de service entre curé entrant et sortant, Paroisse Sainte Mère de Dieu, Figuil, mps, Figuil 2004, s. 1-6. Passation de service entre curé sortant et entrant, mps, Guider 2004. Passation de service entre cures entrant et sortant de la paroisse de Figuil, mps, Figuil 2001, s. 1-4, Archiwum Archidiecezji Garoua. Pélicier H., Nouveau prêtre au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1982) nr 11-12, s. 282-284. Pélicier H., On l’appellait „Baba Simon”, Pôle et Tropiques (1977) nr 1, s. 8-15. Perennou F., Baptêmes à Lara, Pôle et Tropiques (1956) nr 12, s. 6-8. Peron P., Auprès des lépreux de Mokolo, Pôle et Tropiques (1952) nr 12, s. 12-13. Pichon P., En tournée au Nord-Cameroun, ce qu’un missionnaire découvre, Pôle et Tropiques (1955) nr 6, s. 17-19. Pierre M., Rimaud Ch., Dieu aime l’Afrique, Pôle et Tropiques (1996) nr 5-6, s. 26. Pignedoli S., Visite des Missions du Diocèse de Garoua Nord Cameroun, Missions OMI (1964) t. 312-313, s. 211-221. Plumey Y., Aujourd’hui et demain, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 148-149. 275 �Bibliografia Plumey Y., Dix ans d’apostolat, Missions (1957) t. 290, s. 93. Plumey Y., Les grandes étapes de la Mission dans le Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1984) nr 1-2, s. 10-18. Plumey Y., List do o. prowincjała J. Pakuły z 25 X 1964 r., mps. Plumey Y., Lundi 2 novembre, Pôle et Tropiques (1954) nr 1, s. 6. Plumey Y., Mission Tchad-Cameroun. Documents, souvenirs, visages. L’annonce de l’Evangile au Nord-Cameroun, Rome 1990. Plumey Y., Mort du Père François Perennou, Entre Nous (1972) nr 7, s. 2-3. Plumey Y., Poigne de nouvelles, Pôle et Tropiques (1947) nr 7, s. 139. Plumey Y., Premiers pas missionnaires, Pôle et Tropiques (1947) nr 1, s. 15-17. Plumey Y., Regards sur la Mission oblate du Cameroun, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 4-6. Plumey Y., Tournée pastorale au Cameroun, Missions OMI (1949) t. 272, s. 144-149. Plumey Y., Tout un peuple en mouvement. Situation de l’Église au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1957) nr 4, s. 16-19. Plumey Y., Yves Jocteur-Monrozier OMI, serviteur, ami et frère, Pôle et Tropiques (1985) nr 11-12, s. 182-186. Pokusa E., Chorzy czekają na pomoc, Misyjne Drogi (2005) nr 2, s. 32. Pokusa E., Cieszymy się z każdego uratowanego życia, Misyjne Drogi (2007) nr 2, s. 30. Pokusa E., Pomagamy zwłaszcza dzieciom, Misyjne Drogi (2004) nr 3, s. 28. Poulat G., Chautteur et convoyeur, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 158-159. Poulat G., Une nouvelle formule liturgique, Pôle et Tropiques (1950) nr 3, s. 7. Pour la passation de service Paroisse de Mandama, mps, bm 2005. Prądzińska M., Niezapomniane dni łaski, Misyjne Drogi (1984) nr 4, s. 36-38. Prądzińska M., Wszystko jest łaską, Niepokalana (1995) nr 6, s. 230-231. Pyl W., Oskarżenie o czary, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 33. Pyl W., Potrzeba katechistów, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 30-31. Rapport de la Province Cameroun-Tchad, mps, bm 1980, Archiwum OMI Rzym. Rapport de la province du Cameroun-Tchad au Chapitre Général 1972, Missions (1971) t. 339, suplement III, s. 337-362. Rapport quinquennal du Diocèse de Garoua pour la visite ad limina de 1977, mps, Garoua 1977. Rapport quinquennal du Diocèse de Ngaoundéré Cameroun pour la visite ad limina de 1992, mps, Ngaoundéré 1992. Recencement des fideles et sympathisants de la paroisse Saint Eugene de Mazenod de Tcholliré, mps, Tcholliré 2001. Rejkowicz M., List z 20 września 1974, mps, Bidzar 1974, Archiwum OMI Figuil. Rejkowicz M., List z Bożego Narodzenia 1979 r., Niepokalana (1980) nr 2, s. 53. Remy J., Témoignage, Entre Nous (1986) nr 78, s. 8-9. Renault G., Sur les rocs de Mokolo, Pôle et Tropiques (1948) nr 3, s. 54-56. Rencontre de Garoua, le 12 avril 1969, mps, Garoua 1969, Archiwum OMI Figuil. Rimaud Ch., A Meiganga, Pôle et Tropiques (1987) nr 9-10, s. 20. Rimaud Ch., Merci Seigneur, Pôle et Tropiques (1984) nr 1-2, s. 7-8. Robert L., Cameroun: terres atrayantes, âmes sympatiques, Pôle et Tropiques (1950) nr 8-9, s. 10-11. Robert L., La mission de Poli, Pôle et Tropiques (1950) nr 5, s. 6. 276 �Bibliografia Robert L., Les débuts à Poli, Entre Nous (1996) nr 126, s. 6. Robert L., Les débuts à Poli, Pôle et Tropiques (1997) nr 1, s. 12-15. Robert L., Les fêtes de Pâques, Pôle et Tropiques (1956) nr 7, s. 4. Robin L., Du pain sur la planche et de l’eau dans le puits, Pôle et Tropiques (1982) nr 5, s. 103-104. Robin L., Mission parmi tout d’autres, Pôle et Tropiques (1968) nr 12, s. 271. Roche A., Le frère Georges Poulat OMI, Pôle et Tropiques (1955) nr 11, s. 2. Rochon J., Réflexion sur la Communauté Chrétienne du Nord-Cameroun, Missions (1969) t. 329, s. 291-301. Rolek A., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 6, s. 176. Rolek A., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 7-8, s. 214-215. Rolek A., Radość z dowodów tożsamości, Misyjne Drogi (1995) nr 4, s. 26. Rolek A., Rola katechety w działalności misyjnej w Afryce, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 24. Rosa G., Kościoły, kaplice, domy..., Misyjne Drogi (1993) nr 2, s. 39. Rosa G., Na chwałę Bożą i dla dobra moich współbraci, Misyjne Drogi (2002) nr 4, s. 50. Rosa G., Nie tracić misyjnego ducha, Misyjne Drogi (2011) nr 3, s. 50. Rosa G., Wędrowna „szkoła zawodowa”, Misyjne Drogi (1999) nr 2, s. 50. Rosa G., Z północy na południe i z powrotem, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 27. Rouffet M., A Djugumta, Pôle et Tropiques (1964) nr 2, s. 47-48. Rouffet M., Après une semaine, Pôle et Tropiques (1965) nr 1, s. 26. Rouffet M., Chanter, c’est prier deux fois. Mais danser, c’est combien?, Pôle et Tropiques (1963) nr 4, s. 84. Rouffet M., Formation des catéchistes en pays Massa, Pôle et Tropiques (1962) nr 12, s. 220-222. Rouffet M., Les belles images, Pôle et Tropiques (1958) nr 7, s. 6. Różański J., „Byłem chory, a odwiedziliście mnie”, Misyjne Drogi (1993) nr 4, s. 37-38. Różański J., Aux pieds de „leur” Madonne, Pôle et Tropiques (1993), nr 7-8, s. 7-12. Różański J., Da, wo selbst Gott nicht hinaufsteigt. Missionare gegen Willkür und Unrecht in Kamerun, Der Weiberg (1993) nr 9, s. 10-11. Różański J., Im Tanzschritt zur Schwarzen Madonna von Figuil, Der Weinberg (1993), nr 5, s. 10-11. Różański J., Klasztor nad brzegiem Dzikiej Rzeki, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 58-59. Różański J., Nigdy o Tobie nie zapomną. Śp. o. Henryk Dejneka OMI, Misyjne Drogi (2001) nr 4, s. 34-35. Różański J., Nowa misja, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 53. Różański J., Poznać ludzi, którym zwiastujemy Ewangelię, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 30-33. Różański J., Pójdziesz do kogokolwiek cię poślę, Misyjne Drogi (1993) nr 2, s. 23-25. Różański J., Północnokameruński Dzień Młodzieży, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 58-59. Różański J., Sanktuarium Świętej Bożej Rodzicielki w Figuil – centrum pielgrzymkowe Kamerunu Północnego, Niepokalana (1995), nr 1, s. 22-23. Różański J., Służył wśród doświadczeń. Śp. Andrzej Kafel OMI, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 44-45. Różański J., Wędrujemy jak Mbororo, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 30-31. Różański J., Wielki Nierozpoznany, Przewodnik Katolicki (1994) nr 14-15, s. 28. Różański J., Wsłuchiwał się w ciszy w głos Chrystusa, Misyjne Drogi (1992) nr 2, s. 41-42. 277 �Bibliografia Rychter P., Epidemia cholery w Badadji, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 30-31. Saignol R., Comprendre et agir, Pôle et Tropiques (1969) nr 11, s. 250. Schaller Y., En pays Podoko, Pôle et Tropiques (1963) nr 5, s. 123-127. Schaller Y., Problêmes d’eau, Pôle et Tropiques (1990) nr 7-8, s. 20-21. Servel E., Les 12 colonnes de la joie, Pôle et Tropiques (1953) nr 4, s. 3-6. Singai R., Notre Association se fait connaître, La Charité (1997) nr 1, s. 2. Skicki G., Bonaventure i Madeleine. Trudna droga od małżeństwa tradycyjnego do chrześcijańskiego, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 28-30. Skicki G., Bonaventure i Madeleine. Trudna droga od małżeństwa tradycyjnego do chrześcijańskiego, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 28-30. Skórczyński S., Obrazki z Kamerunu (2), Niepokalana (1994) nr 10, s. 288-290. Strużek F., List na Boże Narodzenie 1969 r., w: P. Czyrny, Mission Catholique de Bidzar – 30 années – début et évolution, mps, Bidzar 1993, s. 6-7. Stryczek L., Głosić i świadczyć o Chrystusie, Misyjne Drogi (2005) nr 5, s. 50. Stryczek L., Krzyż z okazji Roku św. Pawła, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 28-29. Stryczek L., Od misji do parafii, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 29-30. Stryczek L., Tajemnice Rey Bouba, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 31. Stryczek L., Wśród licznych zajęć, Misyjne Drogi (1999) nr 2, s. 32-33. Szubert C., Aby stanąć na własnych nogach, Misyjne Drogi (2003) nr 6, s. 28. Szubert C., Dane mi jest oglądać owoce, Misyjne Drogi (1995) nr 1, s. 35-36. Szubert C., Jest w tym wiele radości, Misyjne Drogi (1998) nr 1, s. 26-27. Szubert C., List z 18 grudnia 1979 r., Niepokalana (1980) nr 2, s. 53. Szubert C., Powróciłem szczęśliwie, Misyjne Drogi (2001) nr 3, s. 50. Szubert C., Spojrzenie wstecz, Misyjne Drogi (1983) nr 2, s. 50-51. Szymeczko E., Notatnik kameruński, Niepokalana (1978) nr 1, s. 24-25. Śp. O. Mirosław Horoszko, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 54. Świątek A., Konkurs na najlepsze szkoły, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 28. Świątek A., Proszę o „bukiet modlitw” za Dowayos, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 34. Świątek A., Zdobywanie serc, Misyjne Drogi (1987) nr 3, s. 34-35. Tabart Y., Alors j’ai annoncé Jésus-Christ, Pôle et Tropiques (1968) nr 4, s. 90-92. Tessier G., Mon frère, Pôle et Tropiques (1986) nr 11-12, s. 182. Thierry J., Chassé par les anciens de sa Tribu, Pôle et Tropiques (1987) nr 11-12, s. 4-15. Thierry J., Jean-Marie est mort, Pôle et Tropiques (1985) nr 7-8, s. 101-107. Thierry J., La mission, qu’est-ce que c’est?, Pôle et Tropiques (1972) nr 7-8, s. 174-177. Thierry J., Naissance de l’Eglise en Alantika-Faro, Pôle et Tropiques (1973) nr 9-10, s. 214-216. Thierry J., Nouvelles de N’Dingtire, Pôle et Tropiques (1986) nr 9-10, s. 132. Thierry J., Respecter les droits religieux de l’homme, Pôle et Tropiques (1987) nr 9-10, s. 20. Tissot R.-Cl., Chevauchée dans la brousse, Pôle et Tropiques (1959) nr 10, s. 2-3. Tissot R.-Cl., Mon petit peuple, Pôle et Tropiques (1953) nr 6, s. 10. Tissot R.-Cl., Pris sur la vif, Pôle et Tropiques (1952) nr 2, s. 21. Todou B.Ch., Un étudiant africain nous présente Mary House, Pôle et Tropiques (1973) nr 4, s. 89. Tomanek R., Ostatnia misja o. Mirosława Horoszki, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 54. Tomiczek J., Wśród młodych z Kamerunu, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 28-29. 278 �Bibliografia Tomiczek J., Wymowne święcenia biskupie, Misyjne Drogi (2001) nr 4, s. 29-31. Tomkiewicz S., List z 3 kwietnia 1977 r., w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 53-54. Tomkiewicz S., Pierwsza studnia, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 49-50. Tomys J., List do przełożonego generalnego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej z 10 lutego 1969 r., Archiwum OMI Poznań. Trociński K., „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody”. Uroczystość dedykacji tłumaczenia Nowego testamentu w języku gidarskim w sanktuarium Bogarodzicy w Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 24-25. Trociński K., Bardzo dziękujemy, Misyjne Drogi (2007) nr 1, s. 34-35. Trociński K., Dwie kaplice, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 35-36. Trociński K., Dziękuję za miłą niespodziankę, Misyjne Drogi (2004) nr 3, s. 31. Trociński K., Ewangelizując sami jesteśmy ewangelizowani, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 34-35. Trociński K., Figuil to wielka misja, Misyjne Drogi (2008) nr 4, s. 32-33. Trociński K., Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody. Uroczystość dedykacji tłumaczenia Nowego Testamentu w języku gidarskim w sanktuarium Bogarodzicy w Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 24-25. Trociński K., Nasze Stowarzyszenie Młodzieży, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 32-33. Trociński K., Świąteczna radość, Misyjne Drogi (1998) nr 3, s. 27-28. Trociński K., Święto pełne radości. 50-lecie ewangelizacji Kamerunu Północnego, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 32-33. Trociński K., Ten dzień jest niezapomnianym dla Andrzeja Hamana, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 28-29. Trociński K., W trosce o naszą młodzież, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 28-29. Trociński K., W wirze pracy misjonarskiej, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 26. Ugeux B., Les petites communautés chrétiennes. Une alternative aux paroisses?, Paris 1988. Vermeersch I., Aummônier de lycée: beaucoup de problêmes, beaucoup d’attention, Pôle et Tropiques (1985) nr 11-12, s. 187-188. Warnier P., Nouveaux témoins de l’Eglise. Les communautés de base, Paris 1981. Wojtasiak R., Nadal żyje wśród nas, Misyjne Drogi (2003) nr 2, s. 30-31. Wojtasiak R., Prawdziwa katecheza świadectwa, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 31-32. Ymanman Meleketeni. Nouveau Testament, guidar. Traduction, rédaction et révision linguistique: L. Bouba, T. Doulaneni, W. Kozioł, J. Maingle, M. Oumarou, J. Różański, K. Zielenda, Pelplin 2008. Zapłata W., Z Kamerunu piszą, Poznań 1983. Zé Zoa J.-P., La JEC dans la Province, Ecclesia (1993) nr 24, s. 13. Zielenda K., Ambicje młodych kameruńskich muzułmanów, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 37-38. Zielenda K., Iż Gidarzy nie gęsi, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 37-38. Zielenda K., Konflikt muzułmańsko chrześcijański w Nigerii?, Misyjne Drogi (2011) nr 3, s. 29-30. Zielenda K., Kongres naszej Prowincji, Misyjne Drogi (2010) nr 3, s. 32. Zielenda K., Krótka, serdeczna wizyta, Misyjne Drogi (2008) nr 5, s. 29. Zielenda K., Madingrin, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 14-15. 279 �Bibliografia Zielenda K., Misja pełna dzieci, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 40. Zielenda K., Misjonarz, który nie głosił kazań, Misyjne Drogi (2013) nr 5, s. 32-33. Zielenda K., Mówią o Bogu zawsze dobrze, Misyjne Drogi (2001) nr 6, s. 29-31. Zielenda K., Pan Bóg czasem krzyżuje nasze plany, Misyjne Drogi (2007) nr 6, s. 30. Zielenda K., Państwo w państwie. W obronie mieszkańców laminatu Rey Bouba, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 16-19. Zielenda K., Prastare prawo lewiratu, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 14-15. Zielenda K., Przybywam do was, aby was utwierdzić w wierze. Wizyta Benedykta XVI w Jaunde w Kamerunie, 17-20 marca 2009 r., Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 12-14. Zielenda K., Rahab i dzieci ulicy, Misyjne Drogi (2009) nr 2, s. 30-31. Zielenda K., Rencontre des religions au pays Guidar, mps, Paris 1992. Zielenda K., Trzy szczęśliwe lata, Misyjne Drogi (1996) nr 2, s. 26-27. Zielenda K., Wspólnoty budowane na Ewangelii. Przykład Kamerunu, Misyjne Drogi (2010) nr 5, s. 10-12. Zielenda K., Znak nadziei dla Kościoła w Afryce, Misyjne Drogi (2006) nr 3, s. 34-36. Ziomek J., Baba Simon czyli Ojciec Simon, Misyjne Drogi (2011) nr 2, s. 34-36. Ziomek J., Gdy lato trwa cały rok, Misyjne Drogi (2011) nr 5, s. 28-29. Ziomek J., Po raz pierwszy stanąłem na ziemi kameruńskiej, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 28-29. Zoccorato S., Comment nait une Eglise chez les Toupouris, Monde et Missions (1977) nr 7, s. 230-254. Pozostałe źródła Annuaire de l’Eglise Catholique, t. 2, Paris 1982. L’Eglise Catholique en Afrique Occcidentale et Centrale, Paris 1993. Personnel OMI, Rome 1947. Personnel OMI, Rome 1967. Personnel OMI, Rome 1973. Personnel OMI, Rome 1980. 280 �Bibliografia Opracowania Baran J., Udział polskich pallotynów w pracy misyjnej w Afryce, mps, Ołtarzew 1975. Biernat M., Ka voh Dabawezlev. Prier Dieu en langue daba, Mandama 2005. Bogucka E., Udział polskich oblatów Maryi Niepokalanej w ewangelizacji misyjnej diecezji Garoua, mps ATK, Warszawa 1985. Criaud J., Ils ont planté l’glise au Cameroun. Les pallotins, 1890-1915, Yaoundé 1991. Czyrny P., Mission Catholique Bidzar – 30 années – début et évolution, mps, Bidzar 1992. Czyżycki M., Stulecie Kościoła w Kamerunie, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 14-19. Da Ros L., La mission des Oblats de Marie Immaculée au Cameroun et au Tchad (1946-1986). Essai historique et réflexions sur l’oeuvre d’évangélistion, mps, Roma 1983. Dogari A., The Cultural History of the Koma, Artz Trederiks Gade, Denmark 1984. Domagała K.H., Biały misjonarz o czarnym sercu. 25 lat posługi misjonarskiej o. Romana Domagały, Katowice 2007. Gruszka G., Siostry Służebniczki Najświętszej Maryi Panny – Śląskie w Kamerunie, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła Katolickiego w Polsce 1945-86, Pieniężno 1992, s. 535-536. Huppertz A., Deutsche Herz-Jesu-Priester in Kamerun (1912-1915), bmw 1992. Karczewska J., Działalność misyjna Służebniczek Śląskich Najświętszej Maryi Panny w Kamerunie Północnym w latach 1975-1990 , mps ATK, Warszawa 1991. Kozioł W., Maingle J., Grammaire guidar, Figuil 1993. Kryński A., Ahanda B. (red.), La gloire de Dieu c’est l’homme debout. Mgr Lambert van Heygen, 25 ans au service du Peuple de Dieu dans l’Est Cameroun, Bertoua brw. Kurek A., Stefan Szolc-Rogoziński, świecki inicjator działalności misyjnej, Collectanea Theologica (1978) fasc. 1, s. 165-170. Kurek A., Udział polskich oblatów w ewangelizacji niechrześcijan, Zeszyty Misjologiczne ATK (1985) z. 6, nr 2, s. 93-106. Kurek A., Wierzenia i obrzędy Gidarów – ludu północnokameruńskiego. Studium historyczno-hermeneutyczne, Warszawa 1988. Martin J.Y., Les Matakam du Nord-Cameroun: Essai sur la dynamique d’une société pré-industrielle, Paris 1970. Missel de makada. I Sazlaga na Messe. Liturgie de la Messe, Figuil-Poznań 1997. Missel de makada. II Ezva „A”. Lectures du missel dominical et festif, Année A, Figuil-Poznań 1996. Missel de makada. III Ezva „B”. Lectures du missel dominical et festif, Année B, Figuil-Poznań 1996. Missel dominical en langue daba, t. 1, Pour l’année liturgique A, Katowice-Mandama 2005. Missel dominical en langue daba, t. 2, Pour l’année liturgique B, Katowice-Mandama 2005. Missel dominical en langue daba, t. 3, Pour l’année liturgique C, Katowice-Mandama 2005. Mveng E., Histoire des Églises chrétiennes au Cameroun: les origines, Yaoundé 1991. Pożoga A., Problematyka inkulturacyjna budownictwa sakralnego w archidiecezji Garoua (Kamerun), mps, Obra 1986. Różański J., „Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i wypuściło nowe korzenie” – misje polskich oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym, Poznań 1994. 281 �Bibliografia Różański J., Biblia a inkulturacja w kontekście afrykańskim w: Halemba A., Różański J. (red.), Między przekładem biblijnym a rodzimą teologią. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa 2003, s. 7-18. Różański J., Czarownica i jej syn. Kilka uwag o czarownictwie i wróżbiarstwie na kanwie bajki Tupuri (północny Kamerun), w: Malinowski J., Wojtczak M. (red.), Toruńskie Studia o Sztuce Orientu, t. 4, Nadolska-Styczyńska A. (red.), Kultury Afryki w świetle tradycji, przemian i znaczeń, Toruń 2009, s. 19-25. Różański J., Duch oryginału czy dosłowności? W kręgu zagadnień inkulturacji i tłumaczenia Nowego Testamentu na język gidarski, w: S. Mikołajczak, T. Węcławski (red.), Język religijny dawniej i dziś. Materiały z konferencji, Gniezno 15-17 kwietnia 2002, Poznań 2004, s. 352-363. Różański J., Fulbe w strefie Sudanu. Migracje, władza i pieniądze, w: Cisło W., Różański J., Ząbek M. (red.), Bilad as-Sudan – kultury i migracje, Warszawa 2013, s. 47-64. Różański J., Kirdi Traditional Religion and the Common Good, w: Pastuszak J. (ed.), Religion and Common Good, Olmouc 2015, s. 181-200. Różański J. (red.), Mali’i ahin ti maya ta. Przysłowia gizigijskie, Warszawa 2000. Różański J., Matka-rodzicielka – kobieta w tradycji północnokameruńskiej, w: Różański J., Szuppe P. (red.), Ewangelia między tradycją i współczesnością. Warszawa 2003, s. 71-84. Różański J., Między izolacją i utrata tożsamości. Kultury Kirdi wobec współczesnych przemian, w: Rekłajtis E., Wiśniewski R., Zdanowski J. (red.), Jedność i różnorodność: kultura vs. Kultury, Warszawa 2010, s. 201-213. Różański J., Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie północnym, Saeculum Christianum 7 (2000) nr 1, s. 83-116. Różański J., Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie północnym, Saeculum Christianum 7 (2000) nr 1, s. 83-116. Różański J., Przemiany w systemie społeczno-politycznym północnokameruńskich Kirdi, w: Forum Politologiczne, t. 7, Przywódcy i przywództwo we współczesnej Afryce, pod red. A. Żukowskiego, Olsztyn 2008, s. 309-340. Różański J., Rodzimy charakter Kościoła północnokameruńskiego, Annales Missiologicae Posnaniensis (2000) t. 11, s. 217-238. Różański J., „Słowo wsi już nam nie wystarcza”, W drodze (1997) nr 1, s. 26-32. Różański J., Świat dzieci pokrzywdzonych – Kamerun u schyłku XX w., w: J. Różański (red.), Dzieci żyjące na ulicy – nowe zjawisko miast afrykańskich, Warszawa 2004, s. 43-53. Różański J., Udział polskich Sióstr Służebniczek NMP-Śląskich w pracy misyjnej w północnym Kamerunie, Annales Missiologici Posnanienses (2003) t. 13, s. 111-129. Różański J., Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej, Saeculum Christianum 11 (2004) nr 2, s. 133-167. Różański J., W cieniu góry Lam, Gorzów Wlkp. 1994. Różański J., W kręgu większych form narracyjnych u ludów Północnego Kamerunu, Literatura Ludowa (1992) nr 4-5, s. 3-22. Różański J., Z tradycji ustnej sawanny kameruńskiej, Afryka (2002) nr 15, s. 43-64. Różański J., Założenie misji północnokameruńskiej, mps, Warszawa 1996. Schaller Y., Les Kirdi du Nord-Cameroun, Strasbourg 1973. Ubuhma & Megakdakansem Mangelva, Warszawa 1999. 282 �Bibliografia Urban A., Ksiądz A. Majewski (1869-1947), założyciel Polskiej Prowincji Księży Pallotynów, mps, Ząbkowice Śl. 1976. Vieter H., Errinerungen aus Kamerun 1890-1903, Limburg 1966. Zeltner J.C., Les Arabes de la Prfecture de Garoua (Cameroun), Missions OMI (1952) t. 280, s. 619-626. Zeltner J.C., Les pays du Tchad dans la tourmente, 1880-1903, Paris 1988. Zeltner J.C., Pages d’histoire du Kanem, pays tchadien, Paris 1986. Zielenda K., Rencontre des religions au pays Guidar, mps, Paris 1992. Ziomek J., Katolicka praktyka chrztu dzieci wobec gidarskich obrzędów narodzinowych, mps, Obra 2013. Literatura pomocnicza Blanchard Y., Noss Ph., Dictionnaire gbaya-francais: dialecte yaayuwee, Meiganga 1982. Bodénés P., Grammaire Gbaya élémentaire, mps, Meiganga 1954. Camps A., Rola dialogu w katechezie, Zeszyty Misjologiczne ATK (1983) z. 5, s. 51-57. Chudzikowska J., Odkrywcy Kamerunu, Warszawa 1954. Ela J.-M., L’Afrique des villages, Paris 1982. Ela J.-M., La ville en Afrique Noire, Paris 1983. Ela J.M., Luneau R., Ngendakuriyo Ch., Voici, le temps des héritiers, Paris 1981. Ela J.-M., Structures sociales traditionnelles et changements économiques chez les montagnards du Nord Cameroun. L’exemple de Tokombéré, Paris 1977. Froelich J.C., Notes sur les Mboum du Nord-Cameroun, Journal de la Société des Africanistes (1959) nr 1, s. 90-117. Gardi R., Alantika. Vergessenes Bergland in Nordkamerun, Bern 1981. Garine I., Les Massa du Cameroun, vie économique et sociale, Paris 1964. Griaule M., Vocabulaires Papé, Woko, Koutinn, Namtchi et Séwé du Cameroun septentrional, Journal de la Société des Africanistes (1941) nr 1-2, s. 169-185. Gruszka G., Rozwój idei misyjnej w Zgromadzeniu, Ancilla (1985) nr 86, s. 14 [numer specjalny]. Kobielska M., Łódzcy biolodzy w Afryce, Kontynenty (1980) nr 12, s. 17. Kochańska D., Stefan Szolc-Rogoziński, świecki inicjator misji kameruńskiej, mps, Warszawa 1987. Lebeuf J.P., La circoncision chez les Kotoko dans l’ancien pays Sao, Journal de la Société des Africanistes (1938) nr 1, s. 1-9. Lebeuf J.P., L’Habitation des Fali. Montagnards du Cameroun septentrional, Paris 1961. Lebeuf J.P., Les rites funéraires chez les Fali, Journal de la Société des Africanistes (1938) nr 2, s. 103-123. Lebeuf J.P., Vocabulaires comparés des parlers de 16 villages Fali du Cameroun septentrional, Journal de la Société des Africanistes (1941) nr 1-2, s. 33-60. Majewski A., An der Südküste Kameruns. Skizzen und Plaudereien aus dem Leben der Schwarzen, Limburg 1914. Majewski A., Kongregacja Misyjna XX Pallotynów, Wadowice-Kopiec 1913. 283 �Bibliografia Majewski A., Przyczynek do charakterystyki duszy murzyńskiej, Annales Missiologicae (1932-1933) nr 5, s. 3-10. Majewski A., Świat murzyński, Warszawa 1930. Misje po Soborze Watykańskim II, pr. zb., Płock 1981. Mohammadou E., Introduction historique á l’étude des sociétés du Nord Cameroun, Abbia (1966) nr 12-13, s. 233-271. Mohammadou E., Les Yillaga de la Bénoué. Ray ou Rey Bouba, Yaoundé 1972. Murawski R., Odnowa katechezy w Afryce, Zeszyty Misjologiczne ATK (1974) z. 1-2, s. 97-113. Noyé D., Dialecte peul du Diamaré, Paris 1974. Noyé D., Dictionnaire Foulfouldé-Français (dialecte peul du Diamaré, Nord-Cameroun), Paris 1989. Piegat M., Wierzenia i obrzędy ludów południowego Kamerunu w dorobku polskich badaczy, mps, Warszawa 1995. Provoost D.P., Koulifa S.P., Essai sur la langue uldeme, Tervuren 1987. Szolc-Rogoziński S., Wyprawa Stefana Szolca-Rogozińskiego. Żegluga wzdłuż brzegów Zachodniej Afryki na lugrze „Łucja-Małgorzata” (1882-1883), Warszawa 1886. 284 �Spis treści Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie Północnym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 1. Pierwsze próby ewangelizacji północnej części . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 1.1. Zarys dziejów ewangelizacji Kamerunu . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 1.2. Powstanie Wikariatu Apostolskiego Foumban . . . . . . . . . . . . . 15 1.3. Podróże misyjne sercanów na północ wikariatu . . . . . . . . . . . . 16 2. Ustalenie granic Prefektury Apostolskiej Garoua . . . . . . . . . . . . . . . 17 2.1. Erygowanie Prefektury Apostolskiej Garoua . . . . . . . . . . . . . . 17 2.2. Ostateczna korekta granic prefektury . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 3. Początki misji oblackich w Kamerunie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 3.1. Pierwsze kontakty oblatów z powierzonym im terenem misyjnym . 19 3.2. Założenie pierwszych placówek misyjnych . . . . . . . . . . . . . . . 21 4. Wsparcie personalne i rozwój pierwszych placówek misyjnych . . . . . . . 25 4.1. Wsparcie personalne misji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 4.2. Rozwój misji w głównych ośrodkach administracyjnych . . . . . . . 25 4.3. Ponowne przejęcie i rozwój misji w Mayo Kebbi . . . . . . . . . . . 29 5. Założenie misji w innych ważnych ośrodkach administracyjnych . . . . . 32 5.1. Misje na Wyżynie Adamawa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 5.2. Misje w regionie Garoua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 5.3. Misje w regionie Daleka Północ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 6. Rozwój struktur diecezjalnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 6.1. Utworzenie Wikariatu Apostolskiego Garoua . . . . . . . . . . . . . 43 6.2. Erygowanie diecezji Garoua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej . . . . 47 1. Historyczny kontekst powierzania misji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 1.1. Prawo patronatu i protektoratu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 1.2. Ius commissionis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 1.3. Ius mandati . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 2. Zlecenie ewangelizacji w diecezji Garoua polskim oblatom . . . . . . . . . 49 285 �Spis treści 3. Misje prowadzone przez misjonarzy zakonnych innych narodowości . . . 51 3.1. Misjonarze z Mill Hill na Wyżynie Adamawa . . . . . . . . . . . . . 51 3.2. Misjonarze Ducha Świętego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 3.3. Misjonarze z innych męskich zgromadzeń zakonnych . . . . . . . . 54 4.Księża fideidoniści oraz siostry zakonne innych narodowości . . . . . . . . 55 4.1. Fideidoniści z Kamerunu Południowego . . . . . . . . . . . . . . . . 55 4.2. Fideidoniści włoscy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 4.3. Księża fideidoniści innych narodowości . . . . . . . . . . . . . . . . 58 4.4. Siostry zakonne ze zgromadzeń międzynarodowych . . . . . . . . . 58 5. Poszerzenie zakresu pracy francuskich oblatów . . . . . . . . . . . . . . . . 60 5.1. Misje w okolicach Garoua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 5.2. Misje w okolicach Maroua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 5.3. Misje w okolicach Yagoua i na Dalekiej Północy . . . . . . . . . . . 63 5.4. Misje na Wyżynie Adamawa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 6. Afrykanizacja hierarchii oraz zgromadzeń zakonnych . . . . . . . . . . . . 65 6.1. Pierwsi kapłani północnokameruńscy . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 6.2. Biskupi afrykańscy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 6.3. Żeńskie wspólnoty zakonne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 7. Wzrost liczby chrześcijan i rozbudowa struktur kościelnych . . . . . . . . . 68 Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 1. Misja w Figuil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 1.1. Osiedlenie się misjonarzy nad Mayo Louti . . . . . . . . . . . . . . . 73 1.2. Wybór terenu i budowa misji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 1.3. Dynamiczne początki pracy misyjnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 1.4. Budowa kościoła w stylu afrykańskim . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 1.5. Przybycie do Figuil sióstr Służebniczek Najświętszej Maryi Panny – śląskich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 1.6. Praca misyjna w latach 1975-1979 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 1.7. Śmierć brata Stanisława Tomkiewicza . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 1.8. Misja w Figuil w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . 81 1.9. Praca misyjna w latach dziewięćdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . 84 1.10. Posługa sióstr służebniczek Najświętszej Maryi Panny . . . . . . . . 90 1.11. Posługa sióstr karmelitanek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 1.12. Współczesność misji Figuil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 2. Misja w Mandamie (1970-2005) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 2.1. Zakładanie misji przez o. Czesława Szuberta . . . . . . . . . . . . . . 100 2.2. Praca ojców Mariana Biernata i Adama Rolka . . . . . . . . . . . . . 103 2.3. Założenie wspólnoty sióstr służebniczek NMP w Mandamie . . . . 106 2.4. Praca misyjna w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . 107 2.5. Praca misyjna w latach dziewięćdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . 111 2.6. Przekazanie misji księżom diecezjalnym . . . . . . . . . . . . . . . . 112 286 �Spis treści 3. Misja w Bibémi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 3.1. Początki misji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 3.2. Wzmocnienie personelu misjonarskiego . . . . . . . . . . . . . . . . 116 3.3. Misja w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 3.4. Misja w latach dziewięćdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 4. Misja w Boula Ibib (1979-2000) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 4.1. Utworzenie misji w Boula Ibib . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 4.2. Misja w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 4.3. Misja w latach dziewięćdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 5. Misja w Tcholliré (1970-2003) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 5.1. Początki misji w Tcholliré . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 5.2. Praca sióstr służebniczek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 5.3. Misja w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 5.4. Misja w latach dziewięćdziesiątych i przekazanie jej księżom diecezjalnym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 6. Misja w Madingrin (1975-2004) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 6.1. Początki misji w Madingrin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 6.2. Misja w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 6.3. Misja w latach dziewięćdziesiątych i jej przekazanie księżom diecezjalnym . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 7. Misja w Mayo Oulo (1994-2005) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 8. Misja w Garigombo-Ngoundi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 9. Parafia Nôtre Dame de la Paix w Yokadouma . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 1. Misja w Guider (1970-2004) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 1.1. Początki misji w Guider . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 1.2. Misja w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 1.3. Misja w latach dziewięćdziesiątych i jej przekazanie księżom diecezjalnym . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 2. Misja Lam (1970-2006) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 2.1. Misja Lam w latach siedemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 2.2. Misja Lam w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 2.3. Misja Lam w latach dziewięćdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . 173 2.4. Przekazanie misji księżom diecezjalnym . . . . . . . . . . . . . . . . 174 3. Misja w Bidzar (1970-1996) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 3.1. Założenie misji Bidzar i przejęcie przez polskich misjonarzy . . . . . 175 3.2. Misja w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 3.3. Misja w latach dziewięćdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 4. Misja w Poli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 5. Misja w Fignolé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 6. Misja w Ndingtire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 7. Misja w Karna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 287 �Spis treści 8. Yokadouma – kuria biskupia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 8.1. Święcenia biskupie o. Eugeniusza Juretzko OMI . . . . . . . . . . . . 193 8.2. Diecezja Yokadouma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 8.3. Praca w kurii biskupiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 9. Misja Salapoumbé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196 Rozdział V. Praca polskich misjonarzy w oblackich strukturach zakonnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 1. Założenie i rozwój oblackiej Prowincji Kamerun-Czad . . . . . . . . . . . . 201 2. Założenie i rozwój polskiej Delegatury Figuil . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 2.1. Poszukiwanie misjonarzy w Polsce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 2.2. Kontrowersje formalno-prawne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 2.3. Utworzenie oblackiej „Grupy Polskiej” . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 2.4. Erygowanie polskiej delegatury zakonnej, tzw. „Delegatury Figuil” 205 2.5. Zarząd polskiej delegatury oblackiej w Figuil . . . . . . . . . . . . . 207 2.6. Lista misji podległych polskiej delegaturze zakonnej Figuil . . . . . 207 3. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 3.1. Zakładanie seminariów duchownych . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 3.2. Domy formacyjne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej . . . . 211 3.3. Pierwsi oblaci afrykańscy w Kamerunie . . . . . . . . . . . . . . . . 212 3.4. Utworzenie Kameruńskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 4. Polscy oblaci w strukturach zakonnej prowincji Kamerun . . . . . . . . . . 214 5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów . . . . . . . . . . . . . . . 216 5.1. Podstawowe wspólnoty chrześcijańskie . . . . . . . . . . . . . . . . . 216 5.2. Rodzimi katechiści . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 5.3. Ruchy i organizacje apostolskie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 5.4. Inicjatywy inkulturacyjne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 5.5. Opieka medyczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 5.6. Kształcenie szkolne i pozaszkolne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224 5.7. Troska o poprawienie warunków bytowych miejscowej ludności . . 226 5.8. Praca na rzecz sprawiedliwości i pokoju . . . . . . . . . . . . . . . . 227 5.9. Prace lingwistyczne misjonarzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 The activity of Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate in Cameroon (1970-2010) . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 288 �Contents Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Chapter 1. The origins of the mission and the first church structures in North Cameroon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 1. The first evangelization of the northern part of the country . . . . . . . . . 11 1.1. Outline of the history of evangelization in Cameroon . . . . . . . . . 13 1.2. The foundation of the Apostolic Vicariate of Foumban . . . . . . . . 15 1.3. The Sacred Heart missionary journeys to the northern part of the Vicariate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16 2. The boundaries of the Apostolic Prefecture of Garoua . . . . . . . . . . . . 17 1.1. Established as Apostolic Prefecture of Garoua . . . . . . . . . . . . . 17 1.2. The final adjustment of the boundaries of the prefecture . . . . . . . 18 3. The origins of Oblate mission in Cameroon . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 3.1. The first Oblate’s initiatives . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 3.2. Establishment of the first mission stations . . . . . . . . . . . . . . . 21 4. Administrative assistance and development of the first mission stations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 4.1. Personal support . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 4.2. Development of the mission in the main administrative centers . . 25 4.3. Reinstallment and development of the mission in Mayo Kebbi . . . 29 5. Establishment of the missions in other important administrative centers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 5.1. Missions in the Adamawa Plateau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 5.2. Missions in the Garoua Region . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 5.3. Missions in the Far North Region . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 6. The development of diocesan structures . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 6.1. The establishment of the Apostolic Vicariate of Garoua . . . . . . . . 43 6.2. The establishment of the Diocese of Garoua . . . . . . . . . . . . . . 44 Chapter 2. The missionaries of different nationalities in Northern Cameroon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 1. The first attempts at evangelization of the northern part of the country . . 47 1.1. The patronage and the protectorate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 289 �Contents 1.2. Ius commissionis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 1.3. Ius mandati . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 2. Polish Oblates invited to evangelize the Diocese of Garoua . . . . . . . . . 49 3. Missions carried out by religious missionaries of other nationalities . . . . 51 3.1. The Mill Hill Missionaries’ assignment to the Adamawa Plateau . . 51 3.2. The Missionaries of the Holy Spirit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 3.3. Missionaries from other male religious congregations . . . . . . . . 54 4. Fidei Donum priests and Religious Sisters of different nationalities . . . . . 55 5. Broadening the scope of work of French Oblates . . . . . . . . . . . . . . . . 60 5.1. Missions in Garoua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 5.2. Missions in Maroua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 5.3. Missions in the Yagoua area and in the Far North Region . . . . . . 63 5.4. Missions in the Adamawa Plateau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 6. Africanisation of the hierarchy and religious orders . . . . . . . . . . . . . 65 6.1. North Cameroon: the first Cameroonian priests . . . . . . . . . . . . 65 6.2. African bishops . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 6.3. Female religious communities . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 7. The increase in the number of Christians and development of ecclesiastical structures . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 Chapter 3. Missions founded by the Polish priests from the congregation of the Missionaries Oblates of Mary Immaculate . . . . . . . . . . . . . . . . 71 1. Mission in Figuil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 1.1. The settlement of the missionaries in Mayo Louti . . . . . . . . . . . 73 1.2. The choice of land and building of the mission station . . . . . . . . 74 1.3. Dynamic beginnings of missionary work . . . . . . . . . . . . . . . . 74 1.4. The building of the church in African style . . . . . . . . . . . . . . . 76 1.5. Arrival of the Sisters Servants of Mary Immaculate – Silesian to Figuil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 1.6. Missionary work between 1975 and 1979 . . . . . . . . . . . . . . . . 79 1.7. The death of Brother Stanislaus Tomkiewicz . . . . . . . . . . . . . . 80 1.8. The mission in Figuil in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 1.9. The missionary commitment in the nineties . . . . . . . . . . . . . . 84 1.10. The ministry of the Sisters Servants of Mary . . . . . . . . . . . . . . 90 1.11. The ministry of Carmelite nuns . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 1.12. Contemporary missionary activities in Figuil . . . . . . . . . . . . . 95 2. Mission in Mandam (1970-2005) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 2.1. Father Czeslaw Szubert and the process of establishing the mission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 2.2. The activities of fathers: Marian Biernat and Adam Rolek . . . . . . 103 2.3. Founding of the Sisters Servants of the Blessed Virgin Mary in Mandam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 2.4. Missionary work in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 2.5. Missionary work in the nineties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 290 �Contents 2.6. The assignment of the mission to the diocesan priests . . . . . . . . 112 3. Mission in Bibémi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 3.1. The origins of mission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 3.2. Increase of the missionary staff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 3.3. The mission in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 3.4. The mission in the nineties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 4. Mission in Boula Ibib (1979-2000) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 4.1. Founding of the mission in Boula Ibib . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 4.2. The mission in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 4.3. The mission in the nineties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 5. Mission in Tcholliré (1970-2003) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 5.1. The beginnings of the mission in Tcholliré . . . . . . . . . . . . . . . 130 5.2. The missionary activity of the Sisters Servants of Mary . . . . . . . . 133 5.3. The mission in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 5.4. The mission in the nineties and the assignment to the diocesan priests . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 6. Mission in Madingrin (1975-2004) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 6.1. The beginnings of the mission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 6.2. The mission in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 6.3. The mission in the nineties and the assignment to the diocesan priests . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 7. Mission in Mayo Oulo (1994-2005) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 8. Mission in Garigombo-Ngoundi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 9. Nôtre Dame de la Paix Parish in Yokadouma . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 Chapter 4. Missions taken over by the Polish Oblates . . . . . . . . . . . . . 155 1. Mission in Guider . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 1.1. The beginnings of the mission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 1.2. The mission in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 1.3. The mission in the nineties and the assignment to the diocesan priests . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 2. Lam Mission (1970-1996) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 2.1. Lam mission in the seventies . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 2.2. Lam mission in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 2.3. Lam mission in the nineties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 2.4. The assignment of the mission to the diocesan priests . . . . . . . . 174 3. Mission in Bidzar (1970-2006) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 3.1. The foundation of Bidzar mission and its assignment to the Polish missionaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 3.2. Mission in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 3.3. Mission in the nineties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 4. Mission in Poli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 5. Mission in Fignolé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 6. Mission in Ndingtire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 7. Mission in Karna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 291 �Contents 8. Yokadouma – Diocesan Curia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 8.1. The Consecration of Bishop Eugeniusz Juretzko OMI . . . . . . . . . 193 8.2. The Diocese of Yokadouma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 8.3. Work in Diocesan Curia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 9. Salapoumbé Mission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196 Chapter 5. The activities of Polish missionaries in oblate religious structures . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 1. The establishment and development of the Oblate Province of Cameroon-Chad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 2. The foundation and development of the Polish Oblate Delegation in Figuil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 2.1. The search for missionaries in Poland . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 2.2. Formal and legal controversy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 2.3. The creation of “Polish Oblate Team” . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 2.4. The establishing of Polish religious delegation called “Figuil Delegation” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 2.5. The Board of Polish Oblate Delegation in Figuil . . . . . . . . . . . . 207 2.6. A list of missions subordinate to the religious Polish Figuil Delegation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 3. The formation of native religious structures . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 3.1. The establishment of seminaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 3.2. Missionary Oblates of Mary Immaculate Houses of Formation . . . 211 3.3. The first African Oblates in Cameroon . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 3.4. The creation of the Cameroon Province of the Missionary Oblates of Mary Immaculate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 4. Polish Oblates in the structures of the Cameroon Province . . . . . . . . . 214 5. The characteristics of the Oblate missionary work . . . . . . . . . . . . . . . 216 5.1. Small Christian Communities . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216 5.2. Native catechists . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 5.3. Apostolic movements and organizations . . . . . . . . . . . . . . . . 219 5.4. Inculturation initiatives . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 5.5. Healthcare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 5.6. School education and extracurricular activities . . . . . . . . . . . . 224 5.7. Efforts to improve the living conditions of the local population . . . 226 5.8. Working for justice and peace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 5.9. The missionary linguistic works . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 Biographies of Polish Oblates working in Cameroon . . . . . . . . . . . . . 231 The activity of Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate in Cameroon (1970-2010) . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 Bibliography . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 292 �W serii „Studia i Materiały Misjologiczne” (pod. red. Jarosława Różańskiego OMI) ukazały się: 1. J. Różański, Misje a promocja ludzka według dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001. 2. J. Różański, P. Szuppe (red.), Ewangelia między tradycją a współczesnością afrykańską, Warszawa 2004. 3. F. Jabłoński, Misjolodzy polscy. Informator, Warszawa 2005. 4. I. P. Ropiak, Kult Najświętszej Maryi Panny Królowej Pokoju w Yamoussoukro na Wybrzeżu Kości Słoniowej, Warszawa 2005. 5. A. Halemba, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part I, Warszawa 2005. 6. A. Halemba, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part II (Proverbs), Warszawa 2005. 7. T. Atłas, Ruch charyzmatyczny w Republice Konga I jego wpływ na kształtowanie życia osobistego I społecznego, Warszawa 2005. 8. M. Midura, Wkład polskich misjonarzy i misjonarek w rozwój Kościoła katolickiego w Senegalu, Warszawa 2006 9. R. Szczodrowski, Misyjny wymiar życia i działalności matki Marii Teresy Linssen i zakonu Communio in Christo, Pelplin 2006. 10. F. Jabłoński, Błogosławione stopy głoszących Dobrą Nowinę. Świętowojciechowi misjonarze, Warszawa 2007. 11. M. Rostkowski, La cooperazione dei laici all’attività missionaria delle Chiesa nell´insegnamento di Giovanni Paolo II, Varsavia 2007. 12. P. Zając, Spotkania kultur. Katoliccy misjonarze i Ludność Rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w., Warszawa 2007. 13. W. Kluj, J. Różański (red.), Polscy oblaci w służbie Polonii kanadyjskiej, Warszawa 2007. 14. G. Krzyżostaniak, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. 15. T. Szyszka (red.), Ojciec Marian Żelazek SVD, Ojciec Trędowatych – Father Marian Żelazek SVD, The Father of the Lepers, Warszawa 2008. 16. F. Jabłoński, Tradycja gnieźnieńskich krzyży misyjnych, Gniezno 2010. 17. F. Jabłoński, Apele i orędzia na Światowy Dzień Misyjny (1930-2010), Gniezno 2010. 18. F. Jabłoński, Terytoria misyjne w świetle Kongregacji Ewangelizowania Narodów w 390. Rocznicę jej powstania (1622-2012), Warszawa 2012. � 19. K.  Tyliszczak, Rola młodzieżowych Kursów Loreto w  duszpasterstwie polonijnym w Europie Zachodniej, Pelplin 2012. 20. W. Kluj, Kształtowanie się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim, Warszawa 2012. 21. B. Dąbrowski, Specyfika ewangelizacji inkulturacyjnej grupy etnicznej Baganda na przykładzie diecezji Kasana-Luweero, Warszawa 2014. 22. G. Krzyżostaniak, J. Różański (red.), W kręgu pracy polskich oblatów na Madagaskarze, Warszawa 2012. 23. J.  Różański, Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010), Warszawa 2012. 24. F. Jabłoński, Tradycja gnieźnieńskich spotkań rodziców misjonarzy (1993-2012), Gniezno 2012. 25. F. Jabłoński, Gnieźnieński Kościół misyjny i misjonarski, Gniezno 2014. 26. L. Kołodziejski, Działalność polskiego duchowieństwa na rzecz Polonii na terenie Anglii i Walii po II wojnie światowej, Warszawa 2013. 27. M. Misiorowski, Ewangelizacja inkulturacyjna Pigmejów Baka w Kamerunie, Warszawa 2014. 28. M. Wrzos, Polskie czasopisma misyjne po II wojnie światowej. Studium misjologiczno – prasoznawcze, Poznań 2013. 29. M. Wrzos, Bibliografia polskich czasopism misyjnych. Lata 1945-2013, Poznań 2014. 30. Marcin Wrzos (red.), Oblackie czasopiśmiennictwo misyjne w Europie, Poznań 2015. 31. L. Nieścior, Kościół otwarty na ludy. Misyjna myśl Ojców Kościoła. Wybrane zagadnienia, Warszawa 2011. 32. R. Szczodrowski, Misjonarze bez habitów. Sylwetki wybranych polskich misjonarzy świeckich, Coventry 2015. 33. F. Jabłoński, Jak Akwila i Pryscylla… Świadectwa małżeństw pracujących na misjach, Gniezno-Warszawa 2014. 34. T. Szyszka, Redukcje jezuickie Maynas w Górnej Amazonii w XVII-XVIII wieku. Ujęcie historyczno-misjologiczne, Warszawa 2015. 35. F. Jabłoński, Rodzina pierwszym misyjnym seminarium, w druku 36. J. Różański, Działalność polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie (1970-2010), Warszawa 2015. � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Congregatio Missionariorum Oblatorum Beatae Mariae Virginis Immaculatae misje Kamerun missions Camerun Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource Działalność polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie (1970-2010) Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Activity of Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate in Cameroon (1970-2010) Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2015 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 978-83-8090-010-3 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/18/Dzieci-glodujace-i-bez-imienia.pdf 881466fc8884d8f1c036bf6fe9e8f0e2 PDF Text Text Dzieci głodujące i bez imienia ��Dzieci głodujące i bez imienia Pod redakcją Jarosława Różańskiego OMI Komisja Episkopatu Polski ds. Misji Missio-Polonia Warszawa 2007 �Okładka: Krzysztof Kopania © Copyright by: Papieskie Dzieła Misyjne w Warszawie ISBN 978-83-86271-86-3 Missio-Polonia Wydawnictwo Papieskich Dzieł Misyjnych Skwer Kard. Stefana Wyszyńskiego 9 01-015 Warszawa tel. (22) 838 29 44 fax: (22) 838 00 08 �Słowo wstępne Społeczny brak poszanowania człowieka, a szczególnie dziecka jest obecnie rażący. Dotyczy to przede wszystkim krajów biednych o niskim stopniu rozwoju gospodarki i dochodzie narodowym oraz miejsc na kuli ziemskiej, gdzie łamane są prawa ludzkie i stosuje się wszelkiego rodzaju przemoc. Pierwszym, odwiecznym i zasadniczym problemem dzieci w świecie jest ich niedożywienie, albo wprost głód. Dane w tym względzie są przerażające. Z powodu niedożywienia i chorób codziennie umiera 35 tys. dzieci a 1, 3 miliardom ludzi musi wystarczyć na życie 1 dolar dziennie. Ta liczba 1, 3 mld osób to prawie 1/4 ludności świata, która żyje poniżej granicy nędzy. 26 mln dzieci w krajach Afryki na południe od Sahary jest niedożywionych. Brak żywności dotyczy 82 krajów, z których 41 znajduje się w części Afryki na południe od Sahary, 19 w Azji i na Pacyfiku, kolejne 6 na północnym zachodzie i zachodzie Afryki i 9 w samej Europie (Albania, Macedonia, Armenia, Azerbejdżan, Gruzja, Kirgistan, Tadżykistan, Turkmenistan i Uzbekistan). Kraje, w których brak żywności jest poważnym problemem, to Liberia, Sierra Leone, Czad, Somalia, Sudan, Angola i Irak (ten ostatni z powodu embarga nałożonego na rząd Saddama Huseina, którego pierwszymi ofiarami są dzieci). Również Indie i Bangladesz znajdują się w krytycznej sytuacji. W Liberii, Sierra Leone i Czadzie wiele istnień ludzkich musi zadowolić się jedną miską ryżu raz na dwa czy trzy dni. Po drugiej stronie są kraje europejskie i Ameryka Północna, gdzie podaż przekracza podstawowe potrzeby o 50%. Raport Organizacji d.s. Wyżywienia i Rolnictwa (FAO), która jest organem ONZ, stwierdza wyraźnie, iż wielkość światowej produkcji żywności jest bliska osiągnięcia historycznego maksimum, ale jej dystrybucja pozostaje wciąż przerażająco nierównomierna. Badania prognozują, że Afryka powinna zwiększyć produkcję żywności o 300%, by móc w roku 2050 zaopatrzyć wszystkich swoich mieszkańców, podczas gdy Ameryka Łacińska i Karaiby o 80%, � �Azja o 69%, zaś Ameryka Północna o 30%. W Europie natomiast spadnie zapotrzebowanie na żywność. Innym problemem, często nie uświadamianym dostatecznie pozostają liczne w świecie dzieci bez tożsamości. Co roku około 40 mln dzieci na całym świecie (1/3 tych, które się rodzą) nie trafia do żadnego rejestru. Od urodzenia pozbawione są prawa do posiadania tożsamości. Brak zaś tożsamości ma wpływ na życie człowieka, ponieważ oficjalnie on nie istnieje. Według raportu UNICEF-u w ok. 20 krajach dziecko nie może być zaszczepione, jeżeli nie przedstawi swojej metryki urodzenia, a w 30 krajach metryka jest niezbędna, aby otrzymać pomoc lekarską w ośrodkach zdrowia. Prawie we wszystkich krajach dostęp do nauki w szkole jest zabroniony dla tych, którzy nie udokumentują swojej tożsamości. W Sierra Leone nie jest zarejestrowane 10% dzieci, w Zimbabwe rejestruje się jedynie trzecią część urodzonych dzieci, a w Boliwii nie jest uznana połowa ludności. Niniejsza publikacja ma zasygnalizować te dwa problemy dzieci w świecie współczesnym, przedstawiając jednocześnie wybrane formy pomocy dzieciom głodującym i dzieciom bez imienia. Jarosław Różański OMI � �Ks. Jerzy Koperek PRAWO DZIECI DO WYŻYWIENIA I WOLNOŚCI OD GŁODU Prawo dzieci do wyżywienia i wolności od głodu jest jednym z istotnych problemów globalnych we współczesnym świecie. Problematykę tę można rozważać m. in. z perspektywy ochrony praw dziecka w świetle dokumentów międzynarodowych, z punktu widzenia problematyki głodu dzieci w kontekście międzynarodowych uwarunkowań gospodarczych oraz w świetle nauczania katolickiej nauki społecznej. 1. Ochrona praw dziecka w dokumentach międzynarodowych Konwencja Praw Dziecka z 1989 roku w artykule nr 1 definiując od strony prawnej pojęcie „dziecko” stwierdza: „W rozumieniu niniejszej konwencji „dziecko” oznacza każdą istotę ludzką w wieku poniżej osiemnastu lat, chyba że zgodnie z prawem odnoszącym się do dziecka uzyska ono wcześniej pełnoletność”�. W preambule do tej konwencji odwołano się do licznych dokumentów międzynarodowych, które potwierdzają przynależne dziecku prawa człowieka. Państwa-Strony, które podpisały Konwencję Praw Dziecka uzgodniły równocześnie zasady ochrony tychże uprawnień osobowych. Odwołano się m. in. do Karty Narodów Zjednoczonych z 1945�, w której została uznana wrodzona godność oraz zasada równych i niezbywalnych praw wszystkich członków rodziny ludzkiej jako podstawa wolności, sprawiedliwości oraz pokoju na świecie�. Współbrzmi to z wypowiedziami Jana Pawła II: „Pokój, który trzeba budować w świecie, w którym ludy i narody, doświadczające wielu różnych trudności, żywią nadzieję, że rodziny ludzkiej nie będą jednoczyły jedynie interesy „Konwencja o Prawach Dziecka” przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych dnia 20 listopada 1989 r., art. 1., Dz. U. z 23 grudnia 1991 r. Nr 120, poz. 526. � Karta Narodów Zjednoczonych, San Francisco, 26 VI 1945. � „Konwencja o Prawach Dziecka”..., op. cit., preambuła. � � �ekonomiczne, ale trwały wysiłek na rzecz bardziej sprawiedliwego i solidarnego współistnienia�. Konwencja Praw Dziecka podkreśla, że „ludy Narodów Zjednoczonych potwierdziły w Karcie/Narodów Zjednoczonych/swą wiarę w podstawowe prawa człowieka oraz w godność i wartość jednostki ludzkiej i postanowiły sprzyjać postępowi społecznemu oraz osiąganiu lepszego poziomu życia w warunkach większej wolności”�. Ponadto PaństwaStrony uznały, że: „Narody Zjednoczone w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka oraz w Międzynarodowych Paktach Praw Człowieka zgodziły się i proklamowały, iż każdy człowiek uprawniony jest do korzystania z zawartych w nich praw i wolności, bez względu na jakiekolwiek różnice wynikające z przynależności rasowej, koloru skóry, płci, języka, religii, poglądów politycznych lub innych, narodowego lub społecznego pochodzenia, cenzusu majątkowego, urodzenia oraz jakichkolwiek innych”�. Konwencja Praw Dziecka stwierdziła również, że: „w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka Narody Zjednoczone proklamowały, iż dzieci mają prawo do szczególnej troski i pomocy, wyrażając przekonanie, że rodzina jako podstawowa komórka społeczeństwa oraz naturalne środowisko rozwoju i dobra wszystkich jej członków, a w szczególności dzieci, powinna być otoczona niezbędną ochroną oraz wsparciem, aby mogła w pełnym zakresie wypełniać swoje obowiązki w społeczeństwie, uznając, że dziecko dla pełnego i harmonijnego rozwoju swojej osobowości powinno wychowywać się w środowisku rodzinnym, w atmosferze szczęścia, miłości i zrozumienia, uważając, że dziecko powinno być w pełni przygotowane do życia w społeczeństwie jako indywidualnie ukształtowana jednostka, wychowana w duchu ideałów zawartych w Karcie Narodów Zjednoczonych, a w szczególności w duchu pokoju, godności, tolerancji, wolności, równości i solidarności”�. W kontekście powyższych stwierdzeń uzasadniono, iż „potrzeba otoczenia dziecka szczególną troską została wyrażona w Genewskiej Jan Paweł II, Orędzie Urbi et Orbi, Boże Narodzenie 2001. „Konwencja o Prawach Dziecka”..., op. cit., preambuła. � Tamże. � Tamże. � � � �Deklaracji Praw Dziecka z 1924 r. oraz Deklaracji Praw Dziecka przyjętej przez Zgromadzenie Ogólne 20 listopada 1959 r. i uznanej w Ogólnej Deklaracji Praw Człowieka, w Międzynarodowym Pakcie Praw Obywatelskich i Politycznych (w szczególności w artykułach 23 i 24), w Międzynarodowym Pakcie Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych (w szczególności w artykule 10), jak również w statutach i stosownych dokumentach wyspecjalizowanych agencji i międzynarodowych organizacji zajmujących się zapewnieniem dobrobytu dzieciom”�. W Karcie Praw Dziecka stwierdzono również, że „dziecko, z uwagi na swoją niedojrzałość fizyczną oraz umysłową, wymaga szczególnej opieki i troski, w tym właściwej ochrony prawnej, zarówno przed, jak i po urodzeniu”, jak również, że dzieci, które żyją w wyjątkowo trudnych warunkach we wszystkich państwach świata wymagają szczególnej troski, co wymaga międzynarodowej współpracy dla poprawy warunków życia dzieci w każdym kraju, szczególnie w krajach rozwijających się�. Natomiast Międzynarodowy Pakt Praw Gospodarczych, Socjalnych i Kulturalnych z 1966 roku podkreśla w artykule 11 znaczenie współpracy międzynarodowej podejmowanej przez Państwa-Strony w celu zapewnienia urzeczywistnienia prawa „każdej osoby do dostatecznego poziomu życia dla niej samej i jej rodziny, w tym do dostatecznego wyżywienia, odzieży i mieszkania, oraz do stałego polepszania warunków bytowych”10. MPPGSiK formułuje to uprawnienie jako „podstawowe prawo każdej osoby do wolności od głodu”11. Problematykę wolności od głodu podejmuje również protokół dodatkowy do „Amerykańskiej Konwencji Praw Człowieka” dotyczący Praw Gospodarczych, Socjalnych i Kulturalnych, tzw. „Protokół z San Salvador”, który uzasadnia niezbywalne prawo do pożywienia stwierdzając, że „Każda osoba ma prawo do odpowiedniego odżywiania, które Tamże. Tamże. 10 Międzynarodowy Pakt Praw Gospodarczych, Socjalnych i Kulturalnych, Nowy Jork, 16 XII 1966), art. 11. 11 Tamże. � � � �gwarantowałoby jej możliwość korzystania z najwyższego szczebla rozwoju fizycznego, uczuciowego i umysłowego”12. Ponadto w powyższym protokole Państwa-Strony zobowiązują się, w celu realizacji tego prawa i zlikwidowania niedożywienia, doskonalić metody produkcji, zaopatrzenia i dystrybucji żywności oraz zwiększyć współpracę międzynarodową dla wsparcia odpowiedniej działalności krajowej13. Na temat ochrony praw dzieci wypowiada się również Europejska Karta Społeczna w artykule 7 zapewniając specjalną ochronę „przed niebezpieczeństwami fizycznymi i moralnymi, na jakie dzieci i młodzież mogłyby być narażone, a szczególnie przed niebezpieczeństwami wynikającymi bezpośrednio lub pośrednio z ich pracy”14. Powyżej przytoczone dokumenty świadczą o międzynarodowej ochronie praw dzieci. Dotyczą one niezbywalnych praw dziecka jako osoby ludzkiej, a w sposób szczególny odnoszą się do fundamentalnego prawa do wyżywienia i wolności od głodu. Niewątpliwie przytoczone dokumenty stanowią jedynie pewną egzemplifikację ustawodawstwa międzynarodowego w tym zakresie. 2. Głód dzieci jako problem globalny Problematyka niedożywienia i głodu dzieci jest istotnym problemem globalnym. Około 18.000 dzieci każdego dnia umiera z głodu. Przedstawiciele ONZ zwrócili się do kongresu amerykańskiego z apelem dotyczącym eliminacji śmierci głodowej dzieci na świecie. Dyrektorzy WFP (Światowy Program Żywnościowy) – James Morris i UNICEF (Fundusz NZ na Rzecz Dzieci) – Ann Veneman przedstawili swoją „Inicjatywę dotyczącą likwidacji głodu i niedożywienia”. Jej celem jest połączenie wysiłków organizacji humanitarnych, świata biznesu i rządów. Inicjatywa podjęta przez obie agendy ONZ ma na celu likwidację zagrożenia śmiercią głodową dzieci na świecie. Powinno to dotyczyć następnego pokolenia, a wstępnym etapem będzie realizacja pierwszego z Milenij Protokół dodatkowy do „Amerykańskiej Konwencji Praw Człowieka” dotyczący Praw Gospodarczych, Socjalnych i Kulturalnych „Protokół z San Salvador”, San Salvador, 17 XI 1988, art. 12. 13 Tamże, art. 12. 14 Europejska Karta Socjalna, Turyn, 18 X 1961, art. 7. 12 10 �nych Celów Rozwoju – do roku 2015 zmniejszenie o połowę liczby ludzi, którzy cierpią głód15. W ramach przygotowań do Światowego Szczytu Zrównoważonego Rozwoju, Sekretarz Generalny Narodów Zjednoczonych, Kofi Annan, opublikował 63-stronicowy raport na temat dotychczasowego przebiegu wdrażania Agendy 21, globalnego planu działań na rzecz zrównoważonego rozwoju, który został przyjęty na Szczycie Ziemi w 1992 roku w Rio de Janeiro. Raport podsumowuje gospodarcze, społeczne i ekologiczne osiągnięcia ubiegłej dekady i sugeruje międzynarodowej społeczności, w jakim kierunku powinny pójść jej starania, aby zrealizować cele określone w Agendzie 21. Porozumienie to przyjęte jednogłośnie na Szczycie Ziemi w 1992 roku w Rio de Janeiro, pozostaje aktualną, sugestywną i długookresową wizją rozwoju16. Ostatnia dekada była okresem znaczącego przyrostu ludności świata. Podczas, gdy w 1950 roku było na świecie 2, 5 miliarda ludzi, a w 1980 roku 4, 4 miliarda, to w 2000 roku ludność świata sięgnęła już 6 miliardów. Można oczekiwać, że liczba ludzi na świecie wzrośnie do około 8 miliardów w 2025 roku i 9, 3 miliardów w 2050 roku, po czym ustabilizuje się na poziomie 10, 5 – 11 miliardów. Tempo przyrostu ludności, które osiągnęło szczyt w 1965 roku (2%), wykazuje obecnie tendencję malejącą. 56% światowej konsumpcji przypada na najzamożniejsze państwa, które zamieszkuje zaledwie 15% populacji naszego globu. Na biedne kraje, zamieszkałe przez 40% światowej populacji, przypada jedynie 11% globalnej konsumpcji. Chociaż wzrost konsumpcji jest dziś zjawiskiem powszechnym, przeciętne wydatki konsumpcyjne afrykańskiego gospodarstwa domowego są obecnie o 20% niższe niż 25 lat temu. Ogólny wskaźnik ubóstwa w krajach rozwijających się, który oznacza liczbę ludzi żyjących za mniej niż jednego dolara dziennie, spadł z 29% w 1990 roku do 23% w roku 1998. Nieznaczny spadek – z 1, 3 miliarda do 1, 2 miliarda – odnotowano także w ogólnej liczbie ludzi żyjących w ubóstwie. Dzięki dynamicznemu wzrostowi gospodarczemu znaczące sukcesy w ograniczaniu „Pomagamy. Nowoczesne Pismo Wolontariuszy”, www.pomagamy.pl Tamże. 15 16 11 �skali ubóstwa osiągnęły państwa wschodniej i południowo-wschodniej Azji. Pewien postęp w tej dziedzinie nastąpił w państwach Ameryki Łacińskiej i południowej Azji. Nie zmieniła się natomiast sytuacja w subsaharyjskiej części Afryki, gdzie w ubóstwie żyje prawie połowa populacji. Według prognoz, do 2025 roku około 54% populacji państw rozwijających się będzie zamieszkiwać tereny miejskie. Wraz ze wzrostem liczby ludzi, którzy przenoszą się na tereny zurbanizowane, rośnie liczba ich ubogich mieszkańców. W Afryce w ubóstwie żyje ponad 40% miejskich gospodarstw domowych. Duża część dzieci (ponad 8%) w krajach rozwijających się umiera przed ukończeniem piątego roku życia. W niektórych najuboższych państwach co 5 dziecko umiera przed pierwszymi urodzinami. W krajach rozwijających się 113 milionów dzieci w wieku szkolnym nie korzysta z żadnych form edukacji. 60% z nich to dziewczęta. Około 815 milionów ludzi na świecie jest niedożywionych. 777 milionów spośród nich żyje w państwach rozwijających się, 77 milionów w państwach przechodzących okres transformacji, a 11 milionów w krajach uprzemysłowionych. W południowej Azji, gdzie liczba osób niedożywionych jest największa, głód wykazuje tendencję malejącą. W Afryce, na niedożywienie cierpi około 1/3 populacji, a liczba osób niedożywionych stale rośnie. Dziesięć lat temu podczas Światowego Szczytu Żywieniowego (WFS) ustalono podjęcie działań mających na celu zmniejszenie o połowę ilości osób głodujących na świecie do roku 2015. Niestety, liczba głodujących w krajach rozwijających się nie została zredukowana; wręcz przeciwnie – obecnie zdecydowanie się zwiększyła. Według raportu Organizacji Narodów Zjednoczonych ds. Wyżywienia i Rolnictwa (FAO) ilość osób które cierpią głód w krajach Południa wzrasta o 4 miliony rocznie. Z 800 milionów w 1996 roku wzrosła do 820 milionów w chwili obecnej. Raport zaznacza, że przez te dziesięć lat proporcje ilości osób głodujących w krajach rozwijających się zmniejszyły się w stosunku do przyrostu demograficznego. W latach 1990 – 1992 głód cierpiało tam 20 procent ludności Aktualnie liczba niedożywionych ludzi w biednych krajach wynosi 17 procent. FAO sugeruje, że w ciągu 12 �najbliższych dziewięciu lat można zredukować tę liczbę do 10 procent. W tym celu należy podjąć konkretne i planowe działania17. Co roku umiera z głodu, biedy oraz chorób 15 milionów dzieci na całym świecie. Każdego dnia umiera około 40 tysięcy z nich. Problem żywnościowy w Trzecim Świecie jest problemem postrzeganym obecnie jako globalny z powodu konieczności niesienia pomocy żywnościowej przez państwa bogate krajom rozwijającym się, może zmienić się w niedługim czasie w problem globalny w dosłownym słowa tego znaczeniu i dotknąć bezpośrednio również owe państwa rozwinięte. Już teraz bowiem można stwierdzić, że problem głodu dotyczy również państw wysokorozwiniętych, z tą tylko różnicą, że są one na tyle bogate by w ramach własnych środków pieniężnych starać się zmniejszyć bądź całkowicie zniwelować ten problem. Według FAO – Organizacji Narodów Zjednoczonych do spraw Wyżywienia i Rolnictwa prawie 1/3 ludności świata głoduje lub niedojada. Do ognisk permanentnego głodu należą obszary południowo-wschodniej Azji, północno-wschodniej Brazylii, Honduras, Birma, Burundi, Rwanda i Bliski Wschód. Aż 25% ludności Afryki jest niedożywione, 18% – Dalekiego Wschodu, 30% – Bliskiego Wschodu i 13% Ameryki Łacińskiej. Każdego roku umiera w krajach rozwijających się wskutek głodu ponad 11 milionów dzieci poniżej piątego roku życia, każdego dnia ginie 40 tysięcy z nich18. Jednym z podstawowych zjawisk, które oskarża się o wywoływanie zjawiska głodu w krajach Trzeciego Świata jest niekontrolowany przyrost naturalny, a w konsekwencji przeludnienie i brak lub niedostatek żywności dla wszystkich potrzebujących. Problem eksplozji demograficznej może być przyczyną głodu w krajach Trzeciego Świata, tym bardziej że około 40% ludności globu ziemskiego zamieszkuje kraje rozwijające się. Gęstość zaludnienia i głód nie są jednak skorelowane, a więc przeludnienie nie może być bezpośrednią i jedyną przyczyną głodu w krajach Trzeciego Świata. Głodujące kraje nie zawsze należą do najbardziej przeludnionych lub tych gdzie się najwięcej spożywa. Są to państwa, w których biedni nie mają dostępu do ziemi lub brakuje im pieniędzy na jej Tamże. Tamże. 17 18 13 �zakup. W krajach Trzeciego Świata powszechna jest sytuacja, że ziemia najlepszej klasy jest w posiadaniu kompanii czy ponadnarodowych firm z krajów wysokouprzemysłowionych. Korporacje te mają potężną władzę, kontrolują produkcję, ceny, surowców, jak również cenę finalnego produktu. Tak więc, nie brak żywności i przeludnienie prowadzi do głodu, lecz sposób jej dystrybucji, dostęp do pól uprawnych, sprawiedliwy podział wytworzonych dóbr. Jest bowiem sprawą oczywistą, że wobec braku żywności i głodu w pewnych rejonach świata, w innych istnieją duże jej zapasy, nawet niepotrzebne nadwyżki, których kraje głodujące nie mają za co kupić. Nadwyżki te jednak są niejednokrotnie niszczone przez samych rolników bądź wielkie multikorporacje by utrzymać wysokie ceny na swoje produkty. Ten paradoks, niedopuszczalna wręcz sytuacja z moralnego punktu widzenia jest rezultatem sprzeczności ustroju kapitalistycznego, gdzie najważniejszy fiest zysk, a me sprawiedliwy podział dóbr by zaspokoić wszystkich potrzebujących. Potrzeba bezpieczeństwa żywnościowego bowiem może być zaspokojona tylko w przypadku jednoczesnego zaspokojenia potrzeby bezpieczeństwa ekonomicznego całego społeczeństwa, zapewnienia bezpieczeństwa socjalnego oraz produkcji ekologicznej żywności o minimalnym stopniu chemizacji, zapewniającej wystarczającą ilość kalorii. By owe bezpieczeństwo mogło być zapewnione muszą być spełnione warunki fizycznej dostępności żywności – tak by krajowa gospodarka była w stanie choć w minimalnym stopniu pokryć wewnętrzne zapotrzebowanie żywnościowe oraz ekonomicznej dostępności – by nawet najbiedniejsi byli w stanie zakupić żywność niezbędna jest pomoc finansowa państwa. Można więc stwierdzić, że powtarzające się klęski głodu nie są skutkiem przeludnienia, lecz tłumienia żądań społecznych, odmowy środków do uprawy lub niezatrzymywania płodów rolnych w kraju, w którym powstały, by mogły one zaspokoić wewnętrzne potrzeby żywnościowe. Jedyną możliwością zmiany tej sytuacji są reformy gospodarczo-społeczne, które pozwolą na zmianę struktury własności w krajach Trzeciego Świata, by dać dostęp do ziemi najbiedniejszym, zmienić zasadę dystrybucji żywności oraz wprowadzić choćby w minimalnym stopniu opiekę socjalną państwa w celu zapew14 �nienia bezpieczeństwa swoim obywatelom, w tym także bezpieczeństwa żywnościowego. Bardzo ważną sprawą mogącą zmienić oblicze głodu w Trzecim Świecie lub nawet go całkowicie zlikwidować jest pomoc międzynarodowa opierająca się nie tylko na krótkookresowych półśrodkach w postaci pomocy żywnościowej, która tylko likwiduje skutek, a nie przyczynę głodu, ale na wszechstronnej współpracy i współdziałaniu z krajami najbiedniejszymi19. 3. Nauczanie społeczne Kościoła na temat głodu w świecie Problematyka głodu światowego jest jednym z ważnych zagadnień, które podejmuje nauczanie społeczne Kościoła. Jest to widoczne np. w wypowiedziach Jana Pawła II. W czerwcu 1991 r. w Białymstoku Papież apelował: „Kto weźmie odpowiedzialność za Trzeci Świat? Dlaczego Trzeci Świat?/.../Dlaczego tylu ludzi żyje w nędzy i ginie z głodu?20. Na zakończenie Kongresu Eucharystycznego we Wrocławiu w homilii podczas Mszy św. w dniu 1 czerwca 1997, Papież przypomniał obraz ludu izraelskiego, który Bóg karmił w czasie wędrówki przez pustynię: „Ten obraz ludu wędrującego po pustyni [...] przemawia również do nas, zbliżających się do końca II tysiąclecia od narodzenia Chrystusa. Mieszczą się w tym obrazie wszystkie ludy i narody całej ziemi, a zwłaszcza te, które cierpią głód.”21. Jan Paweł II, w tym samym przemówieniu, mówiąc o głodzie światowym, wskazał również na odpowiedzialność za ten dramat polityków i ekonomistów: „Trzeba koniecznie przywołać na myśl całą „geografię głodu”, która obejmuje wiele miejsc na ziemi. W tym momencie miliony naszych braci i sióstr cierpi głód, a wielu z nich z głodu umiera – zwłaszcza dzieci! W epoce niebywałego rozwoju techniki i nowoczesnej technologii dramat głodu jest wielkim wyzwaniem i oskarżeniem! Ziemia jest w stanie wyżywić wszystkich. Dlaczego więc dzisiaj, pod koniec XX stulecia, tysiące ludzi ginie z głodu? Konieczny jest tutaj Tamże. Jan Paweł II, Homilia Ojca Świętego podczas beatyfikacji Bolesławy Lament, Białystok, 5 czerwca 1991. 21 Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na zakończenie Międzynarodowego Kongresu Eucharystycznego, Wrocław, 1 czerwca 1997. 19 20 15 �w skali światowej jakiś poważny rachunek sumienia – rachunek sumienia ze sprawiedliwości społecznej, z elementarnej międzyludzkiej solidarności. Wypada przypomnieć prawdę podstawową, że ziemia jest Boża, a wszystkie jej bogactwa Bóg oddał w ręce człowieka, ażeby on używał ich w sposób sprawiedliwy, by służyły dobru wszystkich. Takie jest przeznaczenie dóbr stworzonych. Przemawia za tym samo prawo natury. W czasie niniejszego Kongresu Eucharystycznego nie może zabraknąć naszego solidarnego wołania o chleb w imieniu tych wszystkich, którzy cierpią głód. Wołanie to kierujemy najpierw do Boga, który jest Ojcem całej ludzkiej rodziny: „Chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj!”. Ale kierujemy także do ludzi polityki i ekonomii, na których spoczywa odpowiedzialność za sprawiedliwy rozdział dóbr w skali światowej i w skali poszczególnych krajów: trzeba wreszcie położyć kres pladze głodu! Niech solidarność weźmie górę nad niepohamowaną chęcią zysku i nad stosowaniem tych zasad rynku, które nie biorą pod uwagę niezbywalnych praw ludzkich. Na każdym z nas ciąży cząstka odpowiedzialności za ten niesprawiedliwy stan. Każdy z nas jakoś o głód i biedę innych się ociera. Umiejmy dzielić się chlebem z tymi, którzy go nie mają lub mają go mniej od nas! Umiejmy otwierać nasze serca na potrzeby braci i sióstr, którzy cierpią z powodu nędzy i niedostatku! Czasem wstydzą się do tego przyznać, ukrywając swoją biedę. Trzeba ku nim dyskretnie wyciągnąć bratnią, pomocną dłoń. To także jest lekcja, jaką daje nam Eucharystia, Chleb Życia. Streścił tę lekcję bardzo wymownie św. Brat Albert, krakowski biedaczyna, który swoje życie poświęcił służbie najuboższym. Mawiał często: „Trzeba być dobrym jak chleb, który dla wszystkich leży na stole, z którego każdy może dla siebie kęs ukroić i nakarmić się, jeśli jest głodny”22. Jan Paweł II powyższą problematykę poruszał także na forum FAO jako organizacji ds. wyżywienia i rolnictwa. Inaugurując szczyt FAO Papież wskazał rozwiązanie problemu głodu w świecie wzywając najbogatsze państwa do sprawiedliwej dystrybucji dóbr i żywności oraz do zredukowania lub całkowitego umorzenia długu międzynarodowego Tamże. 22 16 �państw Trzeciego Świata. Stwierdził, że gdy ktoś głoduje, to nie jest brak pokarmu, ale jest to przede wszystkim brak sprawiedliwości. W przemówieniu do organizacji FAO Jan Paweł II uznał, iż najważniejszym i najpilniejszym jej zadaniem jest walka z głodem: „Jednakowoż, wśród wszystkich problemów, które absorbują waszą uwagę i uwagę świata najważniejszym i najbardziej pilnym jest problem głodu. Istnie­nie milionów ludzi jest zagrożone przez głód; wielu ludzi każdego dnia umiera, ponieważ nie mają minimum koniecznej żywności. Trzeba, niestety, przyznać – jak to potwierdza z całą surowością obecne doświadczenie – że głód na świecie nie wywodzi się zawsze i tylko z warunków geograficznych czy klimatycznych, niesprzyjających rolnictwu, które wy stopniowo usiłujecie łagodzić, ale wywodzi się od człowieka, z braków organizacji społecznej, która utrudnia inicjatywę osobistą, albo też niekiedy jest skutkiem terroru i opresji ze strony systemów ideologicznych oraz z nieludzkich praktyk. Poszukiwanie sposobów światowego i organicznego rozwoju, którego sobie wszyscy życzą, domaga się, aby obiektywne rozpoznanie ludzkiej sytuacji oraz potrzeb otrzymało należyte miejsce w wychowaniu jednostek i grup społecznych, z zachowaniem ducha autentycznej wolności i odpowiedzialności osobistej i zbio­rowej”23. Przedstawione powyżej wypowiedzi Jana Pawła II na temat głodu w świecie świadczą dobitnie o zainteresowaniu nauki społecznej Kościoła tą problematyką. Jest to nie tylko określenie problemu głodu, szczególnie głodu i niedożywienia dzieci, ale także wskazanie dróg jego rozwiązania. Skoro problem ukazuje się jako problem globalny, wobec tego próby jego rozwiązania w świetle nauki społecznej Kościoła są także podejmowane w skali globalnej. Głównym elementem tego działania jest wskazanie na konieczność międzynarodowej solidarności i współpracy państw bogatych z krajami najuboższymi. Solidarna współpraca wszystkich państw także w dziedzinie wymiany handlowej stanowi ważny składnik globalnego ich zaangażowania w rozwiązanie problemu głodu, zwłaszcza głodu i niedożywienia dzieci, w świecie współczesnym. Jan Paweł II, Walka z głodem – to problem najważniejszy i najpilniejszy. Przemówienie do organizacji FAO. Rzym, 12 listopada 1979, n. 10, [w:] Jan Paweł II, Nauczanie Papieskie t. II, 2 (1979), s. 543. 23 17 �Zakończenie We współczesnym świecie wyraźna jest świadomość, że wszyscy mają prawo do „chleba powszedniego”, to znaczy do tego, co jest niezbędne do życia. Podobnie odczuwa się także wymóg odpowiedniej równości i wzajemnej solidarności, która jednoczy wszystkie istoty ludzkie między sobą. Pomimo to bardzo wiele z nich, a szczególnie dzieci, żyje jeszcze w sposób nie odpowiadający godności osoby ludzkiej. Głód i niedożywienie dzieci we współczesnym świecie stanowi bardzo ważny problem w skali globalnej. Do rozwiązania przedstawionego problemu przyczyniają się organizacje międzynarodowe. W tej dziedzinie podejmuje swoje działania także Kościół, który oferuje zarówno swoją naukę społeczną, jak również dzieła charytatywne. Z istoty swojej misji wspólnota chrześcijańska jest powołana do współpracy na rzecz rozwoju i pokoju poprzez nieustanne demaskowanie wszelkiego rodzaju ucisków i niesprawiedliwości. Misją Kościoła nie jest jednak działanie bezpośrednio na płaszczyźnie ekonomicznej, technicznej czy politycznej, albo dawanie materialnego wkładu w rozwój. Polega ona natomiast na tym, by ofiarować narodom nie jak „więcej mieć”, ale jak „bardziej być”. Oznacza to również działanie na korzyść prawdziwego rozwoju ludzkiego, który uwzględniałby coraz głębszą ewangelizację, ale również gwarantowałby prawo dzieci do wyżywienia i wolności od głodu.    18 �Wojciech Kluj Nauczanie Jana Pawła II na temat sytuacji głodu i niedożywienia w świecie na podstawie jego „Orędzi na Światowy Dzień Wyżywienia” Dzień 16 października stał się w naszej polskiej świadomości datą niemalże symboliczną i skojarzony został z rokiem 1978. Dzień ten jednak jest również rocznicą innego wydarzenia, które miało miejsce kilkadziesiąt lat wcześniej, w 1945 r. Wtedy to powstała FAO� – Organizacja Narodów Zjednoczonych ds. Wyżywienia i Rolnictwa. Jej powstanie zrodziło się z inicjatywy 44 państw koalicji antyhitlerowskiej, które najpierw uczestniczyły w konferencji poświęconej problemom rolnictwa i wyżywienia. Konferencja ta odbyła się w maju 1943 roku w Hot Springs. Powołała ona do życia komisję, której celem było opracowanie projektu umowy założycielskiej FAO. 16 października 1945 roku rozpoczęła się pierwsza sesja konferencji FAO w Quebecu, na której tego samego dnia podpisano umowę założycielską, noszącą nazwę konstytucji. Weszła ona w życie w dniu jej podpisania. W 36 rocznicę tego wydarzenia, w roku 1981 (czyli w trzecią rocznicę wyboru Jana Pawła II na Stolicę Piotrową) FAO podjęła niezwykłą inicjatywę i ogłosiła pierwszy Światowy Dzień Wyżywienia. Z tej to okazji dyrektor generalny FAO poprosił papieża o zabranie głosu na ten temat. Ponieważ siedzibą FAO jest Rzym, więc wysiłki FAO były również z tego powodu bliskie papieżowi. Jan Paweł II napisał pierwsze przesłanie na ten dzień i potem starał się co roku o tej inicjatywie pamiętać. Na watykańskich stronach internetowych� znajdujemy orędzia papieskie na te dni przez prawie wszystkie lata pontyfikatu�. Niektóre z nich stanowią osobiste dokumenty papieża stanowiące dłuższy owoc jego przemyśleń, inne stanowią krótkie słowo w sprawie dotyczącej ha Z angielskiego Food and Agriculture Organization of the United Nations. Por. http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/messages/food/index.htm (200702-05) � Brakuje tylko na lata 1984 i 1985. � � 19 �sła Światowego Dnia Wyżywienia, jeszcze inne zostały napisane przez kogoś innego i stanowią jedynie przekazanie pozdrowień lub życzeń papieskich. W tym ostatnim przypadku podpisane były najczęściej przez Sekretarza Stanu, kard. Sodano. W orędziach tych Jan Paweł II nie rozwijał szczególnego nauczania na temat dzieci cierpiących z powodu głodu, ale wiele spraw dotyczyło również dzieci. Niekiedy papież wspominał dzieci wyraźniej, w innych przypadkach było to jakby pośrednio. W pierwszym orędziu, napisanym przez niego osobiście, datowanym na 14 października 1981 r. papież najpierw pochwalił inicjatywę FAO ogłoszenia Światowego Dnia Wyżywienia i włączył się w nią całym sercem. Pisał, że taka inicjatywa uświadamia problem głodu i zjawisko niedożywienia nie tylko ekspertom, ale całej opinii publicznej. Ma on mobilizować energię wszystkich ludzi, aby wspólnie zająć się tym problemem. Papież wyraził wręcz radość, że może się włączyć w to dzieło i może stać się rzecznikiem tych wszystkich, którzy cierpią na tragedię niedożywienia i których głód stanowi wielki krzyk, który powinien trafić do świadomości całej ludzkości. Stanowią oni ok. osiemset milionów ludzi, zwłaszcza kobiet i dzieci żyjących w stanie całkowitej biedy. Wielu z nich żyje też w sytuacji niepewności, czy zdobędą chleb następnego dnia. Choć sytuacja ta woła o reakcję całej ludzkości, jest jakby szczególnym wyzwaniem dla chrześcijan, dla których Chrystus sam się utożsami z tymi, którzy są głodni „byłem głodny …”. Różne czynniki składają się na tę sytuację. Często są to klęski naturalne, jednak część odpowiedzialności za ten stan ponoszą również ludzie. W tym miejscu papież przeszedł do analizy sytuacji wskazując, że niekiedy nie docenia się szczególnego charakteru rolnictwa w całościowym procesie rozwoju. Oczywiście pierwszym i podstawowym problemem jest tu złe wykorzystanie pieniędzy, które zamiast na pomoc głodującym, kierowane są na kosztowne zbrojenia. Papież podkreślił, że nie potrzebuje rozwijać tego wątku, bo FAO jest najlepiej zorientowana w tej materii. Patrząc z drugiej strony papież stwierdził, że zaspokojenie podstawowego prawa każdego człowieka do ukojenia swego głodu nie może 20 �się ograniczać jedynie do międzynarodowej pomocy w poszczególnych okazyjnych inicjatywach w sytuacjach krytycznych. Oczywiście zdarzają się też takie sytuacje, ale na rozwiązanie tego problemu trzeba patrzeć szerzej. Papież odwołał się w tym miejscu do swej encykliki Laborem exercens pisząc, że potrzebne są radykalne zmiany w rolnictwie i poprawa sytuacji rolników. Aby do tego doszło, konieczny jest wspólny i skoordynowany wysiłek rządów, organizacji pozarządowych oraz różnych wolontariuszy, w której szczególną rolę odgrywa pomoc organizowana przez Kościoły i wspólnoty wyznaniowe. Swoje przesłanie na ten pierwszy światowy dzień wyżywienia papież zakończył zapewnieniem, że modli się do Boga, którego chrześcijanie proszą o chleb powszedni, o niezbędny pokarm dla potrzebujących, oraz o to, aby Bóg natchnął wiele osób do bezinteresownego działania na rzecz dobra wszystkich głodnych braci i sióstr�. Na drugi dzień wyżywienia, w 1982 r.�, papież napisał tylko krótką zachętę i zapewnił o wsparciu dla szlachetnych przedsięwzięć FAO ze strony zarówno Kościoła, jak i Stolicy Świętej. W orędziu na trzeci Światowy Dzień Wyżywienia� papież przypomniał, że dokumentacja zebrana przez różne organizacje w ciągu ostatniego dziesięciolecia wykazała, że stopa procentowa światowego wyżywienia była globalnie biorąc odpowiednia, dzięki wzrostowi produkcji spożywczej, która odpowiadała zwiększaniu się liczby ludności na świecie. Te dane pozwalają ze spokojem patrzeć w przyszłość biorąc pod uwagę przewidywany wzrost demograficzny. Po stwierdzeniu tego faktu pozostaje jednak wciąż otwarta kwestia milionów ludzi, którzy stale cierpią głód i nawet nie widzą szans poprawy swej sytuacji. Jest tak w wielu miejscach Azji, Afryki i Ameryki Łacińskiej. Tym co szczególnie niepokoiło papieża jest kwestia nierów Tekst przesłania w polskiej edycji L’Osservatore Romano (dalej cytowane jako OsRomPol) 2 (1981) nr 10, s. 16. � Orędzie datowane jest na 16 października 1982 r. Tekst polski: OsRomPol 3 (1982) nr 10, s. 3. � Datowanym na 12 października 1983 r. Tekst polski: OsRomPol 4 (1983) nr 11, s. 16. � 21 �nomiernego rozmieszczenia środków spożywczych i niedostatecznej ich ilości w regionach szczególnie naznaczonych przez ustawiczne ich zmniejszanie się, przy jednoczesnym, niekiedy gwałtownym, przyroście naturalnym. Kraje doświadczające takiej sytuacji stają się coraz bardziej zależne od innych krajów, bardziej rozwiniętych, importujących produkty spożywcze. Zjawisko to stanowi jeden ze skandali współczesnej epoki. Ta niesprawiedliwa sytuacja nie może się zmienić przez przemoc i gwałt, ale jedynie przez zmianę międzynarodowego porządku ekonomicznego, na bardziej braterską, zarówno na poziomie produkcji, jak i rozdzielania dóbr spożywczych. Dla chrześcijan, podstawowym punktem odniesienia pozostaje wyzwanie do solidarności ze wszystkimi, którzy cierpią głód, zawarte w 25 rozdziale Ewangelii według św. Mateusza. Jezus w pewnym sensie utożsamia się w jakiś sposób z najmniejszymi, mówiąc „byłem głodny”. W całej historii, wspólnoty chrześcijańskie pomagały biednym i głodnym. Często przynosiło to niezwykłe owoce. Lista ogłoszonych świętych i instytucji powstałych, aby ulżyć ludzkiej biedzie i głodowi byłaby bardzo długa. Papież przypomniał tylko, że Stolica Apostolska, przez swego przedstawiciela przy FAO, była wśród pierwszych, którzy podpisali „Manifest” z 14 maja 1963 r., który ogłaszał prawo każdego człowieka do zaspokojenia głodu, a kościelne organizacje społeczno-charytatywne był wśród tych, które najliczniej odpowiedziały na apel z 16 października 1965 r. wzywający do mobilizacji młodzieży przeciwko głodowi. Na stronach watykańskich nie znajdujemy orędzi na IV i V dzień wyżywienia w latach 1984 i 1985. Albo nie było ich wcale, albo miały bardzo niską rangę. Być może to było powodem, że na kilka lat przestały one być tłumaczone na język polski i drukowane w polskiej edycji L’Osservatore Romano.� W 1986 r. tematem tego dnia byli rybacy i ich wspólnoty. Papież krótko zapewnił o swoim wsparciu i pamięci. W roku 1987 tematem byli rolnicy małorolni. W roku 1988 dzień ten poświęcony był młodzieży wiejskiej. W swym orędziu przekazanym przez swego Przesłanie papieskie na ten dzień zostało opublikowane dopiero w roku 1990, a później, ponownie co roku od wielkiego jubileuszu roku 2000 do końca życia, czyli do roku 2004. � 22 �przedstawiciela�, papież wspominał szczególnie młodych ze wsi w regionach świata rozwijającego się. Słowo w roku 1989 było bardzo krótkie i ogólne�. Szerzej napisał papież w roku 1990. Tematem dnia wyżywienia było wtedy zagadnienie „żywność dla jutra”. Papież wskazał, że aby skutecznie zaspokoić głód, trzeba w miarę możliwości łączyć współczesny problem głodu z zagadnieniem wyżywienia dla całego świata w przyszłości. Zauważył, że nie trzeba już przywoływać problemu niewystarczalności pożywienia. W niektórych krajach regionach występuje on szczególnie jaskrawo. Odwołał się w tym miejscu do swego przemówienia w 10. rocznicę jego własnego apelu o pomoc dla Sahelu, w którym to rocznicowym przemówieniu wspomniał o „chronicznym niedożywieniu obejmującym dziesiątki milionów ludzi” i o tym, że „śmierć zbiera zbyt wiele dzieci”10. Jest to o tyle bolesne, że jak często podkreśla Stolica Apostolska, współuczestnicząc w zakładaniu i we współpracy z ONZ i FAO, liczba produktów spożywczych wytwarzanych aktualnie na świecie jest wystarczająca, żeby zaspokoić potrzeby ludzkości na świecie. Nie można więc usprawiedliwiać polityki, która chciałaby z produkcji światowej żywności uczynić narzędzie nacisku na rozwój demograficzny. Trzeba raczej zatroszczyć się o sprawiedliwy podział dóbr. Jako swoistą „metodologię” papież podał zasadę, że najpierw same narody powinny mieć pewną samowystarczalność spożywczą, a jedynie jeśli one nie są w stanie zapobiec potrzebom, wtedy można odwołać się do światowej rezerwy żywnościowej, aby zapobiegać poważnym kryzysom. Zakłada to jednak pewną solidarność międzynarodową i jasne zasady pomocy międzynarodowej11. W latach dziewięćdziesiątych przesłanie te znowu były krótkie i często przekazywane przez jakiegoś przedstawiciela. W roku 1991 tematem były lasy i drzewa. Papież tylko złożył życzenia przez swego przedstawi Datowanym na 16 października 1988 r. Z dnia 10 października 1989 r. 10 Wygłoszonym w Wagadugu, 29 stycznia 1990 r. 11 Przesłanie z dnia 10 października 1990 r. Tekst polski: OsRomPol 11 (1990) nr 10-11, s. 11. � � 23 �ciela. Podobnie tylko życzenia przez przedstawiciela przekazane zostały w kolejnych latach 1992, 1993 – temat: zbierając plony różnorodności natury, 1994 – ważność wody dla podtrzymania życia jednostek i wspólnot, 1995 – pokarm dla wszystkich, 1998 – kobiety karmią świat, 1999 – młodzi przeciwko głodowi12. Rok Wielkiego Jubileuszu i zarazem dwudziesta rocznica ustanowienia światowego dnia wyżywienia stały się dla papieża okazją do napisania dłuższego i bardziej osobistego przesłania. Tematem milenijnego dnia wyżywienia było „tysiąclecie wolne od głodu”. Papież potraktował to hasło, jako szczególnie inspirujące, zarówno z powodu perspektyw otwarcia nowego millennium, jak i nośności idei, że istnieje pewien związek pomiędzy wolnością i zapewnieniem podstawowych ludzkich potrzeb. Niesie to szczególne przesłanie dla chrześcijan, dla których jubileuszowy rok 2000 jest „rokiem łaski”, w którym ponownie wcielone Słowo Boże ogłasza „wyzwolenie jeńcom” (por. Łk 4, 18-19). Dla setek milionów ludzi, którzy aktualnie są ofiarami głodu, nie jest to proste zadanie. Najpierw zakłada ono zobowiązanie się do wykorzenienia przyczyn głodu i niedożywienia w świecie. Myśląc o tym, przywołując dane z ostatniego rocznego raportu FAO, papież przypomniał, że podstawową przyczyną głodu są wojny i konflikty wewnętrzne. Bolesnym jest stwierdzenie, że „konflikty wewnętrzne przynoszą ludzkości wiejskiej więcej szkód niż wojny międzynarodowe”. Zagadnienie wolności i odpowiedzialności ukazuje się tu w całej wyrazistości. O ile w 1984 r. człowiek był winny 10% przypadków kryzysu głodu, to w 1999 r. już w 50% przypadków. Wolność od głodu oznacza wolność od wojny. Nie przypadkowo modlimy się w litanii do wszystkich świętych „od powietrza, głodu i wojny wybaw nas, Panie”. Musimy uświadomić sobie, że pokonanie problemu głodu i niepewności zabezpieczenia pokarmowego nie zależy jedynie od większej produkcji spożywczej. Już teraz wystarczyłoby pożywienia dla wszystkich, gdyby było równo podzielone. Niestety, tak nie jest. Problem występował już w starożytności. Św. Au Przesłania te datowane były 16 października 1991 r., 16 października 1992 r. , 15 października 1993 r., 10 października 1994 r., 16 października 1995 r. W latach 1996, 1997, 1998 i 1999 wyraźnie podano, że życzenia w imieniu papieża przekazuje kard. Sodano. 12 24 �gustyn, kiedy zapraszał bogatych chrześcijan, aby dzielili się swymi dobrami, z tymi, którzy nic nie mieli, zauważał: „Ten, który nie potrzebuje pożywienia pragnął, aby Go karmiono w ubogim” i dodawał „dobrowolne umartwienie niech służy wsparciu ubogiego”13. Po wielkim jubileuszu papież zaczął sam pisać dłuższe rozważania. W przesłaniu na XXI dzień wyżywienia w roku 2001 mający za temat „Walczyć z głodem, aby zmniejszyć ubóstwo” papież napisał, że zdajemy sobie sprawę z tragicznych warunków życia ponad 800 milionów ludzi głodujących i niedożywionych, z których 200 milionów stanowią dzieci. Uznał, że jest to jeden z najpoważniejszych problemów naszych czasów. Tematem tego dnia było „walczyć z głodem, aby ograniczyć ubóstwo”. Potrzeba zredukowania ubóstwa łączy się z walką z głodem, ponieważ stanowi on jedną z przyczyn ubóstwa. Papież przypomniał, że podczas Światowego Szczytu na temat Wyżywienia, który odbył się w Rzymie w roku 1996 i w którym papież osobiście uczestniczył, przywódcy państw i rządów podjęli uroczyste zobowiązanie do poważnego podjęcia problemu zaopatrzenia żywnościowego. Teraz, po pięciu latach, częściowe wypełnienie tych podstawowych zobowiązań, doprowadziło do ukazania potrzeby nowego szczytu, aby ukazać wolę polityczną i prowadzić ją, aby do roku 2015 zmniejszyć o połowę liczbę ludzi cierpiących głód. Papież wyraził życzenie i zachętę dla tych, którzy wezwani są, aby prowadzić narody, do pracy nad tym szlachetnym przedsięwzięciem, które trzeba postrzegać, jako konieczne z ludzkiego punktu widzenia i godne pochwały z perspektywy religijnej. „Ojcze nasz” – modlitwa, której Jezus nauczył swoich uczniów (por. Mt 6, 9-13; Łk 11, 2-4) może dać wszystkim wierzącym ważne przesłanie do refleksji i natchnienie do działań, bez szkody dla jakiejkolwiek tożsamości religijnej. Modlitwa o chleb, centrum Modlitwy Pańskiej, tworzy podwójny cel łącząc dwie sprawy: najpierw modlitwa o wypełnienie się Bożego planu wobec ludzkości, a dalej modlitwa o to, co byt ludzki kierujący się ku Bogu, potrzebuje dla codziennego życie. Przesłanie z 4 października 2000 r. Tekst polski: OsRomPol 22 (2001) nr 1, s. 8-9. 13 25 �Po tragicznych atakach terrorystycznych w Stanach Zjednoczonych które tak poważnie zraniły pokój i społeczne współżycie wśród ludów, jesteśmy teraz zmuszeni do bardziej zdecydowanego dostrzegania obecności Pana w biednych i głodujących, i do motywowania ludzi do pomocy ubogim. Niech to „pięć lat po Światowym Szczycie Żywności” pożywienia przyniesie owoce, których z nadzieją oczekujemy14. W orędziu w roku 2002 papież najpierw przypomniał o wnioskach ze spotkania Pięć lat po Światowym Szczycie na temat Wyżywienia. Zauważył, że temat roku – „woda jako warunek zapewnienia żywności” zaprasza do refleksji nad ważnością wody, bez których nie mogą żyć ani jednostki, ani wspólnoty. Woda jest podstawą ludzkiej aktywności, podstawą bezpieczeństwa wyżywieniowego. Myśląc o wodzie, nie można zapomnieć, że woda jest również symbolem stosowanym w ceremoniach i rytach wielu religii i kultur, oznaczającym transformację i nawrócenie. Rosnąca świadomość faktu, że woda jest źródłem ograniczonym, ale absolutnie koniecznym dla bezpieczeństwa żywnościowego, prowadzi wielu do zmiany postawy, zmiany, którą trzeba promować dla przyszłych pokoleń. Trzeba skuteczniej i widoczniej przeciwdziałać jej zanieczyszczeniu. Sytuacja tylu ludzi, dzieci, rodzin i wspólnot, zwłaszcza żyjących w najbiedniejszych częściach świata wynika z braku wody, jak i z nadużywania przez innych zasobów wodnych na ziemi. Papież przypomniał, że biblijna mądrość napomina nas, abyśmy nie opuszczali „źródła wody żywej”, aby tworzyć sobie „cysterny popękane, które nie utrzymują wody” (Jer 2, 13). Możemy w tym dostrzec prawie ostrzeżenie dotyczące naszej współczesnej sytuacji. Jesteśmy tym słowem napomnieni, że rozwiązania techniczne, nie wiadomo jak bardzo rozwinięte, nie są pomocne, jeśli nie biorą pod uwagę centralności osoby ludzkiej, która musi stanowić kryterium przewodnie wszystkich programów i zasad postępowania. Napisał: „Każdy region geograficzny będzie mógł cieszyć się odpowiednim poziomem rozwoju tylko wówczas, gdy dostęp do wody zostanie uznany za prawo poszczególnych ludów i narodów”15. Przesłanie datowane na 16 października 2001 r. Tekst polski: OsRomPol 23 (2002) nr 3, s. 7-8. 15 Przesłanie z 13 października 2002 r. Tekst polski: OsRomPol 24 (2003) nr 1, s. 4-5. 14 26 �Temat kolejnego dnia wyżywienia – międzynarodowa współpraca przeciwko głodowi, jest znaczący dla problemu głodu i napięć wypływających z niego. Sytuacja głodu może być pokonana jedynie przez szybkie i skuteczne wspólne interwencje i wspólne wysiłki. Jest to również wymóg postawiony przez cele ogłoszone na początku millennium przez wspólnotę międzynarodową. Jest to pewien substytut zobowiązań podjętych przez państwa biorące udział w szczycie „Pięć lat po szczycie”. Ta idea pobudziła papieża, aby z okazji Światowego Dnia Wyżywienia ponowić apel w sprawie „Przymierza przeciw głodowi”. Aby to „przymierze” mogło być skuteczne musi osadzać się na idei wspólnoty międzynarodowej jako „rodziny narodów” zdecydowanych do dojścia do wspólnego celu. Na koniec „dekady światowych miejscowych ludów” ogłoszonej przez Narody Zjednoczone, papież zwrócił uwagę na konkretne akcje zmierzające do zabezpieczenia tradycyjnej mądrości pierwszych narodów i na wspieraniu lokalnych wspólnot żyjących w bardzo trudnych warunkach. Ludzie ci są przyciągani do wielkich centrów miejskich, a nawet są zachęcani do emigracji16. Kościół, ze swymi różnymi instytucjami i organizacjami, pragnie odegrać rolę w tym „Przymierzu przeciw głodowi”. Pragnie czynić to promując solidarność charakterystyczną dla relacji osobistych i społecznych. Solidarność może stać się podstawą relacji i budowania kultury solidarności i miłości. Ostatnie przesłanie na Światowy Dzień Wyżywienia papież napisał w roku 2004. Podkreślił w nim, że bardzo ceni działalność FAO. Temat tego roku brzmiał „Bioróżnorodność w służbie bezpieczeństwa żywnościowego”. Podkreślał on praktyczne sposoby walki z głodem i niedożywieniem. Papież wyraźnie podkreślił, że wymaga to nie tylko rozważań etycznych i nie tylko technicznych. Narzędziem walki z głodem i niedożywieniem jest solidarny rozwój. Boleśnie papież napisał, że „międzynarodowe działania na rzecz ochrony bioróżnorodności natrafiają na liczne przeszkody”. Z perspektywy wiary papież wspomniał, Przesłanie z 16 października 2003 r. 16 27 �że zadanie, które Stwórca powierzył ludziom na ziemi i do wykorzystania jej owoców (Rdz 1, 28), postrzegane w świetle cnoty solidarności zakłada respekt dla planu stworzenia poprzez ludzką działalność17. Jako swoiste dopowiedzenie do tego przedstawienia warto dodać jeszcze trzy inne podobne wystąpienia papieskie. Podczas wyżej wspomnianej konferencji z 1996 r., w której papież sam brał udział osobiście18 w swym przemówieniu najpierw podziękował za zaproszenie do uczestnictwa i zabrania głosu wobec przedstawicieli 194 krajów biorących udział w szczycie. Powiedział, że chce wraz z uczestnikami szczytu dzielić troski, ale również zachęcać do zwiększenia wysiłków na rzecz pomocy dzieciom, kobietom, starszym i rodzinom cierpiącym z powodu głodu i niedożywienia. Choć trudno jest znaleźć techniczne rozwiązania tego problemu, trzeba wspólnie szukać, aby nie było obok nas umierających z głodu i bardzo bogatych, którzy łatwo marnują jedzenie. Taki kontrast to prawdziwa klęska ludzkości. Aby to jednak zmienić, trzeba zmienić swój styl życia. Tam też papież przypomniał, że nie możemy popadać w sofizm, że więcej ludzi oznacza skazanie na biedę. Więcej ludzi może stanowić czynnik rozwoju. Drogą do rozwiązania problemu głodu nie jest ograniczanie przyrostu liczby ludności, ale międzynarodowa solidarność, która pozwoli na sprawiedliwy rozdział istniejących zasobów żywności. W „Liście do Dzieci w roku rodziny”19 pochylając się nad Betlejemskim Żłobkiem kierował do dzieci świata wezwanie, aby patrząc na to, co przydarzyło się Dzieciątku z Betlejem dostrzegały to, co dziś dzieje się dzieciom na całym świecie. Również dzisiaj wiele dzieci w różnych częściach świata cierpi i jest źle traktowane: są głodne, biedne i umierają z różnych chorób i niedożywienia, są ofiarami wojen, są opuszczone przez rodziców i skazane na pozostawanie bez domu, bez ciepła własnej rodziny, cierpią różne formy gwałtu i arogancji. Przemawiając w ostatnią uroczystość Objawienia Pańskiego, w 2005 r., przed modlitwą „Anioł Pański” przypomniał dzieciom, że Datowany na 15 października 2004 r. Tekst polski: OsRomPol 26 (2005) nr 1, s. 18-19. Konferencja – Szczyt World Food Summit w Rzymie trwał w dniach 13-17 XI 1996 r. Papież skierował swe słowo do jego uczestników 13 listopada. Tekst wystąpienia papieskiego: OsRomPol 18 (1997) nr 1, s. 37-38. 19 Z 13 grudnia 1994 r. 17 18 28 �mają do spełnienia ważną rolę jako „mali misjonarze”. Wspomniał wtedy, że wciąż nie może zapomnieć dzieci – ofiar głodu i chorób po tsunami w Azji. Dodał do nich ofiary wojny i terroryzmu, a także dzieci wykorzystane seksualnie oraz te, które zaginęły, albo są eksploatowane w pracy, często będąc ofiarami handlu ludźmi. 29 �DZIECI ŻYJĄCE NA ULICY – nowe zjawisko miast afrykańskich Redaktor: Jarosław Różański OMI Komisja Episkopatu Polski ds. Misji Warszawa 2004 �Paweł Szuppe Głód – przyczyny i rozmiar zjawiska Wstęp Problem głodu to jedno z najistotniejszych i najbardziej ponadczasowych wyzwań oraz zagrożeń, które stoją przed społecznością międzynarodową�. W naukach biologiczno-medycznych oznacza stan organizmu wywołany brakiem lub niedostatkiem składników pokarmowych, wyrażający się określoną formą psychiczną, dążeniem do uzyskania pożywienia oraz zmianami ustrojowymi. Jest poczuciem ogólnym o różnym nasileniu i jakości od umiarkowanego i pozytywnego po bolesne cierpienie wywołane brakiem lub niedoborem pożywienia. Natomiast w znaczeniu społeczno-ekonomicznym charakteryzuje się deficytem środków żywności, wywołanym brakiem lub niemożnością dysponowania nimi w ilości niezbędnej dla zaspokojenia potrzeb ludności. Przyjmuje się podział zjawiska głodu ze względu na stopień nasilenia (niewielki, średni, wielki), czas trwania (incydentalny, chroniczny, długotrwały), zasięg oddziaływania (dotykający niektórych warstw społecznych, powszechny)�. Głód jest zjawiskiem globalnym, tzn. występuje w wielu częściach świata z różnym natężeniem, wywołuje poważne straty osobowe i materialne, może być ograniczany czy niwelowany jedynie poprzez współpracę międzynarodową, w którą angażują się nie tylko państwa, ale także organizacje rządowe i pozarządowe�. Analizując historię głodu można stwierdzić, że zjawisko to pojawia się w różnych epokach na licznych obszarach kuli ziemskiej. Wielu S. Wojciechowski, Problem głodu we współczesnym świecie, Przegląd Zachodni 60(2005) nr 1, s. 3; por. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników obrad Międzynarodowej Konferencji Organizacji Narodów Zjednoczonych do Spraw Wyżywienia i Rolnictwa (5 XII 1992), L’Oservatore Romano 3(1993), s. 38-40. � EK V, s. 1143-1144. � S. Wojciechowski, art. cyt., s. 3. � 31 �znawców problemu mówi jednak o pewnej geograficznej prawidłowości – „geografii (pasie) głodu”, który sytuuje się między trzydziestym równoleżnikiem szerokości północnej a trzydziestym równoleżnikiem szerokości południowej�. We współczesnym świecie wciąż trwa „skandal głodu”, obejmujący znaczną część Afryki, Azji, Bliskiego Wschodu, Ameryki Łacińskiej, Karaibów oraz niektóre państwa europejskie (szczególnie byłego bloku sowieckiego)�. Według raportów Organizacji Narodów Zjednoczonych do Spraw Wyżywienia i Rolnictwa (ang. Food and Agriculture Organization of the United Nations [FAO]) ok. 800 milionów ludzi na świecie cierpi głód i niedożywienie, a co 3, 5 sekundy umiera z głodu człowiek. Problem głodu najbardziej dotyka dzieci. Doroczny raport FAO ogłoszony w Rzymie alarmuje, że każdego roku na świecie z powodu głodu i niedożywienia umiera 5 milionów dzieci, większość poniżej piątego roku życia�. Przyczyny głodu Zjawisko głodu, dotykającego pewne regiony świata, jest ściśle związane z wieloma czynnikami, wśród których do najważniejszych należy zaliczyć: zapewnienie wystarczających zasobów wody, uwarunkowania klimatyczne (ilość opadów, wysokość temperatur), klęski żywiołowe (huragany, powodzie, trzęsienia ziemi, susze, wybuchy wulkanów), degradacja środowiska naturalnego (zwiększenie poziomu zanieczyszczeń wody, ziemi, powietrza, skutki efektu cieplarnianego czy dziury ozonowej), odpowiednią proporcję między wielkością areału ziem uprawnych a liczbą ludności, środki finansowe i technologiczne zainwestowane w produkcję rolną�. Są to przyczyny geograficzne oraz klimatyczne. Poważne znaczenie na problem produkcji i dystrybucji żywności wywierają czynniki polityczne, ideologiczne, ekonomiczno-społeczne. M. Kosewska, Pas głodu, Spotkania 42(1992), s. 30; A. Zwoliński, Głód jako problem społeczny, Polonia Sacra 9(2005) nr 16, s. 333. � S. Wojciechowski, art. cyt., s. 4; A. Zwoliński, art. cyt., s. 334. � M. Kuźmicz, Świat, który umiera z głodu, Gazeta Wyborcza 208(2005), s. 10; K. Zuchowicz, Jak dziś wygląda świat, Rzeczpospolita 161(2006), s. 6. � S. Wojciechowski, art. cyt., s. 7, 9. � 32 �Niejednokrotnie historia przypomina klęski głodu wywoływane przez rządzące elity polityczne, wynikające ze względów ideologicznych lub błędów w polityce gospodarczej. Głód często wykorzystują określone siły polityczne jako skuteczny środek presji, nacisku wobec ludności�. Wśród przyczyn głodu należy wymienić także struktury i przyzwyczajenia prowadzące do nieefektywnego wykorzystania, a nawet niszczenia zasobów naturalnych danego kraju (monopolizacja wielkich instytucji państwowych lub prywatnych, przeszkody w wymianie handlowej, źle ukierunkowane stymulatory gospodarcze); niemoralne postępowanie celem zdobycia władzy i prestiżu (dobro jednostki ponad dobrem ogółu). Zjawiska te powodują zahamowanie rozwoju społecznego i państwowego. Z tymi czynnikami łączy się zadłużenie najbiedniejszych państw i uzależnienie od światowych potentatów finansowych (kredyty).� Jednym z powodów występowania zjawiska głodu są sytuacje kryzysowe, powodujące brak stabilności rodziny, społeczeństwa, państwa (kryzysy społeczne, polityczne, finansowe). Głód należy traktować jako przyczynę i skutek sytuacji kryzysowej. Pokrewnym zagadnieniem jest również wpływ na problem głodu innych zjawisk, jak: wzrost bezrobocia, ograniczenie świadczeń socjalnych, gwałtowny spadek dochodów obywateli należących do najbiedniejszych warstw społecznych10. Zjawisko głodu interpretowane w kategoriach przyczynowo-skutkowych łączy się również z zagadnieniem konfliktów zbrojnych, wojen, uchodźstwa11. Mówiąc o przyczynach głodu nie można pominąć pewnych uwarunkowań społeczno-kulturowo-religijnych, do których należy zaliczyć: traktowanie niektórych pokarmów jako zakazanych, tabu; status społeczny rodziny i kobiety (rzeczywisty wpływ na rodzinę, niedostateczna Tamże, s. 9, 14; por. A. Zwoliński, art. cyt., s. 338. Papieska Rada „Cor Unum”, Głód w świecie. Solidarny rozwój wyzwaniem dla wszystkich, Ząbki 1998, s. 12-14, 21-24; por. A. Zwoliński, art. cyt., s. 336-337. 10 S. Wojciechowski, art. cyt., s. 11. 11 Tamże; por. Światowa Deklaracja i Plan Działania na Rzecz Żywienia (Rzym, grudzień 1992), Warszawa 1996, s. 4-5; A. Zwoliński, art. cyt., s. 337; M. Kosewska, art. cyt., s. 30-31. � � 33 �wiedza matek na temat pożywienia, analfabetyzm, zbyt wczesne bądź w krótkich odstępach czasu macierzyństwo, niepewne miejsca pracy lub bezrobocie)12. Do tego należy dodać niewystarczające środki z budżetu na opiekę medyczną, edukację i inne służby społeczne13. Głód, mimo wielu przyczyn, posiada jedno najważniejsze źródło, którym jest bieda, zarówno materialna (fizyczna, cielesna – kraje rozwijające się), jak też duchowa (państwa uprzemysłowione). Prawdziwy powód występowania głodu na świecie czy niedostatecznego rozwoju tkwi w braku chęci bądź umiejętności bezinteresownego służenia drugiemu człowiekowi. Umiejętność bycia dla innych powinna przenikać całą rzeczywistość, wszystkie dziedziny techniki, struktury i ustawy oraz sferę moralności14. Skutki głodu Do istotnych elementów życia człowieka należy troska o obecność codziennego pożywienia. Konieczność zaspokojenia głodu to jeden z ważniejszych mechanizmów ludzkiego działania oraz społecznej egzystencji, zdeterminowanych fizjologicznymi czynnościami i biochemicznymi procesami organizmu15. Głód jest swoistym cierpieniem, wzbudza frustrację i złość, a jednocześnie nakazuje poszukiwać żywności. Wszechstronnie aktywizuje energię psycho-fizyczną człowieka, rodząc gniew przeciwko posiadającym. Z drugiej jednak strony niezadowolenie ludzi głodnych łączy się z podatnością na choroby i ogólnym osłabieniem, co prowadzi do postaw rezygnacyjnych wobec życia. Brak właściwej ilości pokarmu w różny sposób wpływa na stan zdrowia i kondycję poszczególnych jednostek16. Problem głodu dotyka wielu milionów ludzi na całym świecie, ale najbardziej uderza w dzieci. W nim tkwi źródło wielu zaburzeń Papieska Rada „Cor Unum”, dz. cyt., s. 18. Światowa Deklaracja i Plan Działania na Rzecz Żywienia (Rzym, grudzień 1992), Warszawa 1996, s. 4. 14 Papieska Rada „Cor Unum”, dz. cyt., s. 12-14. 15 A. Zwoliński, art. cyt., s. 323. 16 Tamże, s. 325. 12 13 34 �zdrowotnych, z których liczne przybierają postać przewlekłą. Często jest podłożem skrajnego wyniszczenia, zahamowania wzrostu, obniżenia odporności na infekcje, a w najgorszym przypadku prowadzi do przedwczesnej śmierci17. Efektem głodu może być niska masa ciała, zmniejszenie wymiarów głowy dziecka, niedorozwój umysłowy. Częściej występują też choroby zakaźne i pasożytnicze oraz awitaminozy. Głód przyczynia się do powstawania licznych zaburzeń, głównie wzroku (ślepota), które wynikają z braku witaminy A i jodu. Wskutek niedostatku witaminy D rozwija się krzywica, osteoporoza. Niedobory białka, witamin C, A, B oraz ważnych mikroskładników, w tym żelaza, powodują niedokrwistość, zaburzenia neurologiczne, zachorowania na anemię, beri-beri, pelagrę, próchnicę zębów, choroby przyzębia, układu pokarmowego (zaburzenia trawienia). Głód w istotny sposób oddziałuje na zdolności motoryczne i umysłowe dzieci, prowadząc do nieusuwalnych deficytów poznawczych i ograniczając kontakty społeczne18. Wpływa na wartość biologiczną i stan zdrowia populacji ludzkiej19. Zjawisko głodu wyciska niezatarte piętno w sferze życia społecznego, kształtując relacje międzyludzkie. Jego widoczną i niebezpieczną konsekwencją jest silna polaryzacja „my-oni”. Pomiędzy głodnymi, żyjącymi w konkretnym środowisku, a sytymi istnieje przepaść społeczna, która rodzi codzienny radykalizm odniesień, zazdrości i pretensji20. Głód pociąga za sobą konflikty, wojny, niekontrolowane migracje, uchodźstwo, epidemie, degradację środowiska, przestępczość21. Pozostawia trwały uraz na życiu poszczególnych jednostek i całych społeczeństw22. J.L. Brown, E. Pollitt, Niedożywienie i ubóstwo a rozwój umysłowy, Świat Nauki 4(1996), s. 54. 18 A. Zwoliński, art. cyt., s. 325; J.L. Brown, E. Pollitt, art. cyt., s. 55-56, 58; Światowa Deklaracja i Plan Działania na Rzecz Żywienia (Rzym, grudzień 1992), Warszawa 1996, s. 3, 7, 9, 44. 19 A. Zwoliński, art. cyt., s. 325-326. 20 Tamże, s. 327. 21 R. Papini, Prawo do wyżywienia, Społeczeństwo 15(2005) nr 4-5, s. 711; por. S. Wojciechowski, art. cyt., s. 15. 22 Por. A. Zwoliński, art. cyt., s. 324. 17 35 �Podejmowanie inicjatyw Lęk przed głodem z jego tragicznymi skutkami skłania ludzi do podejmowania rozmaitych zabezpieczeń i działań uprzedzających lub zmniejszających skutki pojawiającej się katastrofy. Formy przedsięwzięć są różne i zależne od wielu czynników, do których zalicza się: warunki środowiskowe, społeczne, polityczne, kulturowe, obyczajowość danej grupy społecznej, poziom wykształcenia, wrażliwość uczuciową. Od czasów najdawniejszych po współczesność można zaobserwować dwa sposoby zabezpieczania się przed głodem: bezpośredni, polegający na podjęciu czynności gromadzenia i konserwacji zapasów żywności; pośredni – w postaci środków materialnych (pieniądze) umożliwiających zdobycie pożywienia drogą kupna lub wymiany oraz władza, dająca realną szansę wywarcia odpowiedniego nacisku na zależnych ludzi. Ważną rolę odgrywają też różnego rodzaju więzi międzyosobowe, zwłaszcza znajomość, przyjaźń czy pokrewieństwo. Duże znaczenie ma również odpowiednia wiedza dotycząca sposobu przetrwania okresu głodu. Pomocne staje się także prawo, określające zakres biedy społecznej i metody jej zwalczania. Jednak najbardziej dalekosiężnym środkiem ochrony przed głodem jest promowanie nowych technik gospodarowania oraz propagowanie solidarności międzynarodowej23. Prawo do wyżywienia i wolności od głodu znajduje potwierdzenie w Powszechnej deklaracji praw człowieka (1948), Międzynarodowym pakcie praw gospodarczych, społecznych i kulturalnych (1966), Konwencji praw dziecka (1989), Dyrektywach fakultatywnych odnośnie do stopniowego urzeczywistniania prawa do właściwego wyżywienia w kontekście krajowego bezpieczeństwa żywnościowego (2004)24. Jest ono realizowane tylko wtedy, „kiedy każdy człowiek ma w każdej chwili fizyczny i ekonomiczny dostęp do wystarczającego pożywienia albo sposobów na jego zdobycie” (Komitet Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych [1999])25 . Przezwyciężaniem problemu głodu w świecie zajmują się zarówno instytucje świeckie (Organizacja Narodów Zjednoczonych do Spraw Tamże, s. 341-343. R. Papini, art. cyt., s. 708. 25 Tamże, s. 710. 23 24 �Wyżywienia i Rolnictwa [Food and Agriculture Organization of the United Nations – FAO], Światowa Rada Żywnościowa [World Food Council – WFC], Międzynarodowy Fundusz Rozwoju Rolnictwa [Agriculture Development International Fund – ADIF]), jak też kościelne (Papieska Rada Cor Unum, Komisja Iustitia et Pax, Caritas)26. Ze zjawiskiem głodu można skutecznie walczyć jedynie wówczas, gdy istnieją w państwie niezawodne reguły prawne, właściwie prosperuje administracja publiczna, sądownictwo, szanuje się podstawowe prawa człowieka, występuje demokracja27. Jeśli te warunki zostaną spełnione, wtedy finansowanie żywieniowych i bardziej wszechstronnych programów interwencyjnych będzie można uznać za nieodzowną inwestycję w przyszłość ludzkości28. Zakończenie Wbrew obiegowym opiniom głód we współczesnym świecie nie jest skutkiem niemożliwości wyprodukowania określonej ilości pożywienia, przyrostu naturalnego bądź zanieczyszczenia środowiska. Jego głównych źródeł należy szukać w nierównomiernej produkcji żywności, nieumiejętności jej dystrybucji, błędach popełnianych podczas przechowywania czy transportu produktów spożywczych, a przede wszystkim braku odpowiedniego zaangażowania się w rozwiązanie tego problemu wszystkich podmiotów zainteresowanych tą kwestią29. Zjawisko głodu należy rozpatrywać w kategoriach moralnych, przewyższających czynniki natury fizycznej, strukturalnej i kulturowej. Jest to wyzwanie, które może podjąć każdy człowiek uznający istnienie wartości uniwersalnych w obrębie różnych kultur. Zakłada ono zdolność bezinteresownego daru z siebie, służby na rzecz promocji drugiego człowieka i całej ludzkości. Ta droga oznacza zmianę sposobu myślenia i nauczenie się poświęcania własnych interesów dla dobra wspólnego. Wtedy rozpocznie się właściwy proces rozwoju, oparty na sprawiedli EK V, s. 1145-1146; J. Różański, Misje a promocja ludzka według dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001, s. 140. 27 R. Papini, art. cyt., s. 711. 28 J.L. Brown, E. Pollitt, art. cyt., s. 59; por. R. Papini, art. cyt., s. 713. 29 S. Wojciechowski, art. cyt., s. 16. 26 37 �wości społecznej, dostępie wszystkich ludzi do bogactw naturalnych, praktykowaniu solidarności, wzajemnej pomocy, pokoju oraz szacunku dla środowiska naturalnego. Oto kierunek, który należy obrać, by wzbudzać nadzieję i tworzyć świat przyjazny dla przychodzących po nas pokoleń30. Papieska Rada „Cor Unum”, dz. cyt., s. 27-28. 30 38 �Zofia Dulska UNICEF WOBEC PROBLEMU GŁODUJĄCYCH DZIECI Problem głodu na świecie Zdrowie dziecka, jeszcze przed jego narodzinami jest uzależnione od właściwego odżywiania. Stale niedożywiona matka rodzi dziecko o zbyt niskiej wadze, słabe i podatne na choroby, dlatego niszczące skutki głodu przechodzą z pokolenia na pokolenie. Szacuje się, że około 146 milionów dzieci w krajach rozwijających się jest niedożywia-nych a około 10 milionów dzieci poniżej 5 roku życia cierpi z powodu ostrego niedożywienia. Każdego roku w krajach rozwijających się umiera 11 milionów dzieci. Połowa z tych zgonów jest spowodowana niedożywieniem. Liczba dzieci do 5 r. ż. z niedowagą (mln) Ameryka Łacińska i Karaiby; 4 Europa Środkowo Wschodnia oraz kraje CEE/CIS; 1 Środkowy Wschód i Północna Afryka; 8 Wschodnia i Południowa Afryka; 16 Azja Południowa; 78 Zachodnia i Środkowa Afryka; 17 Wschodnia Azja i Pacyfik; 22 Źródło: Progress for Children, A Report Card on Nutrition, Number 4, May 2006, Published by UNICEF, Division of Communication, 3 United Nations Plaza, New York, USA. 39 �W tym wypadku termin niedożywienie oznacza „zaburzenie budowy lub funkcji organizmu spowodowane niedostarczaniem z pożywieniem potrzebnych ilości energii i/lub składników odżywczych” (Słownik terminów żywieniowych, 2001 r.). Konsekwencją niedożywienia jest przede wszystkim brak witaminy A i D oraz tak ważnych dla organizmu składników mineralnych jak żelazo i jod, których niedobór osłabia układ odpornościowy i często przyczynia się do anemii. Niedożywione dzieci są dużo bardziej podatne na choroby będące bezpośrednim zagrożeniem ich życia, takie jak malaria, zapalenia płuc oraz biegunki. Dzieci, którym udało się przetrwać głód mają osłabiony układ odpornościowy a skutki niedożywienia trwale wpływają na ich zdrowie psychiczne i fizyczne. Zbyt krótki okres karmienia piersią, ubogie pożywienie oraz choroby to bezpośrednie przyczyny niedożywienia. Jednak wśród ukrytych przyczyn są także: nierówny dostęp do pożywienia w domu, słaba opieka i praktyki żywieniowe, korzystanie z zanieczyszczonych źródeł wody i brak higieny a także bak opieki medycznej. Dodatkowo, jako że skutki niedożywienia przenoszą się z pokolenia na pokolenie, dziecko chronicznie niedożywionej matki najprawdopodobniej także urodzi się z niedowagą i symptomami niedożywienia. Ponad 2 miliardy kobiet i dzieci na całym świecie cierpi z powodu niedoboru składników odżywczych w organizmie, takich jak witamina A i kwas foliowy a także minerałów: jodu, żelaza i cynku. Szacuje się, że niedobór witamin i minerałów mieszkańców niektórych państw stanowi ekwiwalent około 5% ich produktu narodowego brutto, przeliczony na utraconą produktywność spowodowaną zgonami lub ubytkiem zdrowia. Niedożywienie to choroba ubóstwa, wykluczenia społecznego, niezdrowego otoczenia oraz braku dostępu do podstawowych usług, takich jak opieka medyczna. Większość niedożywionych dzieci może być skutecznie leczonych jeśli problem zostanie w porę dostrzeżony. Zapobieganie i walka z tym problemem jest jednak trudnym zadaniem ponieważ działania muszą być prowadzone na wielu polach. 40 �Działania UNICEF Po II Wojnie Światowej i zapadnięciu Żelaznej Kurtyny powstała potrzeba stworzenia organizacji, która zajęłaby się pomocą dzieciom (najdotkliwiej poszkodowanym ofiarom wojny) niezależnie od ich przynależności narodowej. Postulat ten, wysunięty przez polskiego delegata Ludwika Rajchmana w 1946 roku, posłużył za podstawę do powołania UNICEF. Od początku swojego istnienia Fundusz Narodów Zjednoczonych na Rzecz Dzieci UNICEF walczył z głodem. Pierwsze działania organizacji to prowadzenie programów interwencyjnego dożywiania dzieci w zrujnowanej Europie. Szybko jednak okazało się, że potrzeby są znacznie większe i UNICEF rozszerzył swoje działania niosąc pomoc dzieciom w najuboższych regionach świata, zwalczając biedę i jej ujemny wpływ na najmłodszych. Walka z głodem i skutkami niedożywienia pozostały jednym z priorytetów organizacji i działania te stanowią dużą część rocznego budżetu UNICEF. Największe wydatki UNICEF przeznaczane są na: rozwój małego dziecka oraz szczepienia (Wykres 1). Wykres 1. Wydatki UNICEF wg priorytetów, 2005 r. inne 3% HIV/AIDS 8% ochrona dziecka przed przemocą 10% rozwój małego dziecka 38% szczepienia 19% edukacja dziewczynek 22% Źródło: Annual Report 2005, Published by UNICEF, Division of Communication, 3 United Nations Plaza, New York, USA 41 �UNICEF stara się zapobiegać problemowi niedożywienia i głodu w dwojaki sposób. Z jednej strony dostarcza pomoc dzieciom w sytuacjach kryzysowych, z drugiej – walczy o wprowadzenie długofalowych rozwiązań, które doprowadzą do wyeliminowania problemu głodu. Ponadto UNICEF walczy o poprawę odżywiania dzieci i kobiet na świecie poprzez: • Promowanie wyłącznego karmienia piersią dzieci przez pierwsze sześć miesięcy życia oraz kontynuowanie karmienia mlekiem matki przez kolejne dwa lata. W ten sposób, przy niskich kosztach zapewnia się dziecku zdrowe pożywienie. • Zapobieganie niedoborom składników mineralnych i witamin u dzieci i matek, w tym witaminy A, jodu i żelaza. • Zapewnienie opieki i właściwego odżywiania kobiet w ciąży. • Monitorowanie zdrowia niemowląt i promowanie wśród matek właściwych nawyków żywieniowych, zwłaszcza przez pierwsze dwa lata życia dziecka. • Dostarczanie odżywek i leków w czasie sytuacji kryzysowych, wspieranie interwencyjnego dożywiania dzieci oraz matek, zapewnienie opieki nad dziećmi osieroconymi i pozbawionymi opieki. UNICEF współpracuje z innymi organizacjami oraz społecznościami lokalnymi na całym świecie by zapobiegać przyczynom niedożywienia. W Wietnamie, na przykład, dociera do dzieci mieszkających w trudno dostępnych wioskach, szczepiąc najmłodszych przeciwko najgroźniejszym dla ich życia chorobom oraz dostarczając witaminę A. Dodatkowo uczy matki jak właściwie opiekować się dziećmi. Ważnym aspektem programów zapobiegających niedożywieniu dzieci jest wspieranie lokalnej produkcji wysokoenergetycznych suplementów diety. W niektórych miejscach, na przykład w Nigrze, prowadzone przez lokalne społeczności banki zboża dostarczają rodzinom tanie ziarno. W krajach, gdzie występuje zagrożenie głodem ta strategia jest skuteczna i zabezpiecza dzieci przed niedożywieniem zwłaszcza w okresie nieurodzaju. 42 �W Konwencji o Prawach Dziecka jest zapis mówiący o tym, że każde dziecka ma prawo do odpowiedniego odżywiania. Kiedy światowi liderzy przyjęli Milenijne Cele Rozwoju potwierdzili swoje zobowiązania do zagwarantowania tego prawa. Wszystkich 189 sygnatariuszy zobligowało się do wyeliminowania powszechnego ubóstwa i głodu do 2015 roku. Dzięki dostępnej wiedzy można wyeliminować niedożywienie i związane z nimi choroby. Nie są to działania kosztochłonne: antybiotyk używany przy leczeniu zapalenia płuc kosztuje 15 centów. Wystarczy 15 dolarów, aby zaszczepić dziecko przeciwko 6 najgroźniejszym chorobom wieku dziecięcego, a jedna dawka witaminy A kosztuje zaledwie kilka centów. To co jest konieczne to polityczna wola i odpowiednia strategia działań. Co roku umiera 11 milionów dzieci, które nie ukończyły jeszcze piątego roku życia. Większość z nich to ofiary chorób, którym można łatwo zapobiegać. Kolejne 300 milionów dzieci rocznie cierpi z powodu chorób spowodowanych brakiem dostępu do czystej wody, niedożywienia i braku odpowiedniej opieki medycznej. Każdego dnia, pracując w 155 krajach, UNICEF walczy o to by dzieci dorastały w zdrowym i bezpiecznym otoczeniu, by miały możliwość uczenia się i wykorzystania pełnego potencjału swoich możliwości. Studium przypadku – Klęska głodu w Nigrze a działania UNICEF, 2005 r. Klęska głodu w Nigrze Niedobory żywności to problem z jakim duży odsetek mieszkańców Nigru zmaga się każdego roku. Jest to spowodowane powszechnym ubóstwem, a co się z tym wiąże ciągłym brakiem dostępu do odpowiedniej żywności i podstawowych usług medycznych. Jednak bardzo niskie opadu podczas pory deszczowej w 2004 roku oraz plaga szarańczy spowodowały dramatyczne pogorszenie się sytuacji. Zbiory w 2005 roku były dużo niższe. „Chude” miesiące zaczęły się wcześniej niż zazwyczaj i trwały dłużej. Już na początku 2005 roku kończyły się zapasy żywności, a w czerwcu banki zboża były zupełnie puste. Wzrost cen zboża w Zachodniej Afryce pogłębił kryzys. Wiele rodzin nie było 43 �stać na zakup ziarna. Drastycznie wzrosła się liczba dzieci, które wymagały specjalistycznej opieki medycznej i terapii zapobiegającej skrajnemu niedożywieniu. W połowie czerwca odnotowano dwukrotny wzrost liczby skrajnie niedożywionych dzieci w stosunku do ubiegłego roku. Odpowiedź UNICEF Pod koniec 2004 roku UNICEF rozpoczął intensywny monitoring sytuacji w Nigrze, zwłaszcza w dystryktach najbardziej zagrożonych głodem. W kwietniu 2005 roku, już po przeznaczeniu na walkę z głodem dużej części normalnego budżetu programów prowadzonych w tym kraju, wystosował apel o dodatkową pomoc wysokości 1 miliona USD. W maju Organizacja Narodów Zjednoczonych zaapelowała o pomoc wysokości 16 milionów USD, z czego 1, 3 miliona USD miała być przeznaczona na działania UNICEF. W sierpniu pogarszająca się sytuacja w Nigrze spowodowała rewizję apelu i jego wzrost do 81 milionów USD, z czego 14, 6 miliona USD przeznaczona była na działania UNICEF. Światowy apel w mediach przyniósł pozytywny skutek i odpowiedź tysięcy darczyńców. UNICEF zgromadził 19, 7 miliona USD, z czego 92% zostało rozdysponowanych przed końcem 2005 roku. Rezultat przekazanej pomocy to wzrost liczby ośrodków terapeutycznych dla niedożywionych dzieci z 30 istniejących na początku 2005 roku do 549 w październiku 2005. UNICEF wsparł także ponad 860 ośrodków prowadzonych wspólnie ze Światową Programem Żywieniowym (WFP) oraz 24 innymi organizacjami pozarządowymi. Pomoc otrzymało ponad 325 000 dzieci. Zebrane środku zostały także przeznaczone na stworzenie systemu zabezpieczeń, który pomoże uniknąć takim kryzysom w przyszłości, między innymi na budowę banków zboża. UNICEF jest jedną z pierwszych organizacji, która dociera z pomocą w miejsce klęsk żywiołowych. Ze względu na swoją obecność w 155 krajach i terytoriach może na bieżąco monitorować sytuację i alarmować o zbliżającym się zagrożeniu. 44 �Ks. Zbigniew Sobolewski CARITAS POLSKA WOBEC GŁODUJĄCYCH DZIECI Jednym z groźnych zjawisk, rozwijających się we współczesnym świecie jest narastanie ubóstwa oraz rozdźwięk ekonomiczny, techniczny i kulturowy, jaki pogłębia się pomiędzy bogatą Północą a żyjącym w nędzy Południem. W skali globalnej obserwujemy fakt, że bogaci stale się bogacą, a ubodzy pogrążają się w nędzy. Niestety, nie wszyscy mogą cieszyć się owocami postępu technicznego oraz rozwoju medycyny i innych gałęzi wiedzy. W dalszym ciągu ludzkość boryka się z problemem wojen, głodu i nędzy materialnej oraz duchowej. Nie przezwyciężono niesprawiedliwości społecznej i nie zapewniono wszystkim ludziom realizacji prawa do godnego życia. Jednym z poważnych problemów, jak dotąd skutecznie nie rozwiązanym, jest głód i niedożywienie. Klęska głodu dotyka zwłaszcza najbiedniejsze, zacofane gospodarczo i społecznie kraje. Głód wyniszcza Afrykę, Azję, Amerykę Południową. Na zorganizowanym przez ONZ Szczycie Milenijnym we wrześniu 2000 roku, 147 przywódców państw z całego świata uzgodniło porozumienie nazywane Milenijnymi Celami Rozwoju. Cele te zostały ponownie ujęte na Konferencji z Monterrey w sprawie finansowania rozwoju. W czerwcu 2003 roku na szczycie Grupy siedmiu w Evian we Francji przywódcy powtórzyli swoje poparcie dla Milenijnych Celów Rozwoju. 191 państw członkowskich ONZ zobowiązało się między innymi, że zredukują o połowę liczbę osób żyjących za mniej niż 1 dolara dziennie obniżając tym samym procent osób cierpiących głód. Jest to ogromne wyzwanie, gdyż szacuje się, że ponad miliard ludzi nadal walczy o przeżycie za mniej niż dolara dziennie a blisko 854 milionów ludzi, czyli 15 procent ludności świata, cierpi chroniczny głód. Według Światowej Organizacji Zdrowia jedna czwarta głodujących to dzieci. Codziennie umiera z głodu 110 000 osób, w ciągu roku zaś 40 milionów ludzi, w tym 7 milionów dzieci. 45 �Liczba głodujących i niedożywionych nie zmalała od 1990-1992 roku. Według danych FAO, 820 mln ludzi cierpiących głód żyje w państwach rozwijających się, 25 mln w krajach przekształcających się, a 9 mln w krajach rozwiniętych. Do 2015 roku liczba głodujących miała zmniejszyć się do 31 milionów, podczas gdy trendem rocznym jest wzrost liczby głodujących o 4 mln w roku. W Afryce subsaharyjskiej liczba głodujących skoczyła z 169 mln w latach 1990-1992 do 209, 2 mln w latach 2001-2003. W 41 krajach Afryki położonych na południe od Sahary 26 mln dzieci jest niedożywionych. Żywności brakuje także w 6 krajach na północnym zachodzie i zachodzie Afryki. Wielu mieszkańców Liberii, Sierra Leone lub Czadu musi zadowolić się jedną miską ryżu raz na dwa a nie kiedy nawet trzy dni. Wśród przyczyn wymienia się wzrost AIDS, wojny i katastrofy naturalne, szczególnie w Burundi, Erytrei, Liberii, Sierra Leone i Republice Demokratycznej Konga. Kongo budzi najwięcej troski FAO, ponieważ z powodu wojny w latach 1998-2002 liczba głodujących potroiła się z 12 mln do 37 mln, czyli 72% ludności. To paradoks, gdyż ten kraj posiada duże zasoby naturalne. Brakuje tutaj woli politycznej, aby wykorzystać bogactwo naturalne na korzyść głodujących. Przytoczone, wyrywkowe dane są zatrważające. Zdumiewają tym bardziej, gdy uświadomimy sobie fakt, że obecnie wielkość światowej produkcji żywności jest bliska osiągnięcia historycznego maksimum. Pomimo, że świat może wyprodukować więcej żywności niż potrzeba do wykarmienia obecnie żyjących ludzi, statystyki wciąż alarmują danymi mówiącymi o śmiercionośnym głodzie i chronicznym niedożywieniu. Dziwić musi fakt, że w wielu krajach kobiety, mężczyźni i dzieci cierpią głód, pomimo tego, iż mają one odpowiednie możliwości produkcyjne. Klęska głodu nie bierze się zatem z przeludnienia, czy innych przyczyn naturalnych, ale uwarunkowana jest przyczynami politycznymi i kalkulacjami ekonomicznymi. Kiedy głodują jedni – jednocześnie niszczy 46 �się żywność celem utrzymania jej wysokiej ceny. Raport FAO wskazuje jasno, że aby zredukować liczbę głodujących konieczny jest rozwój rolnictwa, przynajmniej w krajach, w których sytuacja jest najgorsza. W 1984 roku kraje pomagające Afryce przeznaczyły na pomoc dla rolnictwa 8 mld dolarów. W 2002 roku już tylko 3 mld dol. Kraje bogatej północy poczyniły serię działań ekonomicznych, które hamują produkcję rolniczą oraz eksport w Afryce. Zwykle, kiedy mówimy o głodzie i niedożywieniu mamy na myśli kraje trzeciego i czwartego świata. Współczesna nauka rozszerza pojęcie głodu. Mówi się o tzw. „głodzie ukrytym” lub „niedożywieniu”. Są to stany związane z brakiem jednego lub kilku podstawowych składników diety takich jak: aminokwasy, sole mineralne lub witaminy. Ten „głód ukryty” był mało znany wcześniej, gdyż nie posiadano wiedzy na temat podstawowych składników pożywienia. Obecnie termin „głód ukryty” (niedożywienie) oznacza brak blisko czterdziestu podstawowych składników niezbędnych do utrzymania zdrowia. Brak pewnych mikroelementów i witamin jest przyczyną anemii. Niedobór tych składników w organizmie powoduje przedwczesną śmierć, która nie musi być uwarunkowana całkowitym brakiem pożywienia. Kontynentem szczególnie cierpiącym w wyniku głodu jest Afryka. Angola, Malawi, Zimbabwe, Leshoto, Mozambik, Suazi i Zambia permanentnie zmagają się z głodem. „Z 63, 3 mln jej mieszkańców, na chroniczny głód w lipcu 2002 r., skazanych było 8, 5 mln. W marcu 2003 roku liczba głodujących wzrosła do około 14 mln. W samej Afryce Południowej 50 tys. czarnych dzieci walczy tam ze śmiercią każdego dnia, a 136 umiera. Równocześnie należy zauważyć, że Południowa Afryka ma nadwyżkę eksportu produktów rolnych nad importem. Eksportuje się nawet kukurydzę, która jest podstawowym pokarmem czarnych rodzin. I nie jest to jedyny kraj znajdujący się w podobnej sytuacji (Etiopia, Kenia, Somalia, Sudan, Tanzania i Uganda)” (ks. Jacek Pawlik SVD). Myliłby się jednak ten, kto problem niedożywienia odnosiłby jedynie do Afryki, Ameryki Południowej czy Azji. 47 �Z tym problemem spotykamy się również w Polsce, chociaż jest on wstydliwie przemilczany. Według badań GUS ok. 58% osób żyje poniżej minimum socjalnego a 30% ocenia swe dochody jako ledwie wystarczające do zaspokojenia najważniejszych potrzeb życiowych. Wynikiem trudnej sytuacji ekonomicznej rodzin, zwłaszcza w których jeden lub oboje rodziców są bezrobotne jest ograniczenie dostępu do pełnowartościowego pożywienia. Rodziny ograniczają środki przeznaczane na zakup żywności, a to sprawia powstanie zjawiska niedożywienia, a nawet głodu. Obecnie wiele uwagi poświęca się prawidłowemu odżywianiu. Zwraca się uwagę na to, że niedobory niektórych składników odżywczych lub stosowanie niezdrowej diety mogą zaburzyć lub zahamować prawidłowy rozwój fizyczny, emocjonalny i psychiczny. Nieprawidłowe odżywianie się sprzyja wielu chorobom, a jej ograniczanie może mieć negatywne skutki psychospołeczne, które mogą doprowadzić do izolacji społecznej i zaburzenia relacji interpersonalnych. Problem niedożywienia a nawet głodu dotyczy 650 tysięcy dzieci w Polsce. Według badań od 30 do 70% dzieci w wieku szkolnym jest niedożywionych. Trudniejsza sytuacja jawi się na terenach wiejskich, zaniedbanych gospodarczo i kulturowo, gdzie panuje duże bezrobocie. Z głodem i niedożywieniem łączą się kompleksy niższości oraz pesymizm życiowy. Dzieci te przeżywają swoją sytuację jako upokarzającą i beznadziejną. Caritas Polska w miarę posiadanych możliwości stara się przyjść z pomocą głodującym dzieciom za równo w kraju jak i za granicą. W 2006 roku Caritas Polska przeznaczyła na pomoc dla głodującej Afryki 172 119 dolarów i 414 471 zł. Projekty dotyczące dożywiania dzieci oraz zapewnienia im wykształcenia i opieki lekarskiej były realizowane przy współpracy z misjonarzami z Polski, w oparciu o ich placówki. Współpraca z nimi wydaje się najlepszym sposobem zagwarantowania, że udzielana pomoc rzeczywiście dotrze do potrzebujących, a nie zostanie rozgrabiona lub zmarnowana. 48 �Caritas Polska współpracuje również z Caritas Internationalis, realizując zadania wskazane przez tę organizację i wpłacając środki finansowe na jej konto. W roku 2006 roku Caritas współpracowała z Księżmi Sercanami z Kongo (par. św. Klemensa w Kinshasie). Dofinansowała roczną pomoc żywnościową dla 150 dzieci oraz zorganizowała naukę dla 50 dzieci opuszczonych przez rodziców i bezdomnych. Pomoc obejmowała wydawanie ryżu, mąki kukurydzianej, soli, fasoli, oliwy, mięsa a także mydła, ubiorów szkolnych, zeszytów i długopisów. W parafii istnieje prężnie działający zespół charytatywny, który zajmuje się udzielaniem niezbędnej pomocy. Jej beneficjentami są dorośli, ale również dzieci, których rodziców nie stać na posyłanie ich do szkoły. Caritas w 2006 roku przekazała dla nich sumę 6 238 dolarów. Ponadto Caritas Polska dofinansowała pomoc dla sierot – ofiar wojny oraz rodziców chorych na AIDS w diecezji Tsumbe w Kongo. Pomoc udzielana była również dzieciom chorym na trąd. Opieką objęto 256 sierot chorych na trąd (56 z nich żyje w 2 sierocińcach Caritasu). Są to dzieci ulicy, pozostawione bez żadnej opieki rodziców. W miejscowości Lodji jest dożywianych 200 dzieci. Caritas dożywia także 56 dzieci w regionie Sankur. Są to dzieci – żołnierze, zdemobilizowani z armii rebelianckiej. Otrzymują one żywność, środki czystości, ubranie oraz możliwość nauki w szkole. Zakupiono również leki służące do leczenia malarii. Caritas przeznaczyła na ten cel 9 500 dolarów. Współpracując z Siostrami Pallotynkami w Goma (Kongo) i Masace (Rwanda) Caritas pomogła w odbudowie 2 domów dla sierot, które zniszczyły ulewne deszcze i burze. Z pomocy skorzystało 11 sierot (5 175 dolarów). W prowadzonym przez Siostry Pallotynki Ośrodku Dożywiania w Keshero Goma przez cały rok trwa akcja dożywiania. Oprócz tego siostry uczą miejscową ludność uprawiania roli. Caritas przekazała na dożywianie dzieci 16 206 dolarów. Księża Pallotyni odbudowują szkołę podstawową w Kibeho (Rwanda), zniszczoną podczas wojny. Caritas Polska wspomogła tę inicjatywę oraz dożywianie uczęszczających do szkoły dzieci sumą 30 000 dolarów. 49 �W Rwandzie Caritas Polska wspomaga prowadzony przez Siostry Służki NMP Niepokalanej Ośrodek Medyczny Karama. Na leczenie i dożywianie dzieci przeznaczono 12 000 dolarów. Caritas Polska pomagała również ludności Nigru, dotkniętych klęską suszy. W 2006 roku przeznaczono dla nich 414 471 złotych. Na skutek suszy i plagi szarańczy na przełomie 2004/2005 roku ucierpiało ponad 3 mln mieszkańców Nigru. Caritas Polska współpracując z Caritas Niemiecką i innymi Caritas w Europie zaangażowała się w zapewnienie bezpieczeństwa żywnościowego dla ofiar klęski głodu. Pomoc ta polegała na dożywianiu oraz przekazywaniu rolnikom ziarna pod zasiew. Opieką objęto 2 000 rodzin. Prowadzony jest program szkoleniowy dla mieszkańców wiosek, którego celem jest nauka rozpoznawania niedożywienia dzieci oraz opieki nad dziećmi niedożywionymi. Tą pomocą objęto 89 wiosek. W ramach międzynarodowego programu pomocy SOA, koordynowanego przez Caritas Internationalis, Caritas Polska przekazała dla Caritas Kenia 93 000 dolarów. Środki te zostały przeznaczone na pomoc żywnościową dla najbiedniejszych rodzin. Oprócz pomocy głodującym dzieciom w Afryce, Caritas Polska dofinansowuje dożywianie dzieci polskiego pochodzenia w dwóch przedszkolach na Litwie (6 497 zł.) i Białorusi (13 218 zł). W Polsce Caritas zaangażowała się w akcję systematycznego dożywiania dzieci. Codziennie w placówkach Caritas, posiłek otrzymuje 150 tys. Dzieci. Caritas parafialne i diecezjalne dofinansowują obiady szkolne dla 75 tys. dzieci. Dla większości z nich jest to jedyny ciepły posiłek w ciągu dnia. W świetlicach socjoterapeutycznych codziennie otrzymuje posiłek 37 tys. dzieci. W innych placówkach niż świetlice Caritas, dożywia 38 tys. dzieci. W ramach „Programu Skrzydła”, kompleksową opieką otacza ponad 1 000 dzieci ze szkół podstawowych, gimnazjalnych i ponadgimnazjalnych. Caritas Polska poprzez kampanie społeczne (Kromka Chleba, Wigilijne Dzieło Pomocy Dzieciom) stara się uwrażliwić społeczeństwo polskie na problem niedożywienia dzieci oraz konieczność zapewnienia im właściwego życiowego startu. 50 �Dzięki ofiarności pracowników i wolontariuszy, zwłaszcza Parafialnych Zespołów Caritas udaje się gromadzić środki na dożywianie dzieci, leczenie, wypoczynek zimowy i letni oraz kształcenie. Z pewnością jest jeszcze wiele do zrobienia, gdyż nie wszystkie dzieci, które tego wymagają, mają zapewnioną opiekę ze strony dorosłych. Niemniej jednak nie można – widząc ogrom potrzeb – popadać w rezygnację. Trzeba rozwijać w sobie i innych „nową wyobraźnię miłosierdzia, do której rozbudzenia wzywał Jan Paweł II, aby żadne dziecko w Polsce i na świecie nie cierpiało głodu. 51 �ECCLESIA IN AFRICA Pojednanie, sprawiedliwość i pokój – wyzwania dla Kościoła w Afryce na początku XXI w. Redaktor: Jarosław Różański OMI Missio-Polonia Warszawa 2006 �Ks. Czesław Noworolnik IMIĘ A TOŻSAMOŚĆ CZŁOWIEKA REFLEKSJA ANTROPOLOGICZNO-TEOLOGICZNA 1. Prawa człowieka i prawa dziecka w dokumentach organizacji międzynarodowych Wiele dokumentów międzynarodowych gwarantuje równość wszystkich obywateli wobec prawa. W Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka z 10 grudnia 1948 r. czytamy m.in.: „Wszyscy ludzie rodzą się wolni i równi w swej godności i w swych prawach. Są oni obdarzeni rozumem i sumieniem i powinni postępować wobec innych w duchu braterstwa” (art. 1). „Każdy człowiek ma prawo do życia, wolności i bezpieczeństwa swojej osoby” (art. 3). „Każdy człowiek ma prawo do tego, by wszędzie uznawano jego osobowość prawną” (art. 6). „Wszyscy są równi wobec prawa i są uprawnieni, bez jakiejkolwiek dyskryminacji, do jednakowej ochrony prawnej. Wszyscy są uprawnieni do jednakowej ochrony przed jakąkolwiek dyskryminacją, będącą pogwałceniem niniejszej Deklaracji, i przed jakimkolwiek podżeganiem do takiej dyskryminacji” (art. 7). Deklaracja Praw Człowieka potwierdza także równość praw wszystkich ludzi (art. 2), zakazuje niewolnictwa (art. 4), tortur i nieludzkiego traktowania (art. 5.), występuje w obronie życia prywatnego (art. 12), wolności myśli, sumienia i religii (art. 18), deklaruje ochronę życia prywatnego (art. 12), podkreśla prawo do pracy (art. 23), prawo do odpowiedniej stopy życiowej (art. 25), specjalną opiekę dla macierzyństwa i dzieciństwa (art. 25)�. Bardziej szczegółowe wskazania zawarte zostały w Międzynarodowych Paktach Praw Człowieka z 16 grudnia 1966 roku�. Są to pakty dotyczące praw społecznych, gospodarczych i kulturalnych, a także praw Zob. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http:// www.hfhrpol.waw.pl/index_pliki/prawo/Powszechna_Deklaracja_Praw_Czlowieka.rtf. � Międzynarodowe Pakty Praw Człowieka, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http:// www.ms.gov.pl/prawa_czl_onz/prawa_czlow_ICCPR.doc. � 53 �cywilnych i politycznych. Artykuł 2 tegoż dokumentu gwarantuje wszystkim równe prawa „bez względu na jakiekolwiek różnice, takie jak: rasa, kolor skóry, płeć, język, religia, poglądy polityczne lub inne, pochodzenie narodowe lub społeczne, sytuacja majątkowa, urodzenie lub jakiekolwiek inne okoliczności” (art. 2 pkt 1). Ponadto każde z Państw, które podpisało Pakt zobowiązało się do zapewnienia każdej osobie skutecznych środków ochrony prawnej do obrony tych praw (por. art. 2 pkt 3). Te deklaracje posłużyły innym organizacjom – agendom ONZ do sformułowania szczegółowych zobowiązań dotyczących różnych grup ludzi, a także grup wiekowych. Szczególne miejsce mają deklaracje dotyczące praw dzieci. W artykule 13 Paktu Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych czytamy, że Państwa – Strony „uznają prawo każdego do nauki. Są one zgodne, że nauczanie powinno zmierzać do pełnego rozwoju osobowości i poczucia godności ludzkiej i umacniać poszanowanie praw człowieka i podstawowych wolności”�. Czterdzieści pięć artykułów Paktu Praw Cywilnych i Politycznych mówi dość szczegółowo o prawach człowieka do życia, wolności, nauki, udziału w życiu publicznym, ochrony, rodziny (art. 23), o równości, o wolności myśli, sumienia i religii (art. 18), obrony praw dziecka (art. 24). Wspomniany Pakt postanawia (art.24), że każde dziecko bez żadnej dyskryminacji ze względu na rasę, kolor skóry, płeć, język, religię, pochodzenie narodowe lub społeczne, sytuację majątkową lub urodzenie, ma prawo do środków ochrony, jakich wymaga status małoletniego, ze strony rodziny, społeczeństwa i państwa. Każde dziecko powinno być zarejestrowane niezwłocznie po urodzeniu i posiadać nazwisko. Każde dziecko ma też prawo do nabycia obywatelstwa”�. Do ochrony tych praw został ustanowiony Komitet Praw Człowieka (art. 28). Deklaracja Praw Dziecka przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne ONZ dnia 20 listopada 1959 r. wśród wielu postulatów mających na celu zapewnienie dzieciom właściwej ochrony ich praw, w art. 3 wy Pakt Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.ms.gov.pl/prawa_czl_onz/prawa_czlow_14.doc. � A. Łopatka, Legislacyjne podstawy ochrony praw dziecka – aspekt międzynarodowy, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.brpd.gov.pl/detail.php?recid=90. � 54 �raźnie stwierdza, że „z chwilą przyjścia na świat dziecko ma prawo do nazwiska i obywatelstwa”�. Dokumentem mającym rangę swoistej „światowej konstytucji praw dziecka”, jak zauważa prof. Adam Łopatka jest Konwencja Praw Dziecka, przyjęta przez ONZ 20 listopada 1989 roku�. W Preambule tejże Konwencji czytamy m.in.: „każdy człowiek uprawniony jest do korzystania z zawartych w nich praw i wolności, bez względu na jakiekolwiek różnice wynikające z przynależności rasowej, koloru skóry, płci, języka, religii, poglądów politycznych lub innych, narodowego lub społecznego pochodzenia, cenzusu majątkowego, urodzenia oraz jakichkolwiek innych” oraz „dzieci mają prawo do szczególnej troski i pomocy”. Wychodząc z tych przesłanek Konwencja uznała, że prawa dziecka wymagają szczególnej ochrony. Dziecko – zaznaczmy każde dziecko musi być traktowane podmiotowo a nie przedmiotowo. Chodzi o takie traktowanie dziecka, by skutecznie chronić jego godność i tożsamość. W wielu punktach Konwencja zwraca uwagę na konieczność zapewnienia dzieciom godziwych warunków materialnych, moralnych, zdrowotnych i prawnych do właściwego rozwoju. Szczególnie interesującymi dla nas są art. 7 i 8 dlatego przytoczymy je w całości: Art. 7. 1. Niezwłocznie po urodzeniu dziecka zostanie sporządzony jego akt urodzenia, a dziecko od momentu urodzenia będzie miało prawo do otrzymania imienia, uzyskania obywatelstwa oraz, jeśli to możliwe, prawo do poznania swoich rodziców i pozostawania pod ich opieką. 2. Państwa-Strony zapewnią, aby te prawa stały się zgodne z ich prawem wewnętrznym oraz z ich międzynarodowymi zobowiązaniami w tej dziedzinie, w szczególności w przypadkach, gdyby brak tych uregulowań spowodował, iż dziecko zostałoby bezpaństwowcem. Art. 8. 1. Państwa-Strony podejmują działania mające na celu poszanowanie prawa dziecka do zachowania jego tożsamości, w tym obywatelstwa, Międzynarodowa Deklaracja Praw Dziecka, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http:// fpd.free.ngo.pl/osrd/akty/deklaracja.html, art. 3. � Por. A. Łopatka, Legislacyjne podstawy ochrony praw dziecka – aspekt międzynarodowy, art. cyt. � 55 �nazwiska, stosunków rodzinnych, zgodnych z prawem, z wyłączeniem bezprawnych ingerencji. 2. W przypadku gdy dziecko zostało bezprawnie pozbawione części lub wszystkich elementów swojej tożsamości, Państwa-Strony okażą właściwą pomoc i ochronę w celu jak najszybszego przywrócenia jego tożsamości”�. Od czasu ogłoszenia już 192 państwa ratyfikowały Konwencję. Wobec powyższego można by mniemać, że prawa dziecka, a wśród nich gwarantujące uznanie przez państwo dziecka za podmiot prawo do tożsamości, są zagwarantowane na całym świecie. Rzeczywistość jednak nie napawa optymizmem. Dane zebrane przez UNICEF pokazują, że na świecie ponad 48 mln dzieci poniżej 5 roku życia nie jest po urodzeniu rejestrowanych. To ponad 1/3 (36%) całej populacji dzieci poniżej 5 roku życia. Najtrudniejsza sytuacja jest w krajach Południowowschodniej Azji (63% – ponad 23 mln) oraz Afryki Subsaharysjkiej (55% – ponad 15 mln). Na kolejnych miejscach są kraje Azji Wschodniej i Pacyfiku (19% – prawie 4 mln), Ameryki Południowej i Środkowej (15% – ponad 1, 7 mln), Środkowowschodniej i Północnej Afryki (16% – ponad 1, 5 mln). W krajach wysokorozwiniętych odsetek dzieci niezarejestrowanych po urodzeniu sięga 2%, t.j. około 0, 2 mln�. 2. Kampania na rzecz dzieci bez imienia Anglikański arcybiskup Desmond Tutu, laureat pokojowej Nagrody Nobla z 1984 roku, przy okazji inauguracji szerokiej kampanii ONZ na rzecz powszechnej rejestracji dzieci powiedział, że w świecie rozwiniętym naturalną rzeczą jest prawo do dowodu tożsamości. Każde dziecko po urodzeniu i zarejestrowaniu w urzędzie państwowym uzyskuje status pełnoprawnego obywatela. Mały skrawek papieru potwierdzający kim dziecko jest daje mu prawo do korzystania z praw Konwencja Praw Dziecka, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.brpd.gov.pl/ prawa_dziecka_fr.html. � Count mi In! The global campaign for universal birth registration. Interim campaign report 2005-06, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], www.plan-international.org/pdfs/ countmein.pdf, s. 5. � 56 �i przywilejów obywatelskich i socjalnych�. Brak zarejestrowania może stać się dla dziecka przyczyną utraty podstawowych praw wynikających z obowiązującego systemu prawnego. Dziecko nie zarejestrowane może mieć utrudniony, czy wręcz uniemożliwiony dostęp do edukacji, opieki zdrowotnej i społecznej. Dziecko bez dowodu tożsamości właściwie dla państwa nie istnieje i w związku z tym łatwiej może być skrzywdzone, wykorzystane i dyskryminowane. Takie dziecko łatwiej można sprzedać, wykorzystać do ciężkiej pracy, zaciągnąć do wojska, wykorzystać seksualnie. Dzieci, o których istnieniu nie wiedzą instytucje państwowe, czy międzynarodowe, w czasie wydarzeń powodujących masowe migracje bardzo łatwo mogą zostać rozdzielone od rodziców i paść ofiarą handlarzy organami – nikt przecież o nie się nie upomni. Dowód tożsamości, świadectwo urodzenia, może być pierwszym krokiem w kierunku zapewnienia dziecku prawa do życia, do przeżycia, do opieki ze strony służb publicznych. UNICEF już od 1998 roku prowadzi szeroko zakrojoną kampanię na rzecz rejestracji dzieci po urodzeniu. Kampania ta ma na celu wprowadzenie w życie cytowanego już wyżej art. 7 i 8 Międzynarodowej Konwencji Praw Dziecka. Problem dzieci bez imienia, dzieci bez tożsamości zauważony został także przez Papieskie Dzieła Misyjne. W roku 2004 dyrekcje Papieskich Dzieł Misyjnych m.in. z Holandii, Belgii, Luksemburga, Polski, Francji i Niemiec podjęły inicjatywę, by uświadomić instytucjom Unii Europejskiej konieczność zaangażowania się w tej dziedzinie. Dzieci wysyłały specjalnie przygotowane, lub wykonane własnoręcznie kartki z protestami. Kartki te zostały przekazane na ręce p. Jeana Spautz’a, luksemburskiego członka Parlamentu Europejskiego10. Także Komisja Episkopatu Polski ds. Misji i Sekcja Misjologii na UKSW w Warszawie postanowiła zająć się tą kwestią i uświadomić skalę problemu oraz zainteresować nasze polskie środowiska problemem dzieci bez imienia. Por. Desmond Tutu, w: Count mi In! The global campaign for universal birth registration. Interim campaign report 2005-06, dz. cyt., s. 4. 10 Por. Dzieci – dzieciom bez imienia, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www. missio.org.pl/PDM/360_swiat.html. � 57 �W niniejszym artykule będziemy chcieli przyjrzeć się temu zjawisku z teologicznego i antropologicznego punktu widzenia. Spróbujemy ukazać podstawy konkretnego zaangażowania w pomoc dla dzieci pozostających na marginesie życia tylko dlatego, że nikt nie zadbał o ich rejestrację. Pozostając jednym z wielu elementów interdyscyplinarnego spotkania będziemy chcieli przyjrzeć się problemowi dzieci bez imienia w kontekście fundamentalnych praw człowieka. Rozpoznanie, uznanie i przestrzeganie przez społeczeństwo oraz instytucje państwowe praw jednostki jest jednym z elementów troski o poszanowanie godności człowieka jako osoby. Obrońcą i promotorem godności człowieka i wynikających z niej praw człowieka przez cały okres swojego pontyfikatu był sługa Boży Jan Paweł II, którego bez wątpnienia możemy nazwać Papieżem Praw Człowieka czy też Papieżem Praw Dziecka. Poczynając od podstawowych tekstów takich jak Adhortacja Familiaris consortio11, w której cały 26 punkt poświęcony jest prawom dziecka, poprzez List do dzieci całego świata z roku 199412, czy przemówienie na Zgromadzeniu Ogólnym Narodów Zjednoczonych 2 października 1979 r. i inne przemówienia, Jan Paweł II niestrudzenie stawał w obronie praw dziecka. W całym swoim nauczaniu Jan Paweł II zwracał uwagę na to, że człowiek, jako jedyne stworzenie, którego Bóg chciał dla niego samego jest drogą Kościoła13. Im słabszy i bardziej bezbronny jest człowiek – a takim właśnie jest dziecko, tym większa powinna być o niego troska. W służbie dziecku ważne jest by pochylając się nad człowiekiem potrzebującym pamiętać, że chrześcijańska caritas każe traktować każdego człowieka z należnym mu szacunkiem. Statystyczne podejście do problemów, z którymi boryka się współczesny człowiek nie zawsze Zob. Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska „Familiaris consortio”, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/adhortacje/familiaris.html, 26. 12 Zob. Jan Paweł II, List do dzieci „Tra pochi giorni”, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/listy/do_dzieci.html. 13 Jan Paweł II, List do kobiet, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.mateusz. pl/dokumenty/jpii-ldk.htm, 10; zob. także, Sobór Watykański II, Konstytucja Duszpasterska „Gaudium et spes”, 24; Jan Paweł II, Encyklika „Redemptor hominis”, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/encykliki/r_hominis.html, 14. 11 58 �idzie w parze z personalistyczną wizją człowieka. Każdy z milionów osób pojawiających się w statystykach ma swoje imię. Imię wyróżnia człowieka. Pozwala go zidentyfikować. Antoine de Saint-Exupéry w Małym Księciu opisuje scenę spotkania Księcia z lisem. Lis tłumaczy na czym polega proces „oswajania”, „stwarzania więzów”. Najogólniej chodzić może o to, by ktoś przestał być jednym z tysięcy anonimowych małych ludzi a stał się tym jedynym na świecie. Ten – być może zbyt obszerny wstęp – pokazuje przestrzeń, w której będziemy się poruszać w naszym artykule. Chodzi o tę przestrzeń, w której człowiek istnieje, rozpoznaje i poznaje samego siebie oraz jest rozpoznawany przez społeczeństwo. Jednym z elementów pomagających człowiekowi określić kim jest, jest imię pozwalające odróżnić własne „ja” jako różne od innych „ja”. W antropologii, którą można by nazwać „oddolną” to człowiek decyduje o tym, kim jest, o swojej godności i pozycji w świecie. Żadna społeczność, żadna struktura nie jest w stanie pozbawić człowieka jego godności. Zadaniem społeczności jest uznanie i ochrona praw wynikających z tej godności. Człowiek nie jest bezmyślną istotą. Pragnie zrozumieć samego siebie. Szuka odpowiedzi na pytanie: „kim jestem?”. Odkrywa, że jest osobą. Odkrywa swoją godność. Poznaje elementy, które konstytuują tę godność. Następnie zaczyna patrzeć dalej. Odkrywa swoje relacje do innych, poczynając od najbliższych. Odkrywa, że nie jest wyizolowaną wyspą, ale członkiem jakiejś większej wspólnoty ludzkiej – najpierw rodziny, potem jakiejś większej grupy społecznej. Kolejnym krokiem jest odkrycie relacji do Boga. W tym całym procesie człowiek nie jest istotą anonimową, statystycznym reprezentantem gatunku ale osobą wyjątkową i jedyną. Jednym z elementów pozwalających na odróżnienie od innych jest imię. Encyklopedia Katolicka stwierdza, że imię jest osobistym mianem nadawanym człowiekowi zgodnie z zasadami tradycji danego rodu, epoki, itp. Jest ono wyróżnikiem osoby i służy do jej identyfikacji14. Kate Por. S. Szymik, Imię, w: Encyklopedia Katolicka, t. 7, Lublin 1997, kol. 57. 14 59 �chizm Kościoła Katolickiego, idzie jeszcze dalej, w punkcie wyjaśniającym znaczenie imienia Boga stwierdza, że imię wyraża istotę, tożsamość osoby i sens jej życia. Katechizm wyjaśnia, że ujawnienie swojego imienia w przypadku Boga jest równoznaczne z pozwoleniem na to, aby inni mogli Go poznać. Stwierdzenie to można odnieść także do człowieka. Ujawnić imię oznacza w jakimś sensie ujawnić siebie, stając się dostępnym, możliwym do głębszego poznania i do bycia wzywanym po imieniu15. 3. Personalistyczne podejście do każdego człowieka Człowiek współczesny odczuwa wielką potrzebę samookreślenia i dowartościowania swojego własnego „ja”. W świecie, w którym coraz mocniej oddziaływają efekty globalizacji człowiek stara się za wszelką cenę wyróżnić z masy, z grupy. Chce być zauważonym i docenionym. Jan Paweł II w pierwszej i fundamentalnej dla swojego pontyfikatu encyklice Redemptor Hominis zwrócił uwagę na wiele zagrożeń, jakie niesie współczesna cywilizacja. Bezkrytyczny i pozbawiony etycznych odniesień kult techniki, postępu, produkcji i konsumpcji zmierza według naszego wielkiego Papieża do nowych form imperializmu, w których człowiek przestaje być traktowany jako niepowtarzalny, osobowy byt, posiadający swoją własną tożsamość i godność, a staje się ubezwłasnowolnionym elementem systemów skoncentrowanych na produkcji i konsumpcji16. Sytuacja taka powoduje, że wielu ludzi za wszelką cenę próbuje „wyrwać” się z tłumu i zaistnieć jako jednostka. Dokonuje się to bardzo często według zasady: „za wszelką cenę”. W tym dążeniu do wyróżnienia się ludzie posuwają się często do czynów łamiących wszelkie normy i zasady przyjęte w społeczeństwie. Zjawisko to obserwujemy zarówno w świecie kultury i sztuki, w świecie gospodarki i polityki, jak i w zwyczajnym, codziennym życiu. Ludzie gotowi są poświęcić wszystko i wszystkich tylko po to, by ich nazwisko i imię pojawiło się w prasie, by – przynajmniej przez krótką chwilę – być na ustach wszystkich. Człowiek broni się przed anonimowością. Chce odróżnić się od innych. Jednym ze sposobów, które nie uszły uwadze socjologów w ostatnich Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, 203. Por. RH, 41. 15 16 60 �czasach jest moda na nadawanie dzieciom i używanie podwójnych imion. Coraz powszechniejsze jest zjawisko nadawania podwójnych imion dzieciom na chrzcie św. Coraz więcej ludzi także przypomina sobie o tym, że na chrzcie lub przy zapisie w Urzędzie Stanu Cywilnego otrzymali dwa imiona i – czasem nawet po latach – zaczynają się nimi posługiwać. Charakterystyczny jest także fakt, że drugiego imienia zaczynają używać wtedy, gdy albo już osiągnęli jakiś awans społeczny, albo są na drodze do tego awansu. Posiadanie i używanie podwójnego imienia dla wielu ludzi jest bowiem wyrazem wyższego statusu społecznego. Jednym słowem – im więcej imion, tym wyższy status społeczny, a co za tym idzie, wyższa samoocena, wyższa wartość człowieka. Imię spełnia więc ważną rolę. Wspomniany już wyżej niezwykły rozwój techniki bez ograniczeń i kontroli ze strony etyki jest dzisiaj źródłem obaw wielu ludzi. Ludzkość stoi w obliczu nowej formy imperializmu, w którym człowiek wydaje się coraz bardziej podporządkowany i uzależniony od techniki i ekonomii17. Wszystkie produkty – wytwory ludzkie – mogą, a nawet muszą być oznaczone odpowiednimi kodami i zarejestrowane. Sprzyja to oczywiście kontroli i ułatwia codzienne życie. To zjawisko przedstawia się jednakże zupełnie inaczej, kiedy zaczyna dotyczyć człowieka. Technika wkroczyła z impetem także w dziedzinę kontroli nad człowiekiem. Elektronika opanowała już nie tylko świat maszyn. Coraz bardziej zaawansowane technicznie urządzenia i wszczepione różnego rodzaju identyfikatory pomagają zidentyfikować konkretnego człowieka – zarejestrować go, a potem sprawować nad nim kontrolę. Takie systemy oznaczania mogą służyć człowiekowi oraz zastąpić stosy dokumentów. Niestety coraz częściej służą także inwigilacji i panowaniu nad człowiekiem. Mogą stać się narzędziem zniewolenia. Nieprzypadkowo w apokaliptycznych wizjach końca świata często przywołuje się obraz z ostatniej księgi Pisma Świętego, gdzie oznaczenie znamieniem jest dowodem ostatecznego podporządkowania: „I sprawia, że wszyscy: mali i wielcy, bogaci i biedni, wolni i niewolnicy otrzymują znamię na prawą rękę lub na czoło i że Zob. Jan Paweł II, Encyklika „Fides et ratio”, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http:// www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/encykliki/fides_ratio_0.html, 81, RH, 15. 17 61 �nikt nie może kupić ni sprzedać, kto nie ma znamienia – imienia Bestii lub liczby jej imienia” (Ap 13, 16-17). Dla równowagi trzeba dodać, że także wszyscy, którzy dostąpią zbawienia będą naznaczeni – ale w tym przypadku znakiem ma być imię Baranka: „I będą oglądać Jego oblicze, a imię Jego – na ich czołach” (Ap 22, 4). Dla człowieka jednym z najbardziej charakterystycznych znaków rozpoznawczych jest, jak już wspominaliśmy imię. Kiedy słyszymy wypowiadane czyjeś imię utożsamiamy je z daną osobą, z jakąś konkretną ideą, dziełem lub czynem dokonanym przez daną osobę. Imiona sportowców, polityków, gwiazd filmowych, naukowców i innych sławnych ludzi stają się często także znakiem rozpoznawczym miejsc, instytucji, przedmiotów, marką handlową. W wielu kulturach ludzie przywiązywali i do dzisiaj przywiązują do imienia wielkie znaczenie18. Ludzie wierzyli, że imię ukazuje osobiste cechy człowieka, który je nosi. Imię nadawane dziecku wiązane było często z okolicznościami, w jakich dziecko przyszło na świat, z miejscem, w którym się narodziło lub czasem przyjścia na świat. Imię wyrażało także często życzenie, oczekiwanie, marzenie rodziców względem ich dziecka. Oprócz indywidualnego wymiaru imię posiada także duże znaczenie społeczne. Imię wiąże człowieka z grupą – z rodziną, plemieniem, narodem. Widać to na przykładzie zwyczaju przekazywania imienia w kolejnych pokoleniach. Przekazywanie przez umierających członków rodziny lub większej społeczności imienia nowym – przychodzącym na świat członkom wspólnoty – niejako wszczepiało danego człowieka w konkretny etos i pozwalało na przekazywanie tak materialnych, jak i duchowych osiągnięć społeczności następnym pokoleniom. Był to więc jeden z elementów pozwalających na zachowanie tożsamości. 4. Imię – znak przynależności Biblia może stanowić bardzo bogate źródło do studiów nad znaczeniem imienia. W starożytnym świecie, który reprezentuje Biblia imię Zob. E. Czykwin, Nadawanie imion dzieciom z mniejszości prawosławno-białoruskiej jako przejaw procesów asymilacyjnych, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://pip.uwb. edu.pl/zaklady/czykwin/czykwin_pliki/Imiona.doc, s. 2. 18 62 �miało rzeczywiście istotne znaczenie. Określało tożsamość każdej osoby w relacji do innych ludzi i do Boga. Nadawanie imienia zawsze było bardzo ważnym elementem życia. W samym akcie nadania imienia podkreślona była rola ojca jako tego, który dał życie synowi (zob. Łk 1, 62-63). Bardzo często ojciec przekazywał dziecku swoje własne imię. Do dzisiaj na Bliskim i Dalekim Wschodzie i w wielu innych miejscach w imieniu występuje dodatek wskazujący na ojca, który jest równie ważny jak własne imię. „Ben”, „Bin” kogoś oznacza syna kogoś. U naszych wschodnich sąsiadów, Rosjan, do imienia własnego dodaje się do dzisiaj imię ojca (np. Alosza Aleksiejewicz oznacza Aloszę, syna Aleksieja). W naszej zachodniej kulturze rolę wiążącą człowieka z rodziną spełnia nazwisko – rodowe imię – noszone przez wszystkich członków rodziny. Kiedy jeszcze bardziej chce się dziecko związać z rodziną, zaznaczyć jego prawa do dziedziczenia, pierwszeństwo w tych prawach, przekazuje się – najczęściej pierworodnemu – imię ojca rodziny. Dla odróżnienia od ojca zwracamy się wtedy do syna o takim samym imieniu dodając wyrażenie „junior”. Możliwość nadawania czy też jego zmiany imienia było w starożytnym świecie oznaką panowania nad daną osobą. Król zwycięzca często nadawał lub zmieniał na nowe imiona pokonanym i wziętym do niewoli przeciwnikom. W Biblii to przede wszystkim Bóg nadaje lub zmienia imiona. Już na początku istnienia świata Adam został przez Boga nazwany po imieniu – podobnie Ewa. Następnie Bóg nakazał Adamowi, aby nazwał po imieniu wszystkie zwierzęta stworzone przez Boga (por. Rdz 2, 19n). Imiona pierwszych ludzi wyrażały istotę człowieka. Adam po hebrajsku znaczy „człowiek”, a ściślej od słowa adamah – pole uprawne, ziemia, proch. Kobietę Bóg nazwał na początku Iszszah tzn. niewiasta, kobieta19. Po grzechu pierworodnym kobieta otrzymała nowe imię – Ewa, to znaczy żyjąca, ponieważ miała się stać matką wszystkich żyjących (por. Rdz 2, 19. 23; 3, 20). W Starym Testamencie Bóg zmienia imiona niektórym wybranym na znak specjalnej misji, jaką ma zamiar im powierzyć, a także na znak Por. Encyklopedia biblijna, Warszawa 1999, s. 13. 19 63 �szczególnego błogosławieństwa i opieki nad danym człowiekiem oraz dla podkreślenia przełomu, zmiany zachodzącej w jego życiu (np. Abraham, Sara, Jozue, Izrael, Piotr). Także w Nowym Testamencie spotykamy się z przykładami zmiany imienia. Jezus zmienił Szymonowi imię na Piotr – skała (opoka) gdy chciał wskazać na jego rolę w Kościele (por. Mt 16,17-19). Kiedy Szaweł z prześladowcy Ewangelii stał się jej najwierniejszym sługą i Apostołem zaczął używać rzymskiego imienia Paweł w miejsce semickiego Szaweł (por. Dz 13,9). 5. Imię – znak bliskości W imieniu, które nosimy i które zostało dla nas wybrane przez rodziców nie ma nic tajemniczego, pogańskiego czy też fatalistycznego, magicznego. Z drugiej strony imienia nie można także zredukować do czysto funkcjonalnego znaczenia. Imię nie służy tylko do odróżnienia jednej osoby od drugiej w społeczeństwie, czy do statystycznych celów, takich jak ewidencja, czy rejestracja. Imię wiąże nas z innymi, a przede wszystkim wiąże nas z Bogiem. W dzisiejszych czasach wyborem imienia dla dziecka, które przychodzi na świat często rządzi przypadek, lepszy lub gorszy gust rodziców, czasem zupełnie nieprzemyślane „widzimisię” rodziców. Współczesny – nowoczesny człowiek – rzadko już dzisiaj uznaje i wierzy w wartość życzeniową imienia, a jeszcze mniej uznaje zawierającą się w imieniu tajemnicę, niepowtarzalną tajemnicę „osoby”. Kiedy już imię zostało wybrane i nadane, mały człowiek dzięki nazywaniu go po imieniu (jego własnym imieniem) wychodzi z anonimowości, może być „nazywany”, może być „wzywany”. Można się do niego zwrócić osobowo, można go zawołać – jego konkretnego. Taki człowiek – można powiedzieć – zyskuje, nabywa twarz, tożsamość. Możemy powiedzieć, że imię staje się niejako synonimem osoby, która je nosi. Jan, Maria, Piotr, Julia to nie „jacyś tam ludzie”, ale konkretni, wyodrębnieni z milionów innych, nawet jeśli takie samo imię nosi wiele innych osób. Znać imię człowieka albo imię Boga oznaczało w przeszłości i także dzisiaj – wśród wielu innych znaczeń, że pozostajemy z kimś w szczegól64 �nej zażyłości, że wiąże nas z tym kimś bardziej intymna więź niż z innymi. Opierając się na tym fakcie specjaliści od pedagogiki radzą by w szkole zwracać się do uczniów po imieniu. Z tego samego powodu z chwilą, kiedy nawiązujemy bliższą znajomość z drugim człowiekiem przechodzimy z nim na „ty” i zaczynamy zwracać się do siebie po imieniu. 6. Imię – znak chrześcijanina W tradycji chrześcijańskiej imię także ma szczególne znaczenie. W związku z tym nawet tak poważny dokument, jak Kodeks Prawa Kanonicznego w kanonie 855 przypomina wierzącym, że „rodzice, chrzestni i proboszcz powinni troszczyć się, by nie nadawać imienia obcego duchowi chrześcijańskiemu”20. Wybór imienia, jakie daje się dziecku na chrzcie św. jest wyrazem wiary i wspólnoty z całym mistycznym Ciałem Chrystusa. Chrześcijańskie imię jednoczy żyjących z tymi, którzy już odeszli z tego świata. Jest znakiem przynależności do Kościoła, który jest wspólnotą łączącą w mistyczny sposób wszystkich Jego członków, tak żywych jak i umarłych. Kościół wierzy w świętych obcowanie i ich wstawiennictwo. Dzięki imieniu świętego – kanonizowanego patrona – wytwarza się szczególnego rodzaju więź pomiędzy chrześcijaninem żyjącym na ziemi, a mieszkańcami nieba. Imię chrzcielne wybrane przez rodziców, a także imię wybrane już świadomie w sakramencie bierzmowania, przypomina człowiekowi o powołaniu do świętości i ostatecznym przeznaczeniu wszystkich do szczęścia w niebie. Chrześcijanin korzysta z opieki świętych i jest wezwany do naśladowania cnót świętego patrona. Wydarzeniem, w którym potwierdza się ten związek ze świętymi jest bierzmowanie, w czasie którego kandydaci obierają sobie – już w sposób świadomy – imię patrona najbardziej im odpowiadającego. Jeszcze wyraźniej pokazuje to praktyka obierania i używania nowego – zakonnego imienia. Imię jest więc ciągłym przypomnieniem o drodze, którą człowiek wierzący wybiera. Nic dziwnego, że w związku z tym Katechizm Kościoła Katolickiego wiąże imię chrześ Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 855. 20 65 �cijańskie z powołaniem. W punkcie 2158 czytamy, że „Bóg wzywa każdego po imieniu (Por. Iz 43,1; J 10,3)”21. Imię każdego człowieka jest święte, jest ikoną osoby. Domaga się szacunku ze względu na godność tego, kto je nosi. Fundamentalny związek imienia z człowiekiem podkreśla p. 2159, w którym czytamy: „Otrzymane imię pozostaje na zawsze. W Królestwie niebieskim zajaśnieje w pełnym blasku tajemniczy i niepowtarzalny charakter każdej osoby naznaczonej Bożym imieniem. „Zwycięzcy dam... biały kamyk, a na kamyku wypisane imię nowe, którego nikt nie zna oprócz tego, kto [je] otrzymuje” (Ap 2,17). „A oto Baranek stojący na górze Syjon, a z Nim sto czterdzieści cztery tysiące, mające imię Jego i imię Jego Ojca wypisane na czołach” (Ap 14,1)”22. Dotykamy w tym momencie innego znaczenia imienia, które – można tak powiedzieć – dla chrześcijanina jest znakiem przynależności rodowej, rodzinnej, wspólnotowej. Na chrzcie świętym każdy wierzący otrzymuje fundamentalne dla niego imię – chrześcijanina. Chrzest dokonywany jest „w imię Trójcy Przenajświętszej”. Człowiek staje się chrześcijaninem – otrzymuje imię Chrystusa, które będzie go wyróżniało już na zawsze. Jan Paweł II w encyklice Redemptoris Missio mówi na ten temat następująco: „To nowe życie jest darem Bożym i od człowieka wymaga się, by je przyjął i pozwolił mu w sobie wzrastać, jeśli chce urzeczywistnić siebie samego na miarę swego integralnego powołania na podobieństwo Chrystusa”23. W programowej encyklice Redemptor Hominis, przypominając Soborową prawdę o tym, że człowiek jest drogą Kościoła, Jan Paweł II mówi o powołaniu – losie człowieka, który właśnie poprzez szczególne Boże wybranie i powołanie w ścisły i nierozerwalny sposób zespolone jest z Chrystusem24. Papież stwierdza, że drogą Kościoła jest „każdy człowiek na tej planecie – na tej ziemi – którą oddał Stwórca pierwszemu człowiekowi, mężczyźnie i kobiecie, mówiąc: czyńcie ją sobie poddaną (por. Rdz 1, 28). Każdy człowiek w całej Katechizm Kościoła Katolickiego, 2158. KKK, 2159. 23 Jan Paweł II, Encyklika „Redemptoris Missio”, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http:// www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/encykliki/r_missio_1.html, 7. 24 Por. RH, 14. 21 22 66 �tej niepowtarzalnej rzeczywistości bytu i działania, świadomości i woli, sumienia i „serca”. Człowiek, który – każdy z osobna (gdyż jest właśnie „osobą”) – ma swoją własną historię życia, a nade wszystko swoje własne „dzieje duszy”. Człowiek, który zgodnie z wewnętrzną otwartością swego ducha, a zarazem z tylu i tak różnymi potrzebami ciała, swej doczesnej egzystencji, te swoje osobowe dzieje pisze zawsze poprzez rozliczne więzi, kontakty, układy, kręgi społeczne, jakie łączą go z innymi ludźmi – i to począwszy już od pierwszej chwili zaistnienia na ziemi, od chwili poczęcia i narodzin. Człowiek w całej prawdzie swego istnienia i bycia osobowego i zarazem „wspólnotowego”, i zarazem „społecznego” – żyjący w obrębie własnej rodziny, w obrębie tylu różnych społeczności, środowisk, w obrębie swojego narodu czy ludu (a może jeszcze tylko klanu lub szczepu), w obrębie całej ludzkości25. Chrzest wprowadza człowieka do wspólnoty wierzących otwierając przed nim prawo do czerpania z dziedzictwa – skarbca łask, które wysłużone przez Jezusa Chrystusa Zbawiciela, Maryję i wszystkich świętych złożone zostały w Kościele i do dyspozycji Kościoła26. Oprócz praw, które można nazwać „prawami obywatelskimi” Mistycznego Ciała Chrystusa wierzący przyjmuje na siebie odpowiedzialność. Ochrzczony – noszący imię Chrystusa – powołany jest do tego, aby stawać się coraz bardziej podobnym do Chrystusa. Chrzest daje człowiekowi godność dziecka Bożego. W tej godności każdy człowiek jest równy wobec Boga. Zadaniem człowieka jest zachować tę godność otrzymaną na chrzcie świętym i rozwijając ją dążyć do świętości27. Chodzi o to, by poznać i pokochać Chrystusa i wszystko, co jest Jego. Wypełniając to powołanie wierzący podtrzymuje w sobie nadzieję na to, by kiedyś stanąć „twarzą w twarz” z Bogiem Stwórcą, by zobaczyć swoje imię zapisane w Księdze Życia28. RH, 14. Por. KKK, 2011; zob. także, A. Stopka, Rozdzielanie skarbu Kościoła, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.odnowa-swduch.lowicz.opoka.org.pl/index.php?go= 5odpust. 27 Por. Sobór Watykański II, Konstytucja Dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium”, 39-42. 28 Por. Flp 4,3; Ap 20,15. 25 26 67 �6.1 Imię jako podstawa dialogu między osobami Imię, znajomość imienia – jak to już wielokrotnie stwierdziliśmy – pozwala uniknąć bezosobowego traktowania drugiego człowieka. Bóg nie zwraca się nigdy do człowieka bezosobowo. Zawsze woła i powołuje po imieniu. Jest to dowód, że traktuje z największym szacunkiem każdego człowieka – jak przyjaciela, jak partnera, jak osobę. Sam także nie chce by traktowano Go bezosobowo. Bóg nie tylko zwraca się do człowieka po imieniu. Sam objawia swoje imię człowiekowi i pozwala, a nawet nakazuje zwracać się do siebie po imieniu. W Starym Testamencie spotykamy wiele imion Boga jeszcze przed objawieniem na Synaju. Generalnie Boga określano imieniem El, które w językach semickich oznaczało generalnie boga, bóstwo. Dodając nazwę miejsca, w którym Bóg się ukazywał, lub gdzie było jego sanktuarium, albo określenie jakiegoś Bożego przymiotu Izraelici otrzymywali kolejne imiona (np. El-Betel w Rdz 35, 7). Jednym z najbardziej popularnych imion Boga w Starym Testamencie było Elohim. Ta forma El w liczbie mnogiej wskazywała na wyjątkową moc i absolutny charakter Boga Izraela przewyższający jakichkolwiek El pogańskich29. Zawierając przymierze z Abrahamem Bóg sam określa siebie jako El-Szaddaj, „Bóg wszechmogący”. Wszystkie te imiona pozwalały odróżnić Boga Izraela od innych bóstw, ale koncentrując się na jakimś atrybucie – bardziej lub mniej abstrakcyjnym – nie pozwalały na zbytnie zbliżenie się do Boga30. Na Synaju dokonał się przełom w relacjach Izraela do Boga. „Kiedy Mojżesz zapytał Boga, jakie imię ma Bóg praojców Izraela, otrzymał odpowiedź: „Jestem, który jestem! I dodał: Tak powiesz synom Izraela: Jestem posłał mnie do was (…) Jestem, Bóg ojców waszych, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba posłał mnie do was. To jest moje imię na wieki i to jest moje zawołanie na najdalsze pokolenia” (por. Wj 3,14n)”31. Objawienie tego imienia to coś więcej niż tylko przekazanie informacji. Zgodnie z pojmowaniem starożytnych, imię nie było tylko dźwiękiem, ale informowało o istocie tego, który je nosił. Znajomość imienia Por. Bóg, Ojciec Miłosierdzia. Oficjalny dokument Papieskiego Komitetu Obchodów Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1998, s. 17-18. 30 Por. tamże, s. 18. 31 Tamże. 29 68 �pozwalała na nawiązanie relacji osobowej z bóstwem oraz umożliwiała zwrócenie się do niego. Znajomość imienia pozwalała na nawiązanie relacji wspólnotowej z Bogiem, na kult. Objawione na Synaju imię stało się gwarantem bliskości Jahwe i gotowości pomocy z jego strony. Dzięki znajomości imienia – zaznaczmy jedynego i niepowtarzalnego imienia – Izrael miał pewność, że może zbliżyć się w każdej chwili do Boga32. Jeszcze dalej w objawieniu imienia Boga poszedł sam Syn Boży – Jezus Chrystus. Objawiając imię Boga ostatecznie i bez zasłony Jezus poleca nazywać Go Ojcem – naszym Ojcem (por. Mt 6, 8-13)33. Jezus nauczył uczniów prostej modlitwy wyrażającej prawdziwie rodzinną relację pomiędzy Bogiem, a człowiekiem ale nie poprzestał na tym. Zachęcał, by zwracając się do Boga człowiek używał określenia „Abba, Ojcze” co należy tłumaczyć dosłownie przez „tato”, „tatusiu”, jako wyraz wyjątkowej, intymnej relacji do Boga Ojca34. Bez wchodzenia w szczegóły możemy podsumować ten fragment naszej refleksji stwierdzając, że z jednej strony stoimy wobec pragnienia człowieka poznania imienia Boga. Potrzebne jest to, aby móc Go wzywać, sprawować kult, komunikować się z Nim i doświadczać Jego obecności w życiu. Z drugiej strony mamy do czynienia z pragnieniem samego Boga do objawienia człowiekowi swojego własnego imienia. Możemy zwracać się do Boga po imieniu, możemy dawać Bogu imię, ponieważ On sam wcześniej nam go już dał, objawił. Dzięki temu wierzymy nie w jakiegoś nieokreślonego Boga, który się ukrywa i rozpływa gdzieś w nieokreślonym, dalekim niebie, czy też w nieosobową ideę. Nasz Bóg pozwala się wzywać (nazywać) po imieniu ponieważ jest osobą i sam ma imię. Ten Bóg osobowy i konkretny, z określonym obliczem, powierza się człowiekowi objawiając się i pozwalając nazywać po imieniu. Tak samo Bóg zwraca się do każdego człowieka po imieniu angażując go w przestrzeń swojego własnego istnienia i nadając sens istnieniu człowieka ponieważ „Bóg stworzył człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył” (Rdz 1,27). Por. G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 149. Por. Bóg, Ojciec Miłosierdzia, dz. cyt., s. 45. 34 Por. tamże, s. 44-45. 32 33 69 �6.2 Jezus wzywa po imieniu Imię jest bardzo ważne dla człowieka, dlatego też Jezus, kiedy zwraca się do człowieka wzywa go po imieniu. Sam Syn Boży ma konkretne imię, które wyraża zarówno Jego powołanie jak i mówi o Jego misji. Anioł Gabriel zwiastując Maryi dobrą nowinę powiedział: „Nazwiesz go imieniem Jezus” (Łk 1, 21). Imię „Jezus” znaczy „Zbawiciel”, „Bóg wybawia”, On bowiem miał zbawić swój lud od jego grzechów (por. Mt 1, 21). Imię Jehoszua nadawano dzieciom w Izraelu gdyż wyrażało ono prawdę, w którą Naród Wybrany głęboko wierzył. Zgodnie z Bożym planem Jezusowi należało nadać to imię nie tylko dlatego, by wyznać wiarę w moc Jahwe, ale dlatego, że to właśnie On dokona zbawienia człowieka, czyli wyzwolenia od zasadniczego zła, jakim jest grzech35. W imieniu Jezusa zaznaczona jest więc i wypowiedziana Jego misja oraz powołanie. Jezus do ludzi, którym pragnie zakomunikować swoją szczególną bliskość zwraca się zawsze po imieniu. W stosunku do faryzeuszy, uczonych w Piśmie i innych, których krytykuje używa określeń ogólnych. Do przyjaciół zwraca się po imieniu. Widać to zwłaszcza wtedy, gdy pragnie powierzyć człowiekowi jakąś szczególną misję, obdarzyć jakimś szczególnym powołaniem. Ten sposób zwracania się – po imieniu – sprawia, że Jezus jest rozpoznany przez Marię po zmartwychwstaniu (zob. J 20, 16). Analizując opis wyznania wiary i powierzenia prymatu Piotrowi (por. Mt 16, 13-20) nie trudno zauważyć, że zmiana imienia Piotra wiąże się z poszukiwaniem odpowiedzi na tożsamość. Jezus oczekuje rozpoznania swojej własnej tożsamości i odpowiada Piotrowi określając jego nową tożsamość. Kiedy Piotr wyznaje w imieniu uczniów: „Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego” (Mt 16, 16), Jezus rewanżuje się nadając Piotrowi nowe imię wyznaczając mu nową, szczególną misję: „Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jony (…) Ty jesteś Piotr, czyli skała i na tej skale zbuduję mój Kościół” (Mt 16,17-18). Szczególna misja czekała dwunastu Apostołów wybranych przez Jezusa. Wiemy, że Jezusowi towarzyszyło wielu innych uczniów – Ewan Por. Jan Paweł II, Jezus, Syn Boży i Zbawiciel człowieka, [CD-ROM], Nauczanie_Kościoła_Katolickiego/Papieże/Jan_Paweł_II/Katechezy/Jezus_Syn_Boży_i_Zbawiciel_ człowieka, p. 3. 35 70 �gelia mówi o 72 uczniach. Ich imion jednak nie znamy. Kiedy jednak wybiera najbliższych współpracowników wychodzą oni z cienia i poznajemy ich imiona (por. Mt 10, 1-4; Mk 3, 13-19; Łk 6, 12-16). Wskazuje to na szczególną zażyłość z Apostołami i na traktowanie ich bardzo indywidualnie. Św. Jan Ewangelista nazwie tę relację przyjaźnią: „Już nie nazywam was sługami, bo sługa nie wie, co czyni Pan jego, ale nazwałem was przyjaciółmi, albowiem oznajmiłem wam wszystko, co usłyszałem od Ojca mego. Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili, i by owoc wasz trwał – aby wszystko dał wam Ojciec, o cokolwiek Go poprosicie” (J 15, 13-16). 7. Imię – znak przynależności Rodzice wydają na świat i wychowują dzieci. Dając dziecku imię wiążą go ze sobą. Zwracając się do dziecka od początku po imieniu, nawet wtedy, kiedy jeszcze ono nie jest w stanie odpowiedzieć, rodzice budują szczególną więź ze swoim dzieckiem. Trwa nieustanny dialog. Zawiązuje się w ten sposób komunia osób. Nadanie imienia nie jest więc i nie powinno być czystą formalnością. Ten akt ma na celu ustanowienie i zbudowanie relacji opartych na prawach i obowiązkach. Chodzi o wzajemną troskę, uczestnictwo we wspólnym życiu i dzielenie wspólnych wartości materialnych i duchowych przekazywanych z pokolenia na pokolenie. Chodzi o budowanie relacji miłość, budowanie wspólnych planów itd. Warto zauważyć, że w zdrowych relacjach rodzinnych pewnego rodzaju władza nad imieniem (związana chociażby z możliwością nadania imienia, kiedy jeszcze dziecko nie może wyrazić na ten temat swojej opinii) jest władzą szczególnego rodzaju – jest to władza miłości36. Wspomniany już wcześniej zwyczaj dodawania do imienia własnego imienia ojca służy odkrywaniu i budowaniu własnej tożsamości dziecka poprzez ukazanie ciągłości bytu danej osoby, jej przynależności do określonej grupy, do określonej przestrzeni wartości. Wracając do kontekstu Stąd postulat, by przy nadawaniu imienia pomyśleć o przyszłości, a nie tylko o własnych zachciankach i ideach, by nie przyczynić się do zranienia dziecka. 36 71 �biblijnego zauważamy, że genealogie zawsze kończyły się na Bogu, jako stwórcy człowieka i fundamentu istnienia tak indywidualnego człowieka, jak i całej ludzkości. Gdyby iść chronologicznie w drugą stronę można powiedzieć, że poznając swoje imię i jego historię człowiek poznaje samego siebie. Jest to niezbędne do zaplanowania swojego własnego życia, do realizacji swoich planów i zamierzeń oraz do znalezienia swojego własnego miejsca na ziemi. Poznanie własnej historii wprowadza człowieka w historię rodzinną, narodową, teologiczną, religijną, dając człowiekowi poczucie bezpieczeństwa, nadzieję, ukazując jego powołanie i misję, jaką ma do spełnienia. 8. Imię i tożsamość Z tego, co do tej pory powiedzieliśmy wnioskować możemy, że imię nie jest tylko zewnętrzną etykietą, przypadkowym elementem pozwalającym na identyfikację. Jest jednym z istotnych elementów osoby. Imię wyróżnia, indywidualizuje, oddziela. Ma także funkcję komunikatywną gdyż informuje o przynależności oraz wiąże z konkretną wspólnotą, z konkretną historią. Zwrócić się do kogoś po imieniu, wypowiedzieć czyjeś imię oznacza więc w konsekwencji użyć narzędzia, dzięki któremu można zidentyfikować i zostać zidentyfikowanym przez innych. 8.1 Pragnienie tożsamości Z doświadczenia wiemy, jaką przykrość można sprawić drugiemu człowiekowi, kiedy pomylimy jego imię. Nawet jeśli w pobliżu nie ma nikogo innego i jesteśmy pewni, że ktoś zwraca się właśnie do nas, kiedy nazywa nas innym imieniem nie czujemy się dobrze. Szczególnie wrażliwi na to są młodzi ludzie, będący na etapie budowania własnej tożsamości, osobowości. Modne w dzisiejszym świecie jest pojęcie kreacji wizerunku. Kreacja własnego wizerunku, związana jest najczęściej ze stylem ubierania się, ze stylem życia. Bardzo często elementem tej kreacji jest przybranie sobie jakiegoś nowego imienia czy pseudonimu artystycznego wyrażającego aspiracje, będącego manifestem osobowości. W użyciu są imiona, 72 �zdrobnienia, pseudonimy, przezwiska. Nierzadko ludzie posługują się innym imieniem w gronie przyjaciół, innym wobec członków rodziny, innym wobec kolegów z pracy. Imię służy precyzyjniejszemu określeniu drugiej osoby. Podkreśla jej tożsamość. Człowiek świadomy samego siebie, odpowiedzialny wobec siebie i wobec innych jest protagonistą swojej własnej historii, jest niepowtarzalny. 8.2 Uznanie tożsamości i godności człowieka przez społeczeństwo Nadać komuś imię – jak to już zauważyliśmy – oznacza uznać drugiego człowieka, wydobyć go z anonimowości, przestać traktować go statystycznie, bezosobowo, zbliżyć się do niego, nawiązać z nim relację, stanąć obok konkretnego człowieka, mającego takie same prawa jak każdy inny. Kiedy dotyczy to człowieka potrzebującego chodzić będzie o pochylenie się nad jego problemami i konkretną pomoc. Człowiek żyje w społeczności. Może to być wspólnota lokalna, państwowa, wspólnota międzynarodowa... Człowiek nawiązuje z innymi ludźmi rożnego rodzaju więzi międzyludzkie, kulturalne, gospodarcze, społeczne, polityczne, prawne itp. Może on w pełni zrealizować się jedynie w relacji do drugiej osoby. Samotny byłby ontologiczną sprzecznością37. Pierwszą i najbardziej fundamentalną wspólnotą dla człowieka jest rodzina. Rodzina to nie tylko dwoje kochających się osób. Wspólnota rodzinna nabiera szczególnego wymiaru, kiedy pojawia się w niej potomstwo, poszerzając w ten sposób krąg osób uczestniczących w tajemnicy miłości. Rodzice zaczynają żyć dla kogoś jeszcze – dla dziecka. Rodzice nadają dziecku imię i jest to znak, że osoba ta jest im bliska. Rodzinę łączy przede wszystkim nazwisko. Jest ono znakiem przynależności oraz gwarancją praw – takich samych dla wszystkich członków danej rodziny takich, jak: prawo dziedziczenia, prawo do całego potencjału duchowego i materialnego rodziny itp. Personalizm chrześcijański XX wieku bardzo przyczynił się do zrozumienia człowieka. W dziełach takich reprezentantów personalizmu, jak np. Max Scheller, Martin Buber, Emanuel Mounier, Emanuel Levinas, Paul Ricoeur, Gabriel Marcel, Pierre Teilhard de Chrin, a także Por. C. Valverde (SJ), Antropologia filozoficzna, Poznań 1998, s. 353. 37 73 �Józef Tischner i Karol Wojtyła wiele uwagi poświęca się zrozumieniu relacji interpersonalnych oraz odpowiedzialności społeczeństwa i struktur państwowych a także międzynarodowych za każdego człowieka. Do tematu tego często także powraca w swoim nauczaniu Jan Paweł II38. Człowiek jest istotą otwartą na cały świat. Odbiera całą otaczającą go rzeczywistość jako realność odmienną niż on sam. Człowiek jest jedyną istotą na ziemi, która posiada samoświadomość. W naturalnym porządku człowiek najpierw poznaje samego siebie. Jest jedyną istotą, która może mówić o sobie „ja” i postrzegać siebie jako „ja”. Natomiast o świecie może mówić jako o „nie-ja”. Dzieje się to wtedy, gdy nawiązują się relacje z przedmiotami tego świata, albo innymi podmiotami – innymi ludźmi39. Doświadczenie własnego „ja” jest radykalnym doświadczeniem, które odróżnia człowieka od wszystkich innych bytów – rzeczy i od wszystkich innych bytów osobowych – ludzi. 8.3 Rola struktur państwowych Życie współczesnego człowieka w dużej mierze zależy od struktur państwowych. „Ja” człowieka realizuje się najpełniej w ramach społeczności obywatelskiej40. Człowiek jest świadomy, że bez pomocy innych trudno jest rozwinąć w pełni swoją własną osobowość i wszystkie swoje możliwości. Odczuwa stałą naturalną potrzebę jednoczenia się z innymi ludźmi. Ludzie tworzą społeczności obywateli. Najbardziej podstawową zorganizowaną wspólnotą jest wioska (osiedle), miasteczko, następnie gmina, region (prowincja), państwo, federacja (wspólnota państw), aż wreszcie największe społeczności międzynarodowe jak np. ONZ. Wszyscy w tych wspólnotach są powołani do tego, by realizować i tworzyć dobro wspólne41. Troska o dobro wspólne najogólniej polega na tym, że wszystkie osoby danej społeczności razem i każda z osobna współdziałają w integralnym rozwoju. W tym celu mogą korzystać faktycznie ze wszystkich praw naturalnych i nadanych, jakie im przysługują (jakie przysługują osobom). Dobro wspólne obejmuje zatem dostatek mate Por. tamże, s. 344. Por. tamże, s. 149. 40 Por. tamże, s. 367. 41 Por. tamże. 38 39 74 �rialny, właściwe warunki umożliwiające rozwój duchowy, kulturalny, religijny i moralny42. Żadna struktura nie może zapomnieć o tym, że to osoba – każda osoba ludzka i jej dobro powinno być najważniejszym celem. Osoba – człowiek nigdy nie może stać się narzędziem do osiągnięcia jakichkolwiek innych celów43. Wiara uczy nas, że człowiek jako najdoskonalsze stworzenie, które Bóg kocha ze względu na niego samego ukierunkowany jest na Boga – to jego cel ostateczny. Powołaniem człowieka jest stać się przybranym dzieckiem Boga, przyjacielem i uczestnikiem Bożej natury, co wyraża się w uczestnictwie w wewnętrznym życiu Trójcy Przenajświętszej, w wewnętrznym życiu Boga – Ojca Syna i Ducha Świętego. Nawet Bóg nie chce traktować człowieka jako środka, narzędzia do innych celów44. Jan Paweł II wielokrotnie podkreślał, że ustawodawstwo, struktury ludzkie – państwowe oraz międzynarodowe – powinny ten fakt zawsze brać pod uwagę i służyć temu, by każdemu człowiekowi zapewnić odpowiednią ochronę – równą dla wszystkich45. 8.4 Równość wobec prawa Braterskie współdziałanie na rzecz godnego życia wszystkich ludzi, wszystkich narodów i wszystkich społeczeństw zależy od właściwego wychowania i wykształcenia młodego pokolenia. Ludzie muszą wzrastać w przekonaniu, że każdy człowiek ma nienaruszalną godność, którą należy chronić i że z tej godności wynikają określone prawa i obowiązki. Chrześcijanie mają jeszcze większą motywację gdyż wierzą, że zostali stworzeni przez Boga, odkupieni przez Chrystusa i są przeznaczeni do tego, by uczestniczyć w naturze Boga46. Każdy człowiek z natury posiada godność, której broni prawo naturalne. Z naturalnej godności człowieka wynika szereg praw i obowiązków. Jan XXIII przypominał, że z godności osoby ludzkiej wynikają Por. tamże, s. 368. O dobru wspólnym i warunkach jego budowania oraz o trosce o dobro wspólne zob. m.in., GS, 26, 42, 74. 43 Por. W. Granat, Personalizm chrześcijański, Poznań 1985, s. 524. 44 Por. tamże. 45 Zob. Jan Paweł II, Encyklika „Laborem exercens”, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/encykliki/laborem.html, 8. 46 Por. LG, 40. 42 75 �prawa dotyczące m.in. równej stopy życiowej, korzystania z wartości kulturalnych ogólnoludzkich, pracy i płacy itp.47 Człowiekowi należy się uznanie jego niepowtarzalnej godności przez organizacje i struktury państwowe i międzynarodowe oraz takie ustawodawstwo, by tę godność chronić. Organizacje międzynarodowe mają za zadanie uznać i wprowadzić do ustawodawstwa odpowiednie regulacje oraz dążyć do respektowania tych praw przez wszystkich. Państwa bardziej rozwinięte powinny współdziałać i pomagać – także materialnie tym, którzy nie mają wystarczających środków na te cele. Sobór Watykański II w Konstytucji Gaudium et Spes wskazał na podstawy równości wszystkich ludzi: „Ponieważ wszyscy ludzie posiadają duszę rozumną i stworzeni są na obraz Boga mają tę samą naturę i ten sam początek, a odkupieni przez Chrystusa cieszą się tym samym powołaniem i przeznaczeniem, należy coraz bardziej uznawać podstawową równość między wszystkimi”48. Stąd – stwierdza dalej Sobór Watykański II – „należy przezwyciężać i usuwać wszelką formę dyskryminacji społecznej czy kulturalnej, czy też ze względu na płeć, rasę, kolor skory, pozycję społeczną, język, religię, ponieważ ta dyskryminacja sprzeciwia się zamysłowi Bożemu”49. Myśl o równym traktowaniu wszystkich i opiece nad najsłabszymi podejmowali także wszyscy papieże ostatnich czasów. Zabierając głos w kwestiach społecznych wielokrotnie zwracali uwagę, że w wysiłkach tych wymagana jest współpraca wszystkich państw i organizacji międzynarodowych. Jan XXIII w encyklice Pacem in terris stwierdził, że „poszczególne państwa nie mogą obecnie w oderwaniu od innych zaspokajać należycie swoich potrzeb i rozwijać się w sposób właściwy”50. Papież Paweł VI apelował o współpracę międzynarodową w encyklice Populorum progressio. Współpraca międzynarodowa na skalę światową wymaga pewnych instytucji, które przygotują, skoordynują i rzą47 Por. Jan XXIII, Encyklika „Pacem in terris”, [CD-ROM], Nauczanie_Kościoła_Katolickiego/Papieże/Jan_XXIII/Encykliki_Jana_XXIII/Pacem_in_terris, 34. 48 GS, 29. 49 Tamże. 50 PT, 131. 76 �dzić nią będą aż do ukonstytuowania powszechnie uznanego porządku prawnego51. Soborowa Konstytucja Gaudium et Spes wskazuje także na bogatą problematykę moralną, gospodarczą, społeczną i polityczną jako przestrzeń zainteresowania Kościoła. Na wszystkich tych płaszczyznach konieczna jest obrona równości i obrona godności każdego człowieka. Instytucje państwowe i międzynarodowe mają tworzyć takie struktury, które coraz lepiej służyłyby człowiekowi i pomagały tak jednostkom, jak i grupom społecznym w utwierdzaniu i wypracowywaniu właściwego prawa52. Chodzi o promocję takich praw, które zapewniłyby człowiekowi życie pełne i wolne, godne człowieka „przy wykorzystaniu wszystkiego, czego im może dostarczyć tak obficie współczesny świat”53. W deklaracji o działalności misyjnej Ad gentes Sobór Watykański II przypomniał także misjonarzom o obowiązku zaangażowania się w promocję godności ludzkiej u ewangelizowanych ludów54. Papież Paweł VI zabierał głos w imieniu biednych, wydziedziczonych, nieszczęśliwych, aspirujących do godnego życia, wolności, dobrobytu i postępu55. W liście apostolskim Octogesima adveniens Paweł VI stwierdził: „osoba ludzka ma być podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych – chodzi o zapewnienie człowiekowi i jego rodzinie godnego stanu materialnego, społecznego, kulturalnego i duchowego56. Papież Jan Paweł II wielokrotnie apelował do społeczności i instytucji międzynarodowych o obronę i respektowanie godności każdego człowieka. Zwracał uwagę na rolę organizacji międzynarodowych w tej dziedzinie: „w każdym razie trudno tutaj nie wspomnieć z uznaniem i głębo51 Paweł VI, Encyklika „Populorum progressio”, [CD-ROM], Nauczanie_Kościoła_Katolickiego/Papieże/Paweł_VI/Encykliki_Pawła_VI/Populorum_progressio, 78. 52 Por. GS, 9. 53 GS, 9. 54 Por. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła „Ad gentes”, 72. 55 Por. Paweł VI, Przemówienie do Zgromadzenia Ogólnego ONZ 1965, [CD-ROM], Nauczanie_Kościoła_Katolickiego/Papieże/Paweł_VI/Przemówienia_Pawła_VI/Przemówienie_w_ONZ4X1965, akapit 12. 56 Por. Paweł VI, List apostolski „Octogesima adveniens”, [CD-ROM], Nauczanie_Kościoła_Katolickiego/Papieże/Paweł_VI/Listy_Apostolskie_Pawła_VI/Octogesima_Adveniens14V1971, p. 14. 77 �ką nadzieją na przyszłość o tym wspaniałym wysiłku, jaki podjęto wraz z powołaniem do życia Organizacji Narodów Zjednoczonych – o wysiłku zmierzającym do tego, aby określić i ustalić obiektywne i nienaruszalne prawa człowieka, zobowiązując się wzajemnie do ich przestrzegania. Zobowiązanie to zostało przyjęte i ratyfikowane przez wszystkie prawie państwa współczesne, co powinno być gwarancją, że prawa człowieka staną się wszędzie na świecie podstawową zasadą pracy dla dobra człowieka”57. Kościół – zwłaszcza w ostatnich czasach – podkreślał jak bardzo ta sprawa wiąże się z jego własnym posłannictwem we współczesnym świecie. Godność człowieka i zasada równości leży u samych podstaw pokoju społecznego i międzynarodowego58. Pokój w największej mierze zależy od poszanowania nienaruszalnych praw człowieka. Jest on dziełem sprawiedliwości. Jeśli prawa człowieka są gwałcone w warunkach pokojowych, to nie ma mowy o żadnym postępie ludzkości, o żadnym humanizmie59. Jan Paweł II, jako pasterz Kościoła wielokrotnie stawał w obronie praw człowieka a w tym również praw dzieci. Niezmordowanie pokazywał, że Ewangelia, że chrześcijaństwo to właśnie owo głębokie zdumienie wobec wartości i godności człowieka stanowi o posłannictwie Kościoła w świecie60. Kościół we wszystkich epokach, a w szczególności w naszych czasach kierował wzrok na człowieka, na ludzkie sprawy i na sprawy dzieci. Według ks. prof. Jerzego Bajdy dokumenty Kościoła zwykle koncentrowały się na kwestiach związanych z prawami i obowiązkami wychowania dzieci61. Stąd wyprowadzić można także tezę o prawach dzieci do otrzymania należytego wychowania i należytej opieki. Dla wierzącego takie wychowanie powinno opierać się na tradycji chrześcijańskiej myśli teologicznej, antropologicznej i pedagogicznej zbudowanej na personalistycznej wizji człowieka62. RH, 17. Znajdujemy tego wyraz dokumentach Jana XXIII, Soboru Watykańskiego II, Pawła VI, Jana Pawła II oraz Benedykta XVI. 59 Por. RH, 17. 60 Por. RH, 10. 61 Zob. GS, 82; zob. Sobór Watykański II, Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim „Gravissimum educationis”, 1-4. 62 Por. J. Bajda, Prawa dziecka, [online], [dostęp: 16 lutego 2007], http://www.isr.org. pl/teksty/Bajda/dziecko.htm, s. 1. 57 58 78 �Deklaracja podstawowych praw człowieka związana z powstaniem Organizacji Narodów Zjednoczonych miała na celu stworzenie podstaw do stałej rewizji programów, systemów, ustrojów pod tym fundamentalnym kątem widzenia. Najważniejsze jest dobro człowieka – osoby we wspólnocie – które jako podstawowy wyznacznik dobra wspólnego musi stanowić istotne kryterium wszystkich programów, systemów czy ustrojów. Jeżeli nie uszanuje się każdego człowieka życie ludzkie – także w warunkach pokojowych – skazane będzie na wielorakie niedole, człowiek narażony będzie na różne formy przemocy, totalitaryzmu, neokolonializmu, imperializmu, zagrażające równocześnie współżyciu narodów. Historia potwierdza, że naruszanie praw pojedynczego człowieka pociąga za sobą gwałcenie praw, rodziny, narodu, czy większej społeczności, z którymi człowiek jest związany organicznymi więzami. Nie można więc myśleć o autentycznym i harmonijnym rozwoju, o pokoju społecznym, bez troski o dobro najsłabszych. 9. Zamiast zakończenia Kiedy zapytamy Masaja ile ma dzieci nigdy nie poda nam liczby. Zamiast tego wymieni wszystkie swoje dzieci po imieniu. Jednym z pierwszych aktów, jakie podejmuje się wobec nowonarodzonego człowieka jest wybranie dla niego imienia. Dzięki temu wobec najbliższych nowy członek rodziny przestaje być anonimowym. Trudno jest spotkać dziecko, które nie ma własnego imienia, nawet w najuboższych krajach Trzeciego Świata. Każde dziecko posiada swoje imię, dzięki któremu jest rozpoznawalne w rodzinie i w najbliższym otoczeniu. Problem dzieci bez imienia nie dotyczy w ogóle braku imienia. Nie chodzi więc o to, że dzieci – miliony dzieci na świecie nie mają, lub nie znają swoich imion. Chodzi o to, by każde dziecko było rozpoznane i zauważone przez struktury instytucjonalne społeczeństwa i by w związku z tym mogło korzystać ze wszystkich praw i przywilejów obywatelskich gwarantowanych przez społeczność lokalną i międzynarodową. Najwyższy czas, by wszystkie państwa i organizacje międzynarodowe przypomniały sobie o swojej służebnej roli wobec wszystkich – zwłasz79 �cza najsłabszych obywateli i podjęły skuteczną współpracę, by zasada równości i sprawiedliwości była respektowana w każdym państwie. Pierwszym aktem - otwierającym drogę do wszystkich innych praw deklarowanych w dokumentach międzynarodowych jest rejestracja dziecka, gdyż jest to uznanie istnienia obywatela. Społeczeństwo i instytucje państwowe muszą „zauważyć” każdego obywatela, trudno bowiem walczyć o prawa dla kogoś, kto formalnie „nie istnieje”. 80 �Jacek Jan Pawlik SVD Chrześcijańskie imię „Powiedz mi, jak się nazywasz, a ja odgadnę, kim jesteś.” Zdanie to jak gdyby wyjęte z ust astrologa, ale w kontekście kultury afrykańskiej ma całkiem realne znaczenie. Każde bowiem afrykańskie imię oznacza coś konkretnego. Przede wszystkim wskazuje ono, z jakiego ludu dana osoba się wywodzi. To oczywiste – ktoś odpowie. My też potrafimy odróżnić Johna od Ivana czy Jana. Pierwszy pochodzi z Ameryki, drugi z Rosji, a trzeci jest naszym rodakiem. Ale to nie wszystko. Afrykańskie imię może znaczyć o wiele więcej. Na Południu Togo każde dziecko otrzymuje pierwsze imię w zależności od dnia tygodnia, w którym się urodziło. Kossi – wszyscy wiedzą – urodził się w niedzielę. Na Północy Togo o imionach dzieci decyduje kolejność narodzin. A więc z imienia można dowiedzieć się, którym z kolei synem lub którą córką jest dana osoba. Dziewczynka, o której chciałbym opowiedzieć, nazywa się Kayi. Imię to oznacza, że jest trzecią córką i że należy do ludu Mina żyjącego nad oceanem. Pochodzi ona z rodziny katolickiej, dlatego została ochrzczona jako niemowlę. Kiedy miała siedem lat, zdarzyło się coś, o czym ze wzruszeniem opowiedzieli mi jej rodzice. Pewnego dnia po lekcji religii zwróciła się do nich Kayi następującymi słowami: „Ochrzciliście mnie jako niemowlę, nieprawdaż? Otrzymałam na chrzcie chrześcijańskie imię, nieprawdaż? To dlaczego nazywacie mnie wciąż Kayi... To nie jest poważne.” Ojciec dziewczynki krótko się zastanowił i odpowiedział: „Tak, masz rację, a więc od dziś będziesz dla nas Izabelą.” Kiedy usłyszałem o tym, co zaszło, wezwałem do siebie Kayi zwracając się do niej jej chrześcijańskim imieniem. Podeszła z roziskrzonymi oczyma, w których można było odczytać radość i szczęście. Siedmioletnie dziecko odkryło świadomość przynależenie do Chrystusa, tożsamość bycia chrześcijaninem. 81 �Ktoś może zawyrokować, że imiona chrześcijańskie nie pasują do afrykańskiej kultury, że brzmią obco, że Afrykańczycy powinni używać własnych imion. A jednak zachowanie Kayi przekonało mnie, że nie powinniśmy przytakiwać podobnym zarzutom. Imiona chrześcijańskie wskazują bowiem na długowieczną tradycję, odwołują się do świętych patronów w niebie. W mojej afrykańskiej parafii był zwyczaj, że krótko przed chrztem dorosłych katechumeni wybierali sobie chrześcijańskie imię. Wcześniej jednak zapoznawali się z życiem i dziełem patrona, którego imię będą nosili, bowiem byli przekonani, że będzie on im towarzyszył przez całe dalsze życie. „Powiedz mi twoje imię...” Nie to afrykańskie, ale chrześcijańskie. Nie chcę wiedzieć do jakiego ludu należysz, na jakim kontynencie mieszkasz, jakie jest twoje przeznaczenie. Dla mnie najważniejsze jest, że należysz do Chrystusa, tak jak ja i wielu innych. 82 �Ks. Romuald Szczodrowski PROBLEM DZIECI BEZ IMIENIA W OBLICZU MILENIJNYCH CELÓW ROZWOJU We wrześniu 2005 roku w Nowym Jorku odbyły się dwie bardzo ważne konferencje Organizacji Narodów Zjednoczonych. Pierwsza z nich zgromadziła około 3000 przedstawicieli organizacji społecznych z całego świata. Druga, nadzwyczajna sesja Zgromadzenia Ogólnego ONZ, była Szczytem ponad 150 szefów państw i rządów�. Obie konferencje skupione były na analizowaniu realizacji Milenijnych Celów Rozwoju (MDGs – Millennium Development Goals), które zgodnie z zamierzeniami powinny zostać osiągnięte do 2015 roku. Pośród milionów słów, dotyczących aktualnej sytuacji człowieka na świecie, które zostały wypowiedziane podczas obydwu spotkań, na uwagę zasługuje jedna, niezwykle trafna wypowiedź. Jeden z przemawiających powiedział, że czyny nie idą w parze z deklarowanymi słowami: „Wizje, bez wprowadzenia ich w czyn, są jedynie halucynacjami!”�. Podobnie dzieje się we wszystkich aspektach naszego codziennego życia: jeżeli tylko dyskutujemy o szlachetnych celach, bez podjęcia jakichkolwiek czynów, najzwyczajniej jedynie marzymy! Spójrzmy uczciwie na Milenijne Cele Rozwoju, przyjęte z tak wielkim entuzjazmem, i przypatrzmy się, jak wygląda ich realizacja we współczesnym świecie, by osiągnąć ambitne zamierzenia przed 2015 rokiem. One to w sposób szczególny dotykają problemów najsłabszej Ze strony polskiej w Szczycie ONZ w Nowym Jorku w dniach 14-16 września 2005 roku wziął udział ówczesny prezydent Rzeczpospolitej, Aleksander Kwaśniewski. Swoje przemówienie w ostatnim dniu Szczytu rozpoczął od słów: „Narody Zjednoczone stoją dziś przed wielkim wyzwaniem, aby dać ludzkości nową nadzieję. Aby w XXI wieku budować cywilizację opartą na takich uniwersalnych wartościach jak: wolność, bezpieczeństwo, demokracja i solidarność”. Przemówienie dostępne jest na stronie internetowej ONZ: http://www.unic.un.org.pl/szczyt2005/przemowienie_prezydent.php. � Na podstawie relacji uczestnika wrześniowych konferencji ONZ, ks. Petera J. Henriota SJ. Por. Visions, implementations and hallucinations: the meaning of the 2005 United Nations summit, [w:] JCTR Bulletin, third quarter, 65/2005, s. 18-20. � 83 �części społeczeństwa – dzieci, a wśród nich problemów tak bardzo bolesnych – dzieci bez tożsamości. Czym są milenijne cele rozwoju? Milenijne Cele Rozwoju zostały przyjęte w Deklaracji Milenijnej (Millennium Declaration) przez przywódców 189 państw na Szczycie ONZ we wrześniu 2000 roku�. Osiem Milenijnych Celów stanowi wymierne zobowiązanie społeczności międzynarodowej do redukcji ubóstwa i głodu, zapewnienia równego statusu kobiet i mężczyzn, poprawy stanu zdrowia i edukacji, walki z AIDS, ochrony środowiska naturalnego, a także zbudowania globalnego partnerstwa między narodami na rzecz rozwoju. Zobowiązania dotyczą spełnienia wyznaczonych celów do 2015 roku, zarówno przez kraje rozwijające się, kraje w okresie transformacji, jak i państwa wysoko rozwinięte. Najprościej Cele te można wyrazić następującymi słowami: • Ubóstwo i głód: zmniejszyć o połowę liczbę ludzi, których dochód nie przekracza 1 dolara dziennie i tych, którzy cierpią głód, zwłaszcza dzieci. • Edukacja: zapewnić wszystkim dzieciom możliwość ukończenia pełnego cyklu nauki na poziomie podstawowym. • Dziewczęta: wyeliminować nierówny dostęp dziewcząt do pierwszego i drugiego szczebla edukacyjnego do 2005 roku, a na wszystkich szczeblach do 2015 roku. • Niemowlęta: zmniejszyć o 2/3 wskaźnik umieralności dzieci w wieku do lat 5. • Kobiety: zmniejszyć o 3/4 wskaźnik umieralności matek. • Choroby: powstrzymać rozprzestrzenianie się HIV/AIDS, malarii i innych groźnych chorób i ograniczyć ilość nowych zakażeń. • Środowisko: uwzględnić zasady zrównoważonego rozwoju w krajowych strategiach i programach; stosować metody hamujące zubożenie zasobów środowiska naturalnego; zmniejszyć o połowę liczbę ludzi pozbawionych stałego dostępu do czystej pitnej Podczas tego Szczytu prezydent Aleksander Kwaśniewski przewodniczył jednemu z czterech „okrągłych stołów”, przy których obradowali uczestnicy spotkania. � 84 �wody; do 2020 roku osiągnąć znaczącą poprawę warunków życia przynajmniej 100 milionów mieszkańców slumsów. • Globalne partnerstwo: dopracować dostępny dla wszystkich, oparty na jasnych przepisach, przewidywalny i nikogo nie dyskryminujący system handlowo-finansowy; wyjść naprzeciw szczególnym potrzebom najsłabiej rozwiniętych państw poprzez zniesienie ceł i kontyngentów na towary eksportowane przez te kraje; rozstrzygnąć kwestię zadłużenia krajów rozwijających się poprzez podjęcie narodowych i międzynarodowych kroków służących utrzymaniu długookresowej zdolności do spłaty zadłużenia; we współpracy z krajami rozwijającymi się stworzyć miejsca godnej i produktywnej pracy dla młodzieży; we współpracy z sektorem upowszechnić dostęp do nowych technologii, zwłaszcza technologii informacyjnych i komunikacyjnych�. To bardzo ambitne cele, ale przy silnej politycznej woli światowych przywódców i przekonywających gospodarczych wskaźnikach, zarówno u rozwijających się, jak i wysoko rozwiniętych państw, z pewnością mogą być osiągnięte. Analizy specjalistów od globalnej ekonomii to potwierdzają. Potrzeba jedynie konsolidacji całego społeczeństwa świata, by wspólnie realizować postawione sobie zadania. Presja społeczna Od tego ważnego spotkania w 2000 roku mogliśmy doświadczyć silnej presji różnorodnych organizacji i grup społecznych z całego świata, propagujących polityczną wolę i ekonomiczne działanie dla realizacji Milenijnych Celów. Powstała po 2000 roku, Światowa Koalicja przeciwko Ubóstwu (GCAP – Global Coalition against Poverty) nazywa siebie największym ruchem występującym przeciwko ubóstwu świata (liczy 900 organizacji, reprezentujących 150 milionów ludzi i 75 narodowych ruchów). Prowadzi kampanię, używając białej wstążki jako znaku zaangażowania się w osiągnięcie Milenijnych Celów. Niewielkie białe wstążeczki pojawiły się na piersi tysięcy działaczy ruchu i zwykłych obywa� Por. Deklaracja Milenijna Narodów Zjednoczonych, 19-28. 85 �teli, olbrzymie białe wstążki opasały budynki i pomniki, elektroniczne białe wstążki znalazły się również na ekranach większych stacji telewizyjnych i witryn internetowych, a nawet laserowy obraz białej wstążki widoczny był wieczorami na budynku ONZ w Nowym Jorku podczas trwającego tam Szczytu. W ubiegłym roku, lipcowe spotkanie liderów państw G-8� w Gleneagles w Szkocji poprzedzone było akcjami zbierania podpisów pod petycjami, ogromnymi wiecami, sesjami modlitewnymi, koncertami rockowymi, demonstracjami, paradami, warsztatami i spotkaniami na całym świecie jako znak solidarności w ogólnospołecznej presji na państwa najbardziej rozwinięte, dla podjęcia koniecznych kroków do realizacji Milenijnych Celów. Żądania te obejmowały całkowite anulowanie długów najbiedniejszych krajów, bardziej uczciwych ekonomicznych podziałów oraz poprawienia ilości i jakości udzielanej pomocy. Nie ulega wątpliwości, że kampanii tej towarzyszyła odrobina euforii, ponieważ wszyscy byli przekonani, że tak silnej presji przywódcy państw bogatych nie mogą zlekceważyć i pominąć jej milczeniem. Można to było dostrzec również podczas, transmitowanego przez polską telewizję, koncertu Live-8, zorganizowanego przez Boba Geldofa�, a odbywającego się w różnych miejscach na świecie: Londynie, Filadelfii, Rzymie, Paryżu, Berlinie, Tokio, Toronto, Johannesburgu oraz w Kornwalii. Dewiza tego ruchu jest bardzo prosta i przejrzysta: „Uczynić historią ubóstwo” („Make Poverty History!”). Słowa te zostały zaczerpnięte z przejmującego przemówienia Nelsona Mandeli, wygłoszonego na początku 2005 roku w Londynie na Trafalgar Square: „Uczyniliśmy hi G-8 (Grupa Ośmiu) to koalicja najbogatszych państw świata i Rosji. W skład grupy wchodzą: Wielka Brytania, Francja, Niemcy, Włochy, Japonia i Stany Zjednoczone (od 1975 roku), Kanada (od 1976 roku) i Rosja (dołączyła w 1998 roku). � Bob Geldof (właściwie Robert Frederick Xenon Geldof) to popularny muzyk brytyjski, pochodzący z Irlandii. Urodził się 5 października 1951 roku w Dublinie. W 1975 roku założył zespół The Rats (Szczury). Sławę na całym świecie zdobył organizując na stadionie Wembley pod Londynem, 13 lipca 1985 roku, wielki koncert charytatywny „Live Aid”, nadawany przez telewizję na żywo. Za działalność charytatywną na rzecz głodujących w Afryce dostał nominację do Pokojowej Nagrody Nobla i tytuł szlachecki od królowej angielskiej, Elżbiety II. � 86 �storią niewolnictwo! Uczyniliśmy historią rasizm! Uczynimy historią ubóstwo”�. Analizy ekonomiczne To nie tylko organizowane przez ludzi show-biznesu i świata kultury zrywy solidarności ze światem ubogim, popularne ruchy z chwytliwymi sloganami, które domagają się zmian w gospodarczym i społecznym statusie świata. Poparte są one głębokimi analizami przeprowadzonymi przez wybitnych specjalistów, którzy zaangażowali się w szukanie dróg zlikwidowania ubóstwa na świecie. Wszystkie one jednogłośnie stwierdzały, że potrzeba na świecie więcej sprawiedliwości społecznej, ekonomicznej i moralnej. A to wymaga od świata ogromnych zmian strukturalnych. Jedną z nich jest niewątpliwie Projekt Milenijny ONZ (the UN Millenium Project), przygotowywany pod kierunkiem szanowanego na całym świecie ekonomisty, Jeffreya D. Sachsa, który zgromadził wybitnych specjalistów w zakresie wielu obszarów rozwoju, zarówno teoretyków, jak i praktyków, zajmujących się globalną ekonomią świata. Zespół 265 wiodących światowych ekspertów w dziedzinie rozwoju zaproponował światu najpełniejszą w historii strategię walki z ubóstwem, głodem i chorobami na świecie, zawierającą pakiet wielu wydajnych rozwiązań, których zastosowanie mogłoby do 2015 roku zmniejszyć o połowę skrajne ubóstwo i radykalnie poprawić warunki życia przynajmniej miliarda ludzi żyjących w biednych krajach rozwijających się. Raport ten został wydany w styczniu 2005 roku, kiedy kataklizm tsunami w Azji skupił uwagę świata na potrzebach, skali i skuteczności pomocy dla osób biednych na świecie. Niezmiernie szczodra reakcja na tragedię była silnym sygnałem, że zwykli obywatele bogatszych narodów rzeczywiście wspierają taką pomoc, o ile widzą wyraźną potrzebę i jeśli wierzą, że fundusze, które przekazują, zostaną wykorzystane na pomoc ludziom w potrzebie. Plan Projektu, w mocnych dziesięciu rekomenda Z przemówienia byłego prezydenta Republiki Południowej Afryki, Nelsona Mandeli na Trafalgar Square w Londynie z 3 lutego 2005 roku: http://www.oxfam.org.uk/what_ you_can_do/campaign/mdg/mandela.htm. � 87 �cjach, odniósł się do tych uzasadnionych trosk i pokazał, że inwestycje skierowane na kluczowe usługi publiczne, takie jak ochrona zdrowia, oświata i infrastruktura sprawiają, że biedne społeczności stają się mniej bezbronne wobec takich katastrof, chorób, głodu i degradacji środowiska. Zakłada zatem całokształt rozwiązań, od tych bardzo znaczących, jak np. faworyzowanie rozwoju przemysłu krajów najbiedniejszych, aż po szczegółowe programy (nazywane „środkami doraźnymi”), jak dostarczanie darmowych obiadów dla dzieci szkolnych i rozprowadzanie moskitier powstrzymujących malarię. Sachs rozwinął ten program w swojej nowej książce „The End of Poverty: Economic Possibilities for Our Time” („Koniec ubóstwa: ekonomiczne możliwości dla naszej przyszłości”)�. Jest ona wynikiem jego badań przeprowadzonych na całym świecie i zawiera żarliwy apel o czyny, które powinny być powzięte, by zapobiec tragedii. W stwierdzeniu, że „rządy Afryki są biedne, ponieważ Afryka jest biedna” Sachs całkowicie zaprzeczył powszechnie utrzymywanej opinii, że za cały kryzys w Afryce odpowiedzialne są rządy poszczególnych afrykańskich krajów. „Wg Sachsa, dzięki odpowiedniej polityce, masowe ubóstwo – 1, 1 miliarda ludzi żyjących za mniej niż 1$ dziennie – może zostać zwalczone w ciągu 20 lat. Za przykład mogą służyć Chiny i Indie; Chinom w ciągu ostatnich dwóch dekad udało się wydźwignąć z biedy 300 milionów ludzi. Kluczowym elementem ma być znaczny wzrost pomocy międzynarodowej – z 65 mld USD w roku 2002 do 195 mld USD przed rokiem 2015. Sachs podkreśla duże znaczenie geografii; Afryka jest słabo rozwinięta i podatna na rozprzestrzenianie się chorób, lecz te problemy, dzięki odpowiednim środkom, mogą zostać rozwiązane: występowanie chorób, takich jak malaria, może być kontrolowane, a odpowiednia infrastruktura stworzona. Bez dokładnego określenia celów elity polityczne będą dalej koncentrować się na rabunkowej eksploatacji zasobów naturalnych, a inwestycje i rozwój pozostaną w sferze marzeń”�. Książka ukazała się w kwietniu 2005 roku w Londynie, wydana przez wydawnictwo Penguin Books Ltd. � Por. Hasło: Jeffrey Sachs, Wikipedia. Wolna Encyklopedia: http://pl.wikipedia.org/ wiki/Jeffrey_Sachs. � 88 �Najsilniejszym jednak akcentem w obronie krajów najuboższych, przed rozpoczęciem nowojorskiego Szczytu ONZ, był dokument, przygotowany przez samego sekretarza generalnego, Kofi Annana, zatytułowany „In Larger Freedom: Towards Development Security and Human Rights for All” („W większej wolności: rozwój, bezpieczeństwo i prawa człowieka dla wszystkich”)10. Kończy go słowami: „Ani przez chwilę w ludzkiej historii los każdej kobiety, mężczyzny i dziecka nie był tak spleciony wzdłuż całego świata jak dzisiaj. Jesteśmy zjednoczeni zarówno przez imperatywy moralne, jak i przez obiektywne interesy”11. Nowojorski szczyt Z tak mocnymi analizami ekonomicznymi, wspartymi rosnącą presją ze strony społeczeństwa, można było spodziewać się, że Szczyt ONZ we wrześniu 2005 roku rzeczywiście bardzo stanowczo i sprawiedliwie oceni aktualną sytuację realizacji Milenijnych Celów Rozwoju i, w konsekwencji, podejmie decyzje, aby je zrealizować, tak jak zaplanowano to wcześniej, do 2015 roku. Ale, niestety, tak się nie stało. Ostatni dokument Szczytu, kiedy poczyniono wyraźne postępy w ocenie niektórych bardzo istotnych spraw, np. aktualnej sytuacji kobiet na świecie oraz zadeklarowano ochronę przed ludobójstwem i zbrodniami wojennymi, czynił jeszcze ku temu nadzieję, ale i tu wszystkich spotkał zawód, bo dokument nie zajął się wcześniej założonymi celami i przyjętym kalendarzem. Na 35 stronach ostatniego dokumentu powtarzają się słowa: obiecywać, pragnąć, podkreślać, zauważać, postanawiać, odpowiadać, przyznawać się, wierzyć, chwalić, zapewniać, stale powtarzać, zapraszać itp. Rzadko jednak występują tam słowa: zdecydować się, żądać, nakazywać, ustalać. Łącząc ten fakt z ponad 25 godzinami przemówień, wygłoszonymi przez 151 uczestników: prezydentów, premierów, królów i książąt, okazuje się, że mieliśmy do czynienia jedynie z mnóstwem wypowiedzianych komunałów i pustych frazesów. Rzeczywiście, gdyby problemy Cały dokument sekretarza generalnego ONZ, Kofi Annana dostępny jest na stronie internetowej ONZ: http://www.un.org/largerfreedom/. 11 K. Annan, In Larger Freedom: Towards Development Security and Human Rights for All, 220. 10 89 �świata mogły być rozwiązywane poprzez deklarowane słowa, niewątpliwie bylibyśmy już w raju! W jednej z wielu krytycznych analiz, dokonanych po Szczycie ONZ, przedstawiciel wspomnianej wcześniej koalicji GCAP stwierdził, że „światowi przywódcy przepuścili historyczną okazję, by podjąć stanowcze kroki w walce z ubóstwem i w kierunku zbalansowania ludzkiego rozwoju, za to przetworzyli, przerobili i ponowili jedynie stare obietnice”12. Bob Geldof, który wraz z innym wykonawcą muzyki pop, Bono13, był ważną postacią w kampanii przeciwko ubóstwu świata, powiedział, że daje Szczytowi ocenę „czwórkę w skali dziesięciostopniowej”14. Jest kilka momentów, które mocno zaznaczyły okres pomiędzy powzięciem Deklaracji Milenijnej przez ONZ a Szczytem z 2005 roku. One to też stały się przyczyną tak powściągliwej polityki liderów światowych potęg. Jednym ze znaczących był niewątpliwie horror 11 września 2001 roku w USA i w konsekwencji dalsza walka z terroryzmem. To zmniejszyło idealizm wielu światowych liderów. Drugim było rozdarcie społeczeństwa na świecie wobec wojny z Irakiem – wykluczając z gry ONZ i wydając miliardy dolarów na destrukcję, a nie na rozwój. Trzecim była twarda linia USA. Krótko przed Szczytem, prezydent George Bush mianował ambasadorem USA przy ONZ Johna Boltona, znanego z bardzo surowej krytyki tej organizacji. Bolton domagał się znacznych zmian w końcowym dokumencie (w pewnej chwili domagał się nawet pominięcia słów „Milenijne Cele Rozwoju”), a ustąpił jedynie po wielu naciskach ze strony innych państw i ostrych negocjacjach. Czwartym znaczącym momentem była ogromna presja społeczeństwa na nieod Z refleksji Kumi Naidoo, sekretarza generalnego Civicus i przewodniczącego GCAP: Reflections on the United Nations Summie: http://www.civicus.org/new/content/deskofthesecretarygeneral20.htm. 13 Bono (właściwie Paul David Hewson), urodzony 10 maja 1960 roku w Dublinie, to lider irlandzkiej grupy rockowej U2, a zarazem aktywny działacz na rzecz pokoju. W 2005 roku był jednym ze 166 nominowanych do Pokojowej Nagrody Nobla za swoją pracę ku zmniejszeniu długów państw trzeciego świata oraz za uświadamianie społeczeństwa o problemie AIDS. 14 Te słowa Boba Geldofa przytacza amerykański „Catholic New Times” z 23 października 2005 roku w artykule „Geldof gives UN summit four out of ten on poverty”. 12 90 �zowną reformę struktury ONZ, a to, paradoksalnie, ta właśnie reforma miała być przedmiotem obrad Szczytu ONZ. Jeżeli świat chce osiągnąć Milenijne Cele Rozwoju, tak bardzo szlachetne i niezbędne dla sprawiedliwego rozwoju i ostatecznie wyeliminować biedę, musi dostrzec każdego człowieka, z wszelkimi jego prawami i w każdym jego wymiarze. Dzieci bez imienia – problem globalny Polityka światowa wobec wielkich Milenijnych Celów Rozwoju bardzo znacząco wpływa na zaangażowanie się świata w rozwiązanie wszelkich problemów partykularnych, które dotyczą choćby jednej tylko grupy społecznej. Wśród nich bardzo wymownym jest problem dzieci bez imienia. Już w sprawozdaniu rocznym „The Progress od Nations 1998” wydanym przez UNICEF, jej ówczesna dyrektor generalny Carol Bellamy15, wśród bardzo pilnych spraw zwracała uwagę na problem dzieci bez imienia jako „jeden z głównych przemilczanych problemów historii naszego czasu”. Zgodnie z tym raportem, brak rejestracji po urodzeniu pozostawia około 40 milionów dzieci każdego roku bez urzędowego imienia albo narodowości, pomimo że art. 7 Konwencji Praw Dziecka gwarantuje takie prawo16. Dziecko, które nie ma potwierdzenia tożsamości, jest w oczach urzędników kimś zupełnie nieznaczącym, jest nikim, a taki brak dowodu jest szczególnie dotkliwy dla tych, którzy są przemieszczani z powodu wojny, głodu albo masowych katastrof. W wielu krajach świadectwa są niezbędne dla zapisania się w szkołach, dla korzystania z usług zdrowotnych albo szczepień. Carol Bellamy zaleca rządom wszystkich krajów, aby „oceniły procedury rejestracji i zapewniły, że ich Carol Bellamy była dyrektorem generalnym UNICEF-u przez dwie 5-letnie kadencje od 1995 do 2005 roku. Od 1 maja 2005 roku nowym dyrektorem generalnym została Ann M. Veneman. 16 Artykuł 7 Konwencji Praw Dziecka mówi: 1. Niezwłocznie po urodzeniu dziecka zostanie sporządzony jego akt urodzenia, a dziecko od momentu urodzenia będzie miało prawo do otrzymania imienia, uzyskania obywatelstwa oraz, jeśli to możliwe, prawo do poznania swoich rodziców i pozostawania pod ich opieką. 2. Państwa-Strony zapewnią, aby te prawa stały się zgodne z ich prawem wewnętrznym oraz z ich międzynarodowymi zobowiązaniami w tej dziedzinie, w szczególności w przypadkach, gdyby brak tych uregulowań spowodował, iż dziecko zostałoby bezpaństwowcem. 15 91 �obywatele dostrzegają wartość świadectwa urodzenia i że mogą łatwo je zdobyć”17. W wyniku licznych wojen i głodu na świecie liczby te obecnie wydają się być znacznie większe. Laureat Pokojowej Nagrody Nobla, anglikański arcybiskup Desmond Tutu18 wsparł inicjatywę organizacji „Plan”19, która 22 lutego 2005 roku w Nowym Jorku rozpoczęła globalną kampanię na rzecz rejestracji dzieci20. Podczas tego spotkania Arcybiskup powiedział: „Jest czas, abyśmy uczynili z tego priorytetową troskę międzynarodowego społeczeństwa. Co staje się z człowiekiem, kiedy nie może dowieść swoich narodzin albo swojej narodowości? Tu jest mowa o prawie do tożsamości, a ona przecież daje dostęp do przywilejów i praw obywatelskich”. A zastępca dyrektora wykonawczego UNICEF-u Rima Salah dodała: „Każde dziecko ma prawo do imienia i do narodowości. Rządy wszystkich krajów powinny upewnić się, że system rejestracji obejmuje wszystkich ludzi. Co staje się z dziećmi, które nie są zarejestrowane? One stają się niewidoczne – one nie istnieją!”21. „Plan” od 10 już lat współpracuje z UNICEF-em nad poprawą systemu rejestracji ludzi, zwłaszcza w Afryce. Według tej organizacji, prawie milion dzieci urodzonych każdego tygodnia pozbawionych jest świadectwa swego urodzenia, bez czego nie mogą udowodnić swego imienia, pochodzenia oraz narodowości. Niewyobrażalnym jest, że według najnowszych danych UNICEF-u22 36% dzieci urodzonych każdego roku (48 milionów!) nie jest zarejestrowanych po urodzeniu – stają się niejako niewidoczni. 17 Por. Raport UNICEF-u „The Progress od Nations 1998” dostępny na stronach internetowych UNICEF-u www.unicef.org. 18 Anglikański arcybiskup Desmond Mpilo Tutu z Republika Południowej Afryki w 1984 roku otrzymał Pokojową Nagrodę Nobla za walkę z apartheidem. 19 Organizacja „Plan” jest częścią wyjątkowego, globalnego przymierza jednostek społecznych, wspólnot, które łączy jeden wspólny społeczny program na rzecz dzieci, gwarantujący im zrównoważony rozwój i dobro, respektowanie prawa wobec nich na całym świecie. 20 Program „Universal Birth Registration” zmierza do tego, by każdy rząd, który ratyfikował Konwencję Praw Dziecka (CRC), zobowiązał się, by rzetelnie rejestrować wszystkie dzieci po urodzeniu. 21 Wypowiedzi dostępne są na stronie internetowej UNICEF-u z dnia 14 grudnia 2005 roku. Por. http://www.unicef.org/protection/index_25228.html. 22 Dane zaczerpnięte ze strony internetowej „Plan”, promującej kampanię „Universal Birth Registration”. Por. http://www.writemedown.org/ z dnia 12 grudnia 2005 roku. 92 �Bez dowodu tożsamości dziecko pozbawione jest wszelkich podstawowych praw, gwarantowanych przez Konwencję Praw Dziecka. Na przykład, w niektórych krajach, dziecku, które nie posiada dokumentu tożsamości, odmawia się szczepień w ośrodkach zdrowia. Dzieci bez świadectwa urodzenia są również bardziej narażone na wykorzystywanie i różnego rodzaju nadużycia. Jeśli dziecko takie, na przykład, jest przedmiotem handlu za granicę do pracy, nie można udowodnić jego tożsamości, a nawet tego, że jest zbyt młode do podjęcia pracy. Najczęstszymi przyczynami braku rejestracji dzieci jest brak dobrej woli ze strony rządu, by uporządkować sprawy rejestracji lub brak środków materialnych, czasem i umiejętności realizacji tego podstawowego zadania. Ze strony ich rodziców, wielu nie może dokonać opłat rejestracji albo nie rozumie tej kwestii z powodów geograficznych i kulturowych. Wielu dorosłych nigdy nie było zarejestrowanych, będąc tym samym przyczyną wzrostu generacji bezimiennych rodzin. W statystyce rejonów świata problem nie zarejestrowanych dzieci przedstawia się następująco23: • Afryka subsaharyjska 71% • Azja południowa 63% • Bliski Wschód i Afryka północna 31% • Azja pacyficzna 22% • Ameryka Łacińska/Karaiby 14% • kraje Europy Centralnej i Wschodniej, kraje byłego Związku Radzieckiego i państwa bałtyckie 10% • kraje rozwinięte 2%. Przegląd sytuacji w wybranych częściach świata W Bangladeszu małżeństwo dziecka poniżej 18 roku życia jest zakazane na mocy obowiązującego prawa. Jednakże, zwykłe oświadczenie w związku z wiekiem panny młodej jest wystarczające dla rejestracji małżeństwa. Ogromna liczba nieletnich małżeństw mogłaby być zre Dane na podstawie raportu organizacji „Plan”: „Birth registration – facts ans figures”. Por. http://www.planusa.org/stuff/contentmgr/files/86e19ee5569ecd9874a084a34ce023d5/ miscdocs/birth_reg_facts_and_figures.pdf z dnia 12 grudnia 2005 roku. 23 93 �dukowana, gdyby wszyscy urzędnicy stanu cywilnego prosili o metryki i dowód wieku. Międzynarodowa Organizacja Pracy24 oblicza, że około 246 milionów dzieci na świecie jest aktualnie wykorzystywanych do pracy, z tego 179 milionów, albo jedno na ośmioro dzieci na świecie, doświadcza najgorszych form wykorzystywania dzieci w pracy, zagrażających ich fizycznemu, umysłowemu i moralnemu dobru. Rejestracja narodzin może odgrywać ważną rolę w procesie zwalczania wykorzystywania dzieci do pracy. Ustalenie wymaganego przez prawo minimum wieku dla pracowników jest ważnym pierwszym krokiem, ale bez zaangażowania się rządów w realizację systemu rejestracji narodzin trudno będzie wyeliminować praktyki wykorzystywania dzieci do pracy. W wielu krajach związki seksualne z dziewczyną poniżej 16 lat, za albo bez jej zgody, są uważane za gwałt. Bez dowodu tożsamości trudno jest udowodnić, że dziewczyna jest niepełnoletnia, a zatem trudno jest uzyskać wyrok skazujący. Badania przeprowadzone w Nepalu wykryły sytuację, gdzie policja nie wykazywała nawet dobrej woli, by odnaleźć dziewczynę, która została uprowadzona do Indii w celach prostytucji, ponieważ nie posiadała ona dowodu urodzenia i żadnego dokumentu swej tożsamości. Oznaczało to, że bez dowodu jej tożsamości, a zatem bez ustalenia jej wieku, narodowości, skazana była na nieistnienie. Jest to powód do niepokoju, gdyż szacuje się, że około 200 tys. kobiet i dziewczyn uprowadzanych jest z Nepalu do sąsiednich Indii w celach prostytucji. Organizacja „Plan” przeprowadziła badania wśród dzieci w wiejskich szkołach w Ghanie. Wykazały one, że wiele dzieci, nawet tych umiejących czytać i pisać, wyznało, że nie znają swojego wieku. 80% badanych dzieci, które podały swój wiek, podały go jako różny od tego w rejestrze szkolnym (który z drugiej strony też jest często niedokładny). W przypadku jednego chłopca, który podał swój wiek jako 10 lat, okazało się, po dłuższym badaniu, że miał w rzeczywistości 17 lat. International Labour Organisation (ILO). 24 94 �W niektórych regionach Burkina Faso istnieje przekonanie, że publiczne podawanie daty urodzenia dziecka może stać się złym omenem i spowodować nawet jego śmierć. Tak sprecyzowane przekonania nie mogą być jednak powodem do zaniechania lub zawieszenia systemu rejestracji narodzin dzieci. W Kamerunie, w niedawnym spisie ludności najwięcej braków rejestracji, szacunkowo około 80%, obejmuje Pigmejów Baka. Według tego spisu 98% dzieci tego plemienia nie posiada aktów urodzenia. Organizacja „Plan” pracowała z autochtonicznymi populacjami przez ponad sześć lat, pomagając im zyskiwać formalne rządowe dowody tożsamości. Dzięki tym działaniom władze rozpoznały cztery duże wspólnoty Baka jako oficjalne miasteczka. „Plan” pomógł również ponad 200 dorosłym osobom Baka zdobyć dowody tożsamości, co z kolei oznacza, że oni sami mogą teraz zgłaszać swoje dzieci do rejestracji. Podczas III Regionalnej Konferencji krajów Azji dotyczącej rejestracji urodzeń, a mającej miejsce w styczniu 2003 roku, podano przykład dziecka, które nie osiągnęło jeszcze 18 lat, a zostało skazane na karę śmierci. Jego prawnicy próbowali odwoływać się do Konwencji Praw Dziecka, jednakże stanęli przed trudnością w ustaleniu dokładnej daty jego urodzenia z powodu braku jakiegokolwiek dowodu tożsamości. W Azji organizacja „Plan” zajęła się problemem braku rejestracji narodzin w całości regionu i osiągnęła imponujące rezultaty: zarejestrowano 3, 2 mln dzieci w hinduskim stanie Orissa i ponad 4 mln dzieci w Bangladeszu. W Kambodży, tylko w październiku 2004 roku, wydano 260 tys. świadectw urodzenia podczas prowadzonej tam dwutygodniowej kampanii. Stanowi to 2% całej populacji kraju. Do dnia dzisiejszego zarejestrowano tam 2, 4 mln osób. Szacuje się, że plan rejestracji wszystkich w tym kraju powiększy jego populację o 50%. Kampania na rzecz rejestracji każdego narodzonego dziecka przebiega na świecie pod hasłem: „Write me down, make me real” („Zapisz mnie, uczyń mnie rzeczywistym”)25. Szerzej o kampanii można dowiedzieć się ze strony internetowej http://www.writemedown.org/. 25 95 �Miliony dzieci stały się praktycznie niewidoczne. Są ofiarami nadużycia, wykorzystywania i dyskryminacji, okrada się je z bezpieczeństwa i godności. Odmawia się im najbardziej podstawowych praw, w tym do prawidłowego rozwoju. Dzieci są najbardziej delikatne i wrażliwe, a przez to najbardziej potrzebujące uwagi. Mimo to one są również najbardziej zapomniane i zignorowane. Stają się przedmiotem handlu, zmuszane do pozostania w niewoli, wyrzucane na ulice i przetrzymywane w areszcie. Najnowszy raport UNICEF o sytuacji dzieci Raport „The State of the World’s Children 2006. Excluded and Invisible” („Raport o stanie dzieci na świecie w 2006 roku. Wyłączeni i niewidoczni”)26, ogłoszony 14 grudnia 2005 roku, ukazuje ogromny wachlarz zaniedbań wobec najbardziej bezbronnych – dzieci. Daje jasno do zrozumienia, jak dużo więcej musi być zrobione na całym świecie, by dzieci mogły korzystać z wszelkich podstawowych praw, zagwarantowanych im przez Konwencję Praw Dziecka. Raport ten to nawoływanie do zwrócenia uwagi na najbardziej zagrożone dzieci na świecie, te, które zostały wyrzucone poza nawias społeczeństwa. Dzieci te dorastają poza zasięgiem programów, które mogłyby poprawić ich sytuację. Są niewidoczne w statystykach i codziennych wiadomościach. Nie bierze się ich pod uwagę ani w publicznych debatach, ani w parlamentach przy uchwalaniu nowych projektów. „Postęp nie nastąpi, jeśli nadal świat nie będzie zauważał dzieci w największej potrzebie – najuboższych i najbardziej narażonych na przemoc i wykorzystywanie”, powiedziała dyrektor generalna UNICEF-u Ann M. Veneman w dniu opublikowania raportu w Londynie. W przeszłości UNICEF pisał o tym jak bieda, HIV/AIDS, czy konflikty zbrojne zabierają dzieciństwo. W tegorocznym raporcie szczegółowo opisuje jak te czynniki oraz niewydolne rządy państw i dyskryminacja narażają dzieci na przemoc i wykorzystywanie, uniemożliwiają dostęp do szkoły, opieki medycznej i innych podstawowych usług. Raport dostępny na stronach internetowych UNICEF-u: http://www.unicef.org/sowc/ index_30450.html. 26 96 �Raport wskazał na cztery szczególne przypadki, w których dzieci stają się „niewidzialne” i zapomniane: dzieci bez tożsamości, dzieci bez opieki rodziców, dzieci w roli dorosłych oraz dzieci, które są wykorzystywane. Dzieci bez formalnych dowodów tożsamości stanowią jedno z najbardziej naglących wyzwań. Co roku ponad połowa wszystkich narodzonych dzieci (55%) w krajach rozwijających się (pomijając Chiny), przychodzi na świat niezauważona. Tym samym ponad 50 mln dzieci nie otrzymuje podstawowego prawa, przysługującego im z samego faktu urodzenia: rozpoznania jako obywatela. Dzieci, które nie są zarejestrowane po urodzeniu, nie pojawiają się w oficjalnej statystyce i nie przyznaje się im prawa jako członkom ich społeczeństwa. Bez zarejestrowanej tożsamości dzieciom nie gwarantuje się edukacji, dobrej troski o zdrowie oraz innych podstawowych usług, mających wpływ na ich dzieciństwo i przyszłość. Na przykład, nie zarejestrowane dzieci nie otrzymują zgody na miejsce w szkole, gdyż wymagane są tam dowody urodzenia. Apel do świata Autorzy Raportu wskazują, że świat musi wzmocnić swoje działania na rzecz rozwoju, by odmienić sytuację najbardziej zagrożonych dzieci. Odpowiedzialność leży przede wszystkim po stronie rządów państw, które muszą wzmocnić swoje wysiłki w czterech głównych obszarach działań: • badania, monitoring sytuacji i raportowanie; • prawodawstwo; • finansowanie i budżetowanie; • programy, których celem jest dobro dziecka. Raport podkreśla także konieczność podjęcia konkretnych działań na rzecz „niewidzialnych” dzieci przez społeczeństwo obywatelskie, sektor prywatny, darczyńców i media. Te i inne wysiłki osób i organizacji pomagają budować bezpieczne środowisko – takie, które uchroni dzieci przed wykorzystywaniem, w taki sam sposób, w jaki szczepienia i odpowiednie żywienie chroni je przed groźnymi chorobami. 97 �Rządy, rodziny i społeczności muszą robić więcej, by przede wszystkim uchronić dzieci przed wykorzystywaniem i by zapewnić właściwą opiekę tym, które stały się ofiarami przemocy. Muszą wejść w życie przepisy, które zabraniają postaw i tradycyjnych zwyczajów, które są krzywdzące dla dzieci, a same dzieci muszą mieć dostęp do informacji i posiadać. Czas pomóc innym. Problem dzieci pozbawionych imienia, a tym samym swojej tożsamości, dotyka tak wielu ludzi na świecie. Czy zatem nie nadszedł czas, by złączyć się we wspólnym wołaniu do odpowiedzialnych za losy świata o podjęcie konkretnych czynów? Czy Milenijne Cele Rozwoju, przyjęte z tak wielkim entuzjazmem w 2000 roku, mają szansę na realizację? Czy też wciąż będziemy żyli „halucynacjami”? 98 �Jacek Wojciechowicz Bezimienni-Undocumented Konspekt wystąpienia Wprowadzenie • Grupy mniejszościowe, ubodzy, analfabeci i inne grupy ryzyka, nieświadome lub nie potrafiące skorzystać z regulacji dotyczącej rejestrów urzędów stanu cywilnego • Osoby bez świadectwa urodzenia oraz dokumentów, które nie figurują w statystykach i formalnie nie istnieją. • Brak dostępu do życia publicznego, ochrony zdrowia, edukacji, świadczeń społecznych czy formalnego zatrudnienia • Zjawisko powszechne w krajach post-konfliktowych, z podziałami etnicznymi bądź rasowymi Wybrane przykłady • • • • • • • UNICEF Ameryka Łac 15% dzieci nie istnieje Republika Dominikany -1 osoba na 9 należy do kategorii „undocumented:. Problem występuje w” Peru, Nikaraguii, Dominikanie, Kolumbii, Brazylii, Boliwii, etc. Kuwejt-dzieci Bidun nie otrzymują świadectw urodzenia i innych dokumentów – nie maja prawa do edukacji Malezja- dzieci uciekinierów z Burmy Malezja- 1, 3 miliona „undocumented” migrants Problem dzieci nielegalnych imigrantów w USA: 10, 3 miliona „undocumented migrants – Marzec 2004 (Meksyk-57%, Ameryka Lac-24%, Azja-9%, Europa&Kanada-6%, Afryka-4%) * źródło: www.pewhispanic.org March 21, 2005 99 �Nierejestrowane narodziny w Ameryce Łacińskiej (% dzieci do lat 5) • • • • • • Peru: Nikaragua: Dominikana: Kolumbia: Brazylia; Boliwia: wieś 10% wieś 24% wieś 34% wieś 25% wieś 30% wieś 26% miasto 7% miasto 8% miasto 23% miasto 13% miasto 14% miasto 21% * źródło: www.iadb.org/res/publications vol9 Skala zjawiska-Dominikana • Ponad 370 000 osób bez dokumentów (ponad 4% ludności) – oficjalne badania ludności • Prawdziwy obraz (szacunki) – ponad 500 000 osób (ponad 6% ludności) • Co roku przybywa ok. 30 000 osób • Dodatkowo ok.. 500 000 Haitiańczyków i ich dzieci (transit people- nie uznawani przez rząd Dominikany) * źródło: Bank Światowy Pomoc Banku Światowego-Dominikana Proponowany projekt – Social Protection Investment 2006 370 000 osób ma uzyskać dokumenty, poprzez: Modernizacja rejestrów ludności Mechanizm zachęt dla rządu dla wydawania dokumentów osobom ubogim • Kampania informacyjna • Bezpłatna pomoc prawna • Koszt: Ok. 17 milionów dolarów • • • • * źródło: Bank Światowy 100 �Pomoc Banku Światowego-Dominikana oczekiwane wyniki • • • • • • • Dostęp do powszechnego szkolnictwa (z 86 do 95%) Udział w systemie ubezpieczeń zdrowotnych Udział w systemie zabezpieczeń społ. (z 72 do 90%) Udział w programie pomocy finansowej Uzyskanie paszportu, prawa jazdy Możliwość otwarcia konta bankowego Możliwość pracy w sektorze formalnym Źródła informacji o Banku Światowym • • • • • • www.worldbank.org www.worldbank.org.pl Biuro Banku Światowego w Warszawie, ul. E. Plater 53, tel (22) 520 8000 Małgorzata Dworzyńska mdworzynska@worldbank.org Jacek Wojciechowicz Jwojciechowicz@worldbank.org Biblioteka Depozytowa: Centrala NBP, Swietokrzyska 11/21 101 �ECCLESIA IN AMERICA Wybrane problemy Kościoła w Ameryce Południowej w świetle posynodalnej adhortacji Jana Pawła II Redaktor: Jarosław Różański OMI Missio-Polonia Warszawa 2003 �ks. Jan Piotrowski Dzieci – dzieciom bez imienia We współczesnym świecie istnieje wiele problemów, które w sposób dramatyczny dotykają miliony istnień ludzkich w tym liczne dzieci, nie tylko w krajach trzeciego świata, ale również w krajach wysoko rozwiniętych. Na co dzień słyszymy o tych problemach, które z trudem znajdują strukturalne i trwałe rozwiązanie. Pomoc wydaje się być tylko doraźna, wybiórcza i czasowa. Jeśli nawet jest ona dobrze zorganizowana, to ciągle obejmuje ograniczoną liczbę dzieci, które tej pomocy w różnych częściach świata oczekują. Mam jednak przekonanie, że nie wolno zwalniać biegu i ciągle należy podejmować wysiłki, aby dobra w tych obszarach dziecięcych dramatów było więcej. Ojciec Święty Benedykt XVI w encyklice Deus caritas est przypomina, że już teraz osobiście każdy z nas może kształtować i zmieniać oblicze świata (por. DCE 31 b). Takim problemem są bez wątpienia dzieci ulicy, które można spotkać w wielkich metropoliach jak: Kampala, Kuala Lumpur, Nowy Jork, Lima, Paryż, Moskwa, Warszawa czy Sao Paulo. Są to również w wielkiej mierze dzieci-żołnierze lub dzieci-robotnicy, a nawet niewolnicy. W poprzednich latach na tym uniwersytecie poświęciliśmy im wiele miejsca. Dwie publikacje: „Dzieci żyjące na ulicy - owe zjawisko miast afrykańskich” oraz „Dzieci – ofiary wojny”– owoc tutejszych sympozjów naukowych – ukazują nader jasno dramat dziecka w zglobalizowanym świecie. Dochodzą nowe problemy jak głód, powodzie, trzęsienia ziemi. O tym słyszymy w środkach społecznego przekazu, a dramatyczne fotografie budzą w nas różne stany uczuciowe, czasami oburzenie pod adresem rządzących tymi krajami�. Kilka tygodni temu prasa doniosła, że ponad 200 mln ludzi z 27 krajów Afryki znowu cierpi z powodu niedożywienia. Wyjątkowo trudna w tym roku pora deszczowa nie jest jedynym Por. A. Leszczyński, Klej, bat i ulica, w: J. Różański (red.), Dzieci żyjące na ulicy - nowe zjawisko miast afrykańskich, Warszawa 2004, s. 55-65. � 103 �powodem tragedii. U jej źródła leżą inne przyczyny jak wojny, korupcja, trybalizm, nepotyzm, epidemia AIDS oraz eksplozja demograficzna. Paradoksalnie, sytuacje pogarsza niekontrolowany zalew zagranicznej pomocy. Bogate kraje – zwłaszcza europejskie i północnoamerykańskie – wysyłając gotowe produkty, skutecznie zniechęcają afrykańskich rolników do uprawy ziemi. „Nie wolno reagować tylko wtedy, gdy ludzie umierają. Afryka potrzebuje długoterminowego planu ekonomicznego, który pomoże uniknąć takich sytuacji – tłumaczy Romano Kiome, ekspert z kenijskiego ministerstwa rolnictwa. Jeszcze w latach 60. Afryka była znaczącym eksporterem produktów żywnościowych�. 1. Dzieci bez imienia Są jednak i takie problemy związane ze światem dzieci, które umykają uwadze współczesnych społeczeństw. Jednym z nich jest problem dzieci bez imienia – no name children. O tym, że to zjawisko istnieje, nie trzeba nikogo przekonywać. W czasach kolonialnych – zwłaszcza do lat 60. ubiegłego stulecia – istniał obowiązek deklaracji urodzonego dziecka w urzędach administracji państwowej. Mimo panującego analfabetyzmu i trudności z komunikacją, zwłaszcza w oddalonych wioskach, rodzice musieli dopełnić tego obowiązku. Czasami wpisywano przybliżone daty urodzenia dziecka, np. w roku, kiedy starostą był ten, a ten. Rzecz ciekawa, że dzisiaj problem ten nie jest najbardziej rozpowszechniony w Afryce, ale w Azji oraz w Ameryce Południowej. Brak dokumentu tożsamości w formie aktu urodzenia niesie ze sobą ogromne skutki na przyszłość. Takie dziecko nie idzie do szkoły, nie podlega opiece medycznej, nie będzie pracownikiem i nigdy nie będzie objęte świadczeniami socjalnymi. Jednym słowem takie dziecko nie istnieje. 2. Skala problemu Raport The State of the World’s Children 2006: Excluded and Invisible to nawoływanie do zwrócenia uwagi na najbardziej zagrożone dzieci na świecie, te, które zostały wyrzucone poza nawias społeczeństwa. Dzieci Por. Czarny głód, „Polityka” 7(2542), 18 lutego 2006, s. 16. � 104 �te dorastają poza zasięgiem programów, które mogłyby poprawić ich codzienną sytuację. Są niewidoczne w statystykach i codziennych wiadomościach. Nie bierze się ich pod uwagę ani w publicznych debatach, ani w parlamentach przy uchwalaniu nowych projektów. Postęp nie nastąpi, jeśli nadal świat nie będzie zauważał dzieci w największej potrzebie: najuboższych i najbardziej narażonych na przemoc i wykorzystywanie – powiedziała dyrektor generalna UNICEF�, Ann M. Veneman, w dniu opublikowania raportu w Londynie. Dlaczego dzieci stają się niewidzialne? W przeszłości UNICEF pisał o tym, jak bieda, HIV/AIDS czy konflikty zbrojne zabierają dzieciństwo. W raporcie Excluded and Invisible szczegółowo opisuje jak te czynniki oraz niewydolne rządy państw i dyskryminacja narażają dzieci na przemoc i wykorzystywanie, uniemożliwiają dostęp do szkoły, opieki medycznej i innych podstawowych usług. Raport wskazał na cztery szczególne przypadki, w których dzieci stają się „niewidzialne” i zapomniane�. Są wśród nich także „dzieci bez tożsamości”. Każdego dnia, ponad połowa nowych urodzin w krajach rozwijających się (z wyjątkiem Chin) jest niezarejestrowanych. Oznacza to, że łamane są podstawowe prawa ponad 50 milionów dzieci, a tym samym prawo do tożsamości i obywatelstwa. Bez przypisanej tożsamości – jak już wcześniej podkreślono – dzieci nie mają dostępu do edukacji, opieki medycznej i innych podstawowych usług. Autorzy raportu The State of the World’s Children 2006 wskazują, że świat musi wzmocnić swoje działania na rzecz rozwoju, by odmienić sytuacje najbardziej zagrożonych dzieci. Odpowiedzialność leży przede wszystkim po stronie rządów państw, które muszą wzmocnić swoje wysiłki w czterech głównych obszarach działań: badania, monitoring sytuacji i raportowanie, prawodawstwo, finansowanie i budżetowanie, programy, których celem jest dobro dziecka. Raport podkreśla także konieczność podjęcia konkretnych działań na rzecz UNICEF – Organizacja Narodów Zjednoczonych ds. Dzieci została założona w 1946 r. Obecnie działa w 157 krajach na całym świecie. � Są to następujące kategorie dzieci zaliczane do tej grupy: dzieci bez tożsamości, dzieci bez opieki rodziców, dzieci w roli dorosłych jako dzieci-żołnierze i dzieci-robotnicy oraz dzieci wykorzystywane jako niewolnicy przez swoich pracodawców. � 105 �„niewidzialnych” dzieci przez społeczeństwo obywatelskie, sektor prywatny, darczyńców i media. Te oraz inne wysiłki osób i organizacji pomagają budować bezpieczne środowisko – takie, które uchroni dzieci przed wykorzystywaniem, w taki sam sposób, w jaki szczepienia i odpowiednie żywienie chroni je przed groźnymi chorobami. 3. Apel Kościoła w Europie W 2004 r. kilka dyrekcji europejskich Papieskich Dzieł Misyjnych, m.in. – Holandia, Belgia, Luksemburg, Polska, Francja, Niemcy – zainicjowało walkę przeciw tej tragicznej sytuacji dzieci na świecie. Przedyskutowano ten problem podczas zebrania roboczego biura Europejskiej Konferencji Dzieła Misyjnego Dzieci (CEME) w Luksemburgu w listopadzie 2004 r. Zwrócono wtedy uwagę na konkretne osoby – zwłaszcza dziewczynki bez imienia z Tajlandii oraz z innych krajów azjatyckich. Zaproponowano wtedy wspólny tekst, który został przyjęty i opublikowany w czasopismach misyjnych dla dzieci. 3.1. W Polsce dla dzieci bez imienia W Polsce akcja „Dzieci – dzieciom bez imienia” ruszyła w styczniu 2005 r. przez publikację na temat tego zjawiska na łamach „Świata Misyjnego”, który jest ogólnopolskim czasopismem misyjnym dla dzieci wydawanym przez sekretariat krajowy PDMD. Publikacja apelu do polskich dzieci pod hasłem „Dzieci – dzieciom bez imienia” opierała się na wspólnych informacjach, które przygotowały krajowe dyrekcje PDM. Krótko ukazano problem, że w wielu krajach świata setki milionów dzieci nie posiadają świadectwa swego urodzenia i corocznie takich dzieci przybywa ok. 40 mln na całym świecie. Zaprezentowano przykłady o życiu takich dzieci z plemienia Hmong w Tajlandii. Apel do polskich dzieci zawarto w następujących słowach: „Drogie dzieci! Macie wyjątkową okazję, żeby przekazać swój głos w obronie praw „dzieci bez imienia”! Wewnątrz tego numeru znajduje się pocztówka, którą należy podpisać i przesłać do nas. Możecie też same przygotować podobną pocztówkę z hasłem „Dzieci – dzieciom bez imienia”, podając swoje imię 106 �i nazwisko, wiek oraz miejsce zamieszkania. Kartki te być może przyczynią się do nadania imion dzieciom z krajów misyjnych”. Do czasopisma dołączono specjalną pocztówkę „Ja też istnieję!”�. Nie czekając na zakończenie akcji, przypomniano o jej trwaniu w jednym z kolejnych numerów „Świata Misyjnego”, zamieszczając odpowiedni tekst, który był kolejną zachętą do popierania tego przedsięwzięcia przez polskie dzieci. W tej informacji przekazano również wiadomość, że w czterech pierwszych miesiącach akcji nadeszło ponad 4 tysiące pocztówek�. 3.2. Dynamika i przebieg akcji Sam problem „Dzieci bez imienia” jest bardzo poważny i jednocześnie nowy dla polskich dzieci. W okresie od stycznia 2005 r. do końca lutego 2006 r. nadesłano 5 867 pocztówek z podpisami dzieci. Swój „głos” nadsyłały dzieci z całej Polski. Do dziecięcych protestów przyłączali się także dorośli – nauczyciele, animatorzy, księża (wiek – od 5 lat do 84), głównie ze szkół podstawowych. Wiele spośród nadesłanych kartek to własnoręczne prace dzieci, w których widać zaangażowanie ich talentów i serc. Na nasz apel odpowiadały całe szkoły – wraz z gronem pedagogicznym – ogniska misyjne oraz indywidualni czytelnicy „Świata Misyjnego”: np. Gimnazjum nr 2 w Gnieźnie (424), Zespół Szkół w Koprzywnicy, SP nr 19 w Rybniku (całe grono pedagogiczne), SP im. Mikołaja Kopernika w Wierzchosławicach, SP w Mszanie Dolnej, SP nr 5 w Chełmie, SP nr 11 w Jeleniej Górze, SP w Wadowicach, SP w Krakowie, SP w Piątnicy (257), SP nr 1 w Strykowie (138), Gimnazjum nr 4 w Łodzi (156). Na apel odpowiadały także dzieci z jednej klasy, które przesyłały kartki wykonane podczas lekcji pod kierunkiem nauczyciela (np. SP w Lubaniu – uczniowie kl. VIb). W wielu szkołach przeprowadzono akcję przygotowując pogadankę na temat sytuacji dzieci w świecie, o czym pisali nauczyciele i opiekunowie na przykład z Gniezna, Lubania i Koprzywnicy�. Zob. „Świat Misyjny” 1(2005), s. 4. Zob. „Świat Misyjny” 3(2005), s. 6. W czterech pierwszych miesiącach akcji nadeszło do sekretariatu krajowego PDMD ponad 4 tys. pocztówek. � W tej korespondencji zawarto informacje o pogadankach, liczbie uczestników akcji i zasadności tego przedsięwzięcia. � � 107 �Zaangażowało się wiele ognisk misyjnych PDMD. Wiele z nich przysłały zbiorowo protesty wszystkich swoich członków, ale także włączały w tą akcję inne grupy działające w parafii oraz kolegów i koleżanki z klasy. Przesyłki dostarczyły m.in.: Śrem, Kamionna, Lubań, Goleniów, Łódź, Elbląg, Czekanowo, Twardogóra, Szczecin, Wola, Koczanów, Trzebinia, Ostrowo, Karwia, Rybnik, Gniew, Rytele-Olechny, Andrespol, Jastrzębie Zdrój, Zgniłobłoty, Białystok, Ełk, Mszana Dolna, Kraków, Ruda Śląska, Chwałkowo Kościelne, Ożarów Mazowiecki, Bronisze, Śmiłowo, Złaków Kościelny, Sandomierz, Rytel, Lisów, Józefów, Sokołów Podlaski, Urszulin, Lipce Reymontowskie, Pułtusk, Książ Wielkopolski, Wysoka Strzyżowska, Gdańsk, Grajewo, Frysztak, Żerniki, Brzegi, Brzezno, Bizoręda, Stryków, Majkowice, Chełm, Ostrów, Rychwałdek, Miechów, Poznań, Łęczna, Żarnowiec, Ostrowite, Warszawa, Tarnów, Wodzisław Śląski, Zamość i inne. 4. Ocena przebiegu akcji w Polsce Mimo że apel skierowany był tylko do dzieci, to jednak odpowiedziały na nie różne środowiska osób: dorosłych, nauczycieli, katechetów i księży. Prawie 6 tys. pocztówek, które nadeszły, jest wielkim znakiem solidarności z tymi, którym zły i niesprawiedliwy los odbiera prawo do tożsamości oraz do imienia�. Teraz jednak – jako organizatorzy – zdajemy sobie sprawę, że niestety nie zatroszczyliśmy się zbyt wystarczająco o szersze rozpowszechnienie akcji „Dzieci – dzieciom bez imienia” w środkach społecznego przekazu, a zwłaszcza w czasopismach dla dzieci. W najnowszym wydaniu „Świata Misyjnego” dokonaliśmy oceny przebiegu akcji oraz podziękowaliśmy polskim dzieciom za ich solidarność, twórczość oraz wrażliwość�. Nie jesteśmy w stanie powiedzieć, z jakich diecezji nadeszły pocztówki, ponieważ nie wymagaliśmy takiej informacji, ale wiemy, że przyszły one z całej Polski. Jest więc to dobry znak, który świadczy o prawdziwym duchu solidarności, wrażliwości i miłości polskich dzieci. Sytuacja ta jednocześnie uświadamia nam, że w polskich W tym miejscu pragnę serdecznie podziękować p. Annie Sobiech, pracownikowi sekretariatu krajowego PDMD, za przygotowanie danych do tego wystąpienia. � Zob. „Świat Misyjny” 2(2006), s. 20. � 108 �dzieciach jest tak wiele dobra, że dynamizm humanitaryzmu i wiary pozwala im na troskę o ich dalekich kolegów i koleżanki. W ten niezwykły geniusz solidarności dzieci wierzył tak bardzo bp Karol de Forbin-Janson, założyciel Misyjnego Dzieła Dzieci w 1843 r. Ten talent dzieci podkreślał wielokrotnie także Jan Paweł II, szczególnie w Przesłaniu z okazji 160. rocznicy Papieskiego Dzieła Misyjnego Dzieci, w którym czytamy m.in.: „Drodzy chłopcy i dziewczęta, mali misjonarze. Na różne sposoby staracie się pomóc dzieciom przedwcześnie zmuszanym do pracy oraz zaradzić ubóstwu biednych; jesteście solidarni z dziećmi żyjącymi w lęku i dramatycznej sytuacji, które cierpią wskutek wojen prowadzonych przez dorosłych i często stają się ofiarami przemocy” (Przesłanie, 2). 5. Finał w Luksemburgu Cel podpisywania pocztówek i całej akcji na rzecz No name children był jasny i oczywisty. Zmierzał ku temu, aby skierować oczy świata na ten problem, który jak dotąd nie znajduje wciąż odpowiedniego rozwiązania. Dyrekcje krajowe PDM, które podjęły ten apel postanowiły, że podczas kolejnej europejskiej sesji CEME w Luksemburgu w dniach 2427 marca br. przedstawiciele tego zgromadzenia udadzą się do instytucji europejskich, aby na ręce odpowiednich władz złożyć petycję w sprawie No name children, dokumentując ją pocztówkowym protestem dzieci z wielu krajów Europy. Mamy nadzieję, że nasza akcja będzie miała przynajmniej wymierny skutek moralny, a może nawet w sposób rzeczywisty przyczyni się do zmiany losu tych dzieci, które nazywamy No children name. Również pewne nadzieje należy wiązać z nagłośnieniem tego problemu podczas II Niedzieli Wielkiego Postu, kiedy w polskich kościołach będzie odczytany list polskich biskupów na temat misji. Sam zaś problem „dzieci bez imienia” jest głównym tematem tej niedzieli, o czym informuje okolicznościowy plakat przygotowany na tę okazję przez Komisję Episkopatu Polski ds. Misji. Nadal jednak jest jakimś niezrozumiałym i bolesnym paradoksem to, że w epoce lotów kosmicznych oraz coraz bardziej obecnych technologii 109 �trzeciej generacji tyle milionów dzieci jest wykorzystywanych fizycznie i moralnie, cierpi głód, pozbawionych jest dostępu do szkoły10 i nie ma wciąż prawnej tożsamości. Kilka lat temu Jan Paweł II pisał, że potrzeby dzieci na świecie są liczne i złożone i że nie można ich rozwiązać jedynie gestami solidarności, potrzebna jest w tym również Boża pomoc11. Mam nadzieję, że nasze sympozjum jest w jakiś sposób hołdem czci i szacunku wobec tak licznych dzieci świata, które nie mają zagwarantowanej osobistej tożsamości. Por. Progress for Children. Raport UNICEF, 18 kwietnia 2005 r. Raport mówi o powszechnej edukacji, zarówno dziewczynek, jak i chłopców. Wskazuje, że nadal w niektórych regionach dysproporcje pozostają bardzo duże, mimo iż na świecie różnice w szkolnictwie dziewczynek i chłopców są coraz mniejsze, a do szkoły uczęszcza więcej dzieci niż kiedykolwiek. 11 Por. Przesłanie Jana Pawła II z okazji 160. rocznicy Papieskiego Dzieła Misyjnego Dzieci, 5. 10 110 �Barbara Uszko Pigmeje Baka Baka to jedno z plemion pigmejskich żyjących w tropikalnych lasach Środkowej Afryki, a dokładnie w południowo-wschodniej części Kamerunu. Ich liczbę w tym regionie ocenia się na ok. 40 000 osób. Naturalnym środowiskiem życia jest dla nich las, nazywany przez nich „matką żywicielką”, dającą im wszystko, co potrzebne do życia. Życie Pigmejów Baka w lesie przebiega w pełnej harmonii z naturą, biorą z niego to, co im do życia potrzebne, nie niszcząc jednocześnie ich naturalnego środowiska życia. Oni sami określają siebie jako „ludzi lasu”, a nazwę swego plemienia wywodzą od nazwy ptaka „bakama”, który zatrzymuje się tylko na chwilę, po czym leci dalej – co doskonale oddaje ich tradycyjny, koczowniczy tryb życia. Na przełomie lat 60-70 XX wieku władze Kamerunu zaczęły zachęcać Baka do osiedlania się w wioskach, co łączyło się ze zmianą ich trybu życia, z koczowniczego opartego na zbieractwie i łowiectwie na osiadły. Starania rządu kameruńskiego, by otoczyć ich opieką i zintegrować z resztą społeczeństwa, opierały się na trzech głównych założeniach: osiadły tryb życia, niezależność, posiadanie własnych plantacji. Te zmiany cywilizacyjne dla Pigmejów Baka wynikają z jeszcze jednego bardzo ważnego powodu, a mianowicie intensywnej eksploatacji lasów tropikalnych doprowadzającej do zaniku naturalnego środowisko ich życia. Życie w wioskach, tzw. „życie przy drodze” również przyciąga Pigmejów, którzy na zadane kiedyś pytanie dotyczące ich życia w przyszłości, powiedzieli mi „że chcieliby żyć jedną nogą w lesie, a drugą w wiosce”. Co więcej, jest w nich pragnienie, by „być jak inni” – korzystać z tego wszystkiego, co dostępne jest dla Bantu, czuć się uznanym jako człowiek i Kameruńczyk. Zresztą, to stwierdzenie powiedziane bp. Lambertowi van Heygenowi ok. 40 lat temu przez pewnego Pigmeja – zainicjowało cały szereg działań ewangelizacyjnych i promocyjnych na rzecz Pigmejów we wschodnim Kamerunie. 111 �Przechodzenie Pigmejów Baka na osiadły tryb życia pociąga jednak za sobą sporo problemów, tworzy nieznane im dotychczas sytuacje, w których trudno im się odnaleźć i funkcjonować. Wymaga ciągłego pokonywania barier kulturowych prowadzących do ich pełnej integracji ze społeczeństwem. Wyzwanie to wielkie, przede wszystkim dla nich samych, dla innych plemion traktujących ich obecnie jako plemię gorsze, dla władz państwowych, dla Kościoła czy organizacji pozarządowych. Jednym z poważniejszych problemów, związanych z integracją społeczną Pigmejów, jest brak dokumentów tożsamości. Życie w lesie nie wymagało takich dokumentów, życie w zorganizowanej społeczności, gdzie zasady życia społecznego określone są także przez prawo stanowione – już tak. Ten, kto nie posiada dokumentów tożsamości, ma bardzo duże trudności w korzystaniu ze swych praw przynależnych mu jako człowiekowi, nie wspominając już o korzystaniu z praw obywatelskich. Władze Kamerunu przyznały oficjalnie plemionom pigmejskim takie same prawa jak każdej innej grupie etnicznej, ale brak dokumentów tożsamości, nieznajomość języka oficjalnego kraju, analfabetyzm sprawiają, iż ich relacje z administracją państwową są bardzo utrudnione i ciężko im samodzielnie podejmować trud związany z uzyskaniem brakujących dokumentów. Misjonarze stykający się na co dzień z takim problemem, starają się wspierać działania mające pomóc Pigmejom Baka w stawaniu się pełnoprawnymi obywatelami Kamerunu, służąc przede wszystkim za pośredników pomiędzy administracją państwową a Pigmejami. Działania te wpisują się w wysiłki Kościoła służące promowaniu człowieka, tworzeniu społeczeństwa opartego na sprawiedliwości i poszanowaniu wzajemnych praw. 2. Dowody tożsamości i akty urodzenia Na terenie misji katolickiej w Salapoumbé (diecezja Yokadouma), gdzie pracowałam w latach 1995-1999 jako koordynator projektu edukacyjnego dla dzieci pigmejskich, problem aktów urodzenia i dowodów tożsamości był powszechnie spotykany. Przytłaczająca większość na112 �rodzin w rodzinach pigmejskich nie była zgłaszana w merostwie, co – po upływie 30 dni od urodzenia dziecka – wiązało się z koniecznością przeprowadzenia długiej, kosztownej i skomplikowanej procedury związanej z uzyskaniem orzeczenia o wieku. Akt urodzenia dziecka potwierdzał, że ono istnieje w dokumentach urzędowych, że jest uznane przez państwo – a nie jest jakimś zwierzątkiem z lasu, co pokutowało w mentalności niektórych ludzi z innych plemion. Z satysfakcją obserwowaliśmy pozytywne zmiany w tym zakresie, głównie ze strony młodych rodziców Baka posiadających już swe dowody tożsamości i pragnących uzyskać odpowiednie dokumenty dla swych dzieci. Oni deklarowali narodzenie swych dzieci w merostwie i starali się o uzyskanie koniecznych dokumentów. Jednak takie przypadki ciągle jeszcze należały do mniejszości i dotyczyły tych rodziców, którzy posługiwali się językiem francuskim, potrafili pisać i czytać. W ośrodkach wychowania podstawowego, za które byłam odpowiedzialna, uczyło się ponad 600 dzieci, w tym ok. 400 z plemienia Baka w wieku od 6 do 15 lat. W okresie mojej pracy w Salapoumbé tylko kilkanaścioro dzieci pigmejskich posiadało akt urodzenia, z pewnością nie przekraczało to 3%. Sytuacja ta bardzo nas martwiła, bo zdawaliśmy sobie sprawę, że brak aktu urodzenia sprawia, iż dziecko będzie miało w przyszłości problemy w szkołach publicznych, a przecież celem naszej pracy było przygotowanie i ułatwienie tym dzieciom wejścia w państwowy system szkolny. Problem ten jawił się jako bardzo dotkliwy w odniesieniu do dzieci pigmejskich, objętych ostatnim cyklem kształcenia w naszych ośrodkach, które wkrótce miały kontynuować naukę w szkołach publicznych. A skoro zależało nam na zachęcaniu dzieci pigmejskich do kontynuowania nauki w szkołach podstawowych, to czuliśmy się także w obowiązku pomóc im w spełnianiu wymogów administracyjnych z tym związanych. W związku z tym podjęliśmy starania zmierzające do skompletowania dokumentacji pozwalającej w dalszej kolejności na ubieganie się o akty urodzenia dla dzieci Baka. Uzyskanie urzędowego potwierdze113 �nia daty urodzenia dla dziecka, którego urodzenie nie zostało zgłoszone w odpowiednim terminie na merostwie, wymaga przeprowadzenia specjalnego postępowania, w które włączony jest sąd, a kończy się ona wydaniem specjalnego orzeczenia, tzw. jugement supplétif. Cała procedura jest dość uciążliwa i dla osób nie posługujących się językiem urzędowym kraju, nie potrafiących czytać, ani pisać jest wręcz nie do pokonania. W pierwszej kolejności zorganizowaliśmy spotkania z rodzicami, podczas których informowaliśmy ich, dlaczego urodzenie dziecka należy zgłaszać na merostwie, czemu służy akt urodzenia i w jaki sposób może on być przydatny w dalszym życiu. Rodzice okazali się bardzo chętni do współpracy, ze zrozumieniem podchodzili do problemu... czasami wręcz z przesadnym zrozumieniem. Pamiętam, iż po jednym z takich spotkań dwóch Pigmejów wybrało się do oddalonej o 140 km Yokadoumy i na targu zakupiło (cena wyniosła 1 500 CFA, tj. równowartość ok. 2, 2 euro) podpisane i opieczętowane akty urodzenia, na których trzeba było tylko wpisać dane dziecka. Niestety, Kamerun należy do krajów, gdzie korupcja jest jednym z poważniejszych problemów życia społecznego i wiele spraw załatwia się w taki właśnie sposób. W tej sytuacji nie pozostało mi nic innego, jak tylko wyjaśnić, jaka jest właściwa droga załatwienia sprawy. Na terenie naszej misji od połowy lat siedemdziesiątych działała przychodnia zdrowia, obejmująca opieką m.in. matki i dzieci. Dzięki temu sporo dzieci miało założone karty szczepień, w które wpisany był przynajmniej rok urodzenia dziecka, stąd archiwum przychodni było świetnym i wiarygodnym źródłem informacji, pozwalającym ustalić rok urodzenia dziecka. Ale archiwa przychodni nie zawierały kart szczepień dla wszystkich naszych dzieci, dla których przygotowywaliśmy dokumentację. W odniesieniu do tej grupy dzieci przeprowadzone zostały rozmowy z rodzicami, podczas których próbowaliśmy ustalić rok urodzenia dziecka. Dla mnie osobiście było to ciekawe doświadczenie postrzegania czasu przez Pigmejów. Moje stwierdzenia, że „to dziecko mogło urodzić się np. w 1989 r.” wywoływało uśmiech na twarzach matek. Dla nich było wszystko jedno czy będzie to rok 1989 czy 114 �1998... Ważniejsze dla nich było to, że w roku, w którym urodziło się ich dziecko, był obfity zbiór dzikich mang, że wtedy umarł np. ich kobo albo że jej mąż wziął sobie drugą żonę. Kobiety dobrze pamiętały fakt narodzenia swego dziecka, ale w kontekście pewnych wydarzeń i rozmowy o tych wydarzeniach były dla mnie wspaniałą okazją do jeszcze głębszego poznania ich codziennego życia. Pewną regułą w ustalaniu roku urodzenia dzieci był fakt, że kobiety pigmejskie rodziły zwykle co dwa lata. Zachodziły w kolejną ciążę po zakończeniu okresu karmienia piersią, który trwał około roku. Czyli zwykle różnica pomiędzy jednym dzieckiem a drugim wynosiła 2 lata. Po ustaleniu przybliżonego wieku dzieci, należało następnie wypełnić formularze i uzyskać lekarskie potwierdzenie szacowanego wieku dziecka (tzw. certificat d’âge apparent). Już na tym etapie Pigmeje nie są w stanie uporać się ze skomplikowaną procedurą z następujących powodów: – albo wcale nie znają francuskiego, albo nie znają go na tyle dobrze, aby wypełniać urzędowe dokumenty; – rzadko korzystają z przychodni i obecności lekarza. W przypadku choroby w pierwszej kolejności korzystają z pomocy szamanów, a dopiero w krytycznym momencie choroby zwracają się do lekarza. Zatem na samodzielną inicjatywę Pigmejów związaną z wizytą u lekarza w celu ustalenia wieku dziecka długo jeszcze trzeba będzie poczekać. Po skompletowaniu całej dokumentacji pozostaje wizyta w sądzie, który po przeprowadzeniu stosownego postępowania wydaje tzw. jugement supplétif, określający wiek dziecka. Aktualnie, gdy bardzo niewielki procent Pigmejów posiada dowody tożsamości, ich występowanie przed sądem i w ogóle świadomość możliwości skorzystania z niego jest praktycznie żadna. Ponadto, postępowanie sądowe również kosztuje – więc są to bariery, które dla Pigmejów są nie do pokonania. Nie bez znaczenia są również afrykańskie odległości. Sądy znajdują się w miastach, gdzie znajdują się prefektury, odległości między nimi we wschodniej części Kamerunu wynoszą ponad 100 km, jest to więc dodatkowe utrudnienie przy ubieganiu się o załatwienie sprawy. 115 �Podczas mojego pobytu w Salapoumbe przygotowaliśmy w ten sposób ok. 100 dokumentacji do sądu. Tylko kilka z nich zostało zakończone uzyskaniem orzeczenia. Odległości i konieczność udania się do sądu z każdym dzieckiem, jego rodzicami i świadkami okazała się zbyt dużym utrudnieniem. Jednak mimo to mieliśmy świadomość, że spora część pracy została wykonana. Przedstawiając powyżej problem braku aktów urodzenia dzieci pigmejskich, pragnę podkreślić, że jest to istotny problem z punktu widzenia kontaktów z instytucjami państwa. Dziecko nigdzie nie zarejestrowane nie jest wykazywane w rejestrach szkolnych, nikt się o niego nie upomni, gdy nie będzie uczęszczać do szkoły. Z kolei posiadanie dokumentów urzędowych jest dla Pigmejów ważną oznaką uznania przez państwo i społeczeństwo. Bariery związane z uzyskaniem przez nich brakujących dokumentów są jeszcze zbyt duże i potrzeba kolejnych pokoleń, aby ubieganie się o ich otrzymanie we właściwym czasie stało się zwyczajem Pigmejów. Na pewno wraz z upowszechnieniem edukacji wśród Pigmejów, zwyczaj ten będzie coraz bardziej zakorzeniony i powszechny. Należy ponadto podkreślić, iż problem braku dokumentów tożsamości nie jest tylko specyfiką Pigmejów Baka, problem ten występuję także u innych plemion pigmejskich, np. Bakwele w okolicach Bipindi czy Aka w Republice Środkowoafrykańskiej. Dzieci bez aktów urodzenia są dziećmi bez imienia dla państwa, natomiast w swoich klanach są jak najbardziej uznane, przyjęte i kochane. 116 �Alicja Kajak Kartka z Burundi Temat, jaki mam przedstawić, jest trudny z wielu względów, nade wszystko, dlatego iż jest to zagadnienie, które przedstawia prawdziwą sytuację dzieci w XXI wieku. Ich życie codzienne zamienia się tragedię – jaką sami ludzie przygotowali tym najbardziej bezbronnym. Jako chrześcijanka wiem, iż nie ma istnienia ludzkiego, które by nie miało imienia u swojego Stwórcy, dlatego chcę naświetlić sytuację dzieci w pięknym, małym kraju środkowej Afryki, w Burundi, gdzie od wielu lat trwa konflikt polityczny. Temat ten nie dotyczy jednak ani analizy powstania tego ogromnego dramatu, ani też programów poprawy sytuacji, dlatego podjęłam się w kilku punktach określić położenie tych dzieci, które często nie wiedzą, jak się nazywają, jacy byli ich rodzice oraz dlaczego są sierotami i nikt ich nie kocha. Burundi położone jest nad jeziorem Tanganika i przy źródle Nilu. Jest bardzo małym krajem. Jego obszar wynosi 27, 834 km. Zamieszkałe jest przez 6, 8 milionów mieszkańców. Na jeden metr kwadratowy przypada 258 mieszkańców. Najliczniejsi mieszkańcy tego kraju to plemię Hutu, którzy stanowią 85% mieszkańców, kolejne Tutsi 14% i 1% to Pigmeje Twa. Najliczniejsi wśród ludności kraju są chrześcijanie, których jest 67%, w tym 5% to protestanci, muzułmanów jest 10%, pozostali to wyznawcy religii tradycyjnych – 23%. Językiem urzędowym jest język francuski i kirundi, występuje też swahili. Podstawowym sektorem ekonomicznym jest rolnictwo. Na 1000 urodzin żyje 114 dzieci. Dzieci bez imienia to dzieci, które na różny sposób pozbawione zostały swojej tożsamości przez osierocenie, biedę, brak zainteresowania i miłości oraz nieludzki sposób ich wykorzystywania – do zabijania. Są to też dzieci, które od najmłodszych lat zmuszone są walczyć o przetrwanie. Świat tych dzieci to nieustanna walka o życie. To, co w normalnych warunkach zapewniają dzieciom rodzina, instytucje, państwo, 117 �w ich przypadku nie funkcjonuje. Dla nich świat i życie to ciągle wielka niewiadoma. Nie ma przed nimi żadnych perspektyw na lepsze dni, czy możliwość zmiany w przyszłości. Nie wiadomo, jaka jest liczba tych dzieci. Bardzo nieliczna grupka tych dzieci objęta jest opieką przez placówki misyjne, parafie, organizacje humanitarne oraz indywidualne rodziny burundyjskie. Dzieci bez imienia spotykamy w sierocińcach utworzonych przez Siostry Miłosierdzia Matki Teresy z Kalkuty. W dwóch ich ośrodkach przebywa około 300 dzieci. Najczęściej dostają się tam noworodki podrzucone przez ojca dziecka w przypadku, kiedy matka umiera podczas porodu lub przynoszone przez sąsiadów lub przechodniów dzieci znalezione w polu lub na drodze. Często same matki podkładają swoje dzieci pod bramę klasztoru sióstr, bo wiedzą, że są bardzo chore i niebawem umrą lub w przypadku, kiedy wiedzą, że dzieci ich są zarażone wirusem HIV, a one nie są w stanie zapewnić im jedzenia i opieki medycznej. Dlatego też dzieci już mające swoje imię po chrzcie św. w sierocińcu umierają godnie, ale w cierpieniu, może jako ofiara za Burundi lub inne kraje świata... Sytuacja ta ma miejsce bardzo często, gdyż ojciec rzadko poczuwa się do obowiązku zatroszczenia się o dzieci, o ich wyżywienie, leczenie, wykształcenie. Jego obowiązki ograniczają się do zapewnienia wielodzietnej rodziny, ale już zadbanie o nią nie należy do jego trosk. Matki umierają najczęściej na AIDS, gruźlicę, malarię, z wycieńczenia częstymi porodami, z powodu niedożywienia i anemii. Siostry Miłosierdzia, przy ich skromnych warunkach życia, oprócz jedzenia, ubrania i lekarstw dają dzieciom przede wszystkim miłość i poczucie bezpieczeństwa. Kiedy dzieci są już „odchowane”, czasami znajduje się dalsza rodzina, która zabiera je do siebie. Jaki jest ich dalszy los, nie wiemy. Jest też dużo adopcji tych dzieci przez małżeństwa białych, którzy pracują w Burundi i los tych dzieci nie jest im obojętny. Znam osobiście trzy takie wspaniałe rodziny: Hiszpanów, Amerykanów i Włochów. W Burundi pracuje dużo wolontariuszy, którzy zrzeszeni są w różnych korporacjach lub organizacjach humanitarnych. Organizacje te 118 �tworzą centra terapeutyczne dożywiania. Centra mają swoje ekipy, które pracują w terenie, poszukując w wioskach, w górach i w miasteczkach kobiet i dzieci z niedowagą lub objawami złego odżywiania. Oba te objawy powodują ciężkie patologie w organizmie, które prowadzą do zgonu pomimo bardzo troskliwej i profesjonalnej opieki medycznej. Centra zapewniają opiekę i leczenie ogromnej liczbie kobiet i dzieci, często jest to od 400 do 600 osób chorych z powodu głodu. Terapia trwa średnio od 2 do 5 miesięcy. Dlatego kobiety, które przychodzą do centrum terapeutycznego, zabierają do niego wszystkie swoje dzieci. Kiedy matka umiera, dzieci te staja się dziećmi niczyimi. Mimo poszukiwań przez radio, znajomych rodziny, mieszkańców wioski, nikt się do nich nie przyznaje, nikt po nie nie przychodzi. To kolejna grupa dzieci bez imienia, które obcych, przypadkowych ludzi spotkanych w centrum uznają za rodzinę. Bardzo często się zdarza, szczególnie u małych dzieci, że mamy innych dzieci uważają za swoje, przytulają się do nich, chodzą za nimi i czasami te obce mamy przygarniają je i wychodząc z centrum, zabierają je do domu jako kolejne swoje dzieci. Kobieta burundyjska musi sama troszczyć się o ognisko domowe, to ona musi zdobyć pieniądze na lekarstwa, na szkołę, na ubrania, na jedzenie. Sama musi uprawiać pole, a dochody za sprzedane zbiory często zabiera mąż. Kobieta wiedząc, że te zbiory, które ma, nie wystarczą do wykarmienia wszystkich dzieci, „poświęca” jedno, które jest najsłabsze, by z całą gromadką zostać zakwalifikowana do przyjęcia do centrum dożywiania. Są to ogromne tragedie kobiet burundyjskich. Często przepłacają to życiem one albo ich dzieci. Dzieci bez imienia spotykałam bardzo często w stolicy, są to dzieci ulicy. Żyją pojedynczo lub w grupach często zorganizowanych przestępczo. Dzieci te są w różnym wieku, od 6 do 15 lat i więcej. Spotykałam je codziennie na rynku, kiedy kupowałam ogromne ilości jedzenia: warzyw, owoców, ryżu i ryb do centrum terapeutycznego. Dzieci te wiedziały, że to jedzenie jest kupowane dla takich samych biednych dzieci jak one, często bardzo chorych i dlatego ci mali „przestępcy z przymusu” przybiegali do samochodu i oferowali mi swą pomoc w znajdowaniu 119 �niższych cen, dźwiganiu worków i pilnowaniu, żeby nikt mi nie zrobił krzywdy i nie okradł. Zapamiętanie ich imion było niemożliwe, gdyż codziennie podawali mi inne, śmiejąc się serdecznie, że to jest ładniejsze od wczorajszego. Kiedy po prawie pół roku zakupy robiłam 20 km od stolicy na innym mniejszym rynku, by dać możliwość zarobienia ludziom z wiosek, te dzieci po kilku dniach już tam na mnie rano czekały, by mi pomagać. Jestem przekonana, że ich intencje były właśnie takie, a nie ze względu na małą jałmużnę, którą im dawałam. A może byli dlatego, że czuli, iż są mi bliscy, że są moimi dziećmi, czuli, że je kocham. Kolejnym miejscem tragedii dzieci są obozy uchodźców. Rodzice uciekając z miejsc walk i grabieży, chronią się w obozach uchodźców, nierzadko w innych państwach. Tutaj bardzo często dzieci rozdzielane są ze swoimi rodzicami, rodzeństwem. Są również transportowane do innych obozów. Obozy te są objęte opieką przez organizacje humanitarne, ale bywa i tak, że są w całości niszczone i spalane. Takie zdarzenie miało miejsce w ubiegłym roku w wiosce Gatumba, gdzie w obozie schroniło się około 150 uchodźców z Kongo, kobiet i dzieci, którzy zostali otoczeni, wystrzelani i spaleni. W czarnych workach w zbiorowej mogile pochowane zostały kolejne dzieci, których imienia nikt nie znał. Wiadomo było, że były to dzieci Burundi. Dzieci trafiają też do obozów rebeliantów i szkolone są do prowadzenia wojny, zabijania, mszczenia się i nienawidzenia bliźniego. Te dzieci w wieku 6-13 lat często odbierane są rodzicom podczas napadów rabunkowych na ich rodzinne domy. Następnie zabierane są w kryjówki w góry, gdzie przechodzą odpowiednią formację, zmuszane są też do ciężkiej pracy i usługiwania żołnierzom rebeliantom. Bezwzględność tego szkolenia można obrazuje jeden przykład, jaki zademonstrowali w lipcu 2004 roku. W niedzielny poranek, ze śpiewem na ustach dzieci te maszerowały uzbrojone i obwieszone granatami. Szły środkiem głównej ulicy stolicy, otoczone kordonem uzbrojonych żołnierzy rebeliantów. Na wydany rozkaz musiały wrzucać granaty do zagród i domostw wyznaczonych przez rebeliantów. Nierzadko były to ich własne rodziny, krewni lub znajomi. Możemy sobie wyobrazić dramat tych dzieci. 120 �Pamiętam relację ks. proboszcza katedry, który wyszedł na ulicę około 10.00 po ustaniu strzałów i wybuchów i zobaczył rebelianta z karabinem maszynowym sprawdzającego trawy i zarośla na tej ulicy, którą wcześniej rano maszerowali. Znalazł w zaroślach przestraszonego chłopca w wieku 9 lat, który był w grupie maszerujących chłopców rzucających granaty. Przypuszczalnie nie chciał tego robić i udało mu się wymknąć z otoczonego kordonu. Natychmiast został wykonany wyrok na chłopcu. Chłopiec został zastrzelony i zostawiony w zaroślach. Pochowano go jako jedno z wielu dzieci bez imienia. Cóż tragiczniejszego można by jeszcze wymyślić, aby stworzyć dzieciom większe piekło na ziemi? Do takich sytuacji doprowadza nienawiść, brak przebaczenia, głupota, chciwość ludzi dorosłych. Rany zadane na tej ziemi człowiekowi przez człowieka są bardzo głębokie. Żaden człowiek ani żadna organizacja humanitarna nie jest wstanie tego uzdrowić. Ale jako ludzie wierzący w Miłość możemy i powinniśmy robić cokolwiek i mieć nadzieję, że miłosierny Ojciec w wiadomym dla Niego terminie ten czas, na tym małym kawałku afrykańskiego lądu odmieni. 121 �Spis treści Ks. Jerzy Koperek Prawo dzieci do wyżywienia i wolności od głodu....................................7 Wojciech Kluj Nauczanie Jana Pawła II na temat sytuacji głodu i niedożywienia w świecie na podstawie jego „Orędzi na Światowy Dzień Wyżywienia”............. 19 Paweł Szuppe Głód – przyczyny i rozmiar zjawiska...................................................... 31 Zofia Dulska UNICEF wobec problemu głodujących dzieci...................................... 39 Ks. Zbigniew Sobolewski Caritas Polska wobec głodujących dzieci............................................... 45 Ks. Czesław Noworolnik Imię a tożsamość człowieka refleksja antropologiczno-teologiczna.................................................... 53 Jacek Jan Pawlik SVD Chrześcijańskie imię................................................................................. 81 Ks. Romuald Szczodrowski Problem dzieci bez imienia w obliczu milenijnych celów rozwoju.... 83 Jacek Wojciechowicz Bezimienni-Undocumented.................................................................... 99 ks. Jan Piotrowski Dzieci – dzieciom bez imienia............................................................... 103 Barbara Uszko Pigmeje Baka............................................................................................ 111 Alicja Kajak Kartka z Burundi..................................................................................... 117 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Dzieci głodujące i bez imienia Subject The topic of the resource głód Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław (red.) Publisher An entity responsible for making the resource available Komisja Episkopatu Polski ds. Misji Missio-Polonia Wydawnictwo Papieskich Dzieł Misyjnych Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Language A language of the resource polski Type The nature or genre of the resource książka Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN: 978-83-86271-86-3 Date Issued Date of formal issuance (e.g., publication) of the resource. 2007 Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. Papieskie Dzieła Misyjne w Warszawie Source A related resource from which the described resource is derived Misjologia UKSW: <a href="http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/Dzieci-glodujace-i-bez-imienia.pdf">http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/Dzieci-glodujace-i-bez-imienia.pdf</a> https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/19/Ecclesia-in-America.pdf 9d242c374d3ed9b4406665ca3436678f PDF Text Text Ecclesia in America Wybrane problemy Kościoła w Ameryce Południowej w świetle posynodalnej adhortacji Jana Pawła II Pod redakcją Jarosława Różańskiego OMI Missio-Polonia Warszawa 2003 �Korekta: Olga Ślusarczyk Skład: Krzysztof Kopania © Papieskie Dzieła Misyjne w Warszawie ISBN 83-86271-57-4 Missio-Polonia Skwer Ks. Kard. Stefana Wyszyńskiego 9 01-015 Warszawa tel: (022) 838-29-44; 636-93-28 fax: (022) 838-00-08 e-mail pdm@missio.org.pl �Spis treści Jarosław Różański OMI Słowo wstępne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Piotr Artur Sokołowski SVD Ecclesia in America – przesłanie dla Kościoła na kontynencie amerykańskim oraz dla Kościoła powszechnego. . . . . . . . . . . . . . . . . .11 Ludwik Fąs SVD, Stefan Kukuła SVD Misyjne kongresy latynoamerykańskie COMLA 7 – CAM 2. . . . .31 Radosław Jaszczuk CSSR Wybrane aspekty Nowej Ewangelizacji w świetle posynodalnej adhortacji apostolskiej Jana Pawła II Ecclesia in America . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .45 Tomasz Szyszka SVD Wyzwanie do ewangelizacji kultury według adhortacji Jana Pawła II Ecclesia in America . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .75 Ks. Jan Piotrowski Maryjne drogi ewangelizacji Ameryki Łacińskiej . . . . . . . . . . . .103 Władysław Kowalak SVD Nowe ruchy (para)religijne na kontynencie amerykańskim. . . .115 Ks. Piotr Mazurkiewicz Janusowe oblicze globalizacji. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .155 Ks. Andrzej Franciszek Dziuba Ku prawom człowieka i demokracji w Ameryce Łacińskiej . . . .171 Jarosław Różański OMI Potrzeba troski o-ekologię . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .205 Wojciech Kluj OMI Przewodnie idee adhortacji Ecclesia in America w-kontekście jej źródeł i-odnośników . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .223 Adhortacja apostolska Ecclesia in America (Przekład: Radosław Jaszczuk CSSR) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .243 ��Słowo wstępne „Powiedz biskupowi, że to Maryja Dziewica cię posyła i-powtórz moje wielkie pragnienie, aby mieć w-tym miejscu kościół” – usłyszał w-1531 r. Juan Diego, kiedy chciał wymówić się od misji, powierzonej mu podczas objawień. I-rzeczywiście. W-tym miejscu wyrósł kościół nie tylko ten materialny, z-wiekami okazalszy, strzegący cudownego obrazu Pani z-Guadalupe, ale przede wszystkim duchowy, indiański, mocno zakorzeniony w-miejscowej tradycji. I-w-tym miejscu, w-największym sanktuarium Maryjnym w-Ameryce Łacińskiej, Jan Paweł II zwrócił się do wszystkich mieszkańców kontynentu z-posynodalną adhortacją Ecclesia in America. Ten liczący 147 stron dokument jest owocem Synodu Biskupów Ameryki Łacińskiej i-stanowi swego rodzaju „streszczenie” działalności misyjnej. Zaraz na początku podkreśla on dar łaski spotkania z-Chrystusem oraz 500-lecie dziejów ewangelizacji kontynentu, który gromadzi dzisiaj największa liczbę katolików: prawie połowę ogółu katolików, żyjących w-świecie. Największym darem, jaki Ameryka Łacińska otrzymała od Pana jest dar wiary, który stanowi o-jej chrześcijańskiej tożsamości. Owocem ewangelizacji jest także uczynienie Ewangelii własnością Indian, częścią ich kultury, czego największym przykładem jest właśnie historia objawień Matki Bożej w-Guadalupe. Do tego Kościoła należą także potomkowie Afrykanów, przywiezionych tutaj jako niewolnicy oraz katolicy z-Kościołów Wschodnich. Ojciec Święty zwrócił uwagę na potrzebę poszanowania prawa tubylców do własnej ziemi oraz sprzeciwił się marginalizacji imigrantów. Kościół - jeśli chce być wierny Ewangelii – musi kroczyć drogą solidarności i-zwracać uwagę zwłaszcza na grupy etniczne, będące przedmiotem niesprawiedliwej dyskryminacji. „W-efekcie trzeba wykorzenić wszelkie próby marginalizacji w-stosunku do ludności indiańskiej” – stwierdza Papież dodając, że „na pierwszym miejscu zakłada to, że powinno się respektować ich prawo do ziemi i-pakty zawarte z-nimi; 5 �jednocześnie trzeba zaspokoić ich uzasadnione potrzeby społeczne, sanitarne i-kulturalne” (EAm 64). Ojciec Święty przypomniał, że „że Amerykanie pochodzenia afrykańskiego cierpią nadal w-niektórych miejscach na skutek uprzedzeń etnicznych, które są ważną przeszkodą do spotkania z-Chrystusem” (EAm 64). Odnosząc się do problemu imigrantów Jan Paweł II przypomniał, że w-dziejach kontynentu amerykańskiego było wiele ruchów migracyjnych, w-wyniku których przybywało tam wiele kobiet i-mężczyzn w-nadziei na lepszą przyszłość. Zjawisko to trwa do dzisiaj dotykając konkretnie wiele osób i-rodzin, wywodzących się z-różnych narodów latynoskich tego kontynentu. Osiedliły się one na Północy, tworząc w-niektórych przypadkach znaczną część ludności. Wobec migrantów „potrzebna jest postawa gościnności i-troskliwości, która zachęciłaby ich do integracji w-życie kościelne, bez naruszania ich wolności i-właściwej im tożsamości kulturowej” – głosi dokument (EAm 65). Mówiąc o-różnych aspektach życia społecznego Jan Paweł II podkreślił, że ewangelizacja Ameryki nie jest rozdziałem zamkniętym, historią ocenianą różnie w-zależności od opcji politycznej i-sposobu myślenia. Adhortacja zaznacza, że także dzisiaj Ameryka potrzebuje Ewangelii i-Kościoła, stawiając przed nim liczne wyzwania. Wśród nich Papież wymienił naglące wyzwania społeczne, m. in. troskę o-poszanowanie praw człowieka, zachowywanie reguł demokracji, negatywne skutki globalizacji oraz zadłużenie zewnętrzne licznych krajów, urbanizacja, korupcję, handel i-używanie narkotyków, dbałość o-środowisko naturalne. By sprostać tym wszystkim wyzwaniom potrzebna jest odnowa serca oraz duch tożsamości chrześcijańskiej. Łączy się to zaś z-głębokim nawróceniem serca. Uznając złożoność zadłużenia zagranicznego państw biednych, Papież wskazuje na konieczność znalezienia dróg wyjścia z-tej sytuacji. Ponawiam moje pragnienie – podkreślał Ojciec Święty –żeby Papieska Rada Iustitia et Pax, wraz z-innymi kompetentnymi organizmami, jakim jest sekcja do Stosunków z-Państwami Sekretariatu Stanu, „ szukała, w-studium i-w-dialogu z-reprezentantami Pierwszego Świata 6 �i-z-odpowiedzialnymi za Bank Światowy i-Międzynarodowy Fundusz Monetarny, sposobów rozwiązania dla problemu długu zagranicznego i-norm, które uniemożliwiłyby powtarzanie się takich sytuacji w-przypadku przyszłych pożyczek” (EAm 59). Kościół może także skutecznie pracować na rzecz rozwiązania poważnego problemu handlu narkotykami, współpracując z-władzami państwowymi oraz z-przedstawicielami przedsiębiorstw prywatnych i-organizacji pozarządowych w-celu wprowadzenia w-życie konkretnych projektów, dążących do wyeliminowania tego handlu, który zagraża narodom Ameryki. Współpraca ta powinna polegać m.in. na poparciu inicjatyw, które uniemożliwiają „pranie brudnych pieniędzy” i-ułatwiają kontrolę dóbr osób zamieszanych w-handel narkotykami (EAm 61). Papież sprzeciwia się także „kulturze śmierci” jako modelowi społeczeństwa, w-którym dominują silni, marginalizując, a-nawet eliminując słabych. Wymienia przy tej okazji nienarodzone dzieci, będące bezbronnymi ofiarami aborcji, ludzi starych i-chorych na choroby nieuleczalne, poddawanych czasami eutanazji oraz „liczne istoty ludzkie zepchnięte na margines przez konsumpcjonizm i-materializm” (EAm 63). Adhortacja pokazuje nam także, że wiele uwagi Jana Paweł II poświęca modlitwie oraz potrzebie powołań kontemplacyjnych. I-to wszystko, by wzmocnić i-ocalić zaangażowanie w-pomoc innym, tak bardzo potrzebne właśnie tam, gdzie zrodziła się teologia wyzwolenia w-stylu marksistowskim, gdzie sekty dają znać o-sobie, gdzie jest tyle potrzeb społecznych: ta duchowość nie sprzeciwia się społecznemu zaangażowaniu chrześcijan. Kapłanów zaś prosi, by więcej uwagi i-czasu poświęcali celebrowaniu sakramentu pojednania i-w-ten sposób tworzyli pojednane ze sobą wspólnoty, które staną się znakiem w-świecie napiętnowanym przez liczne podziały ideologiczne, etniczne, ekonomiczne i-kulturalne. W-adhortacji Jan Paweł II przywołuje także myśl przewodnią Synodu, że kontynent jest jeden i-zarówno biskupi, jak i-wspólnoty chrześcijańskie oraz wszelkie instytucje powinny pracować razem na rzecz tej 7 �jedności, niestrudzenie budować tożsamość chrześcijańską. Znajduje ona potwierdzenie w-solidarności i-stawianiu czoła najtrudniejszym wyzwaniom kontynentu. Nieodzownie trzeba tutaj zaczerpnąć – podkreśla Papież – z-nauki społecznej Kościoła, która przeniknięta jest miłością i-troską o-ubogich. Ta troska o-najbardziej potrzebujących nie wyklucza jednak z-pola ewangelizacji ludzi bogatych czy będących u-władzy. Przypomina także o-jednym z-wymagań Synodu, które mówi, iż Kościół w-Ameryce powinien więcej mówić o-Jezusie Chrystusie, ludzkiej twarzy Boga oraz boskiej twarzy człowieka. Aby to zrealizować i-pogłębić potrzebna jest troska o-katechizację oraz wysiłek ewangelizacji kultury, w-tym także wzmocnienia ośrodków nauczania katolickiego. Papież zwrócił się przy tym do rządzących, by w-imię wolności wychowania przyznali prawo do istnienia szkołom katolickim, gdyż monopol państwa w-tej dziedzinie można uznać za przejaw totalitaryzmu. Pod koniec adhortacji Papież poświęca wiele miejsca misjom ad gentes. Liczne wyzwania, jakie czekają Kościół w-Ameryce Łacińskiej, nie zwalniają go z-przywileju i-potrzeby misji poza granicami kontynentu jak również w-miejscach i-środowiskach, gdzie Jezus Chrystus jest nieznany czy też zapomniany. „Ponadto Kościoły partykularne Ameryki są powołane, aby rozciągnąć zapał ewangelizacyjny poza granice swego kontynentu. Nie mogą one zachowywać tylko dla siebie niezmierzonych bogactw swojego chrześcijańskiego dziedzictwa. Powinny nieść je całemu światu i-przekazywać tym, którzy go jeszcze nie znają” (EAm 74). Papież uznaje za swoją propozycję Ojców Synodalnych, by bardziej zacieśniać współpracę bliźniaczych Kościołów, posyłać misjonarzy do pracy na kontynencie i-poza jego granicami, wzmacniać zgromadzenia misyjne oraz nadawać życiu kontemplacyjnemu wymiar misyjny Kościoła. W-niniejszej publikacji po raz pierwszy został zaprezentowany polskojęzyczny tekst adhortacji Ecclesia in America. Wprowadzaniem do publikacji jest przedstawienie głównych idei teologicznych adhortacji w-kontekście miejscowego Kościoła oraz jej znaczenie dla Kościoła 8 �powszechnego (Piotr Sokołowski). Następnie omówione zostały wybrane problemy Kościoła w-Ameryce Południowej, podkreślone w-adhortacji, a-przedstawione przez polskich misjologów. Poruszono m. in. historię i-znaczenie misyjnych kongresów latynoamerykańskich (Ludwik Fąs, Stefan Kukuła), potrzebę nowej ewangelizacji oraz misji poza granicami kontynentu (Radosław Jaszczuk), wyzwania ewangelizacji kultury (Tomasz Szyszka), Maryjne drogi ewangelizacji (Jan Piotrowski) oraz wyzwanie, jakim są dla Kościoła nowe ruchy religijne (Władysław Kowalak). W-bloku problemów społecznych omówiono także negatywne skutki globalizacji (Piotr Mazurkiewicz), problemy na kontynencie, związane z-prawami człowieka i-demokracją (Andrzej Dziuba) oraz problem ekologii (Jarosław Rózański). Całość wieńczy omówienie aparatu krytycznego adhortacji (Wojciech Kluj) oraz jej tekst w-języku polskim. Kończąc tę adhortację apostolską Jan Paweł II polecił wiernym modlitwę za rodziny w-Ameryce prosząc w-niej, m.in., by Kościół Chrystusowy w-Ameryce „kwitł i-pomnażał owoce świętości”. Niniejsza publikacja przybliża niektóre aspekty życia tego Kościoła w-nadziei, iż rozbudzi nieco zainteresowanie nim samym oraz bogactwem kultur, w-które jest on wkorzeniony. Jarosław Różański OMI 9 ��Piotr Artur Sokołowski SVD ECCLESIA IN AMERICA – PRZESŁANIE DLA KOŚCIOŁA NA KONTYNENCIE AMERYKAŃSKIM ORAZ DLA KOŚCIOŁA POWSZECHNEGO. Ecclesia in America jest drugą z-„kontynentalnych” adhortacji apostolskich będących pokłosiem kontynentalnych synodów biskupów. Potrzebę i-główne rysy tematyczne synodu dla całej Ameryki Jan Paweł II zawarł już w-przemówieniu rozpoczynającym IV Konferencję Generalną Episkopatu latynoamerykańskiego. W-kontekście troski duszpasterskiej o-te sektory społeczeństwa, które najbardziej cierpią z-powodu biedy i-nierówności szans stwierdził w-nim, że te nabrzmiałe problemy będzie można lepiej rozwiązywać dzięki współpracy Kościołów lokalnych obu części kontynentu amerykańskiego. Dlatego zachęcał biskupów latynoamerykańskich by spotkali się w-ramach synodu wraz z-biskupami z-Ameryki Północnej1. Pozytywna odpowiedź biskupów zaowocowała obradami Zgromadzenia Specjalnego Synodu dla Ameryki mającego miejsce w-Watykanie w-dniach 16 XI – 12 XII 1997 r. Ponad rok od zakończenia obrad Synodu tj. 22 I-1999 r. została ogłoszona adhortacja apostolska. Swoich adresatów i-temat adhortacja określa słowami: „Do biskupów, prezbiterów i-diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i-kobiet, oraz do wszystkich wiernych świeckich, na temat spotkania z-Jezusem Chrystusem żywym, będącym drogą nawrócenia, jedności i-solidarności w-Ameryce”. Zwłaszcza dla europejskiego czytelnika ważne jest, by zauważyć, iż dokument ten nie jest skierowany wyłącznie do wierzących w-Ameryce, lecz do całego Kościoła na temat spotkania z-Chrystusem w-rzeczywistości amerykańskiej. To rozróżnienie jest istotne dla szerszego zakresu oddziaływania adhortacji. Jest ona dana całemu Kościołowi. W-sposób szczególny winna ona zainteresować Kościół w-Ameryce 11 �lecz to, co jest tam powiedziane dotyczy wszystkich Kościołów lokalnych i-mutatis mutandis może być w-nich również zastosowane. Powyższa uwaga ma również wpływ na metodologię niniejszego opracowania. Bardzo generalizując można powiedzieć, że możliwe jest jedno z-dwóch podejść. Można potraktować ten dokument jako wypadkową dyskusji oraz prądów teologicznych i-pastoralnych. Dostrzega się wtedy historyczną ewolucję pewnych pojęć i-treści, powolne uznanie różnych stosowanych już metod. Oczywiście, w-takim przypadku łatwiej podkreślić punkt widzenia niezadowolonych, którzy pragnęli, aby Kościół poszedł dalej. Tych, którzy czują się zawiedzeni, gdyż bronione przez nich idee, albo zostały przemilczane, albo wręcz zaprzeczono im, nieraz bez podejmowania jakiejkolwiek dyskusji. Drugie podejście bierze dokument taki, jaki jest i-stara się z-niego wyciągnąć wnioski. Brak tu zainteresowania samym dojściem do skonstruowania danych wskazań, ale stara się zrozumieć, jakie jest ich znaczenie dla obecnej akcji duszpasterskiej Kościoła. Takie podejście teologa do dokumentu Kościoła musi zakładać wiarę w-pełną mocy obecność Ducha Świętego w-Kościele. Oba te podejścia są uprawnione, choć każde z-nich zawiera w-sobie pewne niebezpieczeństwa. Droga pierwsza może zagubić się w-negatywizmie i-krytykanctwie. Ponadto może ją charakteryzować duży partykularyzm i-nadmierne ograniczanie horyzontów. Niebezpieczeństwem dla drugiej drogi jest oportunizm i-lizusostwo, unikające jakiegokolwiek krytycznego spojrzenia. Poza tym grozi jej oderwanie od realiów i-zbytni aprioryzm. Pomimo niebezpieczeństw metoda druga wydaje się być lepszą dla osiągnięcia celu niniejszego opracowania. Jest nim bowiem przybliżenie czytelnikowi głównych idei zawartych w-adhortacji Ecclesia in America, jako przesłania dla Kościoła w-Ameryce oraz dla całego Kościoła powszechnego. Aby ten cel osiągnąć autor pragnie na początku ukazać pokrótce obraz Kościoła na kontynencie amerykańskim w-aspekcie historycznym, następnie przedstawić syntezę najważniejszych idei zawartych w-adhortacji, aby na końcu postarać się ukazać ich znaczenie 12 �dla całej Wspólnoty Wierzących. Kościół w-Ameryce – krótka panorama historyczna Początki Kościoła na kontynencie amerykańskim wiążą się z-odkryciem przez Krzysztofa Kolumba dnia12 października 1492 r. nowego lądu. Dziś możemy dodać iż było to wielkie odkrycie przede wszystkim dla zbiorowej świadomości Europejczyków końca XV w. A-wiec było to nie tylko odkrycie geograficzne, osiągnięcie technologiczne, ale nade wszystko wydarzenie kulturowe. Zmieniło ono również diametralnie sposób życia zamieszkujących już tę ziemię ludów. Zastrzeżenie, iż to tzw. odkrycie jest wydarzeniem kulturowym, pozwala zdystansować się do bezowocnej dyskusji na temat roli i-znaczenia tego faktu2. Łącznie z-konkwistadorami i-osadnikami szukającymi polepszenia swego bytu, do Ameryki przybyli również i-misjonarze pragnący zdobyć dla Chrystusa dusze ludności autochtonicznej. Od samego początku nastąpiło zderzenie się kultur i-sposobów patrzenia na świat, przybyłych i-autochtonów. Powiązanie działalności misyjnej z-patronatem władzy królewskiej siłą rzeczy spowodowało, że misjonarze w-dialogu z-nowymi kulturami występowali nolens volens z-pozycji silniejszego, a-nie równorzędnego uczestnika dialogu. Pomimo tych mankamentów należy powiedzieć iż Kościół katolicki dokonał wielkiego dzieła zbliżenia się do ludów Ameryki. Pierwotna kolonizacja, a-wraz z-nią i-ewangelizacja Ameryki miała cztery źródła, którymi były: Hiszpania, Portugalia, Francja i-Anglia. Władze hiszpańskie bardzo poważnie potraktowały obowiązek rozkrzewiania wiary. W-ciągu okresu nieco większego niż jeden wiek utworzono 34 diecezje (pierwsze: Santo Domingo – obecnie Dominikana – 1511, ostatnie w-tym okresie: Buenos Aires – 1620). Powstały też uniwersytety umożliwiające kształcenie rodzimego kleru. Niestety 4/5 biskupów pochodziło z-metropolii, trudno więc było nadać własne rysy tamtejszemu Kościołowi. Właściwie nie było ewangelizacji tylko szybka 13 �chrystianizacja, co sprzyjało różnorodnym synkretyzmom oraz rozkwitowi nie zawsze zdrowej pobożności ludowej3. Hiszpanie byli również pierwszymi kolonizatorami i-ewangelizatorami południowej części Ameryki Północnej. Ich akcja ewangelizacyjna objęła tereny obecnego Meksyku oraz tereny będące pod władaniem USA takie jak: Kalifornia, Floryda, Teksas, Nowy Meksyk4. Ewangelizacja Brazylii rozpoczęła się wraz z-przybyciem do portu Bahía-sześciu jezuitów. Przez prawie sto lat była to jedyna diecezja na terenie odpowiedzialności portugalskiej. Następne diecezje: Río-de Janeiro i-Recife, powstają dopiero w-1676 r. Powolność akcji misyjnej była związana przede wszystkim z-niewielką liczbą misjonarzy. Około 1600 r. w-całej Brazylii było tylko 60 jezuitów, w-tej liczbie oprócz ojców byli bracia, nowicjusze i-klerycy. Ponadto koloniści za swój główny cel obrali polowanie na Indian, co u-rodzimych mieszkańców wytworzyło przekonanie, że bycie chrześcijaninem nie przynosi im żadnych korzyści. Jezuici nie mogli otwarcie występować przeciw niesprawiedliwości, gdyż to sprowadziłoby na nich prześladowania ze strony władzy, kończące się najczęściej wyrzuceniem, co uniemożliwiałoby jakąkolwiek akcję misyjną5. W-pierwszej połowie XVI w. Francuscy eksploratorzy dotarli do wybrzeży obecnej Kanady. W-pierwszych latach XVII w. świecki misjonarz Marc Lescarbot zaczął dzieło rozkrzewiania wiary wśród tamtejszych autochtonów. Po powrocie do Francji zmobilizował biskupów do wysłania misjonarzy. Z-powodu mniejszego zainteresowania ekonomicznego niż w-innych częściach Ameryki, ewangelizacja francuska była bardziej bezinteresowna. Jezuici czasami towarzyszyli Indianom w-ich wędrówkach, choć zasadniczo starali się ich przyuczyć do osiadłego trybu życia. W-1674 r. powstała diecezja Quebek. Od 1663 r. działało tam seminarium duchowne. Akcja misyjna została skierowana w-stronę terenów Wielkich Jezior. Francuzi rozpoczęli również zdobywanie i-ewangelizację terenów obecnego Nowego Orleanu6. Jeśli chodzi o-Anglików, to trudno mówić tu o-ewangelizacji żyjących tam ludów. Należy raczej mówić o-przybyciu europejskich kolo- 14 �nizatorów. Na początku XVII w. byli to przede wszystkim członkowie protestanckich grup religijnych, które w-Anglii nie cieszyły się poważaniem, czy wręcz były prześladowane. Ameryka stała się dla nich miejscem upragnionej wolności. Ich stosunek do ludności tubylczej był skrajnie negatywny. Nie widzieli sensu ich ewangelizacji, lecz raczej starali się ich wytępić jako dzieci diabła. Po ogłoszeniu niepodległości w-1776 r. Stany Zjednoczone zadeklarowały wolność religijną. Pierwsza diecezja katolicka w-tym kraju powstała w-Baltimore w-1789 r7. W-wielu krajach Ameryki, a-zwłaszcza w-Brazylii i-na południu Stanów Zjednoczonych, praktykowano handel niewolnikami z-Afryki. Pomimo tego, że byli oni chrzczeni przez swoich właścicieli, do rzadkości należała ich ewangelizacja. Ta sytuacja dała początek kultom afrochrześcijańskim. Wiek XIX i-początek XX związany był z-nasiloną emigracją z-Europy do Ameryki. Do Ameryki Północnej zdominowanej przez protestantów przyjeżdżali katolicy z-Irlandii, Niemiec, Polski, Włoch, Francji i-innych krajów. Ich przybycie umocniło tamtejszy Kościół katolicki. Podobne zjawisko emigracji można było zaobserwować w-Ameryce Południowej, zwłaszcza w-Brazylii i-Argentynie8. W-wielu krajach Ameryki Łacińskiej do głosu doszły laickie czy wręcz ateistyczne ideologie, które starały się wyrzucić wiarę i-Kościół poza margines życia społecznego. Stało się to zwłaszcza w-takich krajach jak Uruguay (XVIII w.) i-Meksyk (XIX w.) i-Kuba (XX w.). W-1899 r. w-Watykanie został zwołany przez Leona XIII synod plenarny Ameryki Łacińskiej. Zwrócono na nim uwagę, iż kierowanie procesami ewangelizacji wymaga kolegialności i-współdziałania Kościołów lokalnych9. Podczas II wojny światowej większość krajów Ameryki Łacińskiej zachowała neutralność. Udział innych w-wojnie, np. Meksyku, był raczej symboliczny. Po wojnie schronienia w-Ameryce poszukiwali zarówno przedstawiciele państw osi, jak i-narodów dotkniętych agresją. W-latach 70 i-80 XX w. wiele państw Ameryki Łacińskiej zostało 15 �dotkniętych skutkami tzw. „polityki bezpieczeństwa narodowego” wypracowanej przez polityków i-wojskowych z-USA, a-propagowanych za pośrednictwem akademii wojskowej w-Panamie. Ta ideologia dała początek wielu krwawym reżimom wojskowym, łamiącym podstawowe prawa człowieka. Polityka ta miała przeciwstawić się niebezpieczeństwu komunizacji krajów latynoskich. W-1955 r. papież Pius XII powołał Radę Episkopatów Ameryki Łacińskiej (CELAM). Organizm ten zebrał się na czterech konferencjach plenarnych. Pierwsza, w-Río-de Janeiro w-1955 r., jest uznawana za ważny krok przygotowujący reformy Soboru Watykańskiego II. Druga, w-Medellin w-1968 r., starała się wprowadzić reformy soborowe na kontynencie. Trzecia, w-Puebla w-1979 r., zajęła się tematem ewangelizacji. Czwarta w-Santo Domingo w-1992 r. pragnęła uczcić jubileusz 500-lecia ewangelizacji na kontynencie oraz wypracować nowe drogi dalszego działania w-tym zakresie. Kościół latynoamerykański wypracował rodzimą teologię zwaną – pars pro toto – teologią wyzwolenia. Marksistowska teologia wyzwolenia stanowi tylko część tego zjawiska i-jest raczej czymś schyłkowym i-marginalnym. Cechą charakterystyczną teologii latynoamerykańskiej jest jej nastawienie duszpasterskie i-wrażliwość na problemy społeczne. Kościół katolicki w-Kanadzie i-Stanach Zjednoczonych ma wielkie zasługi w-dziedzinie edukacji i-wychowania. Jego wierni, oprócz rodowitych amerykanów, najczęściej pochodzenia irlandzkiego, włoskiego i-polskiego, to także coraz liczniejsza grupa imigrantów z-krajów takich jak Meksyk i-Filipiny. Zgodnie z-danymi statystycznymi za 1998 r. z-całej populacji światowej katolików na ponad miliard katolików 28,4% z-nich żyje w-Ameryce Południowej, a-14% w-Ameryce Północnej i-Środkowej, co daje ok. 42,4% ogólnej liczby katolików. W-Europie żyje 27% światowej populacji katolików, w-Afryce 11,5%, w-Azji 10,4% a-w-Oceanii 0,8%. Liczba ta ciągle wzrasta na korzyść Ameryki. Jak więc widać z-tego zestawienia Kościół w-Ameryce już jest najważniejszą siłą w-Kościele katolickim10. Kościół w-Ameryce jest mieszanką wielu kultur i-tradycji – od indiań- 16 �skich, poprzez murzyńskie, azjatyckie, europejskie, do zupełnie nowych, wypracowanych już na tym kontynencie. Jest to Kościół młodych, o-dużym zaangażowaniu ludzi świeckich z-jednej strony, i-z-dużą liczbą katolików jedynie ex nomine, którzy żyją według swoich własnych zasad. Z-drugiej strony jest to Kościół pełen wyzwań stykający się ze zjawiskami sekularyzmu, nowej duchowości bez Boga (New Age), ideologiami wrogimi wizji świata zawartej w-Ewangelii, różnymi problemami społecznymi i-politycznymi związanymi ze zjawiskiem globalizacji ekonomii11. Choć ten obraz Kościoła w-Ameryce jest skrótowy, uproszczony i-niepełny, to jednak wydaję się być ważny jako punkt wyjścia do lepszego zrozumienia adhortacji i-odnalezienia w-niej wskazań o-znaczeniu uniwersalnym. Droga Kościoła w-Ameryce w-nowe tysiąclecie – główne idee adhortacji Aby zapoznać się z-głównymi ideami adhortacji warto spojrzeć na ten dokument jakby z-dwóch perspektyw. Pierwszą z-nich jest spojrzenie na strukturę. W-taki sposób dokument jawi się czytelnikowi, gdy spogląda na spis treści. Druga perspektywa, to syntetyczny przegląd najważniejszych tematów poruszonych w-dokumencie. Struktura dokumentu Adhortacja wychodząc od dnia dzisiejszego pragnie być światłem i-inspiracją na drogę dla Kościoła w-Ameryce w-nowym tysiącleciu chrześcijaństwa. Stąd jej ukierunkowanie ku przyszłości i-ku zadaniom, których należy się podjąć. Składa się ona ze wstępu, sześciu rozdziałów i-zakończenia. Wstęp poświęcony jest wprowadzeniu historycznemu i-tematycznemu. Rozdział pierwszy pod tytułem „Spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym”12 za myśl przewodnią przyjął słowa Ewangelii wg św. Jana: „Spotkaliśmy Mesjasza” (J-1,41). Ma on charakter biblijno teologiczny 17 �i-jego celem zdaje się być ukazanie realnej możliwości spotkania się z-Chrystusem również i-dziś, również w-Ameryce. Rozdział drugi: „Spotkanie z-Jezusem Chrystusem w-teraźniejszości Ameryki”13 ma charakter socjologiczny. Jego celem jest opisanie uwarunkowań historycznych i-społecznych Kościoła na tym kontynencie. Bardzo wymowny jest cytat biblijny będący mottem tego rozdziału: „Komu wiele dano, od tego wiele wymagać się będzie” (Łk 12,48). Rozdział trzeci nazwany jest „Droga nawrócenia”14. Temu tytułowi wtórują słowa św. Piotra zapisane w-Dziejach Apostolskich: „Pokutujcie więc i-nawróćcie się” (Dz 3,19). Wydaje się, że rozdział ten pragnie ukazać, iż nie można budować lepszego świata bez wewnętrznej przemiany człowieka. To przemiana, która ma dwa wymiary: indywidualny i-społeczny, gdyż to człowiek zaślepiony grzechem i-egoizmem wprowadza nieporządek w-życie społeczne. Przemiany tej dokonuje w-człowieku sam Bóg działający w-sakramencie pojednania. Człowiek zaś współdziałając z-miłosierdziem Bożym staje się bardziej solidarny wobec bliźnich. Rozdział czwarty nosi tytuł „Droga prowadząca do wspólnoty – komunii”15. Pod tym terminem rozumie się najbardziej głęboki i-wewnętrzny wymiar Kościoła, będącego komunią Boga z-ludźmi i-ludzi między sobą. Najlepiej ideę tę wyjaśnia fragment z-Ewangelii wg św. Jana będący mottem tego rozdziału: „jak Ty, Ojcze, we Mnie, a-Ja w-Tobie, aby i-oni stanowili w-Nas jedno” (J-17,21). Rozdział piąty jest zatytułowany „Droga w-stronę solidarności”16 i-tak oddaje to użyty jako myśl przewodnia cytat biblijny „Po tym wszyscy poznają, żeście uczniami moimi, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali” (J-13,35). Stara się on ukazać praktyczne konsekwencje bycia w-komunii z-Jezusem Chrystusem. Odwołując się do katolickiej nauki społecznej dokument pragnie ukazać chrześcijańską odpowiedź na naglące problemy społeczne dnia dzisiejszego. Rozdział szósty nosi tytuł „Misja Kościoła w-Ameryce dzisiaj – Nowa Ewangelizacja”17. Jego przedmiotem jest wszystko, co dotyczy wprowadzania Ewangelii Jezusowej w-życie w-czasach współczesnych, od osobistego spotkania z-Chrystusem, poprzez przepajanie wartościami ewangeliczny- 18 �mi całej kultury oraz uprzywilejowanych dla jej tworzenia środowisk, po misję ad gentes. Samo zresztą pojęcie Nowej Ewangelizacji zostało przez papieża po raz pierwszy sformułowane na kontynencie amerykańskim w-1983 r., na konferencji CELAM w-Port-au-Prince na Haiti. Powiedział on wtedy, że konieczna jest nie tyle reewangelizacja, lecz nowa ewangelizacja – nowa w-swojej gorliwości, w-swoich metodach i-w-swoim wyrazie18. Temu rozdziałowi patronują słowa z-Ewangelii według św. Jana: „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i-Ja was posyłam” (J-20,21). Krótkie zakończenie zawiera słowa zachęty do nadziei i-wdzięczności oraz modlitwę do Jezusa Chrystusa za rodziny Ameryki. Jest to pewien ewenement w-dokumentach papieskich, które zwykle kończą się modlitwą do Maryi. W-taki też sposób, to znaczy modlitwą do Maryi, kończą się pozostałe adhortacje „kontynentalne”. Można przypuszczać, że fakt ten nie jest bez znaczenia i-jego analiza mogłaby doprowadzić do bardzo ciekawych wniosków. Niektóre z-ważniejszych tematów Adhortacja wielokrotnie w-różnych rozdziałach porusza nieraz te same tematy, ujmując je bądź to w-innym aspekcie, bądź w-innym kontekście. Dlatego, aby zrozumieć lepiej jej przesłanie, warto skupić się na trzech grupach tematycznych, które w-niej można wyróżnić. Pierwsza z-nich to tematyka związana z-wewnętrzną odnową Kościoła. Druga grupa tematów, blisko z-nią związana, dotyczy akcji Kościoła w-sferze duchowej, takich jak wprowadzanie wartości ewangelicznych w-kulturę, rozkrzewianie wiary i-stosunek do religii niechrześcijańskich. Trzecia grupa tematów wiąże się ze stosunkiem Kościoła do różnych, nieraz trudnych zjawisk z-dziedziny życia społecznego. Wewnętrzna odnowa Kościoła Adhortacja niezwykle mocno podkreśla priorytet duchowości chrześcijańskiej, ponieważ jego pierwszym zadaniem jest prowadzenie ludzi ku Bogu drogą nawrócenia. Tylko taki odnowiony wewnętrznie Kościół jest w-stanie być jasnym i-czytelnym znakiem Chrystusa, tylko taki 19 �Kościół może dać odpowiedź na palące problemy współczesności19. Życiowym celem chrześcijanina jest osiągnięcie świętości, do której Bóg go zaprasza. Drogą do tej świętości jest Jezus Chrystus, którego spotyka się na wiele sposobów. Wśród nich najważniejsze to: czytanie Biblii – lectio divina – pragnące w-modlitewnym skupieniu odkryć Jego bliskość i-usłyszeć Jego wezwanie, oraz liturgia, a-zwłaszcza głęboko przeżywana Eucharystia20. Sposobem osiągnięcia świętości jest nawrócenie rozumiane jako przemienianie swojego myślenia według tego, co proponuje Ewangelia. Nieocenionym narzędziem nawrócenia jest sakrament pokuty i-pojednania21. Nawrócenie i-spotkanie się z-Chrystusem prowadzi do głębokiej komunii duchowej, która czyni z-Kościoła sakrament jedności dla świata. Ta komunia wypływa i-wzrasta ze sprawowania sakramentów, a-zwłaszcza sakramentu Eucharystii, którego celebracji należy nadać nową moc. Ważne więc jest, by uczestnictwo w-niej było i-żywe i-systematyczne22. Skuteczność Kościoła, jako sakramentu – zbawczego znaku dla świata, zależy w-dużej mierze od tożsamości chrześcijańskiej każdego spośród jego członków. Ta tożsamość jest ściśle związana z-powołaniem, a-co za tym idzie z-prawami i-obowiązkami z-niego wypływającymi. Biskupi, obdarzeni szczególnie ważnym powołaniem we wspólnocie Kościoła, powinni usilnie zabiegać o-jedność i-ją promować. Szczególnie ważne wydaje się wypracowywanie przez wszystkich biskupów Ameryki, a-także biskupów katolickich Kościołów wschodnich, wspólnego stanowiska wobec problemów pojawiających się na kontynencie23. Kapłani, zjednoczeni z-biskupem i-swymi współbraćmi w-prezbiteracie, winni być znakiem i-filarem jedności Kościoła. Choć pole dla ich pracy wydaje się przeogromne i-bardzo zróżnicowane, to jednak w-jego centrum zawsze powinno stać to, co się wiąże z-duchowym charakterem ich posługi. Powinni służyć pojednaniu i-przebaczeniu24. Patrząc na rolę i-wagę kapłanów dla życia Kościoła nie można zapomnieć o-duszpasterstwie powołaniowym. Jego bardzo ważną częścią 20 �jest również wzbudzanie powołań do życia kapłańskiego wśród społeczności pierwotnych mieszkańców Ameryki. Do prowadzenia tego duszpasterstwa powinni być kierowani najzdolniejsi kapłani25. W-ramach reformy soborowej Kościół łaciński przywrócił stały diakonat. Doświadczenia Kościoła w-Ameryce z-tą instytucją są zróżnicowane. Adhortacja podkreśla, że niezwykle ważna jest odpowiednia selekcja i-dobre przygotowanie diakonów26. Niezwykle istotnym dla życia Kościoła w-Ameryce zawsze było życie zakonne. Osoby konsekrowane głosiły Ewangelię, broniły praw autochtonów, służyły Ludowi Bożemu na kontynencie. Adhortacja widzi konieczność różnorodnych form życia konsekrowanego w-Ameryce. Podkreśla też rolę życia kontemplacyjnego – całkowicie oddanego Bogu, które jest świadectwem tego, iż Bóg jest najwyższą wartością. Oddanie się Bogu winno być równoznaczne ze służbą na rzecz jedności Kościoła27. Głębokiej i-duchowej odnowie winno się poddać całą instytucję parafialną. Powinna ona być przede wszystkim wspólnotą eucharystyczną. W-niej powinny powstawać grupy i-małe wspólnoty, które będą faworyzowały prawdziwie ludzkie relacje miedzy swoimi członkami. Dotyczy to zwłaszcza parafii wielkomiejskich, gdzie anonimowość i-samotność są zjawiskami dominującymi28. Wierni świeccy powinni realizować swoje powołanie do świętości w-dwóch obszarach. Pierwszym i-właściwszym dla nich jest obszar rzeczywistości doczesnych, w-którym muszą złożyć świadectwo swojego chrześcijańskiego zaangażowania. Drugi obszar obejmuje posługę wewnątrzkościelną. W-tym zakresie jednak należy wyraźnie odróżnić to, co pochodzi z-kapłaństwa wspólnego wszystkich wiernych od tego, co pochodzi z-kapłaństwa służebnego29. Własną chrześcijańską tożsamość muszą odkryć także kobiety, bowiem bez niej Kościół stałby się uboższy o-„kobiecy geniusz”. Bardzo często ich tożsamość chrześcijańska jest mocno związana z-chrześcijańską tożsamością rodziny, która powinna być prawdziwym Kościołem domowym pomagającym wzrastać w-wierze i-wychowującym nowe pokolenie do wiary. Ważne jest by odpowiednią opieką duszpasterską 21 �objąć dzieci i-młodzież30. Działanie Kościoła w-wymiarze duchowym Wewnętrznie odnawiający się Kościół stara się być zaczynem przemieniającym świat. Adhortacja wydaje się przyznawać pierwszeństwo działaniom Kościoła w-sferze idei lub, jak to można inaczej określić, w-wymiarze duchowym. Pierwszeństwo to zdaje się mieć raczej charakter ontologiczny niż praktyczny. Jego celem wydaje się przezwyciężenie pewnego horyzontalizmu – skupienia się jedynie na problemach porządku doczesnego, i-przypomnienie również o-wertykalnym charakterze zaangażowania chrześcijańskiego. Jednym z-podstawowych działań w-tym zakresie, które wciąż na nowo powinno być podejmowane przez Kościół, jest wprowadzanie wartości ewangelicznych w-kulturę współczesnej Ameryki. Wzorem głębokiej inkulturacji Ewangelii jest obraz Matki Bożej z-Tepeyac zwanej popularnie Matką Bożą z-Guadalupe31. Chrześcijanie powinni pracować nad tym, by Ewangelia przenikała do centrów edukacji oraz do środków społecznego przekazu. Należy starać się szczególnie, by uniwersytety i-szkoły katolickie w-wyraźny sposób wyróżniały się, nie tylko jakością nauczania, lecz także katolickim charakterem wychowania i-katolickim ujęciem problematyki naukowej32. Inne działania związane z-wymiarem duchowym można określić jako rozkrzewianie wiary. Są one organicznie związane z-ewangelizowaniem kultury. Przybierają one różnorodne formy: od pogłębiania wiary u-ochrzczonych, lecz nie ewangelizowanych, po misję ad gentes, tak wewnątrz, jak i-poza Kontynentem Amerykańskim33. Szczególnie ważną sprawą w-ewangelizowaniu ochrzczonych jest dobra katecheza. Powinna ona objąć zarówno dorosłych, jaki i-dzieci oraz młodzież. Głębsze poznanie Chrystusa może bowiem pomóc odnaleźć odpowiedź na wiele nurtujących i-życiowych problemów34. Jeśli chodzi o-misje ad gentes to jej horyzont wydaje się być szczególnie szeroki. Obejmuje on bowiem na samym kontynencie, tak ludy indiańskie, które jeszcze nie poznały Chrystusa, jak i-imigrantów z-kra- 22 �jów niechrześcijańskich. Adhortacja wzywa też, by Kościół w-Ameryce czynnie włączył się w-misyjną akcję Kościoła, również poza kontynentem35. Szkoda, że adhortacja nie powtórzyła słów: „dawać z-własnego ubóstwa”, których, mówiąc o-wysyłaniu misjonarzy, używa dokument z-Puebla36. Inną ważną dziedziną działania Kościoła w-wymiarze duchowym jest dialog, który Kościół winien prowadzić i-pogłębiać, tak z-innymi ochrzczonymi, jak też i-z-ludźmi innych religii. Podstawą tego dialogu jest szacunek dla sanktuarium sumienia drugiego człowieka. Dobrym polem do dialogu ekumenicznego jest podejmowanie w-imię Ewangelii wspólnych akcji na rzecz potrzebujących. Specjalne miejsce w-dialogu zajmują wspólnoty żydowskie. W-dialogu z-religiami niechrześcijańskimi należy pamiętać, iż Kościół nie odrzuca niczego, co w-tychże religiach jest prawdziwe i-święte37. W-kontekście dialogu religijnego ukazuje się jasno wyzwanie, jakie stawiają przed Kościołem różnego rodzaju sekty i-nowe ruchy religijne. Odznaczają się one nieraz brakiem poszanowania dla wolności sumienia i-stosują metody, które można określić zbiorczą nazwą „prozelityzmu”. Ich obecność i-wzrost może wskazywać na głód Boga i-spraw duchowych oraz na konieczność odbiurokratyzowania Kościoła38. Kościół wobec problemów społecznych Ameryka to kontynent wielkich kontrastów i-nierówności społecznej. Są miejsca gdzie problematyka społeczna zdaje się wypełniać cały horyzont ludzkiej egzystencji. Nowe zjawiska społeczne w-zglobalizowanej gospodarce oraz nawarstwione przez dziesiątki lat problemy stwarzają sytuację, wobec której Kościół nie może przejść obojętnie. Ze szczególnie ostra krytyką spotkał się neoliberalny (w-krajach anglojęzycznych: neokonserwatywny) system gospodarczy. Wielokrotnie ukazywane są problemy, jakie system ten generuje. Jest on też wymieniony ex nomine w-kontekście „grzechów społecznych wołających o-pomstę do nieba”, jako usprawiedliwienie ideologiczne dla pewnych postaw i-sposobów działania zarówno na gruncie politycznym, jak i-społecznym, 23 �które powodują pogłębiającą się marginalizację najsłabszych i-wywołują sytuację niesprawiedliwości i-przemocy39. Jednocześnie adhortacja przypomina, iż tzw. grzechy społeczne nie są czymś abstrakcyjnym, ale są konsekwencją czynów konkretnych jednostek ludzkich40. Ze zjawiskiem neoliberalizmu związane jest bardzo często zjawisko globalizacji gospodarki, a-z-tym z-kolei zjawisko globalizacji kultury. Kościół stara się dostrzegać dobre strony tego zjawiska, ale również przestrzega przed tymi, które niszczą środowisko naturalne i-społeczne oraz kulturowe człowieka. Odpowiedzią Kościoła na to zjawisko powinno być propagowanie „zglobalizowanej solidarności” pomiędzy społeczeństwami41. Ta „solidarność globalna” powinna stać się zaczynem do rozwiązywania problemów narosłych w-związku z-zadłużeniem zagranicznym. Trzeba pamiętać, iż zadłużenie to często samo w-sobie jest niesprawiedliwe, gdyż pożyczki udzielano skorumpowanym rządom, łamiącym prawa człowieka. Rządy te, często nawet za milczącą wiedzą pożyczkodawców defraudowały fundusze, zostawiając ich spłatę bezbronnemu społeczeństwu42. Potępienie pewnych aspektów neoliberalizmu i-wezwanie do globalnej solidarności i-rozwiązania problemu zadłużenia zagranicznego są zagadnieniami, które uzyskały największy oddźwięk z-całej adhortacji. Jako pars pro toto można przytoczyć tu ostrą krytykę na łamach „Houston Catholic Worker” w-marcu i-kwietniu 1999 r.43 chrześcijańskiej wizji neoliberalizmu autorstwa Michaela Novaka44. Innym przykładem może być odezwa wystosowana przez międzynarodowe kolokwium na temat: „Gospodarka globalna i-synody kontynentalne: Dialog z-instytucjami finansowymi, przemyślenie naszej odpowiedzialności chrześcijańskiej”, które miało miejsce w-Seminarium Św. Józefa w-Waszyngtonie w-dniach: 18 – 23 października 1999 roku45. Adhortacja poświęca również uwagę innym palącym problemom społecznym, wobec których Kościół powinien powziąć rolę protagonisty w-ukazywaniu dróg ich rozwiązania lub w-uwrażliwianiu społeczeństwa na ich istnienie. Są to miedzy innymi: problem korupcji aparatu państwowego46, problem produkcji i-handlu narkotykami47, problem handlu 24 �bronią48, problem bezrobocia i-biedy49, problem ludności autochtonicznej oraz pochodzenia afrykańskiego50, problemy związane z-urbanizacją i-imigracją51, problemy przestrzegania praw człowieka52, uwrażliwienie na sytuacje kobiet i-dzieci 53 oraz wiele innych. Wobec tych problemów Kościół stara się przyjmować postawę umiłowania ubogich i-marginalizowanych, która nikogo nie wyklucza, ale stara się towarzyszyć tym najsłabszym w-ich bólach i-cierpieniach. To umiłowanie ubogich można wręcz traktować jako coś w-rodzaju znaku wiarygodności Kościoła54. Warto zauważyć, że wypracowany na konferencjach CELAM w-Medellin i-w-Puebla termin „opción preferencial por los pobres”55 – opcja na rzecz ubogich został użyty w-adhortacji jedynie raz, w-nr 55, w-kontekście globalnej solidarności. W-pozostałych miejscach użyto terminu umiłowanie ubogich – „amor preferencial por los pobres”. Pozostałe adhortacje „kontynentalne” używają wyłącznie tego ostatniego terminu. Bardzo interesującym mogłoby być studium tych dwóch terminów i-określenie ich zakresu pojęciowego. Interesujące byłyby również zbadanie motywów owej substytucji. Światło dla Kościoła powszechnego W-zglobalizowanym świecie z-łatwością poruszają się nie tylko towary, ale i-ludzie i-idee. Pomimo zaś wielu wysiłków antropologów kulturowych, aby uwidocznić jak bardzo różnią się społeczeństwa między sobą, ludzie dostrzegają dziś jak wiele ich łączy i-jak bardzo od siebie wzajemnie zależą. Szukają u-siebie wzajemnie inspiracji, starają się przeszczepiać najlepsze rozwiązania, wzorować na sobie budując nowe zachowania i-instytucje dostosowywane do własnej kultury. Tak też od dawna dzieje się w-Kościele. Pomimo pewnej tendencji do jednowzorcowości, zwanej czasami „romanizmem”, Kościół stara się wzrastać w-różnych kulturach w-dostosowany do nich sposób, nie tracąc przy tym swojej tożsamości. Różne doświadczenia środowiskowe pozwalają nieraz Kościołowi odkrywać w-sobie bogactwa, których świadomość już utracił. Patrzenie na kroczących za Chrystusem w-innych 25 �warunkach kulturowych i-społecznych może nam uświadomić coś, czego nie dostrzegaliśmy i-przez to nas ubogacić. W-kontekście tego, co tu powiedziano, można uznać, iż podkreślenie duchowego charakteru Kościoła i-konieczność budowania tożsamości chrześcijańskiej jest istotne w-podążaniu za Chrystusem nie tylko na Kontynencie Amerykańskim, lecz również i-poza nim. Świadome zaś przezwyciężanie tendencji horyzontalistycznych, wzbudzonych poprzez rażącą niesprawiedliwość i-nieludzki wyzysk, mające na celu nie zapominanie o-duchowym wymiarze Kościoła, może być też, np. dla Kościoła w-Europie wezwaniem do przebudzenia. Bowiem wierzący w-Europie, czasami powinni walczyć z-tendencją do czystego wertykalizmu – zamknięcia życia chrześcijańskiego jedynie w-dziedzinie kultu (a-czasami i-moralności osobistej). Patrząc na krzyż Chrystusa wszyscy powinni pamiętać, że jego dwie belki mogą symbolizować, że miłość Boga i-bliźniego jest nierozdzielna dla każdego chrześcijanina. Ważne znaczenie dla całego Kościoła ma również uświadomienie sobie globalnych szans i-zagrożeń płynących z-naszych czasów. Jedynie bowiem harmonijna współpraca wszystkich wierzących na całym świecie, przy współudziale wszystkich ludzi dobrej woli, może realnie odmienić świat i-być znakiem zbawczej mocy Chrystusa. Nie da się, np. odmienić duszącej i-wyniszczającej sytuacji zadłużenia zagranicznego, zamykając się w-wąskim świecie jednego kontynentu lub jego części. Stąd wezwanie do globalnej solidarności posiada znaczenie dla całego Kościoła i-przez cały Kościół powinno być realizowane. Kilka refleksji końcowych Opracowanie to nie jest w-stanie wyczerpać ogromnej tematyki poruszanej przez adhortację. Autor ma nadzieję jednak, że będzie, być może, zachętą do zapoznania się z-tym dokumentem oraz z-sytuacją naszych braci w-Chrystusie na Kontynencie Amerykańskim. Gdzieś więc, skrywanym w-duszy, celem piszącego te słowa jest wzbudzenie w-czytelniku „apetytu” na to, aby samemu poznać lepiej. W-tym świetle proszę interpretować wszelkie niedociągnięcia niniejszego opracowania. 26 �Przy tej okazji warto może wspomnieć o-krytycznych uwagach kierowanych wobec adhortacji. Zwykle mówi się o-tym, że adhortacja nie wnosi nic nowego, co by już nie zostało powiedziane w-innych dokumentach. Można by stwierdzić, że bardziej jest pewnym podsumowaniem dotychczasowej refleksji niż inspiracją dla nowej. Zauważa się również małą recepcję tego dokumentu spowodowaną niewielką popularyzacją na poziomie duszpasterstwa parafialnego, zwłaszcza w-Ameryce Łacińskiej. Adhortacja w-swej strukturze zrezygnowała ze znanej z-konstytucji soborowej Gaudium et spes, czy dokumentu z-Puebla metody: ver, juzgar, actuar – widzieć, osądzić, działać. Ta metoda refleksji duszpasterskiej pozwalała na stworzenie dokumentów duszpasterskich o-wiele łatwiejszych w-recepcji i-bardzo inspirujących. Jest ona bardzo popularna w-Ameryce Łacińskiej. Ponieważ jednak była wykorzystywana, czy raczej nadużywana również przez skrajnych przedstawicieli tzw. teologii wyzwolenia, to przez niektóre środowiska kościelne tamtego kontynentu została odrzucona, czy nawet jest zwalczana. Można jednak zadać sobie pytanie, czy w-myśl zasady: abusus non tolit usum, nie było to działanie zbyt pochopne, i-czy nie przyniosło szkody tak dokumentowi, jak i-całemu duszpasterstwu amerykańskiemu. Wymienione wyżej uwagi krytyczne z-całą pewnością są godne głębszego studium. Przypisy 1 Por. Discurso inaugural del Santo Padre. Nueva Evangelización, Promoción humana, Cultura Cristiana, Santo Domingo (Republika Dominikana) 1992, nr. 17 (Tekst oficjalny AAS 85(1993). 2 Chodzi tu o-głośne zwłaszcza w-1992 r. dyskusje prowadzone m. in. na łamach środ- ków społecznego przekazu, w-których zastanawiano się czy Kolumb odkrył Amerykę, czy ją najechał, czy Ameryki nie odkryto wcześniej, czy Indianie przybywając do Europy też ją odkrywają itp. 3 Por. J. Comby, Para comprender dos mil años de evangelización. Historia de la expan- sión cristiana, Estella 1994, s. 88-93. 4 Por. tamże, s. 98. 27 �5 Por. tamże, s. 97-98. 6 Por. tamże, s. 98-100. 7 Por. tamże, s. 101-103. 8 Por. G. L. Escobar Hernan, Dzieje ewangelizacji na kontynencie amerykańskim, OsRomPol 2 (1998) 40-41. 9 Por. tamże, s. 41. 10 Dane statystyczne o-Kościele, OsRomPol 7-8 (2000) 51; Należy pamietać, iż Meksyk zaliczany jest do Ameryki Północnej (i-Środkowej). 11 Por. G. L. Escobar Hernan, art. cyt., s. 41-43. 12 „El encuentro con Jesucristo vivo”; Tłumaczenia tytułów poszczególnych rozdziałów są dziełem autora. 13 „El encuento co Jesucristo en el hoy de América”. 14 „Camino de conversión”. 15 „Camino para la comunión”. 16 „Camino para la solidaridad”. 17 „La misión se la Igelsia hoy en América: la Nueva Evangelización”. 18 Por. Ecclesia in America (EcAm) 6. Wybór bibliografii: „Relatio ante disceptationem”, kard. Juana Sandovala Ińigueza, metropolity Guadalajary, Spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym drogą do nawrócenia, komunii i-solidarności w-Ameryce, OsRomPol 2 (1998) 33-39. Barrett D. B. – Johnson T. M., Annual Statistical Table on Global Mission: 2003, International Bulletin of Missionary Research 27 (2003) 1, 25. Chavez G.R., Jesucristo, camino para la solidaridad en America latina, „Medellin” 23 (1997) 303-338. Codina V., Contribution to the Synod of Americas, „Ladoc” 28 (1997/98) nr 3, 1-6. Conversione, communione, solidarieta. Sinodo per l'America: propositiones e-messaggio, „Il Regno – Documenti” 43 (1998) 10-27. Couto A., Latin American social contexts, [w:] T. Yamamori (red.), Serving with the poor in Latin America, Monrovia (CA-USA) 1997 Dossier d'information sur le Synod d'Amerique, „Gia e-non Ancora” 3 (1998) nr 1, 5-23. Drążek C., Czas łaski dla Kościoła w-Ameryce, OsRomPol 2 (1998) 27-30. Feister J. B., Synod Understanding the for America, [w:] http://www.americancatholic. 28 �org/Features/Synod/Understanding.asp (15.06.2003). G. L. Escobar Hernan, Dzieje ewangelizacji na kontynencie amerykańskim, OsRomPol 2 (1998) 39-43. Garcia Ahumada E., Situacion actual de la catequesis en America Latina, ED 53 (2000) 3, 93-106. Garcia Gonzales J., Historia del Sinodo de America. Asamblea especial para America, 16 de noviembre – 12 de diciembre de 1997, Mexico (Nueva Ewangelización) 1999. Garcia J., Rostros de Cristo en el Sinodo de America, „Ecclesia” 11 (1997) 513-545. Gaudette P., Le Synode pour l'Amerique et les autochtones, „Mission” 5 (1998) 21-30. Gonzales C. I., Al encuentro con Jesucristo in America, „Medellin” 23 (1997) 221-224. Gonzalez Fernandez F., Un antecedente del Sinodo de America: el Concilio Plenario Latinoamericano de 1899, „Ecclesia” 11 (1997) 615-666. Henn W., La Iglesia como comunión en el Sinodo de America, „Ecclesia” 11 (1997) 575-599. Hernan Moreno P., La Iglesia en America. Prioridades para un nuevo milenio, „Religión y-cultura” 45 (1999) 605-620. Homilia Ojca św. Jana Pawła II na rozpoczęcie synodu, W-duchu kolegialności i-pasterskiej troski o-Kościół, OsRomPol 2 (1998) 31-32 Homilia Ojca św. Jana Pawła II na zakończenie Synodu, Ewangelia łączy wasze kraje, OsRomPol 2 (1998) 45-46. Izquierdo A., „Convertios y-creed en la Buena Nueva„ (Mc 1,5). La conversión en el Sinodo de America, „Ecclesia” 11 (1997) 547-573. López Amozurrutia J.A., Las responsabilidades de America. Anotaciones sobre „Ecclesia in America", „Libro Annual del ISEE” 1 (1999) 29-50. López Rosas R., El uso de la biblia en la exhortación apostólica „Ecclesia in America". A-la memoria de Adolfo Pinto, „Efemerides Mexicana” 17 (1999) 381-402. Międzynarodowe kolokwium na temat: „Gospodarka globalna i-synody kontynentalne: Dialog z-instytucjami finansowymi, przemyślenie naszej odpowiedzialności chrześcijańskiej”, Waszyngton, 18 – 23 października 1999 roku, oświadczenie końcowe, brm. Mifsud T., La Iglesia en America, „Boletin CELAM” 283 (1999) 13-22. Nieśmy światło Chrystusa wszystkim narodom. Przesłanie Ojca świętego do uczestników VI Kongresu Misyjnego Ameryki Łacińskiej i-I-Amerykańskiego Kongresu Misyjnego, OsRomPol 2 (2000) 6-7. Orędzie Ojców Synodu do Ludu Bożego, OsRomPol 2 (1998) 47 – 51. Pontificia Comisión para America Latina, Actas. Realidades, problemas, perspectivas o-propuestas pastorales en orden a-la nueva ewangelización, a-la luz de la Exhortación 29 �apostolica „Ecclesia in America”, Ciudad del Vaticanao 2001. Przemówienie Ojca świętego na zakończenie obrad Synodu. W-nowe tysiąclecie chcemy wejść drogą miłości, OsRomPol 2 (1998) 44-45. Ryan M., Propuestas de solidaridad en el Sinodo de America, „Ecclesia” 11 (1997) 601-613. Schmiesing K. E., Freedom and Culture in the Americas: Reflections on Ecclesia in America, [w:] http://www.acton.org/research/pubs/papers/freedom_culture.html (15.06.2003). Synod Document: All-American Challenge, [w:] http://www.americancatholic.org/Messenger/Apr1999/Editorial.asp (15.06.2003). The Gospel and the fate of indigenous people. Special assambly for America of the Synod of Bishops, „Weltkirche” 1998, 21-23. Zwick M. i-L., The Economic Religion of Michael Novak: Wealth Creation vs. the Gospel, as in Using Catholicism to Prop up Neoconservatism, [w:] http://www.cjd. org/paper/wealth.html (01.09.2003). �Ludwik Fąs SVD Stefan Kukuła SVD MISYJNE KONGRESY LATYNOAMERYKAŃSKIE COMLA 7 – CAM 2 W-czasie tego wystąpienia chciałbym zwrócić uwagę na pewien aspekt z-życia Kościoła Ameryki Łacińskiej zwany: Misyjne Kongresy Ameryki Łacińskiej. Aspekt, który wyznacza pewną rzeczywistość misyjną tego kontynentu, jak również pozwala nam (obserwatorom z-zewnątrz) poznać myśl misjologiczną i-zaangażowanie misyjne Ameryki. W-dużym skrócie przedstawię historię Misyjnych Kongresów Ameryki Łacińskiej i-sposób ich przygotowania. Szczególną uwagę zwrócę na nadchodzący Kongres w-Gwatemali. 1. Zagadnienia wprowadzające Kongres jest to spotkanie specjalistów z-danej dziedziny, by wymienić informację, wiedzę, przedstawić nowe teorie, określić sytuację, zaplanować i-podjąć decyzje oraz nakreślić działania. Każde takie spotkanie ma określony temat. Kongres misyjny realizuje się w-wymiarze misyjnym Kościoła. Pozytywnymi owocami pokongresowymi powinno być podjęcie odpowiedzialności misyjnej poprzez głoszenie Ewangelii i-dawanie świadectwa. Nazwa Misyjny Kongres Latynoamerykański oznacza, że uczestnikami spotkania są wszystkie państwa Ameryki Łacińskiej1. Misyjne kongresy latynoamerykańskie powstały z-inspiracji krajowych dyrektorów Papieskich Dzieł Misyjnych i-Przewodniczących Komisji Misyjnych przy poszczególnych episkopatach. Są one organizowane we współpracy z-Konferencjami Episkopatów, z-aktywnym uczestnictwem Kościołów partykularnych i-wielu organizacji misyjnych. 31 �Cele, jakie postawiono przed misyjnymi kongresami Ameryki Łacińskiej, są następujące: 1. Pogłębienie misyjnego wymiaru wiary i-odpowiedzialności misyjnej Kościołów lokalnych w-Ameryce Łacińskiej. Pogłębienie wzajemnej służby pomiędzy Kościołami lokalnymi i-skierowanie uwagi na misje ad gentes. 2. Dostrzeganie inicjatyw i-koordynowanie na poziomie kontynentalnym działalności misyjnej, którą można realizować poza granicami konkretnych krajów. 3. Wzięcie odpowiedzialności za ewangelizacyjną misję Kościoła we wszystkich czasach, w-każdym miejscu i-w-każdej sytuacji, poprzez odpowiednie przygotowanie misjonarzy. 4. Promowanie animacji, formacji i-organizacji misyjnej. 5. Uczestniczenie w-zapale misyjnym, w-religijności ludowej i-życiu wielu świadków wiary (wyrażanie żywotności wspólnot chrześcijańskich Ameryki Łacińskiej w-różnorodnych kontekstach kulturowych)2. 2. Historia misyjnych kongresów latynoamerykańskich Meksyk był państwem pionierskim, które na poziomie krajowym zorganizowało 6 kongresów misyjnych. Postanowiono, by na siódmym kongresie krajowym rozszerzyć horyzonty poza granice Meksyku i-zorganizować Pierwszy Misyjny Kongres Latynoamerykański (kontynentalny). Odbył się on w-1977 roku w-Torreón i-stał się zarazem Pierwszym Kongresem Misyjnym Ameryki Łacińskiej, przybierając nazwę COMLA 1. Uczestnikiem Kongresu był specjalny wysłannik papieski Angelo Rosi. Hasło spotkania było: Powszechne zbawienie – zobowiązanie Meksyku. W-1983 roku w-Tlaxcala miał miejsce COMLA 2 pod hasłem: Z-Maryją, Misjonarze Chrystusa. Na tym Kongresie ustalono oficjalną nazwę wraz ze skrótem COMLA. Specjalnym wysłannikiem papieskim był kard. Luis Aponte. W-okresie od pierwszego do drugiego Kongresu 32 �z-Ameryki Łacińskiej udali się na misje niektórzy misjonarze. Podczas drugiego Kongresu dokonano posłania 100 misjonarzy poza granice krajów ich pochodzenia. Jednym z-postulatów drugiego Kongresu było powołanie seminarium czy instytutu Misiones Extranjeras na poziomie całego kontynentu, który miał być pod auspicjami Departamentu do Spraw Misyjnych (DEMIS) przy CELAM oraz pod opieką poszczególnych episkopatów. Z-tej też okazji postulowano, by rozwijać wymiar misyjny duszpasterstwa wspólnotowego. Postanowiono również, by kongresy misyjne odbywały się w-różnych krajach Ameryki Łacińskiej. Wyrażono pragnienie, by w-miarę możliwości były organizowane kongresy diecezjalne, regionalne i-krajowe. Trzeci Kongres Misyjny Ameryki Łacińskiej (COMLA 3) odbył się w-stolicy Kolumbii – w-Bogocie w-1987 roku. Wówczas delegatem papieskim był kard. J. Tomko, prefekt Kongregacji Ewangelizacji Narodów. Hasło przewodnie, jakie skierował papież do uczestników Kongresu, brzmiało: Ameryko! Nadeszła twoja godzina ewangelizowania. Wskazywano, że Ameryka Łacińska powinna dzielić się swoim ubóstwem. Na wzór ewangelicznego wdowiego grosza, ubóstwo Ameryki Łacińskiej może wzbogacić dzieło misyjne Kościoła. We wskazaniach pokongresowych zwrócono uwagę na konieczność stosowania inkulturacji w-dziele ewangelizacyjnym wśród ludności indiańskiej. Ponadto zaapelowano o-nauczanie misjologii w-seminariach duchownych i-w-zakonnych domach formacyjnych. Wskazano na potrzebę istnienia Kościołów bratnich tzn. Kościoły partykularne powinny wymieniać się między sobą personelem: zarówno księżmi, duchowieństwem, jak i-osobami świeckimi, mającymi różne kwalifikacje i-charyzmaty. Podczas Kongresu dokonano także posłania grupy misjonarzy na misje ad gentes. Czwarty Misyjny Kongres Latynoamerykański (COMLA 4) odbył się w-1991 roku w-Limie, w-przededniu pięćsetnej rocznicy rozpoczęcia ewangelizacji Nowego Kontynentu. Myślą przewodnią Kongresu było: Z-bogactwa twojej wiary, Ameryko, wysyłaj misjonarzy. Papież Jan Paweł II w-swoim przesłaniu ukierunkował dyskusje tego Kongresu na lepsze poznanie swojej ewangelizacyjnej rzeczywistości, by wspól- 33 �noty kościelne znając własne walory, potrafiły być bardziej otwarte na powszechną misję Kościoła. Specjalny papieski legat, kard. Józef Tomko, zauważył, że tak, jak na poprzednim Kongresie wskazano na ubóstwo, tak teraz należy dostrzec bogactwa, którymi kontynent powinien się dzielić. Są to: bogactwo latynoamerykańskiej wiary, żywego przeżywania religijności, która jest dogłębna, zwyczajna i-szczera. We wskazaniach na przyszłość zwrócono uwagę na sprawy związane z-misjami ad intra tzn. wskazano na potrzebę animacji całego Ludu Bożego, by objęła ona wszystkie sektory życia publicznego, aby każdy mieszkaniec Ameryki Łacińskiej czuł się odpowiedzialny za misję ad gentes u-siebie, w-domu oraz poza granicami swojego kraju i-kontynentu. Bardzo wyraźnie wskazano na potrzebę formacji osób świeckich i-zakonnych w-tej materii oraz potrzebę zorganizowania środków dla tej formacji. Co do misji ad extra to również podkreślono potrzebę koordynacji zasobami ludzkimi i-zauważono coraz większy rozwój formacji, która przygotowuje do posyłania, jak również przyjmowania nowych i-powracających misjonarzy. Na zakończenie Kongresu dokonano posłania 120 misjonarzy ad gentes. Po raz piąty Misyjny Kongres Latynoamerykański (COMLA 5) zorganizowano w-dniach 18 – 23 lipca 1995 roku w-Belo Horizonte w-Brazylii. Hasłem tego Kongresu było: Przyjdźcie, zobaczcie i-głoście, natomiast tematem przewodnim: Ewangelia w-kulturach, drogą życia i-nadziei. Kongres charakteryzował się mocnym wpływem treści z-obrad ogólnego posiedzenia Episkopatu Ameryki Łacińskiej w-Santo Domingo. Jan Paweł II w-swoim przesłaniu do uczestników wskazał, by dać pozytywną odpowiedź na niedomagania w-ewangelizacji kultur indiańskich, afroamerykańskich, metyskich itd., realizując wezwania Nowej Ewangelizacji i-kontynuowania misji ad gentes. Wezwanie papieskie Jezus Chrystus wczoraj, dziś i zawsze stało się długo powtarzanym zdaniem przez wszystkich katolików na całym świecie. Kard. Józef Tomko w-inauguracyjnym przemówieniu (które odbiło się wielkim echem podczas Kongresu) wskazał na Amerykę Łacińską jako kontynent misyjnej nadziei. Równocześnie zauważył, że prawie połowa katolików 34 �zamieszkuje ten kontynent. Wytyczną na przyszłość stała się potrzeba inkulturowanej ewangelizacji. Również wskazano na istnienie antywalorów w-poszczególnych kulturach. Uczestnicy Kongresu kładli akcent na nieustanną konieczność wysyłania misjonarzy ad gentes. Podkreślili potrzebę ugruntowania odpowiedzialności misyjnej Kościołów lokalnych w-świetle fundamentalnej opcji na rzecz ubogich. Proponowano, by październik był miesiącem misyjnym w-celu wzmocnienia zasobów misyjnych. Wskazywano na ogromne walory włączenia młodzieży w-działalność misyjną. W-1999 roku u-progu nowego tysiąclecia w-Parana, w-Argentynie świętowano Szósty Misyjny Kongres Latynoamerykański (COMLA 6). Kongres ten był zarazem Pierwszym Kongresem Misyjnym obu Ameryk (CAM 1). Ojciec Święty Jan Paweł II pragnął, by był to Kongres obu Ameryk, który otworzy swoje drzwi episkopatom Stanów Zjednoczonych i-Kanady, by mogli włączyć się i-stanowić jedną wspólnotę misyjną kontynentu amerykańskiego. Stąd przeobrażenie Misyjnego Kongresu Latynoamerykańskiego (COMLA) w-Misyjny Kongres Ameryki (CAM). Kongres ten odbywał się w-tym samym roku, w-którym ukazała się posynodalna adhortacja apostolska Ecclesia in America, stąd wiele tematów poruszanych podczas Kongresu miało swoje odniesienie do wspomnianego dokumentu. Na szczególną uwagę zwraca fakt, że podczas tego Kongresu specjalne miejsce przeznaczono dla dzieci. Wskazano na ich pomoc w-rozwijaniu idei misyjnej. Temat Kongresu brzmiał: Chrystus życiem i-nadzieją dla wszystkich ludów. Natomiast jako hasło kongresowe zaproponowano: Ameryko, z-Chrystusem wyjdź z-twojej ziemi. Ogólnym celem Kongresu było pobudzenie Kościołów Ameryki, by głosiły Chrystusa Zbawiciela wszystkim ludom, świadcząc, służąc i-dialogując. Za cele szczegółowe przyjęto: • wskazać, że pierwsze głoszenie Chrystusa (kerygma) jest podstawą ewangelizacji, • wzmocnić ducha misyjnego jako wymóg wiary, • rozwijać ducha misyjnego w-Kościołach lokalnych, by w-ten spo- 35 �sób odpowiedzieć na współczesne wyzwania misji ad gentes, • wziąć na siebie odpowiedzialność nowej ewangelizacji, by móc wyjść z-rodzinnych wspólnot i-dotrzeć do najbardziej oddalonych, • włączyć animację misyjną jako podstawowy element w-duszpasterstwie zwyczajnym, • promować i-wzmacniać powołania misyjne ad gentes, • ugruntowywać potrzebę inkulturowanej ewangelizacji, • ożywiać ekumenizm i-dialog międzyreligijny, • celebrować wiarę świadków i-męczenników ewangelizacji, • uznać i-skorygować błędy w-ewangelizacji Ameryki Łacińskiej, • wskazać na PDM jako główne narzędzie animacji i-kooperacji misyjnej. W-inauguracyjnym wystąpieniu kard. Józef Tomko omówił sytuację misyjną całego świata według poszczególnych kontynentów, w-kontekście nadchodzącego jubileuszu 2000 lat chrześcijaństwa. Przedstawił krótką historię misyjnych kongresów w-Ameryce Łacińskiej, a-następnie wskazał na odpowiedzialność całego kontynentu za misje zarówno w-aspekcie ad intra (zwrócił uwagę na animację, kooperację, formację, informację itp.), jak również w-aspekcie ad extra – głównie w-formie personelu misyjnego. Podczas czterodniowych prac (chociaż kongres trwał sześć dni) poruszono i-omawiano następujące bloki tematyczne: 1. Przekraczając próg trzeciego tysiąclecia: Ameryko, z-Chrystusem wyjdź z-twojej ziemi! 2. Misyjne wyzwania w-świecie globalizacji – sekularyzacja i-duchowość misyjna w-aspekcie świętości, misji i-dialogu. 3. Kościół lokalny odpowiedzialny za misje w-aspekcie animacji misyjnej i-nowych form ewangelizacji. 4. Znaczenie powołania misyjnego, rola kapłanów i-formacji misyjnej. Uwypuklono wymiar życia konsekrowanego dla misji. Wskazano na znaczenie laikatu oraz omawiano kwestie związane z-ekumenizmem i-dialogiem międzyreligijnym. Na zakończenie poczyniono konkretne zobowiązania misyjne, które przedstawiono w-trojakiej formie jako: 36 �odrzucenie np. pesymizmu misyjnego, indywidualizmu; jako zobowiązanie – rozwijanie swojego kontaktu z-Chrystusem, rozwijanie dialogu, rozwijanie idei misyjnej w-Kościołach lokalnych, zatroskanie o-biednych; jako dyspozycyjność – różne stany są otwarte na rozwój idei misyjnej zarówno jako animacji, jak i-zaangażowania misyjnego ad gentes. Podczas spotkania wypracowano dekalog misyjny i-dekalog rodziny misyjnej. 3. COMLA 7 – CAM 2 – Gwatemala 2003 W-tej części, szczególnie na podstawie jednego kongresu kontynentalnego (odwołując się także do COMLA 6 – CAM 1), chciałbym przedstawić cały proces formacyjny i-przygotowawczy poszczególnych kongresów organizowanych w-Ameryce. A. Wybór miejsca Kongresu Wieczorem, w-dniu zakończenia COMLA 6 – CAM 1 spotkali się obecni biskupi, dyrektorzy Papieskich Dzieł Misyjnych i-osoby odpowiedzialne za dzieło misyjne w-swoich terytoriach, w-celu wybrania miejsca kolejnego Misyjnego Kongresu Ameryk. Wśród państw kandydujących znajdowały się: Kanada, Peru, Meksyk, Ekwador, Urugwaj, Kuba, Gwatemala, Kostaryka, Paragwaj. Po prezentacji poszczególnych kandydatur i-po przedstawieniu wstępnych ocen zostały jedynie trzy kraje: Paragwaj, Gwatemala, Ekwador. W-efekcie głosowania zdecydowano, że miejscem zorganizowania kolejnego kongresu będzie Gwatemala, która otrzymała 20 głosów (na drugim miejscu był Ekwador z-10 głosami). Na zakończenie przewodniczący duszpasterstwa Indian w-Gwatemali poprosił o-włączenie się wszystkich państw Ameryki w-proces przygotowawczy COMLA 7 – CAM 2. Bardzo pozytywnie przyjęła tę propozycję Konferencja Episkopatu Gwatemali. Rozpoczęły się wówczas konsultacje pomiędzy przewodniczącymi episkopatów Gwatemali i-Argentyny. W-dniach 17 i-18 37 �października 1999 roku Konferencja Episkopatu Gwatemali oficjalnie zaaprobowała, że następny Kongres COMLA 7 – CAM 2 będzie zorganizowany w-Gwatemali. Następnie w-dniach 22 – 26 listopada odbyło się posiedzenie episkopatów Ameryki Środkowej w-Hondurasie, gdzie wszyscy zobowiązali się czynnie uczestniczyć w-przygotowaniu takiego kongresu. B. Proces przygotowawczy W-styczniu 2000 roku biskup Mario Enrique Rios został wybrany jako odpowiedzialny za bezpośrednie przygotowanie Kongresu. W-tym okresie pojawił się oficjalny komunikat biskupów Gwatemali, że przyszły Kongres odbędzie się dniach 20 – 30 listopada 2003 roku w-Gwatemali. 17 lutego 2000 roku w-Quito odbyło się spotkanie, zorganizowane przez DEMIS – przewodniczących Misyjnych Komisji Episkopatów poszczególnych krajów Ameryki Łacińskiej i-krajowych dyrektorów Papieskich Dzieł Misyjnych, w-celu dokonania ewaluacji kongresu COMLA 6 – CAM 1. Dokonano również wskazań, jakie powinno się realizować w-trakcie procesu przygotowawczego do następnych COMLA, jak również zwrócono uwagę na formy animacji, formacji i-wszelkiego zaangażowania misyjnego na kontynencie. Bezpośrednio po tym spotkaniu powstała Centralna Komisja, która rozsyłała prośby o-uwagi i-informacje dotyczące tematów, kontekstów historycznych, kościelnych przyszłego Kongresu. W-maju nadeszła odpowiedź, że w-dniach 14 – 17 czerwca można było już zrealizować Pierwsze Spotkanie Ameryki Środkowej, gdzie dokonano analizy możliwości przygotowania do Kongresu. W-dniach 10 – 11 sierpnia na spotkaniu w-Tecla dokonano ostatecznego przygotowania planu pracy i-zarysu Kongresu oraz wskazano na szereg aktywności przedkongresowych. Na spotkaniu tym przyjęto hasło i-temat spotkania w-Gwatemali. W-listopadzie 2000 roku biskupom Ameryki Środkowej, zebranym w-Valle de Angeles w-Hondurasie na Sesji Plenarnej Episkopatu, przedstawiono zarysy planu pracy. Postanowiono utworzyć stronę internetową w-celu ułatwienia realizacji pracy i-szybszego dotarcia do zainteresowanych osób. Wów- 38 �czas również uchwalono, by każdy kraj utworzył swoją metodę realizacji planu pracy. W-dniach 5 – 7 lutego w-Salwadorze podczas spotkania dyrektorów Papieskich Dzieł Misyjnych i-reprezentantów wydziałów duszpasterskich poszczególnych krajów dokonano rewizji i-ubogacenia planu pracy. Kolejnym etapem stały się częste zebrania plenarne, seminaria naukowe, spotkania, by w-odpowiednich środowiskach zaistniał temat COMLA 7 – CAM 2 w-Gwatemali, tak by 19 – 20 marca można było już zaaprobować ostateczną wersję planu pracy. C. Plan pracy Plan pracy przygotowujący kongres, jak również przedstawiający jego realizacje, składa się z-kilku etapów. Chronologicznie jest on podzielony na pięć faz. Pierwszy okres to faza motywacyjna, która przypadła w-roku 2001, a-w-której zaplanowano następujące aktywności: proces zbierania informacji; wypracowanie subsydiów; spotkania dyrektorów Papieskich Dzieł Misyjnych, przewodniczących dzieł misyjnych, przełożonych wydziałów duszpasterskich; przygotowanie materiałów misyjnych do pracy duszpasterskiej oraz przeprowadzenie jednodniowych dni skupień misyjnych dla biskupów. Odpowiedzialnymi za ten etap byli: dyrektorzy PDM, przewodniczący poszczególnych komisji i-komisja koordynacyjna. W-drugim okresie, tzw. fazy bezpośredniego przygotowania, przypadającym na rok 2002 zrealizowano szereg działalności: przeprowadzono w-Kostaryce Czwarte Spotkanie Papieskiego Dzieła Misyjnego Dzieci; uformowano komitety wykonawcze w-Gwatemali; przygotowano i-wydano w-Święto Zesłania Ducha Świętego Instrumento de trabajo – materiały do pracy w-wersji ludowej; w-listopadzie rozpoczęto kampanię informacyjną o-Kongresie oraz zorganizowano Narodowe Spotkanie Misyjne. W-trzecim okresie – w-grudniu 2002 roku i-w-2003 roku – ogłoszono Rok Misyjny3. W-szczególny sposób czas ten poświęcono analizowaniu Instrumento de trabajo w-ruchach kościelnych, nowych 39 �wspólnotach, parafiach, diecezjach itd. Obchodzono tygodnie misyjne w-parafiach i-zorganizowano zorganizowano dzień pogłębionych studiów dla krajowych dyrektorów Papieskich Dzieł Misyjnych. D. Kongres Misyjny COMLA 7 – CAM 2 COMLA 7 – CAM 2 odbędzie się w-dniach 25 – 30 listopada 2003 roku. Podstawowym celem Kongresu jest animacja życia Kościołów partykularnych Ameryki poprzez ewangelizację oraz wzięcie odpowiedzialności za misje. Kongres ma być inspiracją, by być świadkiem Ewangelii życia od dziecięctwa, ubóstwa i-męczeństwa. Pragnie się napisać dzisiejsze Dzieje Apostolskie obu Ameryk, by umocniła się wspólnota, która ożywi misje i-zaanimuje świadectwem życia. Poprzez materiały przygotowawcze (instrumento de base) pragnie się, by idea misyjna była obecna przed Kongresem, w-czasie Kongresu i-po Kongresie. Oczekuje się uczestnictwa jak największej liczby Kościołów lokalnych, również z-Kanady i-Stanów Zjednoczonych. Hasło Kongresu brzmi: Kościele w-Ameryce, Twoim życiem są misje!, a-temat: Misje, głoszenie Ewangelii życia – podstawowym zadaniem Ludu Bożego, który pielgrzymuje w-Ameryce. Kluczowymi słowami w-przeprowadzonej analizie tematycznej będą: życie, stworzenie, inkulturacja, misje, męczeństwo. Przewidziane są następujące tematy: 1. Spotkanie z-żywym Chrystusem: nawrócenie, wspólnota, solidarność; 2. Nowe drogi głoszenia Ewangelii życiem; 3. Kościół lokalny odpowiedzialny za misje; 4. Misje, życie wspólnoty parafialnej; 5. Rodzina, młodzież i-dzieci jako główni protagoniści misji; 6. Duchowość Ludu Bożego z-misją, w-misji i-dla misji; 7. Misje wobec wyzwań globalizacji, kultur i-emigrantów; 8. Misje wobec wyzwań grup fundamentalitycznych i-nowych ruchów religijnych. Kierując uwagę na sprawy organizacyjne, trzeba w-sposób szczegól- 40 �ny zauważyć wszystkie detale związane z: recepcją, przyjmowaniem gości, komórką informacyjną (telewizja gwatemalska pragnie transmitować Kongres), pomocą medyczną, bezpieczeństwem, komunikacją, zamieszkaniem, wyżywieniem, liturgią, animacją itd. Wszystkie te kwestie, według opisu i-zapewnień, są zaplanowane. Wielu wolontariuszy, zwłaszcza młodych, zadeklarowało pomoc. Swój udział zapowiedziało siedmiu kardynałów, stu dwudziestu biskupów, siedmiuset kapłanów i-trzy tysiące trzystu delegatów z-całego świata, w-tym dwudziestu pięciu ze Stolicy Apostolskiej. Delegatem specjalnym reprezentującym Ojca Świętego będzie prefekt Kongregacji Ewangelizacji Narodów, kard. Crescencio Sepe. Kongres ma przebiegać według schematu, w-którym zaplanowano określone działania4: 23 listopada – pielgrzymowanie do wybranych miejsc, 24 listopada – przybycie na miejsce, recepcja, 25 listopada – inauguracja (godz. 14.00), 26 listopada – dzień poświęcony Afryce (wystąpienia – kard. Crescencio Sepe i-kard. Oscar Rodriguez), 27 listopada – dzień poświęcony Azji oraz eucharystia (celebrowana w-parafiach miasta Gwatemala), 28 listopada – dzień poświecony Oceanii (tematycznie jest też poświęcony wyzwaniom misyjnym XXI wieku), 29 listopada – dzień poświecony Europie wraz z-nakreśleniem planu misyjnego dla Ameryki Środkowej. W-godzinach popołudniowych przewidziany jest także festiwal pieśni maryjnych i-misyjnych z-różnych kontynentów, 30 listopada – święto misyjne oraz zakończenie Kongresu. Zaplanowany jest przemarsz z-katedry do centrum sportowego w-celu zaprezentowania gwatemalskich walorów ludowych wyjętych z-obchodów Wielkiego Tygodnia. Przewidziano określone czynności pokongresowe. Na pierwszym miejscu będzie zorganizowanie sympozjum misjologicznego. Następnie zostaną usystematyzowane i-opublikowane materiały kongresowe. 41 �W-dalszej kolejności odbędą się spotkania w-różnych sektorach życia Ludu Bożego. Na zakończenie zostanie dokonana ewaluacja procesu przygotowawczego i-przebiegu Kongresu na forum Episkopatu Ameryki Środkowej (SEDAC). Owocem pokongresowym ma być stworzenie informacyjno – formacyjnego centrum dla misji ad gentes, w-celu wzmocnienia i-ożywienia idei misyjnej. Podsumowanie Należy zadać sobie pytanie: dlaczego w-Ameryce Łacińskiej wielokrotnie zdołano przeprowadzić kontynentalne kongresy misyjne, natomiast na innych kontynentach stanowi to wielką trudność, niejednokrotnie niemożliwą do przeskoczenia? Zorganizowanie misyjnego spotkania – kongresu w-Ameryce Łacińskiej ułatwiają czynniki wewnętrzne tego kontynentu, który charakteryzuje się dość jednolitym faktorem kulturowym (nie można tego powiedzieć o-Europie, Azji czy Afryce). Także kwestie językowe są rozwiązane, ponieważ prawie cała Ameryka Łacińska posługuje się hiszpańskim i-portugalskim. Z-wyjątkiem małych enklaw, cały kontynent włada językami romańskimi. Problemy językowe i-kulturowe zaczęły się pojawiać w-momencie, gdy COMLA 6 stało się zarazem CAM 1. Wówczas Kongres objął całą Amerykę, także Północną. Doszły dwa dominujące języki (angielski i-francuski) oraz pojawił się inny wymiar kultury. Po zakończeniu COMLA 6 spodziewano się, że w-Ameryce Północnej wzrośnie zainteresowanie ideą misyjną. Wydaje się, że trochę się przeliczono. Nie tylko kwestie językowe, ale także sprawy kulturowe i-religijne spowodowały, że nie osiągnięto zamierzonych celów. Może na przyszłych kongresach będzie lepiej. Uczestnictwo najwyższych hierarchów (delegata Ojca Świętego) sprawia, że Kongres posiada dużą moc oddziaływania. Idee kongresowe mają reperkusje w-poszczególnych diecezjach. Ważne jest to, że w-organizację włączone są całe episkopaty, Papieskie Dzieła Misyjne, DEMIS. W-każdej diecezji w-związku z-tym przynajmniej słyszy się 42 �o-idei misyjnej. Kongres zawsze staje się okazją do zwrócenia uwagi na tematy misyjne. Misyjne kongresy latynoamerykańskie mają na celu ożywienie animacji misyjnej i-rozpropagowanie idei misyjnej nie tylko w-Ameryce, ale także na całym świecie. Z-powyższej prezentacji widać ogrom wysiłków wkładanych w-zorganizowanie poszczególnych misyjnych kongresów kontynentalnych. Szczególny nacisk kładzie się na czas przygotowań. Materiały przygotowawcze (w-formie textos de base) stanowią doskonałą bazę animacyjną i-formacyjną. Teksty te stają się źródłem dalszego promowania idei misyjnej. Sprawą godną zauważenia jest szczegółowy sposób organizacji każdego kongresu. Analizując tematykę poszczególnych kongresów, można bardzo łatwo nakreślić przewodnie idee, które mocno oscylują w-kierunku misyjnego pobudzenia całego kontynentu. Należy sobie życzyć, by Europa ożywiła się i-zaczęła organizować podobne kongresy misyjne. Przypisy 1 Zob. http://www.misiones.catholic.net/camamer.htm; 20.10.2003. 2 Zob. http://www.fides.org/spa/news/2003/0309/03_627.html; 20.10.2003. 3 Zob. List Duszpasterski Konferencji Episkopatu Gwatemali, Nurt SVD 3 (2003), s. 199–204. 4 http://www.cam2guatemala.org/programa1.htm; 20.10.2003. Bibliografia Memorias COMLA VI – CAM I. 6° Congreso Misionero Latinoamericano, 1° Congreso Americano Misionero, Buenos Aires 2001. http://www.comla-cam.org/es/ ; 20.10.2003. http://www.pom.org.br/Agenda/Cam/introduz.htm; 20.10.2003. http://www.radioestrella.net/cam2/index.php?showcat=boletines.php; 20.10.2003. http://www.misiones.catholic.net/camamer.htm; 20.10.2003. http://www.iglesiacatolica.org.gt/agasm2002.htm; 20.10.2003. 43 ��Radosław Jaszczuk CSSR WYBRANE ASPEKTY NOWEJ EWANGELIZACJI W-ŚWIETLE POSYNODALNEJ ADHORTACJI APOSTOLSKIEJ JANA PAWŁA II ECCLESIA IN AMERICA 1. Punkt wyjścia Nowej Ewangelizacji – spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym Spotkanie z-Jezusem Chrystusem, żywym, jest punktem wyjścia do doświadczenia chrześcijańskiego. W-Nim rozpoznajemy „oblicze ludzkie Boga i-oblicze boskie człowieka”1. Kontemplując jego zbawcze gesty i-słowa dochodzimy do poznania Boga jako Ojca Miłosiernego. Kontemplując nasze życie w-świetle Jego tajemnicy jesteśmy w-stanie zrozumieć całkowicie, kim jest człowiek – mężczyzna i-kobieta – i-jaka jest wielkość jego powołania, do którego został wezwany. Obietnica, że nie zostawi nas samych, lecz ześle nam swojego Ducha, umacnia nas w-tym czasie, w-którym nie oglądamy go twarzą w-twarz (Jan 16,18.2526). Wtedy to, przed Jego chwalebnym przyjściem, doświadczamy Pana zarówno w-głębi naszego serca, jak również w-wydarzeniach historii dzięki Duchowi Świętemu, który przypomina nam wszystkie rzeczy i-prowadzi do wypełnienia Jego dzieła w-świecie (Jan 16,6-13)2. Spotkanie z-Bogiem jest najbardziej znaczącym wydarzeniem w-życiu człowieka, faktem, który zmienia jego sytuację na ziemi. Wraz z-tym spotkaniem rozpoczyna się rzeczywista historia każdej istoty ludzkiej. Zanim Bóg nie wejdzie w-ludzkie życie i-nie skłoni nas do podjęcia decyzji, aby zająć stanowisko, rzeczywista historia nie ma miejsca. Historia każdego człowieka jest historią zbawienia w-syntezie i-dlatego też 45 �wszystko jest podporządkowane Chrystusowi. Wszystko, co poprzedza spotkanie z-Chrystusem, jest ukierunkowane na jego przygotowanie; wszystko, co następuje po nim, jest zdeterminowane przez nie3. Stwierdzając, że spotkanie z-Jezusem żywym jest drogą do nawrócenia, do komunii i-do solidarności w-Ameryce, Posynodalna Adhortacja Apostolska przywołuje na pamięć i-podkreśla fundamentalny fakt z-Nowego Testamentu. Chrześcijaństwo narodziło się ze spotkania dwóch pierwszych uczniów z-Chrystusem. Mimo że nie posiadali oni pełnej znajomości osoby Jezusa Chrystusa, którą nabyli w-pełni dopiero po Zmartwychwstaniu poprzez działanie Ducha Świętego, mieli oni za sprawą Chrystusa doświadczenie zbawienia, które na zawsze naznaczyło ich życie. Przekonanie to odzwierciedlone jest w-słowach Szymona Piotra: „Panie, do kogo pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego” (Jan 6,68). To doświadczenie zbawczego spotkania z-Jezusem Chrystusem jest wyjaśniane stopniowo na kartach Nowego Testamentu. Nasza wiara opiera się na doświadczeniu Boga, który poprzez swojego Ducha uzdalnia nas do uwierzenia Chrystusowi (1Kor. 12,3)4. Wiara chrześcijańska jest przede wszystkim nawróceniem do Jezusa Chrystusa, pełnym szczerym przylgnięciem do Jego Osoby oraz decyzją pójścia za Nim. Wiara jest osobowym spotkaniem z-Jezusem Chrystusem oraz staniem się Jego uczniem. Wymaga to stałego zaangażowania, by myśleć jak On, sądzić jak On i-żyć jak On żył5. Owo „tak” powiedziane Jezusowi Chrystusowi, pełni Objawienia Ojca, zawiera podwójny wymiar: ufne powierzenie się Bogu oraz pełną miłości zgodę na to wszystko, co On nam objawił. Jest to możliwe tylko dzięki działaniu Ducha Świętego. Przez wiarę człowiek z-wolnej woli cały powierza się Bogu, okazując pełną uległość rozumu i-woli wobec Boga objawiającego i-dobrowolnie uznając objawienie przez niego dane. Wiara ma podwójne odniesienie: do osoby i-do prawdy; akt wiary odnosi się do prawdy przez zaufanie osobie, która o-niej świadczy6. Tak pojęta wiara – integralna i-dojrzała – jest celem Nowej Ewangelizacji7. 46 �Ta prawda powinna być brana pod uwagę w-całej działalności duszpasterskiej Kościoła, który często zajęty jest bardziej formułami doktrynalnymi, planowaniem pastoralnym, zobowiązaniami społecznymi. To wszystko jest konieczne, lecz bierze swoje uzasadnienie i-autentyczność a-nawet skuteczność, z-doświadczenia zbawczego spotkania z-Jezusem, które jest źródłem i-jednym z-pierwszych przejawów chrześcijaństwa. Możemy i-powinniśmy stwierdzić, że celem ostatecznym misji Kościoła nie jest głoszenie prawd zbawczych ani nawet głoszenie Chrystusa Zmartwychwstałego. „Ewangelizować znaczy przede wszystkim doprowadzić współczesnych nam ludzi do spotkania osobistego z-Jezusem Chrystusem”,8 do osobistego doświadczenia zbawienia, które mieliśmy my sami. To doświadczenie jest fundamentem zaangażowania chrześcijańskiego, chociażby wyrażało się z-wielką prostotą, jak o-tym świadczy pobożność ludowa w-Ameryce Łacińskiej. Czasami możemy skupić naszą uwagę na środkach i-stracić z-oczu cel. Wynika z-tego, że Kościół instytucjonalny powinien znajdować się na usługach tego, co zbawienne. Oczywiście nie można zrezygnować z-nauczania, z-administracji, z-planowania, z-celebracji, z-asystencji, z-odpowiedzialności za sprawy społeczne, jednak rzeczą fundamentalną jest doświadczenie zbawcze, z-którego wszystkie inne rzeczy się wywodzą, na czym się opierają i-do czego prowadzą; powinno to być zawsze żywotne w-świadomości Ludu Bożego9. Pozwala to sądzić, iż duszpasterstwo powinno mieć charakter mystagogiczny, że katecheza powinna prowadzić „osobę do przyjęcia Jezusa Chrystusa”,10 aby modlitwa była obecna „w-parafiach, we wspólnotach i-w-łonie ruchów kościelnych”,11 aby duszpasterstwo młodzieżowe przygotowywało młodzież „na spotkanie się dzisiaj z-Jezusem Chrystusem żywym”,12 aby „Eucharystia stała się uprzywilejowanym miejscem spotkania z-Jezusem Chrystusem żywym”,13 i-abyśmy się przede wszystkim przekonali, że w-tym podstawowym doświadczeniu znajduje się „siła przemieniająca”, która rozpoczyna „autentyczny proces nawrócenia, komunii i-solidarności”14. 47 �To doświadczenie zbawcze Jezusa Chrystusa usprawiedliwia stały kontakt z-Pismem Świętym, nadaje sens celebracjom liturgicznym i-stanowi fundament opcji preferencyjnej na rzecz ubogich15. To spotkanie z-Panem „przemienia dogłębnie istotę ludzką, która go przyjmuje”,16 tak więc przylgnąć do Jezusa oznacza przyjąć Jego istnienie „naśladować go - oznacza żyć tak jak On żył, akceptować jego orędzie, przyjąć Jego kryteria, przyjąć Jego los, współdzielić z-nim Jego projekt”17. 2. Potrzeba aktywnego głoszenia kerygmatu prowadzącego do spotkania z-Chrystusem Celem Nowej Ewangelizacji na kontynencie amerykańskim powinna być dojrzała wiara. Założenie to rodzi w-sposób naturalny następujące pytanie: W-jaki sposób doprowadzić ludzi do dojrzałej wiary rozumianej jako spotkanie osobowe z-Jezusem Chrystusem żywym? Ojciec Święty Jan Paweł II mówiąc o-potrzebie głoszenia kerygmatu stwierdza, iż nie trzeba bać się głosić, że „człowiek jest kochany przez Boga! Oto proste, a-jakże przejmujące Orędzie, które Kościół jest winien człowiekowi. Każdy chrześcijanin może i-musi słowem oraz życiem głosić: Bóg cię kocha, Chrystus przyszedł dla ciebie, Chrystus dla ciebie jest „Drogą, i-Prawdą, i-Życiem!” (J-7.4, 6)18. „Trzeba podkreślić, iż wiara chrześcijańska nie jest i-nie może być aktem czysto ludzkim, lecz aktem Bosko-ludzkim, aktem, w-którego zrodzeniu bierze udział nie tylko człowiek wraz ze swoimi władzami duchowymi, lecz także, a-raczej przede wszystkim, sam Bóg”19. Działanie Boga stwierdzają apostołowie także w-swoim głoszeniu Ewangelii, mającym na celu doprowadzenie ludzi do wiary: „Pan otworzył jej serce, tak że uważnie słuchała słów Pawła” (Dz. 16,14; por. 2 Kor 4,4; 1 J-2,20 i-27). Na ścisły związek między głoszeniem Ewangelii a-działaniem Ducha Świętego wskazuje św. Paweł, pisząc do Tesaloniczan: „...nasze głoszenie Ewangelii wśród was nie dokonało się przez 48 �samo tylko słowo, lecz przez moc i-przez Ducha Świętego, z-wielką siłą przekonania” (1 Tes. 1,5)20. „Otóż Apostoł ten z-wyjątkowo wielkim przekonaniem głosi tezę, że wiara chrześcijańska rodzi się i-rozwija u-ludzi przede wszystkim przez głoszenie Ewangelii. Dlatego też uznał on je za swoje pierwszorzędne i-najważniejsze zadanie apostolskie (por. 1 Kor 1,17). Znaczenie i-konieczność przepowiadania Słowa Bożego dla powstania wiary określił Apostoł Narodów w-następującym, klasycznym sformułowaniu: „... wiara rodzi się z-tego, co się słyszy, tym zaś, co się słyszy jest słowo Chrystusa (Rz. 10, 12-15. 17)”21. „W-rzeczywistości trzeba uznać tę formułę za trwałą, ponadczasową strukturę, gdyż wiara chrześcijańska rodzi się faktycznie ze słuchania, a-nie – jak np. myśl filozoficzna – z-rozważania refleksyjnego, z-myślenia.”22 Wiarę chrześcijańską charakteryzuje w-istocie to, że „pochodzi ze słuchania, że jest przyjęciem tego, czego sam nie wymyśliłem, że myślenie w-wierze jest ostatecznie zawsze przemyśleniem tego, cośmy usłyszeli i-otrzymali”23. „Wiara nie jest więc w-swej genezie wynikiem dociekań filozoficznych człowieka, lecz owocem łaski Bożej i-usłyszanego słowa Bożego. Nie rodzi się ona z-samego myślenia człowieka, ale ze słuchania słowa Bożego, które przychodzi z-zewnątrz, za pośrednictwem Bożych wysłanników: proroków starotestamentowych, Chrystusa, apostołów i-ich następców w-Kościele, a-ogólniej mówiąc – za pośrednictwem wszystkich, którzy usłyszawszy słowo Boże i-uwierzywszy w-nie (por. Ef. 1,12; 2 Kor. 4,13; Dz. 9,4 nn) przekazują je innym”24. „Nie można zakładać wiary, lecz wiara powinna być zaproponowana w-sposób jasny i-bezpośredni w-swojej rozciągłości i-bogactwie”25. Aktywne głoszenie kerygmatu, „jasnego i-nieomylnego głoszenia osoby Jezusa Chrystusa”26, jest kluczowym punktem, aby doprowadzić do głębokiego z-Nim spotkania.27 „Kościół w-Ameryce powinien mówić coraz więcej o-Jezusie Chrystusie, obliczu ludzkim Boga i-obliczu boskim człowieka. To orędzie naprawdę wstrząsa ludźmi, budzi i-przemienia ducha, to znaczy nawraca”28. Spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym prowadzi nas do komuni- 49 �kowania innym zbawczego doświadczenia, które mieliśmy29. Taki jest „punkt wyjścia tego programu ewangelizacji”30. Głoszenie zbawczego wydarzenia Jezusa Chrystusa powinno charakteryzować się nowym zapałem i-entuzjazmem. Przyzwyczajeni do katolicyzmu, który w-przeszłości był hegemoniczny, gdy Kościół - w-szczególności w-Ameryce Łacińskiej - znajdował silne poparcie w-obowiązującym kontekście społeczno-kulturalnym, straciliśmy trochę tego ducha konkwisty, ten zapał misyjny, który charakteryzuje wiarę chrześcijańską. W-rzeczywistości Kościół jest zanurzony w-społeczeństwo pluralistyczne, z-wielorakimi źródłami poglądów, które pojawiają się jako zwalczające się nawzajem, co relatywizuje i-osłabia orędzie. Ponadto mapa religijna kontynentu amerykańskiego przedstawia ogromną różnorodność grup religijnych, chrześcijańskich i-niechrześcijańskich, niektórych o-silnych akcentach prozelitystycznych, które wywierają wielki wpływ na wielu katolików. Należy również dodać, że wielka ilość dyskursów etycznych i-religijnych, które się dzisiaj toczy, budzi głęboką niepewność w-osobach nam współczesnych, którym brakuje jasnych przekonań, aby uporządkować swoje życie i-uformować własną osobowość. Stwierdzając, że w-tej sytuacji „nie można zakładać wiary, lecz wiara powinna być zaproponowana w-sposób jasny i-bezpośredni w-swojej rozciągłości i-bogactwie”31, Posynodalna Adhortacja Apostolska domaga się poważnego rachunku sumienia od Kościoła w-Ameryce. Nie brakuje nam działań duszpasterskich, dyskursów doktrynalnych, inicjatyw asystencjalnych, celebracji religijnych, promocji społecznych. Dlatego też problem nie polega na ilości, lecz na jakości tego, co robimy. Moglibyśmy nawet robić mniej: ważne jest, abyśmy to czynili z-entuzjazmem! Pierwszą charakterystyką Nowej Ewangelizacji jest zapał, z-którym się ją realizuje i-jest on owocem osobistego spotkania z-Jezusem Chrystusem żywym!32 Dobrą Nowiną jest Jezus Chrystus, dlatego też „istotą Nowej Ewangelizacji powinno być jasne i-nieomylne głoszenie osoby Jezusa Chrystusa”33. Jezus Chrystus jest zatem „ostateczną odpowiedzią na pytanie 50 �o-sens życia, na podstawowe pytania, które nurtują również dzisiaj tylu mężczyzn i-tyle kobiet na kontynencie amerykańskim”34. Stąd też ponaglające słowa adhortacji: „Kościół w-Ameryce powinien mówić coraz więcej o-Jezusie Chrystusie, obliczu ludzkim Boga i-obliczu boskim człowieka. To orędzie naprawdę wstrząsa ludźmi, budzi i-przemienia ducha, to znaczy nawraca. Chrystus musi być głoszony z-radością i-z-siłą, lecz głównie poprzez świadectwo własnego życia”35. 3. Ewangelizacja środków społecznego przekazu Poruszając temat ewangelizacji środków społecznego przekazu Posynodalna Adhortacja Apostolska stwierdza, że: „podstawową rzeczą dla skuteczności Nowej Ewangelizacji jest głęboka znajomość aktualnej kultury, na którą środki społecznego przekazu wywierają ogromny wpływ. Jest więc czymś niezbędnym poznawanie i-używanie tych środków, zarówno w-ich tradycyjnych formach, jak i-w-najnowszych, wprowadzonych jako wynik postępu technologicznego. Ta rzeczywistość wymaga poznania języka, natury i-charakterystyk owych środków. Używanie ich w-sposób właściwy i-kompetentny może prowadzić do prawdziwej inkulturacji Ewangelii. Z-drugiej zaś strony, same środki przyczyniają się do kształtowania kultury i-mentalności mężczyzn i-kobiet nam współczesnych; z-tego też powodu ci, którzy pracują na polu środków społecznego przekazu powinni być przedmiotem szczególnej troski duszpasterskiej”36. Dzisiejszy świat ze względu na wzajemne połączenia i-oddziaływania przekształcił się w-globalną wioskę. Środki komunikacji masowej i-sieci przekazu rozprzestrzeniają się w-zawrotnym tempie dosięgając coraz większej liczby osób. W-ten sposób symboliczne i-kulturowe formy przekazywane coraz częściej przy ich pomocy są przez nie zdeterminowane i-uwarunkowane. Środki techniczne przekazu form kulturowych wpływają na utrwalenie się znaczeń i-na ich szerokie powielanie. 51 �Nowoczesność jest globalna, jeśli chodzi o-procesy społeczne, które zachodzą na skalę międzynarodową, integrując i-łącząc wspólnoty i-organizacje w-nowe kombinacje czasu i-przestrzeni. W-ten sposób świat staje się wzajemnie połączony. Proces globalizacji odnosi się do intensyfikacji ogólnoświatowych relacji społecznych, które łączą ze sobą różne miejsca w-taki sposób, że to, co się dzieje w-jednym punkcie, oddziaływuje na to, co się dzieje gdzie indziej i-na odwrót. Ekspansja środków komunikacji była zasadniczą siłą, która dała impuls procesom globalizacji. W-związku z-tym wyłania się ogólnoświatowa kultura masowa wpływając nawet na najbardziej oddalone regiony. Formy rozrywki zdominowane zostały przez obrazy elektroniczne, które są w-stanie przekraczać z-łatwością granice językowe i-kulturowe, i-które są absorbowane szybciej niż formy pisane. Telewizja kablowa i-satelitarna jest siłą wiodącą w-tym wymiarze globalizacji. Ta nowa globalna kultura masowa opiera się na wynalazkach technologicznych rozwiniętych społeczeństw zachodnich, a-w-szczególności Stanów Zjednoczonych. Dlatego też posiada język uniwersalny, jakim jest angielski; nie wypierając innych języków, ma nad nimi przewagę i-używa ich do swoich celów. Przeważającą charakterystyką tej masowej globalnej formy kulturowej jest szczególny sposób hegemonii, który nie redukuje wszystkiego do tego, co specyficzne dla kultury północnoamerykańskiej, lecz posiada zdolność uznania i-zaabsorbowania różnic kulturowych w-ramach ogólnej nortamerykańskiej koncepcji świata. Podporządkowuje sobie inne kultury nie niszcząc ich, ponieważ operuje poprzez nie; nie niszczy kultur miejscowych, ponieważ używa je jako środka. Wraz z-globalizacją kultury związek między kulturą i-obszarem terytorialnym został zatarty i-powstała nowa elektroniczna przestrzeń kulturowa nie powiązana ze specyficznym obszarem geograficznym. Przekazywanie nowoczesnej kultury znajdującej się pod silnym wpływem środków komunikacji ma przewagę nad osobistymi i-lokalnymi środkami komunikacji i-odseparowuje nadawcę od odbiorcy form symbolicznych. Sposoby wzajemnego oddziaływania nie są już ograniczone 52 �do czasu i-przestrzeni, dlatego też ludzie nawiązują relacje społeczne i-nabywają form symbolicznych nie dzieląc tego samego czasu ani przestrzeni. Kultura będzie przekraczała coraz bardziej granice narodowe i-czasowo-przestrzenne. Kultura nabywa coraz bardziej tendencji do rządzenia się logiką zysku i-konkurencji ze względu na konsumentów. Taka jest logika międzynarodowych sieci komunikacyjnych i-megakorporacji, które coraz intensywniej kontrolują światowy rynek komunikacji. Kultura staje się przemysłem, gdyż stworzyła swój własny rynek i-konkurencję starając się zdobyć coraz to nowych konsumentów. Z-tego też powodu powinno się mówić o-merkantylizacji form symbolicznych, które są preparowane, sprzedawane i-nabywane na wysoce konkurencyjnych rynkach. Mimo postępu globalizacji można jednak zauważyć pojawiający się w-wielu miejscach opór. Kultury lokalne nabywają nowych wartości i-wśród wielu osób wzrasta troska, aby pogłębiać ich znajomość i-je zachowywać. Formy artystyczne (teatr, literatura, muzyka itp.) inspirowane kulturą lokalną zdobywają coraz większą popularność. Fakt ten nie zaprzecza globalizacji, lecz stanowi reakcję, która współistnieje wraz z-nią jako jedna z-form obrony tego, co wydaje się być zagrożone. Konsumowanie wszelkich publikacji nie jest w-zasięgu wszystkich, którzy tego pragną, z-tego też powodu wyobcowanie i-pesymizm rozprzestrzeniają się coraz bardziej, szczególnie w-grupach społecznych uważanych za młodsze. Utopia ideałów społecznych została porzucona, aby dać miejsca pragnieniu konsumowania dóbr materialnych. Projekty społeczne nie mają oddźwięku wobec apatycznego indywidualizmu, który nie zajmuje się problemami innych. Tak zwana kultura chrześcijańska wydaje się być wyrażeniem bez treści lub wyrazem bezpłodnej nostalgii w-takim stopniu, w-jakim wartości chrześcijańskie nie są w-stanie zinkulturować się i-stać się rzeczywistością. Można zaobserwować procesy osłabienia tożsamości wywołane migracją, przemocą i-kryzysem tradycyjnych instytucji (rodziny, partii politycznych, szkoły, Kościoła itp.) Obecność liberalizmu wywiera wpływ nie tylko na sferę ekonomicz- 53 �ną, lecz również na kulturową na tyle, na ile rodzą się nowe formy relacji z-naturą, ze społeczeństwem, z-instytucjami, a-także między kobietą i-mężczyzną. Ponadto kryzysowi ulegają zachowania poprzednio uznawane i-aprobowane przez instytucje społeczne, które obecnie są kwestionowane (rodzina, partie polityczne, szkoła, Kościół itd.). Logika rynku atakuje wszystkie wymiary społeczeństwa. Nie można zrozumieć zachodzących przemian społecznych nie biorąc pod uwagę rozwoju środków społecznego przekazu, ponieważ innowacje w-tej dziedzinie przyczyniły się do procesów sekularyzacji kultury. W-sposób szczególny dotyczy to tematu religii, która nie odegrała znaczącej roli w-tychże środkach37. „W-tej kwestii Ojcowie Synodalni wskazali na liczne konkretne inicjatywy, jakie mogą zapewnić skuteczną obecność Ewangelii w-świecie środków społecznego przekazu: • formacja dla agentów pastoralnych w-tej dziedzinie; • popieranie ośrodków produkcji wykwalifikowanej; • roztropne i-właściwe używanie satelitów i-nowych technologii; • formacja dla wiernych, aby byli krytycznymi odbiorcami; • zjednoczenie wysiłków w-celu nabycia i-następnie wspólnego zarządzania nowymi nadajnikami i-sieciami radia i-telewizji oraz koordynowanie tymi, które już istnieją. Z-drugiej zaś strony publikacje katolickie zasługują na to, aby je podtrzymywać, należy zatem dążyć, by osiągnęły wymagany rozwój ilościowy”38. Dodają ponadto, że „należy zachęcać przedsiębiorców, aby wspierali ekonomicznie produkcję dóbr jakościowych, które promują wartości ludzkie i-chrześcijańskie. Jednak tak szeroko zakrojony program przekracza znacznie możliwości każdego Kościoła partykularnego na kontynencie amerykańskim. Dlatego też sami Ojcowie Synodalni zaproponowali koordynację działań odnoszących się do środków społecznego przekazu na poziomie interamerykańskim, aby ożywić wzajemne poznanie i-kooperację w-przedsięwzięciach, które istnieją w-tej dziedzinie”39. 54 �4. Ewangelizacja kultury Ewangelizować człowieka oznacza również ewangelizować jego kulturę, jego etykę, jego wartości, jego ideały sprawiedliwości i-prawdy. Stąd jeden z-najważniejszych celów Nowej Ewangelizacji polega na transformacji kultury od wewnątrz poprzez wzbogacenie jej wartościami chrześcijańskimi, które wywodzą się z-wiary oraz poprzez troskę, aby nauczanie Chrystusa przeniknęło sumienie ludzi i-znalazło swój wyraz w-ethosie ludów40. Ojcowie Synodalni idąc za wskazaniami Papieża Pawła VI zawartymi w-Adhortacji Apostolskiej Evangelii Nuntiandi, stwierdzają, że „rozdźwięk między Ewangelią a-kulturą jest bez wątpienia dramatem naszych czasów”41. Ważną rzeczą jest ewangelizowanie osób w-sposób indywidualny, lecz równie ważną jest ewangelizowanie samych kultur, ponieważ celem ewangelizacji jest „przekształcać kryteria oceny, hierarchię dóbr, postawy i-nawyki myślowe, bodźce postępowania i-modele życiowe rodzaju ludzkiego, które stoją w-sprzeczności ze słowem Bożym i-planem zbawczym”42. Syntetyzując „należy przepajać Ewangelią kultury lokalne, a-także kulturę człowieka, w-najszerszym i-najpełniejszym znaczeniu, jakie te słowa mają w-Konstytucji „Gaudium et Spes”43. W-ten sposób „poprzez inkulturację Kościół wciela Ewangelię w-różne kultury i-jednocześnie wprowadza narody z-ich kulturami do swej własnej wspólnoty; przekazuje im własne wartości, przyjmując wszystko to, co jest w-nich dobre i-odnawiając je od wewnątrz”44. Pojęcie kultury zawarte w-Konstytucji „Gaudium et Spes” zostało w-późniejszym czasie pogłębione w-Dokumencie z-III Generalnej Konferencji Episkopatu Latynoamerykańskiego w-Puebla w-następujących słowach: kultura jest „swoistym sposobem, w-jaki w-określonym narodzie ludzie podtrzymują relacje z-naturą, między sobą oraz z-Bogiem w-celu osiągnięcia prawdziwie i-całkowicie pełni człowieczeństwa”45. Kultura jest zatem „stylem wspólnego życia, który charakteryzuje dany lud i-obejmuje całość jego życia: całość wartości, które ją ożywiają i-brak wartości, które ją osłabiają(...), a-także formy, poprzez które te 55 �wartości i-ich brak się wyrażają oraz konfigurują, to znaczy: zwyczaje, język, instytucje i-struktury współżycia społecznego. Jednym słowem kultura jest życiem ludu”46. Synteza między kulturą i-wiarą nie jest jedynie wymogiem kultury, lecz również wymogiem wiary, ponieważ wiara, która nie staje się kulturą, jest wiarą, która nie jest przeżywana w-pełni47. Syn Człowieczy przyjmując ludzką naturę wcielił się w-określony naród, mimo to Jego odkupieńcza śmierć przyniosła zbawienie dla wszystkich ludzi, jakiejkolwiek są rasy, kultury czy stany. Dar Jego Ducha i-Jego miłość są skierowane do wszystkich - do każdego z-narodów i-każdej z-kultur, aby zjednoczyć je między sobą na obraz doskonałej jedności, która istnieje w-Bogu jedynym w-trzech osobach. Aby to było możliwe należy inkulturować głoszenie Ewangelii w-ten sposób, by była ona przekazywana w-języku i-kulturze tych, którzy jej słuchają. Jednocześnie jednak nie powinno się zapominać, że tylko misterium paschalne Chrystusa, najdoskonalsza manifestacja Boga nieskończonego w-skończoności historii, może być wiążącym punktem odniesienia dla całej ludzkości, która pielgrzymuje w-poszukiwaniu prawdziwej jedności i-pokoju48. 4.1. Tendencje kulturowe istniejące w-Ameryce Opierając się na odpowiedziach na pytania, zamieszczonych w-dokumencie Lineamenta, można wyróżnić następujące tendencje kulturowe, które są wyrazem przemian kulturowych dokonujących się na kontynencie: • Pluralizm - występuje w-Ameryce w-wielu formach: jako afirmacja tożsamości różnych grup etnicznych, językowych i-narodowych; jako różnorodność nurtów myśli i-wyraz wolności wypowiadania się; współistnienie w-tym samym środowisku społecznym różnych tradycji kulturowych i-religijnych; otwarcie poprzez świat komunikacji na informację, która rozszerza w-znaczny sposób horyzonty poznania ludzkiego. • Sekularyzm - proponuje wizję życia, w-której nieobecne są wartości transcendentne, lecz jednocześnie prowokuje w-sposób pośredni 56 �w-człowieku współczesnym poszukiwanie ostatecznego sensu swojego istnienia. • Subiektywizm i-relatywizm moralny powodują we współczesnym człowieku wielki kryzys i-wątpliwości sumienia, wraz z-towarzyszącą mu dewaloryzacją obiektywnego porządku moralnego i-przecenianiem subiektywizmu osobistego. Te czynniki prowadzą do utraty poczucia grzechu. • Globalizacja kultury zakłada aspekty pozytywne, o-ile ofiarowuje możliwość ubogacającej interkomunikacji, lecz jednocześnie ukierunkowuje kultury na jednorodność treści i-wartości, a-w-konsekwencji na utratę własnej tożsamości. Staje się to przedmiotem szczególnej troski, jeśli w-grę wchodzi profil chrześcijański i-katolicki kultur lokalnych. • Świadomość wagi pewnych wartości, a-szczególnie tych, które pozostają w-ścisłym związku z-godnością osoby ludzkiej, czyli: wolności, życia i-sprawiedliwości, jak również innych powiązanych z-wrodzonym pragnieniem istoty ludzkiej, aby otworzyć się na wartości duchowe i-transcendentne. • Urbanizacja stawia nowe wyzwania dla ewangelizacji, nie tylko dlatego, że wyłaniają się nowe problemy mające swe źródło w-kulturze miejskiej (ubóstwo, nędza klas wyrzucanych poza margines, wykorzenienie, anonimowość, samotność, niemoralność i-przemoc), lecz również dlatego, że struktura miasta wymaga od nowych metod pastoralnych, aby posługiwały się one nowoczesnymi środkami i-technikami komunikacji. Można stwierdzić, że powyższa charakterystyka jest wspólna dla całego kontynentu, chociaż ma różne odcienie regionalne i-lokalne. I-tak na przykład zjawisko urbanizacji jest źródłem marginesu społecznego zarówno w-dzielnicach nędzy i- favelach w-Ameryce Łacińskiej, jak i-w-sektorach marginalnych wielkich miast Ameryki Północnej. W-analogiczny sposób świadomość pewnych wartości, takich jak sprawiedliwość, wolność i-życie, znajduje różny wyraz w-różnych kulturach, zgodnie z-poziomem rozwoju ekonomicznego i-problemami politycznymi w-poszczególnych społeczeństwach, ale w-rzeczywistości 57 �chodzi o-te same ideały49. Powyższe tendencje istniejące w-kulturze pogłębiają proces sekularyzacji i-powodują zjawisko zobojętnienia religijnego, które w-Ameryce Łacińskiej przybiera coraz większe rozmiary. Wydaje się więc rzeczą pożądaną bliższe przyjrzenie się temu zjawisku. 4.2. Cechy charakterystyczne zobojętnienia religijnego w-Ameryce Łacińskiej a) Latynoamerykańska obojętność religijna jest postawą systematycznej ignorancji, to znaczy postawą dobrowolną, mniej lub więcej świadomą, pewnej grupy ludzi przeciwstawiających się wierze, którą żyli poprzednio lub która przynajmniej przeważa w-środowisku religijnym, w-jakim żyją; nie chcą oni zajmować się zasadniczymi problemami życia, jego sensem i-przeznaczeniem. Ludziom tym religia nie ofiarowuje żadnych rozwiązań. b) Zobojętnienie staje się praktyką życiową, to znaczy takim sposobem zachowania, jakby Bóg nic nie powiedział człowiekowi; człowieka nie interesuje Bóg w-jego życiu, gdyż rządzi się ono innymi kryteriami, wartościami i-modelami. c) Obojętność ta jest oddaleniem i-zdystansowaniem się do wiary chrześcijańskiej i-będąc owym «oddaleniem się» przybiera różne formy, które służą do sklasyfikowania typów niewiary latynoamerykańskiej. Możemy tu wyróżnić trzy zasadnicze grupy: ◊ Pierwszą grupę stanowią ochrzczeni, którzy bez wyrzeczenia się swojej wiary traktują ją w-sposób marginalny. Mówią, że wierzą w-Boga, w-Jezusa Chrystusa a-nawet w-Kościół, lecz nigdy lub bardzo rzadko wypełniają praktyki religijne podtrzymując przy tym, że nie grzeszą, gdyż nie czynią nikomu niczego złego. W-pewnych trudnych okolicznościach uciekają się do Boga prywatnie lub w-sposób publiczny i-ze względu na pewną tradycję społeczną chrzczą swoje dzieci oraz uczestniczą w-ślubach i-pogrzebach. Według istniejących statystyk zmniejsza się w-znaczny sposób liczba 58 �osób uczestniczących we Mszy niedzielnej i-przystępujących do sakramentów. Jednocześnie obserwuje się zauważalny wzrost uczestnictwa w-Kościelnych Wspólnotach Podstawowych, w-ruchach i-w-katechezie, która w-wielu krajach przyjęła formę katechezy rodzinnej. Wszystkie te formy zrzeszania się wpłynęły w-pewien sposób na odnowę wiary wspólnotowej w-Ludzie Bożym. ◊ Druga grupę stanowią ludzie wykorzenieni w-różny sposób ze swojego środowiska religijnego: • Emigrujący do miast, którzy tworzą dzielnice nędzy w-wielkich ośrodkach. Opuszczają oni wieś i-żyją wykorzenieni i-odizolowani w-środowisku, które jest im nieprzyjazne i-obojętne wobec religii, z-którą łączyły ich związki poprzez rodzinę i-społeczność, w-jakiej żyli. Ich uczucia religijne są bombardowane poprzez idee, zwyczaje i-wartości cywilizacji zsekularyzowanej, która wstrząsa ich wiarą, nie za bardzo ugruntowaną. Trzeba jednak zauważyć, że Kościół w-ostatnich latach zwiększył ilość parafii w-środowiskach ludzi ubogich oraz w-dzielnicach nędzy i-w-ten sposób stara się odpowiedzieć na to wyzwanie pastoralne, chociaż w-sposób niezupełnie wystarczający. Ze względu bowiem na szybki wzrost demograficzny w-wielu miejscach ludzie pozbawieni są należytej opieki duszpasterskiej. • Uciekinierzy, którzy z-powodu przemocy przenoszą się z-jednego regionu kraju do drugiego lub emigrują za granicę dołączają do grupy wcześniej wymienionej; u-nich zarysowuje się w-sposób ostry wykorzenienie spowodowane zmianą schematów kulturowych, które uderzają w-religię przeżywaną i-praktykowaną poprzednio w-kraju, z-którego pochodzą. • Wykorzenieni ze swojej pierwotnej warstwy społecznej i-ekonomicznej (zjawisko „nowobogackich” czy też zubożałej klasy średniej) tracą poparcie dla praktyk religijnych, jakie wynieśli ze środowiska, z-którego się wywodzą; czując się bezbronni powoli je porzucają. • Wykorzenieni i-pozbawieni swojej pierwszej edukacji religijnej wskutek napotykania się na instytucje obojętnie lub wrogo nastawione do religii, gdzie głoszone ideologie rodzą w-nich wątpliwości dotyczące wiary, które to wątpliwości przenoszą oni na praktykę życia. 59 �W-podobnej sytuacji znajdują się ci, którzy zmieniają miejsce zarobkowania, aby móc pracować w-swoim zawodzie, a-przede wszystkim ludzie pochodzący z-prowincji. ◊ Trzecią grupę stanowią zsekularyzowani, którzy wykazują cechy podobne do wyżej wymienionych, lecz zasługują na specjalną uwagę ze względu na rozmiary, jakie to zjawisko przybiera w-Ameryce Łacińskiej, kontynencie ubogim na skutek niesprawiedliwości społecznej, ekonomicznej i-politycznej oraz procesu przechodzenia od kultury rolnej do kultury miejsko-przemysłowej. W-typowym społeczeństwie rolniczym rzeczywistości ziemskie były ściśle związane z-religijnymi (święta, uprawa ziemi, relacje rodzinne i-społeczne stanowiły integralną część zwyczajów religijnych). Obecne zmiany społeczno – kulturowe powodują podział na to, co świeckie i-na to, co religijne odbierając wartość temu ostatniemu. Do powstania takiego rodzaju mentalności przyczynia się rozwój naukowy, technologiczny i-przemysłowy, przemieszczanie się wielkich mas ludzkich i-urbanizacja. W-rzeczy samej zjawiska te niekoniecznie muszą prowadzić do obojętności religijnej, jednakże będąc dość zawikłanymi stanowią niebezpieczeństwo dla wiary. W-ten sposób możemy mówić o-różnych typach obojętności religijnej: • Zsekularyzowani w-społeczeństwie konsumpcyjnym wyznają wartości, które dają pierwszeństwo raczej posiadaniu, władzy, przyjemności aniżeli istnieniu. Rodzą się w-ten sposób idole bogactwa, dominacji i-seksu, stanowiący konkurencję dla tej religii, która nie pozwala dwom panom służyć. Skutkiem tego jest odchodzenie od praktyk religijnych. Pozbawienie wartości religijnych stanowi pożywkę dla idei ateizmu naukowego, psychologicznego, społecznego i-humanizmu świeckiego. • Sekularyzacja tych, którzy propagują wolną interpretację wiary jest zagrożeniem dla katolików, którzy często przechodzą do innych kościołów chrześcijańskich lub do sekt, których prozelityzm wykorzystuje ignorancję i-potrzeby materialne ludzi zdobywając w-ten sposób licznych adeptów. Ci zaś po pierwszej fazie zapału zostają pozbawieni iluzji i-kończą stając się całkowicie obojętni religijnie. 60 �• Sekularyzacja, która daje pierwszeństwo powierzchowności i-nieautentyczności oraz pozbawiona jest zupełnie wartości wyższych prowadzi do poszukiwania orientalnych ruchów spirytystycznych, które propagują metody medytacji w-celu zdobycia spokoju wewnętrznego. Często jednak zmieszane są z-filozofiami panteistycznymi, które zastępują religię i-nie będąc w-stanie zaspokoić całkowicie serca ludzkiego prowadzą do zobojętnienia i-ateizmu. • Ten sam klimat sekularyzujący sprzyja formom para-religijnym lub praktykom komunikacji z-wyższymi rzeczywistościami, takimi ja duchy „niewcielone”, duchy dobre i-złe, demony i-siły ukryte w-gwiazdach. Zazwyczaj przedstawia się je szukając poparcia w-Biblii i-głosząc jednocześnie reinkarnację. W-ten sposób rozprzestrzeniły się w-Ameryce Łacińskiej: spirytyzm, teozofia, gnostycyzm, ruch różanokrzyżowców itp. W-większości szkoły te wyznają różne formy panteizmu i-zazwyczaj są przeciwne Kościołowi katolickiemu. Ich adepci pochodzą z-przeróżnych grup społecznych i-chociaż przedstawiają się jako osoby religijne i-wyznające etykę humanistyczną twierdząc, że ich ruch pozwala na praktykowanie jakiejkolwiek religii, to relacja ich z-istotą najwyższą rozmywa się poprzez wyznawanie bóstwa panteistycznego, a-w-konsekwencji prowadzi to także do ich zobojętnienia religijnego. • Podobne poprzednim, lecz jeszcze bardziej rozpowszechnione są praktyki okultyzmu, magii czarnej i-białej, czarów itp. Ich wyznawcy poprzez oszustwa obiecują wyzwolenie od zła, pomyślność w-pracy i-w-miłości, przepowiadają przyszłość itp. W-ten sposób zastępują religię, która nie służy do tych celów i-fałszują ją, manipulując Bogiem oraz wierząc, że działa on za sprawą ich praktyk. Posługują się zjawiskami pozazmysłowymi, które to w-oczach ludzi niewykształconych uważane są za siły nadprzyrodzone, często uciekają się także do technik parapsychologicznych, takich jak lektura podświadomości, telepatia czy sugestia. W-Ameryce Łacińskiej praktyki te rozprzestrzeniły się znacznie powodując fanatyzm i-porzucenie własnej religii50. 61 �5. Nowe ruchy religijne i-sekty wyzwaniem dla Nowej Ewangelizacji Innym zjawiskiem zasługującym na szczególną uwagę ze względu na jego rozmiary jest fenomen sekt i-nowych ruchów religijnych. Wobec tego stosunkowo nowego zjawiska Kościół katolicki początkowo zareagował z-pewną obojętnością. Tradycyjny ludowy katolicyzm, a-w-szczególności nabożeństwo Maryjne, miały być wystarczającymi środkami, aby zahamować rozpowszechnianie się jakiejkolwiek innej religii. Wielu kapłanów myślało w-następujący sposób: te nawrócenia nie są niczym innym jak zagubieniem ludzi ubogich i-ignorantów. Indianie pozwalają się chrzcić za kilka funtów kukurydzy lub używane ubranie, lecz nie wiedzą, co czynią; w-końcu za kilka lat powrócą skruszeni do łona jedynego prawdziwego i-świętego Kościoła. Jednakże ten sposób myślenia okazał się naiwny i-na dłuższą metę szkodliwy dla Kościoła, ponieważ chodziło o-poważny problem, jak to dzisiaj uznają episkopaty, a-ignorowanie go nie było rozwiązaniem. W-wyniku tego w-połowie lat osiemdziesiątych Konferencje Biskupów zgadzają się coraz bardziej w-stwierdzeniu, że istnieje inwazja sekt i-nowych ruchów religijnych. To zatroskanie pochodzi nie tylko od Kościoła, który w-zawrotnym tempie traci swoje wpływy na kontynencie uważanym za katolicki; przede wszystkim chodzi o-fakt, że dzieło ewangelizacji, i-tak utrudnione poprzez wiele czynników, spotyka się teraz z-nową i-poważną przeszkodą.51 Penetracja sekt w-Ameryce Łacińskiej wymaga odpowiedzi w-formie ewangelizacji. W-tym zjawisku, tak złożonym i-zagmatwanym, zazwyczaj zwraca się uwagę na czynniki zewnętrzne – postrzega się sekty jako agentów imperialistycznej konspiracji ideologicznej i-nie docenia warunków socjologicznych dla określonego zapotrzebowania religijnego; nie dostrzega się także dynamiki własnej zjawiska religijnego.52 5.1. Przyczyny zewnętrzne 62 �We współczesnym społeczeństwie dokonała się dezintegracja tradycyjnego stylu życia rodzinnego. Stało się to na skutek głębokich przemian społecznych, które się dokonały tak w-porządku społecznym, politycznym, ekonomicznym, jak również w-porządku wartości, którymi kieruje się współczesne społeczeństwo. Niezmierna samotność, w-której pogrążony jest współczesny człowiek oraz brak autentycznej solidarności stwarzają sytuację, w-której wielu widzi w-sektach i-nowych ruchach religijnych adekwatną przestrzeń, gdzie może odnaleźć poszukiwaną solidarność, opiekę i-miłość. Dlatego też nie należy upatrywać przyczyn bezpośrednich w-pewnych technikach czy metodach stosowanych przez te ruchy. Takie działania, jak „pranie mózgu” praktykowane przez niektóre sekty w-stosunku do ich członków, nie są zasadniczym motywem wstąpienia w-ich szeregi. W-większości przypadków czyni się to w-sposób dobrowolny. Potrzeba ciepła ludzkiego, towarzystwa, troski osobistej, jaką się ofiarowuje przyszłym adeptom, jest tym, co przyciąga najbardziej. Inną ważną przyczyną przyłączania się do sekt jest poszukiwanie transcendencji oraz potrzeba odpowiedzi na zasadnicze pytania ludzkiej egzystencji, takie jak: kim jesteśmy? skąd pochodzimy? dokąd zmierzamy? Grupy te proponują przewodnika duchowego, gotowego zająć sie indywidualnie, pocieszyć szczególnie tych, którzy żyją zagubieni w-wielkich miastach, wykorzenieni ze swojego rodzimego środowiska i-w-wielu wypadkach pozbawieni możliwości. Kryzys rodzinny, materializm, konsumpcja, depersonalizacja instytucji, kryzys struktur stanowią najlepszą pożywkę dla wzrostu sekt53. Mówiąc o-czynnikach zewnętrznych należy również wspomnieć o-zbieżności czasowej etapu misyjnego w-Kościele z-ekspansją neokolonialną i-szybkim rozwojem ekonomicznym Stanów Zjednoczonych, co miało miejsce w-latach poprzedzających pierwszą wojnę światową. Jednakże prawdziwie znaczący wzrost sekt następuje w-latach sześćdziesiątych ubiegłego stulecia. Rządy bezpieczeństwa narodowego oskarżają w-tym czasie Kościół o-infiltrację komunistyczną. W-tych okolicznościach w-roku 1969 zostaje napisany tzw. Raport Rockefellera, który 63 �zaleca intensywną kampanię rozpowszechniania sekt religijnych w-konserwatywnej Ameryce Łacińskiej54. Dyskutowano wiele na temat roli, jaką odegrały Stany Zjednoczone w-ekspansji sekt. Istnieją wystarczające dane, aby stwierdzić związki istniejące między CIA i-rządami dyktatorskimi w-Ameryce Łacińskiej. Sytuacja ta została przeanalizowana dogłębnie w-Ameryce Środkowej, która przeżyła w-latach siedemdziesiątych największą w-swej historii ekspansję sekt ze strony protestantyzmu północnoamerykańskiego. W-tym też kontekście trzeba widzieć raport ówczesnego gubernatora Nowego Jorku, Nelsona Rockefellera, który na specjalne polecenie Prezydenta Richarda Nixona odbył podróż po Ameryce Łacińskiej, aby ocenić sytuację, w-tym zmiany polityczne zagrażające interesom nortamerykanów w-tym regionie. Raport Rockefellera podkreśla, że Kościół katolicki - jedna z-instytucji o-największym wpływie na proces zmian - przestał być zaufanym sprzymierzeńcem Stanów Zjednoczonych i-tym samym gwarancją stabilności na kontynencie. Zaleca wspieranie fundamentalistycznych grup chrześcijańskich i-kościołów, takich jak Moon i-Hare Krishna, jako sposób na przeciwdziałanie rodzącej się teologii wyzwolenia55. W-wyniku tego planu w-ostatnich dekadach do krajów Ameryki Łacińskiej przybyła wielka liczba misjonarzy, którzy poprzez swoje orędzie zasiali zamieszanie i-podział wśród ludów całego kontynentu56. 5.2. Przyczyny wewnętrzne Wśród przyczyn wewnętrznych należy podkreślić wielki wzrost demograficzny na kontynencie, który spowodował, że Kościół nie był w-stanie realizować swojego dzieła ewangelizacyjnego w-sposób skuteczny. Brak kapłanów i-masowe odejścia z-kapłaństwa stworzyły poważne braki57. Próżnię tę wypełniły po części sekty i-nowe ruchy religijne. Trzeba również uznać ograniczenia w-samym duszpasterstwie wynikające z-nadmiernego nagromadzenia obowiązków przez kapłanów58. W-tym samym czasie działalność liderów ewangelizacji nie mogła być wystarczająco skuteczna, gdyż nie posiadali oni odpowiedniej formacji. 64 �Wielu z-nich przygotowywało się do swej misji przez bardzo krótki okres. Problem ten staje się poważny zarówno na rozległych obszarach wiejskich, jak i-w-wielkich miastach. Przygotowanie samych kapłanów nie było na tyle dostateczne, aby mogli oni stawić czoła nowym problemom kontynentu. W-takiej rzeczywistości nowe ruchy religijne i-sekty potrafiły skwapliwie wykorzystać słabe punkty Kościoła katolickiego59. Ponadto starały się odpowiedzieć własnymi metodami na zapotrzebowanie religijne sektorów społecznie odpychanych. W-nich to nowi adepci znajdują przestrzeń dla życia wspólnotowego i-braterskiego, miejsce gdzie mogą celebrować swoją wiarę dając upust uczuciom i-emocjom, gdzie odnajdują wspólnotę, która pomaga im odkryć swoją misję ewangelizacyjną, a-nawet odgrywać główną rolę na płaszczyźnie religijnej uzasadnionej Słowem Bożym. Ponadto wspólnota wprowadza ich w-nową relację przynależności i-stara się o-zaspokojenie ich potrzeb materialnych60. Wśród wewnętrznych czynników socjologicznych należałoby zwrócić uwagę na następujące: • Wspólnoty braterskie. Powstają z-prostych, pełnych serdeczności grup braterskich, które nie komplikują życia. W-ten sposób jest łatwo w-nich uczestniczyć. Takie podejście przyciąga wielu ludzi, którzy żyjąc w-anonimowości znajdują klimat ciepła ludzkiego i-zrozumienia. Ponadto są to religie proste, których odpowiedzi są jasne. Oferują zatem rozwiązania odpowiadające zapotrzebowaniu wiary ludowej i-dostarczają odpowiedniego środowiska, aby wyrazić ją w-sposób pełen emocji. • Poczucie bezpieczeństwa. W-tego typu grupach zamkniętych członkowie znajdują poczucie bezpieczeństwa. W-pewnym sensie zrywają ze swoim poprzednim życiem i-w-ten sposób chronią się od świata, który ich otacza i-często odrzuca. • Entuzjazm. Jednym z-czynników wzrostu sekt i-nowych ruchów religijnych jest entuzjazm, jaki okazują. Postrzegają oni kościoły tradycyjne jako uśpione i-przygaszone, zaś sami uważają się za grupy pełne dynamizmu i-życia. • Skuteczność duchowa. Sekty przedstawiają się jako oferujące 65 �nowe doświadczenia chrześcijańskie, których ich zdaniem nie można mieć w-kościołach tradycyjnych. Zapewniają, że znajdują się blisko Pana i-czują się dumni, iż mogli przezwyciężyć takie defekty, jak alkoholizm czy też uzależnienie od narkotyków. Dzielą uczucie radości wynikające ze spotkania Chrystusa i-mają poczucie tego, że zostali zbawieni. Mieszają się tu aspekty ludzkie, psychologiczne i-duchowe61. 5.3. Sytuacja nowych ruchów religijnych i-sekt Sytuacja odnosząca się do nowych ruchów religijnych i-sekt jest bardzo złożona i-zmienia się w-zależności od kontekstu kulturowego. Wśród wybijających się na pierwszy plan należy wymienić prozelityzm i-fanatyzm religijny. Te dwie wyżej wymienione postawy sprzeciwiają się wszelkiemu dialogowi. „Działalność prozelitystyczna, którą rozwijają sekty i-nowe ruchy religijne w-wielu częściach Ameryki, jest ciężką przeszkodą utrudniającą dzieło ewangelizacji. Słowo «prozelityzm» ma znaczenie negatywne, kiedy odzwierciedla sposób zdobywania adeptów pozbawiony szacunku do wolności tych, do których skierowana jest propaganda religijna. Kościół Katolicki w-Ameryce cenzuruje prozelityzm sekt i-z-tego samego powodu w-swoim działaniu ewangelizacyjnym rezygnuje z-uciekania się do tego typu metod. Proponując Ewangelię Chrystusa w-całej swej integralności, działalność ewangelizacyjna powinna odnosić się z-szacunkiem do sanktuarium sumienia każdej indywidualnej osoby, przez co rozwija się decydujący dialog, całkowicie osobisty między łaską i-wolnością człowieka”62. W-rzeczy samej w-postawie prozelitystycznej lub fanatycznej podejmuje się starania, aby skłonić ludzi do zmiany własnych przekonań przy pomocy pewnych środków, wśród których należałoby wymienić następujące: • krytyka i-niesprawiedliwe wyszydzanie Kościoła i-praktyk religijnych; • używanie przemocy, przede wszystkim przymusu moralnego i-pre- 66 �sji psychologicznej przy pomocy pewnych technik publicystycznych w-środkach społecznego przekazu; • wykorzystywanie sił politycznych i-ekonomicznych jako środków manipulacji w-celu zdobycia nowych członków dla własnej sekty lub ruchu religijnego; • bezpośrednie lub pośrednie ofiarowywanie pomocy w-dziedzinach edukacji, zdrowia, pomocy materialnej i-finansowej jako środków do pozyskania nowych adeptów; • postawy i-zachowania, które wykorzystują potrzeby ludzkie, słabość psychologiczną lub braki w-wychowaniu, szczególnie w-sytuacjach wyczerpania i-desperacji bez szacunku do wolności i-godności ludzkiej63. Istnieje ogólna zgodność opinii na całym kontynencie w-kwestii problemu, jaki stanowią nowe ruchy i-sekty hołdujące postawie prozelityzmu i-fanatyzmu. Zjawisko to przybrało takie rozmiary w-Ameryce Środkowej, na Karaibach i-w-Ameryce Południowej, że używa się powszechnie terminu „inwazja” biorąc pod uwagę fakt, że większość z-tych grup pochodzi ze Stanów Zjednoczonych i-posiada obfite środki ekonomiczne dla przeprowadzenia swoich kampanii. Mówi się ponadto o-istnieniu „skoordynowanego planu” ze strony sekt usiłujących naruszyć istniejącą tożsamość religijną Ameryki Łacińskiej, która zgodnie ze słowami Posynodalnej Adhortacji Apostolskiej jest katolicka. Ogólnie rzecz biorąc nowe ruchy religijne i-sekty opowiadają się agresywnie przeciwko Kościołowi Katolickiemu. Ponadto kierują swoje kampanie prozelitystyczne do osób odpychanych przez społeczność, do emigrantów, do więźniów, do chorych w-szpitalach i-szczególnie do tych, którzy żyją na peryferiach wielkich miast i-w-rozległych obszarach wiejskich, gdzie obecność Kościoła Katolickiego nie jest w-wielu wypadkach zbyt widoczna. Niektórzy z-promotorów tych sekt interpretują Biblię w-sposób fundamentalistyczny dając zwięzłe odpowiedzi dla ludzi, którzy znajdują się w-sytuacjach wielkiej niepewności. Organizują grupy studium Pisma Świętego, a-także wypowiadają dyskursy na placach i-zapraszają do uczestnictwa w-nabożeństwach organizowa- 67 �nych w-ich miejscach kultu. Częstym zjawiskiem jest odwoływanie się sekt do powierzchownej uczuciowości w-celu rozwinięcia własnej akcji propagandowej. W-wielu z-tych grup praktykuje się modlitwę o-uzdrowienia fizyczne i-rozdaje jałmużnę, aby pozyskać nowych adeptów. Przyciągnięci tego typu motywacjami liczni katolicy zaniechali w-ostatnich latach praktykowania własnej wiary i-przeszli do nowych ruchów religijnych i-sekt64. Obok nowych zjawisk religijnych na uwagę zasługuje nurt New Age, który rozprzestrzenia się w-zawrotnym tempie na całym kontynencie i-który jest ponadto ruchem ogólnoświatowym. Nurt ten wychodząc od relatywizmu proponuje przezwyciężenie problematyki osoby jako podmiotu poprzez ekstatyczny powrót do pewnej formy tańca kosmicznego. W-tym samym czasie ofiarowuje całkowicie nieracjonalną religię, mistykę współczesną, według której Bóg nie jest osobą stojącą na czele świata, lecz energią duchową, która wszystko przenika. Z-tego punktu widzenia jest po prostu nie do pomyślenia spotkanie osobowe z-Bogiem i-o-wiele bardziej niezrozumiała staje się w-tym kontekście tajemnica Wcielenia Syna Człowieczego. Stąd też Ojcowie Synodalni wyrażają poważne zaniepokojenie wobec zjawiska New Age, które wpływa negatywnie na tożsamość religijną Ameryki, a-w-szczególny sposób na wiarę chrześcijańską i-katolicką. Nie chodzi tu „nieprzyjaciela”, którego oblicze można zobaczyć z-łatwością, jak to się dzieje w-przypadku ruchów religijnych czy sekt prezentujących pewien określony profil. Chodzi tu o-nurt intelektualny i-duchowy, który przenika w-niezauważalny sposób współczesną kulturę w-wielu jej formach65. Różne są sugestie, jak należy odpowiedzieć na wyzwanie niesione przez ruchy religijne, sekty i-New Age. Na IV Konferencji Generalnej Episkopatu Latynoamerykańskiego w-Santo Domingo zaproponowano całą listę konkretnych działań, które w-pewien sposób rozpoczęto już wdrażać w-różnych częściach kontynentu: • udoskonalenie formacji poprzez katechezę; • zwrócenie większej uwagi na celebracje liturgiczne, a-przede wszystkim na przygotowanie homilii; 68 �• większa współpraca między kapłanami i-świeckimi, aby zapewnić ewangelizację bardziej personalistyczną (szczególnie, jeśli chodzi o-środowisko rodzinne i-młodzieżowe); • oczyszczanie i-promowanie pobożności ludowej; • wzmocnienie tożsamości Kościoła poprzez kultywowanie aspektów, które są dla niego charakterystyczne (Eucharystia, nabożeństwa Maryjne, komunia z-Ojcem Świętym i-z-własnymi biskupami). Stwierdza się ponadto, że istnieje okazja, aby umocnić wspólnoty katolickie na wszystkich poziomach drogą odnowienia struktury komunii i-misji oraz podtrzymywania żywej wiary w-Jezusa Chrystusa poprzez medytację i-refleksję Słowa Bożego, modlitwę (osobistą i-wspólnotową), uczestnictwo w-sakramentach, przede wszystkim w-Eucharystii, oraz poprzez odnowę pobożności ludowej. Skutecznym środkiem w-przezwyciężeniu tych problemów jest współpraca Pasterzy między sobą na poziomie Konferencji Episkopalnych i-spotkań regionalnych arcybiskupów Metropolii z-biskupami sufraganami, aby móc rozwijać duszpasterstwo organiczne na ten temat i-podejmować konkretne działania zespołowe66. Postęp prozelitystycznych sekt i-nowych grup religijnych w-Ameryce nie może być obserwowany z-obojętnością. Wymaga od Kościoła na tym kontynencie głębokiego studium, które powinno się przeprowadzić w-każdym kraju, a-także na poziomie międzynarodowym, w-celu odkrycia motywów, dla których wielu katolików porzuca Kościół. W-świetle tych konkluzji wydaje się czymś właściwym rewizja stosowanych metod duszpasterskich, aby każdy Kościół partykularny był w-stanie zaoferować wiernym troskę religijną bardziej personalistyczną. Należy skonsolidować struktury komunii i-misji oraz używać środków ewangelizacyjnych, jakie oferuje oczyszczona pobożność ludowa po to, by ożywić wiarę wszystkich katolików w-Jezusa Chrystusa poprzez modlitwę i-medytację Słowa Bożego. Nie ukrywa się przed nikim nagłej potrzeby właściwej działalności ewangelizacyjnej w-stosunku do tych sektorów Ludu Bożego, które są narażone na prozelityzm sekt. Chodzi tu przede wszystkim o-emigran- 69 �tów, rodziny ludzi prostych borykające się z-wszelkiego typu trudnościami materialnymi, wreszcie dzielnice peryferyjne miast czy też wioski pozbawione systematycznej obecności kapłanów i-dlatego charakteryzujące się powszechną ignorancją religijną. Również z-tego punktu widzenia okazują się bardzo pomocne wspólnoty podstawowe, ruchy, grupy rodzinne i-inne formy zrzeszania, w-których jest łatwiej o-podtrzymywanie relacji międzyosobowych opartych na wzajemnej pomocy zarówno duchowej, jak i-ekonomicznej. Z-drugiej zaś strony, jak zaznaczają Ojcowie Synodalni, trzeba się zastanowić, czy duszpasterstwo skierowane prawie wyłącznie na potrzeby materialne destynatorów nie zagłuszyło głodu Boga, jaki ci posiadają, pozostawiając ich w-ten sposób w-sytuacji podatności na jakąkolwiek ofertę religijną z-założenia. Dlatego „jest niezbędnym, aby wszyscy mieli kontakt z-Chrystusem poprzez radosne i-przemieniające głoszenie kerygmatyczne, w-sposób szczególny poprzez głoszenie wewnątrz liturgii”. Kościół, który żyje intensywnie wymiarem duchowym i-kontemplacyjnym i-który oddaje się hojnie służbie miłości, stanie się w-sposób szczególny coraz wyrazistszym, godnym wiary świadkiem Boga dla mężczyzn i-kobiet poszukujących sensu własnego życia. Dlatego potrzeba, aby wierni przeszli od wiary rutynowej, być może podtrzymywanej przez środowisko, do wiary świadomej przeżywanej osobiście. Odnowa w-wierze będzie najlepszym sposobem, aby doprowadzić wszystkich do Prawdy, jaką jest Chrystus”67. Gdy się stwierdza, że sekty i-nowe ruchy religijne są zagrożeniem dla tradycyjnej kultury, a-w-szczególności dla kultury katolickiej na kontynencie i-dla jedności ludu latynoamerykańskiego, ma się na myśli fakt, że ich działanie nie ogranicza się jedynie do sfery religijnej, lecz że ma także daleko idące reperkusje kulturowe. Wyzwaniem dla nowej zinkulturowanej ewangelizacji będzie przyjęcie, zaakceptowanie i-odkupienie w-Chrystusie wartości wszystkich narodów i-kultur całego kontynentu, wszędzie tam, gdzie tożsamość narodów okazuje się zagrożona poprzez działalność prozelitystyczną sekt pochodzących z-zagranicy. Ewangelizacja kultury i-przenikanie 70 �Ewangelii do jądra kultury nie powinno oznaczać sakralizacji kultury. Zasadniczo powinno oznaczać przyjęcie orędzia zbawienia w-osobie Jezusa Chrystusa, co wymaga odważnego i-bezpośredniego głoszenia Słowa, które prowadzi ludzi ku świadomemu przylgnięciu w-wierze do Jego osoby i-do chrześcijaństwa68. Przypisy 1 Ecclesia in America, [odtąd: EAm] 67.1. 2 Encuentro con Jesucristo vivo en el horizonte del Tercer Milenio: Plan Global 19992003, CELAM 1999, s.10. 3 D. Grasso S.J., Proclaiming God’s-message: a-study in the theology of preaching, Notre Dame, Indiana 1965, s.58. 4 Mario de Franca Miranda S.J., La Iglesia en América comunión y-desafío, http://www. celam.org/asamblea-1999/Ponencia-MarioFranca_Esp.html 10/3/2002. 5 Kongregacja ds. Duchowieństwa, Dyrektorium Ogólne o-Katechizacji nr. 53, Poznań 1998, s. 45. 6 Kongregacja ds. Duchowieństwa, Dyrektorium Ogólne o-Katechizacji nr. 54, Poznań 1998, s. 46. 7 A. Lewek, Nowa Ewangelizacja w-duchu Soboru Watykańskiego II, Tom II, Katowice 1995, s. 159. 8 EAm 68. [9] Mario de Franca Miranda S.J., La Iglesia en América comunión y-desafío, http://www.celam.org/asamblea-1999/Ponencia-MarioFranca_Esp.html 10/3/2002. 10 EAm 69. 11 EAm 29. 12 EAm 47. 13 EAm 35. 14 EAm 8. 15 EAm 12. 16 EAm 68. 17 EAm 68. 18 Christifideles Laici, nr 34. 19 A. Lewek, Nowa Ewangelizacja w-duchu Soboru Watykańskiego II, Tom II, Katowice 71 �1995, s. 160. 20 A. Lewek, Nowa Ewangelizacja w-duchu Soboru Watykańskiego II, Tom II, Katowice 1995, s. 160-161. 21 A. Lewek, Nowa Ewangelizacja w-duchu Soboru Watykańskiego II, Tom II, Katowice 1995, s. 163. 22 A. Lewek, Nowa Ewangelizacja w-duchu Soboru Watykańskiego II, Tom II, Katowice 1995, s. 163. 23 J. Ratzinger, Wprowadzenie w-chrześcijaństwo, Kraków 1970, s. 51. 24 A. Lewek, Nowa Ewangelizacja w-duchu Soboru Watykańskiego II, Tom II, Katowice 1995, s. 163-164. 25 EAm 69. 26 EAm 66. 27 Encuentro con Jesucristo vivo en el horizonte del Tercer Milenio: Plan Global 19992003, CELAM 1999, s. 27. 28 EAm 67. 29 EAm 68. 30 EAm 3. 31 EAm 69. 32 Mario de Franca Miranda S.J., La Iglesia en América comunión y-desafío, http:// www.celam.org/asamblea-1999/Ponencia-MarioFranca_Esp.html 10/3/2002. 33 EAm 66. 34 EAm 67. 35 EAm 67. 36 EAm 72. 37 CELAM, El Tercer Milenio como Desafío-Pastoral: Informe CELAM 2000, Colección Documentos CELAM No. 154, Bogota 2000, s. 34-37. 38 EAm 72. 39 EAm 72. 40 Jan Paweł II, Discurso inaugural, IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (12 de octubre de 1992), 20: L’Osservatore Romano, Supl., 16 de octubre de 1992, XIII. 41 EN 20. 42 EN 19. 72 �43 EN 20. 44 RMi 52. 45 Puebla 386. 46 Jan Paweł II, Discurso a-los representantes del mundo de la cultura en la Universidad Católica de Chile, (3 de abril de 1987), 2. 47 Jan Paweł II, Carta fundacional al Pontificio Consejo de la Cultura, (20 de mayo de 1982); texto original italiano en L’Osservatore Romano, 21-22 de mayo de 1982, 3. 48 EAm 70. 49 Por. Instrumentum Laboris 12. 50 Por. J. Vélez Correa S.J., El encuentro de Dios: Filosofía-de la religión, Colección de textos básicos para seminarios latinoamericanos, Vol. I, CELAM, Bogota 1992, s. 468-473. 51 Por. F. Galindo C.M., El problema pastoral de las sectas en América Latina, en Grandes temas de Santo Domingo, Colección Documentos CELAM No.132, CELAM, Bogota 1994. 52 Por. A. Salvatierra, Retos y-características eclesiales de la Nueva Evangelización, en Nueva Evangelización: Génesis y-líneas de un proyecto misionero, Colección Documentos CELAM No.115, CELAM, Bogota 1991, s. 89-90. 53 Por. M. A-Huerta, L. Pacheco Pastene, América Latina: Realidad i-perspectivas, Auxiliar No.11 CELAM, CELAM, Bogota 1992, s. 945-946. 54 Por. A. Salvatierra, Retos y-características eclesiales de la Nueva Evangelización, en Nueva Evangelización: Génesis y-líneas de un proyecto misionero, Colección Documentos CELAM No.115, CELAM, Bogota 1991, s. 89-90. 55 Por. M. A. Huerta, L. Pacheco Pastene, América Latina: Realidad i-perspectivas, Auxiliar No.11 CELAM, CELAM, Bogota 1992 s. 945-946. 56 Por. A. Salvatierra, Retos y-características eclesiales de la Nueva Evangelización, en Nueva Evangelización: Génesis y-líneas de un proyecto misionero, Colección Documentos CELAM No. 115, CELAM, Bogota 1991, s. 89-90. 57 M. A. Huerta, L. Pacheco Pastene, América Latina: Realidad i-perspectivas, Auxiliar No. 11 CELAM, CELAM, Bogota 1992 s. 945-946. 58 Por. A. Salvatierra, Retos y-características eclesiales de la Nueva Evangelización, en Nueva Evangelización: Génesis y-líneas de un proyecto misionero, Colección Documentos CELAM No. 115, CELAM, Bogota 1991, s. 89-90. 59 Por. M. A. Huerta, L. Pacheco Pastene, América Latina: Realidad i-perspectivas, Auxiliar No.11 CELAM, CELAM, Bogota 1992, s. 945-946. 60 Por. A. Salvatierra, Retos y-características eclesiales de la Nueva Evangelización, en Nueva Evangelización: Génesis y-líneas de un proyecto misionero, Colección Documen- 73 �tos CELAM No. 115, CELAM, Bogota 1991, s. 89-90. 61 Por. F. Sampedro Nieto C.M., Sectas y-Otras Doctrinas en la Actualidad, Colección Autores No.2, CELAM, Bogota 2001, s. 37-39. 62 EAm 73. 63 Por. Instrumentum Laboris 45. 64 Por. Instrumentum Laboris 46 65 Por. Instrumentum Laboris 47 66 Por. Instrumentum Laboris 48. 67 EAm 73. 68 Por. J.C. Urrea Viera., El fenómeno de las Sectas: Análisis a-partir del Magisterio Latinoamericano, Colección Autores No. 18, CELAM, Bogota 1998, s. 579. �Tomasz Szyszka SVD WYZWANIE DO EWANGELIZACJI KULTURY WEDŁUG ADHORTACJI JANA PAWŁA II ECCLESIA IN AMERICA Wstęp „Misja Kościoła w-dzisiejszej Ameryce: Nowa Ewangelizacja”, to tytuł szóstego rozdziału adhortacji „Ecclesia in America”, omawiającego między innymi konieczność podjęcia się „poważnego i-uporządkowanego zadania ewangelizacji kultury” [Eam 70]. Jan Paweł II omawiając ten temat, odwołuje się do wypowiedzi Pawła VI, który w-„Evangelii nuntiandi” wskazywał na „rozdźwięk między Ewangelią a-kulturą”, co zostało określone jako „dramat naszych czasów”1. Stąd też pojawiła się konieczność skierowania większej uwagi ku zadaniom, jakie wypływają z-priorytetów nowej ewangelizacji, szeroko omówionych na konferencji CELAM w-Santo Domingo w-roku 1992. Jednym z-wiodących tematów tej konferencji była ewangelizacja kultury, określana też jako ewangelizacja inkulturacyjna, czy inkulturacja Ewangelii: „Inkulturacja Ewangelii jest imperatywem naśladowania Chrystusa i-koniecznością odnowy zniekształconego oblicza świata (...). Jest to zadanie, które się dokonuje w-kulturze ludzi, wzmacniając jej tożsamość i-uwalniając ją od sił śmierci”2. Punktem odniesienia w-rozważaniach na temat ewangelizacji kultur – jak wskazuje na to dokument a-Santo Domingo oraz adhortacja „Ecclesia in America” - jest osoba Jezusa Chrystusa, który przyjął ludzką naturę. Pomimo faktu wcielenia się w-kulturę konkretnego narodu, „odkupieńcza śmierć Jezusa na krzyżu objęła ludzi wszystkich kultur i-ras”. Dalej czytamy w-adhortacji: „Dar Jego Ducha i-Jego miłość obejmują 75 �każdy naród z-osobna i-wszystkie razem w-celu połączenia ich w-jedno na podobieństwo doskonałej jedności, jaka cechuje Trójjedynego Boga. Aby ten cel można było osiągnąć, konieczne jest podjęcie się zadania inkulturacji w-przepowiadaniu, tak, aby Ewangelia była głoszona w-języku i-z-uwzględnieniem kultury tych, do których jest skierowana”3. Powyższe słowa stają się lepiej zrozumiałe, jeżeli spojrzy się na nie przez pryzmat historycznych doświadczeń ewangelizacji Ameryki Łacińskiej ze szczególnym uwzględnieniem ostatnich dziesięcioleci. Odnosi się to do refleksji teologicznej, jak i-poszukiwań praktycznych zastosowań w-dziele ewangelizacyjnym. Problematyka ewangelizacji kultur jest bowiem stosunkowo młodym przedmiotem rozważań w-Kościele. Okresem przełomowym w-pozytywnym spojrzeniu na kulturę człowieka był Sobór Watykański II. W-oparciu o-naukę soborową powstały liczne dokumenty papieskie oraz dokumenty robocze Kościołów lokalnych na poszczególnych kontynentach. W-Ameryce Łacińskiej temat kultura został poruszony na konferencjach CELAM-u-w-Medellin, Puebla i-Santo Domingo. Na uwagę zasługują też bardzo liczne opracowania naukowe, propozycje oraz dokumenty wypracowane przez poszczególne instytuty oraz Kościoły lokalne szczególnie z-tych terenów, gdzie Kościół nosi silne piętno kultur autochtonicznych. Na konferencji CELAM w-Santo Domingo, która obradowała pod hasłem: „Nowa ewangelizacja w-nowej kulturze”, biskupi modlili się, prosząc Jezusa Chrystusa Dobrego Pasterza: „Pomóż nam Panie dokładać wszelkich wysiłków w-celu zrealizowania inkulturacji Ewangelii”4. Słowa o-konieczności ewangelizacji kultur zawarte w-adhortacji „Ecclesia in America” są zatem niejako echem końcowej modlitwy biskupów w-Santo Domingo oraz streszczeniem wszystkich passusów poświęconych ewangelizacji kultur z-dokumentu końcowego IV Konferencji CELAM, gdzie powiedziano, że „inkulturacja jest procesem prowadzącym od Ewangelii aż do samego wnętrza kultury i-życia wspólnotowego poprzez pośrednictwo języka i-symboli kompatybilnych i-dostosowanych do osądu Kościoła”5. Jakie są możliwości osiągnięcia tak określonego celu, czyli ewangelizacji kultur w-oparciu o-inkulturację Ewangelii? 76 �Aby odpowiedzieć na te pytania, należałoby najpierw prześledzić podstawy teologiczne, jakie sformułował odnośnie problematyki kultury Sobór Watykański II, a-następnie refleksję posoborową ze szczególnym uwzględnieniem kontekstu Kościoła Latynoskiego. Ze względów na ograniczoność miejsca nie zostanie szerzej omówiona problematyka inkulturacji ani historia ewangelizacji kultur autochtonicznych Ameryki. 500 lat ewangelizacji ludów autochtonicznych Ameryki Łacińskiej to ciekawa, a-zarazem dramatyczna historia spotkań i-konfrontacji pomiędzy ludami autochtonicznymi o-silnie sprecyzowanym obliczu kulturowym, a-ewangelizatorami – w-większości przedstawicielami kultury zachodniej. I. Sobór Watykański II - nowe spojrzenie na kulturę Ojcowie Soboru Watykańskiego II poszukiwali odpowiedzi na pytanie o-nową tożsamość i-miejsce Kościoła we współczesnym świecie. Kościół został zdefiniowany jako powszechny „sakrament zbawienia”6 oraz „Lud Boży”7, który w-swej istocie jest Kościołem misyjnym, tj. Kościołem otwartym względem wszystkich narodów i-kultur: „(...)Kościół, od początku swej historii, nauczył się wyrażać Nowinę Chrystusową przy pomocy pojęć i-języka różnych ludów, a-ponadto starał się objaśnić ją z-pomocą mądrości filozofów w-tym celu, aby w-miarę możności dostosować Ewangelię do zdolności zrozumienia przez ogół, (...)Tym bowiem sposobem rozbudza się w-każdym narodzie zdolność wyrażania Chrystusowej Nowiny po swojemu, a-zarazem sprzyja się żywemu obcowaniu Kościoła z-różnymi kulturami”. Temat misje dla Ojców soborowych stał się z-czasem trwania obrad soborowych oczywistą sprawą teologiczną8. Najpełniejszym tego wyrazem jest „Dekret o-działalności misyjnej Kościoła”. Jednakże temat ten znalazł swe potwierdzenie i-ugruntowanie również w-innych dokumentach soborowych. Wspólnym mianownikiem wszystkich wypowiedzi soborowych odnośnie misyjności Kościoła jest stwierdzenie, że „Kościół 77 �pielgrzymujący jest misyjny ze swej natury”9, oraz że „Kościół powstał do życia w-tym celu, aby szerząc Królestwo Boże po całej ziemi ku chwale Ojca, uczynić wszystkich ludzi uczestnikami Odkupienia i-by przez nich skierować cały świat rzeczywiście do Chrystusa”10. Wynika z-tych wypowiedzi, że Kościół ma obowiązek dalej prowadzić dzieło rozpoczęte przez Jezusa Chrystusa: „działalność misyjna nie jest niczym innym i-niczym więcej, jak tylko okazywaniem planu Bożego, czyli Epifanią, i-jego urzeczywistnieniem w-świecie w-historii świata, w-której Bóg jawnie przez misje realizuje historię zbawienia”11. Ojcowie soborowi stwierdzili tym samym, że zadanie głoszenia Dobrej Nowiny, czyli zadanie ewangelizacji, w-naturalny sposób jest wpisane w-samą istotę Kościoła. Sobór dokonał też nowej oceny wzajemnych powiązań Kościoła z-innymi religiami światowymi: „Kościół katolicki nic nie odrzuca z-tego, co w-religiach owych prawdziwe jest i-święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i-życia, do owych nakazów i-doktryn, które chociaż w-wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i-głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi”12. Soborowe ujęcie misji wiąże się bezpośrednio z-nowym sposobem percepcji i-oceny problematyki kultury13. Na nowo zwrócono większą uwagę na poszanowanie wartości kulturowych ludów ewangelizowanych: „Jest właściwością osoby ludzkiej, że do prawdziwego i-pełnego człowieczeństwa dochodzi ona nie inaczej jak przez kulturę, to znaczy przez kultywowanie dóbr i-wartości naturalnych. Gdziekolwiek więc chodzi o-sprawy życia ludzkiego, tam natura i-kultura jak najściślej wiążą się z-sobą. (...) Pomiędzy orędziem zbawienia a-kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w-Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego epokom. Podobnie Kościół, żyjący w-ciągu wieków w-różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w-odprawianiu liturgii i-w-życiu wielopostaciowej 78 �społeczności wiernych”14. Tym samym Sobór Watykański II potwierdził miejsce Kościoła we współczesnym, tj. kulturowo policentrycznym świecie i-określił jego zadania15. Jednocześnie została wyraźnie podkreślona konieczność integracji Kościoła z-kulturami i-narodami. Poszukując rozwiązań problemów wynikających z-doświadczeń przeszłości, takich jak np. hipoteka kolonializmu16, eurocentryczne spojrzenie na innych, zachodnia zarozumiałość i-pycha, amalgamat misji i-polityki, czy neokolonializm, Sobór stworzył możliwość wypracowania nowych koncepcji eklezjologicznych (podkreślił znaczenie Kościołów lokalnych), i-misjologicznych17. Podkreślił też konieczność pełniejszego zaangażowania się w-dzieło ewangelizacji, jednakże bez nieumiarkowanej, znieważającej i-gwałtownej żarliwości w-nawracaniu, zniewalaniu innych w-imię przepowiadania im Ewangelii, czy też pełnego ciężarów sposobu praktykowania miłości Boga i-bliźniego. Sobór wypracował nową myśl teologiczną, która miała kolosalne znaczenie dla dzieła misyjnego. Zaprzestano bowiem akcentować i-roztrząsać sprawiedliwe sądy Boże nad poganami, a-uwagę ukierunkowano na niezgłębione bogactwo Chrystusa - powszechną zbawczą wolę zbawienia wszystkich ludzi oraz dowartościowano na nowo zbawcze misterium paschalne. W-starym ujęciu teologicznym ocena wartości i-przydatności religii niechrześcijańskich była w-wielkim stopniu negatywna. Nie zastanawiano się głębiej nad sensem i-wartością tychże religii. Na pogan patrzono jak na dzikusów, czcicieli bożków, którzy nic nie wiedzą o-Bogu. Uważano też, że jeżeli nie zostaną ochrzczeni, bezpowrotnie będą skazani na potępienie. Na pogan (ludy ewangelizowane) patrzono przez pryzmat filozofii i-kultury zachodniej a-przepowiadanie misyjne prowadzone było przy założeniu, że religie te nie posiadają wartości zbawczych18. Jak to już zostało powiedziane wyżej, w-dokumentach soborowych zaakcentowano konieczność poszanowania dziedzictwa kulturowego ludów i-narodów. Kościół zdał sobie sprawę z-tego, że pełne zadanie głoszenia ludziom Ewangelii będzie możliwe dopiero wtedy, gdy będzie się starał dotrzeć do każdego człowieka poprzez jego kulturę. Dlatego ewan- 79 �gelizacja musi się opierać na dążeniu do odnowienia dialogu pomiędzy kulturami a-wiarą, jak to miało miejsce u-początków Kościoła. Sobór naucza: „Niech więc wierni żyją w-najściślejszej łączności z-innymi ludźmi swoich czasów i-starają się dokładnie uchwycić ich sposoby myślenia i-odczuwania, znajdujące wyraz w-ich kulturze(...)”19 Zadanie to skierowane do wszystkich wiernych w-sposób szczególny dotyczy misjonarzy, którzy winni być świadomi faktu, że włączając się w-świat kulturowy danego ludu, stają się poniekąd współtwórcami nowej kultury. Włączenie się bowiem w-świat kultury danego ludu ma na celu lepsze i-głębsze przekazanie orędzia o-zbawieniu: „Kościół (...) wierny własnej tradycji i-zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z-różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i-różne kultury”20. Również inne cytaty z-nauczania soborowego wskazują na zaakceptowanie faktu pluralizmu kulturowego w-pracy misyjno – ewangelizacyjnej: „Dobra Nowina Chrystusowa odnawia ustawicznie życie i-kulturę upadłego człowieka oraz zwalcza i-usuwa błędy i-zło, płynące z-ciągle grożącego człowiekowi zwodzenia przez grzech. Nieustannie oczyszcza i-podnosi obyczaje ludów, skarby i-przymioty ducha każdego ludu czy wieku niejako użyźnia od wewnątrz bogactwami z-wysoka, umacnia, uzupełnia i-naprawia w-Chrystusie”21. W-innym miejscu czytamy: „Głosząc Ewangelię, Kościół zachęca słuchających do wierzenia i-wyznawania wiary (...). Działalnością swoją sprawia, że cokolwiek dobrego znajduje się zasiane w-sercach i-umysłach ludzkich lub we własnych obrządkach i-kulturach narodów, wszystko to nie tylko nie ginie, lecz doznaje ulepszenia, wyniesienia na wyższy poziom i-pełnego udoskonalenia na chwałę Bożą (...)”22. Zastosowanie nauki soborowej w-praktyce misyjno – ewangelizacyjnej nie było takie łatwe i-napotykało wiele trudności. Przykładem może być tutaj dokument roboczy komisji misyjnej CELAM z-1969 roku23. Odnośnie metod ewangelizacji w-Ameryce Łacińskiej stwierdza się w-nim, że ciągle jeszcze lekceważy się wartości kulturowe ludów autochtonicznych, wśród których prowadzi się dzieło ewangelizacyjne. 80 �Dokument zwraca uwagę, że nie zaniedbuje się konieczności przeprowadzenia dogłębnej analizy kontekstu kulturowego, w-którym głoszona jest ewangelia, czyli nie bierze się pod uwagę ani symboliki ani struktur religijnych ludów ewangelizowanych. Jednocześnie dąży się do tego, aby kontekst kulturowy życia konkretnej grupy Indian oparty na dotychczasowej religijności pogańskiej zastąpić jak najszybciej kulturą chrześcijańską o-obliczu zachodnim. Dzieje się tak głównie dlatego – stwierdza dokument - że misjonarze przybywający z-zewnątrz nie znają kultur autochtonicznych, lekceważą je i-oceniają je w-oparciu o-zachodnie uznane za jedynie słuszne - wartości kulturowe. Ocena dokonana przez CELAM dotycząca sposobów ewangelizacji pod koniec lat 60-tych XX wieku była bardzo ostra. Jednocześnie wskazywała ona na konieczność podjęcia się wysiłku przemian i-wyzwań, przed jakimi stał ówczesny Kościół w-Ameryce Łacińskiej, aby wejść na drogę pełniejszej realizacji nauczania soborowego: „Aby mogli [misjonarze] dawać skutecznie świadectwo o-Chrystusie, powinni tym ludziom okazywać miłość i-szacunek, uważać się za członków społeczności ludzi, wśród których żyją, i-brać udział w-życiu kulturalnym i-społecznym przez różne życiowe kontakty i-zajęcia. Powinni też zżyć się z-ich narodowymi i-religijnymi tradycjami; niech z-radością i-szacunkiem odkrywają drzemiące w-nich zarodki Słowa; (...); równocześnie zaś niech usiłują owe bogactwa rozjaśnić światłem Ewangelii, wydobywać na wierzch i-oddawać pod władzę Boga Zbawiciela”24. II. Posoborowe ujęcie ewangelizacji kultury Kamieniem milowym w-rozwoju misyjnej myśli posoborowej stała się adhortacja Pawła VI o-ewangelizacji w-świecie współczesnym „Evangeli nuntiandi” z-1975 roku. Dokument ten stał się ważnym pomostem pomiędzy dogmatyczną wymową dekretu misyjnego „Ad gentes” (z-1965 roku) a-późniejszą encykliką misyjną „Redemptoris missio” Jana Pawła z-7 grudnia 1990 roku25. 81 �W-porównaniu z-dokumentami soborowymi daje się tu wyraźnie zauważyć, że akcent został przesunięty z-pojęcia misji ku ewangelizacji26. Paweł VI tak określił zadanie Kościoła: „Obowiązek ewangelizacji należy uważać, za łaskę i-właściwe powołanie Kościoła; wyraża on najprawdziwszą jego właściwość. Kościół jest dla ewangelizacji, czyli po to, aby głosił i-nauczał słowa Bożego”27. Tak więc, ewangelizacja to głoszenie Dobrej Nowiny o-odkupieniu przez Jezusa Chrystusa, skierowanej do ludzi dobrej woli, aby mogli w-Niego wierzyć i-aby współtworzyli wspólnotę z-wszystkimi ludźmi wierzącymi w-Chrystusa. W-„Evangeli nuntiandi” połączona została w-jedną organiczną całość problematyka kultury z-głównym zadaniem Kościoła, jakim jest ewangelizacja. Odnośnie problematyki ze styku przeszłości i-przyszłości ewangelizacji, czyli błędów popełnionych w-historii ewangelizacji i-nowych priorytetów oceny i-dowartościowania kultur, adhortacja Pawła VI wskazuje, że „sposoby ewangelizowania zmieniają się w-zależności od okoliczności czasu, miejsca i-kultury ludzi. Te różnice domagają się od nas ich odkrycia i-przystosowania”28. W-innym miejscu Paweł VI stwierdza, że „Ewangelia, a-zatem i-ewangelizacja, nie mogą być utożsamiane z-jakąś kulturą, bo niezależnie są od wszystkich kultur. Niemniej Królestwo, głoszone w-Ewangelii, wprowadzają w-życie ludzkie, ci którzy przynależą do swojej określonej kultury, i-w-budowaniu tego Królestwa muszą korzystać z-pewnych elementów kultury i-kultur ludzkich. Chociaż Ewangelia i-ewangelizacja nie należą właściwie do żadnej z-kultur, to jednak nie znaczy, że nie mogą się z-nimi łączyć, ale wręcz przeciwnie, zdolne są je przenikać, nie oddając się w-służbę żadnej z-nich”29. Jak bardzo doceniono potrzebę kontekstualizacji Dobrej Nowiny, świadczy stwierdzenie: „ewangelizacja wiele traci na swej mocy i-wpływie, jeśli nie uwzględnia charakteru ludzi, do których się zwraca, jeśli nie posługuje się ich językiem, znakami i-obrazami, jeśli nie odpowiada na stawiane przez nich pytania, jeśli wreszcie nie dotyczy i-nie porusza ich rzeczywistego sposobu życia”30. Takie właśnie ujęcie tychże problemów jest odbiciem i-rozwinięciem nauki soborowej, która wskazuje na konieczność adekwatnego przedstawienia nauki o-Objawieniu i-wartościach 82 �chrześcijańskich w-rodzimych tradycjach, w-rodzimym języku, w-oparciu o-wartości kultury danego ludu: „Kościoły partykularne, głęboko zmieszane nie tylko z-ludźmi, ale także z-ich pragnieniami, bogactwami i-ograniczeniami, z-ich sposobami modlenia się, kochania, patrzenia na życie i-świat – co wszystko wyróżnia daną społeczność ludzką – powinny przyswoić sobie trzon ewangelizacyjnego orędzia i-bez najmniejszej zmiany zasadniczej jego prawdy przełożyć je na język zrozumiały dla miejscowych ludzi, a-potem je w-tym języku głosić. Przekładu trzeba dokonywać z-rozwagą i-powagą, z-szacunkiem i-znajomością, jak tego sama rzecz wymaga, przede wszystkim w-dziedzinie formuł liturgicznych, katechezy, określeń teologicznych, drugorzędnych struktur kościelnych i-posług duchowych. Język, o-jakim tu mowa, należy brać nie tylko w-znaczeniu semantycznym, czyli literackim, ile raczej uwydatniającym sens antropologiczny i-doktrynalny przedmiotu”31. Zadanie Kościoła, czyli ewangelizacja wszystkich kultur i-ludów, nie jest przedsięwzięciem jednorazowym, ograniczonym przez limit czasowy albo przez cel, który należałoby względnie szybko osiągnąć, pomijając przez to pewne istotne dla ewangelizacji poszczególnych kultur etapy: „Należy ewangelizować – i-to nie od zewnątrz, jakby się dodawało jakąś ozdobę czy kolor, ale od wewnątrz, od centrum życiowego i-korzeni życia – czyli należy przepajać Ewangelią kultury, a-także kulturę człowieka, w-najszerszym i-najpełniejszym znaczeniu, jakie te wyrazy mają w-Konstytucji Gaudium et spes, gdzie zawsze wychodzi się od osoby ludzkiej i-zawsze zwraca się do związków między osobami oraz do ich łączności z-Bogiem”32. III. Ewangelizacja kultur w nauczaniu Jana Pawła II Problematyka wzajemnych zależności pomiędzy Ewangelią a-kulturami stała się przedmiotem bardzo bogatej refleksji teologicznej i-pastoralnej, która znalazła miejsce w-wielu dokumentach Kościoła z-okresu pontyfikatu Jana Pawła II33. Encyklika „Redemptoris missio” Jana Pawła II jest w-istocie swojej kontynuacją nauki Soboru 83 �Watykańskiego II w-odniesieniu do działalności misyjnej i-jednocześnie dalszym rozwinięciem nauczania Pawła VI34. Papież porusza tu temat ewangelizacji kultur, formułując swoje przesłanie w-formie prośby: „Narody wszystkie, otwórzcie drzwi Chrystusowi! Jego Ewangelia niczego nie odbiera wolności człowieka, należnemu poszanowaniu kultur, ani temu, co dobre w-każdej religii”35. Właśnie takie podejście do problematyki na styku ewangelizacji i-kultur stało się możliwe dopiero po zmianie oceny, jakiej dokonał Sobór Watykański II odnośnie obecności Kościoła we współczesnym świecie, gdzie podniesiono do rangi priorytetu szacunek dla innych religii: „Kościół zwraca się do człowieka w-pełnym poszanowaniu jego wolności: misja nie uszczupla wolności, ale działa na jej korzyść. Kościół proponuje, niczego nie narzuca: szanuje ludzi i-kultury, zatrzymuje się przed sanktuarium sumienia”36. Ten sam wymóg zawarty jest również w-encyklice „Redemptor hominis”: „Zbliżamy się równocześnie do wszystkich kultur, światopoglądów, do wszystkich ludzi dobrej woli. Zbliżamy się z-tą czcią i-poszanowaniem, jakie od czasów apostolskich stanowiły o-postawie misyjnej i-misjonarskiej. (...) Postawa misyjna i-misjonarska zaczyna się zawsze w-poczuciu głębokiego szacunku dla tego, co w-człowieku się kryje (J-2,25), dla tego, co już on sam w-głębi swojego ducha wypracował z-zakresie spraw najgłębszych i-najważniejszych – szacunku dla tego, co już w-nim zdziałał ten Duch, który tchnie tam, gdzie chce (J-3,8). Misja nie jest nigdy burzeniem, ale nawiązywaniem i-nowym budowaniem, choć praktyka nie zawsze odpowiadała temu wzniosłemu ideałowi”37. Przy pozytywnym spojrzeniu na kultury jako takie, stało się możliwe ich dowartościowanie oraz określenie ich miejsca i-roli w-Kościele: „Odtąd (...) Kościół otwiera szeroko swe drzwi i-staje się domem, do którego wszyscy mogą wejść i-czuć się u-siebie, zachowując własną kulturę i-własne tradycje, byleby nie sprzeciwiały się one Ewangelii”38. Ewangelizacja winna zmierzać ku promowaniu wolności człowieka, ponieważ: „Stosunek Kościoła do innych religii określony jest przez podwójny szacunek: szacunek dla człowieka w-jego poszukiwaniu odpowiedzi 84 �na najgłębsze pytania życia i-szacunek dla działania Ducha w-człowieku”39. Dlatego tak ważnym jest, aby spojrzenie na kultury dokonywało się według kryteriów Ewangelii. Kultury, pośród których prowadzona jest ewangelizacja, muszą być poddane krytycznej ocenie w-świetle wartości ewangelicznych. Efektem takiego krytycznego spojrzenia – rozróżnienia winna być ocena aksjologiczna aspektów pozytywnych i-negatywnych danej kultury. Dokument z-Santo Domingo wyraża to słowami: „(...) dzięki wcieleniu, Chrystus złączył się w-naturalny sposób z-człowiekiem. (...) Jezus Chrystus wchodzi w-samo serce ludzkości i-zaprasza wszystkie kultury, aby pozwoliły dopełnić i-dowartościować to wszystko, co w-nich dobre, a-oczyścić to, co w-nich naznaczone jest grzechem”40. Ewangelizacja kultur wymusza niejako dogłębne rozeznanie się w-gamie wartości proponowanych przez poszczególne kultury tak aby, z-jednej strony okazać szacunek i-wzmocnić to, co w-nich pozytywne, ale jednocześnie wyeliminować to wszystko, co nie prowadzi ku prawdziwej wolności: „Kościół proponując Dobrą Nowinę, wypomina i-koryguje grzech zawarty w-kulturach, oczyszcza i-usuwa antywartości. W-ten sposób dochodzi do krytyki kultury. Odwrotną stroną przepowiadania królestwa Bożego jest krytyka idoli, czyli wartości wynoszonych na poziom bałwanów – wartości, które w-gruncie rzeczy nie są wartościami, ale które kultura przyjmuje jako wartości absolutne”41. W-innym miejscu, dokument z-Puebla wskazuje, że „Kościół w-Ameryce Łacińskiej pragnie podjąć się na nowo, z-tym większym zapałem ewangelizacji kultury ludów i-różnorodnych grup etnicznych, aby na nowo zakiełkowała, odżyła wiara ewangeliczna i-aby stała się fundamentem wspólnoty, była zaczynem ku powstaniu takich nowych form sprawiedliwości i-integracji, które by respektowały poszczególne nacje partykularne (...), ale też promowały rozwój własnych kultur, zdolnych przyjąć na swój własny sposób nowe rysy współczesności”42. Celem wysiłków Kościoła jest zatem, aby Ewangelia przenikała do kultury43, co ułatwi każdemu człowiekowi osobiste spotkanie z-Chrystusem i-ukaże mu Go jako wzór życia: „Poprzez radykale włączenie 85 �się w-Chrystusa poprzez chrzest św. wierni zobowiązują się dokonywać wysiłków, aby wiara w-swej całości przepowiadana, dogłębnie przemyślana, i-przeżywana stała się kulturą. Tak wiec, można mówić o-kulturze chrześcijańskiej, kiedy poczucie wspólnotowe danego ludu zostało tak całkowicie przeniknięte, że przekaz ewangeliczny stał się podstawą myślenia, fundamentalnych pryncypiów życiowych, kryteriów oceny i-norm postępowania”44. Ewangelia bowiem winna przeniknąć wszystkie struktury kulturowe danego ludu, tj. jego sposoby myślenia, normy postępowania, używane środki wyrazu, ekspresji. W-Brazylii, przemawiając do przedstawicieli świata kultury, Jan Paweł II powiedział: „Kultura, kształtowanie człowieka we wszystkich jego możliwościach i-formach wyrazu, nie odnosi się jedynie do jego sposobu myślenia i-działania, lecz również do świadomości. (...) Tworzyć kulturę znaczy nadać człowiekowi, każdemu z-osobna i-całej wspólnocie ludzkiej, wymiar ludzki i-Boski oraz proponować i-głosić mu to człowieczeństwo i-tę Boskość, które promieniują z-Człowieka doskonałego: Odkupiciela, Jezusa Chrystusa”45. Wobec powyżej przedstawionych aspektów nauczania Kościoła odnośnie ewangelizacji kultur rodzi się pytanie, jak w-konkretnej rzeczywistości kulturowej danego ludu, czy narodu, miałoby wyglądać wzajemnie przenikanie się Ewangelii i-kultury tak, aby tajemnica Boga została w-owym kontekście kulturowym objawiona i-skutecznie przybliżona. Warto w-tym miejscu też przypomnieć słowa Papieża odnośnie wzajemnych zależności Ewangelii i-kultur: „Nie utożsamiając się z-żadną z-kultur, Ewangelia winna je inspirować, aby w-ten sposób przekształcać je od wewnątrz i-wzbogacać chrześcijańskimi wartościami, których źródłem jest wiara. W-istocie rzeczy, ewangelizacja kultury stanowi najgłębszą i-najbardziej integralną formę ewangelizacji społeczeństwa, ponieważ dzięki niej orędzie Chrystusa przenika świadomość ludzi i-znajduje odzwierciedlenie w-etosie narodu, w-jego postawie wobec najważniejszych spraw”46. Dokumenty końcowe z-Puebla tak określają ową zależność: „Kościół przepowiadając Ewangelię wciela się w-kultury ludów, które przyjmują wiarę. Dochodzi tutaj więc nie tyle 86 �do utożsamiania się z-nimi, ale raczej do ścisłego z-nią powiązania (...)Kościół nie identyfikuje się z-kulturą, ale jest z-nią mocno związany. W-efekcie, wiara przekazywana przez Kościół jest przeżywana w-oparciu o-konkretną kulturę”47. Dalej czytamy: „Kultury nie są obszarem pustym, jakoby pozbawionym jakichkolwiek autentycznych wartości. Ewangelizacja Kościoła nie jest procesem destrukcyjnym, ale raczej o-charakterze konsolidacji i-wzmocnienia pozytywnych wartości, czy uczestniczeniem we wzroście ziaren Słowa obecnych w-kulturze” (EN 20)48. W-Gwatemali Jan Paweł II kierując swoje słowa do ludności autochtonicznej, zapewnił, że: „Kościół przedstawia wam zbawcze orędzie Chrystusa w-duchu głębokiego szacunku i-miłości. Jest on w-pełni świadom tego, iż głosząc Ewangelię, musi wcielać się w-narody przyjmujące wiarę i-przyjmować ich kultury. Wasze tubylcze kultury są bogactwem ludów, są skutecznym środkiem przekazywania wiary, wyrazem waszych stosunków z-Bogiem, z-ludźmi i-ze światem. Zasługują więc na największą cześć, szacunek, sympatię i-poparcie ze strony całej ludzkości”49. Jak to już zostało zaznaczone wyżej, dokumenty soborowe podkreślają różnorodność kultur oraz fakt, iż konkretna kultura obejmuje całego człowieka, jego środowisko życia i-wyraża tym samym jego niepowtarzalną tożsamość50. Jan Paweł II rozwinął tę myśl w-Brazylii: „Miejscem spotkania Kościoła i-kultury jest świat, a-w-nim człowiek – byt-w-świecie, rozwijający się z-jednej strony przez słowo i-łaskę Bożą dzięki Kościołowi, a-z-drugiej – przez samego człowieka z-jego wszystkimi zasobami duchowymi i-materialnymi dzięki kulturze. (...) Humanizacja, czyli rozwój człowieka, dokonuje się we wszystkich dziedzinach rzeczywistości, w-której człowiek jest usytuowany i-się sytuuje: w-jego duchowości i-cielesności, we wszechświecie, w-społeczności ludzkiej i-Boskiej. Chodzi o-rozwój harmonijny, w-którym wszystkie strefy składające się na bycie człowiekiem są ze sobą powiązane; kultura dotyczy nie tylko ducha i-nie tylko ciała, podobnie jak nie wiąże się tylko z-tym, co indywidualne, społeczne czy uniwersalne. (...) Zasadniczym zadaniem kultury jest kształtować byt człowieka i-dostarczać mu dóbr 87 �niezbędnych do rozwoju jego życia indywidualnego i-społecznego”51. IV. Nowe określenie kultury Istnieje wiele definicji w-odniesieniu do kultury. Jedna z-nich charakteryzuje kulturę w-następujący sposób: „Kultura, rzeczywista treść życia społecznego, przeżywana w-danym środowisku, przedstawia to, co czym ludzie są, co robią oraz wartości społeczne, które oni w-swoim świecie cenią”52. Pojecie kultury, jakie zostało wypracowane w-oparciu o-naukę Soboru Watykańskiego II, opiera się na rozumieniu kultury nie jako wielkości stałej, niezmiennej, lecz jako rzeczywistości dynamicznej53: „Kultura formuje się i-przemienia na bazie doświadczenia historycznego i-życiowego ludów. Jest przekazywana za pomocą tradycji. Człowiek rodzi się i-rozwija się na łonie konkretnej społeczności, uwarunkowanej i-ubogaconej własną kulturą – otrzymuje ją, twórczo modyfikuje i-przekazuje dalej. Kultura jest rzeczywistością historyczną i-socjalną”54. Z-takiego ujęcia kultury wynika, że podlega ona ciągłej transformacji55. W-ogólnym znaczeniu bowiem – według nauki soborowej – „kultura oznacza wszystko, czym człowiek doskonali i-rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i-ciała. Z-różnego bowiem sposobu używania rzeczy, wykonywania pracy i-wypowiadania się, pielęgnowania religii i-kształtowania obyczajów, stanowienia praw i-instytucji prawnych, rozwijania nauk i-sztuk oraz kultywowania piękna powstają różne, wspólne warunki życia i-różne formy układu dóbr życiowych”56. Temat kultur pojawia się wielokrotnie w-dokumentach końcowych konferencji CELAM w-Puebla: „Kultura jest kreatywną aktywnością człowieka, który odpowiada na powołanie ze strony Boga, na prośbę, aby ulepszał całe stworzenia”57. Dokument z-Santo Domingo mówi natomiast: „Kultura rodzi się z-nakazu Boga: rozmnażajcie się i-czyńcie sobie ziemie poddaną (Gen 1, 28-30). W-tej formie kultura jest wyrazem gospodarzenia i-tego wszystkiego co ludzkie w-relacji szacunku do 88 �natury i-na poziomie wspólnoty ludów. Jezus Chrystus we wcieleniu przyjmuje i-wyraża wszystko co ludzkie z-wyjątkiem grzechu. Tak więc Słowo Boże wchodzi w-kulturę a-Jezus Chrystus jest miarą wszystkiego co ludzkie, a-przez to też jego kultury. On, który wcielił się w-kulturę swego narodu, przynosi ze sobą dla każdej kultury dar oczyszczenia i-dopełnienia. Wszystkie wartości i-wyrazy kulturowe, które są godne Chrystusa, dowartościowują to, co jest autentycznie ludzkie”58. Z-tego względu Kościół zwraca uwagę na fakt, że działalność ewangelizacyjno - misyjna winna opierać się na wysiłku ciągłego odkrywania, przyswajania sobie, opracowywania historycznego, etnologicznego i-teologicznego wszystkich elementów kulturowych konkretnego ludu ewangelizowanego: „Wynika stąd, że kultura ludzka z-konieczności ma aspekt historyczny i-społeczny oraz że wyraz kultura przybiera nieraz znaczenie socjologiczne oraz etnologiczne (...)”59. Kultury mogą się rozwijać w-różnorodnych środowiskach geograficznych, epokach historycznych. Dlatego każda kultura jest fenomenem o-komponentach historycznych60 i-geograficznych. Kultury nie tworzy pojedynczy człowiek tylko grupa ludzi, która jest podmiotem kultury: „Kultura formuje się i-przemienia na bazie doświadczenia historycznego i-życiowego ludów. Jest przekazywana za pomocą tradycji. Człowiek rodzi się i-rozwija się na łonie konkretnej społeczności, uwarunkowanej i-ubogaconej własną kulturą – otrzymuje ją, twórczo modyfikuje i-przekazuje dalej. Kultura jest rzeczywistością historyczną i-socjalną”61. Każdy naród ma własne sposoby wyrażania swoich uzdolnień przejawiających się na płaszczyźnie kultury materialnej, duchowej i-umysłowej. Dlatego L. Luzbetak proponuje dla celów antropologii misyjnej model kultury określony jako „dynamiczny system społecznie osiągalnych i-społecznie podzielanych idei, zgodnie z-którymi wzajemnie oddziałująca grupa ludzi adaptuje się do swego fizycznego, społecznego i-ideacyjnego środowiska”62. Ten sam autor pisze, iż „kultury są jak kłębki splątanych nici. Jedna nić przedstawia wymiar ekonomiczny, inna instytucje społeczne, jeszcze inna wzorce estetyczne i-religijne. Owe sploty tworzą w-różnych miejscach węzły, mniej lub bardziej zaciśnięte. By rozsupłać jeden węzeł 89 �i-rozplatać nić, należy dobrze się przyjrzeć całemu kłębkowi. I-jak nie ma dwóch takich samych kłębków, tak nie ma dwóch takich samych kultur”63. Tak więc z-chrześcijańskiego punktu widzenia ważne jest holistyczne spojrzenie na kulturę. Poznać kulturę oznacza świadomie zobaczyć i-połączyć w-jedną całość poszczególne elementy danej kultury oraz ich wzajemne relacje. Jest to umiejętność wsłuchiwania się w-pytania i-odpowiedzi, które stawiają i-których udzielają członkowie danej kultury, a-zarazem dążenie do tego aby zrozumieć nadzieje i-radości, którymi oni żyją. Kościół ma wykonać „zwrot ku człowiekowi, ku jego rzeczywistym problemom, ku jego nadziejom i-cierpieniom, osiągnięciom i-upadkom, co sprawia, że Kościół sam jako ciało, jako organizm, jako jedność społeczna doznaje tych samych Bożych impulsów, tych świateł i-mocy Ducha, które idą od Chrystusa ukrzyżowanego i-zmartwychwstałego – i-przez to właśnie żyje swoim własnym życiem”64. Każda grupa tworzy na swoje potrzeby pewne schematy, obrazy, rytuały, które pomagają członkom danej kultury określić siebie samego i-wyznaczyć granice swojej tożsamości – odrębności od innych: „Każdy człowiek, każdy naród, każda kultura i-cywilizacja mają swoją role do wypełnienia i-swoje miejsce w-tajemniczym planie Boga i-w-powszechnej historii zbawienia”65. Wynika z-tego, że kultury trzeba się uczyć. Jest ona przekazywana z-pokolenia na pokolenia, a-nowi członkowie muszą ją poznawać, tj. uczyć się odpowiedzi, które daje im ich własna kultura66. Rodzi się tutaj potrzeba, a-zarazem konieczność hermeneutycznego poznania kultury. Dlatego tak ważne w-dziele ewangelizacji wydaje się dogłębne poznanie poszczególnych zwyczajów, praktyk, wartości, norm, wierzeń, praw, tradycji, instytucji, rytuałów, języka, sztuki, itd.. Uwzględnienie wszystkich tych elementów przybliża do lepszego poznania i-dogłębnego zrozumienia konkretnego człowieka, któremu głoszona jest Ewangelia: „Kultura w-pełnym tego słowa znaczeniu jest pojęciem bardzo obszernym: człowiek stanowi zarazem jej centrum, podmiot i-przedmiot. Obejmuje ona wszystkie jego możliwości i-zdolności w-wymiarze indy- 90 �widualnym i-społecznym”67. Na środowisko życia ludu ewangelizowanego należy spojrzeć w-jego aspekcie historycznym, geograficznym, socjologicznym, a-nawet politycznym. Są to bowiem wszystkie elementy, które doprowadziły do takiego a-nie innego kształtu kultury, i-ciągle ją na nowo kształtują i-determinują. Wyżej zostało już powiedziane, że kultura nie jest tworem statycznym, oraz że Ewangelia winna stawać się kulturą: „Przed całym Kościołem staje zadanie głębokiego przemyślenia i-zaangażowania, by nowa kultura, która się rodzi, została na wskroś przeniknięta Ewangelią”68. Oznacza to, że Ewangelia może wpływać na przemiany kulturowe, a-tym samym nadawać konkretnej kulturze nowy kształt69. W-procesie ewangelizacji kultur chodziłoby o-to, aby z-całym szacunkiem do wartości kulturowych danego ludu, nie niszcząc tego, co wartościowe i-zgodne z-Ewangelią, taktownie wyeliminować to wszystko, co jest nie do pogodzenia z-wartościami ewangelicznymi. W-sposób wyraźny i-bezpośredni wyraził tę myśl Jan Paweł II, przemawiając do ludności autochtonicznej w-Gwatemali: „Kościół jednakże nie tylko szanuje i-ewangelizuje narody i-kultury, ale też bierze na siebie rolę obrońcy autentycznych wartości kulturowych każdej grupy etnicznej. (...) Dlatego właśnie, spełniając swój obowiązek głoszenia Ewangelii, Kościół pragnie być przy was i-wyrażać potępienie, gdy gwałcona jest wasza godność istot ludzkich i-dzieci Bożych”70. Na innym miejscu Jan Paweł II mówi o-konieczności „ewangelicznego rozeznania” w-pracy ewangelizacyjnej: „ewangeliczne rozeznanie najbardziej rozpowszechnionych wartości, postaw i-zachowań, oraz że niezbędne jest dążenie – wspomagane szczególnego rodzaju wrażliwością - (...) by wartości chrześcijańskie mogły przenikać różne sfery kultury, oczyszczając je, jeśli to konieczne, i-przygotowując grunt dla rozwoju kultury chrześcijańskiej, która odnowi, rozszerzy i-uporządkuje tradycyjne wartości (...)”71. Kroczenie drogą ewangelizacji kultur wymaga pokory – naucza Jan Paweł II - a-także krytycznego spojrzenia oraz autentycznego zaangażowania: „Nie utożsamiając się z-żadną z-kultur, Ewangelia winna je inspirować, aby w-ten sposób przekształcać je od wewnątrz i-wzbo- 91 �gacać chrześcijańskimi wartościami, których źródłem jest wiara. W-istocie rzeczy, ewangelizacja kultur stanowi najgłębszą i-najbardziej integralną formę ewangelizacji społeczeństwa, ponieważ dzięki niej orędzie Chrystusa przenika świadomość ludzi i-znajduje odzwierciedlenie w-etosie narodu, w-jego postawie wobec najważniejszych spraw, w-jego instytucjach i-wszystkich strukturach. (...)Także cały Kościół poświęca wiele uwagi tej ważnej dziedzinie, jako że nowa ewangelizacja powinna rzutować na kulturę jutra, na każdą kulturę, w-tym także na kultury tubylcze (...). Głoszenie Chrystusa we wszystkich kulturach to najważniejsza troska Kościoła i-przedmiot jego misji. W-naszej epoce wymaga to przede wszystkim świadomości, że to kultury są rzeczywistością, którą pragniemy ewangelizować, a-następnie stworzenia nowego typu współpracy między wszystkimi odpowiedzialnymi za dzieło ewangelizacji”72. V. Miejsce kultur autochtonicznych w Kościele latynoskim Pięćsetletnią historię ewangelizacji Ameryki Łacińskiej można oceniać według różnorodnych kryteriów. Jednym z-nich jest stosunek Kościoła do kultur autochtonicznych. Według współczesnej nauki Kościoła dzieło ewangelizacji winno rozpoczynać się od dogłębnego poznania danej kultury. Trzeba przebijać się przez otoczkę elementów folklorystycznych, aby dotrzeć do jądra gnoseologicznego i-aksjologicznego danej kultury. Dlatego Jan Paweł II przypominał wszystkim zaangażowanym w-pracę ewangelizacyjną w-Ameryce Łacińskiej: „szczególną uwagę musicie tu poświęcić kulturom indiańskim i-afroamerykańskim, przejmując i-uwypuklając to wszystko, co w-nich jest naprawdę ludzkie i-co czyni świat bardziej ludzkim. Ich koncepcje życia, uznająca świętość ludzkiej istoty, ich głęboki szacunek dla natury, pokora i-prostota to wartości, które powinny pobudzić do wysiłku autentycznego ewangelizowania kultury, tak by sprzyjała ona postępowi i-prowadziła zawsze do oddawania czci Bogu w-duchu i-w-prawdzie (J-4,23)”73. Natomiast 92 �ludność autochtoniczną Papież zachęca: „Kościół zachęca rdzennych mieszkańców Ameryki, by w-poczuciu uzasadnionej dumy zachowywali i-rozwijali kulturę swoich narodów: zdrowe tradycje i-obyczaje, język i-własny system wartości. Broniąc swojej tożsamości, nie tylko korzystacie z-należnego wam prawa, ale spełniacie też obowiązek przekazania waszej kultury przyszłym pokoleniom, przez co wzbogacacie całe społeczeństwo. (...) Ochrona i-poszanowanie kultur oraz wykorzystanie ich pozytywnych wartości nie oznacza oczywiście, ze Kościół wyrzeka się swej misji, która polega na uszlachetnieniu obyczajów przez odrzucenie wszystkiego, co się sprzeciwia moralności ewangelicznej”74. Omawiając pokrótce temat miejsca kultur autochtonicznych w-Kościele w-aspekcie historycznym nie można nie wspomnieć szlachetnych chęci i-wielkiego wysiłku włożonego przez ewangelizatorów pierwszych dekad ewangelizacji, tzw. Nowego Świata. Należałoby wspomnieć tutaj o-wielkim zaangażowaniu misjonarzy z-zakonu Franciszkanów, Dominikanów oraz Jezuitów. W-ich metodach pracy misyjnej akcent został położony na studiowanie i-poznawanie kultur, naukę języków ludów autochtonicznych i-posługiwanie się nimi w-pracy ewangelizacyjnej. Zakładano szkoły językowe z-myślą o-nowych misjonarzach, tłumaczono na języki ludów ewangelizowanych katechizmy, wydawano w-tych językach pomoce katechetyczne i-homiletyczne. Wspaniałym przykładem umiejętności wykorzystania wartości kulturowych ludności autochtonicznej jest muzyka baroku misyjnego tworzona w-redukcjach jezuickich. Obok wielu wspaniałych osiągnięć na płaszczyźnie ewangelizacji ludów autochtonicznych trzeba jednak zauważyć, że ludy te ze swoją wielką różnorodnością kulturową niestety przez długi czas nie były dla Kościoła wyzwaniem, jakiemu musiałby stawić czoła. Ich miejsce w-Kościele można określić jako problem, z-którym należałoby się jak najskuteczniej uporać. Dokonywało się to w-oparciu o-kryteria kolejnych epok historycznych, czego najbardziej drastycznym przykładem była praktyka zwalczania bałwochwalstwa w-Meksyku i-w-Andach. Okres konkwisty i-kolonii (XVI – XVIII w.) można by zatem ocenić 93 �jako czas nieobecności kulturowej ludów autochtonicznych w-Kościele. Sytuacja ta zmieniła się radykalnie w-drugiej połowie XX wieku. Wzrosło zainteresowanie kulturami autochtonicznymi ze strony społeczeństw narodowych, również Kościoła. Z-przemianami tymi wiąże się też problem mitologizacji i-ideologizacji pewnych wartości lub form kulturowych ludów autochtonicznych według doraźnych potrzeb lub zainteresowań. Zainteresowanie sprawami kultur autochtonicznych ogranicza się nierzadko do powierzchownego zafascynowania i-podkreślania jedynie pewnych wybranych aspektów kulturowych. Jednocześnie pomija inne istotne elementy i-uwarunkowania konkretnej kultury. Z-wielką krytyką spotkała się np. powierzchowna adaptacja, jaka miała miejsce między innymi w-świecie andyjskim. Często przytaczanym przykładem jest praktyka z-lat 70-tych XX wieku, kiedy to masowo rezygnowano z-ornatów rzymskich i-zastępowano je andyjskimi poncho, a-na ołtarze kładziono wielokolorowe andyjskie koce i-na tym zazwyczaj adaptacja się kończyła. Inne aspekty kultur andyjskich, np. konieczność poznania i-posługiwania się językami ludności ewangelizowanej, były pomijane albo lekceważone. Innym przykładem wyzwań z-zakresu problematyki ewangelizacji kultur ostatnich lat jest teología-india. Przedstawiciele nurtu teologii indiańskiej dążą do odkrycia i-opracowywania teologicznych bogactw zawartych w-teologiach poszczególnych kultur. Nurt ten wnosi wiele cennych myśli i-opracowań do nauczania Kościoła. Całemu temu procesowi towarzyszą jednak liczne napięcia. Tak po stronie przedstawicieli i-orędowników „teologia india”, jak i-po stronie reprezentantów oficjalnej teologii Kościoła. Pojawia się zarzut, że ich refleksja w-sposób mało adekwatny uwzględnia konkretne wyzwania czasu i-miejsca, że jest ahistoryczna albo jest przeideologizowana. Refleksji „teología-india” można by też zarzucić w-niektórych przypadkach agresywne, gorączkowe, często zbyt pochopne dążenie do ustalania nowych prawd, zasad postępowania, wprowadzania nowych praw w-moralności i-etyce, czy praktykowania nowych form w-liturgii. Niestety, często brakuje miejsca na 94 �bardziej dogłębną analizę i-wyważoną refleksję, w-której przeważałby pragmatyzm i-populizm. W-wymiarze ogólnospołecznym namacalnym przejawem owych tendencji jest komercjalizacja własnego dziedzictwa kulturowego75. W-wyniku przemian posoborowych – jak to zostało już powiedziane - Kościół zmienił radykalnie swój stosunek do kultur autochtonicznych. Zaczął je postrzegać jako wyzwanie, a-nie jako zagrożenie. Jan Paweł II osobiście zaangażował się – jak sam to określił w-Meksyku – w-udzielenie poparcia ludom autochtonicznym do samostanowienia: „Pragnę, aby moja obecna podróż była przede wszystkim świętem waszej wiary, by (...) wyrażała uznanie waszej tożsamości kulturowej i-chrześcijańskiej. Moja obecność wśród was ma też oznaczać zdecydowane poparcie dla waszego prawa do przestrzeni kulturowej, życiowej i-społecznej – jako jednostek i-jako społeczności etnicznych. Bracia i-siostry, jako pierwotni mieszkańcy Ameryki nosicie w-sobie bogate dziedzictwo ludzkiej mądrości, a-zarazem jesteście depozytariuszami nadziei waszych ludów na lepszą przyszłość. Kościół ze swej strony otwarcie głosi prawo każdego chrześcijanina do własnego dziedzictwa kulturowego, jest ono bowiem nieodłącznie związane z-jego godnością człowieka i-dziecka Bożego. Wasze dziedzictwo, ze względu na zawarte w-nim autentyczne wartości prawdy, dobra i-piękna, zasługuje na uznanie i-szacunek. Niestety, trzeba jednak stwierdzić, że nie zawsze umiano w-pełni docenić bogactwa waszych kultur, nie szanowano też waszych praw jako jednostek i-jako społeczności. Mroki grzechu ogarnęły także Amerykę, czego przejawem było zniszczenie wielu wytworów waszej sztuki i-kultury oraz przemoc, której wielokrotnie padaliście ofiarą. Kościół nie zaprzestaje wysiłków, by wpoić wszystkim swoim synom umiłowanie różnorodności kulturowej, która jest przejawem prawdziwie katolickiej – co oznacza uniwersalnej – tożsamości Ludu Bożego. Świadomi tej prawdy biskupi, zgromadzeni w-Santo Domingo na IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej, zobowiązali się do skutecznego przeciwdziałania polityce, która chce doprowadzić do stopniowego zaniku kultur tubylczych poprzez przymusową integrację Indian, 95 �lub przeciwnie – przez ich marginalizację i-zepchnięcie na pobocze życia narodowego” (n. 251)76. Tym samym Kościół Latynoski stanął przed trudnym zadaniem samookreślenia się i-wyznaczenia lokalnym kulturom autochtonicznym miejsca w-procesie „indigenizacji Kościoła” - stawania się Kościołem o-obliczu autochtonicznym77. Po długich wiekach ignorowania i-nierzadko zwalczania tego, co indiańskie jako synonimu tego, co głupie, brudne, prostackie, niegodne człowieka cywilizowanego itd., zaczęto patrzeć na kulturę autochtonów inaczej. Ta ogólna tendencja pozytywnego spojrzenia na kultury autochtoniczne spowodowała odważne utożsamianie się przez wielu autochtonów ze swoją własną tradycją. Konsekwencją tego procesu jest coraz głośniejsze artykułowanie swoich potrzeb, dążenie do przemian oraz krytyka historii i-teraźniejszości. Krytyce tej jest poddawany cały system polityczny, ekonomiczny, jak również religijny, w-tym także rola i-miejsce Kościoła katolickiego. Odnajdywanie na nowo przez ludy autochtoniczne swojej tożsamości we współczesnym społeczeństwie i-Kościele jest bolesne, ale i-twórcze. Poszczególne Kościoły lokalne uczestniczą w-tych przemianach w-sposób aktywny. Kierunek tych przemian jest omawiany i-wyznaczany w-dokumentach CELAM-u-dla całego Kościoła Latynoskiego, jak również w-dokumentach poszczególnych Kościołów lokalnych. W-dokumentach tych podkreśla się konieczność takich przemian i-wypracowania takich metod ewangelizacyjnych, aby autochtoni zachowując swoją tożsamość kulturową, równocześnie ubogacali swoimi wartościami Kościół lokalny, a-przez to Kościół powszechny. Kościół Latynoski podjął się wyzwania nowego samookreślenia się w-oparciu o-priorytety nowej ewangelizacji ze szczególnym uwzględnieniem ewangelizacji kultur oraz inkulturacji. Tym samym wspiera dążenie do tego, aby każdy człowiek, według kodów własnej kultury, realizował swoje powołanie do bycia dzieckiem bożym, a-jednocześnie był aktywnym członkiem lokalnej wspólnoty kościelnej. 96 �VI. Podsumowanie Ewangelizacja jest wpisana w-naturę Kościoła i-jest jego zadaniem, które winno być realizowane we wszystkich kontekstach i-środowiskach socjalno – kulturowych. Dokumenty kościoła latynoskiego, w-tym „Ecclesia in America”, wskazują na fakt, że jedną z-głównych cech ewangelizacji powinna być ciągła inkulturacja Dobrej Nowiny. Dzięki temu, Słowo, które stało się ciałem będzie mogło być głoszone w-sposób zrozumiały dla każdego człowieka. Ewangelizacja kultury jest bowiem konsekwencją i-aktualizacją tajemnicy wcielenia, a-zarazem probierzem wierności tradycji Kościoła78. Dokumenty Kościoła zwracają uwagę na konieczność uwzględnienia zmieniających się warunków kulturowych, poznanie i-posługiwanie się językiem ewangelizowanych tak, aby przekaz był czytelny, zrozumiały i-nie był przyczyną daleko idących nieporozumień. Umiejętność odwołania się do języka ewangelizowanych można odczytać jako znak dobrej woli w-kierunku poszanowania dziedzictwa kulturowego. Aby wyjść z-impasu obciążenia starymi metodami ewangelizacji – tak bolesnego w-Kościele Latynoskim – imperatyw ewangelizacji kultur proponuje pełniejsze uwzględnienie kontekstu historycznego oraz dziedzictwa kulturowego poszczególnych ludów i-narodów. Pojęcie ewangelizacji kultury zwraca też uwagę na konieczność przezwyciężenia bagażu historii np. w-odniesieniu do Indian, których przez całe wieki traktowano jako ludzi stojących na niższym poziomie kulturowym, określano jako dzikusów, czy jako ludzi niewartościowych dla społeczeństwa. Wezwanie z-adhortacji „Ecclesia in America” do „inkulturacji w-przepowiadaniu, tak aby Ewangelia była głoszona w-języku i-z-uwzględnieniem kultury tych, do których jest skierowana”, jest jakby swoistym memorandum w-odniesieniu do błędów i-zaniedbań Kościoła w-historii ewangelizacji. Jednocześnie jest niejako wyznaczeniem programu duszpasterskiego, w-którym zaniecha się nieaktualnych i-krępujących form pracy przy jednoczesnym wypracowaniu i-podjęciu się ewangelizacji w-oparciu o-nowe metody, nowe 97 �cele i-z-nowym zapałem, ponieważ „Nowa ewangelizacja jest wysiłkiem inkulturacji Ewangelii w-aktualnych sytuacjach życia człowieka i-w-jego kulturach”79. Przypisy 1 EN 20. 2 SD 13. 3 EAm 70. 4 SD 303. 5 SD 243. 6 KK 48; KDK 40; DM 1. 7 KDK 9-17. 8 K. Müller, Nowe Tendencje w-misjologii w-dwudziestoleciu posoborowym, [w:] NURT SVD, nr 54-55, 3-4 (1991)7nn; K. Müller, Teologia misji. Wprowadzenie, Warszawa 1989, s. 47-49. 9 DM 2; Na innym miejscu w-dekret stwierdza: Ponieważ cały Kościół jest misyjny i-dzieło ewangelizacji jest podstawowym zadaniem Ludu Bożego DM 35. 10 DA 2. 11 DM 9. 12 DRN 2. 13 G. Collet, Mission und Kommunikation. Zum Beitrag von Missionswissenchaft fur die Gegenwartigkeit der Theologie fur J. Glazik, [w:] ZMR 74(1990)1; A. Do Carmo Cheuiche, Marco de referencia actual sobre la problematica de la inculturacion, [w:] Medellin, 60 (1989) 439. 14 KDK 58. 15 Por. M. Delgado, Theologie angesichts religioser Vielheit, [w:] ZMR 77(1993)183201; A. Do Carmo Cheuiche, La evangelizacion de la cultura como desafio fundamental de la Iglesia hoy en America Latina, [w:] Medellin, 58-59(1989)207n. 16 A. Piers, Der Ort der Nichtchristlichen Religionen und Kulturen in der Entwicklung einer Theologie der Dritten Welt, [w:] ZMR 66(1982)241-270; K. Müller, Christliche Misiion und Kolonializmus im 19. und 20. Jahrhundert, [w:] ZMR 64(1980)192-207; H. W. Gensichen, Mission und Kolonializmus, [w:] ZMR 77(1993)25-34. 17 A. Santos, Teologia sistematica de la mision. Progresiva evolucion del concepto de 98 �mision, Estella 1991, s. 309nn; C. Floristan, Para compredner la evangelizacion, Estella, 1993, s. 38nn. 18 F. Zapłata, Spojrzenie na dzieło misyjne w-świetle współczesnych przemian, [w:] ZMis ATK, t.1, Współczesne dzieło misyjne Kościoła, Warszawa 1974, s. 45; B. Gielata, Wartość zbawcza religii niechrześcijańskich, [w:] ZMis ATK, t.1, Współczesne dzieło misyjne Kościoła, Warszawa 1974, s. 98. 19 KDK 62. 20 KDK 58. 21 KDK 58. 22 KK 17. 23 Por. Antropologia y-Evangelizacion, CELAM, nr 1, DMC, Bogota 1969, s. 73. 24 DM 10. 25 K. Müller, Die Enzyklika „Redemptoris Missio”. Prasentation und Kommentar, [w:] Verbum SVD, 2 (1990) 117-138. 26 P. Hunermann, Evangelium als Grundauftrag der Kirche, [w:] ZMR 59 (1975) 241-254; K. Müller, Eine neue Missionsenzyklika: Redemptoris missio”, [w:] OrdensKorrespondenz, 3 (1991) 304nn.; H. Rzepkowski, Komentarz do adhortacji Evangelii nuntiandi, [w:] W. Kowalak (red.), Misje po Soborze Watykańskim II, Płock, 1981, s. 305-309; H. Rzepkowski, Sendung als Weltverantwortung und Verkundigung. Der umfassende missionarische Auftrag nach „Redemptoris Missio”, [w:] Ordens-Korrespondez, 2 (1992) 148nn; 27 EN 14. 28 EN 40. 29 EN 20. 30 EN 63. 31 EN 63. 32 EN 20. 33 Na uwagę zasługują tutaj następujące encykliki: Redemptoris missio, Fides et ratio, Redemptoris hominis, Slavorum apostoli; adhortacje: Catechesi tradendae, Ecclesia in America, Ecclesia in Africa, Pastores dabo vobis; oraz liczne przemówienia i-homilie wygłoszone podczas kolejnych pielgrzymek Jana Pawła II na wszystkich kontynentach. 34 A. Wolanin, Zbawcze dzieło Chrystusa w-centrum misji Kościoła, [w:] J. Górski (red.), Misje u-progu trzeciego tysiąclecia. Materiały z-sympozjum, Katowice 2002, s. 13-26. 35 RMis 3; W-innym miejscu czytamy: Odczuwając potrzebę odkrywania i-dowarto- 99 �ściowywania wszelkiego rodzaju darów, przede wszystkim bogactw duchowych, jakich Bóg udzielił każdemu narodowi, nie możemy rozpatrywać ich oddzielnie od Jezusa Chrystusa, który stoi w-centrum Bożego planu zbawienia (RMis 6). 36 RMis 43; O-potrzebie szacunku pisał już Paweł VI: Dzieło ewangelizacji wymaga od tego, kto ewangelizuje, braterskiej coraz większej miłości względem tych, których ewangelizuje. (...) Pierwszą oznaką jest szacunek, a-nie szorstkość względem ewangelizowanych, odnośnie do religii, ducha, sposobu życia, którego nie należy przesadnie obciążać, co do sumienia i-przekonań (EN 79). 37 RH 12; por. KKK 172. 38 RMis 24; Kościół, zgodnie z-całą swoją tradycją, przyjmuje z-kultur poszczególnych ludów to wszystko, co może najlepiej wyrazić niezgłębione bogactwa Chrystusowe. Tylko przy współdziałaniu wszystkich kultur owe bogactwa będą mogły znaleźć coraz pełniejszy wyraz, a-Kościół z-każdym dniem będzie mógł dochodzić do doskonalszego i-głębszego poznania tej Prawdy, którą już w-całości otrzymał od Pana (FC 10). 39 RMis 29. 40 SD 13. 41 DP 405. 42 DP 428. 43 Jan Paweł II wskazuje też, że przed całym Kościołem staje zadanie głębokiego prze- myślenia i-zaangażowania, by nowa kultura, która się rodzi, została na wskroś przeniknięta Ewangelią (FC 8). 44 SD 229. 45 Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotkania z-przedstawicielami świata kultury w-rezydencji Sumare, [Brazylia], 1 lipca 1980, [w:] Jan Paweł II w-Brazylii, 30 VI – 11 VII 1980, Przemówienia, homilie, modlitwy, Warszawa 1985, s. 68. 46 Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska, [w:] OsRom, 12(1992)28. 47 DP 400. 48 DP 401 49 Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotkania z-ludnością tubylczą Gwatemali, [w:] Jan Paweł II w-Ameryce Środkowej 2 – 10 III 1983. Przemówienia i-homilie. Warszawa 1987, s. 122. 50 Por. KDK 53; DP 386. 51 Z-przemówienia Jana Pawła II w-Brazylii: Jan Paweł II, Przemówienie podczas spo- tkania z-przedstawicielami świata kultury w-rezydencji Sumare [Brazylia] 1 lipca 1980, [w:] Jan Paweł II w-Brazylii, 30 VI – 11 VII 1980. Przemówienia, homilie, modlitwy, Warszawa 1985, s. 66. 100 �52 W. Kowalak, Misje, [w:] Stałem się Sługą Ewangelii, Pieniężno 2001, s.129. 53 KDK 53; Por. J. de Sahagun Lucas, Antropologia cultural y-evangelizacion. Una cul- tura, muchas culturas?, [w:] Estudios de misionologia Nr 3. La actividad misionera ante la indigenizacion, Burgos 1978, s. 33 – 65. 54 DP 392. 55 Por. M. Manzanera, Inculturacion, evangelizacion y-liberacion, [w:] Yachay 10 (1989) 83. 56 KDK 53.. 57 DP 391; por. DP 387. 58 SD 228. 59 KDK 53; C. Floristan, Para compredner la evangelizacion, Estella 1993, s. 136-138. 60 Historia staje się zatem dziedziną, w-której możemy dostrzec działanie Boga dla dobra ludzkości. On przemawia do nas przez to, co jest nam najbardziej znane i-łatwo postrzegalne, ponieważ stanowi rzeczywistość naszego codziennego życia, bez której nie umielibyśmy się porozumieć (FR 12). 61 DP 392. Por. DP 394-395. 62 L. Luzbetak, Kościół a-kultury. Nowe perspektywy w-antropologii misyjnej, Warszawa 1998, s. 88. 63 L. Luzbetak, dz. cyt., s. 263. 64 RH 18. 65 Sap 19. 66 J. Gregorio Velez, Para entender y-vivir la inculturacion, [w:] Theologica Xaveriana, 78 (1986) 82nn. 67 Jan Paweł II, Potrzeba współpracy między nauką, kulturą i-wiarą, [w:] OsRom 12 (1991) 32. 68 FC 8. 69 Por. FR 71. 70 Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotkania z-ludnością tubylczą Gwatemali, [w:] Jan Paweł II w-Ameryce Środkowej 2 – 10 III 1983. Przemówienia i-homilie, Warszawa 1987, s. 123. 71 Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, dz. cyt., s.28. 72 Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, dz. cyt., s. 28. 73 Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, dz. cyt., s.28. 74 Orędzie Papieża Jana Pawła II do Indian Ameryki, [w:] OsRom 12 (1992) 34. 101 �75 J. Ullan de la Rosa, Kalejdoskop ludów autochtonicznych Ameryki Łacińskiej, [w:] Nurt 3 (2000) 54-60. 76 Jan Paweł II, W-obronie praw Indian. Izamal [Meksyk], Spotkanie z-przedstawicielami społeczności indiańskich, [w:] OsRom 11 (1993) 14. 77 E. Lopez Hernandez, Współczesne teologie indiańskie, [w:] Nurt 1 (2000) 71-87; J. F. Gorski, Historia „teologia india” i-jej wkład do inkulturacji Ewangelii, [w:] Nurt 1 (2000) 51-70. 78 GS 22. 32; LG 8. 13; AG 3. 22; P-400. 79 SD 24. �Ks. Jan Piotrowski MARYJNE DROGI EWANGELIZACJI AMERYKI ŁACIŃSKIEJ Kiedy narodził się Jezus, Magowie ze Wschodu przybyli do Betlejem „Weszli do domu i-zobaczyli Dziecię z-Matką Jego, Maryją” (Mt 2,11). Ten fragment Ewangelii św. Mateusza jest pewnego rodzaju otwartą bramą dla wszystkich ludów i-narodów, aby mogły przyjść i-poznać Zbawiciela świata. Jednocześnie wskazuje na możliwość innego przebiegu ewangelizacji. To nie my idziemy do Betlejem, ale Betlejem przychodzi do nas Jezus przychodzi do tych, którzy na Niego czekają. Tak, jak Maryja była obecna w-Betlejem, a-wcześniej zaniosła Jezusa pod swoim sercem do domu Elżbiety (por. Łk 1,39-45), tak Jej obecność nadal towarzyszy ewangelizacji w-całej jej historycznej rozciągłości. W-sposób szczególny doświadcza tego Kościół w-Ameryce Łacińskiej, dlatego możemy mówić o-maryjnych drogach ewangelizacji na tym kontynencie. Biskupi zebrani na IV Konferencji Episkopatów Ameryki Łacińskiej CELAM w-Santo Domingo w-dokumencie końcowym, podkreślali fakt, że Maryja kobieta wiary była doskonale zewangelizowana. Była Ona zarazem uczennicą i-ewangelizatorką (por. J-2,1-12). Z-tego powodu nazywamy Ją Gwiazdą pierwszej i-nowej ewangelizacji1. 1. Ewangelizacja Ewangelizacja to proces kompleksowy, który obejmuje przekaz Ewangelii, jako duchowego dobra w-złożonej rzeczywistości historyczno-politycznej i-religijno-społecznej. Należy rozróżnić teologiczne i-instytucjonalne użycie wyrażenia ewangelizacja. W-teologii biblijnej rzeczownik ewangelizacja jest jasny i-poprawnie rozumiany. Jest to 103 �termin stosunkowo niedawny, sięga bowiem XVIII wieku. Pochodzi od greckiego czasownika euaggelizo ewangelizować to znaczy głosić Ewangelię, Dobrą Nowinę (greckie: euanggelion). Te wyrażenia są często spotykane w-Nowym Testamencie. Tekst św. Marka rozpoczyna się słowami: „Początek Ewangelii o-Jezusie Chrystusie” (Mk 1,1). Jest to Dobra Nowina, którą głosi sam Jezus, domagając się nawrócenia od swoich słuchaczy (por. Mk 1,15). To przesłanie głoszone ubogim i-cierpiącym, jest jednocześnie mocą, która leczy i-wyzwala (por. Łk 7,22-23), stając się darem dla wszystkich (por. Łk 9,6). Jezus zanim przeszedł do Ojca z-tego świata, przekazał swoim uczniom następujące zadanie: „Idźcie na cały świat i-głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu” (Mk 16,15). Termin „ewangelizować” i-„Ewangelia” wielokrotnie powtarza się w-Dziejach Apostolskich oraz w-listach św. Pawła. Apostołowie głoszą więc Ewangelię o-Jezusie Chrystusie (Dz 5,42). Dla św. Pawła jest to Ewangelia zbawienia (por. Ef 1,13) oraz Ewangelia pokoju (por. Ef 6,15). W-sensie biblijnym „ewangelizacja” jest pierwszym głoszeniem Dobrej Nowiny, tym którzy jeszcze nigdy nie słyszeli o-Jezusie Chrystusie. Jest więc synonimem działalności misyjnej. Ewangelizacja jako proces dokonuje się w-historii i-wciąż jest nieskończona. Można więc mówić o-historii ewangelizacji lub o-historii działalności misyjnej Kościoła 2. 2. Początki działalności misyjnej w-Ameryce Łacińskiej Kiedy w-XV wieku ewangelizacja napotkała ludy tak różne kulturowo i-cywilizacyjnie, szczególnie po dokonaniu wielkich odkryć geograficznych, zaistniało ryzyko pomieszania ewangelizacji z-niesieniem cywilizacji chrześcijańskiej pochodzącej z-Europy3. W-konsekwencji zjawisko to mogło być nawet powodem odrzucenia Ewangelii. Dowody tego dostrzegamy u-początków ewangelizacji wielu ludów4. Z-cza- 104 �sem jednak misjonarze zrozumieli, że w-ewangelizacji należy korzystać z-elementów napotkanych kultur, aby nowi chrześcijanie mogli określać i-rozumieć przesłanie Ewangelii w-swoich własnych językach i-wyrażeniach. Pierwsze spotkanie innych cywilizacji ze światem europejskim było bardzo dotkliwe, ponieważ wiązało się z-kolonizacją i-dało początek socjologicznemu fenomenowi zwanemu metysażem - el mestizaje, czyli zjawisku pomieszania się kultur i-ras. Dla niektórych wysoko rozwiniętych kultur zakończył się bezpowrotnie okres rozwoju. Ewangelizacja, czyli głoszenie i-dawanie świadectwa o-Jezusie Chrystusie, jest także wezwaniem, aby przynależeć do Chrystusa przez wiarę. Oznacza to pewien proces otwarcia serca, czyli nawrócenie; przyjęcie chrztu i-formalne wejście do wspólnoty Kościoła. Ewangelizacja jest więc nieustannym wydarzeniem, które pomaga wspólnocie w-zgłębianiu słowa Bożego, celebracji wydarzeń zbawczych, wzrostu odpowiedzialności za Kościół przy jednoczesnym zbliżaniu się do tajemnicy Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego i-zmartwychwstałego5. Ewangelizacja Ameryki Łacińskiej rozpoczęła się od trzech wielkich centrów Wielkich Antyli, Meksyku oraz miasta Limy w-Peru. Okres ten ma swoje misyjne drogi pełne problemów przy jednoczesnym postępie ewangelizacji na całym kontynencie6. Rozpoczął się wówczas czas bardzo szybkiego wzrostu działalności misyjnej. Czas, kiedy przybysze z-Europy chcieli udowodnić, że głoszenie Ewangelii jest jedynym motywem ich obecności na nowych ziemiach7. Od XVI wieku, w-momencie rozwoju procesu ewangelizacji Ameryki Łacińskiej pojawiło się głębokie pragnienie wolności wśród Indian, którzy systematycznie byli poddani prawu encomiedny. Pragnienie to wskazywało na nowy typ ewangelizacji wynikającej ze spotkania Ewangelii z-innymi kulturami. Konieczny był więc dialog, którego początek stanowią wydarzenia związane z-objawieniami Matki Bożej na wzgórzu Tepeyac w-dzisiejszym Meksyku. 105 �3. Maryjne drogi ewangelizacji Należy zwrócić uwagę na złożony proces, który Maryja rozpoczyna ze wzgórza Tepeyac. Wydarzenie to implikuje liczne osoby, przesłanie religijne oraz materialny dowód tego faktu, którym jest istniejący do dziś wizerunek Matki Bożej w-Guadalupe. 1. Wydarzenie w-Guadalupe Pomijamy aspekt krytyczny objawień w-Guadalupe, a-zwracamy uwagę na niebywałe znaczenie tego wydarzenia dla dalszej ewangelizacji ziem kontynentu latynoamerykańskiego tak, jak to oficjalnie akceptuje Kościół. Dialog, jaki nawiąże się między Ewangelią a-kulturą i-religiami Indian, nakazuje najpierw spojrzeć na panującą wówczas powszechnie sytuację przemocy. Dnia 22 kwietnia 1519 roku Ferdynand Cortez na czele swojego oddziału rozpoczął walkę z-Aztekami, aby ostatecznie odnieść zwycięstwo 13 sierpnia 1521 roku zdobywając miasto Tenochtitlan. Według wierzeń Azteków porażka ta była jednocześnie przejawem odejścia bóstw azteckich. Jedna z-pieśni upamiętniających to wydarzenie mówi: „Płaczcie moi przyjaciele, rozumiejcie, że z-tymi wydarzeniami tracimy naród meksykański. Woda stała się gorzka i-gorzka stała się również żywność. To sprawił Dawca życia”8. Ważnym wydarzeniem z-tego okresu była misja dwunastu franciszkanów. „Dnia 13 i-14 maja 1524 roku przybyło do Ula dwunastu apostołów Nowej Hiszpanii. Byli to rzeczywiście wspaniali franciszkanie, dobrze wykształceni, którzy rozpoczęli systematyczną ewangelizację. Jak wiemy, skierowali się oni do Indian już podbitych przez Corteza”9. W-tak najkrócej przestawionym kontekście religijno-politycznym dnia 9 grudnia 1531 roku, dziesięć lat po upadku Montezumy, Matka Boża ukazuje się na wzgórzu Tepeyac na obrzeżach stolicy, gdzie od dawna oddawano cześć Tonantzin „czcigodnej Matce”. Ukazała się Indianinowi Juanowi Diego, który przechodził tamtędy, spiesząc się na Mszę św. W-tym momencie nie jest konieczne opisywanie całego wydarzenia, 106 �jest ono bowiem powszechnie znane10. Należy jednak zwrócić uwagę na to, co jest istotne dla ewangelizacji, jako możliwości spotkania kultur z-Ewangelią wyrażającej się w-dialogu między Ewangelią i-innymi religiami. 2. Objawienie w-Guadalupe jako droga ewangelizacji Matka Boże ukazuje się z-twarzą kobiety metyskiej, co symbolizuje spotkanie Hiszpanów i-Indian. To wydarzenie jest pewnego rodzaju znakiem uprzywilejowania Indian, ponieważ Maryja ukazuje się jednemu z-ich. Nie mówi po hiszpańsku, ale w-języku nahuatl, języku Azteków. Forma przekazu orędzia jest zbudowana na wyrażeniach znanych tamtejszej religii i-kulturze: „Jestem Matką jedynego i-prawdziwego Boga, który daje życie, Stwórcy ludzi, Pana wszystkich rzeczy, Władcy nieba i-ziemi”11. W-objawieniu Maryi jednoczą się atrybuty męskie i-żeńskie, którymi są słońce oraz księżyc, ponieważ u-Azteków bóstwa były zarazem rodzaju męskiego i-żeńskiego. Słońce i-księżyc to dwa wielkie bóstwa azteckie, których aspektami posługuje się Maryja. Jej tunika jest koloru czerwonego, który symbolizuje życie i-wskazuje na Wschód, gdzie każdego poranka rodzi się ono, po bolesnych doświadczeniach nocy. Dla Juana Diego kolor ten był zrozumiały, ponieważ przypominał krew ofiar, które Aztekowie składali każdego poranka, aby ziemia była urodzajna. Kwiaty, które zdobią tunikę, są kwiatami ze wzgórza Tepeyac, gdzie od dawna czczono „czcigodną Matkę”. Płaszcz okrywający ramiona Matki Bożej jest koloru niebiesko-zielonego, co zarazem jest znakiem bóstwa nieba i-ziemi. U-Azteków jedynie król mógł nosić płaszcz w-tych kolorach. Maryja wydaje się być brzemienna, a-szczegóły uzupełniają dwie czarne wstęgi oraz mały indiański krzyżyk zwany quicunce, który dla Azteków był symbolem spotkania dróg człowieka z-drogami bóstw. Ten krzyżyk podobny do róży o-czterech płatkach jest fundamentalnym symbolem kultury azteckiej. Znajduje się on na brzuchu Maryi, a-to znaczy, że narodzone z-Niej potomstwo będzie „drogą” do spotkania Boga z-ludźmi. Na szyi Dziewicy Maryi znajduje się krzyż chrześcijański, który oznacza, że Maryja w-kulturze azteckiej nadal jest 107 �Matką Jezusa ukrzyżowanego dla zbawienia świata. Anioł – towarzyszący Maryi ma skrzydła tropikalnego meksykańskiego ptaka tzinitzcan i-wskazuje na boskie pochodzenie tego wydarzenia. Maryja z-Guadalupe zapowiada ludom nową erę zbawienia przyniesionego przez Jezusa i-Ducha Świętego, który sprawił poczęcie Jezusa w-łonie Maryi. 3. Aktualność przesłania z-Guadalupe Zadziwiający jest fakt, że Maryja nie objawia się Hiszpanom ani też przedstawicielom ówczesnej hierarchii kościelnej. Ukazuje się prostemu i-ubogiemu Indianinowi, do którego zwraca się z-czułością i-życzliwością: „Juanito, mój synu”. On sam ma niewielkie poczucie swojej godności i-wartości, ponieważ nazywa siebie ubogim i-prostym Indianinem12. W-tym samym momencie konkwistadorzy odnosili się zgoła inaczej do podbitych ludów, zarówno jako wspólnot i-jednostek13. Sama Maryja życzy sobie, aby zawracano się do Niej raczej językiem afektywnym, nazywając się Dziewicą, Panią czy Mateczką. W-ten sposób umiejscawia się Ona w-świecie ludzi ubogich i-uciśnionych. Tym samym ujawnia się macierzyństwo społeczne Maryi, ponieważ Jezus i-Maryja stanowią nie tylko społeczności Syna i-Matki, lecz również Boga-Zbawiciela i-całej odkupionej ludzkości14. Miejsce objawienia nie jest miejscem centralnym. Mogłoby to być przecież ważniejsze miejsce w-stolicy: kościół czy dom biskupa Juana Zumrragi. Tymczasem przesłanie Maryi pochodzi z-peryferii miasta. Ubogi Indianin, poddany władzy konkwistadorów, Juan Diego idzie z-przesłaniem Maryi do biskupa, aby wskazać mu kierunek ewangelizacji. To wydarzenie po 500 latach stało się natchnieniem dla biskupów zgromadzonych na Konferencji CELAM w-Puebla, aby zwrócić uwagę na niebywałą siłę ewangelizacyjną ubogich (Puebla, nr 1147). Prośba Maryi o-wybudowanie świątyni na wzgórzu Tepeyac wskazuje, że nowym ośrodkiem ewangelizacji staną się dotychczasowe peryferie społeczeństwa, kultury i-religii. Maryja z-wysokości wzgórza Tepeyac objawia zbawczą wolę swojego Syna wobec ubogich, którzy są godni Ewangelii. Wydarzenie to jest 108 �przypomnieniem, że ewangelizacja instytucjonalna nie jest wystarczająca, konieczne jest budowanie wspólnoty wokół przesłania, które niesie ze sobą Ewangelia Jezusa Chrystusa. Ludy tego regionu doskonale rozumieją przesłanie Maryi, jak również symbolikę, którą zwiera Jej obraz z-Guadalupe. Z-nowym obliczem Maryi i-przesłaniem ze wzgórza Tepeyac nadeszła nadzieja i-odwaga, aby przyjąć Ewangelię jako dar dla wszystkich. Nadzieja całkowicie nie umarła, od tej pory stała się drogą ewangelizacji. W-tym okresie pojawiły się liczne nawrócenia, które ocenia się na ok. 9 milionów nowych chrześcijan spośród Azteków, którzy weszli do wspólnoty Kościoła katolickiego. Wydarzenie, o-którym mowa, stanie się w-przyszłości wielką katechezą dla ewangelizacji Ameryki, z-innymi licznymi sanktuariami maryjnymi wzdłuż i-wszerz tego wielkiego kontynentu. Maryjność ewangelizacji w-Ameryce Łacińskiej nie tworzy innego Kościoła co do jego substancji, czego gwarantem jest macierzyństwo Maryi w-ekonomii łaski (por. KK 62). Sama Maryja jest symbolem sakramentalności Kościoła oraz jego figurą, dlatego pozostaje z-nim nierozerwalnie związana, co zdecydowanie przypomniał Sobór Watykański II (por. KK 6-65)15. 4. Z-Maryją do Chrystusa na całym kontynencie Objawiania Maryi w-Guadalupe to początek maryjnych dróg ewangelizacji w-Ameryce Łacińskiej. Przez kolejne lata Maryja w-różnych miejscach dawała znaki, że dzięki Niej wiele ludów i-narodów przyjdzie do Chrystusa i-Kościoła. W-1651 roku na ziemiach zamieszkanych przez Indian Coromotos (na terenach dzisiejszej Wenezueli) Maryja ukazała się nad wodami rzeki w-Guanare wodzowi tamtejszego szczepu. Objawienie to odczytano jako wezwanie całej wspólnoty do przyjęcia chrztu św. Z-kolei w-Boliwii, w-Copacabana nad jeziorem Titicaca, zainteresowała swoją osobą i-nauką Jezusa Chrystusa tamtejszych Indian poprzez cuda, które towarzyszyły figurce Najświętszej Dziewicy wyrzeźbionej na wzór inkaskiej księżniczki. Rozległe tereny ewangelizowane przez Portugalczyków na 109 �terenach dzisiejszej Brazylii związane są z-kultem Maryi z-Aperecida. Trzej rybacy podczas połowu ryb w-rzece Paraiba przypadkowo wyłowili niewielka statuetkę, której kult szybko stał się bardzo żywy. Ruchy narodowo-wyzwoleńcze zrodziły wiele szlachetnych postaw religijnych i-jednocześnie wzmógł się kult Maryi. W-Argentynie generał Manuel Belgrano swoją kampanię wyzwoleńczą rozpoczął od modlitwy w-narodowym sanktuarium w-Lujan16. Podobnie czynili inni wielcy synowie tej ziemi. W-Kolumbii generał Simon Boliwar polecał losy ojczyzny przed obrazem Maryi w-Chiquinquira. Powstanie narodowego sanktuarium maryjnego w-Maip w-Chile związane jest z-osobą generała Bernarda O’Higginsa. Jest to jego wotum wdzięczności za opiekę Matki Bożej podczas walk niepodległościowych. Sanktuaria maryjne w-Urugwaju, na Kubie i-w-Peru są dowodem, że wiara i-zaufanie towarzyszyło tym ludom, które przyjmowały Ewangelię pod czujnym spojrzeniem Maryi. Niezliczone kościoły, piękne bazyliki i-katedry, a-także niewielkie i-ubogie kaplice poświęcone są Maryi. Ten żywy kult trwający do dzisiaj jest owocem odpowiedzi, jaką ludy Ameryki Łacińskiej dały na niezwykłą troskę Maryi o-losy i-ewangelizację tego kontynentu17. Wydarzenie w-Guadalupe z-punktu widzenia ewangelizacji jest szczególnym spotkaniem kultury z-Ewangelią, jak również próbą dialogu Ewangelii z-religią18. Dlatego biskupi latynoamerykańscy w-dokumencie z-Puebla piszą. „Ewangelia wcielona w-ludy naszego kontynentu, gromadzi je we właściwym sobie wymiarze historycznym i-kulturowym, który nazywamy Ameryką Łacińską. Jej tożsamość, w-sposób szczególny, symbolizowana jest przez oblicze Dziewicy z-Guadalupe, która ukazała się u-początków ewangelizacji”. Nie sposób pominąć papieskiego nauczania zwartego w-adhortacji posynodalnej Ecclesia in America. 11. akapit jest poświęcony pośrednictwu Maryi w-spotkaniu ewangelizowanych ludów z-Jezusem. Pomijając jednak aspekt historyczny tego papieskiego dokumentu, należy zwrócić uwagę na teologiczne znacznie osoby Maryi, która stała się wielkim znakiem, o-obliczu łagodnym i-miłosiernym, przypominającym o-bli- 110 �skości Ojca i-Chrystusa, do których Ona prowadzi nowe ludy drogą komunii (por. Ecclesia in America, 11). Jan Paweł II podczas uroczystości kanonizacyjnej Juana Diego wypowiedział bardzo ważne słowa związane z-rolą Maryi w-dziele ewangelizacji: „Guadalupe jak napisali biskupi Meksyku naznaczyło początek ewangelizacji, której dynamika przeszła wszelkie oczekiwania. Orędzie Chrystusa, przekazane przez Jego Matkę, przenikało główne elementy kultury miejscowej, oczyszczało je i-nadawało im ostateczny sens zbawczy”. Tak więc Guadalupe i-Juan Diego mają głębokie znaczenie dla Kościoła oraz misji i-stanowią wzór ewangelizacji doskonale osadzonej w-kulturze19. Zakończenie Na zakończenie należy stwierdzić, że Kościół w-Ameryce Łacińskiej nadal kontynuuje katechezę, którą rozpoczęła Maryja w-Guadalupe. Jako wspolnota potrzebuje on oczyszczenia i-uzdrowienia swoich struktur, a-przede wszystkim odważnego głoszenia Ewangelii we wszystkich zakątkach tego kontynentu. Wciąż aktualne pozostają maryjne drogi ewangelizacji, choćby z-racji braku powołań, gdzie wspólnoty katolickie swoją tożsamość określają przede wszystkim przez pobożność maryjną. Kolejnym źródłem odnowy i-ożywienia ewangelizacji będzie najbliższy II Amerykański Kongres Misyjny CAM 2 w-Gwatemali, którego dewizą będą z-pewnością słowa: „Kościele w-Ameryce, twoim życiem jest misja”. Wielkim wyzwaniem dla Kościoła na tym kontynencie pozostają liczne sekty i-nowe ruchy religijne, a-także pełna niesprawiedliwości sytuacja społeczna wielu ludów. Mimo trudności Kościół południowoamerykański wysyła swoich misjonarzy w-różne zakątki świata w-myśl zasady zawartej w-nauczaniu Jana Pawła II, aby „dawać nawet ze swego ubóstwa”. Z-tego kontynentu pochodzi ok. 3 tys. misjonarzy i-misjonarek najliczniejsi są z-Meksyku, Brazylii, Kolumbii i-Argentyny. Mimo 111 �różnych historycznych sprzeczności i-trudności Kościół ten ma poważny udział w-ewangelizacji współczesnego świata. Owocność tego zaangażowania ma swoje źródło między innymi w-pobożności maryjnej, która jest jedną z-uprzywilejowanych dróg przezywania Ewangelii. Przypisy 1 Por. IV Conferencia General Del Episcopado Latinoamericano. Santo Domingo, Republica Dominicana 12-28 de Octubre de 1992. Nueva evangelización promoción humana, cultura cristiana. Conclusiones, nr 15. 2 Por. J. Comby, Evanglisation, w: Cent mots pour la mission, (Ion Brias i-inni red.), Paris 2003, s. 125-129. 3 Bulla papieska Inter cetera, z-dnia 4 maja 1493 roku, wyznaczyła linię demarkacyjną wpływów między dwoma państwami, a-potwierdzili ją monarchowie hiszpańscy i-portugalscy traktatem w-Tordesillas 7 czerwca 1494 roku. Na bazie podziałów nowo odkrytych ziem wyrosła instytucja hiszpańskiego patronatu - patronato i-portugalskiego patroado. 4 Por. H. Maurier, Antropologia misyjna. Religie i-cywilizacje w-zderzeniu z-uniwersalizmem, Warszawa 1997, s. 125-147. 5 Por. J. Esquerda Bifet, Diccionario de la evangelización, Madrid 1998, s. 283-285. 6 Por. F. Gonzlez-Fernndez, Historia misji w-Ameryce Łacińskiej, w: S. Karotempler (red.). Kościół misyjny. Podstawowe studium misiologii, Warszawa 1997, s. 235-247. 7 Por. J. Comby, Deux mille ans d’vanglisation. Histoire de l’expansion chrtienne, Paris 1992, s. 124-126. 8 Por. M. León-Portilla, A-conquista da Amrica Latina vista pelos indios, Petrópolis, s. 41. 9 E. D. Dussel, Historia de la Iglesia en Amrica Latina. Medio milenio de coloniaje y-liberación (1492-1992), Madrid 1992, s. 93. 10 Popularny opis tej historii znajdziemy w-artykule Objawienia na wzgórzu Tepeyac, Miłujcie się 1-(2002), s. 8-10. Artykuł nie ma podpisu autora, natomiast wskazana jest bogata literatura przedmiotu. 11 L. Boff, La nouvelle vanglisation. Perspective des opprims, Paris 1992, s. 151. 12 Por. L. Boff, dz. cyt., s. 153. Juan Diego określa się jako: „soy mecapal, soy parihuela, soy cola, soy ala, un indito”. 13 Zdecydowane stanowisko w-tej sprawie zajął papież Paweł III, który w-roku 1537 wydał bullę Sublimus Deus, w-której staje w-obronie Indian i-ewangelicznych metod 112 �szerzenia wiary. 14 Por. R. Laurentin, Matka Pana, Warszawa 1989, s. 206-207. 15 Por. J. Esquerda Bifet, Maryja i-ewangelizacja, w: Kościół misyjny. Podstawowe stu- dium misiologii, dz. cyt., s. 158-159. 16 W-sanktuarium Matki Bożej w-Lujan, w-kościele dolnym, znajdują się liczne kaplice maryjne, które obrazują historyczny rozwój pobożności i-kultu maryjnego na tym kontynencie. 17 Por. K. Góral, Matka Ameryki Łacińskiej, Misje Dzisiaj 6 (2003), s. 15. 18 Dziś, patrząc w-duchu nauczania Jana Pawła II zawartego w-encyklice Redemptoris missio, mamy świadomość, ze są różne drogi misji (por. RMis 41-60). 19 Jan Paweł II, Niech będzie waszym wzorem, niech wskazuje drogę do Maryi. Msza św. i-kanonizacja bł. Juana Diego, Osservatore Romano, wyd. polskie, 10-11 (2002), s. 15. 113 ��Władysław Kowalak SVD NOWE RUCHY (PARA)RELIGIJNE NA KONTYNENCIE AMERYKAŃSKIM 1. Wśród Indian w-Nowym Świecie Rozwój cywilizacji Indian północnoamerykańskich został rozchwiany w-efekcie pojawienia się na tym kontynencie białych przybyszów z-Europy i-prowadzonej przez nich kolonizacji, zapoczątkowanej odkrywczą podróżą Kolumba (1492), chociaż właściwe tego skutki ujawniły się znacznie później. Dla Indian pamięć 500-lecia ma gorzki smak masowego ludobójstwa, zbiorowych przesiedleń, czystek etnicznych, pozbawiania ziemi, kalania grobów i-miejsc kultu, gwałcenia praw własności i-godności osobistej oraz setek złamanych i-niedotrzymanych umów i-traktatów. Nie jest rzeczą łatwą dokonywanie oceny motywów i-sposobów działań w-owych czasach. Obrońcy Białych twierdzą, że nie czynili oni w-Ameryce niczego innego niż to, co czynili w-tym samym czasie w-swoich własnych krajach. Indianie postępowali podobnie u-siebie ze swymi nieprzyjaciółmi i-sąsiadami. Biali postępowali okrutnie, gdyż tylko tak mogli odpowiedzieć na agresję i-okrucieństwo Indian, głosili przecież szczytne ideały i-zmierzali do ucywilizowania „dzikusów”. Odkrycie Ameryki nastąpiło w-czasie, gdy w-Europie wygasła blisko 1000-letnia epoka średniowiecza. Narastały trudności gospodarcze, bliski był głęboki rozłam w-chrześcijaństwie, które wyzwoliło się od uciążliwej obecności muzułmańskiej w-Hiszpanii. Europa ciągle jeszcze była ubogą kuzynką bogatej Azji, Persji, Indii i-Chin. Pierwszy impet odkryć i-kolonizacji dotknął tę część Ameryki, gdzie spodziewano się osiągnąć Indie. 115 �1.1. Uwarunkowania historyczne W-ciągu XVI w. trwała penetracja i-kolonizacja hiszpańska od strony Meksyku, właściwe jednak osadnictwo Białych w-Ameryce Północnej nastąpiło dopiero w-XVII w. Rozmaite były interesy i-potrzeby przybywania nowych kolonistów, ujawniania się ich własnej polityki wobec zajmowanych ziem oraz prób narzucania Indianom niezrozumiałych dla nich systemów prawnych czy obyczajowych. Wiele niedobrego – trzeba na to zwrócić uwagę – wyrządziła sekta purytanów, która prześladowana w-Anglii za swe poglądy religijne, przybyła do Ameryki jak Żydzi do Ziemi Obiecanej: to Bóg obiecał im tę ziemię jako swym wybrańcom i-tylko oni mieli do niej pełne prawo. Indian uważali za „dzieci szatana”, które z-diabelskiego pomysłu bezprawnie zajmują należną im (purytanom) ziemię świętą. Purytanom nie byli potrzebni Indianie, lecz ich ziemia. Kodeks moralny nakazywał im w-pocie oblicza zdobywać pożywienie (por. Rdz 3,19), a-więc osobiście uprawiać ziemię i-nie uciekać się do niewolniczej pracy Indian. W-rezultacie rozpowszechniło się sformułowanie, że dobry Indianin to martwy Indianin. Poważnym źródłem konfliktów była różnica w-pojęciu prawa własności, zwłaszcza w-odniesieniu do ziemi. Anglicy starali się nadać swej obecności na nowych ziemiach legalny charakter z-punktu widzenia prawa europejskiego. Indianie go nie rozumieli i-nie byli w-stanie zaakceptować, mimo że podpisywali wiele kontraktów i-umów. W-efekcie byli usuwani z-ziemi, która (według Indian) nie mogła stanowić niczyjej własności prywatnej i-nie mogła być sprzedawana, jest bowiem własnością przodków i-żadna rekompensata nie mogła ich do końca tych świętych praw pozbawić. Odmienne drogi rozwoju kulturowego Indian amerykańskich prowadziły do zjawiska zarówno podobieństw, jak i-różnic z-kulturami Starego Świata. Wiele ludów pierwotnych używało narkotyków i-środków halucynogennych do celów obrzędowych i-kultowych, nigdzie jednak ich znajomość i-stopień wykorzystania nie osiągnął takiego poziomu jak w-Ameryce. Szacuje się, że w-Starym Świecie stosowanych do tych celów było 10-12 roślin, to w-Ameryce ich liczba przekraczała 116 �100. Wśród nich ogromne znaczenie miała uprawa i-palenie tytoniu, odgrywające dużą rolę w-obrzędowości prawie wszystkich plemion indiańskich. Fajki, o-wymyślnych kształtach i-bogato zdobione, należą do typowych (fajki pokoju), choć nie obce były Indianom także inne sposoby wprowadzania się w-stan transu lub ekstazy podczas obrzędów religijnych (tańce sakralne, autohipnoza, umartwianie się, głodówki i-in.). Nie znane były jednak Indianom napoje alkoholowe, które przynieśli dopiero ze sobą Biali. Alkohol powodował podobne odczucia i-przeżycia oraz pozwalał osiągnąć podobne stany znacznie łatwiej i-szybciej. Indianie rychło docenili jego „zalety”, nie dostrzegając wad zdrowotnych przy nadużywaniu i-łatwości uzależnienia się. Pierwotne zainteresowanie Indian alkoholem przywiezionym przez Białych miało za podłoże potrzeby kultowe i-obrzędowe. Wkrótce jednak okazało się, że powoduje on bardzo łatwe uzależnienie, prowadzące do masowego przejawu alkoholizmu i-pijaństwa. To właśnie alkohol stał się główną przyczyną degeneracji i-zguby wielu plemion. Najgroźniejsze jednak skutki dla Indian, gorsze niż wojny z-Białymi czy alkohol, miały przywiezione ze Starego Świata choroby zakaźne z-ospą na czele. Ludność miejscowa nie znała większości tych chorób, które od dawna trapiły mieszkańców innych kontynentów. Uważa się na przykład, że w-Starym Świecie udomowienie zwierząt i-ich hodowla spowodowały, iż ludzie zaczęli zapadać na choroby przenoszone przez zwierzynę. Część z-nich umierała, ale inni uodparniali się na wiele szczepów bakterii i-wirusów. W-efekcie europejscy odkrywcy Ameryki byli nosicielami wielu groźnych chorób, ale sami w-niewielkiej części stawali się ich ofiarami. Indianie natomiast nie znali i-nie hodowali zwierząt, nie mogli więc przejść podobnego procesu immunologicznego, jaki od kilku tysięcy lat był doświadczeniem Europejczyków. Spośród chorób przywiezionych z-Europy najgroźniejszą okazała się ospa. W-ślad za ospą obfite pokłosie zbierały w-Ameryce takie choroby, jak odra, żółta febra, dur brzuszny, malaria, tyfus i-syfilis. Żadna z-tych chorób nie występowała na tym kontynencie przed pojawieniem się Europejczyków. Już w-XVI w. zwrócili uwagę na rozszerzanie się 117 �epidemii kronikarze i-misjonarze hiszpańscy. W-kolonialnych posiadłościach hiszpańskich zaraza pochłonęła ponad milion Indian. Kolonizatorzy natrafiali na wyniszczone chorobą osiedla i-ich mieszkańców, często niezdolnych do stawiania oporu. Jedynie misjonarze ubolewali z-powodu tak wielkich strat w-ludziach, Anglicy natomiast nie wyrażali żalu z-powodu nasilającej się śmiertelności wśród Indian; uważali niemal zgodnie, że to Pan zesłał Anioła Zemsty, by uwolnić ich od pogan. Nie mniej groźna była plaga zarazy w-1633 r., tak obrzydliwa i-straszna, że w-wielu miejscach pozostawiano zmarłych nie pogrzebanych, jak to wiadomo z-ogromu kości rozrzuconych po całym kraju, gdzie żyło kiedyś najwięcej Indian. Pierwsze uderzenie zarazy Indianie przyjmowali biernie. Z-czasem, gdy zaczęli kojarzyć zachorowania z-przybyciem i-obecnością Białych, przy pierwszych objawach choroby porzucali wszystko i-uciekali jak najdalej od miejsc zakażonych lub oddalali się od siedzib kolonistów. W-ten sposób część z-nich zdołała uniknąć zagłady. W-początkach XVII w. większość wiadomości o-epidemiach pochodzi z-północy dzisiejszych Stanów Zjednoczonych i-Kanady. Po 1667 r. uderzyły one w-Indian południowo-wschodnich terenów. W-XVIII w. znacznie zwiększył się zasięg ospy. Plemię Ojibway w-południowej Kanadzie wyginęło prawie w-90%, a-w-jednym tylko 1738 r. Czirokezi stracili połowę swego dużego plemienia – z-6 tys. wojowników zostało tylko 3 tys., w-roku zaś 1765 już zaledwie 2 tys. Kolejne natężenie epidemii chorób zakaźnych przypadło na lata wojen rewolucji amerykańskiej. Także wojna secesyjna przyczyniła się do nasilenia zachorowań. Dopiero w-początkach XX w. zdołano opanować wiele chorób, szczególnie tych najgroźniejszych – ospę i-syfilis. Jeszcze innym czynnikiem przyczyniającym się do wymarcia wielu plemion było oddziaływanie Białych na tak żywotną dla Indian substancję, jaką była zwierzyna łowna. Rozszerzanie upraw rolniczych na tereny, które były tradycyjnymi obszarami łownymi, powodowało ucieczkę zwierzyny nawet z-ziem nie zajętych jeszcze pod uprawę. Indianie zmuszeni byli przemieszczać się w-ślad za swoimi stadami i-opuszczać swe odwieczne 118 �siedziby. Jeśliby tego nie uczynili (a-wielu nie uczyniło), musieli się liczyć z-tym, że albo będą przymierać głodem, albo zostaną siłą czy podstępem usunięci przez przybyszów. Innym powodem zmniejszania się stad było wzmożone wybijanie zwierząt przez Białych, zwłaszcza zwierząt futerkowych. Nadmierna eksploatacja myśliwska, spowodowana żądzą wzbogacenia się, przetrzebiła zwierzynę i-doprowadziła do konfliktów między plemionami, które przestały respektować zwyczajowo ustalone granice obszarów łownych1. 1.2. Ruchy religijne Upokorzeni i-ubezwłasnowolnieni Indianie szukali ucieczki i-pocieszenia w-świecie nadnaturalnym i-siłach nadprzyrodzonych. Dla jednych droga wiodła przez wizje i-halucynacje, inni szukali jej w-narkotykach lub w-próbach tworzenia religii z-dużą dozą idei mesjanistycznych. Wśród Indian Ameryki Północnej na przełomie XIX i-XX w. rozwinęło się kilka ruchów religijnych: taniec śniących, taniec ducha, pejotyzm oraz szakeryzm. Religie te objęły swym zasięgiem wielkie tereny Północnego Zachodu Stanów Zjednoczonych i-Kolumbii Brytyjskiej w-Kanadzie (szakeryzm), stany Nevada, Oregon, Kalifornia i-obszary Wielkich Równin (taniec ducha) oraz rozległe przestrzenie Południowego Zachodu w-Stanach Zjednoczonych (pejotyzm). Niektóre z-nich (taniec śniących, taniec ducha), jako ruch upadły, jednak ich natywistyczne idee przetrwały. Natomiast inne nowe religie (pejotyzm, szakeryzm) istnieją do dziś, są bardzo prężne i-stanowią poważny czynnik integracyjny wśród plemion indiańskich. Taniec śniących Nie można wykluczyć, że idea mesjanizmu w-nowych religiach została Indianom nieświadomie zaszczepiona przez misjonarzy różnych sekt chrześcijańskich, zwłaszcza protestanckich, które w-większym stopniu niż katolicyzm odwołują się do Starego Testamentu z-jego tęsknotą do Mesjasza. Lecz również katolicyzm stał się inspiracją ruchu społecznoreligijnego o-doniosłych skutkach, zwłaszcza w-dzisiejszych stanach 119 �Oregon, Waszyngton, nad dolnym biegiem rzeki Kolumbia, a-wiązało się to z-ruchem Śniących (Dream Dance)2. Jego twórcą i-propagatorem był Indianin zwany Smohalla, urodzony w-1820 r. w-Górach Skalistych, wychowany przez misjonarzy katolickich. Stworzył on religię indiańską, silnie nasączoną katolicyzmem i-dał się poznać jako potężny szaman i-skuteczny uzdrowiciel. W-1860 r. rzucił mu wyzwanie inny potężny szaman, imieniem Mojżesz (Moses). W-wyniku konfliktu między nimi Smohalla legł na brzegu rzeki i-został uznany za zmarłego. Wezbrane wody poniosły jego ciało z-biegiem rzeki. Znalazł go pewien biały farmer, odratował i-wyleczył. Po powrocie do swego plemienia, przekonanego że Smohalla nie żyje, oznajmił o-swym „zmartwychwstaniu” oraz o-rozmowach, jakie miał z-Wielkim Duchem, gdy pozostawał martwy. Wielki Duch miał mu oświadczyć, iż czuje się zawiedziony, gdy widzi, że Indianie porzucają wiarę przodków na rzecz religii Białych. „Zmartwychwstanie” Smohalli było dostatecznym dowodem na prawdziwość jego słów. Miał on teraz liczne wizje transowe (charakterystyczne dla szamanów), stąd nazwano go Śniącym, a-w-ślad za nim wielu jego zwolenników. W-czasie tych wizji ujrzał porządek kosmogoniczny świata. Wielki Duch stworzył ziemię, zwierzęta i-ludzi. Pierwszymi stworzonymi ludźmi byli Indianie. Po nich zostali stworzeni Francuzi, następnie duchowni, Amerykanie, a-na końcu Murzyni. Skoro pierwszymi właścicielami ziemi byli Indianie, ich obowiązkiem jest strzec, by ziemia nie była kalana w-sposób, jak to czynią Biali. „Żądacie, bym orał ziemię, wołał Smohalla. Czyż mam zatem wziąć nóż i-rozciąć łono mej matki? Żądacie, bym ścinał trawy, suszył je na siano i-sprzedawał, aby być bogatym jak biały człowiek! Ale jakże bym się odważył ścinać włosy mej matki?” Tego rodzaju nauczanie stanowiło groźne wyzwanie dla władz Stanów Zjednoczonych, które właśnie forsowały program uczynienia z-Indian farmerów. Nauki Smohalli wprowadził w-czyn wódz Józef (Joseph) z-plemienia Nez Percé w-Idaho. Stanął na czele buntu w-1877 r. i-skutecznie walczył przeważającymi liczebnie wojskami amerykańskimi na rozległych obszarach Gór Skalistych. Indianie zachowywali się szlachetnie w-tych 120 �walkach – wódz Józef zabronił swym wojownikom skalpowania i-torturowania schwytanych Białych. Ci ostatni mordowali jednak kobiety i-dzieci jego plemienia. W-końcu, gdy w-ucieczce do Kanady niedobitki jego wojsk, zdziesiątkowane, wygłodniałe i-przemarznięte zostały osaczone zaledwie 50 km od granicy, wódz Józef wyszedł naprzeciw białym oficerom i-podając im na znak kapitulacji swą strzelbę wyrzekł te słowa: „Jestem zmęczony walką (...). Mój lud żąda ode mnie jedzenia, a-ja nie mam im nic do dania. Jest zimno, a-my nie mamy koców ani drewna. Moi ludzie są bliscy śmierci (...). Słuchajcie mnie, dowódcy! Walczyłem, ale od tego miejsca, gdzie stoi teraz słońce, Józef nigdy już nie będzie walczył”. Taniec ducha Taniec ducha (Ghost Dance) był najpotężniejszym ruchem religijnym wśród Indian Ameryki Północnej w-XIX w., jednakże spontanicznym i-relatywnie krótkotrwałym3. Zasięg jego oddziaływania był bardzo rozległy i-mimo że był ruchem stosunkowo nietrwałym, skutki jego były dalekosiężne zarówno dla rozwoju kultury indiańskiej, jak i-losu Indian jako społeczności. Pierwsza fala tańca ducha z-lat siedemdziesiątych XIX w. objęła plemiona indiańskie zachodnich rejonów stanu Nevada, część stanu Oregon oraz Kalifornię, natomiast druga fala, z-roku 1890, ogarnęła wielkie obszary Równin. Tę drugą falę tańca ducha trzeba uznać za ostatni etap rozwoju całego łańcucha innych religii podobnego typu, którego pierwszym ogniwem był taniec proroka (Prophet Dance). Z-niego wzięły początek i-rozwinęły się różne ruchy religijne, takie jak kult ziemianki (Earth Lodge Cult), kalifornijski kult bolemaru, wspomniany wyżej taniec śniących (Dream Dance) oraz szakeryzm. Za twórcę tańca ducha uważa się proroka nazwanego Wodziwob. Był nim jeden z-wodzów plemienia Pajutów – Tavibo. W-jakiś sposób do powstania tego kultu przyczyniło się ukończenie Północnej Kolei Pacyficznej. Wódz Tavibo podczas pobytu w-górach miał widzenie, w-którym ujrzał wielki pociąg przywożący dusze wszystkich zmarłych przodków; nazwał to chwilą wielkiego wyboru. Gdy ona nastąpi, rozszalałe żywioły 121 �pochłoną wszystkich ludzi (białych), ale Indianie, wyznawcy tańca ducha, po trzech dniach zostaną przywróceni do życia. Do nich będzie należała ziemia wraz z-wszelkimi dobrami, które pozostaną po wygubionych Białych. Znów będzie obfitość zwierzyny łownej, ryb i-orzeszków pinon. Biali najeźdźcy nigdy już nie powrócą. Wielki Duch zstąpi z-zaświatów i-będzie żył wśród Indian. Spełnienie kultu wymagało odbywania rytualnego tańca sakralnego wokół centralnego słupa i-śpiewania pieśni, które zostały objawione prorokowi przez Wielkiego Ducha podczas jego wizji transowych. Brak spełnienia proroctw spowodował prawie zupełne wygaśnięcie kultu. Trudno było przewidzieć, że w-dwadzieścia lat później (1890 r.) dokona się jego niezwykłe odrodzenie. Przyczyniła się do tego w-sposób niezamierzony sekta mormonów, głosząca powstanie Nowej Jerozolimy na pustyni, gdzie zgromadzą się wszyscy wierni wraz z-zaginionymi plemionami Izraela. A-potomkami tych zaginionych plemion izraelskich, wziętych do niewoli przez Asyryjczyków 2500 lat temu, to właśnie Indianie. W-1890 r. pojawił się nowy prorok indiański imieniem Wovoka. Gdy miał 14 lat, zmarł mu ojciec. Przyjął go wówczas i-usynowił biały farmer David Wilson, nadając mu swoje nazwisko i-imię Jack. W-nowym domu wyobraźnię chłopca rozpalały opowieści biblijne, zafascynowany był Bogiem Białych. W-dzień Nowego Roku 1889 Jack Wilson (Wovoka) z-wysoką gorączką leżał w-łóżku. Miał wówczas wizję: ujrzał siebie jako zmarłego w-niebie, gdzie spotkał Boga. Bóg nakazał mu wrócić na ziemię i-przekazać Indianom polecenie, by przestrzegali przykazań i-odprawiali taniec ducha w-regularnych odstępach czasu. Taniec wyzwala bowiem energię, która przywraca życie zmarłym. Jeśli to spełnią, szczęście i-dobrobyt zagoszczą wśród Indian. W-1890 r. Wovoka wrócił do Indian i-rozpoczął objawione mu nauczanie. Nigdy jednak nie ogłaszał się mesjaszem, ani się za niego nie uważał; czynili natomiast to powszechnie jego współwyznawcy spośród plemienia Paiutów. W-taniec ducha było zaangażowanych przeszło 30 plemion, tzn. około 60 tys. osób, z-których najbardziej gorliwe były plemiona Paiute, Arapaho, Czejenowie, Caddo, Szoszoni i-Pawnisi. Naj- 122 �bardziej oporni wobec tańca ducha okazali się ci, którzy byli już pod jego wpływem w-latach 1870-tych i-znali nauczanie Wodziwoba, to jest mieszkańcy Kalifornii i-Oregonu. Także Indianie Pueblo i-Navaho, ze swym silnym systemem wierzeń tradycyjnych, okazali się nieczuli na idee głoszone przez taniec ducha. Centrum doktryny tańca ducha stanowi millenarystyczne proroctwo o-całkowitej, radykalnej i-gwałtownej przemianie świata; według proroctwa Wovoki kataklizm zniszczy niebawem cały istniejący świat, a-na jego miejsce powstanie świat nowy, w-którym nie będzie ani chorób, ani śmierci, a-Indianie powrócą do swego dawnego życia plemiennego i-dawnych obyczajów. Na odnowioną ziemię powrócą również wszyscy Indianie, którzy kiedykolwiek żyli i-złączą się ze swymi krewnymi i-przyjaciółmi. Biali znikną, a-ich przedmioty codziennego użytku pozostaną do dyspozycji Indian. Oczekiwano, że lada miesiąc, lada dzień przemiana ta nastąpi. Wykonywano zalecony przez proroka taniec oczekując na kataklizm przewidywany na różne terminy. Taniec ducha charakteryzuje się bogatą obrzędowością. Centrum działalności tej religii stanowią obrzędy taneczne i-właśnie od rytualnego tańca wykonywanego w-czasie nabożeństw na cześć Wielkiego Ducha i-zmarłych przodków (a-nie, że Duch tańczy!) pochodzi nazwa religii: taniec ducha (nieraz też: taniec duchów). Ceremonia taneczna odbywała się regularnie co kilka tygodni. Taniec rozpoczynało się po południu lub wieczorem, tańczono przez 4 kolejne noce i-kończono o-brzasku ranka piątego. Do tańca Indianie ubierali się w-pełny strój tradycyjny. Mężczyźni byli okryci kocami, które zręcznie owiązano wokół ciała. Kobiety miały długie do ziemi szale, ozdobione frędzlami. Włosy przystrojone dwoma malowanymi piórami sroki, wrony, pardwy lub orła, ptaków uważanych w-mitologii indiańskiej za święte. Siuksowie często zakładali białe, z-niebieskim obramowaniem wokół szyi i-szerokimi rękawami koszule, tzw. koszule duchów, którym przypisywano specjalną moc. Przed rozpoczęciem tańca kapłan malował na czołach i-policzkach tancerzy tradycyjnymi farbami różne emblematy, jak koła (przedstawiały słońce), półkola (księżyc) oraz krzyże (gwiazda poran- 123 �na). Punktem kulminacyjnym obrzędów była taka ekstaza, że wiele osób wpadało w-trans, padało bez przytomności na ziemię, drżało napiętymi mięśniami. Trans traktowano jako stan bardzo cenny, gdyż wierzono, że utrata przytomności powoduje wyzdrowienie lub zabezpieczenie przed chorobą. Budzący się z-transu od razu przekazywali tańczącym treść swoich wizji. Były to zwykle spotkania ze zmarłymi krewnymi i-przyjaciółmi, obrazy z-dawnego życia indiańskiego oraz wydarzenia zapowiadające nadejście millenarystycznej przemiany. Następnie szli z-grupą tancerzy do pobliskiego strumienia i-rytualnie obmywali ciało. W-tańcu mogła brać udział cała wspólnota plemienna: kobiety, mężczyźni, dzieci, starzy i-młodzi, silni i-słabi, zdrowi i-chorzy, wszyscy żyjący przede wszystkim nadzieją, że pod wpływem tańca sakralnego, a-szczególnie świętego transu, odzyskają zdrowie. W-tańcu ducha można dostrzec wyraźnie ślady wpływów chrześcijaństwa. Wierzy się w-Boga, który jest identyfikowany z-dawną indiańską postacią stwórcy świata Wielkiego Ducha. Spotykamy również JezusaZbawcę, litościwego Syna Bożego i-Odkupiciela. Nierzadko prorok Wovoka bywa identyfikowany z-Jezusem, Synem Bożym; został zabity przez Białych, ale zmartwychwstał i-powrócił na ziemię, by ukarać ich za niegodziwości. Wovoka – Jezus przyszedł najpierw do Białych, lecz oni go nie przyjęli, dlatego stał się Bogiem Indian i-przyjdzie przy końcu świata, by ich wprowadzić do nowego życia. Dlatego należy go czcić tańcem i-modlitwą, przygotowując się w-ten sposób na jego przyjście. Taniec ducha był silnie millenarystyczny. Proroctwo millenarystyczne stanowiło podstawę jego doktryny. Był także typowym ruchem mesjanistycznym: Wovokę uważano (sam się nie uważał) za proroka i-mesjasza, zbawcę Indian, którego przyjście było zapowiedzią i-wstępnym etapem nadchodzących przemian. W-poszczególnych plemionach występowali oprócz mesjasza prorocy, apostołowie nowej religii, otaczani szacunkiem i-czcią. Stąd religię tę można również określić jako profetyczną. Załamanie nadziei związanych z-upadkiem tańca ducha oznaczało dla Indian uświadomienie sobie faktu, że Biali pozostaną tu na zawsze. Konsekwencją tego stały się próby akomodacji Indian do 124 �nowej sytuacji, gdy rozwiały się ostatecznie wszelkie złudzenia i-nadzieje na odejście lub unicestwienie Białych. Pejotyzm Konsekwencją upadku tańca ducha było pojawienie się i-gwałtowne rozprzestrzenienie nowej religii – pejotyzmu4. Stanowił on próbę pogodzenia głębokiej sprzeczności polegającej na tym, jak współżyć z-Białymi, zachowując jednocześnie niezależność duchową. Religia ta zapożyczyła wiele z-kultury świata Białych, zachowując jednocześnie własną, tradycyjnie indiańską tożsamość kulturową. Jest obecnie najważniejszą indiańską nową religią w-Ameryce Północnej, o-najszerszym zasięgu społecznym i-geograficznym. Wyznawców pejotyzmu można spotkać niemal na całym obszarze Stanów Zjednoczonych od Arizony i-Nowego Meksyku na południu aż do Wielkich Jezior na północy oraz częściowo w-Kanadzie i-Meksyku. Jedynie plemiona z-Północnego Zachodu mniej się nim interesują, gdyż od lat osiemdziesiątych XIX w. należą do indiańskiego Kościoła Szakersów. Pejotyzm narodził się prawdopodobnie w-latach siedemdziesiątych lub osiemdziesiątych XIX stulecia w-południowej części obszaru Wielkich Równin, a-na przełomie XIX i-XX w. nastąpiła silna jego dyfuzja, tak że dzisiaj liczbę pejotystów określa się na ponad 250 tysięcy, co stanowi mniej więcej połowę ogółu Indian Ameryki Północnej. Pejotyzm jako religia skupia się wokół kaktusa peyot (też: peyotl), od którego przejęła nazwę sama religia. Peyot jest rośliną bez kolców, należącą do rodziny kaktusowatych, którego górną, kulistą część spożywa się dla uzyskania halucynacji. Zawiera ona stymulatory pochodne od strychniny i-środki uspokajające pochodne od morfiny. Nie zdołano wykazać, by zażywanie tej halucynogennej rośliny powodowało stany uzależnienia. Peyot rośnie w-stanie dzikim w-północno-wschodnim Meksyku, gdzie spożywany był już na długo przed pojawieniem się Hiszpanów. Zażywanie jego wzrastało w-miarę pogarszania się doli tamtejszych Indian; na Preriach zaczęto używać peyotu, gdy nastąpił upadek i-dezintegracja ich kultury, zapewne też właśnie z-tej przyczyny. W-XX 125 �w. stosowanie rośliny rozprzestrzeniło się ku Wielkim Jeziorom i-równinom Kanady, pojawiło się także na wschód od Missisipi. Mimo zastrzeżeń rządu Stanów Zjednoczonych, zwłaszcza Biura do Spraw Indian, nie udało się władzom uzyskać uznania peyotu za narkotyk, ani udowodnić jego szkodliwości społecznej. Powstające przy jego zażywaniu halucynacje mają charakter barwnych wizji o-wyrazistych kształtach, które podlegają ciągłym zmianom. Czasami występują także halucynacje słuchowe: niektórzy twierdzili, że słyszą jak słońce wschodzi z-rykiem, a-potem przetacza się po nieboskłonie przy akompaniamencie bębnów. Wizje i-halucynacje wywołane przez zawarte w-peyocie alkaloidy, traktowane są jako kontakty człowieka z-siłami nadprzyrodzonymi. Rytualne zaś konsumowanie kawałków tej rośliny równoznaczne jest, w-przekonaniu Indian, z-chrześcijańskim przyjęciem Komunii św. Pejotyzm jest jednym z-bardzo nielicznych ruchów religijnych, który wywalczył sobie prawo oficjalnego uznania jako religii równorzędnej z-innymi w-ramach wyznaniowej struktury Stanów Zjednoczonych. Od 1918 r. posiada swą własną organizację kościelną znaną pod nazwą Rodzimy Kościół Amerykański (Native American Church). Kościół ten ma luźną i-nieformalną strukturę wewnętrzną o-charakterze swobodnej federacji lokalnych grup kultowych, sama organizacja zaś nie ma większego wpływu na spójność ogółu jego wyznawców. Pejotystą, w-przekonaniu pejotystów, jest ten, kto spożywa peyot. Większość obrzędów kultowych pejotyzmu przyjęło pod wpływem chrześcijaństwa formę nabożeństw odprawianych periodycznie w-równych odstępach czasu przez cały rok. Rytuał pejotowy jest nazywany spotkaniem, które zwykle zaczyna się w-sobotę po zachodzie słońca, około godziny 2100 i-przeciąga się aż do wieczora dnia następnego. Spotkanie odbywa się w-namiocie (tipi), w-budynku specjalnie na ten cel zbudowanym (hogan), a-nawet w-domu prywatnym lub wprost na wolnym powietrzu. W-obrzędach kultowych pejotyzmu można wyróżnić 4 zasadnicze komponenty: modlitwy, śpiewy sakralne, spożywanie peyotu na wzór przyjmowania Komunii św. oraz kontemplację. Najistotniejszym z-nich jest obrzęd przyjmowania i-kon- 126 �sumowania świętej rośliny, będący przejawem zarówno wewnętrznej łączności wszystkich wiernych, jak i-formą nawiązania kontaktu ze światem nadprzyrodzonym. Ścisłe przestrzeganie w-czasie komunii właściwych rytualnych gestów i-formuł gwarantuje zesłanie na nich odpowiedniego ładunku niematerialnej siły (odpowiednik melanezyjskiej mana), niezbędnej do uzyskania szczęścia, powodzenia i-zapewnienia sobie zdrowia. Siła ta znajduje się w-różnych przedmiotach, roślinach, zwierzętach, a-także w-zjawiskach przyrody, ale najczęściej, jak wierzą Indianie, siła ta wciela się w-peyot. Jeden z-mitów głosi, że Bóg w-trosce o-los ludności lokalnej stworzył specjalną roślinę i-zamknął w-niej część swojej mocy. Spożywanie zatem peyotu umożliwia wchłonięcie zawartego w-nim sacrum. Inkarnację boskiej siły w-peyocie potwierdzają w-mniemaniu Indian halucynogenne właściwości rośliny, które sprawiają, że w-organizmie zachodzą te niecodzienne reakcje. Są one, jak sądzą Indianie, wyrazem łaski Bożej uświęcającej człowieka. Jedną z-podstawowych prawd w-pejotyzmie, zaczerpniętą z-chrześcijaństwa, jest wiara w-Trójcę Świętą, pojmowaną jednak politeistycznie, jako jedność trzech osób. Bóg-Ojciec utożsamiony został z-Wielkim Duchem, tajemniczą siłą przenikającą całą przyrodę, aczkolwiek niektóre plemiona nie uznają jego zasług kreacjonistycznych. Chrystusa uważa się nie tylko za zbawiciela wszystkich ludzi i-założyciela religii Białych, lecz także za założyciela pejotyzmu, specjalnie przeznaczonego dla Indian. W-ten sposób pragnie się podkreślić objawiony charakter pejotyzmu, stawia się go na jednej płaszczyźnie z-chrześcijaństwem oraz wskazuje równocześnie wspólne źródło obu tych religii. Niekiedy Chrystusa utożsamia się z-niektórymi bohaterami mitologii indiańskiej lub z-Wielkim Duchem opiekuńczym, którego Biali unicestwili, albo też uważa się Go za pewien typ ducha-orędownika, ułatwiającego kontakty z-nieosiągalnym i-potężnym Bogiem-Ojcem. Ważne miejsce w-pejotowym panteonie zajmuje Ptak Wodny, utożsamiany często z-Ptakiem-Grzmotem, nieraz przedstawianym w-postaci gołębia, który niewątpliwie stanowi przejęte z-chrześcijaństwa upostaciowanie Ducha 127 �Świętego. Również Duch Pejotowy jest często podkreślany i-obdarzany mianem istoty litościwej, zawsze życzliwej człowiekowi. Możliwość bezpośredniego obcowania ze światem nadprzyrodzonym zapewnia peyot. Przyjęcie pejotowej komunii pozwala uwolnić się od doczesnej, przyziemnej szarzyzny życia i-wznieść się na płaszczyznę duchowej sublimacji, na której nawiązuje się już bezpośredni dialog z-Trójjedynym Bogiem i-siłami nadprzyrodzonymi. Obrzęd spożywania peyotu i-atmosfera oczekiwania na cudowne wizje sprzyja intensywnej kontemplacji. Pejotysta stara się w-pełni skoncentrować swe myśli na sprawach wyłącznie religijnych, rozważa nurtujące go problemy, czyni wysiłki, by maksymalnie skupić się na ukazujących mu się obrazach. Pejotowej komunii towarzyszy zwykle żarliwa modlitwa, za pomocą której wierny próbuje zwrócić na siebie uwagę sił nadprzyrodzonych i-zdobyć ich pomoc w-przezwyciężaniu osobistych bądź plemiennych zmartwień, trudności i-kłopotów. Wywołana przez alkaloidy peyotu skłonność do introspekcji i-mistycyzmu, budzi również w-pejotyście refleksję nad kolejami własnego życia. Ocena każdego czynu przeprowadzana jest w-oparciu o-pejotowy kodeks etyczny, który bywa określany mianem Pejotowa Droga, przestrzeganie zaś wszystkich jego nakazów i-zakazów – kroczeniem po Pejotowej Drodze. Podstawowe normy moralne tej etyki to: 1) głoszenie i-praktykowanie braterskiej miłości bliźniego nie tylko wśród pejotystów, lecz także wśród wszystkich ludzi bez względu na ich przynależność narodową czy rasową; 2) konieczność bezwarunkowego opiekowania się rodziną i-zapewnienia jej godziwych warunków życiowych; 3) liczenie tylko na siebie samego bez oglądania się na pomoc materialną z-zewnątrz, przede wszystkim od Białych; 4) całkowita prohibicja, bez względu na rodzaj napoju alkoholowego. Za wykroczenie przeciw obowiązującym pejotystów normom moralnym uznawano także zdradę małżeńską oraz unikanie uczciwej pracy zarobkowej. Duży udział komponentów chrześcijańskich w-pejotyzmie zaznacza 128 �się w-symbolice i-obrzędach kultowych. Przywódca kultowy symbolizuje nowo stworzonego człowieka, a-jego żona Nowe Jeruzalem. Gra na piszczałce o-północy zapowiada narodziny Chrystusa, a-muzyka poranna symbolizuje grę na trąbie ogłaszającej koniec świata. Czapka z-futra wydry noszona przez przywódcę kultowego jest symbolem korony cierniowej Chrystusa, który przyjdzie w-dniu sądu ostatecznego. Wzgórek ziemi pełniący rolę ołtarza – to góra Synaj lub Golgota. Ogólnie można stwierdzić, że zewnętrzna, wizualna warstwa obrzędowości zachowała charakter indiański, natomiast warstwa interpretacyjna ma charakter chrześcijański. Wiele treści Starego i-Nowego Testamentu zakorzeniło się w-pejotyzmie, przy czym procesy synkretyzacyjne zachodzą przede wszystkim przez zmianę lub dodanie nowego znaczenia do treści biblijnych. Lektura Biblii wypełnia niekiedy znaczną część nabożeństwa pejotowego. Największą popularnością cieszy się Stary Testament, a-ulubionymi wersetami są te z-Księgi Wyjścia 12, 8 oraz 12, 14: „I-tej samej nocy spożyją mięso pieczone w-ogniu, spożyją je z-chlebem nie kwaszonym i-gorzkimi ziołami (12, 8); Dzień ten będzie dla was dniem pamiętnym i-obchodzić go będziecie jako święto dla uczczenia Pana. Po wszystkie pokolenia – na zawsze tym dniu świętować będziecie” (12, 14). Tekstami tymi uzasadnia się konieczność organizowania sakralnych uczt w-porze nocnej oraz przyjmowania w-czasie ich trwania posiłków („gorzkie zioła” – to właśnie peyot). Do chrześcijańskiej formy chrztu został również upodobniony obrzęd inicjacyjny, wprowadzający nowo pozyskanego aspiranta do społeczności pejotowej. Chrztu udziela jeden z-odprawiających nabożeństwo duchownych. Macza palce w-pejotowym wywarze, namaszcza nim czoło neofity, wypowiadając przy tym formułę: „Chrzczę cię w-imię Boga, Syna i-Ducha Świętego, który nazywany jest Świątobliwością Boga”. Z-chrześcijańskich komponentów występujących w-obrzędach kultowych pejotyzmu można jeszcze wymienić znak krzyża, wyznawanie grzechów stanowiące obrzęd odzyskania rytualnej czystości, święcenie niedzieli jako siódmego dnia tygodnia wolnego od zajęć, pieśni pejotowe (hymny, chorały, psalmy) oraz modlitwy, które co do treści i-formy mogą nieraz służyć za wzór poprawnej formuły modlitwy 129 �chrześcijańskiej. Komponenty chrześcijańskie występują nie tylko w-obrzędowej i-doktrynalnej sferze pejotyzmu, lecz także w-zakresie organizacji przez stosowanie określenia Kościół dla nazwania nowej religii. W-1909 r. pejotyści przyjęli oficjalną nazwę Union Church, którą w-1914 r. zamienili na The First Born Church of Christ, a-od 1918 roku, jak już wspomniano, Native American Church. Zastosowanie do pejotyzmu określenia Kościół miało zrównać pejotyzm z-wyznaniami chrześcijańskimi, co wynikało z-dążenia do formalnego przystosowania się do religijnych wzorów obcego społeczeństwa. Indianie świadomie dążą do takiej modyfikacji ich nowej religii, by nie ustępowała ona chrześcijaństwu ani pod względem wartości przeżyć duchowych, ani też form obrzędowych i-organizacyjnych. Według licznych sondaży pejotowej elity intelektualnej, pejotyzm stanowi indiańską, rodzimą wersję chrześcijaństwa. Szakeryzm Inną ważną i-trwałą do dziś nową synkretyczną religią Indian Ameryki Północnej jest szakeryzm (ang.: to shake = potrząsać, trząść się, drżeć)5. Podobnie jak pejotyzm, szakeryzm rozwinął się pod koniec XIX w. i-rozpowszechnił wśród plemion Północnego Zachodu Yakima, Puyllup, Nisqually, Squaxin, Umatilla, Wasco-Wishram oraz w-wielu mniejszych grupach plemiennych znad rzeki Kolumbii. Na tereny te nie dotarł taniec ducha ani też pejotyzm, który w-północnych stanach rozpowszechnił się już po ukształtowaniu się szakeryzmu6. Za datę powstania szakeryzmu można uznać rok 1881, w-którym młody Indianin John Slocum (ur. 1850) zachorował, popadł w-odrętwienie i-został uznany przez rodzinę i-sąsiadów za zmarłego. W-trakcie przygotowań do pogrzebu odzyskał przytomność i-zaczął zebranym opowiadać o-swej „śmierci i-zmartwychwstaniu”. Dusza jego była w-niebie, gdzie otrzymała wiele pouczeń moralnych oraz nakaz, by głosił to objawienie wśród Indian. Wkrótce potem zbudowano mały kościółek, w-którym Slocum głosił swe nauki. Zaczęto uważać go za mesjasza, który zbawi Indian. 130 �Nauki głoszone przez proroka uformowały się w-ciągu dziesięcioleci w-dość spójną doktrynę. Podstawowe treści dotyczą pewnych zasad etycznych. Prorok zakazał picia alkoholu, palenia tytoniu, zakładów na wyścigach konnych oraz uprawiania gier hazardowych7. Odrzucił również i-potępił tradycyjny indiański szamanizm oraz związane z-nim praktyki lecznicze. Szakeryzm pozostawał pod wpływem misji katolickich, od których przejął podstawowe treści religijne: wiarę w-Boga Stwórcę świata, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego, Maryję, aniołów i-diabły. Koncepcja nieba i-piekła oraz kary za grzechy jest słabo rozwinięta i-niejasna, choć z-chrześcijaństwa przejęto sakramenty (chrzest, wyznanie grzechów) oraz idee nagrody pośmiertnej za dobre życie na ziemi. Biblię uznaje tylko połowa szakersów, reszta zaś odrzuca ją jako niepotrzebną, tak jak była niepotrzebna Apostołom. W-ogóle idee przejęte z-chrześcijaństwa są w-szakeryzmie niejasne i-na różne sposoby przez poszczególnych wyznawców interpretowane, dlatego szakersi dzielą się na grupy i-różne odłamy lokalne, mniej lub bardziej tradycyjne lub chrześcijańskie. Szakersi rozwinęli koncepcją duszy, choroby i-uzdrawiania. Dusza może opuścić ciało, gdy człowiek jest chory, gdy trapią go niepowodzenia lub gdy nie realizują się jego zamiary. Indianie jednak chorują inaczej niż Biali, dlatego potrzebują, jak sądzą, innego leczenia. Szakeryzm rozwinął bardzo bogate formy obrzędów kultowych. Można wśród nich wyróżnić obrzędy odprawiane prywatnie w-domu oraz obrzędy i-nabożeństwa kościelne, wykonywane z-udziałem całej lokalnej wspólnoty. Budowa kościołów oraz ich wystrój wewnętrzny i-zewnętrzny ma charakter wyraźnie chrześcijański: ołtarz nakryty białym obrusem, świece, z-tyłu duży krzyż, dzwonki, obrazy wzorowane na obrazach katolickich, rozstaw ławek – wszystko to sprawia wrażenie kościołów chrześcijańskich. Centralną częścią nabożeństwa jest rytualne trzęsienie się, podczas którego wszyscy uczestnicy wprowadzają się w-gwałtowne drgawki, śpiewając specjalne pieśni i-dzwoniąc dzwonkami. Koncepcja rytualnego trzęsienia się pochodzi od Mary Slocum, żony Johna Slocuma. Gdy jej mąż leżał „martwy”, Mary doznała szoku, który przejawił się w-spazmatycznych drgawkach. Drżąc konwulsyjnie, zbliży- 131 �ła się do łoża „zmarłego”. Ten odzyskał wówczas przytomność i-wrócił do życia. „Zmartwychwstanie” Slocuma tłumaczy się jako następstwo świętej mocy, którą Bóg zesłał na Mary w-postaci drgawek. Trzęsienie się jest uważane za dar boży, który ma skuteczną moc terapeutyczną. Znaczna część obrzędów kultowych poświęcona jest uzdrawianiu chorych. Liczne epidemie ospy, odry, kokluszu, a-także gruźlica dziesiątkowały plemiona Północnego Zachodu. Tradycyjne szamańskie metody uzdrawiania były wobec tych chorób bezradne. Szakeryzm zaś dawał rytualne środki ich zwalczania. Moc leczniczą przypisuje się wielu gestom, wykonywanym przez uczestników obrzędu podczas terapeutycznego spotkania. Można je sklasyfikować w-kilka grup: nakładanie rąk – służy do umiejscowienia choroby lub do przeniesienia boskiej mocy z-uzdrawiającego na chorego; drapanie – do wydobycia grzechu z-ciała chorego; dłubanie w-ciele chorego – ma na celu wydobycie przedmiotu magicznego, będącego przyczyną choroby; klepanie – ma wprowadzić do ciała chorego moc; wachlowanie przed twarzą chorego – ma „wywiać” grzechy; przesuwanie świecy – jej płomień ma chronić przed chorobą i-magią. Szakeryzm zakłada, że uzdrowienie może nastąpić tylko przez zbiorowe działanie całej wspólnoty podczas ekstatycznego rytuału uzdrawiania. 2. W-Ameryce Środkowej i-Południowej 2.1. Styk różnych ras, kultur, ideologii i-religii Istniejące obecnie w-Ameryce Środkowej i-Południowej nowe religie są efektem rozwoju, który etapami trwał całe stulecia i-bynajmniej nie jest jeszcze zakończony8. W-rozwoju tym zespoliły się wielowarstwowe praktyki i-wierzenia religijno-magiczne niewolników murzyńskich z-wyobrażeniami religijnymi lokalnych Indian, ludowego katolicyzmu, spirytyzmu (kardecyzmu) oraz różnych grup antropozoficzno-ezoterycznych9. Gdy się weźmie pod uwagę fakt, że około 5 milionów Murzynów wniosło do Nowego Świata swoje bardzo różniące 132 �się tradycje plemienne i-że rozrzucone po kontynencie amerykańskim poszczególne grupy podlegały najróżnorodniejszym wpływom, to stanie się zrozumiałe, że istniejące dziś nowe religie w-Ameryce Środkowej i-Południowej nie mogą stanowić jednolitego i-zwartego schematu religijnego i-kultowego10. Afrykańskie tradycje jako całość dążą w-procesie synkretyzacyjnym albo do podporządkowania sobie pozostałych komponentów religijnych, albo też jako całość bywają przez nie odrzucone. Synkretyczne zaś tendencje wewnątrz różnych afrykańskich tradycji, na skutek całkowitego przemieszania się ich członków na rozległych plantacjach, doprowadziły do identyfikowania, zbliżenia, usunięcia lub też zsumowania religijnych wyobrażeń. Kościół katolicki włożył wiele trudu w-chrystianizację stale rosnących rzesz murzyńskich niewolników, ogólnie jednak wpływ misjonarzy na nich bywa przeceniany. W-normalnych stacjach misyjnych niewolnikom nie było wolno brać udziału we mszy św. razem ze swoimi panami. Na oddalonych od większych ośrodków polach brazylijskich czy kubańskich feudałów nie było regularnego duszpasterstwa. Kościół wprawdzie zabraniał odprawiania tradycyjnych obrzędów afrykańskich i-chrzcił niewolników, uznając ich za chrześcijan, była to jednak przemiana bardzo powierzchowna. Potajemnie wśród niewolników nadal był uprawiany fetyszyzm i-magia, a-oddawanie czci rodzimym oriszom wcale nie zostało zaniechane, choć należało się liczyć z-bogami Białych. To „liczenie się” polegało na przejęciu zewnętrznych przedmiotów kultu katolickiego (medaliki, relikwie, obrazki, woda święcona, wino mszalne) i-identyfikowaniu ich z-przedmiotami magicznymi i-fetyszami afrykańskimi. Decydującym momentem w-procesie synkretyzacyjnym była identyfikacja oriszów z-katolickimi świętymi, co przygotowało grunt także dla innych procesów synkretyzacyjnych. Czarny niewolnik rozumiał ludowy katolicyzm, charakteryzujący się daleko posuniętym kultem Świętych, jako świat, do którego może wnieść swoje dawne, tradycyjne wyobrażenia religijne, nie potrzebując wiele zmieniać poza nazwą i-formą11. Do grupy nowych religii afroamerykańskich można zaliczyć wodu 133 �na Haiti12, santeria na Kubie13, szango na Trynidadzie i-Grenadzie14, szuteryzm na Grenadzie i-Trynidadzie15 oraz umbanda w-Brazylii16. Są one rezultatem procesu synkretyzacyjnego i-zmieszania się komponentów chrześcijańskich z-tradycyjnymi wierzeniami zasadniczo zachodnioafrykańskich niewolników murzyńskich. Religie te mają wiele cech wspólnych i-wielce podobnych, różnią się jednak pod względem ich afrykańskiego pochodzenia. Afrykańskie komponenty synkretyczne inne są w-kubańskiej santeria, w-której przeważają tradycyjne wierzenia Jorubów, a-inne w-haitańskim wodu, gdzie dominującą rolę odgrywają wierzenia Fonów. Oba te komponenty połączyły się w-trynidadzkim i-grenadaickim szango, choć i-w-nim można dostrzec pewne różnice: w-szango trynidadzkim występują komponenty indiańskie, natomiast szango grenadaickie ich nie zawiera17. Pod koniec XIX w. osiadło i-działało na Antylach wiele sekt wywodzących się z-protestantyzmu, szczególnie zaś Spirytualny Kościół Baptystów, znany pod nazwą szutersi. Sekta ta na przełomie XIX i-XX w. przybyła na Trynidad, nieco później na Grenadę, wywarła tam poważny wpływ na szango i-sama przejęła wiele jego komponentów religijnych. Powstała w-ten sposób nowa religia synkretyczna szuteryzm, występująca też pod nazwą Holy Rolles lub Spiritual Baptist Shouters18. Wszystkie natomiast wyżej wymienione komponenty zawiera brazylijski umbandyzm (umbanda), który według samych umbandystów ma stać się religią całej ludzkości. Religie te tworzą strukturę, których obecną postać można zrozumieć jedynie w-świetle ogólnej historii religijno-społecznej tego regionu świata. Są bowiem efektem rozwoju, który rozpoczął się na początku XVI w. wraz z-kolonizacją przez Portugalię i-Hiszpanię, trwał całe stulecia i-nie jest jeszcze zakończony. Jest to heterogeniczny religijny produkt procesu, który towarzyszył stopniowemu odafrykanizowaniu Czarnych, odindianizowaniu Czerwonych i-odeuropeizowaniu Białych, co w-efekcie doprowadziło do powstania nowych struktur kulturowych i-form religijnych, w-których Murzyni i-Indianie adaptowali europejskie treści kulturowe i-religijne, a-Biali przejmowali komponenty afroindiańskie. Korzenie tych religii tkwią zatem w-styku różnorodności 134 �etnicznej, kulturowej, ideologicznej i-religijnej występującej w-tej części świata. W-pięćsetletniej historii tego rejonu świata występowały bardzo zróżnicowane kontakty odmiennych ras, kultur, mentalności oraz form religijnych, przynoszonych przez różne grupy etniczne mające własne cywilizacje oraz im właściwą pobożność i-duchowość19. W-ciągu tych pięciu wieków przenikały się one nawzajem i-warunkowały, tak że dziś trudno jest nieraz dopatrzyć się ich pochodzenia. Mówiąc o-styku różnych ras nie należy mieć na myśli jedynie krzyżowań w-sensie biologicznym, lecz przede wszystkim religijnym i-duchowym. Wymieńmy cztery zasadnicze grupy etnokulturowe, które w-tej części Ameryki w-szczególny sposób oddziaływały na siebie i-nawzajem przenikały; nie należy jednak twierdzić, że ten styk ludów i-kultur był bezpośrednią przyczyną powstawania synkretyzmu religijnego, lecz że w-konkretnej sytuacji bardzo go ułatwiał: 1) Indianie, rodzima ludność tego regionu świata, która w-początkach XVI w. liczyła około 2,5 mln mieszkańców; 2) pierwsi koloniści europejscy, przede wszystkim Portugalczycy, lecz także pomniejsze wspólnoty osadników kolonizacji francuskiej, hiszpańskiej i-holenderskiej; 3) niewolnicy afrykańscy, wywodzący się głównie (lecz nie tylko) z-Zatoki Gwinejskiej u-zachodnich wybrzeży Afryki (Sudańczycy) oraz z-Konga, Angoli i-Mozambiku (Bantusi); 4) imigranci przybyli przede wszystkim z-Europy i-Azji. Są to Hiszpanie, Japończycy, Niemcy, Polacy, Portugalczycy, Włosi, Żydzi i-in. Tak bardzo zróżnicowane etnicznie i-kulturowo środowisko okazało się niezwykle chłonne na prądy umysłowe oraz religie i-obyczaje napływające z-innych krajów, szczególnie z-Francji i-świata angloamerykańskiego. Modny i-aktywny stał się w-XIX w. pozytywizm A. Comte’a, empiryzm J. St. Milla, realizm J.F. Herbarta, naturalizm L. Feuerbacha, sceptycyzm E. Renana. Ówczesne środki masowego przekazu, czasopisma i-książki, informowały o-religiach, obyczajach i-mentalności innych ludów i-krajów. Spotkały się więc na tym terenie różnorakie formy religijne: religie grupy amerindiańskiej, religie niewolników 135 �afrykańskich, religie przywiezione przez kolonizatorów, misjonarzy czy imigrantów różnych denominacji – protestantów, katolików, prawosławnych, żydów, islamitów, buddystów, hindusów, śintoistów i-in. Religie te, importowane przez różne grupy etniczne, nie zawsze były przenoszone w-swej autentycznej, oryginalnej formie. W-bardzo wielu przypadkach były skażone elementami zabobonnymi i-magicznymi, przesądami, wierzeniami ludowymi, obyczajami folklorystycznymi i-wielu innymi czynnikami heterogenicznymi. Wspomnieć również należy o-prawdziwej inwazji, szczególnie na teren Brazylii, nowoczesnych sekt protestanckich wywodzących się głównie ze Stanów Zjednoczonych, a-także o-prężnym oddziaływaniu spirytyzmu skodyfikowanego przez Allana Kardeca. Działały także sekty okultystyczne szerzące idee błędnie nieraz rozumianych i-niewłaściwie przystosowanych filozofii starożytnych, systemów religijnych Indii, propagujące naukę o-reinkarnacji, karmie oraz starożytnych europejskich czarach. Wszystkie te prądy miały niewątpliwy wpływ na kształtowanie się życia religijnego w-tej części świata. 2.2. Niewolnictwo Powstanie nowych religii w-Ameryce Środkowej i-Południowej ściśle łączy się z-czarnym niewolnictwem. Powstanie systemu wielkiej własności, szczególnie w-Brazylii, tłumaczy się najczęściej argumentami ekonomicznymi. Wielu autorów twierdzi, a-nie jest to opinia nowa, że uprawa trzciny cukrowej jest ekonomicznie opłacalna wtedy, gdy jest prowadzona na wielką skalę. Produkcja cukru wymaga pracy wielu ludzi, obszernych pomieszczeń i-właściwej organizacji szeregu innych czynników. Pierwszym kolonistom wydawało się, że z-siłą roboczą nie będą mieli kłopotów. Region wydawał się gęsto zaludniony, a-Indianie łagodni i-chętni do współpracy. W-początkach XVI w. system niewolnictwa indiańskiego rozpowszechnił się niemal w-całej Brazylii20. Tymczasem okazało się, że ta część świata była mniej zaludniona, niż sądzono, a-Indianie mniej wydajni w-pracy, niż początkowo przypuszczano. Okazali się oni niezdolni do wytrzymania rytmu pracy na plan- 136 �tacjach, bardzo intensywnej, stałej, ciężkiej, monotonnej, wykonywanej pod nadzorem. Nie dawali rady, wymierali. Jako plemiona koczownicze przebywali tylko przez 5-6 miesięcy w-jednym miejscu, po czym przenosili się gdzie indziej, dezorganizując w-ten sposób okresowość uprawy trzciny cukrowej. Należeli do innego kręgu cywilizacyjnego, reprezentowali siłę niedostosowaną do systemu pracy zorganizowanej, wymaganej do produkcji cukru. W-obronie Indian występowały zakony i-misjonarze, szczególnie dominikanie, nieco później jezuici. Nakazywały im to względy ideologiczne i-teologiczne. Nie można było pogodzić faktu istnienia niewolnictwa Indian z-ideą chrześcijańskiej miłości bliźniego. Kwestia ta wywołała długo trwające dyskusje wśród prawników i-teologów. Ostatecznie Korona w-1775 r. wypowiedziała się za wolnością osobistą Indian21. Rodzima siła robocza nie spełniła więc stawianych jej w-majątkach cukrowniczych wymagań. Nie było też kandydatów na białych robotników w-Portugalii i-Hiszpanii, nie wchodziło zatem w-rachubę zastosowanie systemu, którym później, zwłaszcza w-XVIII w., posługiwali się Francuzi czy Anglicy na Antylach, mianowicie półniewolniczej pracy Białych, zakontraktowanych na określoną liczbę lat (tzw. engagés, intendured servants). Poszukiwania rozwiązania problemu prowadziły do Afryki. O-przydatności Murzynów do ciężkiej pracy fizycznej wiedziano już wcześniej. Pod względem fizycznym znacznie przewyższali oni Indian i-byli bardziej odporni na choroby. Szacowano, że praca jednego Murzyna równa jest pracy czterech Indian. Największą liczbę Murzynów (przeszło 3,5 mln) wchłonęła z-biegiem czasu Brazylia. Portugalia zainteresowała się na serio swoją największą kolonią dopiero od połowy XVI w., kiedy okazało się, że Brazylii zagrażają próby osadnictwa podejmowane przez Francuzów. Jednakże uważa się, że pierwszych Murzynów przywieziono do Brazylii bezpośrednio z-Afryki już w-latach trzydziestych XVI w. M. Goulart mówi o-latach 1516-1526; A. de E. Taunay o-roku 1525; P. Calmon przesuwa datę, o-której mowa, do 1516 r.; A. Ramos wspomina ogólnikowo o-latach trzydziestych; H. Hauser wymienia lata 1530-1538, 137 �a-N. Rodriguez ostrożnie wskazuje dopiero na połowę wieku jako początkową datę sprowadzenia czarnych niewolników do tego region świata22. W-latach siedemdziesiątych zastępowanie czerwonej siły roboczej przez czarną było w-majątkach cukrowniczych już powszechne. Handel niewolnikami odbywał się według schematu trójkątnego: z-Portugalii płynęły do Afryki towary europejskie (portugalskie, angielskie) lub azjatyckie (z-Goa); z-Afryki do Nowego Świata niewolnicy, niekiedy kość słoniowa, a-z-Nowego Świata (Brazylii) do Portugalii cukier, w-pewnych ilościach także tytoń. Na przełomie XVI i-XVII w. rozpoczął się szybki rozwój dużych plantacji trzciny cukrowej oraz młynów służących do produkcji cukru. W-latach 1570-1670 importowano do Brazylii około 400 tys. Murzynów, co znacznie przewyższało liczbę mieszkających tam Białych. Czarni pracowali przeważnie na plantacjach. W-tym właśnie czasie Portugalczycy rozpoczęli podbój Angoli, głównie w-tym celu, by z-tego wówczas gęsto zaludnionego obszaru sprowadzać niewolników do Brazylii. Dzięki ich pracy Brazylia mogła się rozwijać jako wielki producent cukru i-eksportować go na rynki europejskie, a-potem w-XVIII i-XIX w. jako źródło złota, diamentów i-kawy. Schwytanych, a-częściej dostarczanych przez lokalnych władców afrykańskich niewolników transportowano do Nowego Świata na specjalnych statkach niewolniczych. Podróż z-Angoli do Pernambuco trwała średnio 35 dni, do Bahía-–-40, do Rio de Janeiro – 50. Śmiertelność wynosiła co najmniej 20%. Wśród importowanych przeważali mężczyźni, jednak dużo było także kobiet, a-nie brakowało również dzieci. Plantatorzy najchętniej oczywiście kupowali młodych mężczyzn w-wieku od kilkunastu do trzydziestu lat, ci bowiem nadawali się do najbardziej do ciężkich prac fizycznych. Takiego niewolnika nazywano pedaco, tzn. sztuka. Na jedną sztukę mogło przypadać kilku niewolników mniej wartościowych. Szacunki wielkości importu niewolników w-całym okresie handlu nimi (do 1850 r.) bardzo się różnią: od 50 mln do 3 mln. J. Calogeras mówi o-kilkunastu milionach, P. Calmon o-sześciu milionach, L. Viana 138 �Filhio o-4,3 milionach, a-R.C. Simonsen, A, de Taunay i-M. Goulart o-3,5 milionach. Na XVI w. przypadałoby z-tego około 100 tys., na XVII w. – 600 tys., na XVIII w. – 1,3 mln i-na XIX wiek 1,6 mln. Są to jednak liczby jedynie szacunkowe, gdyż dekretem ministra z-14 grudnia 1890 r. podpisanym przez R. Barbosę, ówczesnego ministra skarbu w-Brazylii, wszelkie dokumenty dotyczące niewolnictwa w-tym kraju zostały spalone. Wiadomo jednak, że do Ameryki Południowej i-Środkowej przybyły następujące grupy etniczne i-kulturowe Murzynów afrykańskich: 1) grupy sudańskie – Jorubowie z-Nigerii, Dahomejczycy z-grupy Gege: Ewe i-Fon, z-Ghany Fanti-Aszanti oraz inne pomniejsze grupy sudańskie z-Gambii, Sierra Leone, Liberii i-Wybrzeża Kości Słoniowej (Kru, Agui, Zema, Timini); 2) grupy sudańskie zislamizowane – reprezentowane przez Fulów, Mandingów i-Haussa z-Nigerii Północnej oraz inne pomniejsze grupy (Tapa, Bornu, Gurunsi). Te dwie powyższe grupy (1 i-2) wywodzą się zatem z-tzw. Wybrzeża Niewolniczego i-Zatoki Gwinejskiej w-Afryce Zachodniej; 3) grupy bantuskie – z-Konga, Angoli (Kassanga, Bangala, Dembo, Kabinda) oraz z-plemion bantuskich z-Mozambiku (Makua, Angiko). Już ten pobieżny schemat pozwala spostrzec, że z-Afryki do Ameryki Południowej przybyły plemiona hodowców i-rolników, ludzi z-buszów, lasów i-stepów, przedstawiciele kultur o-gospodarce naturalnej i-handlu wymiennym, niewolnicy z-kręgu kultur totemistycznych, matrylinearnych i-patrylinearnych; czarni znający królestwa i-tacy, którzy poza swoją organizacją plemienną niczego nie znali; Murzyni zislamizowani i-animiści; monoteiści, politeiści i-wyznający kult przodków. Napływ tak dużej liczby ludzi z-Afryki oraz ich skrzyżowanie biologiczne i-styk religijny, miały ogromny wpływ kulturowy na tworzące się społeczeństwa lokalne, nawet jeśli ludzie ci byli niewolnikami. Przybysze wnieśli wiele elementów z-tradycji afrykańskiej, zwłaszcza w-dziedzinie obyczajów, wierzeń, obrzędów kultowych i-praktyk religijnych. Weszły one w-skład kultury Nowego Świata i-wywarły silne piętno na długotrwały proces tworzenia się i-powstawania synkretyzmu religijnego. 139 �Te rozliczne możliwości procesu synkretyzacyjnego można sprowadzić do czterech głównych typów synkretyzmu religijnego, występującego (niekoniecznie w-całości i-we wszystkich odmianach) we wszystkich religiach synkretycznych Nowego Świata: 1) synkretyzm intertrybalny, w-którym występują komponenty religii afrykańskiej grupy sudańskiej oraz w-nieco mniejszym stopniu bantuskiej. W-tego typu synkretyzmie religijnym grupy sudańskiej wyraźnie występują tendencje dość wiernie trzymające się tradycji rodzimie afrykańskiej (głównie Jorubów). Pomimo kontaktu w-Nowym Świecie z-innymi formami religijnymi pozostał bardzo bliski religiom grup sudańskich z-Afryki Zachodniej (np. candomblé w-Bahía, szango w-Récife czy batuque w-Porto Alegre); 2) synkretyzm caboclo-amerindiański, powstały z-komponentów kultowych rodzimie lokalnych praktykowanych przez ludność żyjącą w-buszu i-Metysów oraz z-komponentów afrolokalnych (np. catimbo, encanteria); 3) synkretyzm amerindio-chrześcijański, składający się z-komponentów religii katolickiej (kult Świętych), praktyk religijnych protestantyzmu oraz pierwiastków afroindiańskich; 4) synkretyzm spirytystyczno-amerindiański. 2.3. Synkretyzm religijny i-kultowy Komponenty afrykańskie Istotne miejsce w-afroamerykańskich religiach zajmują orisze i-eszu z-wierzeń Jorubów23. Wyobrażenia jednak o-nich są niejasne. Powiada się, że jest ich 401 (liczba symbolizująca nieskończoność). Orisza odnosi się również do wyobrażeń osobowych, postaci wyposażonych w-rozliczne funkcje. Orisze i-niezliczona liczba podporządkowanych im istot mają bardzo ludzkie przymioty: palą cygara, piją wódkę wytwarzaną z-trzciny cukrowej, lubują się w-jasnych, soczystych kolorach i-ubiorach, mają swoje określone i-ulubione potrawy. Każdy człowiek podlega jakiemuś oriszy, potrzeba jednak długiego okresu wtajemniczenia, aby 140 �można było złączyć się ze swoim oriszą. Oszala zajmuje szczególne miejsce wśród oriszów, najwyższy i-najczystszy spośród wszystkich oriszów, syn boga niebios, sprawuje władzę nad wszystkimi oriszami. Ze względu na jego pozycję i-znaczenie często jest identyfikowany z-Chrystusem. Jego apetrecho (święty przedmiot, fetysz) jest laska, ulubionym kolorem – biały lub czerwnono-biały, a-pokarmem (ważne dla rytuału składania ofiar) ryż, prażona kukurydza, pszczeli miód i-gotowane białko jajka. Poświęcone mu są białe kozy i-białe koguty. Jego znakiem magicznym jest słońce, a-piątek jego dniem świętym. Przemawia głosem drżącym i-płaczliwym. Ogun wymieniany jest na pierwszym miejscu wśród wszystkich oriszów identyfikowanych z-katolickimi świętymi. Jest to orisza kowali, myśliwych, wojowników, chłopów i-wszystkich tych, którzy mają coś wspólnego z-metalem, żelazem. Jego symbol to kawałek żelaza, zwłaszcza zaś nóż, tarcza i-miecz. Uważany jest za brata eszu i-oszosse (por. niżej), zachowuje się bardzo dziko i-wojowniczo. Jada potrawy składające się z-fasoli i-pieczonych korzeni rośliny jam. Dniem mu poświęconym jest wtorek. Według tradycji podlegają mu kozły, buhaje i-perliczki. Najczęściej jest identyfikowany ze św. Jerzym, rzadziej ze św. Pawłem i-św. Antonim. Uważa się go za takiego oriszę, który najbardziej odpowiada męskiemu charakterowi. Mężczyźni zwykle szczycą się, gdy są pod jego opieką, szczególnie ze względu na jego wojowniczy charakter. Oszosse jest to orisza lasów i-polowań, dlatego jego symbolem jest łuk i-strzała, a-ulubione kolory – zielony i-żółty. Dniem jego święta jest czwartek. Lubi pić jasne pełne piwo i-spożywać gotowaną kukurydzę oraz orzeszki ziemne. Podlegają mu kogut i-baran. Nieraz bywa identyfikowany ze św. Jerzym, a-czasami ze św. Sebastianem. Szango to orisza piorunów, burz i-błyskawic. Fetyszem jego są piorunowe strzałki, a-symbolem siekiera o-dwóch ostrzach. Jego święty dzień to środa, opiekuje się baranem, kogutem i-papugą. Uważany jest za oriszę sprawiedliwości. Chętnie ubiera się w-czerwone i-różowe szaty. Identyfikowany jest najczęściej ze św. Hieronimem, a-w-niektórych 141 �rejonach ze św. Antonim lub ze św. Michałem. Omulu – orisza ospy i-zarazy, kuleje na jedną nogę, kuternoga. Jest lekarzem ubogich, ostrzega we właściwym czasie o-nadchodzącej zarazie i-epidemii, leczy niektóre choroby, sam jednak często choruje. Odżywia się prażoną kukurydzą z-oliwą. Są mu poświęcone kozioł i-wieprz oraz czarny kogut, a-jego dniem jest poniedziałek. Ofiary składa mu się na skrzyżowaniach dróg. Najczęściej jest identyfikowany z-Łazarzem. Jemańdźia to orisza w-postaci kobiecej, Matka wód i-Królowa morza, dlatego jej symbolami są muszle i-kamyki rzeczne, a-dniem ku jej czci jest sobota. Chętnie spożywa białą kukurydzę z-oliwą, cebulą i-solą. Uchodzi za matkę pozostałych oriszów, szczególnie opiekuje się żonami i-matkami. Ta bardzo popularna i-sympatyczna matka wszystkich oriszów bywa identyfikowana z-Najśw. Maryją Panną, zwykle z-Nossa Senhora da Conceicao – naszą Panią Niepokalanie Poczętą. Dlatego jej doroczne święto obchodzone jest 8 grudnia. W-dniu tym na brzegu morza, nad jeziorami i-rzekami składa się ku jej czci drogocenne dary, rzuca do wody potrawy, kwiaty, a-nieraz i-bardzo drogocenne klejnoty. Oszun, podobnie jak Jemańdźia, jest to orisza w-postaci kobiecej. Czci się ją również nad rzekami, jednak nie nad brzegiem morza. Ryby morskie są jej fetyszem, a-poświęcone są jej kury i-kozy. Uchodzi za próżną, lubiącą się stroić, tańczy z-wachlarzem w-ręku, często czesze się i-przegląda w-lustrze. Uchodzi za drugą żonę Szango. W-synkretycznej obrzędowości jest stawiana na równi z-Najśw. Maryją Panną. W-wielu wypadkach trudno jest odróżnić kult Oszuny od kultu Jemańdźi. Poza tymi siedmioma najważniejszymi oriszami czci się cały szereg pomniejszych oriszów (orixas minores), które – jak ich bracia – mają swoje zwyczaje, określone potrawy, kolory i-którym przysługują specjalne rytuały i-obrzędy. Wszystkie zaś orisze dzielą się na grupy (linhas) i-zastępy (falanges). Każda z-siedmiu linhas i-każda z-dwunastu falanges podlega jakiemuś oriszy. Siedem linhas podlega następującym oriszom: Oszala, Jemańdźia, Ogun, Oszossi, Szango, Oszun i-Omulu. Dwanaście natomiast falanges częściowo podlega tym samym oriszom, 142 �a-częściowo innym: Oszala, Nannan, Omulu, Ogun, Oszossi, Oszun, Ionsi, Jemańdżia, lbeji, Eszu, Szango i-Ifa. Oprócz oriszów czci się w-religiach afroamerykańskich duchy eszu, które uważane są za duchy złe i-których wyznawcy religii afro- obawiają się ze względu na ich moc. Składane im ofiary służą jedynie temu celowi, aby utrzymać te niebezpieczne duchy z-dala od miejsc obrzędowych, by nie sprowadziły jakiegoś nieszczęścia. Strach przed eszu jest czasem tak wielki, że żadna ceremonia nie rozpocznie się przed złożeniem eszu ofiary (zawsze jednak poza ośrodkiem kultu). Fetyszem eszu jest bryłka gliny ugnieciona z-olejem i-ptasią krwią, przypominająca często kształtem ludzką głowę o-oczach i-ustach zrobionych z-muszli. Podobnie jak przy oriszach istnieje nieskończona liczba eszu, specjalizujących się w-różnorakiej działalności destrukcyjnej. Najważniejsze, a-zarazem najbardziej niebezpieczne eszu są następujące: exu dos ventos (eszu wiatrów), exu des encruzilhadas (eszu rozstajnych dróg), exu dos rios (eszu rzek), exu quebra galho (eszu łamiący gałęzie), exu pomba gira (eszu krążących gołębi), exu das sete cachoeiras (eszu siedmiu wodospadów), exu das sete cruzes (eszu siedmiu krzyży), exu gira mundo (eszu krążący po świecie), exu das sete portas (eszu siedmiu bram), exu sombra (eszu cieni), exu tranca tudo (eszu wszystko zamykający), exu maraba (eszu zagraniczny), exu arranca toco (eszu wyrywający korzenie). Sądząc z-imion nadawanych eszu przypisuje się tym duchom moc wzniecania sztormów, sprowadzanie wichur łamiących gałęzie i-wywracających drzewa z-korzeniami. Ogólnie uważa się eszu za duchy złośliwe, drażliwe, ambitne i-mściwe, przed których złością można się jednak zabezpieczyć, pozdrawiając je na samym początku każdego rozpoczynającego się obrzędu. Komponenty katolickie Na szczególną uwagę zasługują komponenty katolickie występujące w-religiach afroamerykańskich. Trwająca setki lat symbioza komponentów afrykańskich z-ludowym katolicyzmem, przepojonym kultem 143 �świętych i-relikwii, doprowadziła do powstania bardzo osobliwych i-najróżnorodniejszych form synkretycznych. Już zewnętrzny wystrój ośrodków kultu przypomina kaplice katolickie: płonące świece, obrazy Matki Boskiej, przedmioty wotywne, ołtarz z-krucyfiksem ozdobiony kwiatami, obrazy świętych, posagi, napisy na ścianach (np. Wolą Bożą było, aby wszystko spełniło się przez Maryję) i-symbolika religijna, którym ośrodki kultu zwykle bywają mocno przeładowane, sprawiają na pierwszy rzut oka wrażenie świątyni katolickiej. Leżący u-podstaw synkretyzmu proces identyfikowania afrykańskich oriszów z-katolickimi świętymi jest faktem historyczno-religijnym, ale nie należy go wysuwać na pierwszy plan w-obrzędach kultowych, gdyż nie jest to nic innego, jak tylko wybieg propagandowy. Przemawia za tym fakt, że tylko te komponenty zostały uwzględnione w-procesie synkretyzacyjnym, które mają pewne pokrewieństwo z-magiczno-mitycznym światem wiary w-orisze lub wykazują względem nich pewne podobieństwo zewnętrzne. Często bowiem o-upodobnieniu świętego do oriszy decyduje szczegół zupełnie drugorzędny, przypadkowy, zewnętrzny i-nieistotny, zaczerpnięty z-obrazów świętych, nigdy natomiast nie wchodzi w-rachubę identyfikacja doktrynalna. Przyczyn tego jest wiele i-różnorakich, należy jednak zwrócić uwagę na dwie główne i-zasadnicze: mało prężny, wątły katolicyzm bez dostatecznej liczby księży oraz niewystarczająca i-nie dogłębna ewangelizacja misyjna niewolników murzyńskich. Procesy synkretyzacyjne dokonywały się niemal wyłącznie w-sytuacji tzw. katolicyzmu ludowego, charakteryzującego się zwracaniem uwagi na komponenty zewnętrzne doktryny i-kultu. Szczególnie nauka katolicka dotycząca kultu Świętych sprzyjała synkretyzmowi. Święci, osoby Trójcy Świętej czy obrzędy liturgiczne (w-odczuciu ludowym zawierające pierwiastki magiczne) sprzyjały interpretacji nauki katolickiej o-kulcie Świętych w-świetle wierzeń magicznoreligijnych Jorubów czy Fonów o-oriszach i-eszu. Katolicyzm w-okresie trwania niewolnictwa był raczej sanktoralny niż sakramentalny. W-majątkach ziemskich, na plantacjach znajdowały się oratoria i-kaplice, w-których odprawiano nabożeństwa i-Msze św., 144 �przyozdobione licznymi figurami najbardziej znanych i-popularnych Świętych. Kult świętych był znamienną cechą ludowego katolicyzmu, był kultem nabożnym, kultem różnych bractw, Świętych czyniących cuda i-współzawodniczących ze sobą w-pomaganiu człowiekowi. Każda osada miała swego patrona, czczonego raczej emocjonalnie niż racjonalnie. Kult ten przybierał nieraz charakter zabobonu, tyle w-nim było elementów absurdalnych i-nie dających się pogodzić z-zasadami nauki Kościoła o-Świętych obcowaniu. Przyczyn takiego stanu było wiele: 1) niedostateczna liczba księży. Ewangelizacja misyjna w-tym rejonie świata była uzależniona od portugalskiego patronatu (padroado), Portugalia zaś była zainteresowana raczej koloniami w-Afryce i-na Dalekim Wschodzie (Indie, Chiny, Japonia) i-tam wysyłała większość swych misjonarzy. Liczba księży jeszcze bardziej zmniejszyła się w-XVIII w. po kasacie jezuitów. Murzyni nie mieli możliwości studiowania teologii, nie byli przyjmowani do seminariów duchownych i-nie otrzymywali święceń kapłańskich. Ludność (katolicka) pozostawała bez szafarzy sakramentów24; 2) upadek życia kościelnego i-religijnego. Religia klas wyższych, kolonizatorów, była często obrzędowa i-abstrakcyjna, wiele rodzin miało nadal feudalną wizję społeczeństwa i-Kościoła, brak zaś księży sprawił, że sakramentalizacji nie towarzyszyła ewangelizacja, a-to groziło ryzykiem popadnięcia w-rytualizm hagiologiczny. Ksiądz był przywódcą wspólnoty a-nie duszpasterzem, traktował ją paternalistycznie i-wykraczał poza dziedzinę ściśle religijną, ograniczając się do spraw doczesnych; 3) dziedzictwo katolicyzmu ludowego (portugalskiego) przepełnione praktykami religijnymi ludowymi, zabobonami, gusłami, legendami; 4) religia domowa, ukształtowana w-okresie kolonialnym, różna od katolicyzmu uformowanego wokół katedr i-kościołów parafialnych, powstała na plantacjach w-prywatnych kaplicach feudałów, praktykowana przez nich, ich rodziny i-podwładnych; 5) bractwa i-konfratrie (Bractwo Różańcowe, Bractwo św. Bene- 145 �dykta, Bractwo Koronkowe św. Franciszka), gorliwie szerzące kult Świętych25. Katolicyzm niewolników murzyńskich był płytki. Niewolnicy przywiezieni z-Angoli byli już chrześcijanami; zanim opuścili swą ziemię byli masowo chrzczeni, a-po przywiezieniu do Nowego Świata uczono ich jedynie elementarnych prawd wiary i-udostępniano tylko strzępy wiedzy i-nauki katolickiej. Często na piersi mieli wypalony znak Korony portugalskiej, że są ochrzczeni oraz jaką przedstawiają wartość pieniężną. Niewolnicy pochodzący z-innych regionów Afryki nie byli ochrzczeni. Po przybyciu do Nowego Świata przygotowywano ich pośpiesznie do chrztu (przez 1 rok), uczono niektórych modlitw, podstawowych prawd wiary i-udzielano chrztu. Prawnie przestawali być poganami, ich katolicki właściciel mógł odnotować w-sprawozdaniu, że na jego plantacji nie ma pogan, a-niewolnicy czuli się dowartościowani. Ich przygotowanie do chrztu było jednak żadne lub prawie żadne, praktycznie byli to ochrzczeni poganie. Uważając się jednak za katolików (i-rzeczywiście nimi będąc) eksponowali te materialne komponenty kultu katolickiego, które by to przekonanie u-osób postronnych potwierdzały. Z-początkiem XIX w. katolicyzm niewolników afrykańskich był czysto nominalny, zredukowany do zewnętrznych gestów i-obrzędów, bez treści i-ducha, co bardzo sprzyjało powstawaniu synkretyzmu religijnego. Najwięcej podobieństwa do tradycyjnych wierzeń afrykańskich niewolnicy widzieli w-bardzo popularnym i-szeroko rozpowszechnionym kulcie Świętych, którzy zostali utożsamieni z-afrykańskimi oriszami i-eszu. Trudno określić czy ta identyfikacja nastąpiła spontanicznie, czy też była wynikiem metody misyjnej, świadomie nawiązującej do religijnych wierzeń czarnych niewolników po to, aby je później zastąpić nauką katolicką, według której istnieje Istota Najwyższa – Bóg, „który jest w-niebie”, że istnieją byty duchowe pośredniczące między Nim a-człowiekiem: Jezus Chrystus, Jego Matka Dziewica Maryja, niezliczona armia Świętych oraz „czterdzieści cztery tysiące opieczętowanych ze wszystkich pokoleń” (Ap 7, 4), pomagające człowiekowi, gdy się ich 146 �o-coś prosi. Była to idea bardzo bliska wierzeniom tradycyjnym o-bóstwie Olorun (Zambi), który wysłuchuje próśb ludzi dzięki wstawiennictwu oriszów (wodunów). Niewolnicy sądzili bowiem, że ich święci (orisze) i-święci katoliccy stanowią tę samą kategorię duchów, choć całkowicie odrębną. Medaliki i-relikwie, które w-katolickiej duchowości i-pobożności ludowej mają zwykle i-tak charakter fetyszystyczny, stały się prawdziwymi fetyszami, tracąc całkowicie historyczne uwarunkowania religijnej symboliki. Niezrozumiałe słowa liturgii mszalnej, litanii i-śpiewów kościelnych stały się niezawoalowanymi formułkami i-zaklęciami magicznymi. Zachodzi też dość ścisła zbieżność między kalendarzem liturgicznym a-świętami ku czci bóstw afrykańskich. W-maju, miesiącu Maryjnym, w-wielu rejonach śpiewa się przez 30 dni litanię na cześć naszej drogiej Panienki Niepokalanie Poczętęj. W-pierwszych dniach czerwca odbywają się 13-dniówki ku czci św. Antoniego. Nierzadko zdarza się, że babalorisza (kierujący ośrodkiem kultu) nakazuje członkom wspólnoty przed wykonaniem różnych czynności magicznych pójść na mszę św. lub do spowiedzi do księdza katolickiego, aby wzmóc ich skuteczność. Wyznawcy zatem obu tych systemów religijnych trwają na płaszczyźnie dwóch nie zachodzących na siebie kultów religijnych: afrykańskiego i-katolickiego. Ceremonie katolickie nie mieszają się z-afrykańskimi, ani też afrykańskie z-katolickimi. Istnieją równocześnie i-niemal niezależnie od siebie. W-wielu wypadkach wyznawcy afroreligii uważają się za katolików: są ochrzczeni, uczęszczają na msze św., przystępują do sakramentów św., równocześnie jednak biorą udział w-praktykach rytualnych afrykańskiej organizacji kultu, których związek z-praktykami katolickimi nie zawsze jest jasny. Również materialne komponenty kultu, ze względu na ich charakter, nie stapiają się ze wzorami bóstw czy konkretnych świąt. Istnieją raczej jedne obok drugich, przy czym materialne komponenty kultu katolickiego zajmują pierwszorzędne i-naczelne miejsce. Tym niemniej w-ceremoniach obrzędowych odgrywają zupełnie drugorzędną rolę, spełniają niejako funkcję dekoracji, a-główną cześć kultową odbierają komponenty proweniencji afrykańskiej. 147 �Komponenty indiańskie Porównując indiańskie komponenty mityczne z-afrykańskimi, można dostrzec wielkie podobieństwo mitologiczne obu tych światów, przepojonych magią i-fetyszyzmem. Afrykańska mitologia oriszów i-eszu zetknęła się tu z-bardzo podobnymi wyobrażeniami istniejącymi u-Indian. Plemiona Pareci wierzą w-istnienie różnych duchów mieszkających nad rzekami, morzem, przy źródłach, w-lasach i-górach. Niektóre z-nich są przyjazne człowiekowi, inne zaś wrogie. Mogą przyjąć postać człowieka lub zwierzęcia. Wśród licznych plemion Tupi-Guarani można zauważyć wyraźny odpowiednik eszu: są to leśne duchy juru-pari i-anhanga. Przedstawiane jako duchy złe, zamieszkujące opuszczone osiedla, zostały przez misjonarzy zdemonizowane i-utożsamione z-diabłami. Podobnie gnomy leśne curupira uważane są za niebezpieczne duchy leśne, które napadają Indian w-szczególnie określonych miejscach, np. na rozstajach dróg. W-ten sposób misjonarze przyczynili się, choć może nieświadomie, do zidentyfikowania duchów curupira z-duchami eszu. Nie było również specjalnych trudności z-utożsamieniem indiańskiego Tupa, boga grzmotu i-błyskawic, z-afrykańskim Szango, bogiem piorunów i-burz, oraz rzecznej nimfy Jara (zwanej też Mae d’Agua) z-Jemańdźią, duchem mórz i-rzek. Mit o-słońcu i-księżycu, rozpowszechniony wśród plemion Tupi, wywarł wpływ na niektóre obrzędy kultowe umbandy (Brazylia): uroczystość urządzana jest pod gołym niebem, o-wschodzie słońca lub przy pełni księżyca, co wskazuje na związek ze starymi indiańskimi obrzędami. Często w-śpiewach pojawia się słońce (guaraci – matka życia) i-księżyc (jaci – matka roślin). W-kultach i-opowiadaniach Indian wielką rolę odgrywa zwierzę. Mitycznych istot zwierzęcych Indianie obawiają się najbardziej, ale również od nich przede wszystkim oczekują pomocy. Wszystkie zjawiska przyrody są w-jakiś sposób powiązane z-mitycznymi zwierzętami. Nawet gwiazdy i-konstelacje niebieskie nie są niczym innym, jak rozrzuconymi po firmamencie niebieskim zwierzętami (Wielka Niedźwiedzica). Ludzie przemieniają się w-zwierzęta, a-zwierzęta w-ludzi. Zmarłego przedstawia się jako nadal żyjącego w-postaci zwierzęcia. Te mitologiczne istoty zwie- 148 �rzęce odpowiadają raczej afrykańskim oriszom niż indiańskim bogom, które pod wpływem katolicyzmu poważnie zmieniły swoją pierwotną postać. Ponieważ zaś zarówno zmarłych jak i-wszelkie pozaludzkie istoty chętnie przedstawiano w-postaci zwierząt, stąd różnice między tymi pojęciami stały się płynne. U-podstaw indiańskiego kultu zmarłych i-obrzędów pogrzebowych leży strach przed duszą zmarłego, którą jednak można sobie zjednać. Praktyka utrzymywania kontaktów ze zmarłymi, przy zetknięciu się ze spirytyzmem, stanowiła otwarte drzwi dla przyjęcia ulubionego przez kardecyzm wyobrażenia o-reinkarnacji dusz. W-indiańskiej tradycji szeroko jest rozpowszechniony zwyczaj rytualnego używania tytoniu, służącego m.in. do obrzędowego uzdrawiania. Zwyczaje te występują niemal we wszystkich religiach afroamerykańskich. Dym tytoniowy i-wódka z-trzciny cukrowej, zastępująca dawny indiański napój odurzający z-prażonej kukurydzy lub manioku, są używane do wywołania stanu ekstazy. Upojenie alkoholowe i-oznaki zatrucia nikotyną łączą się z-prawdziwymi stanami transu mediumicznego, tak że trudno nawet ustalić granicę między nimi. Komponenty spirytystyczne Po zetknięciu się kultu oriszów ze spirytyzmem ten ostatni od razu zajął pozycję korzystniejszą, ponieważ media spirytystyczne, w-przeciwieństwie do swoich odpowiedników afrykańskich tkwiących w-irracjonalizmie i-magii, rozporządzają potężną bronią słowa: mogą mówić i-rzeczywiście mówią. W-konsekwencji logicznie mówiące duchy spirytyzmu uważane są za bardziej wartościowe źródło objawień, aniżeli orisze, eszu lub inne duchy leśne czy też „prymitywne” indiańskie lub afrykańskie duchy przodków. Mogą co najwyżej uchodzić za duchy niższego rzędu, niedorozwinięte, które trzeba stale kształcić i-katechizować. Nauka spirytystyczna o-ciągłym rozwoju duchów stała się koniem trojańskim, który pozwolił komponentom spirytystycznym przeniknąć do obrzędów kultowych religii afroamerykańskich. Wielkim poszanowaniem cieszy się Allan Kardec, kodyfikator spiry- 149 �tyzmu i-jego teoretyk26. Kardecyzm dysponuje arsenałem prac teoretycznych i-aparatem naukowym, na który w-razie wątpliwości zawsze można się powołać. Członkowie afrykańskich wspólnot wyznaniowych są zarzucani dziełami A. Kardeca, które w-postaci tanich broszur w-niezliczonej liczbie są rozprowadzane i-rozpowszechniane niemal po całym kontynencie Ameryki Południowej, szczególnie zaś w-Brazylii. Każdego tygodnia wspólnoty kardecystyczne odbywają w-swoich ośrodkach publiczne zebrania, na których obok nauk głoszonych w-formie dialogu przez media, wygłaszane są nauki w-formie kazań. Główną tematyką przemówień jest przede wszystkim zachęta do praktykowania miłości bliźniego i-niesienia pomocy potrzebującym. Misjonarski zapał kaznodziejów kardecystycznych widoczny jest w-wielu religiach afroamerykańskich. Komponenty eklektyczno-ezoteryczne W-mnogości komponentów synkretyzacyjnych w-religiach afroamerykańskich nie małą rolę odgrywają również komponenty o-charakterze magicznym. Amerindiańskie praktyki magiczne zostały wzbogacone praktykami magicznymi, czarami dawnej i-współczesnej Europy i-Azji oraz spotkały się z-magią afrykańską. Repertuar czynności magicznych różnych ludów afrykańskich, przyniesiony do Nowego Świata przez niewolników – reprezentantów tych ludów, wzbogacony w-ograniczonym zakresie pewnymi ideami islamskimi, zetknął się z-zabobonami przywiezionymi przez kolonistów i-kolonizatorów portugalskich i-hiszpańskich oraz z-technikami magicznymi farmakopei hinduskiej i-wszedł do świata wierzeń imigrantów z-Europy, a-także Bliskiego i-Dalekiego Wschodu. Specyficzna warstwa pewnych praktyk czarodziejskich i-o-charakterze magicznym występuje również w-europejskim katolicyzmie ludowym, przyniesionym do Nowego Świata szczególnie przez literaturę pietystyczną i-misjonarzy. Wśród bardziej znanych opracowań tego typu można wymienić takie jak: Prawdziwe obojczyki Salomona, Cudowne tajemnice Alberta Wielkiego i-Małego, Księga czarów, Księga 150 �wiedzy o-gusłach, Brewiarz Nostradamusa, Traktat o-magii okultystycznej, Sennik i-in. Tego rodzaju literatura ekscytuje wyobraźnię wielu, którzy następnie starają się zaspokoić swoją ciekawość przez stosowanie nowych metod i-tworzenie nowych praktyk bardziej skutecznych, wzmacnianych jeszcze przez odmawianie modlitw katolickich. Działają również grupy o-charakterze ezoterycznym, do których mogą należeć tylko wtajemniczeni, kierując się skomplikowaną filozofią lub pseudofilozofią bazującą na astrologii, kartomancji czy chiromancji. Aktywne są tendencje teozoficzne propagujące idee reinkarnacji, prawo karmy i-inne pierwiastki filozofii hinduskiej. Powstało wiele form synkretyzmu zabobonnego, zawierającego zmory, upiory, uroki, talizmany, amulety, modlitwy „krótkie a-skuteczne”. Również niektóre sekty charyzmatyczne pochodzenia protestanckiego (pentekostalizm, Zgromadzenie Boga, Armia Zbawienia, Świadkowie Jehowy) propagują pewne idee religijno-magiczne. Niektórzy przywódcy religii afroamerykańskich przeprowadzając elukubracje pseudonaukowe, fantazjujące, opierają się na tekstach kabały wschodniej lub przytaczają wypowiedzi wielkich inicjowanych i-ich ezoteryczną naukę. Cytują pisma (bez podania źródeł) filozofów starożytnej Grecji, Egiptu i-Indii, powołują się na święte księgi i-kodeksy religii Majów, Inków, bramanizmu, wedyzmu czy teozofii w-wydaniu wschodnim. Przypisy 1 J. Gąssowski, Indianie Ameryki Północnej od początku po wiek XIX, Warszawa 1996, s. 125-137. 2 S.A. Barret, The Dream Dance of the Chippewa and Menominee Indians of North Wisconsin, Bulletin of the Public Museum of the City of Milwaukee 1(1911)20-31. 3 A-Lesser, The cultural significance of the Ghost Dance, American Anthropologist 35(1933)108-115; J. Mooney, The Ghost Dance religion and the Sioux outbreak of 1890, Fourteenth Annual Report of the Bureau of Ethnology 1892-1893 2(1896)641-1136. 4 D.F. Aberle, Peyote religion among the Navaho, New York 1966; M. Gusinde, Der Pey- ote Kult. Entstehung und Verbreitung, w: Festschrift zum 50.Jahrigen Bestandsjubiläum des Missionshaus St. Gabriel, Wien-Mödling 1939, s. 401-499; M. Posern-Zielińska, Pey- 151 �otyzm. Religia Indian Ameryki Północnej, Wrocław 1972; E. Nowicka, Pejotyzm – rola religii w-społeczno-kulturowych przemianach Indian Ameryki Północnej, Euhemer. Przgląd Religioznawczy 20(1972)nr 1 s. 9-21. 5 E.D. Andrews, The people called shakers. A-search for the perfect society, New York1963; H.B. Barnett, The Shakers. A-messianic cult of the Pacific Northwest, Carbondale 1957; J. Collins, The Indian Shaker Church. A-study of continuity and change in religion, Southwestern Journal of Anthropology 6(1950)399-411; E. Nowicka, Indiański shakeryzm, Etnografia Polska 16(1972)z. 2 s. 133-169. 6 Nazwę szakeryzm nosi także pewna sekta działająca wśród ludności białej, założona w-1747 r. przez Ann Lee w-Anglii, której wyznawcy na skutek prześladowania przenieśli się z-Wielkiej Brytanii do Ameryki i-osiedlili się w-stanie Kentucky. Prawdopodobnie istnieją jakieś genetyczne powiązania między szakeryzmem-sektą, a-szakeryzmem indiańskim, o-którym mowa. 7 John Slocum sam bardzo często za życia wielce uchybiał pod tym względem w-okresie przed chorobą. 8 A. Posern-Zieliński, Ruchy społeczne i-religijne Indian Hiszpańskiej Ameryki Południowej (XVI-XX w.), Wrocław 1974. 9 A. Metraux, Religioni e-riti magici nella America Meridionale, Milano 1971. 10 Szacunki liczb Murzynów przywiezionych z-Afryki do Ameryki w-okresie handlu niewolnikami różnią się między sobą ogromnie. J. Calogeras mówi o-kilkunastu milionach, P. Calmon o-sześciu milionach, L.Viana Filho o-4,3 mln, a-R.C. Simonsen, A-d`Taunay i-M. Goulart o-3,5 mln. Większość badaczy tego problemu zgadza się jednak na ok. 5-6 mln jako na liczbę obejmującą całość importu czarnych niewolników do Ameryki; por. R.C. Simonsen, Historia economica no Brasil, Sao Paulo 1957; M. Goulart, A-escravidao africana no Brasil, Sao Paulo 1949; Według Wielkiej Encyklopedii Powszechnej PWN, Warszawa 1966 w-XVIII i-na początku XIX w. „wywieziono z-Afryki kilka do kilkunastu milionów Murzynów” (WEP VII 781). 11 T. Seppilli, Il sincretismo afro-cattolico in Brasile, Bologna 1955. 12 J. Verschueren, La Republique d`Haiti, vol. III: Le culte du vaudoux, Paris 1948; A. Metraux, Le vaudou haitien, Paris 1958; J.W. Salgado, Survivance des cultes africains et syncrétisme en Haiti, w: Devant les sectes non-chrétiennes. Rapports compte rendu de la XXXIe Semaine de Missiologie, Leuven 1961, s. 225-252; M. Deren., Bogowie haitańskiego vudu, Kraków 2000. 13 R. Lachtańere, El sistema religioso de los lucumis y-otras influencias africanas en Cuba, Acta del Folklore 1(1961)z. 7. 14 A. Pollak-Eltz, Shango-Kult und Shouter-Kirche auf Trinidad und Grenada, Anthropos 65(1970)829-831; F. Mischel, African `Powers` in Trinidad: The Shango Cult, Anthropological Quarterly 30(1957)45-59; G.E. Simpson, The Shango Cult in Trinidad, Puerto Rico 1965. 15 A. Pollak-Eltz, dz. cyt. 152 �16 S. Mombelli, Umbanda. Origini, sviluppi e-significati di una religione popolare brasiliana, Fede e-Civiltá 9-10(1971)1-112; L. Weingärtner, Umbanda, Neuendettelsau 1969; C.P. Ferreira de Camargo, Kardecismo e-Umbanda, Sao Paulo 1961; H.H. Figge, Geisterkult, Besessenheit und Magie in der Umbanda-Religion Brasiliens, Freiburg-München 1973; W. Kowalak, Umbandyzm. Nowa religia w-Brazylii, Warszawa 1988. 17 B. Walendowska, Afrochrześcijańskie religie Antyli, Poznań 1978; także, Wspólne elementy w-religiach synkretycznych Antyli, Etnografia Polska 16(1972)z. 2 s. 117-132. 18 Por. A. Pollak-Eltz, dz. cyt. 19 R. Bastides, Les religions africaines au Brésil, Paris 1960. 20 Por. I. Bieżuńska-Małowist – M. Małowist, Niewolnictwo, Warszawa 1987. 21 Francisco de Vitoria, O-Indianach, Warszawa 1954; C. Lugon, Chrześcijańska komunistyczna republika Guaranów, Warszawa 1956. 22 M. Goulart, A-escravidao africana no Brasil, Sao Paulo 1949; A. de E. Taunay, Subsi- dios para a-historia do trafico no Brasil colonial, Sao Paulo 1941; P. Calmon, Historia social do Brasil, Sao Paulo 1937; A. Ramos, O-Negro no Brasil, México 1948; N. Rodrigues, Os Africanos no Brasil, Sao Paulo 1945. 23 Valdeli Carvalho da Costa, Umbanda. Os `seres superiores` e-os orixas/santos, Sao Paulo 1983, vol. 1-2; U. Fischer, Zur Liturgie des Umbandakultes, Leiden 1970. 24 J. Specker, Die Missionsmethode in Spanisch-Amerika im 16.Jahrhundert, Schöneck/ Beckenried 1953. 25 Por. St. Turbański, Kolonialna hipoteka misji, Collectanea Theologica 39(1969)fasc. 1 s. 35-55. 26 Allan Kardec, Spirytyzm, Bydgoszcz 1990; tenże, O-livro dos espiritos, Sao Paulo 1995; wyd. polskie: Księga duchów, Warszawa 1993. 153 ��Ks. Piotr Mazurkiewicz JANUSOWE OBLICZE GLOBALIZACJI Czym jest globalizacja? Istotę znaczenia tego pojęcia oddaje zwięzłe sformułowanie Marshalla McLuhana, zgodnie z-którym „świat jest globalną wioską”. Biorąc pod uwagę, w-zasadzie nieograniczone, możliwości kontaktowania się ludzi oraz unifikację obowiązujących praw, zwyczajów i-sposobów bycia można nie bez racji powiedzieć, że żyjemy niczym na wsi. Cechą wspólną wiejskich osad i-dzisiejszej „globalnej wioski” jest szybkość przekazu wiadomości, czy plotek oraz świadomość wspólnego losu. Jeżeli przychodzi huragan: trafia we wszystkich; jeśli powódź: to nie wybiera; ale jeżeli we wsi zdarzy się wesele: na nim również wszyscy powinni się spotkać. W-globalnym siole nie może zabraknąć osoby sołtysa. Jego dom jest okazalszy od innych, właściciel zaś w-większym stopniu niż pozostali mieszkańcy decyduje o-biegu spraw. Nawet jeśli proces przemiany współczesnego świata w-wielką wieś jeszcze się nie zakończył, jesteśmy bardzo blisko jego finalizacji. Paradoksalnie zatem mimo iż świat coraz bardziej się urbanizuje, wyjaśniając zachodzące w-nim zjawiska coraz częściej sięgamy po „wiejską” terminologię. Przekształcanie się globu w-wiejską osadę oznacza, że świat coraz bardziej się „kurczy”. Dotyczy to zarówno czasu, jak i-przestrzeni. Współczesne środki transportu umożliwiają podróż dookoła ziemi w-ciągu jednego dnia. Lot z-Europy do Azji Południowo-Wschodniej czy Ameryki Południowej zajmuje dziś tyle samo czasu i-wymaga tyle samo trudu, co średniowieczna wyprawa na odległość około 100 kilometrów. Możliwość szybkiego przemieszczania się prowadzi, między innymi, do częstych kontaktów z-ludźmi należącymi do odmiennych kultur. Nawet jeśli sami nie wybierzemy się w-daleką drogę, inni i-tak przyjadą do nas. Co więcej: nikt w-ogóle nie musi nigdzie podróżować, aby doszło do zetknięcia się alternatywnych wzorców kultury. Wystar- 155 �czy włączyć radio lub telewizor, sięgnąć do wnętrza Internetu, aby zasoby kulturowe pięciu kontynentów natychmiast otworzyły przed nami swoje podwoje. Ceny biletów lotniczych i-elektronicznych usług spadają na tyle szybko, że można odnieść wrażenie, iż podróż w-przestrzeni rzeczywistej czy wirtualnej dostępna jest niemal dla każdego. „Kurczenie się świata” oznacza zanurzenie człowieka w-rzeczywistości pluralistycznej, zetknięcie z-wieloma odmiennymi tradycjami, stylami życia, sposobami myślenia i-wartościowania, które nagle występują obok siebie, jako rzeczywistości równoprawne i-równie wartościowe. Rozsypuje się w-pył hierarchia. Stałe punkty odniesienia, używając metafory Baumana, niczym tablice reklamowe na przemieszczających się samochodach, znikają zanim zdążymy do końca przeczytać umieszczony na nich napis czy instrukcję1. Szybkość tych zmian powoduje, że niemal całkowicie traci sens i-przydatność samo pojęcie „stanu spoczynku”. Wszak i-my sami jesteśmy w-ciągłym zewnętrznym i-wewnętrznym ruchu, zmieniając w-gwałtownym tempie nasze miejsce pobytu i-nasze poglądy. Ale czy można trwać w-bezruchu na ruchomych pisakach? U-podstaw procesu globalizacji odnajdujemy jednak procesy gospodarcze, które są niejako jej motorem, czy też „kołem zamachowym”. Nie tylko nowoczesne środki transportu i-rozwój informatyki powodują, że dla ludzi zajmujących się biznesem świat również stał się miniaturowy. Podstawowym czynnikiem jest tu zmiana skali działania związana z-koncentracją i-eksterioryzacją kapitału. W-miejsce tak zwanych firm narodowych, których kapitał związany był z-jednym państwem, powstają wielkie międzynarodowe struktury organizacyjne. W-latach 70-tych było zaledwie kilkaset wielkich firm, dzisiaj jest ich około 40 tyś. z-206 tysiącami filii i-obrotami sięgającymi 5 bilionów dolarów, co przewyższa wartość całego światowego eksportu dóbr i-usług. Pierwszych dwadzieścia największych firm sprzedaje więcej aniżeli 80 najuboższych krajów razem wziętych.2 Ten mechanizm koncentracji ciągle przyspiesza. Nowy podział bogactwa jest jednak coraz bardziej nierównomierny. Majątek najbogatszych 358 miliarderów świata wynosi tyle, ile łączne dochody 2,3 miliarda najbiedniejszych, stanowiących 45% ludności 156 �świata. Tylko 22% światowego majątku należy do tak zwanych krajów rozwijających się, w-których mieszka 80% ludności świata3. Śledząc rozwój świata w-skali długoterminowej widać powiększające się rozwarstwienie. W-obszarach, gdzie dynamika rozwoju trwa już od dłuższego czasu, jak na przykład Stany Zjednoczone, zauważa się znaczny wzrost poziomu życia. Inne kraje, które wystartowały nieco później, jak na przykład Portugalia, nadrabiają opóźnienie. Istnieje jednak trzecia grupa państw, w-których rozwój jeszcze się w-ogóle nie zaczął, a-nędza jest w-nich taka sama, jak przed trzystu laty4. Grupa państw biednych stale się powiększa. W-ostatniej dekadzie ponad 50 narodów stało się jeszcze uboższych niż byli dziesięć lat wcześniej5. Wielkie międzynarodowe koncerny nastawione na maksymalizację zysku nie poczuwają się do lojalności wobec któregokolwiek z-państw Średni poziom życia przeciętnego mieszkańca Wzrost od roku 1700 Wzrost roczny w latach 1960-1990 Świat Stany Zjednoczone Portugalia Uganda 6-krotny 25-krotny 11-krotny zerowy 2,7% 2,0% 4,7% -0,3% narodowych. Za pomocą sprytnych strategii logistycznych unikają wszelkich więzów, zwłaszcza podatkowych, poszukując najdogodniejszych miejsc do prowadzenia swojej działalności. Mają swoją ojczyznę wszędzie i-nigdzie, są niczym wielki balon wypełniony helem i-unoszący się kilkaset metrów nad ziemią. Ich siedzibą są najczęściej miejsca zwane „rajami podatkowymi”, to znaczy państwa, w-których obowiązują najniższe opłaty z-tytułu prowadzenia biznesu. Swoją produkcję zaś umieszczają w-rejonach, gdzie praca jest najtańsza, prawa pracowników najsłabiej chronione, a-normy ekologiczne najmniej restrykcyjne. Różnice w-cenie pracy w-skali globu są olbrzymie. W-Chinach płaca wynosi około 30 centów za godzinę, w-Stanach Zjednoczonych - 40 dolarów, a-w-Niemczech - 45 dolarów6. Inną przyjętą przez wielkie firmy strategią jest wspólny akcjonariat, który sprawia, że firmy zamiast 157 �konkurować ze sobą niejako monopolizują rynek, a-następnie dzielą się między sobą zyskami osiąganymi ze sprzedaży. Ważną zmianą we współczesnej gospodarce jest jej postępująca finansjeryzacja. „Dawniej – pisze Totola - kapitał utożsamiał się z-określonymi branżami (stal, chemia, maszyny) albo z-wielkimi sektorami (przemysł, handel, transport), natomiast obecnie oddziela się coraz bardziej od wytworów jak i-rynków, a-wiąże się ze znakami (pieniądz, środki płynne) i-z-dobrami niematerialnymi (znaki firmowe, patenty, informacja)”7. Ewolucja następuje w-kierunku tak zwanej „czystej” przedsiębiorczości, nie związanej już z-materialnością. Ten elektroniczny kapitał zapisany w-pamięci setek tysięcy komputerów bardzo łatwo przemieszcza się z-jednej części globu do drugiej, przerzucając także związane z-nim problemy. Wielkim kryzysom finansowym na giełdzie w-Meksyku, Tajlandii, Hongkongu, Seulu, Frankfurcie czy Nowym Jorku towarzyszy niecierpliwe klikanie komputerowych klawiszy, byle tylko zdążyć przed zbliżającym się elektronicznym huraganem, pozostawiając tych, którzy są zbyt przywiązani do miejsca na jego pastwę. Miniaturyzacja świata z-punktu widzenia biznesmena jest także owocem względnej zmiany wielkości państwa. Z-punktu widzenia realizacji interesów państw narodowych globalna wieś stała się w-pewnym sensie zbyt duża. Współczesny sołtys niewiele wie na temat tego, co rzeczywiście robią jego współmieszkańcy. Pełna kontrola czy choćby dogłębny przegląd sytuacji na terenie jemu podległym, w-chwili, gdy z-powodu przenikliwości granic traci w-ogóle sens rozróżnienie na to, co zewnętrzne i-to, co wewnętrzne, wydaje się niemożliwa do przeprowadzenia. Nie dysponuje on stosownymi narzędziami. „W-kabarecie, jakim jest globalizacja, państwo robi strip-tease, pod koniec występu pozostaje mu jedynie to, co najniezbędniejsze: władza dająca możliwość stosowania represji. Materialna podstawa jego bytu uległa zniszczeniu, suwerenność i-niezależność przestały istnieć, klasa polityczna została starta w-proch - narodowe państwo sprowadza się jedynie do służb wywiadowczych działających w-interesie wielkich molochów gospodarczych”8. Nawet jeśli po zamachach z-11 września 2001 roku mówi się 158 �o-„powrocie do państwa”, to jedynie w-tym sensie, że do jego jedynej, jak się wydawało, funkcji dodano tradycyjne niegdyś zadanie zapewnienia zewnętrznego bezpieczeństwa. Koncentracja i-eksterioryzacja kapitału oraz słabość władzy państw narodowych powodują, że siła możliwych nacisków ze strony tego pierwszego jest nie do przecenienia. To świat wielkiego biznesu stawia warunki, gdyż w-każdej chwili może zrezygnować z-otworzenia swoich fabryk czy banków, w-dowolnym momencie może je przenieść do innego państwa, gdzie siła robocza jest tańsza a-podatki niższe. Zwycięskie państwo pozostanie na placu boju samo, wyłącznie ze swymi bezrobotnymi i-ich słusznymi roszczeniami wobec władzy, których ta nie potrafi już wypełnić. Państwo, aby choć po części wypełnić swoje zobowiązania wobec obywateli, musi zdobyć zaufanie inwestorów, a-to znaczy zaprowadzić lokalny porządek, który niejako zwabi wędrowny kapitał i-chociaż przez chwilę go u-siebie zatrzyma. Zamienia się tym samym w-wielki komisariat policji, który strzeże bezpieczeństwa bogatych turystów. Jeśli dzisiaj mówi się o-wyzysku biednych przez bogatych, to nie w-klasycznym marksistowskim sensie. Rozwój krajów uprzemysłowionych jest w-znacznie większym stopniu związany z-ich wewnętrzną transformacją technologiczną, niż z-grabieżą krajów ubogich. Jeśli ubodzy skazani są na ubóstwo, to nie dlatego, że coś im zabrano, ale dlatego, że do czegoś ich nie dopuszczono, że nie zapewniono im równoprawnego dostępu do rynku międzynarodowego. „Całe grupy społeczne, kraje, rejony, a-nawet kontynenty – pisze Thai Hop – uważane są za «nieużyteczne», skoro nie są ważnymi producentami ani konsumentami, a-to właśnie liczy się w-tym modelu. W-logice wolnego rynku nie tyle się je wykorzystuje, co ignoruje, zaniedbuje jako «nieużyteczne odnogi», które często są workami bez dna”9. Pojedynczy ludzie, rodziny, grupy społeczne, a-nawet całe narody potraktowane są jako odpady procesu globalizacji, o-istnieniu których najlepiej zapomnieć. W-pewnym momencie kapitał się wynosi, śmieci zaś, te ludzkie i-te jak najbardziej tradycyjne, posprzątają inni lokalni aktorzy globalnej sceny. W-epoce globalizacji niemal jedynym państwem, które jest jeszcze 159 �zdolne rzeczywiście dbać o-swoje interesy i-zachować silną pozycję w-pertraktacjach z-potężnymi gospodarczymi podmiotami są Stany Zjednoczone. One także w-znacznym stopniu decydują o-zasadach konkurencji gospodarczej. Posiadają wystarczające środki finansowe, polityczne i-militarne, aby zapewnić protekcję firmom, które wybrały oferowany przez nie parasol ochronny. Ponieważ zaś państwowe pieniądze wpompowują w-znacznej części w-przemysł zbrojeniowy, nie narażają się na zarzut nadmiernego interwencjonizmu. Mamy zatem mechanizm sprzężenia zwrotnego. Najsilniejsi, najbardziej technologicznie zaawansowani, najbogatsi zapewniają najkorzystniejsze warunki najsilniejszym, najbogatszym i-najbardziej zaawansowanym firmom, które pozostawiają w-nich część swojego dochodu w-postaci podatków. Zgromadzone w-ten sposób środki finansowe przeznaczane są na prowadzenie kolejnych badań naukowych czy rozwój nowoczesnych technologii mających zapewnić gospodarce tego kraju jeszcze lepszą pozycję na rynku. Zmodernizowana armia stanowi ostateczny argument tam, gdzie zawiodły naciski ekonomiczne i-polityczne. *** Globalizacja ma swoich przeciwników oraz tych, którym zależy na jej przyspieszeniu. W-jaki jednak sposób zjawisko to postrzega Kościół katolicki? Jeśli sięgniemy, na przykład, do encykliki Centesimus annus, przeczytamy tam: „Współcześnie dokonuje się proces powstawania współzależności gospodarczych na skalę światową. Zjawiska tego nie należy uważać za negatywne, gdyż może stwarzać niezwykłe możliwości osiągnięcia większego dobrobytu”10. Globalizacja zatem jest procesem nieuniknionym, który przynosi ludzkości wielką szansę rozwoju, w-tym także ludom i-krajom najuboższym. Kilkanaście akapitów wcześniej w-tym samym tekście czytamy: „Jeszcze niedawno głoszono tezę, że kraje uboższe, aby się rozwijać, muszą się odizolować od rynków światowych i-zaufać jedynie własnym siłom. Doświadczenia ostatnich lat wykazały, że kraje, które wybrały izolację, zatrzymały się lub cofnęły 160 �w-rozwoju, natomiast posunęły się naprzód te, które umiały się włączyć w-ogólny system wzajemnych powiązań gospodarczych na poziomie międzynarodowym”11. Te opinie Ojca Świętego spotykają się z-poglądami ekonomistów takich, jak, na przykład, Jeffrey Sachs: „Gdy przebadaliśmy strukturę gospodarek zamkniętych, okazało się, że wzrost dochodu na głowę jest taki sam zarówno w-krajach rozwiniętych, jak i-w-krajach rozwijających się (przeciętnie ok. 0,7% rocznie). Pokazuje to, że kraje ubogie nie są w-stanie odrobić dystansu w-rozwoju. Natomiast w-krajach rozwijających się o-gospodarce otwartej stwierdza się wzrost dochodu dwa razy wyższy w-porównaniu z-krajami rozwiniętymi (4,5% wobec 2,3%). Te różnice prowadzą z-czasem do zmniejszenia nierówności w-dochodzie. Zatem kluczem do przyszłości jest otwarta polityka handlowa”.12 Poszukując jakiś biblijnych analogii do procesu globalizacji, Komisja Iustitia et Pax Episkopatu Francji w-opublikowanym dokumencie Maitriser la mondialisation przytacza dwa obrazy pomocne w-uchwyceniu istoty zjawiska13. Oba prezentują odmienne rozumienie powszechnej jedności rodzaju ludzkiego. Pierwszym, pozytywnym symbolem jest Pięćdziesiątnica. Gdy nad głowami Apostołów spoczęły języki ognia, okazało się, że potrafią oni zrozumieć innych, nie posługujących się tym samym językiem, i-mogą być także przez nich rozumiani. Mogą zatem głosić Ewangelię wszystkim narodom, niezależnie od dzielących je różnic. Sens tego opisu jest jasny, dokument głosi: „orędzie to skierowane jest do wszystkich, którzy – ażeby je przyjąć – wcale nie muszą być podobni jedni drugim”14. Odnajdujemy tu wzór katolickiego modelu uniwersalizmu, jako jedności w-różnorodności. Mamy do czynienia z-porozumieniem, które nie znosi właściwego ludziom zróżnicowania. Każdy mówi w-swoim języku, pozostaje przy swojej kulturze, a-mimo tego jednoczy się ze wszystkimi zgromadzonymi. Sami Apostołowie są tym faktem zaskoczeni. Im bowiem także właściwy był naturalny odruch, by uprzywilejowywać własną grupę i-jej kulturę, dbać o-jej przyszłość i-interesy. Tymczasem Duch Święty, ku zdziwieniu ludzi, przekracza wszelkie partykularyzmy, objawiając niezmącony pierwotny 161 �zamysł Jahwe. Niejako odwrotnością Pięćdziesiątnicy jest symbol Wieży Babel, obraz przywoływany niedawno nad ruinami nowojorskich wież World Trade Center. Ludzie, którzy chcieli zbudować samodzielnie miasto i-wieżę sięgającą nieba, zostali ukarani w-dwojaki sposób: przez pomieszanie języków, a-zatem niemożność porozumiewania się, oraz rozproszeniem ich po całej ziemi. Pierwotnie posługiwali się oni jednym językiem, to znaczy używali tych samych słów i-jednakowo je rozumieli. Żyli wówczas w-jednym miejscu, w-Babilonie, to znaczy w-kraju bramy Boga. Przyczyną ukarania mieszkańców tego miasta, w-klasycznej interpretacji, była pycha, która ich ogarnęła. Autorzy wspomnianego dokumentu podsuwają nam jeszcze inną interpretację. Chodzi tu o-odmienną koncepcję jedności. Metafora wieży wskazuje, że mieszkańcy Babilonu nie odróżniają Nieba od Ziemi. Nie odróżniają wymiaru doczesnego od wiecznego, świeckiego od sakralnego, cielesnego od duchowego. Stąd ich idea jedności ma charakter totalitarny. Zjednoczyć, w-ich optyce, oznacza: zuniformizować. Wszystko powinno podlegać tej samej ludzkiej władzy, której zadaniem jest budowanie potęgi będącej celem samym w-sobie. W-wieży sięgającej, zgodnie z-ich zamiarem, nieba jest miejsce jedynie dla ludzi, którzy upodobnili się do siebie całkowicie, stali się identyczni zatracając zupełnie swoją osobowość. Stało się tak, ponieważ totalnie podporządkowali się logice napędzającej aktywność tej społeczności, zamienili się „w-śrubki w-maszynie”, według znanego powiedzenia Stalina. Dwa obrazy biblijne symbolizują jedność wśród ludzi, ale według dwóch różnych zasad organizacji. Wieża Babel jest modelem fałszywego zjednoczenia, które kończy się katastrofą będącą wynikiem ogólnoświatowej kłótni. Jeśli próbujemy przenieść tę metaforę w-czasy nam współczesne, dość wyraźnie odpowiada jej globalizacja rynku finansowego i-absolutny prymat ekonomii w-stosunkach międzyludzkich. Myślenie wyłącznie w-kategoriach zysku sprzyja postrzeganiu osób, a-nawet całych narodów i-państw jedynie jako potencjalnych producentów lub konsumentów, którym, ostatecznie, odpowiadają jakieś cyfry 162 �w-księgach rachunkowych przedsiębiorstwa. Ponieważ niemal wszyscy myślimy o-sobie wzajemnie w-ten sposób, zawieramy różnorakie porozumienia i-umowy w-zakresie warunków i-sposobów realizacji interesów ekonomicznych, wydaje się, że współdziałamy ze sobą i-tworzymy jedność. W-rzeczywistości jednak globalna gospodarka z-jej hiperkonkurencją jest jedynie nowym typem dżungli, jedność zaś osiągnięta za sprawą powszechnej żądzy zysku prowadzi w-efekcie do wszechogarniającej kłótni. W-tym kontekście trzeba postrzegać dochodzące z-różnych stron świata głosy protestu przeciwko tak przeprowadzanej globalizacji. Sprzeciwiają się jej pracownicy z-krajów bogatych w-obawie przed utratą pracy, czując podskórnie, że łatwość, z-jaką ludzie biznesu mogą w-dowolnej chwili przenieść swoje inwestycje tam, gdzie to się im bardziej opłaca, jest dla nich zagrożeniem. Protestują również ludzie z-krajów biednych przeczuwając, że nawet jeśli to w-ich rejonie powstaną nowe filie międzynarodowych korporacji, dystans między ubogimi i-bogatymi państwami i-tak będzie się powiększał. Nawet jeśli ich los chwilowo się poprawi, to relatywnie (w-stosunku do krajów bogatych) będzie on coraz gorszy. Powodem licznych sprzeciwów jest wzrastająca wśród społeczeństw świadomość, że znoszenie barier dla wolnego handlu, czyli ekonomiczna globalizacja powiększa dysproporcje między tymi, którzy mają się dobrze, a-tymi, którzy żyją na granicy ubóstwa. Dzieje się tak, gdyż potencjał ludzki mieszkańców tych krajów nie jest właściwie wykorzystany15. Nie sama globalizacja jest tym, czego trzeba się obawiać, ale sposób, w-jaki ludzie i-narody uczestniczą w-tym procesie. Globalizacja jest wszak procesem nieuniknionym. Następować będzie niezależnie od tego, czy będziemy jej zwolennikami czy przeciwnikami. Postęp na polu nauki i-techniki będzie się dokonywał w-coraz szybszym tempie, bariery celne będą topniały, a-międzynarodowe korporacje będą w-przyszłości jeszcze większe. Nieuniknioność samego procesu nie oznacza, że nie możemy mieć żadnego wpływu na jego kształt, na podstawowe zasady zgodnie, z-którymi on przebiega. Czy będzie to globalizacja według modelu Wieży Babel czy Zesłania Ducha Świętego w-dużym 163 �stopniu zależy od nas samych. Zdaniem autorów omawianego raportu, upowszechnienie środków komunikowania, pozwalających lepiej wyrazić się podmiotom i-sprzyjających rozwojowi różnorodnych kultur i-stylów życia bardziej wpisuje się w-model Pięćdziesiątnicy. Kościół katolicki nie ma żadnych racji teologicznych, aby globalizacji z-założenia się przeciwstawiać. Co więcej, sam jest pierwszą na świecie instytucją globalną, czy też globalizującą, skoro z-założenia jest uniwersalny, a-więc globalny. Jeżeli zatem słowo „katolicki” znaczy powszechny, wiernym Kościoła powinno zależeć na tym, aby między ludźmi nie było żadnych barier, podziałów, aby wzrastała wśród nich świadomość jedności i-przynależności do jednej wielkiej rodziny. Do takiej właśnie jedności wśród ludzi przyczynia się Kościół, dla którego - parafrazując słowa św. Pawła - nie ma już Żyda, ani Greka, Niemca, Polaka czy Francuza, gdyż wszyscy jesteśmy braćmi. Podstawowe jednak znaczenie ma uznanie, że globalizacja jest procesem, którym można kierować, a-zatem procesem, za który ktoś ponosi odpowiedzialność, także moralną. Tymczasem wszyscy niemal potencjalni odpowiedzialni poszukują kozła ofiarnego, na którego można by tę odpowiedzialność zrzucić. Brak transparencji powoduje, że politycy funkcjonujący na poziomie państwa narodowego, którzy podpisują międzynarodowe traktaty i-deklaracje, „przed własną publicznością” krytykują te dokumenty i-próbują zepchnąć całą odpowiedzialność na anonimowe siły. Za negatywne zjawiska w-ich własnym kraju i-niepopularne decyzje odpowiedzialna jest więc globalizacja, integracja europejska, czy też wolny rynek, które wymuszają na nich takie, a-nie inne działania. Oczywiście, jest to po części prawdą, ale procesy te nie czynią z-polityków bezwolnych marionetek pozbawionych sumienia. Prawdą jest, że coraz więcej ważnych dla przyszłości państwa i-świata rozstrzygnięć podejmowanych jest nie przy otwartej kurtynie w-świecie polityki, ale w-zaciszu gabinetów przedstawicieli wielkiego biznesu. Ci ludzie jednak również nie są pacynkami. Mają imię i-nazwisko, a-także twarz, którą mają prawo znać ci, których dotyczą podejmowane przez nich decyzje. 164 �Upowszechnianiu przekonania o-tym, że polityka i-ekonomia epoki globalizacji są sferami pozamoralnymi sprzyja prezentacja w-mediach ludzi ubogich, jako ponoszących pełną odpowiedzialność za swoje ubóstwo. Strategia medialnego oszustwa, jak na to wskazywał Ryszard Kapuściński, polega na przedstawianiu problemu głodu w-zestawieniu z-informacjami o-tych społeczeństwach, którym się udało16. Obrazom zniekształconych głodem ciał towarzyszy przypomnienie o-„Azjatyckich Tygrysach”, których mieszkańcy okazali się wystarczająco pracowici i-przedsiębiorczy, aby wykorzystać nadarzającą się szansę wymknięcia się z-objęć nędzy. Nie wspomina się tylko, że wszystkie „tygrysy”, to zaledwie 1% ludności Azji. Przesłanie jest proste: sami biedni winni są swego losu, gdyż są głupi, zacofani i-leniwi. Chwyt drugi, zdaniem Kapuścińskiego, polega na zredukowaniu problemu biedy i-pozbawienia praw do kwestii samego głodu. W-ten sposób zmniejsza się rzeczywistą skalę nędzy (800 milionów ludzi jest stale niedożywionych, podczas gdy około 4 miliardów żyje w-biedzie), zarazem sprowadzając problem do znalezienia stosownej ilości jedzenia dla głodujących. Tymczasem dzieci żebrzą prosząc nie tylko o-chleb i-wodę, czekoladę czy zabawki, ale także o-długopis, książkę i-możliwość pójścia do szkoły. Bieda to także przeraźliwe warunki mieszkaniowe, choroby, analfabetyzm, rozpad rodzin, osłabienie więzów społecznych, brak pracy i-brak perspektyw. Tych problemów nie rozwiążą paczki z-herbatnikami wzbogaconymi w-proteiny i-mleko w-proszku17. Trzeci chwyt, zdaniem Kapuścińskiego, to pozostające po charytatywnym koncercie i-zapakowaniu ciężarówek z-żywnością skojarzenie mieszkańców Trzeciego Świata ze zbrodnią, zarazami i-grabieżą, które powoduje, że w-efekcie, bez najmniejszego sprzeciwu nawet ze strony tych, którzy zdobyli się na szlachetny odruch serca, uszczelniamy kordon sanitarny wokół naszego świata, starając się utrzymać biednych możliwie daleko od nas. Przepisy wizowe i-graniczne kontrole dla „kolorowych” wciąż się zaostrzają, a-jeśli już uda im się przedostać do naszego świata, traktowani są podejrzliwie jako potencjalni przestępcy i-nosiciele niebezpiecznych chorób. Jak zatem sprawić, aby globalizacja przebiegała zgodnie z-modelem 165 �Pięćdziesiątnicy? Zdaniem Jana Pawła II chodzi tu o-sprawiedliwość rozumianą jako uczestnictwo. Stąd hasło: globalizacja bez marginalizacji. „Największym problemem – zdaniem Papieża - jest uzyskanie (przez kraje biedne) równoprawnego dostępu do rynku międzynarodowego, opartego nie na jednostronnej zasadzie eksploatacji zasobów naturalnych, ale na lepszym wykorzystaniu potencjału ludzkiego”18. Aby to umożliwić, potrzebna jest „nowa kultura solidarności” i-ponowne przemyślenie w-jej kontekście problemu współpracy międzynarodowej. „Współpraca rozumiana jako zasiew pokoju – pisze Jan Paweł II – nie może być jedynie formą pomocy czy wsparcia, której ukrytym celem jest wręcz osiągnięcie wtórnych zysków z-udostępnionych środków. Winna natomiast być wyrazem konkretnej i-aktywnej solidarności, która czyni ubogich twórcami własnego rozwoju i-pozwala jak największej liczbie ludzi realizować – w-konkretnych warunkach ekonomicznych i-politycznych, w-jakich żyją - właściwe człowiekowi twórcze zdolności, od których zależy także bogactwo narodów”19. Potrzebne jest zatem w-dziedzinie globalnej polityki i-ekonomi myślenie w-kategoriach wartości i-zasad, poszukiwanie rozwiązań światowych problemów w-kontekście globalnego dobra wspólnego. Wszyscy jesteśmy powiązani ze sobą, ale nie są to jedynie więzy ekonomiczne. Ostatecznie wszyscy jesteśmy braćmi, dziećmi jednego Boga. Globalizacji zatem we wszystkich jej wymiarach towarzyszyć musi „globalizacja solidarności wraz ze związanymi z-nią wartościami: równości, sprawiedliwości i-wolności oraz mocne przekonanie, że rynek «domaga się, by poprzez odpowiednią kontrolę ze strony sił społecznych i-państwa było zagwarantowane zaspokojenie podstawowych potrzeb całego społeczeństwa»”20. Jeśli jednak ta globalna solidarność nie ma pozostać tylko daremnym odruchem serca, musi ona znaleźć swój instytucjonalny wymiar na skalę globalną. Pisał o-tym już Jan XXIII w-Pacem in terris21 i-Paweł VI w-Populorum progressio22. Owa „powszechna władza publiczna”, funkcjonująca zgodnie z-zasadą pomocniczości i-obejmująca swoim działaniem cały świat, nie jest jednak utożsamiana z-ONZ, chociaż niewątpliwie z-tą właśnie organizacją związane są szczególne nadzieje 166 �Stolicy Apostolskiej. Miałaby się ona stać, po przeprowadzeniu niezbędnej reformy, „ośrodkiem moralnym, w-którym wszystkie narody świata będą się czuły jak u-siebie w-domu, rozwijając wspólną świadomość tego, iż stanowią (...) jedną «rodzinę narodów»”23. Obecnie w-refleksji katolickiej wspomina się także o-potrzebie utworzenia Grupy Globalnego Zarządzania (Global Governance Group), w-skład której wchodzić mieliby szefowie 24 państw mających swoich Dyrektorów Zarządzających w-Międzynarodowym Funduszu Walutowym i-Banku Światowym. Organizacja ta miałaby być jednak jedynie głównym instytucjonalnym filarem w-„sieci światowego zarządzania”24. W-obu przypadkach istotą reformy istniejących organizacji miałoby być dowartościowanie interesów państw ubogich, których głos jest słabo słyszalny w-dotychczasowych strukturach. Właściwe pokierowanie procesem globalizacji będzie jednak możliwe dopiero wówczas, gdy powstanie coś na kształt światowego społeczeństwa obywatelskiego. Chodzi tu o-nowy rodzaj obywatelstwa, które nie jest kosmopolityczne, ale obejmuje sobą wiele poziomów identyfikacji: społeczność lokalną, naród, Europę i-świat. Odpowiedzialność za realizację światowego dobra wspólnego musiałyby wziąć na siebie wspólnie państwa narodowe, organizacje międzynarodowe, Kościoły, związki zawodowe, korporacje międzynarodowe i-organizacje pozarządowe. Jedność budowana przez Kościół oznacza globalizację przeprowadzaną zgodnie z-modelem Zielonych Świąt, z-poszanowaniem istniejącej między ludźmi różnorodności, nie wyłączając wielości kultur i-religii. Z-chwilą zawarcia Pokoju Westfalskiego w-1648 roku chrześcijaństwo wyrzekło się szerzenia wiary przy użyciu siły. Dla chrześcijan globalizacja jest zatem szansą uczestniczenia w-realizowaniu wzorca solidarności zobrazowanego w-symbolu Pięćdziesiątnicy. Nie musimy jednak czekać z-założonymi rękami, aż ukształtują się postulowane przez Kościół instytucje globalne. Zobowiązań wynikających z-solidarności nie wolno odkładać na później, dla wielu bowiem ludzi biednych i-potrzebujących naszej pomocy będzie wtedy już za późno. Dobrym przykładem działań w-ramach „solidarności globalnej” jest organizowana przez 167 �polskich misjonarzy akcja Adopcji Serca. W-Ruandzie, po straszliwych zbrodniach ludobójstwa, w-obliczu których świat zachodni pozostał niemal całkowicie bierny, żyje dzisiaj około 2 milionów sierot. „Dzieci ulicy” nie brakuje jednak także w-krajach Ameryki Południowej. Akcja polega na finansowym wsparciu jednego dziecka, znanego z-imienia, nazwiska i-fotografii, i-zapewnieniu mu niezbędnych środków na wyżywienie i-wykształcenie. Koszt adopcji wynosi 15 dolarów miesięcznie, co w-Polsce oznacza wydatek rzędu 60 złotych, a-wiem, ze istnieje także „wersja studencka”. Za tak niewielkie pieniądze możemy pomóc drugiemu człowiekowi i-dać mu szansę na godne życie. Tak niewielka suma wystarcza, aby powiedzieć drugiej osobie, że to nie pieniądze są najważniejsze w-życiu, ale człowiek. Włączając się w-tak rozumianą globalizację jednoczymy się ze swoimi braćmi, uświadamiamy sobie i-innym, że ponad granicami państw i-kontynentów, ponad prawami rynku i-żądzą zysku istnieje jedność, która zobowiązuje do solidarności. Przypisy 1 Por. Z. Bauman, Globalizacja, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2000, s. 93. 2 Por. M. G. Totola, Ekonomiczno-społeczna problematyka globalizacji, Społeczeństwo, 1/1998, s. 79. 3 Por. Z. Bauman, Globalizacja, s. 85. 4 Por. J. C-des Neves, Ekonomia z-Bogiem, Wydawnictwo WAM, Kraków 2003, s. 38; Stamtąd zaczerpnięta jest przedstawiona w-tekście tabela. 5 Por. United Nations Development Program, Human Development Report 2003, http:/ www.undp.org/hdr2003/pdf/hdr03_frontmatter.pdf/03-10-12. 6 Por. M. G. Totola, Ekonomiczno-społeczna problematyka globalizacji, s. 80. 7 Tamże, s. 82. 8 Cyt. za: Z. Bauman, Globalizacja, s. 80. 9 P. N. Thai Hop, Globalizacja: perspektywy i-ryzyko, Społeczeństwo, 1/1998, s. 69. 10 Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus Ojca Świętego Jana Pawła II do czcigod- nych braci w-episkopacie, do kapłanów i-rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i-wszystkich ludzi dobrej woli w-setną rocznicę encykliki Rerum novarum, 58, w: Jan Paweł II, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Wydawnictwo Znak, Kraków 168 �1998, s. 698. 11 Tamże, 33, s. 665-666. 12 Cytat za: P. N. Thai Hop, Globalizacja: perspektywy i-ryzyko, s. 71-72. 13 Por. Komisja Iustitia et Pax Episkopatu Francji, O-właściwy kształt mundializacji, 1.3. w: Kościół wobec współczesnych problemów życia gospodarczego. Społeczne dokumenty episkopatów, S. Fel, J. Kupny (red.), Wydawnictwo KUL, Lublin 2002, s. 312-315. 14 Tamże, s. 313. 15 Por. Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, 33, s. 666. 16 Por. R. Kapuściński, Lapidarium III, Warszawa 1996, za: Z. Bauman, Globalizacja, s. 87-91. 17 Por. United Nations Development Program, Human Development Report 2003, http:/www.undp.org/hdr2003/pdf/hdr03_frontmatter.pdf/03-10-12. 18 Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, 33, s. 666. 19 Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Europa do biskupów, do kapłanów i-diakonów, do zakonników i-zakonnic oraz do wszystkich wiernych o-Jezusie Chrystusie, który żyje w-Kościele jako źródło nadziei dla Europy, 111, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, s. 103. 20 Tamże, 112, s. 104. 21 Por. Jan XXIII, Encyklika Pacem in terris o-pokoju między wszystkimi narodami opartym na prawdzie, sprawiedliwości, miłości i-wolności, Société d’Editions Internationales, Paryż 1964, nr 136-140, s. 74-77 22 Por. Paweł VI, Encyklika Populorum progressio, 78. W: Dokumenty nauki spo- łecznej Kościoła, M. Radwan, L. Dyczewski, L. Kamińska, A. Stanowski (red.), Rzym – Lublin 1996, t. 2, s. 34. 23 Jan Paweł II, Od praw człowieka do praw narodów. Przemówienie Ojca Świętego do Zgromadzenia Ogólnego ONZ, Nowy Jork, 5 października 1995 r.”, L’Osservatore Romano, wyd. pol. 11-12 (178) 1995, s. 8. 24 Por. Commission of the Bishops’ Conferences of the European Community, Global Governance. Our responsibility to make globalisation an opportunity for all, Bruksela 2001, s. 36-37. 169 ��Ks. Andrzej Franciszek Dziuba KU PRAWOM CZŁOWIEKA I-DEMOKRACJI W-AMERYCE ŁACIŃSKIEJ Współcześnie dostrzegane coraz lepsze perspektywy demokracji w-Ameryce Łacińskiej wynikają w-obecnej sytuacji z-istnienia i-rozwoju tam wielu interesujących czynników społecznych, kulturowych i-ekonomicznych, a-w-pewnym sensie i-religijnych. Generalnie działają one na rzecz rozwoju, rozszerzania i-umacniania demokracji, a-w-tym i-praw człowieka, tak indywidualnych jak i-społecznych. Zatem Ameryka Łacińska może mieć coraz bardziej realną nadzieję na konsolidację i-umocnienie dotychczasowych pozytywnych osiągnięć. Warunkiem jednak jest zdolność zidentyfikowania owych twórczych czynników oraz gotowość podjęcia dalszych niezbędnych kroków dla uaktywnienia ich w-możliwie maksymalnym stopniu, właśnie w-środowisku szeroko pojętej demokracji. Wprawdzie dotychczasowe liczne przemiany z-pewnością przyczyniły się do poprawy perspektyw demokracji w-Ameryce Łacińskiej, to jednak faktem jest, że ich wpływ ograniczany był przez inne mniej pozytywne czynniki, które nadal utrzymują się w-większej części kontynentu. Dynamika i-żywotność tego kontynentu pozostaje nadal tylko w-niewielkim stopniu wykorzystana dla jego rozwoju, a-zwłaszcza dla polepszenia warunków bytowych wszystkich jego mieszkańców, a-w-tym utrwalania praw człowieka1. Jest ona nadal swoistym tyglem, w-którym dokonują się liczne procesy, których ostateczny wynik nie jest do końca przesądzony. Nie mniej perspektywa dochodzenia do bardziej realnych, a-nie tylko zapisanych, form demokracji jest zróżnicowana w-poszczególnych państwach. Ogólnie jednak tendencja jest postępująca, mimo dostrzeganych czasem nadal strukturalnych, nawet politycznych oporów, czy wręcz przeszkód. Te ostatnie zostają powoli, ale systematycznie pokony- 171 �wane. Ważnym jest, że w-te procesy wpisuje się także podstawowy element całokształtu stosunków społecznych, tj. prawa człowieka, pojęte tak osobowo jak i-społecznie. To z-jednej strony sprzyja tym procesom, a-z-drugiej inicjuje wiele z-nich. Dziedzictwo Wszystkie kraje Ameryki Łacińskiej były kiedyś, często przez wieki pod obcymi rządami jako kolonie lub części państw-metropolii w-Europie. Ta ostatnia forma była dość specyficzna dla tego kontynentu. Chociaż tradycje kulturowe rdzennej ludności różniły się od tradycji państw imperialnych, to szerokie kręgi ludności w-tych rejonach były tej samej rasy i-kultury, co w-europejskich krajach-metropoliach. Ludzie ci byli przeważnie imigrantami z-tych krajów lub potomkami takich imigrantów. Stąd m.in. tak wielkie procesy asymilacyjne oraz znaczne wymieszanie rasowe. Jednak nawet u-tych, którzy wprost pochodzili z-Europy i-zachowali swoistą tożsamość, długotrwałe oddzielenie od środowiska genealogicznego, a-także historii oraz doświadczenia, doprowadziły do powstania nowej kultury oraz stylów życia, zazwyczaj z-wymieszanym bogactwem wielu elementów, zwłaszcza kulturowych. Z-chwilą uzyskania niepodległości władza zazwyczaj przeszła do charyzmatycznych przywódców, którzy kierowali walką o-niepodległość i-najczęściej nie byli czystymi rdzennymi mieszkańcami tych ziem. Chociaż władza odziedziczona przez nich była na ogół bardzo szeroka, pozbawiona realnych ograniczeń, wręcz absolutna, nie budziło to zbyt wielu obaw, zwłaszcza wobec euforii uzyskanej niepodległości. Szeroko panowało przekonanie, że władza tego typu, ograniczająca prawa człowieka czy przynajmniej nie respektująca ich, jest wręcz konieczna w-okresie tworzenia się administracyjnych struktur narodu znaczonego wieloma zawirowaniami. Jednak już u-samych początków, ale tylko niewielu sądziło, że ci „ojcowie” narodów będą sprawowali władzę raczej nie w-interesie swoich 172 �nowych państw i-dla dobra ludzi, którym przewodzili w-walce o-prawo do samostanowienia. Zatem chodziło o-interesy wąskiej grupy towarzyszy walki. Mimo takiego charakteru władza sprawowana przez tych narodowych przywódców nie było jednak uważana za uwłaczającą dla ludzkiej godności, jak to miało miejsce w-stosunku do obcej władzy. Tu w-znacznym stopniu o-konkretnych ocenach decydował wręcz czynnik psychologiczny, konfrontacji niewoli kolonialnej i-niepodległości. Jednakże bardzo szybko władza korumpowała tych nowych przywódców, a-ponieważ była to władza absolutna, wręcz dyktatorska, korumpowała w-sposób absolutny i-to znacznie szybciej oraz głębiej niż przypuszczano. Zresztą często ułatwiał to ogólny poziom kultury samych „ojców” narodów oraz ich liczne uwikłania wojskowo-polityczne. Nacjonalistyczni „założyciele” narodów lub ci, którzy przejęli po nich władzę nie mogli oprzeć się pokusie przywłaszczania sobie jej w-coraz większym stopniu lub coraz szerszego korzystania z-tego, co dostępne dla wspierania osobistych interesów lub dla powiększania korzyści swoich bliskich. Było to krótkowzroczne wykorzystanie chwili, które niekiedy kończyło się dramatycznie, konfliktami, walkami i-śmiercią. W-niektórych krajach Ameryki Łacińskiej społeczne i-religijne (przede wszystkim hierarchia katolicka) elity zmonopolizowały polityczną i-ekonomiczną władzę dla bogacenia się i-utrzymania stylu życia dalekiego od tego, który był dostępny dla zwykłego człowieka w-tych krajach, co oznaczało pośrednie naruszenie praw człowieka. Kościół zaś ma uczestniczyć w-„radości i-nadziei, smutku i-trwodze ludzi (...), zwłaszcza ubogich i-wszystkich cierpiących”2. W-celu zachowania swej dominującej pozycji, zwłaszcza popartej przesłankami ekonomicznymi, często sprzymierzali się koniunkturalnie z-międzynarodowymi kręgami biznesu. W-ten sposób uzyskały one możliwości eksploatowania zasobów tych krajów ze znacznie większym zyskiem dla siebie, niż byłoby to możliwe w-warunkach rządów stojących na straży narodowych interesów i-korzyści miejscowej ludności, zwłaszcza najbiedniejszej. Ograniczało to zazwyczaj autentyczne inwestycje 173 �w-kraju, a-tym samym wspieranie faktycznego rozwoju gospodarczego i-kulturalnego. Nic więc dziwnego, że ludność nowych państw wyjątkowo szybko rozczarowała się w-końcu do swoich przywódców i-stawała się coraz bardziej niezadowolona z-politycznych, ekonomicznych i-społecznych warunków, w-jakich żyła, a-zwłaszcza nie respektowania praw człowieka. Dodatkowo jeszcze w-wielu tych krajach systemy rządów zostały radykalnie zmienione, także zmanipulowanymi zapisami ustawowymi tak, aby utrudnić, a-nawet uniemożliwić, wymianę ekipy rządowej demokratycznymi środkami. Zatem, w-takich okolicznościach, jedyną drogą dla osiągnięcia oczekiwanych zmian demokratyzacyjnych było użycie siły3. Najczęściej użycie siły było możliwe tylko dla armii, która w-prawie wszystkich przypadkach została utworzona i-podtrzymywana w-tradycjach dawnych władz kolonialnych. One także zazwyczaj utrzymywały się dzięki armii, mimo wielorakich protestów czy wręcz podejmowanych działań zbrojnych. W-ten sposób w-wielu krajach Ameryki Łacińskiej władza przechodziła zazwyczaj od dawnych elit politycznych do wyższych sfer wojskowych. Kiedy nieunikniona korupcja nieograniczonej władzy opanowała wyższych oficerów, byli oni usuwani przez tych znajdujących się na średnim szczeblu, zaś ci z-kolei przez jeszcze młodszych. Tworzyło to swoisty łańcuch zmian wymuszanych korupcją, ale jednocześnie ją pogłębiających, i-to w-ramach tego samego kręgu władzy, zazwyczaj dalekiego od demokracji. Zatem z-czasem okazało się, że żadna z-poszczególnych grup rządzących w-tych krajach nie potrafi sama systemowo i-trwale rozwiązać podstawowych problemów narodu. Zorientowano się także, że nieudane próby wypracowania efektywnego systemu rządów nie wynikają tylko z-postępowania poszczególnych jednostek, lecz są bardziej skutkiem braku odpowiednich struktur instytucjonalnych. Stało się bardziej oczywiste, że struktury te mogą powstać tylko w-systemach politycznych przestrzegających praw wszystkich elementów wspólnoty i-pozwalających im na uczestniczenie w-podejmowaniu – przez 174 �swych przedstawicieli – decyzji, które ich żywotnie dotyczą. Zatem niezbędne okazały się kompleksowe rozwiązania demokratyzacyjne, zwłaszcza w-sferze politycznej, może nie od razu w-pełni doskonałe, ale jednocześnie ze wszelkimi tego skutkami gospodarczymi, społecznymi i-kulturalnymi4. W-dostrzeganych i-oczekiwanych przemianach społeczno-politycznych okazało się więc, że tym, czego przede wszystkim potrzeba, jest więcej demokracji. W-praktyce nie chodzi tylko o-przyjęcie konstytucyjnych struktur i-procedur, lecz także przez ogólne uznanie istotnej zasady, iż władza polityczna ostatecznie pochodzi od ludu. Takie pochodzenie rodzi zaś zobowiązanie praktyczne sprawowania jej dla jego dobra i-to winno być jej priorytetem. Oczywistym wydaje się zatem, że ci, którym powierzono władzę, winni być naprawdę odpowiedzialni za swoje poczynania5. Z-czasem istniejące wewnętrzne i-międzynarodowe struktury polityczne w-większości krajów Ameryki Łacińskiej zostały utworzone, a-w-niektórych przypadkach przekształcone tak, aby generalnie odpowiadały tym wymaganiom. Tutaj jawi się jednak swoisty schemat: demokracja = otwarcie = międzynarodowe zaufanie = nowy ład międzynarodowy6. Najczęściej jednak charakter jak i-ukierunkowanie tych struktur było podyktowane wielorakimi historycznymi doświadczeniami danego narodu. Zazwyczaj obejmują one także jego kolonialną przeszłość oraz nauki płynące z-sukcesów i-niepowodzeń innych narodów na drodze wybijania się na demokrację. W-dodatku te nowe czy przekształcone struktury kształtowały się w-warunkach oddziaływania bezpośredniego czy pośredniego wielorakich międzynarodowych struktur instytucjonalnych, a-niekiedy nawet pozainstytucjonalnych. Ulegały one oczywiście także wpływom wyzwań i-okoliczności wynikających z-coraz większej współzależności i-globalizacji kontynentów oraz całego współczesnego świata7. Bardziej demokratyczne konstytucje 175 �Konstytucje, na mocy których władza kolonialna z-czasem przechodziła niekiedy wręcz pokojowo w-ręce rządów nowo niepodległych państw, generalnie opierała się na demokratycznych zasadach. Jednocześnie instytucje utworzone na podstawie tych konstytucji miały zapewnić, by władza była sprawowana zgodnie z-odpowiednimi gwarancjami konstytucyjnymi dla dobra wszystkich obywateli, zarówno jednostek jak i-grup czy wspólnot. Jednakże okoliczności, w-jakich niepodległość została osiągnięta lub przyznana poszczególnym państwom sprawiły, że ci, którzy przejmowali władzę, byli właściwie w-takiej samej sytuacji, jak trwająca wieki administracja kolonialna i-wręcz trudno im było dostosować się całościowo do nowszych wymagań demokratyzacyjnych, związanych zwłaszcza z-respektowaniem bogactwa praw człowieka8. Zatem praktycznie nowi rządzący mogli podobnie oczekiwać, że będą rządzić bez opozycji lub skutecznej krytyki swoich poczynań. Po prostu brakowało, czy też utrudniano powstanie, odpowiednich struktur politycznych dla tego typu działań. Prawdopodobnie współcześnie najważniejszymi z-sił na rzecz demokracji są w-tej chwili w-Ameryce Łacińskiej ustawy zasadnicze, tj. odpowiednio zredagowane konstytucje. Faktem jest, że dziś w-większości krajów po raz pierwszy ustanawiają one prawdziwie demokratyczne instytucje, i-to na wielu płaszczyznach oraz szczeblach władzy. Co więcej formułują one także odpowiednie zasady i-procedury zapewniające prawdziwą odpowiedzialność tych, którzy są w-rządzie centralnym czy na innych jego szczeblach, także znaczoną ewentualnymi sankcjami karnymi. Jednocześnie otwierają się także wiarygodne drogi dla obywateli, by odpowiedzialnie korzystali nie tylko z-prawa do udziału w-wyborach przedstawicieli na stanowiska polityczne czy administracyjne, lecz także z-prawa do pociągania ich do odpowiedzialności za podejmowanie decyzje w-sferze polityki i-gospodarki9. Poprawne struktury demokratyczne w-szczególności zapewniają klasyczny podział władz na wykonawczą, ustawodawczą i-sądowni- 176 �czą. Tym samym utwierdzają podstawowe prawa ludzkie, polityczne, ekonomiczne i-socjalne obywateli w-systemie prawnym oraz tworzą niezawisłe sądownictwo. Sprzyja to także powstawaniu niezależnych mechanizmów zapewniających wolne i-sprawiedliwe wybory władz wykonawczych i-ustawodawczych w-ściśle określonych miejscach oraz przedziałach czasowych. Ten ostatni element jest szczególnie ważnym, gdyż świadczy o-współuczestnictwie, a-więc i-jednocześnie o-współodpowiedzialności wszystkich obywateli10. Prawdą jest, że w-Ameryce Łacińskiej – pomijając bardzo nieliczne wyjątki – instytucje demokratyczne nadal nie funkcjonują, jak należy – są wyjątkowo ubogie. W-wielu przypadkach sprawujący władzę starali się, niekiedy otwarcie, niekiedy zaś subtelnymi środkami, zmienić ducha konstytucji przez manipulowanie lub zastraszanie instytucji ustawodawczych i-sądowniczych. Zazwyczaj chodziło o-poparcie i-wprowadzenie w-życie aktów legislacyjnych i-administracyjnych jawnie sprzecznych z-literą czy duchem konstytucji narodowej. Niekiedy chodziło jakoby tylko o-milczące przyzwalanie na takie działania, zaniechanie krytyki, odstępując jednocześnie od odpowiedniego nadzoru i-kontroli przysługującej im na mocy obowiązującej konstytucji. W-praktyce jednak tam, gdzie sądy lub instancje ustawodawcze ulegały takim groźbom lub pochlebstwom władzy wykonawczej, rezultat był zawsze taki, że władza ta mogła swobodnie funkcjonować w-całym bogactwie swych nadużyć oraz manipulacji, bez kontroli ustanowionej w-konstytucji11. Niemniej istnienie tych konstytucji w-większości państw Ameryki Łacińskiej, czasem jeszcze mało dojrzałych, jest istotnym i-ważnym politycznie oraz społecznie krokiem we właściwym kierunku dla budowania pełnych struktur demokratycznych w-każdym państwie. To właśnie demokratyczne ustawy zasadnicze w-praktyce dają jasny układ odniesienia oraz solidną, legalną i-polityczną podstawę do krytykowania działań tych, którzy są u-władzy i-niejednokrotnie sprzeniewierzają się jej demokratycznej istocie. Jakby z-innej strony wyzwala to także mobilizację – a-w-pewnych sytuacjach i-działanie – demokratycznych 177 �sił, także międzynarodowych, przeciwko arbitralnym rządom – na różnym szczeblu – czy ich butnym i-aroganckim przedstawicielom12. Wzrost świadomości społecznej Innym ważnym czynnikiem wspierającym postęp demokracji w-wielu krajach Ameryki Łacińskiej jest zwiększająca się systematycznie wśród szerokich warstw społecznych świadomość wartości systemu demokratycznego oraz praw człowieka i-solidarności na tym kontynencie13. Ta bardzo pożądana tendencja jest wynikiem licznych niedawnych przemian społeczno-politycznych, a-także i-postaw wspólnot chrześcijańskich, czasem niestety okupionych prześladowaniami, cierpieniem, a-często wręcz śmiercią. Chrześcijaństwo pozostaje tutaj od wieków jedną z-głównych sił walczących o-prawa człowieka, wypływające z-jego godności, oraz w-ich obronie14. Niepowodzenia despotycznych przywódców politycznych, wojskowych, czy inne o-podłożu marksistowskim, doprowadziły wielokrotnie, zwłaszcza poprzez łamanie praw człowieka, do rozczarowania u-części ludów Ameryki Łacińskiej15. Z-drugiej strony także w-krajach zachodnich, które przedtem zajmowały tolerancyjną postawę wobec tych reżimów, czy to dlatego, że sądziły, iż nie ma dla nich realnej alternatywy, czy z-powodu cynicznego wyrachowania, że łatwiej prowadzić interesy z-niedemokratycznym systemem przy stosunkowo nieskomplikowanych wymaganiach proceduralnych niż z-wybranymi parlamentami i-reprezentatywnymi gabinetami, nastąpiły pewne przewartościowania polityczne. Niestety często nadal tylko zewnętrzne i-kosmetyczne. W-tych przypadkach faktyczna „istota neokolonializmu polega na tym, że polityka państwa, które jest w-teorii niepodległe i-dysponuje wszystkimi atrybutami suwerenności, jest kierowana z-zewnątrz”16. Dotychczasowe postawy były w-pewnym sensie brutalnym faryzeizmem politycznym, ukierunkowanym tylko ku egoistycznym interesom wąskich grup, także międzynarodowych, niejednokrotnie znaczonym również 178 �negacją demokracji i-jej struktur politycznych w-konkretnych krajach wraz z-odniesieniami m.in. do kultury, czy ekonomii oraz religii. Jednakże faktycznie skorumpowany wewnętrznie i-praktycznie niewydolny charakter tych administracji państwowych i-politycznych oraz, co jest jeszcze ważniejsze dla świata biznesu, niebezpieczeństwa związane wyraźnie z-prowadzeniem działalności w-systemie, którego stabilność nie może być zapewniona, zmieniły pewne postawy wobec nich. Wiele rządów i-przedsiębiorców na Zachodzie przekonało się w-końcu, iż praca z-niereprezentatywnymi rządami i-nie pochodzącymi z-wyborów urzędnikami nie jest tak wskazana lub tak korzystna na dłuższą metę, jak dawniej zakładano. Opinia taka ostatecznie zafunkcjonowała jednak dopiero po bardzo długim procesie, zwłaszcza politycznych kalkulacji, choć w-płaszczyźnie ekonomicznej często istniała przez wiele lat, biorąc pod uwagę tylko egoistyczne zasady stosowanego rachunku, a-pomijając zagadnienia inne np. prawa człowieka17. Taka sytuacja ostatecznie doprowadziła do zdecydowanego zmniejszenia międzynarodowego poparcia politycznego dla takich rządów oraz ich wielorakich struktur. Dostrzeżono brak promocji najbardziej podstawowych praw człowieka, a-wręcz ich łamanie. Co więcej, w-konsekwencji pozbawiło to te rządy możliwości populistycznego twierdzenia na arenie światowej, że tylko one są zdolne przyciągać międzynarodowe inwestycje i-interesy, zwłaszcza ekonomiczne, do swoich państw, zapewniające ich rozwój. Ten proces jakby oczyszczania politycznego przedpola został znacznie przyspieszony przez globalizację oraz jej skutki i-jednocześnie swobodny przepływ informacji, idei z-krajów rozwiniętych, do wszystkich zakątków amerykańskiego kontynentu oraz całego świata18. W-czasie, gdy w-Ameryce Łacińskiej rządy były w-praktyce jedynym źródłem informacji dla zwykłych obywateli, rząd mógł drogą propagandy i-cenzury skłaniać ich do przekonania, że warunki w-ich krajach nie są wiele gorsze niż w-innych, zatem trudno artykułować tu zastrzeżenia czy oczekiwać zmian. Zwykłych ludzi można też było przekonywać, że nie ma większego międzynarodowego zainteresowania problemami ich 179 �kraju, ani gotowości pomocy. Dlatego sugerowano, iż rozwiązywanie takich problemów zależy wyłącznie od uznania lokalnych rządów, które bardzo często dalekie były od demokratycznych struktur, a-niejednokrotnie i-respektowania praw człowieka. Przy braku informacji o-tym, w-jakich warunkach żyją ludzie w-innych częściach świata, oraz że wspólnota międzynarodowa interesuje się sytuacją poszczególnych państw, ludność krajów Ameryki Łacińskiej można było utrzymywać w-przekonaniu, że jej położenie zależy wyłącznie od aktualnego rządu, a-one były bardzo zróżnicowane. Wobec tego ci, którzy pragnęli zmian, w-istniejących strukturach, mogli dążyć do nich tylko za pośrednictwem rządu i-przy użyciu środków, jakie rząd uznawał za stosowane. W-ten sposób zamykało się jedno z-wielu błędnych kół blokujących strukturalnie demokratyzacyjne procesy walki o-prawa człowieka. Jednak współcześnie, wraz z-poprawką globalnego systemu komunikowania się, który wręcz nie zna granic, duża część mieszkańców Ameryki Łacińskiej uzyskała coraz bardziej kompleksowy dostęp do znacznie szerszych informacji niżby rządy sobie tego życzyły. To wyzwoliło bardziej pogłębione refleksje społeczne i-polityczne. W-niektórych krajach pewną rolę odegrała tu także teologia wyzwolenia i-jej dość szerokie odniesienie społeczne, zwłaszcza w-prawdzie opcji preferencyjnej na rzecz ubogich19. W-ten sposób społeczeństwo dowiedziało się o-wiele więcej tak o-osiągnięciach, jak i-o-niepowodzeniach różnych form rządów i-systemów ekonomicznych w-innych częściach świata. Jednocześnie wyraźniej ukazał się, niekiedy wręcz kontrastowo, poziom życia w-krajach o-innym ustroju politycznym i-porządku konstytucyjnym. Szczególnie dramatycznie wybrzmiał podział Północ – Południe20. Poszczególne kraje Ameryki Łacińskiej dowiedziały się też z-czasem o-coraz większym zainteresowaniu wspólnoty międzynarodowej demokratycznymi formami władzy i-prawidłowym zarządzaniem gospodarką w-ramach poszczególnych państw. Dotyczyło to także wielorakiego, czasem wręcz na kredyt, międzynarodowego poparcia dla proponowanych form demokracji i-praw człowieka na kontynencie amerykańskim 180 �i-na całym świecie, które dalekie były także od poprawnie rozumianej wolności21. Te przemiany społeczno-polityczne nie tylko podważały skuteczną przedtem propagandę rządową, lecz także stały się silnym pozytywnym bodźcem i-zachętą do walki o-pełną demokrację. Dawniej wyjątkowo łatwo było zniechęcać ludzi do takich działań, zwłaszcza z-motywów politycznych, które mogły nieść ze sobą prześladowania czy inne działania represyjne, wskazując na niewielkie poparcie dla nich w-samym kraju i-małe zainteresowanie na świecie. Ubóstwo i-analfabetyzm Jak się wydaje, jednym z-czynników najbardziej powstrzymującym procesy demokratyzacyjne w-Ameryce Łacińskiej jest ubóstwo, tak ekonomiczne jak i-kulturalne. To wielki krzyk ubogich. Zatem jednocześnie obok wielu innych zjawisk (np. zacofanie cywilizacyjne, głód, epidemie) towarzyszy mu stosunkowo często analfabetyzm, choć paradoksalnie już w-1538 r. założony został przez dominikanów w-Santo Domingo pierwszy uniwersytet w-Nowym Świecie22. Dysproporcje między jednostkami, grupami społecznymi i-państwami wcale nie maleją, lecz wręcz przeciwnie, dramatycznie narastają. Globalizacja przynosi ogromne korzyści jedynie najbogatszym i-czyni ich jeszcze bogatszymi, a-jednocześnie ogromne rzesze spycha na margines społeczny23. Na wielu terenach tego kontynentu panuje tak wielkie ubóstwo, że szerokie kręgi ludności w-ogóle minimalnie interesują się sprawami dotyczącymi formy rządów czy organizacji gospodarki narodowej. W-tym kontekście jest bowiem faktem naturalnym, gdy ludzie są zajęci elementarnymi sprawami bytowymi, takimi jak zdobycie pożywienia, dachu nad głową, pomocy medycznej czy wykształcenia, to nie są w-stanie czytać (jeśli w-ogóle potrafią) i-starać się rozumieć dochodzące wiadomości o-tym, co dzieje się w-ich kraju, nie mówiąc już o-szerszej sytuacji międzynarodowej. W-takiej sytuacji trudno więc oczekiwać, że będą szczególnie zainteresowani czy wręcz poruszeni poczynaniami 181 �urzędników państwowych, operacjami wielkich firm czy akcjami związków zawodowych, może tylko wówczas, gdy dotyka to bezpośrednio ich praw osobowych. Mając to na względzie ubóstwo i-analfabetyzm, przynajmniej w-swych pośrednich skutkach, faktycznie osłabiają możliwości nacisku na rząd i-administrację, aby były one bardziej odpowiedzialne za swoje decyzje, zwłaszcza polityczne, aby wielorakie skutki tych decyzji aplikowano także osobowo, zwłaszcza wobec ubogich24. Oczywiście, w-jeszcze szerszej perspektywie, wysoki poziom analfabetyzmu sprawia, że duża część ludności nie jest w-stanie skorzystać z-większego napływu informacji będącego m.in. skutkiem globalizacji i-nowych technologii informacyjnych, np. mediów elektronicznych. Poprzez te ograniczenia nie stają się one ich pełnym udziałem, tak w-wymiarze osobowego jak i-społecznego rozwoju, a-więc faktycznie nie mają możliwości ich twórczego skonsumowania25. Bardzo często ubóstwo pozwala także sprawującym władzę na manipulowanie ludźmi czy grupami społecznymi, a-szczególnie ich poglądami, wykorzystywanymi zwłaszcza w-kampaniach wyborczych. Gdy masa ludności jest biedna i-niewykształcona, to rządzącym partiom łatwej zdobywać zdecydowanych zwolenników, niekiedy wręcz fanatycznych i-agresywnych, spośród tych, którzy nie mają wiele szans na osiągnięcie czegoś dzięki własnym zasługom. Dla ludzi tego rodzaju popieranie rządzącej partii staje się niejednokrotnie łatwą drogą awansu, czy kariery, zaś sprawa tego, czy naprawdę zgadzają się wewnętrznie z-jej linią polityczną staje się coraz mniej istotna i-bez znaczenia26. W-praktyce konkretnych postaw politycznych obywateli Ameryki Łacińskiej, im bardziej są bezradni i-potrzebują pomocy, także dla swoich bliskich, tym łatwiej względy uczciwości i-godności osobistej schodzą na dalszy plan, są wręcz tłumione, ich funkcja jest minoryzowana, nie dostrzega się np. głodu czy niedożywienia27. Tu staje także jeszcze bardziej ogólny problem troski o-życie28. Niejednokrotnie jednak łączona z-tym ideologia zdaje się przysłaniać nawet świadomość własnych braków, w-tym materialnych i-kulturalnych, a-nawet wręcz jakby je 182 �wypełnia i-zaspokaja. W-sytuacji szerokiego ubóstwa rządy i-partie polityczne będące przy władzy łatwo mogą „kupować” poparcie i-głosy różnych kręgów elektoratu upatrujących w-programach rozwojowych „podarki” rządowe oraz osobiste korzyści. Wręcz propagandowo artykułuje się je w-programach wyborczych w-formie oczekiwanej przez dany elektorat. Stąd oferty takie stają się łatwo słusznym powodem do popierania tych, którzy czynią takie projekty możliwymi. Oczywiście z-innej strony ubóstwo elektoratu, zwłaszcza materialne, pozwala kandydatom partii pozostających jeszcze u-władzy na uwodzenie głosujących, także przy pomocy środków pieniężnych, materialnych i-innych gratyfikacji w-czasie samych wyborów. Ktoś, kto uczestniczył w-procesie wyborczym jedynie zachodnich systemów demokratycznych, z-trudem będzie w-stanie obiektywnie ocenić, w-jakim stopniu można wpływać na wyniki wyborów za pomocą prezentów rozdawanych głosującym przez szefów i-organizatorów kampanii wyborczych. Tu jednak niestety także mogą pojawić się pewne wątpliwości nawet w-niektórych krajach demokratycznych. Uzyskanie wiarygodnych informacji w-Ameryce Łacińskiej, właśnie w-tym względzie, jest wręcz niemożliwe. W-praktyce taki przebieg zmanipulowanych wyborów jest wręcz ośmieszeniem pojęcia reprezentatywnego rządu, ponieważ prowadzi tylko do wyboru tego, kto najwięcej daje. Zatem argumentem nie są praktyczne przesłanki polityczno-społeczne, a-więc prawa człowieka, prawa obywatelskie, demokracja, pokój na świecie, czy zrównoważony rozwój społeczny, tylko elementy koniunkturalne w-sensie materialnym oraz uzyskanie określonej pozycji w-strukturach władzy. Niestety funkcjonuje to nadal w-wielu krajach Ameryki Łacińskiej, właśnie z-powodu powszechnego ubóstwa na większej części tego kontynentu29. Szerokie wpływy rządów 183 �Innym niepokojącym aspektem sytuacji politycznej i-ekonomicznej w-Ameryce Łacińskiej, który przeciwdziała poprawnemu rozwojowi demokracji, jest wszechogarniająca, wręcz przytłaczająca obecność rządu, w-bogactwie jego wielorakich struktur, w-życiu ludzi oraz mniejszych społeczności czy wspólnot lokalnych, i-to nawet na najniższych szczeblach. Jest to wręcz obecność czasem najmniej spodziewana i-konieczna. Na tej płaszczyźnie staje się także ważne szczegółowe i-mimo wszystko dość szeroko obecne zagadnienie uchodźców i-cały dramatyzm ich sytuacji30. W-praktyce w-prawie wszystkich krajach tego kontynentu kontrola rządowa, czasem w-zakamuflowanej formie, rozciąga się od organów i-instytucji politycznych i-sądowych aż do para-państwowych instytucji, które występują i-działają decyzyjnie zwłaszcza na tzw. „szczeblach kierowniczych gospodarki”. Znaczy to także w-terenie, że większość procedur i-układów decydujących o-codziennych sprawach obywateli jest pod stałą kontrolą, a-przynajmniej w-znacznym stopniu jest uwarunkowana przez działania i-politykę arbitralnego rządu centralnego, niejednokrotnie od niego zależna. Przybiera to znamiona centralnego sterowania, znanego już z-innych systemów31. Jednym z-efektów tego przeogromnego wpływu rządu jest to, że duża część wykształconej, czasem nawet poza granicami, oraz teoretycznie wrażliwej na demokrację, klasy średniej wchodzi w-skład oficjalnej lub pół-oficjalnej biurokracji pracującej bezpośrednio dla ministerstw lub instytucji para-państwowych, z-jednoczesną nadzieją na określone profity ekonomiczne i-polityczne. W-konsekwencji wszystkie osoby tego rodzaju będą więc zależne materialnie (wraz z-bliższymi czy dalszymi rodzinami oraz krewnymi) od dochodów „z-rządu”. Co więcej, szeroki udział rządu w-wielu istotnych dziedzinach handlu i-przemysłu różnych dziedzin gospodarki jeszcze dodatkowo zwiększa liczbę ludzi, których sytuacja życiowa leży w-urzędniczych rękach. Wytwarza to w-codziennej praktyce niezwykłą sytuację wielorakich powiązań, a-faktycznie różnych zależności, wobec których niezwykle trudno znaleźć drogi wyjścia ku pełnej autonomii32. 184 �Jeśli się zauważy, że rządy stosunkowo często nie wahają się używać władzy w-wielu dziedzinach do wymuszania lojalności u-zatrudnionych w-sektorze publicznym (a-przynajmniej milczącej zgody), to wielu z-nich nie będzie w-stanie przyczyniać się efektywnie do politycznej debaty m.in. wokół procesów demokratyzacyjnych, nie tylko w-płaszczyźnie politycznej. Ma to miejsce szczególnie z-powodu stosunkowo niewielkich możliwości oddziaływania poza sektorem publicznym. Jeśli ktoś odważy się na wyrażanie opinii nie odpowiadających rządowemu pracodawcy, to stosunkowo łatwo i-szybko może – poprzez zwolnienie z-pracy, a-nawet represje – przekonać się, że nie ma innych źródeł dochodu, a-więc utrzymania siebie i-najbliższych33. Zatem jawi się pytanie o-wybór między „rezygnacją z-działania, akceptowalną z-prawnego punktu widzenia, a-moralnym imperatywem nakazującym zaangażowanie”34. W-Ameryce Łacińskiej to samo dotyczy również bardzo wielu ludzi zajmujących się biznesem i-handlem. W-wielu przypadkach zdolność osiągania zysku może zostać poważnie ograniczona lub całkowicie udaremniona przez oficjalną niechęć lub biurokratyczne przeszkody dyktowane „z-góry” ze względów politycznych. To sprawia, że osiągnięcie sukcesu w-gospodarce, interesach lub handlu zależy od poprawności politycznych przekonań przedsiębiorcy lub przynajmniej od jego odpowiednich powiązań z-kimś, kto może i-zechce pociągać za „polityczne sznurki”, które przełożą się pozytywnie w-sferze ekonomicznej. To zaś ekonomicznie przekłada się bezpośrednio czy choćby pośrednio na wszelkie inne sfery życia gospodarczego, niosąc wielorakie negatywne skutki, i-to długofalowe, choć jednocześnie w-perspektywie krótkofalowej może to przynosić nawet spektakularne pozytywne wyniki, tak ważne w-płaszczyźnie propagandowej35. W-swojej najgorszej formie sytuacja taka może tłumić przedsiębiorczość i-pozbawiać w-ten sposób kraj oczekiwanych korzyści dla dobra wspólnego płynących z-licznych talentów wielu obywateli, czy nawet różnych grup oraz wspólnot, bynajmniej nie politycznych. Ostatecznie zmusza to niepotrzebnie ludzi interesu do uwikłania się w-stronniczą 185 �politykę tylko po to, by przetrwać lub zyskać świadczenia, które normalnie winny być na innej drodze dostępne dla wszystkich spełniających określone warunki, wręcz standardowe i-zapewnione prawem dla danej dziedziny życia społeczno-ekonomicznego. Takie sytuacje zazwyczaj osłabiają czy utrudniają pierwotną dynamikę czystego rozwoju ekonomicznego. Wmieszanie się polityczne rządu, zwłaszcza manipulowane i-koniunkturalne, zazwyczaj wpływa niekorzystnie i-w-konsekwencji przytłacza normalne procesy typowe dla demokratycznie rozwijającej się gospodarki i-w-konsekwencji często rodzi sytuacje korupcjogenne. Biznesmeni, którzy ulegają pokusie wykorzystania politycznych znajomości w-działalności gospodarczej, są oczywiście narażeni na ryzyko, ponieważ każdy sukces osiągnięty w-ten sposób staje się podejrzany i-wrażliwy na ataki, zwłaszcza gdy znajomości przestają istnieć po zmianie rządu lub utracie wpływów politycznych przez udzielających poparcia od góry. Potwierdzeniem tego zdają się być niejednokrotnie jawiące się wówczas różnorodne trudności ekonomiczne czy wręcz bankructwa lub krachy finansowe. Zdaje się wówczas, że bez wsparcia politycznego same przesłanki ekonomiczne okazują się niewystarczające i-w-ten sposób odkrywana jest prawda o-prowadzonym biznesie, który uwikłany był w-dziedziny z-innych sfer życia społecznego36. Jednak chyba najbardziej niepożądaną konsekwencją rządowej kontroli i-zazwyczaj jednocześnie manipulacji w-handlu i-przemyśle jest to, że osobom ze świata biznesu i-handlu trudno jest wnieść znaczący wkład do dyskusji nad polityką ogólną i-gospodarczą. Dzieje się tak, ponieważ ci ludzie po prostu nie chcą narażać się wszechobecnemu rządowi, by w-konsekwencji nie ucierpiała przez to ich działalność ekonomiczna. Będą oni zazwyczaj uważali, w-kontekście swych aktualnych możliwości ekonomicznych, za rozsądne powstrzymywanie się od wyrażania, zwłaszcza publicznego, swoich poglądów w-istotnych sprawach, jeśli nie jest to zgodne z-oficjalną linią polityczną rządu. W-takiej patologicznej sytuacji kraj jest pozbawiony poglądów jedynych być może ludzi, którzy – z-racji niezależności ekonomicznej – są w-stanie wypowiadać się na te tematy z-pozycji ważnego dla tych dziedzin prak- 186 �tycznego doświadczenia i-tym samym przyczyniać się do budowania i-rozwoju demokracji oraz troski o-prawa człowieka37. Czynnik etniczny Nadal można także wymienić negatywny wpływ czynnika etnicznego w-polityce i-administracji prawie wszystkich krajów Ameryki Łacińskiej, choć współcześnie nie jest on już tak wyraźnie widoczny, jak np. w-Afryce. Niestety prawie każdy kraj w-Ameryce Łacińskiej jest naznaczony nadal głębokim podziałami między różnymi grupami etnicznymi, językowymi czy kulturowymi, które starają się zachować swoją tożsamość i-grupowe interesy, niejednokrotnie sprzeczne wobec interesów innych grup lub narodu czy państwa jako całości, nie czują bowiem i-nie identyfikują się z-tą rzeczywistością życia społecznego38. W-praktyce zazwyczaj nie oznacza to już dziś działań zbrojnych zakrojonych na szeroką skalę, tak typowych dla tego kontynentu. Natomiast niekiedy występują jeszcze działania o-charakterze partyzanckim lub różnych grup paramilitarnych, często o-radykalnym lewicowym zabarwieniu ideologicznym. Dochodzi tu wręcz do narodzin i-kształtowania się swoistej „etnopolityki”, czego przykładem są między innymi ruchy indiańskie, jak np. rewolta w-meksykańskim stanie Chiapas39. Jak można przewidywać, tendencja ta jest szczególnie silna i-żywa zwłaszcza wśród stosunkowo mało wykształconych kręgach ludności, nie tylko wśród rdzennych mieszkańców Ameryki Łacińskiej. Co może być pewnym zaskoczeniem, ale nie brakuje jednak takich postaw także wśród najlepiej wykształconych i-wyspecjalizowanych środowisk zawodowych, handlowych i-akademickich. Jest to często wykorzystywane także dla celów politycznych przez cynicznych i-nieodpowiedzialnych polityków, zwłaszcza w-sensie społecznym, którzy nie mają wiele do zaoferowania w-zakresie poważnych programów oraz realnych propozycji, czy wiarygodnych osiągnięć w-kwestiach etnicznych, które pozostają wymiarem człowieka godnym jego osoby. 187 �Wyjątkowo częste występowanie czynnika etnicznego czy narodowego w-dyskusji politycznej oraz społecznej jest jedną z-wiodących przeszkód dla poprawnego rozwoju różnych demokratycznych rządów, a-następnie i-państw. Faktycznie bowiem utrudnia to polityczną dyskusję opartą na argumentach i-ideach, a-nie na emocjach związanych z-prawami etnicznymi i-zabiegami o-etniczną reprezentację na kluczowych stanowiskach rządowych40. Z-drugiej strony tam, gdzie zbyt mocno przeważa czynnik etniczny, jest prawie niemożliwe, by sprawy politycznej organizacji i-kierowania administracją oraz gospodarką, zwłaszcza makroekonomiczną, były dyskutowane i-oceniane na podstawie obiektywnych kryteriów lub niezależnej oceny związanych z-tym osób, a-często i-społeczności oraz wspólnot41. Zjawiska te w-praktyce wywołują wiele negatywnych efektów, i-to na różnych poziomach nie tylko życia społecznego. Może to stanowić przeszkodę na drodze rozwoju polityczno-ekonomicznych idei i-ruchów na prawdziwie narodowej podstawie, która przecież powinna raczej łączyć, a-nie dzielić, zwłaszcza w-trosce o-dobro wspólne. Utrudnia to, a-niekiedy wręcz uniemożliwia łączenie wielu ludzi rekrutujących się z-różnych odłamów społeczeństwa na podstawie ich wspólnych przekonań do określonych koncepcji, jako niezgodnych z-ich przynależnością do danej grupy etnicznej. Zatem negatywne kryterium doboru, które jest mniej twórcze niż pozytywne. W-wielu przypadkach osoby należące do danej grupy etnicznej i-nie podzielające stanowiska politycznego przeważającego w-tej grupie są uważane za zdrajców etnicznej sprawy, za kosmopolitów i-to za cenę jakichś własnych, nie do końca jasnych interesów. Jeśli nie są dostatecznie silni, by się przeciwstawić preferowanemu prądowi, „poddają się”, by uniknąć tym samym piętna izolacji czy marginalizacji. Z-innej strony niejednokrotnie wolą zachowywać wygodne milczenie w-sprawach, do których mogliby wnieść pożyteczny wkład nie tylko w-swojej grupie, ale i-w-szerszym zasięgu. Zaangażowanie w-takie sytuacje mogłoby ewentualnie zdradzić ich wewnętrzne przekonania, odstające od opinii etnicznej. 188 �Jednym ze skutków nasilenia się etnicznych czynników jest niemożność powstania w-wielu krajach Ameryki Łacińskiej silnych prawdziwie narodowych, a-nie odłamowo etnicznych partii politycznych; oczywiście nie chodzi tu o-nacjonalizm42. To z-kolei prowadzi do powstania mnóstwa niewielkich partii politycznych, dla których często siłą jednoczącą nie jest wspólny program polityczny, lecz wspólna kultura, język czy religia, niekiedy pierwotna, choć oficjalnie skrywana, ale nadal tkwiąca głęboko w-codziennym życiu indywidualnym oraz społecznym. W-konsekwencji partie takie nie osiągają ani wystarczającej wielkości, ani odpowiedniej spoistości, by stanowić realną podstawę do utworzenia trwałego rządu narodowego. Bez bardziej reprezentatywnych partii demokracja nie ma szans na odpowiednie funkcjonowanie. Wreszcie ograniczanie się w-życiu publicznym niejednokrotnie tylko do kryteriów etnicznych wywołuje sytuacje, w-których mianowanie na wysokie stanowiska państwowe i-administracyjne może się opierać bardziej na względach etnicznych niż na kompetencjach i-doświadczeniu. Taki system nie tylko pozbawia kraj służby ze strony zdolnych i-odpowiedzialnych ludzi, lecz może także doprowadzić nieodpowiednich ludzi na niewłaściwe stanowiska, co ma niekiedy katastrofalne konsekwencje dla samej funkcji lub podejmowanych przedsięwzięć. Szczególnie oczekiwanymi w-całym zagadnieniu etniczności są niezwykle subtelne dalsze działania inkulturacyjne wobec rdzennej ludności indiańskiej oraz Afroamerykanów zamieszkujących w-Ameryce Łacińskiej43. Korupcja w-życiu publicznym Inną cechą południowoamerykańskiej sceny politycznej i-ekonomicznej, która szczególnie przeciwdziała postępowi demokracji jest wysoki stopień korupcji w-rządzie i-zarządzaniu gospodarką narodową oraz na innych niższych szczeblach44. Jakkolwiek występowanie korupcji w-życiu publicznym nie ogranicza się bynajmniej do Ameryki Łacińskiej, jest ona bowiem jedną z-plag współczesności, to korup- 189 �cja jest nadal niezaprzeczalną cechą życia w-wielu częściach tego kontynentu i-wywiera wyraźny wpływ na proces rządzenia i-życia ekonomicznego, co więcej wpisuje się ona także w-działania negujące prawa człowieka45. Zatem funkcjonują i-są faktycznie akceptowane mechanizmy dalekie od jasnych reguł życia politycznego oraz gospodarczego, obejmując swym zasięgiem ich negatywne wielopłaszczyznowe realia praktyczne, objawiające się m.in. w-postaci długu zagranicznego46. Jest wiele przyczyn tego zjawiska zwłaszcza w-formie, w-jakiej występuje ono w-Ameryce Łacińskiej. Jedną z-pierwszych przyczyn, nie znaczy najważniejszą, jest stosunkowo niskie wynagrodzenie w-służbach publicznych. To także jakby jednocześnie bardzo praktyczny znak niedoceniania tych ludzi oraz ich roli w-całości życia społecznego państwa i-jego strukturach lokalnych. W-większości amerykańskich krajów poziom oficjalnych wynagrodzeń dla osób zajmujących stanowiska w-rządzie (polityczne lub administracyjne) jest bardzo niski w-porównaniu z-płacami w-sektorze prywatnym. Te dysproporcje wywołują dodatkowe frustracje, a-także wytwarzają pewną podatność, nie tylko psychologiczną, na korupcyjne propozycje47. Przy stałym, i-niejednokrotnie dramatycznym spadku wartości większości krajowych walut Ameryki Łacińskiej, siła nabywcza dochodów legalnie osiąganych przez urzędników staje się systematycznie coraz mniejsza. Z-drugiej strony nie zawsze funkcjonuje tu poprawny system rewaloryzacji płac oraz składników dochodów. W-efekcie niejednokrotnie pracownicy publiczni nie są w-stanie utrzymać się z-dochodów otrzymywanych na tym stanowisku, Będąc często jedynymi żywicielami swoich rodzin, starają się zapewnić im godne warunki życia. W-takich sytuacjach łatwo mogą ulegać pokusom korupcyjnym, właśnie z-powodu wzniosłych motywów życiowych, które wręcz wpisane są w-podstawowe prawa człowieka48. W-takich sytuacjach wielu pracowników publicznych staje się łatwym łupem często zakamuflowanych mechanizmów korupcyjnych. Rzeczywiście dla wielu z-nich zyski z-korupcji oraz wykorzystywanie 190 �swoich stanowisk jak i-związanych z-tym wpływów stają się niezbędną częścią ich dochodów. W-wielu przypadkach jest to ich zasadnicza część. To rzutuje w-sposób zasadniczy na ogólny budżet i-standard życia poszczególnych osób, a-często ich rodzin czy najbliższych. Dodatkowo dochodzi tu jeszcze, bardzo aktualne w-Ameryce Łacińskiej, niebezpieczeństwo bezrobocia49. Inną przyczyną powszechnej korupcji w-życiu publicznym Ameryki Łacińskiej jest to, że duża część osób wkraczających w-życie polityczne ma niewielki staż w-pracy zawodowej i-niewielkie kwalifikacje do takich funkcji (m.in. problem wykształcenia i-pewnych predyspozycji intelektualnych oraz naturalnych). Dla takich ludzi stanowisko polityczne jest szansą (być może pierwszą i-zarazem ostatnią), by zarobić na własne utrzymanie, a-także, by poprawić poziom życia, swój oraz najbliższych, czasem nawet na długie lata. Ponieważ trudno im utrzymać się na odpowiednim poziomie w-oparciu o-legalny dochód, czego wymaga niejednokrotnie ich aktualna pozycja społeczno-polityczna, więc wkrótce sprawą zasadniczą staje się znalezienie innych źródeł. Są one wręcz poszukiwane przy jednoczesnym płaceniu bardzo wysokiej ceny, tak w-godności osobowej jak i-układach społecznych50. Potrzeba dodatkowego dochodu, który przekłada się m.in. na określony standard życia, staje się jeszcze bardziej pilna z-powodu innych czynników związanych szczególnie z-silnie zakorzenionymi w-tradycję aspektami kultury, czy obyczaju danej społeczności. To również delikatna kwestia własności51. W-większej części Ameryki Łacińskiej klan rodzinny odgrywa kluczową rolę, w-życiu wszystkich bez wyjątku, w-tym także tych, którzy przeszli zewnętrznie na zachodni styl życia. Zatem w-praktyce bardzo trudno jest ostatecznie wyzwolić się od tych uwarunkowań relacyjnych, które przekraczają wymiary czysto antropologiczne. Ponieważ system klanowy czy rodowy daje na co dzień bardzo potrzebne poczucie bezpieczeństwa i-oparcie dla mniej obrotnych w-„rodzinie”, nakłada to jednocześnie wielki ciężar na tych, którzy osiągnęli pewien sukces życiowy. To jakby oczekiwanie swoistej relacji zwrotnej, ale w-znakach wymiernych i-konkretnych dóbr, wobec swych 191 �rodzinnych źródeł i-korzeni naturalnego pochodzenia. Ponieważ stanowisko polityczne zawsze cieszy się uznaniem, więc ci, którzy do niego dochodzą, zajmują autentycznie wysoki status w-swojej społeczności, a-z-tym wiąże się wzrost ich odpowiedzialności wobec członków klanowej rodziny oraz wobec szerszej wspólnoty z-nimi związanej. Wywołuje to dodatkowy nacisk na nich i-stawia niejednokrotnie w-kłopotliwej sytuacji przy stosunkowo niskich legalnie dostępnych dochodach. Nie mogą się do nich przyznać, gdyż naruszałoby to powszechnie akceptowaną wizję ich znakomitej sytuacji materialnej. Wobec tego pokusa poddania się korupcji staje się prawie nie do pokonania i-w-pewnym sensie jest jakby naturalną konsekwencją arbitralnie określonej w-rodzinie pozycji społecznej. Warto też pamiętać o-tym, że dla osób poddanych takiemu naciskowi uleganie korupcji z-czasem nie budzi zbytnich skrupułów sumienia czy wątpliwości etyczno-moralnych. Dość łatwo przechodzi się nad tym do porządku dziennego, zwłaszcza gdy doświadcza się akceptacji, wręcz zachwytu najbliższych. W-praktyce wyzwala to niejednokrotnie swoistą lawinę kolejnych wyborów i-postaw, może już nie do końca wolnych, które jednak wpisują się w-pogłębianie się drogi zniewalającej korupcji52. Powodem tego jest szczególnie fakt, że wiele społeczności nie wykazuje wielkiego i-zdecydowanego sprzeciwu wobec wykorzystywania stanowisk publicznych dla osiągania osobistych korzyści czy też wobec kumoterstwa lub poplecznictwa. Zaniechanie takich i-podobnych działań odczytywane jest jako swoiste zmarnowanie życiowej szansy uczynienia dobra sobie, najbliższym, a-może i-innym53. W-wielu społecznościach ten, komu udało się „nabić kabzę”, jest uważany za „sprytnego” i-godnego pochwały. Stawiany jest w-praktyce życia jako wzór godny naśladowania, któremu powiodło się w-życiu. Tutaj także zapomina się zupełnie o-„hipotece społecznej” każdej własności prywatnej54. Natomiast, z-drugiej strony, ten kto poprzestaje na oficjalnym dochodzie i-nie ma wiele do pokazania po latach sprawowania wysokiego stanowiska, zwłaszcza w-postaci dóbr materialnych, 192 �uchodzi za ograniczonego, mało inteligentnego, a-w-najlepszym razie za niezbyt obrotnego. W-konsekwencji ten ostatni nie zasługuje, by być cenionym, zwłaszcza we własnym środowisku, które wiązało z-nimi także pewne nadzieje dla siebie, a-następnie możliwość bycia przykładem do naśladowania. Znaczy to, że wbrew publicznym deklaracjom na rzecz uczciwości w-sprawowaniu publicznego urzędu, często szafowanym słownie, większość ludzi wie, że dorabianie się na stanowisku rządowym czy ekonomicznym, w-strukturach państwowych nie jest źle widziane przez społeczeństwo, a-już na pewno nie przez członków bliższej lub dalszej rodziny czy szerszego klanu. W-sensie szerszym są to wręcz grzechy społeczne wołające o-pomstę do nieba55. Można zatem zauważyć, że wobec tego zjawiska jeden z-najważniejszych motywów uczciwości w-sprawowaniu urzędów politycznych i-administracyjnych jest poważnie zachwiany, a-często wręcz zanegowany przez kulturalne i-ekonomiczne warunki, w-których funkcjonuje wielu polityków i-innych osób spełniających funkcje publiczne w-Ameryce Łacińskiej56. Brak niezależności mediów Innym poważnym ograniczeniem dla poprawnego rozwoju demokracji w-Ameryce Łacińskiej jest oczywiście charakter, a-także jakość prasy oraz innych środków masowego przekazu. W-wielu częściach kontynentu prasa oraz inne media stanowią własność określonych grup czy korporacji i-wyjątkowo często podlegają restrykcyjnej kontroli rządu. Są jego narzędziem, i-to często znaczonym propagandowym charakterem, dalekim od obiektywizmu i-odpowiedzialności oraz posługi na rzecz prawdy, a-zwłaszcza walki o-prawa człowieka, tak w-wymiarze osobowym jak i-społecznym57. Faktycznie dopiero niedawno powstał bardziej rozwinięty odłam prasy niezależnej od rządu i-politycznych sił dzierżących władzę, zdobytą często w-budzących wątpliwości wyborach. W-wielu wypadkach 193 �ta niezależna prasa, mimo pewnego braku doświadczenia, miała dość odwagi i-umiejętności, by przedstawić nadużycia i-skandale w-sferach rządowych oraz by krytykować programy i-działalność rządu oraz innych oficjalnych czynników, zwłaszcza na niższych szczeblach władzy Jest to znakomita, może jeszcze nadal mało doceniana, posługa na rzecz politycznych procesów demokratyzacyjnych oraz ich praktycznych odniesień do realiów codziennego życia. Jednakże i-współcześnie prawie wszędzie w-Ameryce Łacińskiej niezależna prasa oraz inne media wciąż spotykają się z-wielkimi oporami i-wręcz szykanami, nawet w-formach wskazujących na łamanie zasad demokracji. Jest to często nękanie przez rząd przy pomocy surowych przepisów, pośrednich barier w-postaci uniemożliwiania korzystania przez media z-koniecznych usług, a-w-niektórych przypadkach przez otwarty nacisk polityczny czy działania pozaprawne, nawet znaczone przemocą. Nie można tu jednak pominąć także faktu, że niejednokrotnie nie dorasta ona ciągle do wyzwań odpowiedzialności społecznej i-politycznej, jakie stawiają procesy demokratyzacyjne, zwłaszcza w-Ameryce Łacińskiej58. Prasa oraz inne media w-Ameryce Łacińskiej muszą często zmagać się z-drakońskimi ustawami rządowymi m.in. o-ochronie dóbr prywatnych, co jest niejednokrotnie wymownym utrudnieniem dochodzenia do prawdy, oraz działania na rzecz troski o-prawa człowieka. Przy czym, z-innej strony, niektóre z-tych ustaw są pozostałością jeszcze z-czasów kolonialnych administracji, gdy służyły one do tłumienia niezależnego myślenia oraz przeciwdziałały rodzeniu się i-ugruntowywaniu procesów niepodległościowych, kierujących się ku tworzeniu nowych państw oraz ich bardziej demokratycznych struktur. Większość z-tych ustaw jest dziś już całkowicie nie do pogodzenia z-demokratycznym systemem rządów uznanym w-konstytucjach tych państw lub z-międzynarodowymi zobowiązaniami przyjętymi przez te rządy na podstawie ratyfikowanych traktatów i-konwencji59. Warto też zauważyć, że niektóre działy prywatnej czy skupio- 194 �nej wokół określonych koncernów zagranicznych prasy oraz innych mediów mogły ściągnąć na siebie nowe problemy przez sposób, w-jaki niekiedy funkcjonowały, a-zwłaszcza przez przekazywane treści społeczno-polityczne czy ekonomiczne oraz ich interpretację. W-pewnych okolicznościach niektóre z-nich ulegały łatwej sensacyjności i-oczekiwaniom odbiorców oraz chęci zwiększenia nakładu za cenę rzetelności reportażu, czy formy języka. Można zatem sądzić, że wielokrotnie ze szkodą dla jakości względy ideologiczne czy rachunek ekonomiczny odgrywały decydującą rolę. Oczywiście wiele z-tych błędów mogło się także wiązać ze słabym przygotowaniem i-nadmiernym entuzjazmem ze strony niektórych dziennikarzy, a-niekiedy i-ich pychą, jako tzw. czwartej władzy, która arbitralnie nie podlega żadnym zewnętrznym kryteriom oceny. Niezależnie jednak od konkretnych przyczyn tej sytuacji, a-jest ich wiele, nie da się zaprzeczyć, że brak poczucia odpowiedzialności ze strony jakiejkolwiek prasy oraz innych mediów publicznych czy prywatnych wiąże się z-utratą możliwości ich oddziaływania i-w-konsekwencji pożytku dla danego społeczeństwa. Daje to bowiem niejednokrotnie podstawy do ingerencji władz państwowych, łącznie z-licznymi sankcjami prawnymi. Dotyczy to także nowo powstającej, w-wielu krajach rozwijającej się bardzo dynamicznie – choć z-trudnościami – niezależnej prasy w-Ameryce Łacińskiej. Ci, którzy podejmują tę działalność, także w-innych środkach społecznego przekazu, powinni zdawać sobie sprawę, że ich przydatność i-skuteczność jako śledzących poczynania rządu, w-znacznym stopniu zależeć będzie od zaufania opinii publicznej. Ten ostatni czynnik jest zdolny pokonać nawet administracyjne trudności i-niejednokrotnie szykany politycznych władz. Wolna i-obiektywna prasa oraz inne media są istotnym i-zarazem twórczym składnikiem wszelkiej demokracji oraz perspektywą jej trwania, umacniania się i-poprawnego rozwoju w-służbie integralnego wyzwolenia każdego człowieka60. Nie może być prawdziwej demokracji, gdy jeden z-odłamów mediów jest nieprzekonujący, mało klarowny politycznie, bo uchodzi za manipulowany instrument rządu, a-drugi 195 �jednak nie zdobywa uznania, bo ma opinie nieodpowiedzialnego lub mało obiektywnego w-ocenie sytuacji społeczno-politycznej w-Ameryce Łacińskiej. W-takiej sytuacji w-sumie obydwa nurty obrazu mediów faktycznie spełniają negatywną funkcję i-w-pewnym sensie podważają pozytywną istotę swego przeznaczenia społecznego. Innym poważnym niedostatkiem prasy oraz innych mediów jest to, że gazety i-czasopisma, a-wielokrotnie i-inne środki przekazu społecznego starają się mieć jasno określony profil polityczny i-są powiązane z-poszczególnymi partiami lub stronnictwami, a-nawet grupami szeroko pojętych interesów. W-praktyce ogranicza to ich obiektywizm oraz posługę na rzecz demokracji, a-więc neguje czy choćby osłabia ich zasadnicze przeznaczenie61. Z-innej zaś strony ogranicza to także ich wpływ do jednego tylko kręgu odbiorców, a-więc tej samej linii ideowej oraz politycznej czy jakiejś grupy interesów. Nie są one uważane za bezstronne źródła informacji przez tych, którzy nie podzielają ich politycznych poglądów. Współcześnie praktycznie w-wielu krajach Ameryki Łacińskiej trudno wymienić tytuły gazet i-czasopism oraz innych mediów, które uznawane są przez czytelników czy odbiorców za stosunkowo bezstronne tak wobec rządu jak i-wobec opozycji. W-tym kontekście jednocześnie jawią się wątpliwości odnośnie do proponowanych wiadomości i-komentarzy, które można byłoby traktować jako oparte na obiektywnej analizie i-bezstronnej ocenie. Oczywiście, trudno jest być tylko czystym przekazicielem treści bez jednoczesnego elementu komentatorskiego. Jeszcze mniej jest czasopism oraz innych środków społecznego przekazu, których głównym celem jest kształcenie i-poszerzanie horyzontów czytelników, ich formacja, zamiast informowania ich tylko o-wydarzeniach z-kraju i-ze świata, choć nie można pomniejszać i-tej funkcji. Staje to zatem wobec głównego zadania prasy i-innych mediów, którym jest bez wątpienia dostarczanie ludziom jednak szerokich informacji pozwalających na rozumienie i-ocenę poczynań zwłaszcza rządów62. Równocześnie ważną funkcją środków społecznego przekazu winno być kształcenie i-wychowywanie społeczeństwa oraz poszerzanie jego 196 �zainteresowań, i-to na różnych płaszczyznach oraz w-różnych grupach czy środowiskach. Media, które nie zwracają dostatecznej uwagi na ten aspekt swej misji, nie spełniają należycie tego wszystkiego, czego od nich słusznie się oczekuje, a-co ma o-wiele bardziej znaczące odniesienie do realiów codziennego życia osobowego oraz społecznego i-wspólnotowego. Odnosi się to szczególnie do wielu państw Ameryki Łacińskiej, gdzie niejednokrotnie nie ma nadal szeroko dostępnych innych możliwości, by twórczo korzystać z-tego rodzaju usług informacyjnych, wychowawczych i-formacyjnych63. Szeroki charakter i-bardziej pogłębiona orientacja wewnętrznych struktur życia społeczno-politycznego w-Ameryce Łacińskiej, są podyktowane także połączeniem różnorodnych kulturowych tradycji tamtejszych społeczeństw oraz jednocześnie wielorakich historycznych doświadczeń poszczególnych krajów, czy różnych regionów. W-tę rzeczywistość wpisują się także dość zróżnicowane doświadczenia z-okresu przedkolonialnego, a-więc tego sięgającego najbardziej pierwotnej prawdy danego miejsca oraz ludzi w-nie wpisanych. W-realiach codziennego życia, z-nielicznymi wyjątkami tradycje tych krajów praktycznie nie ułatwiały im przystosowywania się i-funkcjonowania w-prawdziwie demokratycznych strukturach. Z-tego właśnie powodu większość rządów latynoskich, które działały bezpośrednio po uzyskaniu narodowej niepodległości, było zasadniczo niedemokratycznych, jakkolwiek występowały różnice co do stopnia, w-jakim brak demokracji odbijał się negatywnie na życiu poszczególnych ludzi, czy wspólnot (np. naturalna rodzina z-darem życia). Zazwyczaj hasła te były artykułowane w-kampaniach propagandowych, a-nawet często wypisane były w-licznych dokumentach, które jednak dalekie były od realiów codziennego życia. Praktyka pokazuje, iż faktycznie stanowiły one tylko hasła wyborcze oraz ideologiczne, formułowane wyraźnie na użytek konkretnej i-doraźnej kampanii wyborczej. Jednakże międzynarodowe trendy w-ostatnich latach, a-szczególnie do końca zimnej wojny, wywarły znaczący wpływ na rozwój demokratycznych struktur oraz przyjmowanie idei i-zasad demokracji w-wielu 197 �krajach Ameryki Łacińskiej. W-wielu przypadkach proces ten, nie do końca oficjalnie, wspierały różne międzynarodowe struktury, które służyły jako modele adaptacji przez te kraje odpowiednich wzorów. Co więcej dostarczały one niezbędnych obiektywnych mierników dla oceny dokonań poszczególnych rządów przez ich obywateli, różne społeczności czy wspólnoty, oraz przez wspólnotę międzynarodową. W-Ameryce Łacińskiej potrzeba demokracji jest nadal szczególnie pilna oraz wręcz oczekiwana w-szerokich kręgach społeczno-politycznych. Stosunkowo łatwo zauważa się dziś, że oprócz cech wspólnych dla państw Trzeciego Świata w-Ameryce Łacińskiej, występują tam specyficzne czynniki, które utrudniają na tym kontynencie rozwijanie systemów demokratycznych rządów oraz poprawę warunków życiowych ludności. To zjawisko ma zazwyczaj wyraźne przełożenie praktyczne. Warto tu zauważyć, że w-ostatnich latach wystąpiły tu zachęcające oznaki postępu w-tej dziedzinie. Pozostaje jednak nadal wiele do zrobienia. Przypisy 1 Por. Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska. Przemówienie wygłoszone na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej. 12.10.1992, Santo Domingo, „L`Osservatore Romano” 13:1992 nr 12, s. 22. 2 KDK 1;. Por. Jan XXIII, Encyklika „Mater et magistra”, [w:] Dokumenty nauki spo- łecznej Kościoła, Red. M. Radwan, Cz. 1, Rzym – Lublin 1996, nr 183-184; Jan Paweł II, Mieć odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy. Przemówienie inaugurujące III Konferencję Generalną Episkopatu Ameryki Łacińskiej wygłoszone w-auli Wyższego Seminarium Duchownego w-Puebla de Los Angeles. 28.01.1979, [w:] Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, T. II, Cz. 1 1979, Poznań 1990, s. 91. 3 Por. I. Camacho, Doctrina social de la Iglesia. Una aproximacion historica, San Pablo 1991, s. 534-536, 548-550; Revolucion en America Latina. Vision cristiana, „Mensaje” 1962 nr 115; Reformas revolucionarias en America Latina, „Mensaje” 1963 nr 123; J. Comblin, El poder militar en America Latina, Salamanca 1978; G. Arroyo, La evolucion economica y-politica de America Latina en los ultimos 10 anos, „Christus” 1979 nr 518, s. 18-31. 4 Por. Juna Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, Citta del Vaticano 1999 nr 18; Jan Paweł II, Miejcie odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 92. 5 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19; Jan Pawe? II, List apostolski „motu proprio” o-ogłoszeniu św. Tomasza Morusa Patro- 198 �nem rządzących i-polityków. 31.10.2000, „L`Osservatore Romano” 22:2001 nr 1, s. 9-11; Jan Paweł II, Chrześcijanin jako polityk i-ustawodawca. Jubileusz Parlamentarzystów i-Polityków. 4.11.2000, „L`Osservatore Romano” 22:2001 nr 1, s. 23-25; Kongregacja Nauki Wiary. Nota doktrynalna o-niektórych aspektach działalności i-postępowania katolików w-życiu politycznym. 24.11.2002, „L`Osservatore Romano” 24:2003 nr 2, s. 49-54; P. Nitecki, Ewangelizacja i-polityka, Katowice 1994; A. F. Dziuba, Kościół i-życie polityczne, „Horyzonty wiary” 10:1999 nr 3, s. 65-74. 6 Por. P. Ziółek, Koniec historii i-polityka zagraniczna końca XX wieku, „Polska w-Europie” 1994, z. 16. 7 Por. R. Artymiak, Polityka globalna – uwarunkowania i-dylematy, [w:] Globalopoli s. Kosmiczna wioska, szanse i-zagrożenia, Red. R. Borkowski, Warszawa 2003, s. 90-94. 8 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclecia in America”, nr 19; J. Różański, Misje a-promocja ludzka według dokumentów soborowych i-posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001, s. 65-67. 9 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 56. 10 Por. Jan Paweł II, Godność osoby ludzkiej fundamentem sprawiedliwości i-pokoju. Przemówienie wygłoszone na XXXIX sesji Zgromadzenia Ogólnego ONZ. 2.10.1979, [w:], Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, T. II, Cz. 2. 1979, Poznań 1992, s. 264; Jan Paweł II, Wolność niesienia pomocy w-państwie współczesnym. Do prawników katolickich. 25.11.1978, [w:], Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, T. I. 1978, Poznań – Warszawa 1987, s. 97-99; Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, [w:] Prawa człowieka. Dokumenty międzynarodowe, Opr. i-przekł. B. Gronowska, T. Jasudowicz, C. Mil, Toruń 1995, nr 16. 11 Por. P. Trigo, Analisis teologico-pastoral de la Iglesia latinoamericana, „Revista Latinoamericana de Teologia” 4:1987, s. 29-61; L. Boff, Lectura del Docummento de Puebla desde America latina oprimida, [w:] Puebla. El hecho historico y-la significacion teologica, Red. O. Gonzalez de Cardedal, J. L. Ruiz de la Pena, Salamanca 1981, s. 54-57. 12 Por. R. Artymiak, Polityka globalna, s. 74-76. 13 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19, 52. 14 „To przecież wola głoszenia ideałów Ewangelii skłoniła licznych misjonarzy do pięt- nowania krzywd wyrządzanych Indianom po przybyciu konkwistadorów. Świadectwem tego jest apostolska działalność oraz pisma nieustraszonych hiszpańskich głosicieli Ewangelii, takich jak Bartolome de Las Casas, Antonio de Montesinos, Vasco de Quiroga, Juan del Valle, Julian Garces, Jose de Anchieta, Manuel de Nobrega i-wielu innych, którzy poświęcili życie dla dobra Indian” (Jan Paweł II, Orędzie do Indian Ameryki, „L`Osservatore Romano” 13:1992 nr 12, s. 33); Por. Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy świętej w-Xico de Chalco, „L`Osservatore Romano” 11:1990 nr 6, s. 6; Jan XXIII, Encyklika „Pacem in terris”, [w:] Dokumenty nauki społecznej Kościoła, T. 1, nr 158; Jan Paweł II, Mieć odwagę proroków i-ewangeliczna roztropność pasterzy, s. 93; Jan Paweł II, List apostolski „Tertio millennio adveniente”, Citta del Vaticano 1994, nr 37; 199 �Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, s. 19; O. A. Romero, Zamordowany w-obronie ubogich. Jak Arcybiskup San Salvador głosił Ewangelię, Warszawa 1984, s. 101. 15 Por. J. Comlin, La doctrina de la Seguridad Nacional, [w:] EQUIPO SELADOC, Panorama de la teologia latinoamericana, T. 4: Iglesia y-Seguridad Nacional, Salamanca 1980, s. 41-60; I. Camacho, Doctrina social de la Iglesia, s. 548-550. 16 Nikrumah, cyt. za: M. Ferro, Historia kolonizacji, Warszawa 1997, s. 362. 17 „Nasi bracia Mbya z-Itapua stracili wszystkie swoje ziemie w-efekcie projektów rozwoju, finansowanych przez banki międzynarodowe, a-nasi bracia Mbya z-Caazapa przeżywają w-chwili obecnej to samo” (R. Ramirez, Niech nas szanują jak ludzi, [w:] „Misyjne Drogi”, 1988 nr 4, s. 30). Por. G. Marc, Rozwój potrzebuje wykonawców, Warszawa 1988, s. 124-126. 18 Por. L. Porębski, Rewolucja informacyjna jako źródło nowych podziałów społecz- nych, [w:] Globalopolis, s. 146-167; R. Artymiak, Polityka globalna, s. 68-94. 19 Por. Jan Paweł II, Miejcie odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 85, 87; Jan Paweł II, Encyklika „Sollicitudo rei socialis”, Citta del Vaticano 1987, nr 36, 37; Kongregacja Nauki Wiary. Instrukcja o-niektórych aspektach „teologii wyzwolenia”, „Libertatis nuntius”, Citta del Vaticano 1984, wprowadzenie; G. Gutierrez, Teologia wyzwolenia. Historia, polityka i-zbawienie, Warszawa 1976, s. 44-47; A. F. Dziuba, Wokół opcji preferencyjnej na rzecz ubogich, „Wiadomości Archidiecezji Gnieźnieńskiej” 48:1993, s. 674-682; G. Gutierrez, La evangelizacion de America Latina ante el ano 2000, „Ciencia Tomista” 80:1989, t. 116, s. 365-378; L. J. Gonzalez Alvarez, Etica latinoamericana, Bogota 1991, s. 203-257. 20 Por. Jan Paweł II, Encyklika „Sollicitudo rei socialis”, nr 13, 17, 18, 44; Jan Paweł II, Encyklika „Centesimus annus”, Citta del Vaticano 1991 nr 51, 52; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 2; J. Różański, Misje a-promocja ludzka, s. 105-130. 21 Por. KDK 82; Jan XXIII, Encyklika „Pacem in terris”, nr 142-145; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19, 45; R. Rajecki, Stolica Apostolska wobec rozbrojenia, Warszawa 1989, s. 81-90; L. Kuklińska, Bieda w-czasie globalnej obfitości, [w:] Globalopolis, s. 150-152. 22 Por. DWCH 1; KDK 60; DM 12; DE 12; Jan Paweł II, Przemówienie na rozpoczęcie „nowenny 500-lecia”, [w:], Santo Domingo, „L`Osservatore Romano” 5:1984 nr 10, s. 17; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 58. 23 Por. E. Ortiz Gonzales, Praca misyjna w-Ameryce Południowej w-kontekście ubó- stwa. Referat wygłoszony na sympozjum z-okazji 500-lecia odkrycia Ameryki: „Ameryka na nowo odkryta”, Warszawa 22-23.02.1992, (maszynopis); A. Domosławski, Świat nie na sprzedaż. Rozmowy o-globalizacji i-kontestacji, Warszawa 2002; A. Zwoliński, Kościół wobec globalizacji, [w:] Globalopolis, s. 52-55; L. Kuklińska, Bieda w-czasie globalnej obfitości, s. 146-167. 24 Por. Jan Paweł II, Przemówienie do mieszkańców faweli Vidigal w-Rio de Janeiro. 200 �2.07.1980, [w:], Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, T. III, Cz. 2. 1980, Poznań – Warszawa 1986, s. 13-16; Jan Paweł II, Encyklika „Redemptoris missio”, Citta del Vaticano 1990, nr 60; Jan Paweł II, Encyklika „Sollicitudo rei socialis”, nr 42. 25 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 72; J. James, Globalization, Information Technology and Development, London 1999; L. Porębski, Elektroniczne oblicze polityki. Demokracja, państwo, instytucje polityczne w-okresie rewolucji informacyjnej, Kraków 2001; M. Porat, The Information Economy. Definition and Measurement, Washington 1977. 26 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 18; Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp-człowieka, kultura chrześcijańska, s. 2526. 27 Por. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników obrad Międzynarodowej Konferencji Organizacji Narodów Zjednoczonych do spraw Wyżywienia i-Rolnictwa. 5.12.1992, „L`Osservatore Romano” 14:1993 nr 3, s. 38-40; Jan Paweł II, Walka z-głodem wymaga wspólnego działania. Przemówienie do uczestników XXVII Konferencji Generalnej Organizacji Narodów Zjednoczonych ds. Wyżywienia i-Rolnictwa (FAO). 11.11.1993, „L`Osservatore Romano” 15:1994 nr 2, s. 36; Cz. Strzeszewski, Głód – aspekt społeczno-ekonomiczny, [w:], Encyklopedia Katolicka, T. 5, Lublin 1989, kol. 1146. 28 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19, 63; J. Freire Falcao, Relacje kardynałów na temat zagrożenia życia ludzkiego, „L`Osservatore Romano” 12:1991 nr 7, s. 9. 29 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 52-65. 30 Por. Jan XXIII, Encyklika „Pacem in terris”, nr 104; Jan Pawe? II, Encyklika „Sollicitudo rei socialis”, nr 24; Jan Paweł II, Adhortacja apostolska „Ecclesia in Africa”, Citta del Vaticano 1995 nr 112; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 65. 31 Por. Jan Paweł II, Miejcie odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 92-93; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 56. 32 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 20. 33 Por. J. Sobrino, El Vaticano II y-la Iglesia de America Latina, [w:] El Vaticano II, veinte anos despues, Red. C. Floristan, J. J. Tamayo, Madrid 1985, s. 105-134; I. Camacho, Doctrina social de la Iglesia, s. 540-543. 34 J. Delaporte, cyt. za: A. Smolar, Próba ognia i-wody, „Gazeta Wyborcza” 10- 11.04.1999. 35 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 20; J. M. Aubert, Jak żyć po chrześcijańsku w-XX wieku, Warszawa, s. 380-384. 36 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 20, 201 �60, 63. 37 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19, 45, 57, 58; R. Borkowski, Globalizacja, cywilizacja, ponowoczesność, [w:] Globalopolis, s. 7-28. 38 Por. Jan Paweł II, Mieć odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 90-92; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 64; Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska, s. 23, 26-27. 39 Por. Jan Paweł II, Rozwój i-solidarność: dwie drogi wiodące do pokoju. Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1987 r., [w:] Paweł VI, Jan Paweł II, Orędzia papieskie na Światowy Dzień Pokoju, Red. B. Cywiński i-in, Rzym – Lublin 1987, s. 202; Jan Paweł II, Jeśli pragniesz pokoju, wyjdź naprzeciw ubogim. Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1993, [w:] „L`Osservatore Romano” 14:1993 nr 1, s. 4; O. A. Romero, Prawda siłą pokoju. Orędzie noworoczne z-1 stycznia 1980, [w:] O. A. Romero, Zamordowany w-obronie ubogich, s. 22-25. 40 Por. A. Klosowska, Kultury narodowe u-korzeni, Warszawa 1997; A. Klosowska, Kultury narodowe wobec globalizacji a-tożsamość jednostki, [w:] „Kultura i-społeczeństwo” 1997 nr 4, s. 4-17. 41 Por. D. Bell, The Coming of Post-Industrial Society, Harmondsworth 1976; M. Porat, The Information Economy and Meaurement, Washington 1977. 42 Por. S. P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i-nowy kształt ładu światowego, Warszawa 1998; Z. Cesarz, E-Stadtmuller, Problemy polityczne współczesnego świata, Wrocław 2000; L. Unger, Polska w-Europie bez złudzeń i-bez zmarszczek, [w:] „Kultura” 1994 nr 9; Świat i-Polska u-progu XXI wieku, Red. J. Fiszer, Wrocław 1994. 43 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 64; Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska, s. 26-27; Jan Paweł II, Orędzie do Indian Ameryki. Santo Domingo. 12.10.1992, [w:] „L`Osservatore Romano” 13:1992 nr 12, s. 33-35; Jan Paweł II, Orędzie do społeczności afroameryakańskiej, Santo Domingo. 12.10.1992, [w:] „L`Osservatore Romano” 13:1992 nr 12, s. 36-37. 44 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 23, 60; Korupcja. Problem społeczno-moralny, Red. A. Marcol, Opole 1992. 45 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19, 60. 46 Por. Jan Paweł II, Miejcie odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 88-89; Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 22, 59. 47 Por. Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska, s. 26-28. 202 �48 „Problem ten pogłębia się wraz ze spadkiem siły nabywczej pieniądza, czego przy- czyną jest inflacja, czasem niekontrolowana, i-niekorzystne zmiany w-relacjach między walutami, prowadzące do spadku cen niektórych surowców i-narastania zadłużenia zagranicznego, co ma bardzo bolesne konsekwencje społeczne” (Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska, s. 26). 49 „Sytuację pogarsza jeszcze groźne zjawisko rosnącego bezrobocia, jako ze brak pracy uniemożliwia zdobycie chleba i-zamyka dostęp do innych podstawowych dóbr” (Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska, s. 26). 50 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 54, 56, 63. 51 Por. Jan Paweł II, Mieć odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 92. 52 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 23; Jan Paweł II, Sprawiedliwość każdego człowieka źródłem pokoju dla wszystkich. Orędzie na XXXI Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 1998 r.,[w:] „L`Osservatore Romano” 19:2998 nr 1, s. 4-8 53 Por. Juan Pablo II, Adhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 52. 54 „dobra tego świata zostały pierwotnie przeznaczone dla wszystkich, Prawo do wła- sności prywatnej jest słuszne i-konieczne, ale tej zasady nie niweczy. Ciąży bowiem na własności «hipoteka społeczna», czyli uznaje się jako jej wewnętrzną właściwość, funkcję społeczną, mającą swoją podstawę i-uzasadnienie właśnie w-zasadzie powszechnego przeznaczenia dóbr” (Jan Paweł II, Encyklika „Solicitudo rei socialis”, nr 42); Por. Jan Paweł II, Mieć odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 92-93. 55 Por. Juan Pablo II, Adhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 56. 56 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 52-54. 57 „Być może jedna z-najbardziej wyraźnych słabości współczesnej cywilizacji tkwi w-nieadekwatnej wizji człowieka. Nie ulaga wątpliwości, że to w-naszej epoce napisano i-powiedziano o-nim najwięcej: to epoka humanizmu i-antropocentryzmu. Jednakże, w-sposób paradoksalny, jest to również epoka głębokich niepokojów człowieka o-jego tożsamość i-przeznaczenie, epoka poniżenia człowieka w-stopniu przedtem nie przewidywanym, epoka takiego deptania wartości ludzkich, jakiego jeszcze nigdy nie było” (Jan Paweł II, Mieć odwagę proroków i-ewangeliczną roztropność pasterzy, s. 88-89); Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 10, 72. 58 Por. Juan Pablo II, Exhortacione Apostolica Postsinodale „Ecclesia in America”, nr 56. 203 �59 Por. R. Rajecki, Stolica Apostolska wobec rozbrojenia, s. 156-158; R. Bierzanek, Współczesne stosunki międzynarodowe, Warszawa 1980, s. 34-112; J. Bluck, Beyond Neutrality. A-Christian Critique of the Mass Media, Genova 1969; T. Zasępa, Media, człowiek, społeczeństwo. Doświadczenie europejsko-amerykańskie, Częstochowa 2000, s. 38-46: R. Bierzanek, J. Jakubowski, J. Symonides, Prawo międzynarodowe i-stosunki międzynarodowe, Warszawa 1980, s. 129-148. 60 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 13, 30, 57; I. Camacho, Doctrina social de la Iglesia, s. 561-566. 61 Por. Juan Pablo II, Exhortacion Apostolica Postsinodal „Ecclesia in America”, nr 19. 62 Por. W. Paterek, Zagrożenia dla procesów globalizacyjnych, [w:] Globalopolis, s. 110-112. 63 Por. Jan Paweł II, Godność osoby ludzkiej fundamentem sprawiedliwości i-pokoju. Przemówienie wygłoszone na XXXIV sesji Zgromadzia Ogólnego ONZ. 2.10.1979, Nowy Jork, [w:] Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, T. II. Cz. 2, s. 259-261. �Jarosław Różański OMI POTRZEBA TROSKI O-EKOLOGIĘ „Ziemia cierpi na skutek egoizmu człowieka”1 – stwierdził oczywisty fakt kard. Angelo Sodano podczas Konferencji Narodów Zjednoczonych w-sprawie Środowiska Naturalnego i-Rozwoju w-Rio de Janeiro (12-14 czerwca 1992 r.), na którą przybyło 114 szefów państw i-rządów. To stwierdzenie pociąga jednak za sobą wiele praktycznych implikacji, które nie wypływają z-prostych rozwiązań i-zasad. Nie są one także obojętne zasadom chrześcijańskim i-przez swój związek z-sytuacją wielu państw Południa dotyczą one także zaangażowania misyjnego Kościoła w-Ameryce Łacińskiej, Afryce i-Azji. Ekologia jest bowiem jednym z-ważnych czynników warunkujących prace misyjną. Współcześnie termin ten jest używany najczęściej na określenie relacji człowieka i-jego środowiska naturalnego, a-zwłaszcza przy wskazywaniu zachwiania naturalnej równowagi środowiska wskutek działalności człowieka i-jego mentalności. Podkreśla się głównie pierwszorzędne dla życia ludzkiego komponenty środowiska naturalnego, jakimi są atmosfera, woda i-gleba. Dodaje się także często czwarty, ważny element: ludzkiej ciszy. Źródła zagrożeń środowiska naturalnego Zagadnieniom skażenia atmosfery, wody i-gleby oraz zakłóceniom potrzebnej człowiekowi strefy ciszy poświęcono wiele opracowań, zwłaszcza w-drugiej połowie XX w. Wskazano przy tym na szereg innych, szczegółowszych zagadnień zanieczyszczeń środowiska naturalnego. Ich źródłem jest z-pewnością działalność człowieka i-jego mentalność. Wzrost liczby ludności, jak również wzrost poziomu konsumpcji, pociąga za sobą w-wymiarze społecznym coraz większe pragnienie posiadania i-używania, bardzo często w-nadmiarze i-w-sposób nie 205 �uporządkowany, zasobów ziemi. Przez to człowiek naraża także własne życie. Ważny jest przy tym aspekt nie tylko gospodarczo-konsumpcyjny, ale także liczne działania wojenne i-związane z-nimi próby wszelkiego rodzaju broni, łącznie z-bronią masowego rażenia. działalność człowieka jest jednak mocno powiązana z-jego mentalnością. Podkreśla to Jan Paweł II w-Centisimus annus mówiąc, iż „u-korzeni bezmyślnego niszczenia środowiska naturalnego tkwi błąd antropologiczny, niestety rozpowszechniony w-naszych czasach. Człowiek, który odkrywa swą zdolność przekształcania i-w-pewnym sensie stwarzania świata własną pracą, zapomina, że zawsze dzieje się to w-oparciu o-pierwszy dar, otrzymany od Boga na początku w-postaci rzeczy przezeń stworzonych. Człowiek mniema, że samowolnie może rozporządzać ziemią, podporządkowując ją bezwzględnie własnej woli, tak jakby nie miała ona własnego kształtu i-wcześniejszego, wyznaczonego jej przez Boga, przeznaczenia, które człowiek, owszem, może rozwijać, lecz któremu nie może się sprzeniewierzać. Zamiast pełnić rolę współpracownika Boga w-dziele stworzenia, człowiek zajmuje Jego miejsce i-w-końcu prowokuje bunt natury, raczej przez niego tyranizowanej, niż rządzonej” (CA 37) Ku powszechnym prawom ekologicznym Prawie do końca XIX w. tendencje w-ekonomii i-prawodawstwie kierowały się raczej ku rozluźnieniu wszelkich barier, ograniczających wolność postępu ekonomicznego, bez należytego uwzględniania dopuszczalności stopnia eksploatacji przyrody. Nacechowana miłością stworzenia, inspirowana religią postawa św. Franciszka z-Asyżu, znajdowała niewielu naśladowców, zwłaszcza w-sferach ekonomicznych i-politycznych. Z-latami jednak rozwinęła się świadomość, iż świat nie posiada niewyczerpywalnych zapasów, że przyroda nie może znieść wszystkich obciążeń bez negatywnych konsekwencji dla zdrowia i-życia człowieka, że potrzebne jest wyznaczenie minimalnych choćby standardów i-działań koniecznych dla zachowania czy też przywrócenia jej równowagi. 206 �Coraz bardziej ludzkość uświadomiła sobie także, że dotyczy to nie tylko poszczególnych państw czy regionów, ale ma wymiar globalny. Jeśli ludzkość ma przetrwać, musi to sobie uświadomić i-interweniować. Ma to także swoje konsekwencje w-koncepcjach współczesnego prawodawstwa, gdzie zaczyna poddawać się w-wątpliwość antropocentryzm prawa. W-związku z-ekologia pojawiają się nawet głosy, że „trzeba na nowo napisać prawo”2. Pierwsze próby współdziałania na skalę międzynarodową podjęły przede wszystkim państwa Unii Europejskiej oraz Ameryki Północnej tworząc współczesne standardy praw i-działań ekologicznych. Łączą się one ściśle z-powszechnymi prawami człowieka. Jednak proponowane kierunki rozwoju pozostają niekiedy w-sprzeczności z-tymi prawami i-naruszają integralny rozwój człowieka, za którym opowiada się chrześcijaństwo. Negatywne tendencje w-świadomości ekologicznej Emancypacja społeczna i-polityczna zwłaszcza w-kończącym się stuleciu zaowocowała bez wątpienia upolitycznieniem ogółu ludności. Katastrofalna sytuacja środowiska naturalnego przestała być przedmiotem debaty i-działań elit, a-nabrała wymiaru ogólnospołecznego, zwłaszcza w-demokratycznych państwach Północy. Pojawiło się szereg ruchów społecznych i-partii politycznych, związanych z-ochroną środowiska naturalnego i-racjonalnym wykorzystywaniem zasobów ziemi. Wśród ruchów ekologicznych można zauważyć charakterystyczna dwubiegunowość, która wykształciła dwie zupełnie odrębne tendencje. Jedna z-nich odwołuje się do tradycyjnej myśli europejskiej, wiążącej zdecydowanie człowieka z-przyrodą, druga zaś wyraźnie odwołuje się do myśli Wschodu i-radykalnie kwestionuje antropocentryzm świata. Według ekologii fundamentalistycznej przyroda jest niezależna od człowieka, stanowi wartość samą w-sobie i-za jej zniszczenie odpowiada głównie cała tradycja judeochrześcijańska, która wyniosła człowieka 207 �ponad przyrodę i-pozwoliła mu działać zgodnie z-zasadą: „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (por. Rdz 1,28). Oskarżanie państw Południa Wspomniana konferencja międzynarodowa w-sprawie Środowiska Naturalnego i-Rozwoju odbyła się w-jednym z-państw Południa, które raport opracowany przez World Resources Institute (WRI) z-Waszyngtonu umieścił wśród pięciu najbardziej niszczących naturę państw świata. Dotyczy to wielu dziedzin gospodarki brazylijskiej, która jest podobna do wielu innych gospodarek państw Południa, gdzie np. co roku wycina się 17 mln ha lasów tropikalnych. A-jeszcze w-latach osiemdziesiątych liczba ta była-o-6 mln ha mniejsza. I-tutaj Brazylia, która posiada 1/4 bogactwa leśnego ziemi, zmniejsza powierzchnić swoich lasów co roku o-0,6%. Wycinanie lasów tropikalnych łączy się ściśle ze zmniejszeniem sić wilgotnoúci, pustynnienia itp. Co roku pustynnieniu ulega na kuli ziemskiej ponad 50 tys. km2 ziemi. Tragiczna jest także sytuacja gospodarzeniem zasobami wodnymi. Nie kontrolowane przemysłowe połowy ryb, ścieki chemiczne wpuszczane do wody, wycieki ropy, związane z-katastrofami tankowców, itp. zmniejszają znacznie zasoby ryb, które stanowią ważny element w-gospodarce żywnościowej świata. Niektórzy winę za stan ekologii przypisują głównie państwom Południa, które prowadza rabunkową gospodarkę zasobami naturalnymi i-nie liczą się z-wymogami ochrony środowiska. Jako przykład podaje się choćby zabójczą techniką wypalania lasów pod ziemię uprawna. Ale tutaj eksperci z-FAO odpowiadają jednoznacznie: „Obarczanie ubogich odpowiedzialnością za tę sytuację, która wciąż pogarsza się, jest nie do zaakceptowania ze względu na stan faktyczny i-na poczucie moralne”3. I-tak w-przypadku eksploatacji lasów tropikalnych głównymi odpowiedzialnymi są konsorcja międzynarodowe i-kraje Północy, gdyż one właśnie zużywają 85%. W-dobie globalizacji gospodarki w-krajach 208 �Południa umieszcza się także szczególnie szkodliwe dla zdrowia i-środowiska zakłady chemiczne i-przemysłowe, składuje się radioaktywne odpady, itp. Także zyski czerpane z-rabunkowej gospodarki zasobami naturalnymi kraju trafiają przede wszystkim do miejscowych elit i-kręgów gospodarczych bogatej Północy, która piętnując kraje Południa za ich sposób gospodarzenia zdaje się zapominać o-swojej odpowiedzialności i-o-tym, że przez dziesięciolecia bogaciła się właśnie kosztem dewastowania środowiska naturalnego. Problem przyrostu naturalnego W-koncepcjach ochrony środowiska i-zasobów naturalnych ziemi, lansowanych przez bogate państwa Północy, bardzo często dochodzi też do głosu potrzeba ograniczenia przyrostu naturalnego w-skali świata. Według tych koncepcji zasoby ziemi nie są wystarczające by wyżywić tak wielką rzeszę ludzi, tym bardziej, że największy przyrost naturalny odnotowują biedne z-reguły państwa Południa. Dlatego też bardzo często pomoc gospodarczą i-finansowa uzależnia się od ograniczenia przez te kraje przyrostu naturalnego, często w-sposób uwłaczający godności człowieka. Nawiązując do tego zjawiska kard. Angelo Sodano poruszył ważny problem demograficzny i-potrzebę sprawiedliwego rozwiązywania tego problemu. Kościół nie lekceważy problemów, które mogłyby być konsekwencją niekontrolowanego wzrostu ludności świata. „Zdaje on sobie sprawę ze złożonego charakteru problemu. (...) Fakt, że sytuacja wymaga pilnej interwencji, nie powinien prowadzić do proponowania błędnych rozwiązań. Stosowanie metod niezgodnych z-prawdziwą naturą ludzką powoduje w-rzeczywistości tragiczne szkody, (...) które poważnie obciążają najuboższe i-najsłabsze warstwy społeczeństwa, pogłębiając jeszcze przez to niesprawiedliwość”4. Dlatego też postępowanie tej części świata, która tak wiele mówi o-prawach człowieka, a-jednocześnie próbuje deptać prawa ludzi mniej uprzywilejowanych, nie znajduje 209 �moralnego uzasadnienia. Państwa te narzucają państwom biednym swą „niszczycielską tyranię” określając, „ile mogą mieć dzieci, i-grożąc, że jeśli się nie podporządkują, nie otrzymają pomocy, która ma służyć rozwojowi”5. Zależność między ubóstwem a-wysokim przyrostem naturalnym zasługuje oczywiście na głębszą analizę. Ale też trzeba przy tym zaznaczyć, iż „ziemia i-jej bogactwa wystarczą ludzkości, jeśli będą sprawiedliwie dzielone między wszystkich, a-nie trwonione przez nielicznych. Z-drugiej strony jest oczywiste, że zasadniczych przyczyn zanieczyszczenia środowiska i-zagrożenia ekosystemu nie należy szukać w-najbardziej zaludnionych regionach planety”6. Kryzys ekologiczny kryzysem moralnym W-świetle chrześcijańskiego spojrzenia na naturę, która wspólnie z-człowiekiem zmierza ku Bogu, współczesny kryzys ekologiczny jawi się jako jeden z-niepokojących aspektów głębszego kryzysu moralnego oraz skutkiem wypaczonej koncepcji nie kontrolowanego rozwoju, który nie uwzględnia środowiska naturalnego z-jego ograniczeniami, jego prawami i-harmonią. Przejawem tego jest zwłaszcza nadużywanie zdobyczy postępu naukowo-technicznego. Kryzys ten nie uwzględnia także dysproporcji w-korzystaniu z-bogactw świata dopuszczając, by 20% ludności ziemi konsumowało 80% bogactw całego świata. Jak można na przykład mieszkańcom Salwadoru, nękanego od lat wojną, w-której brały udział także mocarstwa światowe, zarzucać brak przestrzegania praw ekologicznych, jeśli weźmie się pod uwagę, iż: • jest to jeden z-krajów najgęściej zaludnionych, o-wielkim przyroście naturalnym i-najmniejszej powierzchni ziemi na całym kontynencie; • zajmuje on jedno z-pierwszych miejsc w-używaniu zabronionych środków ochrony roślin i-ilości nawozów sztucznych przy uprawie ziemi; 210 �• trzy czwarte powierzchni kraju ogarnięte jest niebezpieczną erozja; • 60% rzek salwadorskich to „rzeki martwe” z-powodu zanieczyszczeń przemysłowych; • to także kraj, który posiada relatywnie najmniej lasów ze wszystkich państw kontynentu i-ponadto 4-500 ha rocznie wycina się ze względu na urbanizację i-dla celów przemysłowych?. Starając się o-zachowanie naturalnych rezerw kuli ziemskiej nie wystarczy występować przeciwko „niszczeniu” bogactw naturalnych, jak choćby wycinaniu lasów Amazonii, ale spojrzeć na gospodarkę świata i-podział dóbr ziemi w-o-wiele szerszym kontekście. Ziemia dana na własność całej ludzkości Podczas przytaczanej już konferencji Narodów Zjednoczonych w-sprawie Środowiska Naturalnego i-Rozwoju w-Rio de Janeiro kard. Angelo Sodano, powołując się na soborową konstytucję Gaudium et spes podkreślił, iż „Bóg przeznaczył ziemię, ze wszystkim, co ona zawiera, na użytek wszystkich ludzi i-narodów, tak by dobra stworzone dochodziły do wszystkich w-słusznej mierze w-duchu sprawiedliwości, której towarzyszy miłość” (69). O-powszechnej solidarności, ogarniającej wszystkich, i-dającej pierwszeństwo narodom mniej uprzywilejowanym mówi także m. in. encyklika Sollicitudo rei socialis (por. SRS 45). Trudno bowiem nie dostrzec pogłębiającej się, a-moralnie niedopuszczalnej i-niesprawiedliwej nierówności między coraz bogatszą Północą planety a-coraz uboższym Południem. Towarzyszą temu często formy wzrastającej i-egoistycznej izolacji krajów bardziej rozwiniętych. Widoczne jest to także w-praktycznych koncepcjach rozwiązywania problemów ekologii na poziomie świata, gdzie konkretnemu postępowaniu nie towarzyszy troska o-odkrycie i-realizację powszechnego braterstwa ludzi. A-przecież – jak podkreślił kard. Angelo Sodano, powołując się na słowa Jana Pawła II – „nie sposób ustanowić sprawiedliwej równowagi ekologicznej, jeśli nie podejmie się bezpośrednio problemu struktural- 211 �nych form ubóstwa istniejących w-świecie i-jeśli społeczeństwa bogate nie dokonają poważnej rewizji swego hedonistycznego i-konsumistycznego stylu życia”7. Poszanowanie integralności stworzenia Kościół mówiąc o-ekologii sytuuje ją jednocześnie w-bardzo szerokim kontekście. W-centrum tej perspektywy pozostaje zawsze ścisła łączność stworzenia i-człowieka, który jest ukoronowaniem wszelkiego stworzenia. Podstawy ekologii w-ujęciu chrześcijańskim bardzo jasno i-precyzyjnie przedstawia Katechizm Kościoła Katolickiego8. Odwołuje się on – z-pozoru paradoksalnie – do przykazania Bożego „nie kradnij” mówiąc o-poszanowaniu integralności stworzenia. To przykazanie jak również sformułowanie „integralność stworzenia” mówią o-wspominanym wyżej niesprawiedliwym podziale dóbr tego świata, konieczności ekologii oraz umieszczeniu jej w-bogatym kontekście stworzenia, którego szczytem jest człowiek. Zwierzęta bowiem, jak również rośliny i-byty nieożywione są z-natury przeznaczone dla dobra wspólnego ludzkości. A-zatem obecny podział dóbr ziemi wymaga głębokiej refleksji i-sprawiedliwych decyzji. Nie tłumaczy go z-pewnością prawo do prywatnej własności dóbr ziemskich ani swego rodzaju status quo wymagany dla równowagi i-pokoju w-świecie. Katechizm podkreśla przy tym, iż „korzystanie z-bogactw naturalnych, roślinnych i-zwierzęcych świata nie może być oderwane od poszanowania wymagań moralnych”9. Podobnie jak i-panowanie nad bytami nieożywionymi i-istotami martwymi nie jest absolutne. I-tak Bóg otacza opatrznościową troską zwierzęta, ptaki i-wszelkie stworzenie. Wymowne są tutaj słowa Jezusa, który mówi do uczniów: „Przypatrzcie się ptakom w-powietrzu: nie sieją ani żną i-nie zbierają do spichlerzy, a-Ojciec wasz niebieski je żywi” (Mt 6,26). Te właśnie wskazania wcielał w-życie patron ekologów św. Franciszek z-Asyżu czy też św. Filip Nereusz. 212 �Bóg powierzył także zwierzęta panowaniu człowieka. Stąd też Katechizm Kościoła Katolickiego podkreśla, że „jest więc uprawnione wykorzystywanie zwierząt do pokarmu i-do wytwarzania odzieży”10. Sprzeczne z-godnością ludzką jest natomiast niepotrzebne zadawanie cierpień zwierzętom lub ich zabijanie. Równie niegodziwe jest wydawanie na nie pieniędzy, które mogłyby w-pierwszej kolejności ulżyć ludzkiej biedzie. Można kochać zwierzęta; nie powinny one jednak być przedmiotem uczuć należnych jedynie osobom11. Powyższe wskazania są bardzo ogólnym a-zarazem konkretnym drogowskazem dla rozwiązań problemów stawianych przez ekologów w-kręgach rządowych oraz w-licznych ruchach oddolnych, inspirowanych jednością z-przyrodą. Potrzeba realistycznej ekologii W-encyklice Centesimus annus Jan Paweł II stanowczo podkreśla, iż „oprócz irracjonalnego niszczenia środowiska naturalnego należy tu przypomnieć bardziej jeszcze niebezpieczne niszczenie środowiska ludzkiego, czemu zresztą bynajmniej nie poświęca się koniecznej uwagi. Podczas gdy słusznie, choć jeszcze nie w-dostatecznej mierze okazuje się troskę o-zachowanie naturalnego habitat różnych gatunków zwierząt zagrożonych wymarciem, wiedząc, że każdy z-nich wnosi swój wkład w-ogólną równowagę ziemi, to zbyt mało wagi przywiązuje się do ochrony warunków moralnych prawdziwej ekologii ludzkiej. Nie tylko ziemia została dana człowiekowi przez Boga, aby używał jej z-poszanowaniem pierwotnie zamierzonego dobra, dla którego została mu ona dana, ale również człowiek jest dla siebie samego darem otrzymanym od Boga i-dlatego musi respektować naturalną i-moralną strukturę, w-jaką został wyposażony” (CA 38). Chrześcijańska wizja środowiska naturalnego i-rozwoju 213 �Człowiek zjednoczony z-naturą Chrześcijańska koncepcja człowieka potwierdza i-zdecydowanie akceptuje oczywisty fakt, iż człowiek zjednoczony jest ściśle z-otaczającym go światem zewnętrznym, łączy się z-uznaniem wzajemnego oddziaływania na siebie człowieka i-świata. Człowiek, jako społeczność, od wieków przekształca ten świat i-kształtuje go. Czyni to już przez sam fakt obecności, życia w-tym świecie, w-który osoba jest zaangażowana, wprowadzona, wciągnięta. Dlatego też osoba nie może się zadowolić tylko znoszeniem natury, z-której wyrasta, podporządkowaniem się jej, ale jednocześnie narzuca jej swe panowanie, rzeczywistość świata osobowego. Panowanie to jednak nie polega na prostej zależności natury od osoby, ale polega na wyzwalaniu świata rzeczy. Mamy tutaj zatem do czynienia z-dialektyczną zależnością wymiany i-podnoszenia, w-której świat rzeczy zespalając się z-ciałem człowieka, zespala się jednocześnie z-jego przeznaczeniem. Dlatego tez postęp wszechświata nie jest nieokreślony. Przeciwnie, łączy się on z-postępem człowieka i-jego przeznaczeniem. Ludzkość, a-wraz z-nią cały świat, została zbawiona przez Chrystusa. I-ten właśnie religijny i-eschatologiczny postęp chroni świat przed absurdalnością, bezsensownym fatalizmem. Chrześcijaństwo, zapowiadając wniebowzięcie całej ludzkości, a-wraz z-nią i-całego wszechświata chroni historie przed niedorzecznością. Mówiąc o-przeznaczeniu człowieka do chwały św. Paweł podkreśla, że wraz z-nim do chwały jest przeznaczone także całe stworzenia: „Bo stworzenie z-upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych. Stworzenie bowiem zostało poddane marności – nie z-własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał – w-nadziei, że również i-ono zostanie wyzwolone z-niewoli zepsucia, by uczestniczyć w-wolności i-chwale dzieci Bożych. Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i-wzdycha w-bólach rodzenia. Lecz nie tylko ono, ale i-my sami, którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha, i-my również całą istotą swoją wzdychamy, oczekując «przybrania za synów» – odkupienia naszego ciała” (Rz 8, 1923). W-tym samym duchu wyraża się soborowa Konstytucji Lumen gen- 214 �tium, w-której czytamy, iż chrześcijanie powinni „poznawać najgłębszą naturę całego stworzenia, jego wartość i-przeznaczenie do chwały Bożej, i-przez świeckie również dzieła dopomagać sobie wzajemnie do bardziej świętego życia, tak aby świat przepojony został duchem Chrystusowym i-w-sprawiedliwości, miłości i-pokoju tym skuteczniej swój cel osiągał (...). Dzięki (...) swej kompetencji w-umiejętnościach świeckich i-przez swą działalność uwzniośloną wewnętrznie łaską Chrystusową, winni oni wydatnie przyczyniać się do tego, aby dobra stworzone doskonalone były dzięki ludzkiej pracy, technice i-cywilizacji społecznej zgodnie z-przeznaczeniem, jakie im wyznaczył Stwórca i-z-oświeceniem, jakie przyniosło Słowo Jego” (36). Materialny wszechświat, natura, nie są dla człowieka czymś obojętnym, pozbawionym Boga. Zgodnie z-przekonaniem chrześcijan w-stworzeniu i-w-dziełach zbawienia jest obecny i-działa Duch Święty Można powiedzieć, iż otacza On kosmos Bożą miłością miłosierdziem i-w-ten sposób kieruje dzieje ludzkości do ich ostatecznego celu. Obowiązek humanizacji natury Pełne partnerstwa spojrzenie na wszechświat pokazuje, że jest on stworzony przez Boga jako mieszkanie dla człowieka i-scena jego przygody wolności. W-dialogu z-łaską każdy człowiek jest powołany, by przyjąć w-sposób odpowiedzialny dar Bożego synostwa w-Chrystusie Jezusie. Dlatego też świat stworzony nabiera swego prawdziwego znaczenia w-człowieku i-dla człowieka. Z-powyższych założeń i-wskazań wynika jasno, iż człowiek ma obowiązek przyjęcia i-humanizowania swojego towarzysza, tj. naturę. „Człowiek nie został umieszczony w-świecie, by go biernie używać, jak gdyby już przed nim wszystko zostało ukończone. (...) Przez nieskończenie płodny związek mózgu i-ręki, człowiek jest powołany do kontynuowania dzieła Tego, który go stworzył”12. Mówi o-tym wyraźnie nakaz Boży, umieszczony Księdze Rodzaju: „Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: Bądźcie płodni i-rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i-uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i-nad wszystkimi 215 �zwierzętami pełzającymi po ziemi” (Rdz 1,28). Zadaniem człowieka jest zatem przekształcanie ziemi ludzką sztuką. Obejmuje to zarazem biologiczna i-społeczną adaptację człowieka do ciała i-środowiska, jak też bogactwo kultury oraz duchowości (tzn. życia wewnętrznego osoby). Oczywiście, nie może on rozporządzać według swojego upodobania kosmosem, w-którym żyje, lecz powinien wykorzystać swą inteligencję i-wolę, by dopełnić dzieła Stwórcy. „Dla wierzących – naucza Gaudium et spes – jest pewne, że aktywność ludzka indywidualna i-zbiorowa, czyli ów ogromny wysiłek, przez który ludzie starają się w-ciągu wieków poprawić warunki swego bytowania, wzięty sam w-sobie, odpowiada zamierzeniu Bożemu. Człowiek bowiem, stworzony na obraz Boga, otrzymał zlecenie, żeby rządził światem w-sprawiedliwości i-świętości, podporządkowując sobie ziemię ze wszystkim, co w-niej jest, oraz żeby, uznając Boga Stwórcą wszystkiego, odnosił do Niego siebie samego i-wszystkie rzeczy, tak aby przez poddanie człowiekowi wszystkiego przedziwne było po całej ziemi imię Boże”. Przekształcanie świata przez pracę Nawiązując do tradycji chrześcijańskiej i-soborowej Konstytucji duszpasterskiej o-Kościele w-świecie współczesnym Jan Paweł II podkreśla w-encyklice Laborem exercens, iż ta podstawowa prawda, że człowiek, stworzony na obraz Boga, przez swoją pracę uczestniczy w-dziele swego Stwórcy bardzo głęboko wpisana jest w-Słowo Bożego Objawienia. Człowiek na miarę swoich możliwości dalej je rozwija i-dopełnia, postępując wciąż naprzód w-odsłanianiu ukrytych w-całym stworzeniu zasobów i-wartości „Świadomość, że praca ludzka jest uczestnictwem w-dziele Boga, winna przenikać – jak uczy Sobór – także do zwykłych, codziennych zajęć. Mężczyźni bowiem i-kobiety, którzy zdobywając środki na utrzymanie własne i-rodziny tak wykonują swoje przedsięwzięcia, by należycie służyć społeczeństwu, mogą słusznie uważać, że swoją pracą rozwijają dzieło Stwórcy, zaradzają potrzebom swoich braci i-osobistym wkładem przyczyniają się do tego, by w-historii spełniał się zamysł Boży” (25). 216 �Człowiek ma obowiązek, a-zarazem jest zmuszony, do działania ekonomicznego, tj. do oddziaływania na rzeczy, na naturę. Widać to wszędzie tam, gdzie człowiek odkrywa, wyjaśnia i-przekształca determinizmy przyrody. Obrazem tego jest przede wszystkim szeroko pojęta praca przemysłowa. Ale w-spojrzeniu chrześcijańskim to przekształcanie przyrody wyzwalające i-wyzwoleńcze zarówno dla przyrody, jak i-dla człowieka. Humanistyczny stosunek do świata przyrody i-techniki wyklucza zarówno defensywę, jak i-nieumiarkowany zachwyt. Przyjmuje natomiast równowagę pomiędzy duchowością a-techniką. Przekształcanie świata zgodnie z-wolą Bożą Podkreślona w-pierwszym paragrafie wspólnota losu człowieka i-wszechświata, której celem i-wypełnieniem jest Jezus Chrystus, nakłada na człowieka konkretne rygory i-wymagania w-przekształcaniu świata przez pracę. Wymaga ona od niego odnowy i-przemiany serca, które ostatecznie są darem Ducha Świętego. Elementy te rozwinął Jan Paweł II podczas Audiencji generalnej 19 sierpnia 1998 r. Bowiem aby ten Boży plan mógł się urzeczywistnić, człowiek powinien używać swej wolności zgodnie z-wolą Bożą. A-zatem powinien on przezwyciężać nieporządek, jaki przez grzech zapanował w-jego życiu i-w-życiu świata. Te dwa przedsięwzięcia są także zamiarem przedmiotem działania samego Boga, co podkreśla wiele tekstów biblijnych. I-tak prorok Ezechiel mówi o-wielkiej obietnicy Boga: „Dam wam serce nowe i-ducha nowego tchnę do waszego wnętrza, odbiorę wam serce kamienne a-dam wam serce z-ciała. Ducha swego chcę tchnąć w-was i-sprawić, byście żyli według mych nakazów i-przestrzegali przykazań, i-według nich postępowali. (...) I-będziecie moim ludem, a-Ja będę waszym Bogiem” (Ez 26,28). Ta głęboka odnowa osobista i-wspólnotowa dokona się przez Ducha Świętego i-w-pewnej mierze ogarnie cały wszechświat. Mówi o-tym prorok Izajasz: „Wreszcie zostanie wylany na nas Duch z-wysokości. Wtedy pustynia stanie się sadem, a-sad za las uważany będzie. 217 �Na pustyni osiądzie prawo, a-sprawiedliwość zamieszka w-sadzie. Dziełem sprawiedliwości będzie pokój, a-owocem prawa – wieczyste bezpieczeństwo. Lud mój mieszkać będzie w-stolicy pokoju, w-mieszkaniach bezpiecznych, w-zacisznych miejscach wypoczynku” (Iz 32, 15-18). Według św. Pawła Apostoła obietnica ta wypełnia się w-Chrystusie Jezusie ukrzyżowanym i-zmartwychwstałym. Chrystus bowiem za pośrednictwem Ducha zbawia i-uświęca tego, kto przyjmuje w-wierze Jego słowo zbawienia, przemienia jego serce, a-w-konsekwencji jego relacje społeczne. Również i-wszechświat jest powołany do uczestniczenia, w-sposób tajemniczy, lecz realny, w-tym nowym życiu, polegającym na budowaniu powszechnego pokoju na drodze sprawiedliwości i-miłości. A-zatem używanie i-korzystanie z-dóbr tego świata ma się odbywać w-duchu ubóstwa oraz wolności. Człowiek wprowadzając siebie w-prawdziwe posiadanie świata ma pozostawać jakby nic nie mając, a-wszystko posiadając. „Wszystko bowiem wasze jest: wy zaś Chrystusowi, Chrystus zaś Boży” (1Kor 3, 22). Wskazania duszpasterskie Konkretne wskazania duszpasterskie, odnoszące się do ekologii w-Ameryce Łacińskiej, ale nie tylko na tym kontynencie, przedstawia także dokument CELAM z-Santo Domingo. Odwołuje się on do nauczania papieskiego i-wskazówek Kościoła podkreślając, iż nie zawsze rozwiązania globalne, przedstawiane przez zamożne kraje Północy czy społeczne ruchy ekologiczne są dobre dla ubogiej ludności Południa. Z-reguły bowiem w-założeniach ekologicznych nie bierze się pod uwagę głosu i-godności biednych warstw ludności. Dokument CELAM z-Santo Domingo daje konkretne przykłady. Podkreśla na przykład, iż Konferencja Narodów Zjednoczonych na temat środowiska naturalnego i-rozwoju, która odbyła się w-Rio de Janeiro uświadomiła powagę kryzysu ekologicznego w-wymiarze 218 �światowym. I-sprawdza się to w-sytuacji Ameryki Łacińskiej i-na Karaibach, gdzie wielkie miasta duszą się w-przeludnionych dzielnicach centralnych, a-przede wszystkim w-dzielnicach ubóstwa. Na wsi, ludność rdzenna i-rolnicza jest bądź pozbawiona ziemi bądź żyje na obszarach jałowych zmuszona do ścinania i-palenia lasów Amazonii i-innych części Kontynentu. Wyjściem z-tego kryzysu mógłby być taki rozwój, który odpowiadałby potrzebom i-aspiracjom teraźniejszości a-nie odkładający realizację możliwości na przyszłość. W-ten sposób można sprawić, by rozwój gospodarczy nie szkodził środowisku. Wobec tej propozycji trzeba jednak zadać sobie pytanie, czy właściwe są wszystkie te aspiracje a-także kto pokryje koszty wspomnianego rozwoju; poza tym komu zostaną przeznaczone jego owoce. Nie może bowiem taki rozwój uprzywilejować zamożnej już mniejszości kosztem ubogiej większości na całym świecie. Podkreśla także wagę wskazań Magisterium Kościoła mówiąc, iż propozycje takiego rozwoju winny być podporządkowane kryteriom etycznym. Etyka ekologiczna powoduje odrzucenie moralności utylitarnej i-indywidualnej. Nawołuje do przyjęcia zasady powszechnej dostępności dóbr stworzenia, a-także promuje sprawiedliwość i-solidarność jako wartości niezbędne. Z-takich założeń wypływają konkretne zadania duszpasterskie, które mówią, iż: • Chrześcijanie jako członkowie społeczeństwa nie mogą być zwolnieni od odpowiedzialności za następstwa obecnej klęski ekologicznej i-sytuacji społecznej. • Począwszy od dzieci i-młodzieży, rozwijać reedukację wszystkich na temat wartości życia i-współzależności różnych ekosystemów. • Krzewić taką duchowość, która podkreśli znaczenie Boga, ciągle obecnego w-przyrodzie. Objaśniać nowy związek ustanowiony tajemnicą wcielenia, przez którą Chrystus przejął całe dzieło stworzenia. • Zanalizować nową platformę dialogu, która powstała w-wyniku kryzysu ekologicznego, a-także podkreślić ujemne strony bogactwa i-dobrobytu oraz marnotrawstwa. • Uczyć się od ubogich życia we wstrzemięźliwości oraz docenić i-sa- 219 �memu posiąść mądrość ludów rdzennych, z-którą bronią one natury jako środowiska życia dla wszystkich. • Zgłębić przesłania Ojca Świętego z-okazji światowego dnia pokoju, zwłaszcza w-tym, co się tyczy „ekologii człowieka”. • Pobudzić chrześcijan do podejmowania dialogu z-Północą za pośrednictwem Kościoła katolickiego oraz innych ruchów ekologicznych i-ekumenicznych. • Święty Franciszek z-Asyżu, w-swej miłości do ubogich i-do przyrody jest natchnieniem drogi pojednania z-całym dziełem stworzenia, a-także pojednania wszystkich ludzi między sobą, drogi sprawiedliwości i-pokoju13. W-posynodalnej adhortacji apostolskiej Ecclesia in America Jan Paweł II przypomina także potrzebę troski o-ekologię, odwołując się do Księgi Rodzaju (Rdz. 1,25). Z-faktu, iż Stworzyciel powierzył człowiekowi uwieńczenie dzieła stworzenia przez troskę o-ziemię wynikają „bardzo konkretne obowiązki każdego człowieka odnośnie ekologii”. Ta troska zakłada współpracę wszystkich ludzi dobrej woli z-organami ustawodawczymi i-rządowymi, aby możliwa była skuteczna ochrona środowiska naturalnego. Ma ona dotyczyć wielu regionów Ameryki, które nękane są niekontrolowaną emisją szkodliwych gazów oraz dramatycznym zjawiskiem pożarów lasów, co może w-konsekwencji doprowadzić do nędzy i-głodu. „Problem ten staje się szczególnie widoczny w-dżunglach Amazonii, rozległym obszarze, obejmującym obszary wielu krajów: od Brazylii po Gujanę, Surinam, Wenezuelę, Kolumbię, Ekwador, Peru i-Boliwię. Jest to jeden z-najcenniejszych obszarów naturalnych na świecie ze względu na swoje urozmaicenie biologiczne, będący zarazem kluczowym miejscem dla utrzymania równowagi ekologicznej na całej planecie” (25) – podkreśla Jan Paweł II. Przypisy 1 Por. Kard. Angelo Sodano, Chrześcijańska wizja środowiska naturalnego i-rozwoju, OsRomPol 1992 nr 11, s. 24-25. 2 Por. R. Sobański, Wprowadzenie [do] Prawa człowieka w-państwie ekologicznym, 220 �(red.) R. Sobański, Warszawa 1998, s. 18. 3 Cyt. za: E. Lafont, N. Bouttier, Le Jubilé en actes, Paris 2000, s. 55. 4 Jan Paweł II, Przemówienie do Papieskiej Akademii Nauk, 22 listopada 1991, n. 4 i-6. 5 Por. Kard. Angelo Sodano, Chrześcijańska wizja środowiska naturalnego i-rozwoju, OsRomPol 1992 nr 11, s. 25. 6 Tamże. Por. także Jan Paweł II, Przemówienie do Papieskiej Akademii Nauk, 22 listo- pada 1991, n. 4. 7 Por. Kard. Angelo Sodano, Chrześcijańska wizja środowiska naturalnego i-rozwoju, OsRomPol 1992 nr 11, s. 25. Por. także Jan Paweł II, Orędzie na Międzynarodowy Dzień Pokoju 1990: Pokój z-Bogiem Stwórcą, pokój z-całym stworzeniem, 11. 8 Numery 2415-2418. 9 KKK 2415. 10 KKK 2417. 11 KKK 2417. 12 H. De Lubac, Człowiek przekształca świat, „Życie i-Myśl”, 1962 nr 2, s. 64nn. 13 Numery 169-170 dokumentu końcowego Nowa ewangelizacja, ludzki rozwój, chrześcijańska kultura. 221 ��Wojciech Kluj OMI PRZEWODNIE IDEE ADHORTACJI ECCLESIA IN AMERICA W-KONTEKŚCIE JEJ ŹRÓDEŁ I-ODNOŚNIKÓW W-niniejszej prezentacji pragniemy przyjrzeć się nie tyle źródłom, na których mógł oprzeć się Papież podczas redagowania tekstu adhortacji (mógł ich mieć bardzo wiele), ile raczej zobaczyć do jakich źródeł odwoływał się w-tym dokumencie. Właściwie do każdego zagadnienia i-niemal każdego zdania można by znaleźć wiele odniesień zarówno w-Piśmie świętym, w-nauczaniu papieskim, soborowym, synodalnym, czy też biskupów amerykańskich, jak i-pracach różnych teologów. Biorąc jednak pod uwagę, że dokument tej rangi nie jest jakąś „przypadkową” refleksją, fakt odwoływania się do takich a-nie innych źródeł nabiera ważnego znaczenia. Zostały one wybrane spośród wielu innych możliwych, a-więc można spróbować odczytać „co autor chciał przez to powiedzieć”. W-przedstawieniu tym pragniemy najpierw przeanalizować papieskie odnośniki podane w-adhortacji. W-drugiej zaś części spróbujemy wyciągnąć pewne wnioski wypływające z-tejże analizy. Referencje pojawiające się w-adhortacji zasadniczo można podzielić na dwie grupy. Pierwszą z-nich stanowią odwołania do pewnych miejsc biblijnych. Są one umieszczane w-nawiasach w-tekście głównym adhortacji. Drugą stanowią pozostałe przypisy umieszczane u-dołu strony. Wśród tych drugich znaleźć można zarówno odniesienia do nauczania papieskiego, do nauczania soborów, synodów, czy też różnych konferencji episkopatów, ojców i-doktorów Kościoła, różnych dykasterii watykańskich oraz Kodeksu Prawa Kanonicznego i-Katechizmu Kościoła Katolickiego. Tematem synodu było Spotkanie z-żyjącym Jezusem Chrystusem drogą do nawrócenia, komunii oraz solidarności w-Ameryce. Przewodnie idee adhortacji odzwierciedlają tematy poruszane na Synodzie. 223 �Pierwszy rozdział poświęcony jest biblijnym spotkaniom z-żyjącym Jezusem Chrystusem1. Drugi rozdział poświęcony jest spotkaniom z-Jezusem Chrystusem w-dzisiejszej Ameryce. Kolejne trzy rozdziały podejmują kolejne wątki tematu synodalnego, a-mianowicie, rozdział trzeci adhortacji traktuje o-drogach nawrócenia, rozdział czwarty o-drodze komunii i-rozdział piąty o-drodze solidarności. W-końcu ostatni, szósty, podejmuje papieskie wezwanie do nowej ewangelizacji jako odpowiedź na aktualne wyzwania Kościoła amerykańskiego. Jak zwykle, w-zakończeniu Papież modli się w-intencji sprawy jaką omawia dana adhortacja. W-tym przypadku modli się za Kościół w-Ameryce i-jej mieszkańców. I. Analiza przypisów i-referencji We wprowadzeniu do adhortacji2 łatwo można zauważyć, że jest to fragment, który pochodzi zasadniczo od samego Papieża. Zaczyna On od wyrażenia radości z-daru wiary udzielonego Kościołowi w-Ameryce. Po jej wyrażeniu Papież wskazuje, że ewangelizacja Ameryki jest nie tylko źródłem radości, ale i-odpowiedzialności. Aby nawiązać do kontekstu ewangelizacyjnego całego Kościoła, przywołuje w-tym miejscu inskrypcję z-baptysterium swej katedry, czyli bazyliki św. Jana na Lateranie. Jest to pierwszy przypis adhortacji. Biorąc pod uwagę nieprzypadkowy dobór przypisów, szczególnego znaczenia nabierają te pierwsze, rozpoczynające poszczególne fragmenty dokumentu. Nawiązanie do wspólnego fundamentu chrztu (baptysterium) oraz katedry papieskiej staje się w-tym kontekście wyraźnym nawiązaniem do jedności Kościoła. Kościół amerykański stanowi ważną cząstkę Kościoła powszechnego, dla którego katedra laterańska stanowi symbol jedności. Jest też ona nazywana „Matką i-Głową” wszystkich kościołów. Tak więc już od pierwszej strony możemy się spodziewać wyraźnego podkreślenia rozwijania się Kościoła w-Ameryce w-łączności z-Kościołem powszechnym. W-tym samym akapicie Jan Paweł II przywołuje słowa św. Pawła 224 �(1 Kor 9,16) oraz św. Marka (Mk 16,15) mówiące o-obowiązku głoszenia Ewangelii. Przypomina, że ewangelizacja Ameryki nie jest tylko kwestią ludzkich opinii, ale jest obowiązkiem wypływającym z-nakazu Chrystusa oraz z-samej istoty naszej wiary. W-kolejnym akapicie pierwszego numeru Jan Paweł II znowu przypomina temat jedności Kościoła przywołując3 wizytę pierwszego papieża w-Ameryce – Pawła VI i-cytując fragment jego homilii wygłoszonej w-Bogocie 22 sierpnia 1968 r. podczas Mszy świętej w-czasie której udzielił święceń kapłańskich. W-homilii tej Paweł VI przypomniał nowo wyświęcanym kapłanom, że mają być sługami tajemnic Bożych. Następnie Jan Paweł II podejmuje myśl, że dla ucznia Chrystusowego obowiązek ewangelizacji pokrywa się z-obowiązkiem miłowania, ponieważ „miłość Chrystusa przynagla nas” (2 Kor 5,14) do głoszenia Dobrej Nowiny. Papież przypomina też, odwołując się do kolejnych słów (2 Kor 5,14-15), że Chrystus umarł, abyśmy mieli życie nie dla siebie samych, ale dla Niego, który dla nas umarł i-zmartwychwstał. Trzeci akapit pierwszego numeru uświadamia, że miłość Chrystusa powinna wzbudzać w-naszych sercach nie tylko głęboką wdzięczność, ale i-poczucie konieczności głoszenia dzieł Bożych. Tak więc świętując pięćsetlecie przybycia wiary do Ameryki, Kościół na tym kontynencie wezwany jest do doprowadzenia całych społeczności oraz każdego człowieka, każdej kobiety i-mężczyzny do pełni bogactwa wiary i-komunii w-Chrystusie. W-drugim numerze wstępu Papież krótko informuje jak doszło do zwołania synodu4, oraz wspomina jubileusz 500-lecia ewangelizacji Ameryki. Do końca wstępu, tzn. w-numerach 2-7 ośmiokrotnie stosuje przypisy. Wszystkie one przypominają Jego nauczanie. Trzykrotnie powołuje się na list Tertio Millennio Adveniente5 i-również trzykrotnie na Jego przemówienia do biskupów amerykańskich zgromadzonych w-Santo Domingo w-1992 r. podczas obchodów pięćsetlecia ewangelizacji Ameryki. Raz powraca do przemówienia do biskupów latynoamerykańskich zebranych w-1983 r. w-Port-au-Prince i-do adhortacji o-roli chrześcijan świeckich w-Kościele Christifideles laici. 225 �Nie chcemy tu rozwijać tego wątku, ale łatwo można wyprowadzić wnioski, jak Papież chce ukierunkować dokument oraz jakich wskazówek chce udzielić Kościołowi amerykańskiemu. Wspomniani się zarówno biskupi, jak i-chrześcijanie świeccy stanowiący tak wielką siłę Kościoła amerykańskiego. Przypisy wstępu dowodzą, że po wprowadzeniu w-kontekst Kościoła powszechnego oraz przypomnieniu łączności Kościoła amerykańskiego z-Kościołem powszechnym, w-pozostałej części wprowadzenia Jan Paweł II wspomina o-swojej własnej posłudze w-odniesieniu do Kościoła w-Ameryce. Pierwszy rozdział ma biblijny podtytuł „Znaleźliśmy Mesjasza” (J-1,41). Pierwszy jego numer posiada tytuł-nagłówek „Spotkania z-Panem w-Nowym Testamencie”. Papież prezentuje w-nim opisy kilku nowotestamentalnych spotkań z-Chrystusem. Wprowadzając w-klimat wewnętrznego dialogu z-Chrystusem Jan Paweł II wspomina w-tym numerze spotkania z-Samarytanką (J-4,5-42), Zacheuszem (Łk 19,110), Marią Magdaleną (J-20,11-18), uczniami w-drodze do Emaus (Łk 24,13-35) i-w-końcu spotkanie zmartwychwstałego Pana z-Szawłem pod Damaszkiem (Dz 9,3-30; 22,6-11; 26,12-18). Na bazie tej medytacji przechodzi do spostrzeżenia, że mają one niekiedy charakter indywidualny, a-czasem wspólnotowy. Sugeruje w-ten sposób, że nie tylko poszczególne jednostki, ale również cały Kościół w-Ameryce ma już pewne swoje doświadczenia spotkania z-Chrystusem. Dalej Jan Paweł II pisze o-spotkaniach z-Chrystusem w-czasie Kościoła, kiedy to po wniebowstąpieniu Jezus działa poprzez moc Ducha Świętego, który przemienia wierzących dając im nowe życie. W-kolejnym numerze Papież pisze o-spotkaniu Jezusa za pośrednictwem Maryi. Nic w-tym dziwnego, przecież ten maryjny wątek, tak bliski Janowi Pawłowi II, ma również tak ważne i-głębokie znaczenie w-Ameryce zarówno w-perspektywie ogólnoamerykańskiego sanktuarium w-Gwadelupe, jak i-tylu sanktuariów narodowych i-regionalnych. Następnie Jan Paweł II pisze o-„miejscach” spotkań z-Chrystusem jakimi są Pismo św., liturgia i-inne osoby ludzkie, 226 �zwłaszcza ubodzy. Znamiennym jest fakt, że o-ile we wstępie wszystkie przypisy, po wspomnieniu w-pierwszym numerze katedry laterańskiej i-papieża Pawła VI, odwołują się do nauczania samego Jana Pawła II, to pierwszy rozdział rozpoczyna się od razu od jednej z-synodalnych Propozycji6. Jest to jakby danie wyraźnego znaku, że dokument ten, choć skomponowany przez Papieża, jest zasadniczo dokumentem stanowiącym owoc synodu. Spoglądając na przypisy pierwszego rozdziału, zauważamy co stanowi główne papieskie punkty odniesienia. W-części „medytacyjnej” Jan Paweł II bardzo obficie przypomina teksty biblijne7 oraz kilkakrotnie odwołuje się do biblijnych komentarzy ojców i-doktorów Kościoła, takich jak św. Augustyn8, św. Rabanus Maurus, św. Piotr z-Cluny, Hugo z-Cluny oraz św. Tomasz z-Akwinu9. Odwołuje się też do ulubionego przez Jana Pawła II określenia pochodzącego od Pawła VI „cywilizacja miłości”10. W-części poświęconej spotkaniu z-Maryją nie mogło oczywiście zabraknąć przywołania encykliki Redemptoris Mater. W-miejscu, gdzie pisze o-objawieniach Matki Bożej w-Gwadelupe, Papież nie omieszkał wspomnieć dokumentów biskupów amerykańskich na ten temat. Wspomina dokument Konferencji Biskupów Latynoamerykańskich z-1979 oraz list konferencji biskupów Stanów Zjednoczonych z-1973 r. poświęcony Maryi – Matce wiary11. Poza tymi referencjami Papież odwołuje się również do swych własnych przemówień do biskupów amerykańskich z-1992 r. oraz w-części traktującej o-spotkaniach z-Chrystusem w-Eucharystii do swego listu o-Eucharystii. Korzysta również z-dorobku Soboru Watykańskiego II12. Rozdziałowi drugiemu, traktującemu o-spotkaniach z-Chrystusem w-Ameryce, Jan Paweł II nadaje biblijny podtytuł „Komu więcej dano, od tego więcej wymagać się będzie” (Łk 12,48). W-pierwszym jego numerze wprowadza w-klimat sytuacji mieszkańców Ameryki podczas ich spotkania z-Chrystusem. Podobnie jak wcześniej, pierwszy przypis ma pewne znaczenie symboliczne. Jest to najpierw odsyłacz biblijny 227 �o-Maryi „pełnej łaski” (Łk 1,28) a-następnie odsyłacz do adhortacji Jana Pawła II o-pojednaniu i-pokucie13. W-kolejnym numerze, o-chrześcijańskiej tożsamości Ameryki, refleksja papieska przywołuje synod wraz z-jedną z-Propozycji. Kolejny numer, piętnasty, jest dość znaczący, mówi bowiem o-owocach świętości w-Ameryce. Papież stosuje tu aż siedem przypisów. Zaczyna od jednej z-Propozycji, dalej wspomina bullę papieża Klemensa X-ogłaszającą św. Różę z-Limy „pierwszym owocem świętości nowego świata”. Następnie podaje najdłuższy przypis całej adhortacji stanowiący listę 28 amerykańskich świętych oraz 18 błogosławionych. Prezentując ją odwołuje się do Instrumentum laboris synodu. W-tym numerze przywołuje synod wspominając jeszcze trzy razy Propozycje oraz odwołuje się do nauczania swojego i-soborowego14. Przypomina jednocześnie, że ci wymieni to nie wszyscy święci Ameryki. Otacza nas bowiem wielu bezimiennych świętych świadków Chrystusa jak „obłok świadectwa” (por. Hbr 12,1). W-dalszej kolejności Jan Paweł II pisze o-pobożności ludowej. Odwołując się do Ewangelii Mateuszowej (11,25), przypomina tych wszystkich, którzy w-ubóstwie ducha i-pokoju serca szukają Boga. Ten numer jest o-tyle ciekawy, że choć posiada aż sześć przypisów, to wszystkie odwołują się do synodalnych Propozycji. Widocznie Papież uznał, że albo wyczerpują one to, co powinno być napisane w-adhortacji na ten temat, albo nie chciał cytować innych dokumentów. Kolejne numery adhortacji dotyczą spraw bardziej szczegółowych. Tekst podejmuje najpierw zagadnienie obecności Kościołów Wschodnich. Ten punkt, choć też podparty dwoma Propozycjami, odnosi Papież zasadniczo do nauczania soborowego15 oraz posoborowego nauczania rzymskiego16 i-w-końcu do swego własnego17. Później przypomina o-zaangażowaniu Kościoła na polu działań edukacyjnych i-społecznych. Przy omawianiu tej sprawy również, poza dwoma odwołaniami biblijnymi, odwołuje się jedynie do Propozycji (za to trzykrotnie). Pisząc o-wzroście respektu dla praw ludzkich trzykrotnie przywołuje Propozycje, raz encyklikę Centesimus annus i-raz Synod Biskupów dla 228 �Europy. Omawiając fenomen globalizacji podaje tylko jeden przypis – do Propozycji 74. Przy rosnącej urbanizacji odsyła do dwóch Propozycji oraz do listu Pawła VI Octogesima Adveniens. Przy kwestii zadłużenia dwukrotnie wspomina Propozycje i-raz odpowiedni dokument Papieskiej Rady Iustitia et Pax z-1986 r. W-kwestii korupcji pojawia się referencja do jednej Propozycji oraz do orędzia Jana Pawła II na Światowy Dzień Pokoju z-1998 r. Omawiając handel narkotykami odwołuje się tylko raz do jednej z-synodalnych Propozycji. Przy kwestii troski ekologicznej dwukrotnie przypomina Boże dzieło stworzenia z-księgi Rodzaju oraz dwukrotnie odwołuje się do Propozycji. Podsumowując drugi rozdział, zauważyć można, że wszystkie sprawy poruszane przez Papieża zostały zaproponowane przez ojców synodalnych. W-niektórych kwestiach Jan Paweł II uznaje, że nie trzeba nic do tego dodać, w-innych odwołuje się jeszcze do pewnych dokumentów i-źródeł, które uważa za uzupełniające, bądź też na tyle „klasyczne”, iż powinny być w-adhortacji wspomniane. W-sumie w-trzydziestu siedmiu przypisach synodalne Propozycje wspomniane są aż dwadzieścia osiem razy. Sama statystyka już wiele mówi. Rozdział trzeci poświęcony jest, zgodnie z-tematem synodu, „drodze nawrócenia”. Rozdział ten rozpoczyna się od biblijnego podtytułu „Nawróćcie się” (Dz 3,19). W-pierwszym numerze, zatytułowanym „Konieczność wezwania do nawrócenia”, podobnie jak w-poprzednim rozdziale, Jan Paweł II na początku podaje odniesienia biblijne, które w-pewien sposób rzucają światło na to, co będzie pisane dalej. Tekstami wiodącymi są Mk 1,15 („nawracajcie się i-wierzcie w-Ewangelię”), Rz 13,11 („nadeszła dla was godzina powstania ze snu”), Ga 5,6 („wiara, która działa przez miłość”) i-Mt 7,21 („nie każdy kto mówi Mi «Panie, Panie!» wejdzie do królestwa niebieskiego”). W-tym pierwszym, wprowadzającym numerze Papież odwołuje się też do dokumentu II Nadzwyczajnego Synodu Biskupów z-1985 r. oraz jednej Propozycji. Kolejny numer adhortacji poświęcony jest społecznemu wymiarowi nawrócenia. Poza dwoma odniesieniami biblijnymi, Autor trzykrotnie 229 �przytacza synodalne Propozycje a-także dokumenty soborowe18 i-własną adhortację19. W-kolejnym numerze Ojciec Święty, pisząc o-stałym nawracaniu się, czterokrotnie przytacza Pismo św. i-dwukrotnie Propozycje. W-części poświęconej przewodnictwu Ducha Świętego znajdujemy trzy referencje biblijne oraz osiem odwołań do Propozycji a-także jedną do innych dokumentów poświęconych życiu zakonnemu20. O-powszechnym powołaniu do świętości mówi numer 30. W-nim znajduje się pięciokrotne odwołanie do Pisma św., trzykrotne do Propozycji oraz raz (wspólnie) do Lumen gentium oraz do II Nadzwyczajnego Synodu Biskupów. Trzydziesty pierwszy numer wnosi, że Jezus jest jedyną drogą do świętości. W-tym krótkim numerze Papież przywołuje po jednym razie Pismo św., Propozycje i-swój list o-świętowaniu niedzieli. Ostatni numer trzeciego rozdziału traktuje o-pokucie i-pojednaniu. W-nim refleksja papieska dwukrotnie odwołuje się do Pisma św., czterokrotnie do Propozycji synodalnych oraz encykliki Redemptor hominis. W-rozdziale trzecim znowu, poza Pismem świętym, najczęściej Papież sięga do Propozycji – aż 22 razy. Rozdział czwarty, zgodnie z-hasłem synodu, poświęcony jest drugiej „drodze”, wiodącej do komunii. Zgodnie ze zwyczajem rozpoczyna się on od biblijnego podtytułu. Tym razem brzmi on: „Jak Ty Ojcze we mnie, a-Ja w-Tobie, aby i-oni stanowili w-Nas jedno” (J-17,21). Ten najdłuższy rozdział rozpoczyna Papież od teologicznej prawdy o-Kościele, jako sakramencie komunii. Na wstępie znajduje się długi cytat z-Propozycji 40, mówiący o-tajemnicy jedności. Stanowi on w-sumie rozwinięcie prawdy wypowiedzianej już w-soborowej konstytucji Lumen gentium. Numer ten odwołuje się jeszcze dwukrotnie do Propozycji 40, a-ponadto przypomina list Kongregacji Nauki Wiary na temat pewnych aspektów Kościoła rozumianego jako komunii oraz konstytucję Pierwszego Soboru Watykańskiego Pastor aeternus. Ponadto Jan Paweł II czterokrotnie przytacza w-powyższym numerze teksty biblijne, ale co ciekawe, zawsze tylko je porównując. Kolejny numer poświęcony jest zagadnieniu chrześcijańskiej inicjacji i-wspólnocie. Choć tekst dwukrotnie odwołuje się do Propozycji, 230 �to jednak wydaje się jakby Papież chciał tę prawdę jakoś „wzmocnić”, gdyż w-tym przypadku przywołuje Sobór Florencki wraz z-jego bullą unijną Exultate Deo z-1439 r. Przytacza ponadto dwa dokumenty ostatniego Soboru21. Pisząc o-Eucharystii jako centrum jedności z-Bogiem i-ze sobą nawzajem, znowu przywołuje naukę dawnych soborów. Tym razem Soboru Trydenckiego wraz z-jego dekretem o-sakramentach oraz naukę ostatniego Soboru22. Dwukrotnie korzysta też z-własnego nauczania23. Wśród tylu ważnych dokumentów pięciokrotnie znalazło się jednak miejsce dla Propozycji synodalnych. Kolejny numer poświęcony jest biskupom, którzy są budowniczymi komunii. Tutaj znowu, oprócz Propozycji (wspomnianych dwa razy) przywołuje się znów tak poważne miejsca teologiczne, jak soborową konstytucję Lumen gentium, dekrety Christus Dominus i-Presbyterorum ordinis, motu proprio Ecclesiae Sanctae, a-ponadto Kodeks Prawa Kanonicznego, Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich oraz list Kongregacji Nauki Wiary na temat pewnych aspektów Kościoła rozumianego jako komunia. Po tym bardzo głęboko teologicznym numerze następują cztery kolejne numery, w-których praktycznie poza jednym odwołaniem biblijnym, wszystkie referencje pochodzą z-Propozycji (wielokrotnie). Pierwsza inna referencja pojawia się dopiero w-numerze 41, gdy Papież pisze o-odnowie parafii. Wiadomo, że w-Ameryce dużo się mówi o-odnowie parafii albo o-wspólnotach podstawowych. Tak więc temat ten stanowi na pewno nie tylko motyw zainteresowań Papieża. W-tym miejscu jednak także najwięcej odniesień mają Propozycje – aż siedem. Poza nimi raz odniesienie prowadzi nas do konferencji CELAM na Santo Domingo z-1992 r. i-raz do encykliki Redemptoris missio. Stali diakoni doczekali się tylko dwukrotnego wspomnienia jednej z-Propozycji a-więcej wskazań do innych miejsc nauczania Magisterium Kościoła24. Tekst o-życiu konsekrowanym czterokrotnie odsyła do Propozycji, dwukrotnie do adhortacji Vita consecata oraz konferencji CELAM w-Puebla z-1979 r. Podobnie obszerny numer 44 na temat świeckich najczęściej odwołuje się do Propozycji – aż 8 razy. Poza tym dwukrotnie do Lumen 231 �gentium, raz do adhortacji Christifideles laici oraz raz do dokumentu Kongregacji ds. Duchowieństwa. Przy omawianiu zagadnienia godności kobiet nie mogło oczywiście zabraknąć papieskich listów Mulieris dignitatem (dwukrotnie) oraz Listu do Kobiet z-1995 r. i-adhortacji o-świeckich Christifideles laici. Jednak również tutaj najczęściej adhortacja odwołuje się do Propozycji – 5 razy. Kolejny numer poświęcony jest wyzwaniom i-problemom nękającym rodziny chrześcijańskie. Po dwudziestu stronach25 w-tym punkcie Papież znowu odwołuje się najpierw do Biblii. Przywołuje opis księgi Rodzaju (Rdz 1,28) a-potem Dziejów Apostolskich (Dz 1,14 – Maryja na modlitwie przed Pięćdziesiątnicą). Poza tym wśród referencji tego numeru znajdujemy cztery Propozycje oraz konstytucję Lumen gentium. Kolejną omawianą grupą jest młodzież. Tym razem tylko trzykrotnie Papież odwołuje się do źródeł i-zawsze są to Propozycje. Pisząc o-dzieciach, już w-tytule przypomina, aby je prowadzić do Chrystusa. Wspomina przy tym oczywiście o-słowach Pana Jezusa (z-Mt 19,4). Spośród innych referencji znajdujemy jedynie trzy inne odniesienia do Propozycji. Po wymienieniu różnych grup społecznych, w-kolejnym numerze Jan Paweł II pisze o-elementach komunii z-innymi Kościołami oraz wspólnotami kościelnymi. W-tym fragmencie aż dwukrotnie przywołuje soborowy dekret o-ekumenizmie oraz dwukrotnie Propozycje. Choć krótko, ale specjalne miejsce w-adhortacji Papież poświęca wspólnotom żydowskim. W-tym przypadku dwa przypisy odsyłają do Propozycji a-jeden do Synodu Biskupów dla Europy. Ostatni numer tego rozdziału Jan Paweł II poświęca religiom niechrześcijańskim. W-tym przypadku nie mogło zabraknąć odniesienia do soborowej deklaracji Nostra Aetate. Jest też dwukrotne odniesienie do Propozycji. Piąty rozdział adhortacji jest kontynuacją dwóch poprzednich. Po „drogach” nawrócenia i-komunii, ten traktuje o-„drogach” solidarności. Podobnie jak wcześniejsze, również ten rozdział zaczyna się od biblijnego podtytułu: „Po tym wszyscy poznają, żeście uczniami moimi, jeżeli będziecie się wzajemnie miłowali” (J-13,35). 232 �Ten rozdział Papież rozpoczyna od fragmentu poświęconego solidarności, która ma być owocem komunii. Punktem wyjścia jego refleksji jest tekst biblijny „Wszystko co uczyniliście jednemu z-tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25,40; por. 25,45). Wiążąc obecny rozdział z-poprzednimi, Papież pisze, że świadomość komunii z-Chrystusem oraz naszymi braćmi i-siostrami, która jest owocem nawrócenia, prowadzi nas do służby bliźnim we wszystkich ich potrzebach. W-tym miejscu Jan Paweł II dwukrotnie przywołuje Propozycje. Lektura tego rozdziału, zwłaszcza jego przypisów, sprawia wrażenie, że Papież wspomniał wszystkie sprawy zasugerowane mu przez Propozycje. W-numerze 53 traktującym o-nauczaniu Kościoła na temat wymagań nawrócenia jest jedno odniesienie biblijne i-dwa do Propozycji. W-kolejnym numerze o-nauczaniu społecznym Kościoła znajdujemy dwa odniesienia do Propozycji i-jeden duży przypis odwołujący się do końcowego raportu II Nadzwyczajnego Synodu Biskupów z-1985 r.26, do konstytucji Jana Pawła II Fidei depositum oraz Katechizmu Kościoła Katolickiego. Pisząc o-globalizacji solidarności Papież trzykrotnie wspomina Propozycje. Podobnie, aż pięciokrotnie wspomina je, gdy pisze o-grzechach społecznych. Przy kolejnym zagadnieniu – fundamentalnych podstaw praw ludzkich – aż siedmiokrotnie adhortacja przywołuje Pismo św., raz Propozycje i-Orędzie biskupów latynoamerykańskich po konferencji w-Puebla w-1979 r. W-zachęcie do preferencyjnej opcji na rzecz ubogich i-odrzuconych adhortacja dwukrotnie odwołuje się do Biblii i-Propozycji oraz – jakby na wszelki wypadek – przypomina słynną instrukcję o-chrześcijańskiej wolności i-wyzwoleniu z-1987 r. Przy zagadnieniu zadłużenia zagranicznego pojawia się jedno odniesienie biblijne, jedno do listu Tertio Millennio Adveniente oraz trzy do Propozycji. W-odniesieniu do walki z-korupcją pojawiają się dwie referencje do Propozycji oraz jedno do nauczania Jana Pawła II27. Problemy z-narkotykami czterokrotnie podparte są Propozycjami. Nic więcej. Przy okazji omawiania wyścigu zbrojeń oprócz dwóch Propozycji pojawia się też odsyłacz do dokumentu Papieskiej Rady Iustitia et Pax28. 233 �Bardzo szeroko, bo aż na trzech stronach, omówione jest zagadnienie kultury śmierci i-społeczeństwa zdominowanego przez „władnych” tego świata. W-tym numerze oprócz czterech odniesień do Propozycji znajdujemy jeden przypis odsyłający do Katechizmu Kościoła Katolickiego oraz encykliki Jana Pawła II Evangelium vitae. Kolejną sprawą jest kwestia dyskryminacji rodzimej ludności pochodzenia amerykańskiego i-afrykańskiego. Jako że jest to kwestia typowo amerykańska wśród przypisów znajdujemy jedynie trzy odsyłacze do Propozycji. Ostatnią sprawą poruszaną w-tym rozdziale jest kwestia emigrantów. Tutaj oprócz jednego odniesienia do Propozycji, znajdujemy jeszcze dwa odniesienia do instrukcji Kongregacji ds. Biskupów oraz do obydwóch kodeksów prawa kanonicznego. Ostatni, szósty rozdział, już w-swym tytule wskazuje na ideę nowej ewangelizacji, a-więc ideę zaproponowaną przez Jana Pawła II. Nic więc dziwnego, że na początku refleksji pojawia się więcej nawiązań do nauczania papieskiego. Biblijnym podtytułem tego fragmentu są słowa „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i-Ja was posyłam” (J-20,21). Papież rozpoczyna go od przypomnienia podstawowej prawdy, że pierwszym posyłającym nas do pracy ewangelizacyjnej jest sam Jezus Chrystus. W-numerze 66 aż pięciokrotnie przypomina się wątki biblijne prezentujące tajemnicę posłania. Nie brak też odwołań do papieskiego nauczania w-adhortacji Christifideles laici (aż czterokrotnie) i-przemówienia do biskupów CELAM w-Haiti w-1983 r., gdzie znajdujemy definicję nowej ewangelizacji, oraz adhortacji Pawła VI Evangelii nuntiandi29 i-soborowej konstytucji dogmatycznej o-Kościele. W-powyższym kontekście nie budzi zdziwienia fakt, że ten numer nie ma żadnej referencji do Propozycji. Kolejny numer poświęcony prawdzie, że sam Jezus Chrystus jest Dobrą Nowiną i-pierwszym Ewangelizującym zawiera już oprócz cytatu biblijnego, intuicje adhortacji Evangelii nuntiandi oraz przemówienia Jana Pawła II do CELAM z-1997 r. a-także cztery odniesienia do Propozycji. Podobnie kolejny numer poświęcony prawdzie, że spotka- 234 �nie z-Jezusem pobudza ewangelizację, nosi znamię biblijnej medytacji. Poza trzema odwołaniami do Ewangelii Janowej, trzykrotnie przywołuje Propozycje. Po trzech wprowadzających zagadnieniach, o-profilu teologiczno-medytacyjnym, kolejne numery podejmują już zagadnienia bardziej konkretne. Najpierw do głosu dochodzi sprawa ważności katechistów. Chociaż wątek ten Papież zaczyna i-kończy odniesieniami do Propozycji30, to jednak nie zabrakło w-nim odniesień do końcowego raportu Synodu z-roku 198531. Kolejne zagadnienie, ewangelizacja kultur, pojawiło się w-nauczaniu Magisterium już za pontyfikatu Pawła VI. Pisał o-nim w-Evangelii nuntiandi. Nic więc dziwnego, że od niej zaczyna adhortacja, aby później trzykrotnie odwołać się do Propozycji. Następnie Jan Paweł II pisze o-ewangelizacji centrów edukacyjnych. Jest to długi, ponad trzystronicowy tekst, który wydaje się zagadnieniem bardzo bliskim sercu biskupów obecnych na Synodzie, choć nie ma on tak wielkiego odzewu w-nauczaniu Kościoła. Papież aż dziesięciokrotnie przywołuje Propozycje i-pisze w-tym numerze stosując zwroty typu: „...łączę się z-ojcami synodalnymi ...”. Kolejny numer poświęcony jest o-ewangelizacji przy użyciu środków społecznego przekazu. Jest on krótszy. Wśród referencji znajdujemy jedynie odniesienia do Propozycji32. W-numerze 73 traktującym o-wyzwaniu, jakie niosą sekty, oprócz czterech odniesień do Propozycji i-jednego do innego dokumentu synodalnego, jakim jest Instrumentum laboris, znalazły się też inne referencje – dwie do soborowego dekretu o-ekumenizmie oraz jedna do dokumentu IV Konferencji Generalnej CELAM z-Santo Domingo z-1992 r. Ostatni punkt tego rozdziału dotyczy misji ad gentes. Poza „klasycznym” tekstem wielkiego mandatu misyjnego z-Ewangelii Mateuszowej (28,19-20), Papież przywołuje jeszcze inny werset z-Dziejów Apostolskich (4,12) oraz dwie Propozycje. W-zakończeniu znowu nadchodzi pora na watek typowy dla Jana Pawła II. W-numerze 75 przywołuje on trzy teksty biblijne oraz cztero- 235 �krotnie Propozycje. Ostatni numer – 76 – zawiera słowo zachęty oraz modlitwę za rodziny Ameryki. Przy okazji Papież odwołuje się do myśli soborowej33 oraz jednej Propozycji. II. Wnioski końcowe Podstawowym źródłem teologicznym, a-więc również pierwszym źródłem dla adhortacji jest Pismo święte. Jest ono często cytowane. Również bardzo często spotykamy porównawcze odwoływania się do niego. Ze względu na rangę teologiczną referencji biblijnych nie są one podawane w-zestawie przypisów, ale w-tekście głównym dokumentu. Jest ich bardzo wiele i-nie są ponumerowane. Adhortacja, już z-samej nazwy jest zachętą. Jest więc dokumentem, który ma nie tylko wymiar prawno-organizacyjny, ale też duchowy. Próbując przeanalizować sposób odwoływania się do Pisma świętego w-adhortacji warto wyróżnić dwie sytuacje. Niekiedy teksty biblijne są podawane jako przytoczenie „klasycznych” tekstów biblijnych, które mogą stanowić źródło dla pogłębionych badań danego zagadnienia. Ciekawszym wydaje się inny sposób korzystania ze skarbca biblijnego. Jest to bardziej medytacyjny sposób odwoływania się do pewnych miejsc z-perspektywą zachęty do kontemplacji. Chodzi w-sumie o-„drążenie” tematu zawartego w-perykopach biblijnych. Przykładem mogą służyć opisy biblijne z-numerów 8-10. Próbują one ukazać, że Kościół rodzi się ze spotkania z-Chrystusem i-że misje prowadzą uczniów do stale odnawianego spotkania z-ich Panem. Zresztą Jan Paweł II pisze w-adhortacji, że jednym ze szczególnie uprzywilejowanych miejsc spotkania z-Chrystusem jest spotkanie w-Piśmie Świętym34. W-pierwszym numerze rozdziału trzeciego traktującego o-„drodze nawrócenia”, poza przytoczeniem czterech miejsc biblijnych, Papież mówi wprost o-„modlitewnym czytaniu Pisma Świętego” (nr 26). Na początku rozdziału czwartego wskazującego na „drogi wspólnoty-komunii” Papież prezentuje przypowieść o-winnej 236 �latorośli (J-15) ukazując sugestywny obraz jak ta komunia realizuje się w-ciele Kościoła. Ciekawe, że potem przez prawie dwadzieścia stron nie znajdujemy referencji biblijnych. W-rozdziale piątym na temat „dróg solidarności”, na początku spotykamy dwie referencje biblijne, potem kilka stron bez odniesień biblijnych. Następnie numer poświęcony podstawom praw ludzkich (nr 57), w-którym Papież odwołuje się aż do siedmiu miejsc biblijnych, w-następnych dwóch numerach odniesienia biblijne pojawiają się jeszcze trzykrotnie, ale potem już aż do końca rozdziału ich brak35. Podobnie w-rozdziale szóstym poświęconym nowej ewangelizacji. Na początku, w-numerze o-prawdzie, iż pierwszym posyłającym jest sam Chrystus mamy pięć referencji biblijnych, w-następnych dwóch numerach jeszcze cztery, potem przez pięć numerów nic, aż dopiero w-ostatnim numerze (o-misjach) znowu dwa odwołania biblijne. Zakończenie znowu rozpoczyna się od trzech cytatów i-porównań biblijnych. Podsumowując sposób odwoływania się adhortacji do Pisma Świętego można zauważyć, że tekstem biblijnym utkane są początki rozdziałów. Pełnią one rolę wprowadzenia w-zagadnienie szczegółowo omawiane w-dalszej części rozdziału. Tam też jest znacznie mniej referencji biblijnych. Zdarzają się nawet długie passusy bez odniesień do Pisma świętego. Adhortacja jest dokumentem papieskim, ale jest także dokumentem posynodalnym, który zbiera owoce obrad Synodu Biskupów dla Ameryki. Synod pozostawił po sobie kilka dokumentów. Oprócz materiałów przygotowawczych – Lineamenta, wypracowany został Instrumentum Laboris a-na koniec Synod pozostawił po sobie orędzie Ojców Synodu oraz Propositiones służące Papieżowi pomocą w-redagowaniu adhortacji. Przeglądając referencje Ecclesia in America już na pierwszy rzut oka uderza częstotliwość odwoływania się przez papieża Jana Pawła II do zagadnień pozostawionych papieżowi przez ojców synodalnych w-Propositiones. Jest to dokument zdecydowanie najczęściej cytowany. Biorąc razem dosłowne cytaty oraz odwołania, na 295 przypisów całej 237 �adhortacji, Papież nawiązuje do Propositiones 199 razy – 136 razy je cytuje oraz 63 razy odwołuje się do nich. Stanowi to ponad 67 % wszystkich przypisów. Ponadto adhortacja dwukrotnie przywołuje Instrumentum laboris. Tak wielka częstotliwość odnoszenia się do dokumentów synodalnych ukazuje, że dokument ten nie jest tylko dokumentem papieskim, ale jest również dokumentem posynodalnym. Ważne miejsce wśród różnych referencji zajmują odwołania do nauczania papieskiego - zarówno Jana Pawła II, jak i-Jego poprzedników. Stanowią one trzecią grupę, po Piśmie świętym i-Synodzie, pod względem częstotliwości odwoływania się. W-przypisach Jan Paweł II odwołuje się 40 razy do swego nauczania. Najczęściej, bo aż osiem razy odwołuje się do adhortacji o-roli świeckich w-Kościele Christifideles laici, pięć razy do listu przygotowującego wielki jubileusz Tertio millennio adveniente oraz cztery razy do wystąpienia na konferencji biskupów amerykańskich w-Santo Domingo w-1992 r. Można tu dodać również trzy inne przemówienia do konferencji biskupów latynoamerykańskich (CELAM) w-1983 i-1997 r. Wydaje się więc, że Papież podpowiada, iż dla spraw Kościoła w-Ameryce szczególną wartość ma jego nauczanie na temat zaangażowania wiernych świeckich w-Kościele, jego plan duszpasterski przedstawiony w-liście zapowiadającym obchody jubileuszu drugiego millennium36 oraz jego wcześniejsze nauczanie skierowane do biskupów amerykańskich. Ciekawym wydaje się fakt, że na kontynencie nękanym tyloma problemami społeczno-gospodarczymi tyko jeden raz Papież odwołuje się do swej encykliki społecznej Centesimus annus i-ani razu nie nawiązuje do pozostałych dwóch encyklik społecznych Laborem exercens oraz Sollicitudo rei socialis. Wśród swych poprzedników na Stolicy Piotrowej Jan Paweł II dziesięć razy przywołuje Pawła VI, z-tego aż cztery razy nawiązując do adhortacji o-ewangelizacji w-świecie współczesnym Evangelii nuntiandi. Już na samym wstępie, w-drugim przypisie notuje, że Paweł VI był pierwszym Namiestnikiem Chrystusowym, który stanął na ziemi amerykańskiej. W-pierwszym rozdziale przywołuje też wyrażenie Pawła VI 238 �„cywilizacja miłości”. Poza Pawłem VI, spośród swych poprzedników wspomina jedynie bullę Klemensa X-o-św. Róży z-Limy. Bazą źródłową nauczania papieskiego, jest również nauczanie soborów. Po odwołaniach do własnego nauczania najczęściej cytowanym kościelnym wydarzeniem jest Sobór Watykański II. Śledząc nauczanie papieskie ten fakt nie dziwi, gdyż często mówi On o-wierności inspiracjom soborowym, które według niego są głównym drogowskazem dla Kościoła przełomu drugiego i-trzeciego millennium chrześcijaństwa. Wśród dokumentów soborowych, wspomnianych w-sumie w-30 przypisach, najczęściej cytowaną jest konstytucja dogmatyczna o-Kościele Lumen gentium (aż 15 razy). Co drugie odwołanie się do Soboru Watykańskiego II wiąże Papież z-tym właśnie dokumentem. Ponadto czterokrotnie wspomina dekret o-ekumenizmie Unitatis redintegratio a-po dwa razy konstytucję duszpasterską o-Kościele w-świecie współczesnym Gaudium et spes, konstytucję o-liturgii św. Sacrosanctum Concilium oraz dekret o-posłudze kapłanów Presbyterorum ordinis. Pewne zdziwienie budzi fakt, że w-Ameryce, na kontynencie, gdzie tyle mówi się o-nowych próbach duszpasterskich, Papież częściej odwołuje się do soborowej konstytucji dogmatycznej o-Kościele, niż konstytucji duszpasterskiej o-Kościele. Wśród innych soborów Jan Paweł II wspomina po jednym razie Sobory Watykański I37, Florencki38 oraz Trydencki39. Wszystkie te trzy przypisy znajdują się na początku rozdziału IV poświęconego „ścieżce ku komunii”. Wydaje się, że młodemu, bo zaledwie pięciowiekowemu Kościołowi w-Ameryce Papież uświadamia w-ten sposób dłuższą tradycję wiary chrześcijańskiej. Jan Paweł II odwołuje się również do nauczania biskupów amerykańskich – Konferencji Biskupów Latynoamerykańskich (CELAM) i-Narodowej Konferencji Katolickich Biskupów Stanów Zjednoczonych Ameryki Północnej (NCCB)40. Aż czterokrotnie Jan Paweł II przypomina głos, który zabrała słynna III Konferencja Generalna CELAM 239 �w-Puebla w-1979 r., dwukrotnie przypomina IV Konferencję Generalną CELAM z-Santo Domingo z-1992 r. oraz dwukrotnie list biskupów Stanów Zjednoczonych. Spośród innych dokumentów kościelnych aż trzykrotnie Jan Paweł II odwołuje się do Pierwszego Synodu Biskupów dla Europy z-1991 roku oraz II Nadzwyczajnego Synodu Biskupów z-1985 roku. Przypomina też różne dokumenty wydane przez rzymskie dykasterie, zwłaszcza kongregacje. Najczęściej, bo aż czterokrotnie, pojawiają się dokumenty Kongregacji Nauki Wiary41. Ponadto tekst papieski odwołuje się do dokumentów wydanych przez Kongregacje ds. Duchowieństwa (trzy razy), ds. Nauczania Katolickiego (raz), ds. Biskupów (raz) oraz przez Komisję Justitia et Pax (raz). Można znaleźć też odnośniki do Kodeksu Prawa Kanonicznego (trzy razy), Kodeksu Kanonów Kościołów Wschodnich (trzy razy) i-Katechizmu Kościoła Katolickiego (dwa razy). W-Ecclesia in America spotykamy jeszcze kilka innych odsyłaczy. Na samym początku przytacza ona cytat z-inskrypcji na baptysterium na Lateranie, dalej podaje listę amerykańskich „owoców świętości”. Trzy razy też odwołuje się do wybitnych teologów przeszłości: św. Augustyna, św. Tomasza z-Akwinu, a-także św. Piotra Damiana, Hugo z-Cluny i-Rabana Maura. Podsumowując to spojrzenie na adhortację Ecclesia in America przez perspektywę źródeł i-odniesień podawanych w-przypisach wyraźnie można zauważyć, że jest to dokument zredagowany przez Jana Pawła II. Jednak zasadniczo stanowi on prezentację prac i-myśli Synodu Biskupów dla Ameryki. Głos ojców synodalnych jest często sygnalizowany. W-niektórych miejscach został on wzbogacony odniesieniami do podstawowych dokumentów kościelnych ostatnich lat. Wydaje się, że tam, gdzie bardziej do głosu dochodzi Jan Paweł II (nagłówki, wstępy do nowych zagadnień) dokument ten częściej przyjmuje formę medytacji biblijnej. 240 �Przypisy 1 W-tym rozdziale Papież ma możliwość zaprezentować styl tak bardzo przez niego ulubiony i-ukazywany w-różnych dokumentach – styl biblijnej medytacji. 2 Obejmuje ono numery 1 do 7. 3 W-drugim przypisie. 4 Trwał od 16 listopada do 12 grudnia 1997 r. 5 Który zapowiedział serię synodów kontynentalnych. 6 Na zakończenie Synodu, podobnie jak podczas innych synodów Papieżowi przekazane są Propositiones, które mają stanowić pomoc przy redagowaniu tekstu adhortacji. W-tym krótkim rozdziale będą one wspominane osiem razy. 7 W-całym rozdziale aż 46 razy. 8 Przypisy 12 i-13. 9 Przypis 14. 10 Por. przypis 15. 11 Przypisy 19 i-22. 12 Konstytucje Gaudium et spes oraz Sacrosanctum Concilium. 13 Reconciliatio et paenitentia. 14 Do swego listu Tertio millennio adveniente oraz do soborowej konstytucji Lumen gentium. 15 Dekret Orientalium Ecclesiarum. 16 Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, Synod Biskupów dla Europy z-1991 r. 17 Encyklika Redemptoris Mater. 18 Lumen gentium oraz Gaudium et spes. 19 Znowu Christifideles laici. 20 Wspólnie do dekretu Perfectae caritatis oraz do adhortacji Vita consecrata. 21 Konstytucję Lumen gentium oraz dekret Presbyterorum ordinis. 22 Z-konstytucji Lumen gentium (dwukrotnie), Sacrosanctum Concilium, Apostolicam actuositatem. 23 Encyklika Redemptor hominis oraz list Dies Domini. 241 �24 Jan Paweł II przypomina takie dokumenty, jak konstytucję Lumen gentium (dwukrotnie) oraz motu proprio Sacrum diaconatus ordinem oraz Ratio fundamentalis institutionis diaconorum permanentium a-także Directorium pro ministerio et vita diaconorum permanentium. 25 Obejmujących osiem numerów adhortacji. 26 Ecclesia sub Verbo Dei. 27 Do motu proprio Apostolos suos. 28 Zatytułowany „Międzynarodowy handel bronią. Refleksja etyczna” (1 V-1994). 29 Dwukrotnie. 30 W-sumie w-numerze tym spotykamy cztery odniesienia do Propozycji. 31 Który to synod zalecił stworzenie ogólnokościelnego katechizmu. W-odsyłaczu wspomniany jest również list promujący katechizm i-Generalne Dyrektorium Katechetyczne wydane przez Kongregację ds. Duchowieństwa. 32 Trzy razy. 33 Wspominając koncepcję „kościoła domowego” z-konstytucji Lumen gentium. 34 Innymi „miejscami” spotkania są liturgia i-ludzie, zwłaszcza ubodzy. 35 Jest to sześć numerów obejmujących dziesięć stron tekstu (wydania watykańskiego). 36 Warto tu przypomnieć, że gdy adhortacja ta została podpisana nie było jeszcze listu Novo millennio ineunte. 37 Przypis nr 101 – konstytucja Pastor Aeternus. 38 Przypis nr 102 – bulla unijna. 39 Przypis nr 107 – dekret o-sakramentach. 40 Nie ma wzmianki o-Konferencji Katolickich Biskupów Kanady (CCCB). 41 Trzykrotnie list o-Kościele jako komunii i-raz list o-chrześcijańskiej wolności i-wyzwoleniu. �POSYNODALNA ADHORTACJA APOSTOLSKA ECCLESIA IN AMERICA OJCA ŚWIĘTEGO JANA PAWŁA II DO BISKUPÓW DO KAPŁANÓW I-DIAKONÓW DO ZAKONNIKÓW I-ZAKONNIC ORAZ DO WSZYSTKICH WIERNYCH O-SPOTKANIU Z-ŻYWYM CHRYSTUSEM, DROGĄ NAWRÓCENIA, JEDNOŚCI I-SOLIDARNOŚCI W-AMERYCE �Wprowadzenie 1. Kościół w-Ameryce, pełen radości z-powodu otrzymanej wiary i-dziękując Chrystusowi za niezmierzony dar, celebrował niedawno piąte stulecie początku głoszenia Ewangelii na swych ziemiach. To wspomnienie pomogło katolikom amerykańskim być bardziej świadomymi pragnienia Chrystusa, aby spotkać się z-mieszkańcami tak zwanego Nowego Świata, by włączyć ich do swojego Kościoła i-stać się obecnym w-ten sposób w-historii tego Kontynentu. Ewangelizacja Ameryki nie jest jedynie darem Pana, lecz także źródłem nowych zobowiązań. Dzięki działaniu ewangelizatorów wzdłuż i-wszerz Kontynentu narodzili się z-Kościoła i-z-Ducha niezliczeni synowie1.W-ich sercach, tak w-przeszłości jak w-i-w-teraźniejszości, nadal rozbrzmiewają słowa Apostoła: „Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Biada mi, bowiem, gdybym nie głosił Ewangelii” (1Kor 9,16). Ten obowiązek wynika z-posłania Chrystusa Zmartwychwstałego danego Apostołom przed Wniebowstąpieniem: „Idźcie na cały świat i-głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu!” (Mk 16,15). To posłanie skierowane jest do całego Kościoła, a-szczególnie-do Kościoła w-Ameryce, w-tym momencie jego historii, aby przyjął je i-odpowiedział z-hojną miłością na fundamentalną misję ewangelizacyjną. Podkreślał to w-Bogocie mój poprzednik Paweł VI, pierwszy papież, który odwiedził Amerykę: „Należy do nas, jako reprezentantów Twoich, [Panie Jezu] i-administratorów twych boskich tajemnic (1Kor 4,1; 1 P-4,10), rozpowszechnienie skarbów Twojego Słowa, Twojej łaski i-Twoich przykładów wśród ludzi”2. Obowiązek ewangelizowania jest wymogiem miłości dla ucznia Chrystusa: „Miłość Chrystusa przynagla nas” (2Kor 5,14), stwierdza apostoł Paweł, przypominając to, co Syn Boży uczynił dla nas przez swoją ofiarę odkupienia: „Jeden umarł za wszystkich (...), abyście nie żyli dla siebie, tylko dla tego, który umarł i-zmartwychwstał za was” (2Kor 5, 14-15). Wspomnienie pewnych dat szczególnie przyzywających miłość Chrystusa za nas wzbudza w-nas z-wdzięcznością, potrzebę „głoszenia 244 �cudów Bożych”, to znaczy, potrzebę ewangelizowania. W-ten sposób, wspomnienie niedawnej celebracji 500-lecia dotarcia przesłania ewangelicznego do Ameryki, to znaczy chwili, w-której Chrystus wezwał Amerykę do wiary, i-zbliżający się Jubileusz, poprzez który Kościół będzie celebrował 2000 lat Wcielenia Syna Bożego, są uprzywilejowanymi okazjami, w-których w-sposób spontaniczny, wypływa z-serca z-większą siłą nasza wdzięczność w-stosunku do Pana. Świadomy ogromu otrzymanych darów, Kościół pielgrzymujący w-Ameryce pragnie uczynić uczestnikami bogactw wiary i-komunii w-Chrystusie całe społeczeństwo,-każdego mężczyznę i-każdą kobietę, którzy zamieszkują ziemię amerykańską. Idea celebracji zgromadzenia synodalnego 2. Dokładnie w-tym samym dniu, w-którym celebrowano 500 lat początku ewangelizacji Ameryki, 12 października 1992, pragnąc otworzyć nowe horyzonty i-dać odnowiony impuls do ewangelizacji, w-przemówieniu, którym zainaugurowałem prace IV Konferencji Generalnej Episkopatu Latynoamerykańskiego w-Santo Domingo, zaproponowałem spotkanie synodalne „w-celu wzmocnienia współpracy między różnymi Kościołami lokalnymi”, aby razem stawić czoło, w-kontekście Nowej Ewangelizacji i-jako „wyraz solidarności między wszystkimi Narodami Ameryki”3. Pozytywne przyjęcie tej propozycji ze strony Episkopatów Amerykańskich, pozwoliło mi na ogłoszenie w-liście. „Tertio Millenio Adveniente” zamiaru zwołania zgromadzenia synodalnego „na temat problematyki nowej ewangelizacji w-dwóch częściach tego samego Kontynentu, tak różniących się między sobą, jeśli chodzi o-ich pochodzenie i-historię, przede wszystkim w-tym, co się tyczy kwestii sprawiedliwości i-międzynarodowych relacji ekonomicznych, mając na względzie ogromną nierówność między Północą i-Południem”4. Wówczas rozpoczęły się prace przygotowawcze w-ścisłym tego słowa znaczeniu, aż doszło do Nadzwyczajnego Zgromadzenia 245 �Synodu Biskupów dla Ameryki, który miał miejsce w-Watykanie od 16 listopada do 12 grudnia 1997 roku. Temat zgromadzenia 3. W-zgodności z-ideą początkowa i-po wysłuchaniu sugestii Rady Przed-Synodalnej, będącej wyrazicielem opinii wielu Pasterzy Ludu Bożego na Kontynencie Amerykańskim, ogłosiłem temat Zgromadzenia Synodu dla Ameryki w-następujących słowach: „Spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym, drogą do nawrócenia, do komunii i-do solidarności w-Ameryce”. Temat w-ten sposób sformułowany wyraża jasno centralność osoby Jezusa Chrystusa zmartwychwstałego, obecnego w-życiu Kościoła, który zaprasza do nawrócenia, do komunii i-do solidarności. Punktem wyjścia tego programu ewangelizacyjnego jest z-całą pewnością spotkanie z-Panem. Duch Święty, dar Chrystusa w-misterium paschalnym, prowadzi nas w-kierunku osiągnięcia celów duszpasterskich, które Kościół w-Ameryce powinien osiągnąć w-trzecim milenium chrześcijaństwa. Celebracja zgromadzenia jako doświadczenie spotkania 4. Doświadczenie przeżyte w-czasie Zgromadzenia miało, bez wątpienia charakter spotkania z-Panem. Z-przyjemnością wspominam, w-szczególny sposób, dwie uroczyste koncelebry, którym przewodniczyłem w-Bazylice Św. Piotra na rozpoczęcie i-na zakończenie prac zgromadzenia. Spotkanie z-Panem Zmartwychwstałym, prawdziwie, realnie i-substancjalnie obecnym w-eucharystii, ukształtowało klimat duchowy, który pozwolił, żeby wszyscy Biskupi obecni na Zgromadzeniu synodalnym poczuli się nie tylko jako bracia w-Panu, lecz również jako członkowie Kolegium (Biskupiego), chętni aby iść śladami Dobrego Pasterza, pod przewodnictwem następcy św. Piotra, służąc Kościołowi, 246 �który pielgrzymuje we wszystkich regionach tego Kontynentu. Radość wszystkich uczestników Zgromadzenia stała się oczywista, gdy odkryli w-nim nadzwyczajną okazję do spotkania z-Panem, z-Wikariuszem Chrystusa, z-tyloma Biskupami, kapłanami, osobami konsekrowanymi i-świeckimi przybyłymi ze wszystkich stron Kontynentu. Bez wątpienia, pewne czynniki poprzedzające przyczyniły się w-sposób pośredni, ale skuteczny, by zapewnić klimat braterskiego spotkania na Zgromadzeniu Synodalnym. Na pierwszym miejscu, powinno się zaznaczyć wspólne doświadczenia przeżyte poprzednio na Zgromadzeniach Generalnych Episkopatu Latynoamerykańskiego w-Rio de Janeiro (1955), Medellin (1968), Puebla (1979) i-Santo Domingo (1992). Na nich Pasterze Kościoła w-Ameryce Południowej zastanawiali się razem jako bracia na temat najbardziej naglących problemów duszpasterskich w-tym regionie Kontynentu. Do tych Zgromadzeń trzeba dodać okresowe spotkania Biskupów z-obu Ameryk, na których uczestnicy mają możliwość otwarcia się na horyzont całego Kontynentu, dialogując na temat wspólnych problemów i-wyzwań, które dotykają Kościół w-krajach Ameryki. Współpracować dla jedności na kontynencie 5. W-pierwszej propozycji, jaką uczyniłem w-Santo Domingo na temat możliwości celebrowania Zgromadzenia Nadzwyczajnego Synodu, zaznaczyłem, że „Kościół, już u-progu trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa i-w-czasach, w-których zostało złamanych wiele barier i-granic ideologicznych, czuje jako nieunikniony obowiązek zjednoczyć duchowo jeszcze bardziej wszystkie narody, które tworzą ten wielki Kontynent i-jednocześnie z-punktu widzenia misji religijnej, która jest im właściwa pobudzić ducha solidarności między nimi”5. Elementy wspólne dla wszystkich narodów Ameryki, między którymi wyróżnia się ta sama tożsamość chrześcijańska jak również autentyczne poszukiwanie umoc- 247 �nienia więzów solidarności i-komunii wśród przeróżnych wyrazów bogatego dziedzictwa kulturowego Kontynentu są decydującym motywem z-powodu, którego chciałem, aby Zgromadzenie Nadzwyczajne Synodu Biskupów poświęciło swoje rozważania Ameryce jako rzeczywistości jedynej w-swoim rodzaju. Opcja, aby używać słowo w-liczbie pojedynczej miała na celu wyrazić nie tylko jedność już istniejącą w-wielu aspektach, lecz również ten ścisły związek, do którego dążą narody tego kontynentu, a-które to dążenie Kościół pragnie wspomagać, wewnątrz swojej misji skierowanej na komunię wszystkich w-Panu. W-kontekście Nowej Ewangelizacji 6. W-perspektywie Wielkiego Jubileuszu roku 2000 chciałem, aby miało miejsce Zgromadzenie Nadzwyczajne Synodu Biskupów dla każdego z-pięciu Kontynentów: w-następstwie Synodów poświęconych Afryce (1994), Ameryce (1997), Azji (1998) i-bardzo niedawno Oceanii (1998), w-tym roku 1999 z-pomocą Pańską odbędzie się nowe Zgromadzenie Nadzwyczajne dla Europy. W-ten sposób, w-ciągu roku jubileuszowego, będzie możliwe Zgromadzenie Ogólne Zwyczajne, które dokona syntezy i-wyciągnie wnioski z-bogatych materiałów, które przeróżne Zgromadzenia kontynentalne wniosły jako swój wkład. To będzie możliwe ze względu na fakt, że na wszystkich tych Synodach pojawiły się te same troski i-wspólne źródła zainteresowania. W-tym sensie, odnosząc się do tej serii Zgromadzeń Synodalnych wskazałem jako „główny temat ewangelizację, a-w-szczególności nową ewangelizację. Podwaliny dla tego tematu położyła Adhortacja Apostolska Evangelii nuntiandi Pawła VI”6. Z-tego powodu, tak w-pierwszym wskazaniu na temat celebracji Zgromadzenia Zwyczajnego Synodu jaki później w-bezpośrednim ogłoszeniu, gdy już wszystkie Episkopaty Ameryki uczyniły tę ideę swoją własną, wskazałem, że jej rozważania powinny toczyć się „w-kontekście nowej ewangelizacji”7, stawiając czoło wyróżniającym się problemom jej samej8. 248 �Ta troska była oczywista, ponieważ ja sam sformułowałem pierwszy program nowej ewangelizacji na ziemi amerykańskiej. Istotnie, kiedy Kościół w-całej Ameryce przygotowywał się, aby wspominać pięćset lat rozpoczęcia ewangelizacji Kontynentu, zwracając się do Rady Episkopatu Latynoamerykańskiego (CELAM) w-Puerto Principe (Haiti) stwierdziłem: „Wspomnienie połowy tysiąclecia ewangelizacji będzie miało swoje pełne znaczenie, jeśli jest zobowiązaniem waszym jako Biskupów, wraz z-waszymi prezbiterami i-wiernymi; zobowiązaniem nie do reewangelizacji, lecz do nowej ewangelizacji. Nowej w-swoim zapale, w-metodach, w-wyrazie”9. Nieco później zaprosiłem cały Kościół, aby odpowiedział na to wezwanie, chociaż program ewangelizacyjny, rozciągając się na wielką różnorodność, jaką prezentuje cały świat w-dniu dzisiejszym, powinien się zróżnicować według dwóch sytuacji w-sposób jasny różnych: na tę w-krajach mocno dotkniętych sekularyzmem i-na tę „w-innych regionach i-narodach, gdzie chrześcijańskie tradycje pobożności i-religijności ludowej pozostały żywe”10. Chodzi, bez wątpienia, o-dwie rzeczywistości obecne w-różnym stopniu, w-różnych krajach lub, być może ściślej, w-różnych konkretnych środowiskach wewnątrz tych samych krajów Kontynentu amerykańskiego. W-obecności i-z-pomocą Pana 7. Nakazowi ewangelizowania, który Pan zmartwychwstały zostawił swojemu Kościołowi, towarzyszy pewność, oparta na obietnicy, że On nadal żyje i-działa wśród nas: „Oto jestem z-wami po wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28,20). Ta tajemnicza obecność Chrystusa w-swoim Kościele jest gwarancją sukcesu w-realizacji misji, która mu została powierzona. W-tym samym czasie ta obecność czyni możliwym nasze spotkanie z-Nim, jako Synem wysłanym przez Ojca, jako Panem Życia, który nam udziela swego Ducha. Odnowione spotkanie z-Chrystusem uczyni świadomymi wszystkich członków Kościoła w-Ameryce, którzy są wezwani, aby kontynuować misję Odkupiciela na tych ziemiach. 249 �Spotkanie osobiste z-Panem, jeśli jest autentyczne, pociągnie za sobą także odnowę kościelną: Kościoły lokalne Kontynentu, jak również bratnie i-pobliskie Kościoły wzmocnią między sobą więzy współpracy i-solidarności, aby przedłużyć i-uczynić żywym zbawcze dzieło Chrystusa w-historii Ameryki. W-postawie otwartości na jedność, owoc prawdziwej komunii z-Panem zmartwychwstałym, Kościoły lokalne, i-w-nich każdy z-ich członków odkryją poprzez własne doświadczenie duchowe, że „spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym” jest „drogą do nawrócenia, komunii i-solidarności”. I-w-miarę tego jak te cele będą osiągane będzie możliwe coraz większe poświęcenie się nowej ewangelizacji w-Ameryce. ROZDZIAŁ I Spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym „Znaleźliśmy Mesjasza” (J-1,41) Spotkania z-Panem w-Nowym Testamencie 8. Ewangelie opowiadają o-licznych spotkaniach Jezusa ze współczesnymi mu mężczyznami i-kobietami. Wspólną cechą wszystkich tych wydarzeń jest siła przemiany, którą posiadają i-manifestują spotkania z-Jezusem, ponieważ „rozpoczynają autentyczny proces nawrócenia, komunii i-solidarności”11. Wśród najbardziej znaczących znajduje się spotkanie z-Samarytanką (J-4, 5-42). Jezus powołuje ją, aby zaspokoić jej pragnienie, które nie było jedynie materialnym, lecz w-rzeczywistości, „ten, który prosił o-napicie się, pragnął wiary tejże kobiety”12. Prosząc ją „Daj Mi pić” (J-4,7), i-mówiąc jej o-wodzie żywej, Pan prowokuje pytanie Samarytanki, prawie modlitwę, której rzeczywisty zasięg przekracza to, co była ona w-stanie zrozumieć w-owym momencie: „Daj mi tej wody, abym już nie pragnęła” (J-4,15). Samarytanka, pomimo, że „jeszcze nie rozumiała”13, w-rzeczywistości prosiła już o-wodę 250 �żywą, o-której wspomniał jej rozmówca. Skutkiem objawienia się jej Jezusa jako Mesjasza (J-4, 26), było to, że Samarytanka, poczuła się przynaglona do głoszenia swoim rodakom tego, że odkryła Mesjasza (J-4, 28-30). Podobnie też, w-przypadku spotkania Jezusa z-Zacheuszem (Łk 19, 1-10) najcenniejszym owocem jest jego nawrócenie: świadomy niesprawiedliwości, której się dopuścił, postanawia on wynagrodzić w-nadmiarze – „poczwórnie” – tym, których oszukał. Ponadto, wyrzeka się on rzeczy materialnych, a-miłość w-stosunku do potrzebujących nakazuje mu oddanie ubogim połowy swoich dóbr. Na specjalną uwagę zasługują spotkania z-Chrystusem Zmartwychwstałym, które znajdujemy w-Nowym Testamencie. Dzięki swojemu spotkaniu ze Zmartwychwstałym, Maria Magdalena przezwycięża swoje zniechęcenie i-smutek spowodowane śmiercią Mistrza (J-20, 11-18). W-swoim nowym wymiarze paschalnym, Jezus posyła ją, aby oznajmiła uczniom, że On zmartwychwstał (J-20,17). Z-tego też powodu została ona nazwana „apostołką apostołów”14. Ze swojej zaś strony, uczniowie z-Emaus, po spotkaniu i-rozpoznaniu Pana zmartwychwstałego, wracają do Jerozolimy, aby opowiedzieć apostołom i-wszystkim innym uczniom o-tym, co się wydarzyło (Łk 24,13-35). Jezus, „zaczynając od Mojżesza, poprzez wszystkich proroków wykładał im, co we wszystkich Pismach odnosiło się do Niego” (Łk 24, 27). Obaj uczniowie uświadomili sobie później, że ich serca płonęły, podczas gdy Pan przemawiał do nich w-drodze wyjaśniając im Pisma (Łk 24,32). Nie ulega wątpliwości, że Łukasz opowiadając to wydarzenie, w-sposób szczególny w-kulminacyjnym momencie, w-którym to obaj uczniowie rozpoznają Jezusa, czyni bezpośrednią aluzję do opowiadań o-ustanowieniu Eucharystii to znaczy do sposobu, w-który Jezus zachowywał się w-czasie Ostatniej Wieczerzy (Łk 24, 30). Ewangelista, aby opowiedzieć o-tym, co uczniowie z-Emaus zrelacjonowali jedenastu, używa wyrażenia, które w-rodzącym się Kościele miało ściśle eucharystyczne znaczenie: „poznali Go przy łamaniu chleba” (Łk 24, 35). Wśród spotkań ze zmartwychwstałym Panem, które wywarły decydujący wpływ na historię chrześcijaństwa, wyróżnia się niewątpliwie 251 �jedno, nawrócenie Szawła, przyszłego Pawła i-apostoła pogan, w-drodze do Damaszku. Tam też dokonała się radykalna zmiana w-jego życiu, z-prześladowcy stał się apostołem (Dz 9, 3-30; 22,6-11; 26,12-18). Sam Paweł opowiada o-nadzwyczajnym doświadczeniu jako o-objawieniu się Syna Bożego, „aby On był głoszony poganom” (Ga. 1,16). Zaproszenie ze strony Pana szanuje zawsze wolność tych, którzy są powołani. Istnieją przypadki, w-których człowiek spotykając się z-Jezusem nie wyraża zgody na zmianę życia, do której zostaje zaproszony. Były liczne przypadki współczesnych Jezusowi, którzy widzieli i-słuchali a-pomimo to nie przyjęli Jego słowa. Ewangelia św. Jana wskazuje na grzech jako na przyczynę, która uniemożliwia istocie ludzkiej, aby otworzyła się na światło Chrystusa: „światło przyszło na świat, lecz ludzie bardziej umiłowali ciemność aniżeli światło; bo złe były ich uczynki” (J-3,19). Teksty ewangeliczne mówią o-tym, że przywiązanie do bogactw jest przeszkodą w-zaakceptowaniu powołania do hojnego i-pełnego naśladowania Jezusa. Charakterystycznym w-tym względzie jest przypadek bogatego młodzieńca (Mt 19, 16-22; Mk 10, 17-22; Łk 18, 18-23). Spotkania osobiste i-wspólnotowe 9. Niektóre spotkania, o-których opowiadają Ewangelie, są zdecydowanie osobiste jak na przykład powołania (Mt 4,19; 9,9; Mk 10,21; Łk 9,59). W-nich Jezus zwraca się w-sposób osobisty do swoich rozmówców: „Rabbi! – to znaczy: Nauczycielu – gdzie mieszkasz?” (...) „Chodźcie, a-zobaczycie” (J1, 38-39). Kiedy indziej zaś spotkania mają charakter wspólnotowy. Takimi są właśnie spotkania z-Apostołami, mające fundamentalne znaczenie dla ustanowienia Kościoła. W-rzeczy samej Apostołowie, wybrani przez Jezusa spośród szerokiego grona uczniów (Mk 3,13-19; Łk 6,12-16), są przedmiotem specjalnej formacji i-bardziej intymnej komunikacji. Do tłumów Jezus przemawia w-przypowieściach, które wyjaśnia tylko Dwunastu: „Wam dano poznać tajemnice królestwa niebieskiego, im zaś nie dano” (Mt 13,11). Apostołowie są powołani, aby stać się głosicielami 252 �Dobrej Nowiny i-aby wypełnić specjalna misje budowania Kościoła przy pomocy łaski sakramentalnej. W-tym celu otrzymują konieczną władzę: udziela im władzy przebaczania grzechów odwołując się do pełni władzy na ziemi i-na niebie, którą otrzymał od Ojca (Mt 28,18). Oni będą pierwszymi, którzy otrzymają Ducha Świętego (Dz 2,1-4), dar, który stanie się później udziałem wszystkich tych, którzy staną się członkami Kościoła otrzymując sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego (Dz 2,38). Spotkanie z-Chrystusem w-czasie Kościoła 10. Kościół jest miejscem gdzie ludzie, spotykając Jezusa, mogą odkryć miłość Ojca: w-rzeczy samej, ten, kto zobaczył Jezusa zobaczył również Ojca (J-14,9). Jezus, po swoim wstąpieniu do nieba, działa poprzez Pocieszyciela (J-16,7), który przemienia wierzących dając im nowe życie. W-ten sposób stają się oni zdolni do miłowania tą sama miłością Boga, „która została rozlana w-sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5,5). Łaska Boża przygotowuje poza tym chrześcijan, aby byli sprawcami przemiany świata, ustanawiając w-Nim nową cywilizację, która mój poprzednik Paweł VI nazwał słusznie „cywilizacją miłości”15. W-efekcie, „Słowo Boże, przyjmując ludzką naturę we wszystkim oprócz grzechu (Hbr 4,11), objawia plan Ojca, żeby objawić człowiekowi sposób osiągnięcia pełni swojego własnego powołania (...) W-ten sposób, Jezus nie tylko jedna człowieka z-Bogiem, lecz jedna go również z-samym sobą, objawiając mu jego własną naturę”16. Tymi słowami Ojcowie synodalni, zgodnie z-duchem Soboru Watykańskiego II, potwierdzili, że Jezus jest drogą, która trzeba kroczyć, aby dojść do pełnej realizacji osobistej, która kończy się ostatecznym i-wiecznym spotkaniem z-Bogiem. „Ja jestem Drogą, Prawdą i-Życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze mnie” (J-14,6). Bóg nas „przeznaczył na to, byśmy się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8,29). Jezus Chrystus jest, zatem ostateczną odpowiedzią na pytanie o-sens życia i-na zasadnicze 253 �pytania, które nurtują również dziś tylu mężczyzn i-kobiet zamieszkujących Kontynent amerykański. Za pośrednictwem Maryji spotykamy Jezusa 11. Gdy narodził się Jezus, królowie ze Wschodu przybyli do Betlejem i-„zobaczyli Dziecię z-Matką Jego, Maryją” (Mt 2,11). Na początku życia publicznego, na weselu w-Kanie, gdy Syn Boży uczynił pierwszy ze znaków, budząc wiarę swoich uczniów (J-2,11), Maryja była tą, która zainterweniowała i-skierowała służących do swego Syna następującymi słowami: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J-2,5). Na ten temat napisałem przy innej okazji: „Matka Chrystusa staje się wobec ludzi rzecznikiem woli Syna, ukazując te wymagania, jakie winny być spełnione, aby mogła się objawić zbawcza moc Mesjasza”17. Z-tego powodu, Maryja jest pewna drogą prowadzącą do spotkania z-Chrystusem. Nabożeństwo do Matki Bożej, gdy jest autentyczne, zachęca do ułożenia własnego życia zgodnie z-duchem i-wartościami Ewangelii. Jakże więc nie wspomnieć o-roli, jaką spełnia Dziewica wobec Kościoła pielgrzymującego w-Ameryce, drogą prowadzącą na spotkanie z-Panem? W-efekcie, Najświętsza Dziewica, „w-specjalny sposób, złączona jest z-narodzeniem Kościoła w-historii (...) narodów Ameryki, które poprzez Maryję spotkały się z-Panem”18. We wszystkich częściach Kontynentu obecność Matki Bożej była bardzo intensywna od czasu pierwszej ewangelizacji, dzięki pracy misjonarzy. W-ich głoszeniu, „Ewangelia była głoszona ukazując Dziewicę Maryję jako tę, która najlepiej ją zrealizowała. Od samego początku – pod swoim wezwaniem z-Guadalupe – Maryja stanowiła wielki znak macierzyńskiego i-miłosiernego oblicza, bliskości Ojca i-Syna, do komunii, z-którymi ona nas zaprasza”19. Ukazanie się Maryi Indianinowi Juanowi Diego na wzgórzu Tepeyac, w-roku 1531 miało decydujące znaczenie dla ewangelizacji20. Ten wpływ przekracza granice Meksyku rozciągając się na cały Kontynent. Ameryka, która historycznie była i-jest mieszanką narodów, uznała „w-obliczu metyskim Dziewicy z-Tepeyac, (...) w-Maryji z-Guadalupe, (...) znamienny 254 �przykład ewangelizacji doskonale zinkulturowanej”21. Dlatego też nie tylko w-Centrum i-na Południe, lecz także na Północy Kontynentu, Dziewica z-Guadalupe jest czczona jako Królowa Ameryki22. W-przeciągu historii wzrastała coraz bardziej w-Pasterzach i-wiernych świadomość roli spełnianej przez Dziewicę w-ewangelizacji Kontynentu. W-modlitwie ułożonej na Zgromadzenie Nadzwyczajne Synodu Biskupów Ameryki, Matka Najświętsza z-Guadalupe wzywana jest jako „Patronka całej Ameryki i-Gwiazda pierwszej i-nowej ewangelizacji”. W-tym sensie z-radością przyłączam się do propozycji Ojców synodalnych, żeby 12 grudnia celebrowano na całym Kontynencie święto Naszej Pani z-Guadalupe, Matki i-Ewangelizatorki Ameryki23. Żywię w-moim sercu głęboka nadzieję, że ona, której wstawiennictwu zawdzięczamy umocnienie w-wierze pierwszych uczniów (J-2,11), będzie prowadziła poprzez swoje macierzyńskie wstawiennictwo Kościół na tym Kontynencie, wypraszając mu zesłanie Ducha Świętego, jak to miało miejsce w-rodzącym się Kościele (Dz 1,14), aby nowa ewangelizacja doprowadziła do wspaniałego rozkwitu życia chrześcijańskiego. Miejsce spotkania z-Chrystusem 12. Licząc na pomoc Maryi, Kościół w-Ameryce pragnie prowadzić mężczyzn i-kobiety tego Kontynentu na spotkanie z-Chrystusem, będącego punktem wyjścia dla autentycznego nawrócenia i-dla odnowionej komunii i-solidarności. Spotkanie to przyczyni się skutecznie do utwierdzenia w-wierze wielu katolików, przyczyniając się do tego aby dojrzewała w-nich wiara pełna przekonania, żywa i-działająca. Aby poszukiwanie Chrystusa obecnego w-Kościele nie stało się jedynie czymś abstrakcyjnym, trzeba wskazać na konkretne miejsca i-chwile, w-których wewnątrz Kościoła można Go spotkać. Refleksja Ojców synodalnych w-tym względzie była bardzo bogata w-sugestie i-obserwacje. Na pierwszym miejscu zwrócili oni uwagę na, „Pismo Święte odczytywane w-świetle Tradycji, ojców Kościoła i-Magisterium, pogłębione 255 �poprzez medytacje i-modlitwę”24. Zalecono również polepszenie znajomości Ewangelii, w-których głosi się, słowami zrozumiałymi dla wszystkich, sposób, w-jaki Jezus żył wśród ludzi. Lektura tych świętych tekstów, gdy jest słuchana z-taka samą uwagą z-jaką tłumy słuchały Jezusa na wzgórzu Błogosławieństw, czy na brzegu Jeziora Tyberiadzkiego, podczas gdy głosił z-barki, rodzi prawdziwe owoce nawrócenia serca. Drugim miejscem spotkania z-Jezusem jest święta Liturgia25. Soborowi Watykańskiemu II zawdzięczamy bogate nauczanie wielorakości sposobów obecności Chrystusa w-Liturgii, której waga powinna stać się przedmiotem ciągłego nauczania: Chrystus jest obecny w-celebransie, który odnawia na ołtarzu tę samą i-jedyną ofiarą krzyżową; jest obecny w-sakramentach, poprzez które działa skutecznie. Gdy głosi się Jego słowo, On sam jest tym, który przemawia. Obecny jest ponadto we wspólnocie na mocy obietnicy: „Bo gdzie są dwaj albo trzej zgromadzeni w-imię moje, tam ja jestem pośród nich” (Mt 18,20). Jest obecny „przede wszystkim pod postaciami eucharystycznymi”26. Mój poprzednik Paweł VI uznał za konieczne wyjaśnienie unikalności obecności Chrystusa w-Eucharystii, którą „nazywa „rzeczywistą” nie poprzez wyłączenie, jakoby inne obecności nie były „rzeczywiste”, lecz poprzez przeciwstawienie, dlatego że jest substancjalna”27. Pod postaciami chleba i-wina „Chrystus obecny jest w-pełni w-swojej „rzeczywistości fizycznej” w-sposób cielesny”28. Pismo Święte i-Eucharystia, jako miejsca spotkania z-Chrystusem, są sugerowane w-opowiadaniu objawienia się Zmartwychwstałego uczniom z-Emaus. Ponadto tekst Ewangelii o-sądzie ostatecznym (Mt 25,31-46), w-którym stwierdza się, że będziemy sądzeni z-miłości do potrzebujących, w-których w-tajemniczy sposób obecny jest Pan Jezus, wskazuje, że nie można zapomnieć o-trzecim miejscu spotkania z-Chrystusem, jakim są: „Ludzie, szczególnie ubodzy, z-którymi utożsamia się Chrystus”29. Jak przypominał Papież Paweł VI, zamykając Sobór Watykański II, „w-obliczu każdego człowieka, szczególnie tam, gdzie przeźroczyste są jego łzy i-cierpienie, możemy i-powinniśmy rozpoznać oblicze Chrystusa (Mt 25,40), Syna Człowieczego”30. 256 �ROZDZIAŁ II Spotkanie z-Jezusem Chrystusem dziś w-Ameryce „Komu wiele dano, od tego wiele wymagać się będzie” (Łk 12,48) Sytuacja mężczyzn i-kobiet Ameryki i-ich spotkanie z-Panem 13. Ewangelie opowiadają historię spotkań Chrystusa z-ludźmi w-bardzo różnych sytuacjach. Czasami chodzi o-sytuacje grzechu, który pozwala odkryć potrzebę nawrócenia i-przebaczenia ze strony Pana. W-innych okolicznościach mamy do czynienia z-pozytywnymi postawami poszukiwania prawdy, autentycznego zaufania Jezusowi, które prowadzą do zaprzyjaźnienia się z-Nim, i-pobudzają pragnienie naśladowania Go. Nie można zapomnieć o-darach, przy pomocy, których Pan przygotowuje niektórych na spotkanie, mające później nastąpić. W-ten sposób Bóg, czyniąc Maryję „pełną łaski” (Łk 1, 28) od pierwszego momentu przygotowywał ją, aby miało miejsce najważniejsze spotkanie boskie z-naturą ludzką: niewypowiedziane misterium Wcielenia. Jako że grzechy i-cnoty społeczne nie istnieją w-sposób abstrakcyjny, lecz są wynikiem czynów ludzkich31, trzeba mieć na uwadze, że Ameryka jest dziś złożoną rzeczywistością, owocem dążeń i-sposobów postępowania mężczyzn i-kobiet, którzy ją zamieszkują. W-tej rzeczywistej i-konkretnej sytuacji powinni spotkać się z-Jezusem. Chrześcijańska tożsamość Ameryki 14. Największym darem, jaki otrzymała Ameryka od Pana jest wiara, która kształtowała jej chrześcijańską tożsamość. Od ponad pięciuset lat głoszone jest imię Chrystusa na tym Kontynencie. Owocem ewangelizacji, która towarzyszyła ruchom migracyjnym z-Europy, jest amerykańska fizjonomia religijna, przesiąknięta wartościami moralnymi, które choć nie zawsze były przeżywane w-sposób integralny i-czasami były poddawane pod dyskusję, można w-pewnym sensie uważać za dziedzic- 257 �two wszystkich mieszkańców Ameryki, nawet tych, którzy z-nimi się nie utożsamiają. Oczywiście tożsamość chrześcijańska Ameryki nie jest synonimem tożsamości katolickiej. Obecność innych wyznań chrześcijańskich w-większym lub mniejszym stopniu w-różnych częściach Ameryki, wymaga zaangażowania ekumenicznego, w-celu poszukiwania jedności wszystkich wierzących w-Chrystusa32. Owoce świętości 15. Wyrazem i-najlepszymi owocami tożsamości chrześcijańskiej w-Ameryce są jej święci. W-nich, spotkanie z-Chrystusem żywym „jest głębokie i-pełne zaangażowania, (...) które przekształca się w-ogień, który ogarnia wszystko i-pobudza do budowania Królestwa, aby On i-nowe przymierze były sensem i-duszą (...) życia osobistego i-wspólnotowego”33. Ameryka mogła podziwiać rozkwit owoców świętości od początku swojej ewangelizacji. Świadczy o-tym przypadek świętej Róży z-Limy (1586 – 1617), „pierwszego kwiatu świętości w-Nowym Świecie”, ogłoszonej główną patronką Ameryki w-roku 1670 przez Papieża Klemensa X34. Po niej, grono świętych amerykańskich powiększało się stale aż do osiągnięcia swojego dzisiejszego rozmiaru35. Beatyfikacje i-kanonizacje, poprzez które liczni synowie i-córki Kontynentu zostali wyniesieni na ołtarze, są heroicznymi modelami życia chrześcijańskiego w-różnorodności stanów życia i-środowisk społecznych. Kościół beatyfikując czy kanonizując ich, widzi w-nich potężnych orędowników złączonych z-Jezusem, najwyższym i-wiecznym Kapłanem, pośrednikiem między Bogiem a-ludźmi. Błogosławieni i-Święci Ameryki towarzyszą z-braterską troskliwością mężczyznom i-kobietom swojej ziemi, którzy wśród radości i-cierpień kroczą na ostateczne spotkanie z-Panem36. Aby zachęcić coraz bardziej do naśladowania Go i-aby wierni korzystali jak najczęściej i-jak najowocniej z-ich wstawiennictwa, uważam, że jest trafną propozycja Ojców synodalnych, aby przygotować „kolekcję krótkich biografii Świętych i-Błogosławionych amerykańskich. Może to oświecić i-pobudzić w-Ameryce do odpowiedzi na powszechne powołanie do świętości”37. 258 �Wśród swoich Świętych, „historia ewangelizacji Ameryki uznaje wielu męczenników, mężczyzn i-kobiety, zarówno Biskupów jak i-prezbiterów, zakonników i-świeckich, którzy swoja krwią zrosili (...) narody. Oni, jako rzesza świadków (Hbr 12,1), zachęcają nas abyśmy dzisiaj bez lęku i-z-zapałem podjęli się nowej ewangelizacji”38. Potrzeba, aby ich przykłady bezgranicznego oddania się sprawie Ewangelii były nie tylko strzeżone od zapomnienia, lecz aby stawały się coraz bardziej znane i-rozpowszechnione wśród wiernych Kontynentu. Pisałem na ten temat w-Tertio millennio adveniente: „Kościoły lokalne, zbierając konieczną dokumentację, uczyniły wszystko dla zachowania pamięci tych, którzy ponieśli męczeństwo”39. Pobożność ludowa 16. Cechą charakterystyczną Ameryki jest istnienie pobożności ludowej głęboko zakorzenionej w-wielu narodach. Jest ona obecna na wszystkich poziomach i-we wszystkich grupach społecznych, nabierając szczególnej wagi jako miejsce spotkania z-Chrystusem dla tych wszystkich, którzy w-duchu ubóstwa i-z-pokorą serca szukają szczerze Boga (Mt 11, 25). Przejawy tej pobożności są liczne: „Pielgrzymki do sanktuariów Chrystusa, Najświętszej Dziewicy i-świętych, modlitwa za dusze w-czyśćcu, używanie sakramentaliów (wody, oleju, świec…). Te i-inne przejawy pobożności są okazją, aby wierni spotkali się z-Chrystusem żywym”40. Ojcowi synodalni podkreślali konieczność odkrycia w-przejawach pobożności ludowej prawdziwych wartości duchowych, aby ubogacić je elementami prawdziwej doktryny katolickiej, w-celu, aby ta pobożność prowadziła do szczerego nawrócenia i-do konkretnego doświadczenia miłości41. Pobożność ludowa, jeśli jest właściwie ukierunkowana pomaga również umacniać w-wiernych świadomość przynależności do Kościoła, pobudzając ich gorliwość i-ofiarowując w-ten sposób cenną odpowiedź na aktualne wyzwania sekularyzacji42. Jako że w-Ameryce pobożność ludowa jest wyrazem inkulturacji wiary katolickiej i-wiele jej przejawów przyjęło tubylcze formy religijne, 259 �potrzeba podkreślić możliwość wyciągnięcia z-nich z-wielką roztropnością cennych wskazówek dla większej inkulturacji ewangelii43. Jest to szczególnie ważne wśród ludności indiańskiej, aby „nasiona Słowa” obecne w-kulturach osiągnęły swą pełnię w-Chrystusie44. To samo trzeba stwierdzić w-odniesieniu do amerykanów pochodzenia afrykańskiego. Kościół „uznaje, że ma obowiązek przybliżenia się do tych amerykanów wychodząc od ich kultury, uważając za dobre bogactwa duchowe i-ludzkie tej kultury, która wyznacza swój sposób celebrowania kultu, swoje poczucie radości i-solidarności, swój język i-swoje tradycje”45. Obecność Katolików wschodnich w-Ameryce 17. Emigracja do Ameryki jest prawie ciągła w-jej historii od początków ewangelizacji, aż do dnia dzisiejszego. Wewnątrz tego złożonego zjawiska trzeba zaznaczyć, że w-ostatnich czasach różne regiony Ameryki dały schronienie licznym członkom Katolickich Kościołów Wschodnich, którzy z-różnych powodów opuścili miejsca swojego pochodzenia. Pierwszy ruch migracyjny pochodził przede wszystkim z-zachodniej Ukrainy; następnie rozciągnął się na narody Bliskiego Wschodu. W-ten sposób zaistniała potrzeba duszpasterska stworzenia hierarchii wschodniej katolickiej dla tych wiernych emigrantów i-dla ich potomków. Normy wydane przez Sobór Watykański II, które przypomnieli Ojcowie synodalni, uznają, że Kościoły wschodnie „mają prawo i-obowiązek kierowania się swoim prawem partykularnym”, jako że posiadają misję dawania świadectwa starożytnej tradycji doktrynalnej, liturgicznej i-monastycznej. Z-drugiej zaś strony, wspomniane Kościoły powinny przestrzegać jego własnego porządku, ponieważ „bardziej odpowiadają obyczajom miejscowych wiernych i-wydają się być przydatniejsze do zadbania o-dobro dusz”46. Jeśli powszechna Wspólnota kościelna potrzebuje synergii między Kościołami partykularnymi Wschodu i-Zachodu, aby móc oddychać obu płucami w-nadziei osiągnięcia tego, czyni to poprzez doskonałą komunię między Kościołem katolickim i-Kościołami wschodnimi odłączonymi47, trzeba cieszyć się niedawną implantacją Kościołów wschodnich razem z-łacińskimi, usta- 260 �nowionymi tam od początku, ponieważ w-ten sposób może objawiać w-pełniejszy sposób powszechność Kościoła Pańskiego48. Kościół na polu edukacji i-akcja socjalna 18. Wśród czynników, które sprzyjają wpływowi Kościoła na formację chrześcijańską amerykanów, na uwagę zasługuje jego znacząca obecność na polu edukacji i-w-szczególny sposób w-środowisku uniwersyteckim. Liczne uniwersytety katolickie rozsiane po kontynencie są charakterystycznym znakiem życia kościelnego w-Ameryce. W-ten sam sposób w-nauczaniu początkowym i-średnim wysoka liczba szkół katolickich ofiarowuje możliwość akcji ewangelizacyjnej o-szerokim zasięgu, jeśli towarzyszy im zdecydowana wola udzielania edukacji rzeczywiście chrześcijańskiej49. Innym ważnym polem gdzie obecny jest Kościół jest asystencja charytatywna i-socjalna. Liczne inicjatywy troski o-osoby starsze, chore i-potrzebujące pomocy w-schroniskach, szpitalach, przychodniach lekarskich, darmowych stołówkach i-innych centrach socjalnych świadczą w-sposób namacalny o-miłości preferencyjnej na rzecz ubogich, którą Kościół w-Ameryce prowadzi motywowany miłością do swego Pana i-świadomy tego, że Jezus utożsamiał się z-nimi (Mt. 25,13-46)50. W-tym dziele, które nie zna granic, Kościół potrafił stworzyć świadomość konkretnej solidarności między różnymi wspólnotami Kontynentu i-świata całego, manifestując w-ten sposób braterstwo, które powinno charakteryzować chrześcijan wszędzie i-o-każdej porze. Służba ubogim, aby była ewangeliczną i-ewangelizacyjną, powinna być wiernym odbiciem postawy Jezusa, który przyszedł, „aby głosić Dobrą Nowinę ubogim” (Łk 4,18). Realizowana w-tym duchu staje się przejawem nieskończonej miłości Boga do wszystkich ludzi i-w-jasny sposób głosi nadzieję zbawienia, którą Chrystus przyniósł na świat i-promieniuje w-szczególny sposób, gdy jest komunikowana opuszczonym i-odrzuconym przez społeczeństwo. To stałe poświęcenie się ubogim i-wyrzutkom społeczeństwa znajduje swe odzwierciedlenie w-nauce społecznej Kościoła, który niestru- 261 �dzenie zaprasza wspólnotę chrześcijańską do zaangażowania się w-przezwyciężeniu wszelkich form eksploatacji i-ucisku. W-efekcie, chodzi nie tylko o-zaspokojenie największych i-najpilniejszych potrzeb poprzez indywidualne i-sporadyczne akcje, lecz o-wskazanie korzeni zła, proponując działania, które nadałyby strukturom socjalnym, politycznym i-ekonomicznym bardziej sprawiedliwą i-solidarną formę. Poprawa w-odniesieniu do praw człowieka 19. W-dziedzinie życia cywilnego, lecz posiadającego bezpośrednie implikacje moralne, trzeba zwrócić uwagę wśród pozytywnych aspektów teraźniejszości Ameryki na rosnącą implantację na całym Kontynencie demokratycznych systemów politycznych i-postępującą redukcję rządów dyktatorskich. Kościół aprobuje tę ewolucję o-tyle o-ile przyczynia się ona do wzrostu szacunku dla praw każdego człowieka, włączając w-to procesowanych i-przestępców w-stosunku, do których nie jest uzasadnione uciekanie się do metod pozbawiania wolności i-przesłuchiwania – myślę konkretnie o-torturach – uwłaczających godności ludzkiej. W-efekcie, „Autentyczna demokracja możliwa jest tylko w-Państwie prawnym i-w-oparciu o-poprawną koncepcję osoby ludzkiej”51. Z-drugiej zaś strony, istnienie Państwa Prawa wymaga od obywateli i-w-jeszcze większym stopniu od klasy rządzącej przekonania, że żadna wolność nie może być odłączona od prawdy52. W-efekcie, „poważne problemy, które zagrażają godności ludzkiej, rodziny, małżeństwa, edukacji, ekonomii i-warunkom pracy, jakości życia i-samemu życiu, odwołują się do kwestii Prawa”53. Ojcowie synodalni słusznie podkreślali, że „fundamentalne prawa osoby wpisane są w-samą naturę, są chciane przez Boga i-z-tego powodu wymagają ich przestrzegania i-powszechnej akceptacji. Żaden autorytet ludzki nie może ich łamać apelując do większości czy też do uzgodnień politycznych pod pretekstem, tego, że w-ten sposób przestrzega się pluralizmu i-demokracji. Dlatego też Kościół powinien zaangażować się w-formowanie i-towarzyszenie świeckim, którzy obecni w-organach ustawodawczych, w-rządzie i-w-wymiarze sprawiedliwości, 262 �aby prawa były zawsze wyrazem zasad i-wartości moralnych, które pozostają w-zgodzie ze zdrową antropologią i-które będą miały na uwadze dobro wspólne”54. Zjawisko globalizacji 20. Cechą charakterystyczną współczesnego świata jest tendencja do globalizacji, zjawisko, które nie będąc wyłącznie amerykańskim, jest dostrzegane i-posiada ogromny oddźwięk w-Ameryce. Chodzi o-proces, który narzuca się ze względu na większą komunikację pomiędzy różnymi częściami świata, wprowadzając w-praktykę przezwyciężenie odległości, z-ewidentnymi efektami w-bardzo różnych dziedzinach. Z-etycznego punktu widzenia, może być ona oceniona pozytywnie lub negatywnie. W-rzeczywistości istnieje globalizacja ekonomiczna, która przynosi pewne konsekwencje pozytywne, takie jak zjawisko wydajności i-wzrost produkcji, a-które wraz z-rozwojem stosunków między różnymi krajami, jeśli chodzi o-ekonomię może umacniać proces jedności między narodami i-służyć lepiej rodzinie ludzkiej. Jednakże, jeśli globalizacja kieruje się jedynie prawami rynku stosowanymi dla korzyści możnych, prowadzi do negatywnych konsekwencji. Takimi są na przykład przypisywanie ekonomii wartości absolutnej, bezrobocie, zmniejszenie i-pogorszenie pewnych świadczeń społecznych, destrukcja środowiska i-przyrody, zwiększenie różnic między bogatymi i-ubogimi, oraz-niesprawiedliwa konkurencja, która stawia państwa ubogie w-coraz bardziej zaznaczającej się niekorzystnej sytuacji55. Kościół, choć uznaje pozytywne wartości, które wnosi globalizacja, z-troską spogląda na aspekty negatywne wynikające z-niej. I-cóż dopiero powiedzieć, o-globalizacji kultury spowodowanej siłą środków społecznego przekazu? One to narzucają nowe skale wartości we wszystkich częściach świata, często w-sposób arbitralny i-w-rzeczy samej materialistyczny, wobec których jest bardzo trudno podtrzymać żywe przywiązanie do wartości ewangelicznych. 263 �Wzrastająca urbanizacja 21. Zjawisko urbanizacji stale wzrasta, również w-Ameryce. Od jakiegoś już czasu Kontynent przeżywa stały exodus ze wsi do miasta. Chodzi o-złożone zjawisko, opisane już przez mojego poprzednika Pawła VI56. Przyczyny tego zjawiska są różnorakie, lecz wśród nich na pierwszy plan wysuwa się ubóstwo w-środowiskach wiejskich, gdzie często brakuje świadczeń, komunikacji, struktur edukacyjnych i-sanitarnych. Miasto ponadto wraz ze swymi przeróżnymi charakterystykami rozrywki i-dobrobytu jak je przedstawiają na ogół środki społecznego przekazu, staje się szczególnie atrakcyjne dla prostych ludzi ze wsi. Ciągły brak planowania w-tym procesie jest przyczyną wielkiego zła. Jak to zaznaczyli Ojcowie synodalni, „w-pewnych przypadkach, niektóre części miast są jak wyspy, w-których wzmaga się przemoc, przestępczość młodocianych i-atmosfera desperacji”57. Zjawisko urbanizacji przedstawia tym samym wielkie wyzwanie dla działalności duszpasterskiej Kościoła, który powinien stawić czoło wykorzenieniu kulturowemu, utracie zwyczajów rodzinnych i-odchodzeniu od własnych tradycji religijnych, które w-wielu wypadkach prowadzi do utraty wiary pozbawionej tych sposobów jej wyrazu, które pomagały w-jej podtrzymywaniu. Ewangelizowanie kultury miejskiej jest więc naglącym wyzwaniem dla Kościoła, który tak jak potrafił w-ciągu wieków ewangelizować kulturę wiejską, dziś jest wezwany, aby prowadzić ewangelizację miejską metodyczną i-organiczną poprzez katechezę, liturgię i-własne struktury duszpasterskie58. Ciężar długu zagranicznego 22. Ojcowie synodalni wyrazili swoją troskę o-dług zagraniczny, który dotyka wiele państw amerykańskich, wyrażając tym samym solidarność z-nimi. Oni to zwracają nie bez przyczyny uwagę opinii publicznej na złożoność tematu, uznając, „że dług zagraniczny jest niejednokrotnie owocem korupcji i-złej administracji”59. W-duchu reflek- 264 �sji synodalnej to uznanie nie ma na celu zrzucenie odpowiedzialności za tak wielce złożone w-swojej genezie i-rozwiązaniach zjawisko na tylko jedną stronę60. W-efekcie, wśród wielorakich przyczyn, które doprowadziły do przytłaczającego długu zagranicznego należy zaznaczyć wysokie odsetki, owoc spekulacyjnej polityki finansowej, lecz również nieodpowiedzialność niektórych rządzących, którzy zaciągając dług nie brali przede wszystkim pod uwagę rzeczywistych możliwości spłaty, co gorsze olbrzymie sumy uzyskane z-pożyczek międzynarodowych zostawały niejednokrotnie przeznaczane na wzbogacenie się konkretnych osób, a-nie na podtrzymanie przemian koniecznych dla rozwoju kraju. Z-drugiej zaś strony, byłoby czymś niesprawiedliwym, gdyby skutki tych nieodpowiedzialnych decyzji obciążały tych, którzy ich nie podejmowali. Powaga sytuacji jest jeszcze bardziej zrozumiała, jeśli się ma na uwadze, „że spłata samych odsetek jest ciężarem dla ekonomii państw ubogich, który pozbawia władze możliwości dysponowania funduszami na rozwój społeczny, edukację, służbę zdrowia i-instytucje, które mogłyby stworzyć miejsca pracy”61. Korupcja 23. Korupcja będąca niejednokrotnie jedną z-przyczyn przytłaczającego długu zagranicznego, jest poważnym problemem, nad którym trzeba się poważnie zastanowić. Korupcja „nie znająca granic ma wpływ na osoby, na publiczne i-prywatne struktury władzy i-na klasy rządzące”. Chodzi o-sytuację, która „sprzyja bezkarności i-bezprawnemu bogaceniu się, brakowi zaufania w-stosunku do instytucji politycznych, przede wszystkim w-wymierzaniu sprawiedliwości i-w-inwestycjach publicznych, nie zawsze przejrzystych, równych i-skutecznych w-stosunku do wszystkich”62. W-tym celu pragnę przypomnieć to, co napisałem w-Orędziu na Światowy Dzień modlitw o-Pokój w-roku 1998, że szkodliwa korupcja powinna być denuncjowana i-zwalczana z-odwagą przez tych, którzy ubiegają się o-władzę i-przy „hojnej współpracy wszystkich obywateli, kierujących się głosem swojego sumienia”63. Adekwatne organizmy 265 �kontroli i-przejrzystość transakcji ekonomicznych i-finansowych w-wielu wypadkach pomagają zapobiec rozprzestrzenianiu się korupcji, której konsekwencje ponoszą przed wszystkim najbardziej ubodzy i-opuszczeni. Gdy wymiar sprawiedliwości jest skorumpowany ubodzy są pierwszymi, którzy cierpią na skutek opieszałości, niewydajności i-niewystarczalności struktur. Handel i-spożycie narkotyków 24. Handel i-spożycie narkotyków są poważnym zagrożeniem dla struktur społecznych państwa w-Ameryce. „Przyczynia się to do narastania przestępczości i-przemocy, do destrukcji życia rodzinnego, wyniszczenia fizycznego i-emocjonalnego wielu osób i-wspólnot, przed wszystkim wśród młodzieży. Wyniszcza etyczny wymiar pracy i-przyczynia się do wzrostu liczby osób w-więzieniach, jednym słowem przyczynia się do degradacji osoby ludzkiej będącej obrazem Boga”64. Ten zgubny handel prowadzi ponadto „do destrukcji rządów, zagrażając bezpieczeństwu i-stabilności państw”65. Znajdujemy się wobec jednego z-najbardziej naglących wyzwań, z-którym się zmaga wiele krajów świata. W-rzeczy samej, jest to wezwanie, które wystawia na próbę wielką część osiągnięć zdobytych w-ciągu ostatnich lat, jeśli chodzi o-rozwój ludzkości. Dla niektórych państw Ameryki produkcja, przemyt i-spożycie narkotyków są czynnikami, które podważają ich prestiż międzynarodowy, ponieważ zmniejszają ich wiarygodność i-utrudniają konieczną współpracę z-innymi krajami, niezbędną w-dniu dzisiejszym dla rozwoju każdego narodu. Troska o-ekologię 25. „I-widział Bóg, że były dobre” (Rdz. 1,25). Te słowa, które znajdujemy w-pierwszym rozdziale Księgi Rodzaju ukazują sens dzieła zrealizowanego przez Niego. Stworzyciel powierza człowiekowi, uwieńczenie tego dzieła, troskę o-ziemię (Rdz. 2,15). Stąd wynikają bardzo konkretne obowiązki każdego człowieka odnośnie ekologii. Wypełnienie ich zakłada otwarcie się na wymiar duchowy i-etyczny, które przezwyciężyłoby postawy i-„style życia kierujące się egoizmem, który prowadzi do 266 �wyniszczenia środowiska naturalnego”66. Nawet w-tak aktualnej dziś dziedzinie konieczna jest interwencja wierzących. Potrzebna jest współpraca wszystkich ludzi dobrej woli z-organami ustawodawczymi i-rządowymi, aby możliwa była skuteczna ochrona środowiska naturalnego, pojmowanego jako dar Boży. Ileż nadużyć i-szkód ma miejsce w-wielu regionach Ameryki! Wystarczy pomyśleć o-niekontrolowanej emisji szkodliwych gazów, czy też o-dramatycznym zjawisku pożarów lasów spowodowanych często intencjonalnie przez ludzi kierujących się egoistycznymi interesami. Powyższe dewastacje mogą prowadzić do prawdziwego spustoszenia licznych regionów Ameryki, będącego bezpośrednią przyczyną nieuniknionej nędzy i-głodu. Problem ten staje się szczególnie widoczny w-dżunglach Amazonii, rozległym obszarze, obejmującym obszary wielu krajów: od Brazylii po Gujanę, Surinam, Wenezuelę, Kolumbię, Ekwador, Peru i-Boliwię67. Jest to jeden z-najcenniejszych obszarów naturalnych na świecie ze względu na swoje urozmaicenie biologiczne, będący zarazem kluczowym miejscem dla utrzymania równowagi ekologicznej na całej planecie. ROZDZIAŁ III Droga nawrócenia „Nawróćcie się i-wierzcie” Naglące wezwanie do nawrócenia 26. „Czas się wypełnił i-bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i-wierzcie w-Ewangelię!”.(Mk 1,15). Powyższe słowa Jezusa, którymi rozpoczął swoje nauczanie w-Galilei, powinny stale rozbrzmiewać w-uszach Biskupów, prezbiterów, diakonów, osób konsekrowanych i-wiernych świeckich całej Ameryki. Zarówno niedawna celebracja V-Stulecia początku ewangelizacji Ameryki, jak wspomnienie 2000 lat od Narodzenia Jezusa, Wielki Jubileusz, do którego celebracji się przy- 267 �gotowujemy, są wezwaniem do pogłębienia naszego powołania chrześcijańskiego. Wielkość wydarzenia Wcielenia i-wdzięczność za dar pierwszego głoszenia Ewangelii w-Ameryce zapraszają, aby odpowiedzieć Chrystusowi bez ociągania się poprzez nawrócenie osobiste bardziej zdecydowane i-jednocześnie zachęcają do coraz hojniejszej wierności ewangelicznej. Wezwanie Chrystusa do nawrócenia rozbrzmiewa również w-nauczaniu Apostoła: „teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz, bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli”(Rz 13,11). Spotkanie z-Jezusem żywym przynagla nas do nawrócenia. Aby mówić o-nawróceniu, Nowy Testament używa słowa metanoia, które oznacza zmianę mentalności. Nie chodzi tylko o-inny sposób myślenia na poziomie intelektualnym, lecz o-rewizję własnego sposobu postępowania w-świetle kryteriów ewangelicznych. W-odniesieniu do tego Święty Paweł mówi, że „wiara działa przez miłość” (Ga 5,6). Dlatego też, autentyczne nawrócenie powinno być przygotowane i-pielęgnowane poprzez lekturę Pisma Świętego i-uczestnictwo w-sakramentach Pojednania i-Eucharystii. Nawrócenie prowadzi do komunii braterskiej, ponieważ pomaga zrozumieć, że Chrystus jest głową Kościoła, Swego Ciała mistycznego; pobudza do solidarności, gdyż uświadamia nam, że to, co czynimy innym, szczególnie najbardziej potrzebującym czynimy to Chrystusowi. Nawrócenie sprzyja zatem nowemu życiu, w-którym nie istniałby rozdział między wiarą i-czynami w-odpowiedzi na powszechne wezwanie do świętości. Przezwyciężenie rozdziału między wiarą a-życiem jest niezbędne, aby można było mówić poważnie o-nawróceniu. W-rzeczywistości, gdy istnieje ten podział, chrześcijaństwo jest tylko chrześcijaństwem z-imienia. Aby być prawdziwym uczniem Pana, wierzący powinien być świadkiem własnej wiary, gdyż „świadek nie daje świadectwa jedynie słowami, lecz także swoim życiem”68. Powinniśmy mieć w-pamięci słowa Jezusa: „Nie każdy, kto mówi Mi: «Panie, Panie!», wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, który spełnia wolę mojego Ojca, który jest w-niebie” (Mt 7,21). Otwarcie się na 268 �wolę Ojca zakłada całkowita dyspozycyjność, która nie wyklucza nawet oddania własnego życia: „Najdoskonalszym świadectwem jest męczeństwo”69. Społeczny wymiar nawrócenia 27. Nawrócenie nie jest kompletne, jeśli brakuje świadomości wymagań życia chrześcijańskiego i-nie czyni się wysiłku, aby wprowadzić je w-praktykę. Odnośnie tego Ojcowie synodalni zauważyli, że na nieszczęście, „istnieją wielkie braki w-porządku osobistym i-wspólnotowym w-odniesieniu do głębszego nawrócenia i-w-odniesieniu do relacji między środowiskami, instytucjami i-grupami w-Kościele”70. „Kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi” (1 J-4,20). Miłość braterska zakłada troskę o-potrzeby bliźniego. „Jeśliby ktoś posiadał majętność tego świata i-widział, że brat jego cierpi niedostatek, a-zamknął przed nim swe serce, jak może trwać w-nim miłość Boga?”(1 J-3,17). Dlatego nawrócić się na Ewangelię dla ludu chrześcijańskiego, który żyje w-Ameryce, oznacza zrewidować: „wszystkie środowiska i-wymiary życia, szczególnie te, które należą do porządku społecznego i-ukierunkowane są na dobro wspólne”71. W-szczególny sposób należało by „zwrócić uwagę na rosnącą świadomość społeczną o-godności każdej osoby, i-dlatego należy ożywić we wspólnocie troskę, co do obowiązku uczestniczenia w-działalności politycznej według Ewangelii”72. Jednakże trzeba będzie pamiętać, że działalność w-środowisku politycznym jest częścią powołania i-działania świeckich73. W-tym względzie jednakże, ogromne znaczenie, przede wszystkim w-społeczeństwie pluralistycznym powinno mieć jasne rozróżnienie relacji między wspólnotą polityczną a-Kościołem, i-jasne rozróżnienie między indywidualnym czy zrzeszonym działaniem, które wierni realizują z-tytułu osobistego, jako obywatele, zgodnie ze swoim sumieniem chrześcijańskim, i-działaniami, które realizują w-imię Kościoła w-jedności z-Pasterzami. „Kościół, który z-racji swego zada- 269 �nia i-kompetencji w-żaden sposób nie utożsamia się ze wspólnotą polityczną ani nie wiąże się z-żadnym systemem politycznym, jest zarazem znakiem i-zabezpieczeniem transcendentnego charakteru osoby ludzkiej”74. Nawrócenie ciągłe 28. Nawrócenie na tej ziemi nie jest nigdy celem całkowicie osiągniętym: na drodze, na którą uczeń jest powołany, aby ją przebyć naśladując Jezusa Chrystusa, nawrócenie jest zobowiązaniem, które obejmuje całe życie. Z-drugiej zaś strony, podczas gdy znajdujemy się na świecie, nasz zamiar nawrócenia jest nieustannie zagrożony poprzez pokusy. Począwszy od momentu, w-którym „nikt nie może dwom panom służyć” (Mt 6,24), zmiana mentalności polega na wysiłku asymilowania wartości ewangelicznych, które kontrastują z-tendencjami dominującymi w-świecie. Potrzeba zatem, odnawiać nieustannie „spotkanie z-Jezusem Chrystusem żywym”, drogą, która jak zaznaczyli Ojcowie Synodalni, „prowadzi nas do ciągłego nawrócenia”75. Powszechne wezwanie do nawrócenia nabywa szczególnego odcienia w-odniesieniu do Kościoła w-Ameryce, zobowiązanej także do odnowy własnej wiary. Ojcowie Synodalni sformułowali w-następujący sposób to konkretne i-wymagające zadanie.: „To nawrócenie wymaga szczególnie od nas Biskupów autentycznego utożsamienia się z-osobistym stylem Jezusa Chrystusa, który wiedzie nas do prostoty, ubóstwa, bliskości, braku korzyści, aby tak jak On bez pokładania nadziei w-środkach ludzkich, czerpali siły z-Ducha i-ze Słowa całą skuteczność ewangelii, pozostając otwartymi na tych, którzy są najbardziej oddaleni i-wykluczeni”76. Dla Pasterzy według serca Bożego (Jr 3,15), jest rzeczą niezbędną przyjąć sposób życia, który nas upodobni do Tego, który powiedział o-sobie samym: „Ja jestem Dobrym Pasterzem” (J-10,11), i-o-czym przypomina święty Paweł pisząc: „Bądźcie naśladowcami moimi, tak jak ja jestem naśladowcą Chrystusa” (1 Kor 11,1). Prowadzeni przez Ducha Świętego Do nowego stylu życia 270 �29. Propozycja nowego stylu życia nie odnosi się jedynie do Pasterzy, lecz skierowana jest do wszystkich chrześcijan, którzy żyją w-Ameryce. Wszystkich ich prosi się, aby pogłębili i-przyjęli autentyczną duchowość chrześcijańską. „W-rzeczy samej duchowość jest stylem lub formą życia według wymagań chrześcijańskich, i-jest „życiem w-Chrystusie” i-„w-Duchu”, które się akceptuje poprzez wiarę, wyraża się poprzez miłość i-w-nadziei wiedzie do życia wewnątrz wspólnoty Kościoła”77 W-tym sensie, poprzez duchowość, która jest celem, do którgo prowadzi nawrócenie, pojmuje się nie jako „część życia, lecz jako całe życie kierowane poprzez Ducha Świętego”78. Spośród elementów duchowości, które każdy chrześcijanin powinien uczynić swoimi, na pierwszy plan wysuwa się modlitwa. Ona to „poprowadzi powoli do nabycia spojrzenia kontemplacyjnego na rzeczywistość, i-pozwoli rozpoznać Boga zawsze i-we wszystkich rzeczach; kontemplując go we wszystkich osobach; szukając Jego woli w-wydarzeniach”79. Modlitwa osobista jak i-liturgiczna jest obowiązkiem każdego chrześcijanina. „Jezus Chrystus w-Ewangelii Ojca ostrzega nas, że bez Niego nic nie możemy uczynić (J-15,5). On sam w-decydujących momentach życia, zanim zaczynał działać oddalał się do miejsc odosobnionych, aby oddawać się modlitwie i-kontemplacji, i-prosił Apostołów, aby czynili to samo”80. Swoim uczniom bez wyjątku, Pan przypomina: „Ty zaś, gdy chcesz się modlić, wejdź do swej izdebki, zamknij drzwi i-módl się do Ojca twego, który jest w-ukryciu. A-Ojciec twój, który widzi w-ukryciu, odda tobie” (Mt 6,6). To intensywne życie modlitwy powinno dostosować się do możliwości i-warunków każdego chrześcijanina, w-ten sposób, aby w-przeróżnych sytuacjach życiowych mógł zawsze wrócić do „źródła swego spotkania z-Jezusem Chrystusem, aby pić z-Jedynego Ducha (1 Kor 12,13)”81. W-tym sensie wymiar kontemplacyjny nie jest przywilejem tylko niektórych w-Kościele; wręcz przeciwnie, w-parafiach, we wspólnotach i-ruchach powinno się promować duchowość otwartą i-ukierunkowaną na kontemplację podstawowych prawd wiary: tajemnicy Trójcy, Wcielenia Słowa, Odkupienia ludzi, i-innych wielkich zbawczych dzieł Bożych82. 271 �Mężczyźni i-kobiety oddani wyłącznie kontemplacji posiadają podstawową misję w-Kościele, który znajduję się w-Ameryce. Oni są, według wyrażenia Soboru Watykańskiego II, „sławą Kościoła i-źródłem łask niebieskich”83. Dlatego klasztory rozproszone wzdłuż i-wszerz Kontynentu, powinny być „przedmiotem szczególnej miłości ze strony Pasterzy, którzy powinni być całkowicie przekonani, że dusze oddane życiu kontemplacyjnemu uzyskują obfite łaski za pośrednictwem modlitwy, pokuty i-kontemplacji, którym poświęcają swoje życie. Osoby kontemplacyjne powinny być świadome, że stanowią integralną część misji Kościoła w-obecnym czasie i-że poprzez świadectwo własnego życia współpracują na rzecz dobra wspólnego wiernych pomagając w-ten sposób innym, aby oni poszukiwali oblicza Boga w-codziennym życiu”84. Duchowość chrześcijańska posila się przede wszystkim gorliwym życiem sakramentalnym, gdyż Sakramenty są niewyczerpanym źródłem łaski Bożej, potrzebnej, aby podtrzymać wierzącego w-ziemskim pielgrzymowaniu. Życie to powinno być zintegrowane z-wartościami pobożności ludowej, które jednocześnie zostaną ubogacone poprzez praktykę sakramentalną i-uwolnią się od niebezpieczeństwa degeneracji poprzez zwykłą rutynę. Z-drugiej zaś strony duchowość nie przeciwstawia się społecznemu wymiarowi zaangażowania chrześcijańskiego. Wręcz przeciwnie wierzący poprzez drogę modlitwy, staje się świadomy wymagań ewangelicznych i-swoich obowiązków w-stosunku do braci, osiągając tym samym siłę łaski niezbędną, aby wytrwać w-dobru. Aby dojrzewać duchowo chrześcijanin powinien poszukiwać rady kapłanów i-innych osób doświadczonych w-tej dziedzinie poprzez kierownictwo duchowe, praktykę tradycyjnie obecną w-Kościele. Ojcowie Synodalni uważali za konieczne zalecić kapłanom służbę o-tak wielkiej wadze85. Powszechne powołanie do świętości 30. „Bądźcie świętymi, bo Ja jestem święty, Pan, Bóg wasz!’ ( Kpł 19,2). Zgromadzenie Nadzwyczajne Synodu Biskupów Ameryki chciało 272 �przypomnieć ze szczególna siła wszystkim chrześcijanom wagę nauczania o-powszechnym powołaniu do świętości w-Kościele86. Chodzi o-jeden z-punktów centralnych Konstytucji dogmatycznej o-Kościele Soboru Watykańskiego II87. Świętość jest metą drogi nawrócenia, zatem świętość „nie jest celem samym w-sobie, procesem prowadzącym ku Bogu, który jest święty. Być świętymi oznacza imitować Boga i-chwalić Jego imię w-dziełach, które realizujemy w-naszym życiu (Mt 5, 16)88. W-drodze do świętości Jezus Chrystus jest punktem odniesienia i-wzorem do naśladowania: On jest „Świętym Boga i-został uznany za takiego (Mk 1,24). On sam naucza nas, że sercem świętości jest miłość, która prowadzi nawet do oddania życia za innych (J-15,13). Dlatego, imitować świętość Boga, tak jak się ona objawiła w-Jezusie Chrystusie, Jego Synu, nie jest czymś innym jak przedłużeniem Jego miłości w-historii, szczególnie w-odniesieniu do ubogich, chorych i-opuszczonych (Łk 10, 25nn)89. Jezus jedyną drogą świętości 31. „Ja jestem Drogą, Prawdą i-Życiem” (J-14,6). Tymi słowami Jezus przedstawia się jako jedyna droga, która prowadzi do świętości. Jednakże konkretne poznanie tej drogi uzyskuje się głównie poprzez Słowo Boże, które Kościół głosi swoim przepowiadaniem. Dlatego, Kościół w-Ameryce „powinien dać pierwszeństwo dla rozważania modlitewnego Pisma Świętego, realizowanego przez wszystkich wiernych”90. Ta lektura Biblii, której towarzyszy modlitwa znana jest w-tradycji Kościoła jako Lectio Divina, której praktykę powinno się promować wśród wszystkich chrześcijan. Dla kapłanów, powinna ona stanowić zasadniczy element w-przygotowaniu homilii, szczególnie niedzielnych91. Pokuta i-pojednanie 32. Nawrócenie, do którego jest wezwana każda osoba ludzka prowadzi do akceptacji i-uczynienia własną nowej mentalności zaproponowanej przez Ewangelię. To zakłada pozostawienie starego sposobu myśle- 273 �nia i-światowego sposobu działania, które to niejednokrotnie mają silny wpływ na egzystencję. Jak nam przypomina Pismo Święte, potrzeba żeby umarł stary człowiek i-narodził się nowy, to znaczy, żeby cała istota ludzka odnawiała się „ku głębszemu poznaniu /Boga/, według obrazu Tego, który go stworzył” (Kol 3,10). Na tej drodze do nawrócenia i-poszukiwania świętości „trzeba dać należne miejsce środkom ascetycznym, które zawsze istniały w-praktyce Kościoła i-które osiągają swój szczyt w-sakramencie przebaczenia, przyjmowanym i-sprawowany z-należytymi dyspozycjami”92. Tylko ten, kto się jedna z-Bogiem jest głównym bohaterem autentycznego pojednania z-Bogiem i-między ludźmi. Aktualny kryzys sakramentu Pokuty, od którego nie jest wolny także Kościół w-Ameryce, i-na temat, którego wyraziłem mojej zatroskanie od samego początku mojego pontyfikatu93, można będzie przezwyciężyć poprzez ciągłe i-cierpliwe działanie duszpasterskie. W-tym względzie Ojcowie Synodalni proszą w-sposób uzasadniony, „aby kapłani poświęcali wystarczającą ilość czasu na sprawowanie sakramentu Pokuty i-aby zapraszali uporczywie i-żarliwie wiernych, aby do niego przystępowali i-aby duszpasterze nie zaniedbywali swojej własnej częstej spowiedzi”94. Biskupi i-kapłani doświadczają osobiście tego tajemniczego spotkania z-Chrystusem, który przebacza w-sakramencie Pokuty, i-są uprzywilejowanymi świadkami Jego miłości miłosiernej. Kościół katolicki, który obejmuje mężczyzn i-kobiety „z-każdego narodu i-wszystkich pokoleń, ludów i-języków” (Ap 7,9), wezwany jest, aby być „w-świecie naznaczonym podziałami ideologicznymi, etnicznymi, ekonomicznymi i-kulturowymi”, „żywym znakiem jedności rodziny ludzkiej”95. Ameryka tak złożona w-rzeczywistości każdego państwa i-różnorodności grup etnicznych, jak również, jeśli chodzi o-cechy charakterystyczne całego Kontynentu, przedstawia wiele różnic, o-których nie można zapomnieć i-na które należy zwrócić uwagę. Dzięki skutecznej pracy integracyjnej między członkami ludu Bożego w-każdym kraju i-między członkami Kościołów partykularnych różnych państw, różnice istniejące dzisiaj będą mogły stać się źródłem wzajemnego ubogacenia. Jak to słusznie stwier- 274 �dzają Ojcowie synodalni, „ma ogromne znaczenie, aby Kościół w-Ameryce był żywym znakiem jedności będącej owocem pojednania i-ciągłym wezwaniem do solidarności, świadectwem zawsze obecnym w-naszych różniących się systemach politycznych, ekonomicznych i-społecznych”96. Taki jest właśnie znaczący wkład, który wierzący mogą wnieść do jedności Kontynentu amerykańskiego. ROZDZIAŁ IV Droga do komunii „Jak Ty, Ojcze we Mnie, a-Ja w-Tobie, aby i-oni stanowili w-Nas jedno” (J-17,21) Kościół sakramentem komunii 33. „Wobec świata rozbitego i-pragnącego jedności trzeba głosić z-radością i-wiarą w-sposób zdecydowany, że Bóg jest komunią, Ojca, Syna i-Ducha Świętego, który powołuje wszystkich ludzi do uczestnictwa w-tej samej komunii trynitarnej. Konieczność głoszenia tej komunii jest wspaniałym projektem Boga Ojca; że Jezus Chrystus, który stał się człowiekiem, jest punktem centralnym tejże komunii, i-że Duch Święty działa nieustannie, aby stwarzać komunię i-odnawiać ją gdyby została naruszona. Trzeba głosić, że Kościół jest znakiem komunii jakiej pragnie Bóg, zapoczątkowanej w-czasie i-zmierzającej do swej doskonałości w-pełni Królestwa”97. Kościół jest znakiem komunii, ponieważ jego członkowie, jako winne latorośle uczestniczą w-życiu Chrystusa, prawdziwego krzewu winnego (J-15, 5). W-rzeczy samej, poprzez komunię z-Chrystusem Głową Ciała Mistycznego, wchodzimy w-żywą komunię z-wszystkimi wierzącymi. Ta komunia, istniejąca w-Kościele i-podstawowa dla jego natury98, powinna ukazywać się poprzez konkretne znaki, „jakimi mogłyby być: modlitwa wspólna jednych za drugich, impuls do relacji między Kon- 275 �ferencjami Episkopatów, więzy między Biskupami, relacje braterstwa między diecezją a-parafiami, wzajemna komunikacja duszpasterzy dla poszczególnych akcji misyjnych”99. Komunia eklezjalna nakazuje zachowywanie depozytu wiary w-czystości i-integralności, jak również jedności całego Kolegium Biskupów pod przewodnictwem Następcy Świętego Piotra. W-tym kontekście, Ojcowie synodalni zaznaczyli, że „umocnienie urzędu Piotrowego jest fundamentalne dla tożsamości i-żywotności Kościoła w-Ameryce”100. Na mocy mandatu Pana do Piotra i-jego następców należy urząd utwierdzania w-wierze swoich braci (Łk 22,32) i-pasterzowanie całej owczarni Chrystusa (J-21,15-17). W-podobny sposób Następca księcia Apostołów powołany jest, aby być kamieniem, na którym zbudowany jest Kościół, i-sprawować służbę, która wynika z-funkcji posiadania kluczy do Królestwa Bożego (Mt 16, 18-19). Wikariusz Chrystusa jest zatem „nieustanną zasadą (...) jedności i-widzialnym fundamentem” Kościoła101. Wtajemniczenie chrześcijańskie i-komunia 34. Do wspólnoty życia w-Kościele dochodzi się poprzez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego: Chrzest, Bierzmowanie i-Eucharystię. Chrzest jest „drzwiami do życia duchowego: ponieważ za jego pośrednictwem stajemy się członkami Chrystusa i-ciałem Kościoła”102. Ochrzczeni otrzymując Bierzmowanie „jeszcze ściślej wiążą się z-Kościołem, otrzymują szczególną moc Ducha Świętego i-w-ten sposób jeszcze mocniej zobowiązani są, jako prawdziwi świadkowie Chrystusowi, do szerzenia wiary słowem i-uczynkiem oraz do bronienia jej”103. Proces wtajemniczenia chrześcijańskiego doskonali się i-osiąga swój szczyt wraz z-przyjęciem Eucharystii, poprzez którą ochrzczony zostaje w-pełni włączony w-Ciało Chrystusa104. „Sakramenty te są wspaniałą okazją do dobrej ewangelizacji i-katechezy, kiedy przygotowanie do nich prowadzone jest przez osoby obdarowane wiarą i-kompetencją”105. Pomimo że w-wielu diecezjach Ameryki uczyniono wielki postęp, jeśli chodzi o-przygotowanie do sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego, Ojcowie synodalni 276 �lamentowali, że jeszcze „są liczni ci, którzy nie otrzymują wystarczającej formacji”106. W-przypadku chrztu dzieci nie powinno się szczędzić sił, aby katechizować rodziców i-chrzestnych. Eucharystia, centrum komunii z-Bogiem i-z-braćmi 35. Rzeczywistość Eucharystii nie wyczerpuje się w-fakcie bycia sakramentem, w-którym kulminuje się wtajemniczenie chrześcijańskie. Podczas gdy Chrzest i-Bierzmowanie mają na celu wtajemniczenie i-wprowadzenie w-życie Kościoła, będąc niepowtarzalnymi107, Eucharystia kontynuuje będąc stale żywym centrum, wokół którego gromadzi się cała wspólnota kościelna108. Różnorakie aspekty tego sakramentu ukazują niewyczerpalne bogactwo: Eucharystia jest jednocześnie, sakramentem-ofiarą, sakramentem-komunią, sakramentem-obecnością109. Eucharystia jest uprzywilejowanym miejscem spotkania z-Chrystusem żywym. Z-tego powodu Pasterze Ludu Bożego w-Ameryce, poprzez głoszenie i-katechezę, powinni starać się, aby „celebracjom niedzielnym Eucharystii dodać nowej siły, jako źródłu i-szczytowi życia Kościoła, gwarancji komunii w-Ciele Chrystusa i-zaproszenia do solidarności jako wyraz nakazu Chrystusa: «abyście się wzajemnie miłowali, tak jak ja was umiłowałem» (J-13,34)”110. Tak jak to sugerują Ojcowie synodalni, powyższy wysiłek powinien mieć na uwadze różne wymiary fundamentalne. Przede wszystkim potrzeba, aby wierni byli świadomi tego, że Eucharystia jest ogromnym darem i-w-tym celu powinni uczynić wszystko co w-ich mocy, aby uczestniczyć w-niej aktywnie i-godnie, przynajmniej w-niedziele i-dni świąteczne. Jednocześnie należy wzmocnić „wszelkie wysiłki kapłanów, aby uczynić łatwiejszym to uczestnictwo i-umożliwić je we wspólnotach najbardziej oddalonych”111. Należy przypominać wiernym, że „uczestnictwo w-niej pełne, świadome i-aktywne, chociaż różni się zasadniczo od sprawowania jej poprzez ministra wyświęconego, jest uaktualnieniem kapłaństwa powszechnego wiernych otrzymanego na Chrzcie Świętym”112. Konieczność tego, by wierni uczestniczyli w-Eucharystii i-trudności, 277 �jakie wynikają z-powodu braku kapłanów, ukazują wyraźnie naglącą potrzebę pobudzania powołań kapłańskich113. Jest również koniecznym przypomnieć całemu Kościołowi w-Ameryce „związek jaki istnieje między Eucharystią i-miłością ”114, związek, który pierwotny Kościół wyrażał łącząc słowo agape z-wieczerzą eucharystyczną115. Uczestnictwo w-Eucharystii powinno prowadzić do coraz intensywniejszej akcji charytatywnej jako owoc łaski otrzymanej w-tym sakramencie. Biskupi promotorami komunii 36. Komunia w-Kościele ze względu na to, że jest on znakiem życia powinna wzrastać nieustannie. W-konsekwencji, Biskupi przypominając, że „są widzialnym źródłem i-fundamentem jedności w-swoich partykularnych Kościołach”116, powinni się czuć powołani do promowania komunii w-swojej własnej diecezji, aby wysiłek na rzecz nowej ewangelizacji w-Ameryce był skuteczniejszy. Wysiłek wspólnotowy znajduje swój punkt oparcia w-organizmach przewidzianych przez Sobór Watykański II jako pomoc dla Biskupa diecezjalnego, które to zostały zdefiniowane w-sposób bardziej szczegółowy poprzez prawodawstwo posoborowe117. „Należy do Biskupa przy współpracy kapłanów i-osób świeckich (...) realizowanie wspólnego planu duszpasterskiego, który będzie organiczny i-zakładający uczestnictwo wszystkich, aby dotarł do członków Kościoła i-pobudził jego świadomość misyjną”118. Każdy Ordynariusz powinien promować u-kapłanów i-wiernych świadomość tego, że diecezja jest znakiem widzialnym komunii kościelnej, która tworzy się wokół stołu Słowa i-Eucharystii pod przewodnictwem Biskupa w-łączności z-Kolegium biskupim i-pod zwierzchnictwem jego Głowy, papieża. To właśnie Kościół lokalny posiada misję zapoczątkowywania i-umacniania spotkania wszystkich członków Ludu Bożego z-Jezusem Chrystusem119, szanując i-promując pluralizm i-różnorodność, które nie są przeszkodą w-osiągnięciu jedności, lecz nadają mu charakter komunii120. Głębsze poznanie tego, czym jest Kościół lokalny wzmocni z-pew- 278 �nością ducha zaangażowania i-współuczestnictwa w-życiu organizmów diecezjalnych121. Ściślejsza komunia między Kościołami lokalnymi 37. Zgromadzenie specjalne Synodu Biskupów Ameryki po raz pierwszy w-historii zgromadziło biskupów z-całego Kontynentu, zostało to przyjęte przez wszystkich jako specjalna łaska Boża dla pielgrzymującego Kościoła w-Ameryce. Zgromadzenie to umocniło komunię, która powinna istnieć między wspólnotami kościelnymi na Kontynencie, ukazując tym samym dalszą potrzebę umacniania jej w-nadchodzącym czasie. Doświadczenie komunii biskupiej, częstszej przede wszystkim po Soborze Watykańskim II poprzez konsolidację i-rozpowszechnienie Konferencji Episkopalnych należy rozumieć jako spotkania z-Chrystusem żywym, obecnym w-braciach, którzy gromadzą się w-Jego imię (Mt 18,20). Doświadczenie synodalne ukazało również bogactwo komunii, która rozciąga się poza granice każdej Konferencji Episkopalnej. Chociaż istnieją już formy dialogu, które przekraczają takie granice, Ojcowie synodalni proponują potrzebę zwiększania spotkań interamerykańskich promowanych poprzez Konferencje Episkopalne różnych narodów amerykańskich, jako wyraz efektywnej solidarności i-miejsce spotkania i-studiowania wspólnych wyzwań dla ewangelizacji Ameryki122. Zaistnieje ponadto potrzeba dokładnego zdefiniowania charakteru takich spotkań, po to, aby stały się one w-sposób coraz pełniejszy wyrazem komunii między Pasterzami. Oprócz tych spotkań masowych, może okazać się użytecznym, w-przypadku gdyby wymagały tego okoliczności, stworzenie specyficznych komisji dla pogłębienia tematów wspólnych, które dotyczą całej Ameryki. Dziedzinami, w-których wydaje się to być szczególnie konieczne, „aby nadać impuls współpracy są: wzajemna komunikacja duszpasterska, współpraca misyjna, edukacja, emigracja, ekumenizm”123. Biskupi, którzy mają obowiązek utwierdzania komunii między Kościołami lokalnymi, zachęcą wiernych, aby przeżywali głębiej wymiar wspólnotowy, ponosząc „odpowiedzialność za utwierdzanie więzów 279 �komunii z-Kościołami lokalnymi w-innych częściach Ameryki poprzez edukację, wzajemną komunikację, jedność braterską między parafiami i-diecezjami, plany współpracy i-działania dotyczące tematów o-większej wadze, przede wszystkim w-odniesieniu do ubogich”124. Komunia braterska z-Kościołami wschodnimi katolickimi 38. Nowy fenomen zakładania i-rozwoju w-Ameryce partykularnych Kościołów katolików wschodnich, posiadających własną hierarchię, zasłużył na specjalną uwagę ze strony Ojców synodalnych. Szczere pragnienie objęcia w-sposób serdeczny i-efektywny tych braci w-wierze i-w-komunii hierarchicznej podlegających Następcy Piotra, skłoniło Zgromadzenie synodalne do zasugerowania konkretnej pomocy braterskiej ze strony partykularnych Kościołów łacińskich katolickim Kościołom wschodnim istniejącym na Kontynencie. W-ten sposób na przykład proponuje się kapłanom rytu łacińskiego przede wszystkim pochodzenia wschodniego, aby mogli zaofiarować współpracę liturgiczną dla wspólnot wschodnich nie posiadających wystarczającej liczby prezbiterów. W-ten sam sposób, jeśli chodzi o-obiekty religijne wierni wschodni mogliby używać w-przypadkach, gdy to wydaje się właściwe, Kościołów rytu łacińskiego. W-tym duchu komunii wydają się godne rozważenia różne propozycje Ojców synodalnych: aby tam gdzie jest to konieczne istniała, w-Konferencjach Episkopalnych narodowych i-w-międzynarodowych organizmach współpracy episkopalnej, istniała komisja mieszana zajmująca się studiowaniem wspólnych problemów duszpasterskich; aby katecheza i-formacja teologiczna dla świeckich i-seminarzystów Kościoła łacińskiego, włączała znajomość żywej tradycji chrześcijańskiego Wschodu; aby Biskupi katolickich Kościołów wschodnich uczestniczyli w-Konferencjach Episkopalnych łacińskich tychże narodów125. Nie ulega żadnej wątpliwości, że ta współpraca braterska pomoże nie tylko wspaniałym Kościołom wschodnim niedawno zaszczepionym w-Ameryce, ale pozwoli także partykularnym Kościołom łacińskim ubogacić się duchowym dziedzictwem tradycji chrześcijaństwa wschodniego. 280 �Prezbiter znakiem jedności 39. „Jako członek Kościoła partykularnego, każdy kapłan powinien być znakiem komunii z-Biskupem o-tyle o-ile jest on jego bezpośrednim współpracownikiem, w-łączności ze swymi braćmi w-kapłaństwie. Wykonuje swoją służbę miłości duszpasterskiej, przede wszystkim we wspólnocie mu powierzonej, i-prowadzi ją na spotkanie z-Chrystusem Dobrym Pasterzem. Jego powołanie wymaga, aby był znakiem jedności. Z-tego też powodu powinien unikać jakiegokolwiek uczestnictwa w-ugrupowaniach politycznych które mogłyby podzielić wspólnotę”126. Jest życzeniem Ojców synodalnych, „aby rozwinęła się akcja pastoralna na rzecz kleru diecezjalnego, aby uczynić solidniejszą jego duchowość, jego misję i-tożsamość, której punktem centralnym jest naśladowanie Jezusa Chrystusa, który jako najwyższy i-wieczny Kapłan szukał zawsze wypełnienia woli Ojca. On jest przykładem hojnego oddania, życia pełnego wyrzeczeń i-służby aż do śmierci. Kapłan powinien być świadomy, że otrzymując sakrament kapłaństwa jest nosicielem łaski, której udziela swoim braciom w-sakramentach. On sam się uświęca poprzez sprawowanie tej służby”127. Niezmierzone jest pole działalności kapłanów. Potrzeba, zatem „aby postawili w-centrum swojej działalności to, co jest zasadnicze dla ich służby: pozwolić przekształcać się w-Chrystusa Głowę i-Pasterza, źródło miłości duszpasterskiej, ofiarując siebie samych każdego dnia z-Chrystusem w-Eucharystii, aby dopomóc wiernym by oni spotkali się osobiście i-wspólnotowo z-żywym Jezusem Chrystusem”128. Jako świadkowie i-uczniowie Chrystusa miłosiernego kapłani są powołani, aby byli instrumentami przebaczenia i-pojednania zobowiązując się hojnie do służby ludziom zgodnie z-duchem Ewangelii. Prezbiterzy jako pasterze ludu Bożego w-Ameryce, powinni ponadto zwracać uwagę na wyzwania współczesnego świata i-być wyczulonymi na utrapienia i-nadzieje swego ludu, dzieląc wraz z-nim przeciwności losu i-przede wszystkim przyjmując postawę solidarności w-stosunku do ubogich. Będą się starać rozpoznać charyzmaty i-zdolności wiernych, którzy mogliby przyczynić się do animacji wspólnoty, słuchając 281 �ich i-dialogując z-nimi, aby w-ten sposób pobudzić ich do współuczestnictwa i-współodpowiedzialności. Przyczyni się to do lepszego podziału zadań, co pomoże im „poświęcić się temu, co jest ściśle związane ze spotkaniem i-głoszeniem Jezusa Chrystusa, aby mogli być w-ten sposób w-łonie wspólnoty znakiem obecności Jezusa, który gromadzi swój lud”129. Dzieło rozeznania charyzmatów osobistych powinno prowadzić również do dowartościowania tych kapłanów, których się uzna za właściwych do realizacji poszczególnych służb. Wszystkich kapłanów prosi się ponadto, aby wspomagali się po bratersku w-prezbiterium i-aby uciekali się do niego z-ufnością w-przypadku potrzeby. Wobec wspaniałej rzeczywistości tylu kapłanów w-Ameryce, którzy z-pomocą łaski Bożej wysilają się, aby stawiać czoło tak wielkim obowiązkom, czyni własnym życzenie Ojców synodalnych, aby uznać i-pochwalić „niewyczerpalne oddanie kapłanów jako pasterzy, ewangelizatorów i-animatorów komunii eklezjalnej wyrażając wdzięczność i-dodając otuchy kapłanom całej Ameryki, którzy dają swoje życie na służbę Ewangelii”130. Wspierać duszpasterstwo powołaniowe 40. Nieodzowna rola kapłana we wspólnocie powinna uświadomić wszystkim dzieciom Kościoła w-Ameryce wagę duszpasterstwa powołaniowego. Kontynent amerykański posiada liczną młodzież bogatą w-wartości ludzkie i-religijne. Dlatego też powinno się kultywować środowiska, w-których rodzą się powołania do kapłaństwa i-życia zakonnego i-zaprosić rodziny chrześcijańskie, aby pomogły swym dzieciom, gdy one czują się powołane, aby obrać tę drogę131. W-rzeczy samej powołania „są darem Boga” i-„wyłaniają się we wspólnotach wiary, przede wszystkim w-rodzinie, parafii, w-szkołach katolickich i-w-innych organizacjach kościelnych. Na Biskupach i-prezbiterach spoczywa szczególna odpowiedzialność pobudzania takich powołań poprzez zaproszenie osobiste i-przede wszystkim poprzez świadectwo życia wiernego, radosnego, pełnego entuzjazmu i-świętości. Odpowiedzialność za zgromadzenie powołań 282 �do kapłaństwa należy do całego ludu Bożego i-znajduje swoje najlepsze wypełnienie w-ciągłej i-pokornej modlitwie o-powołania”132. Seminaria jako miejsca wspierania i-formacji powołanych do kapłaństwa powinny przygotować przyszłych ministrów Kościoła, aby „żyli solidną duchowością w-komunii z-Chrystusem pasterzem i-w-posłuszeństwie działaniu Ducha, który uzdolni ich w-specjalny sposób do rozeznawania oczekiwań ludu Bożego i-różnych charyzmatów oraz wspólnej pracy”133. Dlatego też w-seminariach „powinno się kłaść szczególny nacisk na formację duchową w-ścisłym tego słowa znaczeniu tak, aby poprzez ciągłe nawrócenie, postawę modlitwy, uczestnictwo w-sakramentach Eucharystii i-pokuty, kandydaci formowali się do spotkania z-Panem i-troszczyli się o-wzmocnienie szlachetnej postawy oddania duszpasterskiego”134. Formatorzy powinni troszczyć się o-towarzyszenie i-prowadzenie seminarzystów w-kierunku dojrzałości uczuciowej, która uczyni ich zdolnymi do przyjęcia celibatu kapłańskiego i-zdolnymi do życia we wspólnocie ze swoimi braćmi w-powołaniu kapłańskim. Powinni też wyrabiać w-nich ponadto zdolność do krytycznej obserwacji otaczającej ich rzeczywistości, która pozwoli im rozpoznać wartości i-anty- wartości, gdyż jest to niezbędny warunek do podjęcia konstruktywnego dialogu z-dzisiejszym światem. Szczególną uwagę należy zwrócić na powołania spośród tubylców pochodzenia indiańskiego; istnieje potrzeba dawania formacji inkulturowanej w-tychże środowiskach. Ci kandydaci do kapłaństwa, w-tym samym czasie otrzymując adekwatną formację teologiczną i-duchową do swojej przyszłej służby, nie powinni zatracić korzeni swojej własnej kultury135. Ojcowie synodalni chcieli podziękować i-pobłogosławić wszystkim tym, którzy poświęcają swoje życie formując przyszłych prezbiterów w-seminariach. Dlatego też wezwali oni Biskupów, aby wyznaczyli kapłanów najlepiej nadających się do tego zadania po uprzednim daniu im formacji specyficznej, która przygotowałaby ich do tak delikatnej misji136. 283 �Odnowić instytucję parafialną 41. Parafia jest uprzywilejowanym miejscem, w-którym wierni mogą mieć konkretne doświadczenie Kościoła137. Dziś w-Ameryce, jak i-w-innych częściach świata, parafia napotyka czasami na trudności w-realizacji swojej misji. Parafia powinna odnawiać się nieustannie, wychodząc z-podstawowego założenia, że „parafia ma być przede wszystkim wspólnotą eucharystyczną”138. Ta zasada zakłada, że „parafie są powołane, aby być gościnnym i-solidarnym miejscem wtajemniczenia chrześcijańskiego, wychowania i-celebracji wiary, otwartymi na różnorodność charyzmatów i-służb, zorganizowanymi w-sposób wspólnotowy i-odpowiedzialny, integrującymi ruchy apostolskie już istniejące, zwracającymi uwagę na różnorodność kulturową swoich mieszkańców, otwartymi na projekty duszpasterskie także i-te wykraczające poza jej granice i-na otaczającą je rzeczywistość”139. Na szczególną uwagę zasługują, ze względu na swoją specyficzną problematykę, parafie w-wielkich ośrodkach miejskich, gdzie trudności są tak wielkie, że normalne struktury duszpasterskie wydają się być niewystarczające i-możliwości działalności duszpasterskiej znacznie ograniczone. Niemniej jednak instytucja parafialna zachowuje swoją wagę i-powinna być podtrzymywana. Aby osiągnąć ten cel trzeba „kontynuować poszukiwanie środków przy pomocy, których parafia i-jej struktury duszpasterskie staną się skuteczniejszymi w-środowiskach miejskich”140. Klucz do odnowy parafialnej, szczególnie naglącej w-parafiach wielkich miast, można odnaleźć być może widząc parafię jako wspólnotę wspólnot i-ruchów141. Wydaje się, zatem rzeczą konieczną formacja wspólnot i-grup eklezjalnych o-takich wymiarach, które umożliwią prawdziwe relacje ludzkie. To pozwoli przeżywać intensywniej wspólnotę, starając się kultywować ją nie tylko ad intra, ale także jako wspólnotę parafialną, do której przynależą te grupy wraz z-całym Kościołem diecezjalnym i-uniwersalnym. W-tym kontekście ludzkim będzie również łatwiej słuchać Słowa Bożego, aby rozważać w-jego świetle różnorodne problemy ludzkie i-dojrzewać do odpowiedzialnych wyborów opierających się 284 �na miłości uniwersalnej Chrystusa142. Instytucja parafialna odnowiona w-ten sposób „może wnieść wiele nadziei. Może formować ludzi we wspólnotach, ofiarować pomoc dla życia rodzinnego, przezwyciężyć anonimowość, przyjąć i-pomóc osobom, aby włączyły się w-życie sąsiedzkie i-w-życie społeczeństwa”143. W-ten sposób, każda parafia dzisiaj, a-w-szczególności te należące do środowiska miejskiego, będzie mogła ożywiać ewangelizację bardziej osobową i-jednocześnie umacniać pozytywne relacje z-przedstawicielami społecznymi, edukacyjnymi i-wspólnotowymi144. Ponadto, „ten typ parafii odnowionej wymaga pasterza, który na pierwszym miejscu będzie miał głębokie doświadczenie Chrystusa żywego, ducha misyjnego, serca ojcowskiego, który będzie animatorem życia duchowego i-ewangelizatorem zdolnym do promowania współuczestnictwa. Parafia odnowiona zakłada współpracę świeckich, animatora akcji duszpasterskiej i-zdolność pasterza, aby pracować z-innymi. Parafie w-Ameryce powinny odznaczać się duchem misyjnym, który sprawi, że obejmą swą działalnością tych, którzy są oddaleni”145. Diakoni stali 42. Kierując się poważnymi racjami duszpasterskimi i-teologicznymi Sobór Watykański II przywrócił diakonat jako stały stopień w-hierarchii Kościoła łacińskiego, pozostawiając Konferencjom Episkopalnym za zgodą Papieża ocenę możliwości ustanowienia diakonów stałych i-w-jakich miejscach146. Chodzi o-nowe doświadczenie różniące się znacznie nie tylko w-różnych częściach Ameryki, lecz nawet między diecezjami tego samego regionu. „Niektóre diecezje uformowały i-wyświęciły znaczną liczbę diakonów i-są w-pełni zadowolone z-ich inkorporacji i-służby”147. Tutaj można stwierdzić z-radością jak diakonii, „Umocnieni bowiem łaską sakramentalną, w-posłudze liturgii, słowa i-miłości służą Ludowi Bożemu w-łączności z-biskupem i-jego kapłanami”148. Niektóre diecezje nie podjęły tej drogi, podczas gdy w-innych częściach istnieją trudności dotyczące integracji diakonów stałych w-strukturę hierarchiczną. 285 �Pozostawiając wolność decyzji Kościołom partykularnym o-przywróceniu czy też nie diakonatu jako stopnia stałego, za zgodą papieża, wydaje się jasne, że trafność tej odnowy zakłada staranny proces selekcji, poważną formację i-dokładne zwrócenie uwagi na kandydatów, jak również troskliwe towarzyszenie nie tylko tym ministrom wyświęconym, lecz również w-przypadku diakonów żonatych, także ich rodzinom, żonie i-dzieciom149. Życie konsekrowane 43. Historia ewangelizacji Ameryki jest wymownym świadectwem ogromnego wysiłku misyjnego realizowanego przez tyle osób konsekrowanych, które od początku głosiły Ewangelię, broniły praw tubylców i-z-heroiczną miłością do Chrystusa, oddawały się służbie ludowi Bożemu na tym Kontynencie150. Wkład osób konsekrowanych w-głoszenie Ewangelii w-Ameryce jest ciągle ogromny; chodzi o-różnorodny wkład w-zgodzie z-charyzmatami własnymi każdej grupy: „Instytuty życia kontemplacyjnego, które świadczą o-absolutności Boga. Instytuty apostolskie i-misyjne, które uobecniają Chrystusa w-przeróżnych dziedzinach życia ludzkiego, Instytuty świeckie, które pomagają rozwiązać napięcie między rzeczywistym otwarciem się na wartości świata współczesnego a-głębokim oddaniem serca Bogu. Powstają także nowe Instytuty i-nowe formy życia konsekrowanego, które wymagają ewangelicznego rozeznania”151. Jako, że „przyszłość nowej ewangelizacji (...) jest nie do pomyślenia bez udziału kobiet, zwłaszcza kobiet konsekrowanych”152, należy popierać ich uczestnictwo w-różnych sektorach życia kościelnego, uwzględniając procesy, w-których wypracowuje się decyzje, szczególnie w-sprawach, które dotyczą ich bezpośrednio153. „Również świadectwo życia całkowicie konsekrowanego Bogu jest wymownym głoszeniem tego, że On wystarcza, aby wypełnić życie jakiejkolwiek osoby”154. To ofiarowanie się Panu powinno wyrażać się w-hojnym poświęceniu się sprawie rozprzestrzeniania królestwa Bożego. Dlatego też, u-progu trzeciego tysiąclecia trzeba podjąć starania, 286 �„aby życie konsekrowane było bardziej cenione i-promowane przez Biskupów, kapłanów i-wspólnoty chrześcijańskie. I-aby konsekrowani, świadomi radości i-odpowiedzialności swojego powołania, integrowali się całkowicie w-życie Kościoła partykularnego, do którego należą w-celu umocnienia komunii i-wzajemnej współpracy”155. Wierni świeccy i-odnowa Kościoła 44. „Nauka Soboru Watykańskiego II o-jedności Kościoła, jako ludu Bożego zgromadzonego w-jedności Ojca i-Syna i-Ducha Świętego, podkreśla, że są wspólne dla godności wszystkich chrześcijan naśladowanie Chrystusa i-kroczenie za Nim, wzajemna komunia i-nakaz misyjny”156. Trzeba więc, aby wierni świeccy byli świadomi swojej godności ochrzczonych. Ze swojej strony Pasterze powinni szanować głęboko „świadectwo i-działanie ewangelizacyjne świeckich, którzy włączeni w-lud Boży poprzez duchowość komunii prowadzą swych braci na spotkanie z-żywym Jezusem Chrystusem. Odnowa Kościoła w-Ameryce nie będzie możliwa bez aktywnej obecności świeckich. Dlatego też oni w-znacznej mierze ponoszą odpowiedzialność za przyszłość Kościoła”157. Obszary, w-których realizuje się powołanie wiernych świeckich są dwa. Pierwszy, i-bardziej właściwy dla statusu świeckich to rzeczywistości doczesne, do których uporządkowania według woli Bożej są powołani158. Istotnie, „poprzez szczególny sposób działania, Ewangelia jest niesiona do struktur światowych i-działając wszędzie według wymogów świętości konsekrują świat Bogu”159. Dzięki wiernym świeckim, „obecność i-misja Kościoła w-świecie realizuje się w-szczególny sposób w-różnorodności charyzmatów i-służb, które posiada laikat. Świeckość jest oznaką charakterystyczną i-własną laika i-jego duchowości, która prowadzi go do działania w-życiu rodzinnym, społecznym, zawodowym, kulturalnym i-politycznym, do których ewangelizacji jest powołany. Na Kontynencie, na którym pojawiają się współzawodnictwo i-skłonność atakowania, nieumiarkowanie w-konsumpcji i-korupcja, świeccy wezwani są, aby wcielać głęboko ewangeliczne wartości takie jak miłosierdzie, przebaczenie, uczciwość, przejrzystość serca i-cierpli- 287 �wość w-trudnych warunkach. Oczekuje się od świeckich wielkiej siły twórczej w-gestach i-dziełach, które byłyby wyrazem życia zgodnego z-Ewangelią”160. Ameryka potrzebuje chrześcijan świeckich, którzy mogliby podjąć się odpowiedzialności za kierowanie społeczeństwem. Należy formować mężczyzn i-kobiety zdolnych do działania według własnego powołania w-życiu publicznym, ukierunkowując go na dobro wspólne. W-zaangażowaniu politycznym, widzianym w-swoim najbardziej szlachetnym i-autentycznym celu jako administracja dobra wspólnego, mogą oni odnaleźć drogę własnego uświęcenia. W-tym celu trzeba, aby byli formowani zarówno w-zasadach i-wartościach Doktryny społecznej Kościoła, jak również w-pojęciach fundamentalnych teologii laikatu. Głęboka znajomość zasad etycznych i-wartości chrześcijańskich pozwoli im stać się głosicielami w-swoim środowisku, głosząc je również wobec tak zwanej „neutralności państwa”161. Istnieje również drugie środowisko, w-którym wielu wiernych świeckich jest wezwanych do pracy, a-które można nazwać „wewnątrzkościelnym”. Wielu świeckich w-Ameryce odczuwa uzasadnione pragnienie, aby wspierać swoimi talentami i-charyzmatami „budowę wspólnoty kościelnej jako ministrowie Słowa, katechiści, odwiedzający chorych i-więźniów, animatorzy grup itp”162. Ojcowie synodalni wyrazili pragnienie, aby Kościół uznał niektóre z-tych działań jako posługi świeckie, które mają swoje źródło w-sakramentach Chrztu i-Bierzmowania, strzegąc specyficznego charakteru posługi właściwej sakramentowi Kapłaństwa. Chodzi o-temat obszerny i-złożony, dla przestudiowania którego ustanowiłem już jakiś czas temu specjalną Komisję163 i-odnośnie którego organizmy Stolicy Apostolskiej wskazywały stopniowo na niektóre wzory postępowania164. Należy promować korzystną współpracę wiernych świeckich dobrze przygotowanych, mężczyzn i-kobiet, w-różnorodnych działaniach wewnątrz Kościoła, unikając jednakże możliwego pomieszania z-posługami święconych i-z-działaniami właściwymi sakramentowi Kapłaństwa, aby zachować wyraźną różnicę między kapłaństwem powszechnym wiernych i-kapłaństwem sakramen- 288 �talnym. W-tej sprawie, Ojcowie synodalni zasugerowali, aby zadania powierzone osobom świeckim „różniły się od tych, które są etapami do posługi kapłańskiej”165 i-które kandydaci do kapłaństwa otrzymują przed otrzymaniem święceń prezbiteratu. Jednocześnie zaobserwowano, że te zadania świeckie „nie powinny być powierzane osobom, mężczyznom i-kobietom, którzy nie otrzymali należytej formacji wymaganej, według ustalonych kryteriów: pewna stałość, rzeczywista dyspozycyjność odnośnie określonej grupy osób, obowiązek zdawania sprawy swojemu własnemu Pasterzowi”166. Pomimo to, że apostolat wewnątrzkościelny świeckich powinien być promowany trzeba starać się, aby ten apostolat współistniał wraz z-działalnością właściwą świeckim, w-której to nie mogą być zastąpieni przez kapłanów: w-zakresie rzeczywistości doczesnych. Godność kobiety 45. Na specjalna uwagę zasługuje powołanie kobiety. Już przy innych okazjach chciałem wyrazić moje wyrazy uznania za szczególny wkład kobiety w-rozwój ludzkości i-uznać jej uzasadnione aspiracje do uczestniczenia w-sposób pełny w-życiu kościelnym, kulturalnym, społecznym i-ekonomicznym167. Bez tego wkładu zagubiłyby się pewne bogactwa, które jedynie „kobieca natura”168 jest w-stanie wnieść w-życie Kościoła i-społeczeństwa. Nie uznanie tego byłoby historyczną niesprawiedliwością szczególnie w-Ameryce, jeśli się weźmie pod uwagę wkład kobiet w-rozwój materialny i-kulturalny Kontynentu, jak również w-przekazywanie i-zachowywanie wiary. Istotnie, „jej rola była decydująca przede wszystkim w-życiu konsekrowanym, w-edukacji, w-służbie zdrowia”169. W-niektórych regionach Kontynentu amerykańskiego, na nieszczęście, kobieta jest jeszcze przedmiotem dyskryminacji. Dlatego też można powiedzieć, że oblicze ubogich w-Ameryce jest również obliczem wielu kobiet. W-tym sensie, Ojcowie synodalni mówili o-„aspekcie kobiecym ubóstwa”170. Kościół poczuwa się do odpowiedzialności, aby kłaść nacisk 289 �na godność ludzką właściwą dla wszystkich osób. On to „denuncjuje dyskryminację, nadużycia seksualne i-przewagę męską jako działania przeciwne planowi Bożemu”171. W-sposób szczególny boleje nad godną pogardy sterylizacją, czasami programowaną dla kobiet ubogich i-marginalizowanych, która jest praktykowana często w-podstępny sposób, bez wiedzy zainteresowanych; to jest jeszcze bardziej obciążające, gdy czyni się to w-celu otrzymania pomocy międzynarodowej. Kościół na Kontynencie czuje się zobowiązany, aby zintensyfikować troskę o-kobiety i-bronić je „w-ten sposób, aby społeczeństwo w-Ameryce wspomagało bardziej życie rodzinne oparte na małżeństwie, strzegło bardziej macierzyństwa i-szanowało bardziej godność wszystkich kobiet”172. Należy pomóc kobietom amerykańskim, aby brały aktywny i-odpowiedzialny udział w-życiu i-misji Kościoła173, jak również trzeba uznać potrzebę mądrości i-współpracy kobiet w-zadaniach zarządzania społeczeństwem amerykańskim. Wyzwania dla rodziny chrześcijańskiej 46. Bóg Stwórca, stwarzając pierwszego mężczyznę i-pierwszą kobietę, i-nakazując im, „bądźcie płodni i-rozmnażajcie się” (Rdz 1,28), w-sposób ostateczny ustanowił rodzinę. Z-tego sanktuarium rodzi się życie i-jest akceptowane jako dar Boży. Słowo, gorliwie czytane w-rodzinie, buduje ją powoli jako Kościół domowy i-czyni ją płodną, jeśli chodzi o-humanizm i-cnoty chrześcijańskie; ona też stanowi źródło powołań. Życie modlitwy rodziny wokół jakiegoś obrazu Dziewicy Maryi sprawi, że pozostanie ona zawsze zjednoczona wokół Matki, na podobieństwo uczniów Jezusa (Dz 1,14)174. Istnieje wiele niebezpieczeństw, które zagrażają trwałości instytucji rodzinnej w-większości krajów Ameryki, one to stają się jednocześnie wyzwaniem dla chrześcijan. Należy tu między innymi wspomnieć, wzrost rozwodów, rozpowszechnianie się aborcji, dzieciobójstwa i-mentalności zapobiegania ciąży. Wobec tej sytuacji należy podkreślić, „że fundamentem życia ludzkiego jest związek małżeński między mężczyzną i-kobietą, który zawarty między chrześcijanami jest sakramentem”175. 290 �Naglącą, więc potrzebą jest dogłębna katechizacja dotycząca chrześcijańskiego ideału komunii małżeńskiej i-życia rodzinnego, która brałaby pod uwagę duchowość ojcowską i-macierzyńską. Należy zwrócić większą uwagę duszpasterska na rolę mężczyzn jako mężów i-ojców, jak również na odpowiedzialność, którą dzielą z-żonami odnośnie małżeństwa, rodziny i-wychowania dzieci. Nie można pominąć poważnego przygotowania młodzieży do sakramentu małżeństwa, w-którym przedstawi się w-sposób jasny naukę katolicką, na poziomie teologicznym, duchowym, antropologicznym na temat tegoż sakramentu. Na Kontynencie charakteryzującym się znacznym rozwojem demograficznym, jakim jest Ameryka, powinno się nieustannie mnożyć inicjatywy duszpasterskie ukierunkowane na rodzinę. Aby rodzina chrześcijańska była prawdziwym „kościołem domowym”176, jest powołana, aby być środowiskiem, w-którym rodzice przekazują wiarę, ponieważ oni „powinni być dla dzieci pierwszymi głosicielami wiary, poprzez słowo i-przykład”177. W-rodzinie nie może również zabraknąć zwyczaju modlitwy, w-której zjednoczyliby się zarówno małżonkowie, jak i-ich dzieci. W-tym celu, należy zachęcać do wspólnych momentów życia duchowego: uczestnictwa w-Eucharystii w-dni świąteczne, przystępowania do sakramentu Pojednania, modlitwy codziennej w-rodzinie i-konkretnych dzieł miłosierdzia. W-ten sposób umocni się wierność w-małżeństwie i-jedność w-rodzinie. W-środowisku rodzinnym o-powyższych charakterystykach nie będzie trudno o-to i-aby dzieci odkryły swoje powołanie w-służbie wspólnocie i-Kościołowi, i-aby nauczyły się szczególnie poprzez przykład swoich własnych rodziców, że życie rodzinne jest drogą realizacji uniwersalnego powołania do świętości178. Młodzież nadzieją na przyszłość 47. Młodzi są wielką siłą społeczną i-ewangelizacyjną. „Stanowią oni najliczniejszą część ludności w-wielu krajach Ameryki. W-ich spotkaniu z-Chrystusem żywym ma swoje źródło nadzieja i-oczekiwania przyszłości nacechowanej większą komunią i-solidarnością wobec 291 �Kościoła i-społeczeństw Ameryki”179. Znane są wysiłki, które realizują Kościoły partykularne na Kontynencie, aby towarzyszyć dorastającym w-procesie katechizacji przed Bierzmowaniem, a-także inne formy towarzyszenia, które się im ofiarowuje, aby wzrastali w-swoim spotkaniu z-Chrystusem i-w-poznaniu Ewangelii. Proces formacji młodzieży powinien być ciągły i-dynamiczny, adekwatny, aby pomóc im odnaleźć swoje miejsce w-Kościele i-w-świecie. Dlatego, też duszpasterstwo młodzieżowe powinno zajmować uprzywilejowane miejsce wśród trosk Pasterzy i-wspólnot. Jest rzeczywiście liczna młodzież amerykańska, która szuka prawdziwego sensu życia i-która pragnie Boga, jednakże wielokrotnie brakuje jej dogodnych warunków, aby mogła ona zrealizować swoje możliwości i-zaspokoić swoje aspiracje. Niestety brak pracy i-nadziei na przyszłość wiedzie niektórych do marginalizacji i-przemocy. Poczucie frustracji, którego doświadczają z-tego powodu sprawia, że opuszczają niejednokrotnie poszukiwanie Boga. Wobec tak złożonej sytuacji, „Kościół zobowiązuje się podtrzymywać opcję duszpasterską i-misyjną na rzecz młodzieży, aby ona mogła dzisiaj spotkać się z-Chrystusem żywym”180. Działalność duszpasterska Kościoła obejmuje wielu z-tych dorastających i-młodych poprzez animację chrześcijańską rodziny, katechezę, katolickie instytucje edukacyjne i-życie wspólnotowe parafii. Lecz jest wielu innych, szczególnie pośród tych, którzy cierpią z-powodu różnych form ubóstwa, którzy pozostają poza zasięgiem działalności duszpasterskiej Kościoła. To właśnie młodzi chrześcijanie uformowani z-dojrzałą świadomością misyjną powinni być apostołami swoich rówieśników. Konieczna jest akcja duszpasterska, która dotarłaby do młodych w-ich własnych środowiskach takich jak szkoła, uniwersytet, świat pracy lub środowisko wiejskie z-troską dostosowana do ich sposobu odczuwania. W-środowisku parafialnym i-diecezjalnym wskazane byłoby ponadto rozwijanie młodzieżowej działalności duszpasterskiej, która brałaby pod uwagę ewolucję świata ludzi młodych, która szukałaby dialogu z-nimi, która nie przegapiłaby właściwych okazji dla szerszych spotkań, która zachęcała by do inicjatyw lokalnych i-wykorzystywała ponadto to, co 292 �realizuje się w-środowisku międzydiecezjalnym i-międzynarodowym. Co czynić wobec młodych, którzy manifestują zachowania właściwe dorastającym nacechowane pewną niestałością i-trudnością, aby podjąć poważne zobowiązania na zawsze? Wobec takiego braku dojrzałości należy zachęcić młodych, aby byli odważniejsi, pomagając im doceniać wartość zobowiązania na całe życie, takiego, jakim jest kapłaństwo, życie konsekrowane i-małżeństwo chrześcijańskie181. Towarzyszyć dziecku w-jego spotkaniu z-Chrystusem 48. Dzieci są darem i-znakiem obecności Bożej. „Trzeba towarzyszyć dziecku w-jego spotkaniu z-Chrystusem, od jego Chrztu aż do jego Pierwszej Komunii, ponieważ tworzy ono część wspólnoty żyjącej wiarą, nadzieją i-miłością”182. Kościół wyraża swą wdzięczność za pracę rodzicom, nauczycielom, działaczom pastoralnym, socjalnym i-sanitarnym i-wszystkim tym, którzy służą rodzinie i-dzieciom z-postawą samego Jezusa, który powiedział: „Dopuście dzieci i-nie przeszkadzajcie im przyjść do Mnie; do takich, bowiem należy królestwo niebieskie” (Mt. 19,14). Nie bez powodu Ojcowie synodalni wyrażają swoje ubolewanie i-potępiają bolesne położenie wielu dzieci w-całej Ameryce, pozbawionych godności i-niewinności, a-nawet życia. „Te warunki obejmują przemoc, ubóstwo, brak domu, brak właściwej opieki zdrowotnej i-edukacji, szkody wyrządzone przez narkotyki i-alkohol, i-inne stany zaniedbania i-wykorzystywania”183. Wobec tego na synodzie zwrócono szczególną uwagę na problematykę wykorzystywania seksualnego dzieci i-na prostytucję dziecięcą i-Ojcowie synodalni skierowali naglące wezwanie „do wszystkich tych, którzy posiadają władzę w-społeczeństwie, aby uczynili swoim priorytetem czynienie wszystkiego, co jest w-ich mocy, aby złagodzić ból dzieci w-Ameryce”184. Elementy komunii z-innymi Kościołami i-wspólnotami kościelnymi 49. Między Kościołem katolickim a-innymi Kościołami i-wspólnotami kościelnymi istnieje dążenie do komunii, które ma swoje korzenie we 293 �Chrzcie udzielanym w-każdej z-nich185. To dążenie posila się modlitwą, dialogiem, i-wspólnym działaniem. Ojcowie synodalni chcieli wyrazić wolę szczególnej „współpracy w-dialogu już rozpoczętym z-Kościołem prawosławnym, z-którym łączy nas wiele wspólnych elementów wiary, życia sakramentalnego i-pobożności”186. Liczne są konkretne postulaty Zgromadzenia synodalnego dotyczące całości Kościołów i-wspólnot kościelnych niekatolickich. Proponuje się na pierwszym miejscu, „aby chrześcijanie katolicy, Pasterze i-wierni, zachęcali do spotkań chrześcijan różnych wyznań, współpracując w-imię Ewangelii, aby odpowiedzieć na wołanie ubogich poprzez promowanie sprawiedliwości, modlitwy wspólnotowej o-jedność i-uczestnictwo w-Słowie Bożym i-doświadczenie wiary w-Chrystusa żywego”187. Powinno się również zachęcić o-ile się to uzna za stosowne i-właściwe do spotkań ekspertów w-różnych Kościołów i-wspólnot kościelnych, aby umożliwić dialog ekumeniczny. Ekumenizm powinien stać się przedmiotem refleksji i-wymiany doświadczeń między różnymi Konferencjami Episkopalnymi Kontynentu. Jeśli Sobór Watykański II odnosi się do wszystkich ochrzczonych i-wierzących w-Chrystusa „jako do braci w-Panu”188, należy jasno rozróżnić wspólnoty chrześcijańskie, z-którymi jest możliwe ustanowienie relacji inspirowanych duchem ekumenizmu, od sekt, kultów i-innych ruchów pseudo – religijnych. Relacja Kościoła ze wspólnotami żydowskimi 50. W-społeczeństwie amerykańskim istnieją również wspólnoty żydowskie, z-którymi Kościół w-ostatnich latach rozwijał rosnącą współpracę189. W-historii zbawienia jest ewidentna nasza szczególna relacja z-ludem żydowskim. Z-tego narodu narodził się Jezus, który dal początek swojemu Kościołowi w-łonie Narodu żydowskiego. Większa część Pisma Świętego, którą chrześcijanie czytamy jako Słowo Boże, stanowi wspólne dziedzictwo z-Żydami190. Należy, zatem unikać względem nich jakichkolwiek, negatywnych postaw, ponieważ „aby błogosławić świat potrzeba żeby żydzi i-chrześcijanie stali się najpierw wzajemnym błogosławieństwem jedni dla drugich”191. 294 �Religie niechrześcijańskie 51. Odnośnie religii niechrześcijańskich, Kościół katolicki nie odrzuca nic z-tego, co w-nich jest prawdziwe i-święte192. Dlatego też z-szacunkiem do innych religii, katolicy chcą podkreślić elementy prawdy gdziekolwiek można je napotkać, lecz zarazem świadczą wyraźnie o-nowości objawienia Chrystusa, strzeżonej w-swej całości przez Kościół193. Zgodnie z-tą postawą katolicy odrzucają jako obcą duchowi Chrystusa wszelką dyskryminację czy prześladowanie skierowane przeciwko osobom ze względu na rasę, kolor, warunki życia czy religię. Różnica religii nie powinna być nigdy powodem przemocy i-wojny. Wręcz przeciwnie, osoby różnych wyznań powinny czuć się przynaglone właśnie poprzez swą przynależność do nich, aby pracować razem na rzecz pokoju i-sprawiedliwości. „Muzułmanie, tak jak chrześcijanie i-żydzi nazywają Abrahama swoim ojcem. Ten fakt powinien zapewnić, żeby w-całej Ameryce te trzy wspólnoty żyły harmonijnie i-pracowały razem dla wspólnego dobra. W-ten sam sposób Kościół w-Ameryce powinien podjąć wysiłek, aby zwiększyć wzajemny szacunek i-dobre relacje z-rodzimymi religiami amerykańskimi”194. Tę samą postawę należy mieć wobec grup hinduistycznych i-buddyjskich czy też wobec innych religii, które nowi imigranci, pochodzący z-krajów wschodu przenieśli na grunt amerykański. ROZDZIAŁ VDroga do solidarności „Po tym wszyscy poznają, żeście uczniami moimi, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali” (J-13,35) Solidarność owocem komunii 295 �52. „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co uczyniliście jednemu z-tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili”. (Mt 25,40; 25,45). Świadomość komunii z-Jezusem Chrystusem i-z-braćmi, która jest zarazem owocem nawrócenia, wiedzie do służby bliźniemu we wszystkich potrzebach zarówno materialnych jak i-duchowych, aby w-każdym człowieku zajaśniało oblicze Chrystusa. Dlatego „solidarność jest owocem komunii, która ma swoje źródło w-misterium Boga Jednego i-Trójosobowego, i-w-Synu Boga wcielonego i-umarłego za wszystkich. Wyraża się w-miłości chrześcijańskiej, która szuka dobra innych, szczególnie najbardziej potrzebujących”195. Stąd też wynika, dla Kościołów partykularnych Kontynentu amerykańskiego, obowiązek wzajemnej solidarności i-dzielenia się darami duchowymi i-dobrami materialnymi, którymi Bóg nas pobłogosławił, wspomagając dyspozycyjność osób, aby pracować tam gdzie zajdzie potrzeba. Wychodząc z-Ewangelii należy promować kulturę solidarności, która wzbudzi stosowne inicjatywy pomocy ubogim i-marginalizowanym, w-sposób szczególny uciekinierom, którzy zostali zmuszeni opuścić swoje miejsca zamieszkania i-ziemie, aby uciekać przed przemocą. Kościół w-Ameryce powinien zachęcać również organizmy międzynarodowe na Kontynencie do ustanowienia porządku ekonomicznego, w-którym nie będzie dominowało jedynie kryterium zysku, lecz również poszukiwanie dobra wspólnego, narodowego i-międzynarodowego, równomierna dystrybucja dóbr i-promocja integralna ludów196. Nauka Kościoła wyrazem wymogów nawrócenia 53. Podczas gdy w-niepokojący sposób na polu nauki moralnej panuje relatywizm i-subiektywizm, Kościół w-Ameryce powołany jest, aby głosić z-odnowioną siłą, że nawrócenie polega na przylgnięciu do osoby Jezusa Chrystusa, z-wszystkimi implikacjami teologicznymi i-moralnymi przedstawionymi przez Magisterium kościelne. Trzeba uznać, „rolę, którą spełniają w-tym względzie teolodzy, katechiści, profesorowie religii, którzy wykładając naukę Kościoła wierni Magisterium, współpracują bez- 296 �pośrednio we właściwej formacji sumienia wiernych”197. Jeśli wierzymy, że Jezus jest Prawdą (J14,6) zapragniemy gorąco być świadkami, aby przybliżyć naszych braci do pełnej prawdy, która znajduje się w-Synu Bożym, który stał się człowiekiem, umarł i-zmartwychwstał za zbawienie rodzaju ludzkiego. „W-ten sposób będziemy mogli być w-tym świecie żywymi lampami wiary, nadziei i-miłości”198. Nauka społeczna Kościoła 54. Wobec ogromnych problemów społecznych, które w-różnych odcieniach istnieją w-całej Ameryce, katolik wie, że może odnaleźć w-nauczaniu społecznym Kościoła odpowiedzi, od których można zacząć poszukiwanie konkretnych rozwiązań. Rozpowszechnianie tej doktryny stanowi, zatem prawdziwy priorytet pastoralny. Dlatego też potrzeba, „aby w-Ameryce przedstawiciele ewangelizacji (Biskupi, kapłani, profesorowie, animatorzy pastoralni itp.) przyswajali ten skarb, którym jest nauczanie społeczne Kościoła i-oświeceni przez nią potrafili odczytywać aktualną rzeczywistość i-poszukiwać sposobów działania”199. W-tym celu należy promować formację wiernych świeckich, zdolnych do pracy w-imię wiary w-Chrystusa, w-celu przemiany rzeczywistości doczesnych. Ponadto będzie właściwym promowanie i-popieranie studium nauki społecznej we wszystkich środowiskach Kościołów partykularnych Ameryki, a-przede wszystkim w-środowisku uniwersyteckim, aby była znana dogłębnie i-stosowana w-społeczeństwie amerykańskim. Aby osiągnąć ten cel byłoby bardzo użyteczne kompendium lub autoryzowana synteza katolickiej nauki społecznej, nawet „katechizm”, który wskazywałby na relację istniejącą między nią a-nową ewangelizacją. Fragment Katechizmu Kościoła Katolickiego, poświęcony siódmemu przykazaniu Dekalogu, mógłby być punktem wyjścia dla „Katechizmu Katolickiej Nauki Społecznej”. Oczywiście tak, jak to się stało z-Katechizmem Kościoła Katolickiego, ograniczyłby się do sformułowania generalnych zasad, pozostawiając późniejszym aplikacjom zajmowanie się problemami związanymi z-różnymi sytuacjami 297 �lokalnymi200. W-nauce społecznej Kościoła ważne miejsce zajmuje prawo do godnej pracy. Dlatego, wobec wysokiego poziomu bezrobocia, który dotyka wiele krajów i-wobec trudnych warunków, w-których znajduje się wielu pracowników przemysłu i-rolników, „należy oceniać pracę jako wymiar realizacji i-godności osoby ludzkiej. Jest to odpowiedzialność etyczna społeczeństwa zorganizowanego, promować i-popierać kulturę pracy”201. Globalizacja solidarności 55. Złożony fenomen globalizacji, jak to przypomniałem wcześniej, jest jedną z-charakterystyk współczesnego świata, i-jest odczuwalny szczególnie w-Ameryce. Pośród tej wielowymiarowej rzeczywistości, wielką rolę odgrywa aspekt ekonomiczny. Swoją nauką społeczną Kościół wnosi znaczący wkład do problematyki, którą przedstawia aktualna zglobalizowana ekonomia. Jej wizja moralna w-tej sprawie „opiera się na trzech kamieniach węgielnych: godności ludzkiej, solidarności i-subwencji”202. Ekonomia zglobalizowana musi być analizowana w-świetle zasad sprawiedliwości społecznej, zachowując opcję preferencyjną na rzecz ubogich, którzy powinni być przygotowani, aby chronić się przed ekonomią zglobalizowaną i-przed wymogami wspólnego dobra międzynarodowego. W-rzeczy samej, „nauka społeczna Kościoła jest wizją moralną, która stara się towarzyszyć rządom, instytucjom i-organizacjom prywatnym, aby tworzyły przyszłość, mając na względzie godność każdej osoby. Poprzez ten pryzmat można oceniać kwestie, które odnoszą się do długu zagranicznego państw, korupcji politycznej wewnętrznej i-dyskryminacji wewnątrz własnego państwa, a-także wśród narodów”203. Kościół w-Ameryce wezwany jest do większej integracji między narodami, wnosząc w-ten sposób swój wkład w-tworzenie nie tylko prawdziwej zglobalizowanej kultury solidarności204, lecz również współpracując przy użyciu dozwolonych środków w-redukcji negatywnych efektów globalizacji, jakimi są dominacja silniejszych nad słabszymi, 298 �szczególnie na polu ekonomii i-utrata lokalnych wartości kulturalnych na korzyść źle zrozumianej homogenizacji. Grzechy społeczne, które wołają o-pomstę do nieba 56. W-świetle nauki społecznej Kościoła łatwiej jest dostrzegalny ciężar „grzechów społecznych wołających o-pomstę do nieba, ponieważ rodzą one przemoc, łamią pokój i-harmonię między wspólnotami tego samego państwa, między pastwami i-pomiędzy różnymi częściami Kontynentu”205. Wśród tych grzechów należy wspomnieć, „handel narkotykami, pranie pieniędzy pochodzących z-nielegalnych źródeł, korupcja w-jakimkolwiek środowisku, groza przemocy, wyścig zbrojeń, dyskryminacja rasowa, nierówności między grupami społecznymi, nieracjonalne niszczenie przyrody”206. Te grzechy są przejawem głębokiego kryzysu na skutek utraty poczucia obecności Boga i-nieprzestrzegania zasad moralnych, które powinny rządzić życiem każdego człowieka. Bez odniesienia moralnego człowiek staje się ofiarą nieograniczonej żądzy bogactw i-władzy, która zaciemnia całkowicie ewangeliczną wizję rzeczywistości społecznej. Niejednokrotnie powoduje to, że pewne instancje publiczne nie przejmują się wcale sytuacją społeczną. Coraz więcej w-wielu krajach amerykańskich rządzi system znany jako „neoliberalizm”, system, który czyniąc punktem odniesienia ekonomiczną wizję człowieka, uważa zyski i-prawa rynku za absolutne parametry z-uszczerbkiem dla godności i-szacunku dla osób i-narodów. Tenże system stał się niejednokrotnie uzasadnieniem ideologicznym pewnych zachowań i-sposobów działania na polu społecznym i-politycznym, które są przyczyną marginalizacji najsłabszych. W-rzeczy samej ubodzy są coraz liczniejszymi ofiarami określonych polityk i-niesprawiedliwych struktur207. Najlepszą odpowiedzią z-perspektywy ewangelicznej na tę dramatyczna sytuację jest promowanie solidarności i-pokoju, aby przyczyniały się one w-sposób skuteczny do budowania sprawiedliwości. W-tym celu należy zachęcać i-wspomagać tych, którzy są wzorem uczciwości i-sprawiedliwości w-administracji dóbr publicznych. W-ten sam sposób powinno się wspierać proces demokratyzacji, dokonujący się w-Amery- 299 �ce208, ponieważ w-systemie demokratycznym większe są możliwości kontroli, które pozwalają unikać nadużyć. „Państwo Prawa jest koniecznym warunkiem do ustanowienia prawdziwej demokracji”209. Aby ta mogła się rozwijać, potrzebna jest edukacja obywatelska jak również umocnienie porządku publicznego i-pokoju we współżyciu obywatelskim. W-efekcie, „nie istnieje prawdziwa i-stabilna demokracja bez sprawiedliwości społecznej. W-tym celu potrzeba, aby Kościół zwracał większą uwagę na formowanie sumienia, przygotowywał przywódców społecznych do życia publicznego na wszystkich poziomach, promował edukację etyczną, przestrzeganie prawa i-praw człowieka a-także podjął większy wysiłek w-formacji etycznej klasy politycznej”210. Ostateczny fundament praw człowieka 57. Wydaje się koniecznym przypomnienie, że fundamentem, na którym opierają się prawa człowieka jest godność osoby. W-efekcie, „największe dzieło boskie, człowiek, jest obrazem i-podobieństwem Boga. Jezus przyjął naszą naturę oprócz grzechu; promował i-bronił godności każdej osoby ludzkiej bez żadnego wyjątku; umarł za wolność wszystkich. Ewangelia ukazuje nam, w-jaki sposób Jezus podkreślał centralność osoby ludzkiej w-porządku naturalnym (Łk 12,22-29), w-porządku społecznym i-w-porządku religijnym, nawet wobec Prawa (Mt 2,27); broniąc mężczyzny, ale również kobiety (J-8,11) i-dzieci (Mt 19, 13-15), którzy w-ówczesnym czasie i-kulturze zajmowali drugorzędne miejsce w-społeczeństwie. Z-godności człowieka jako dziecka Bożego rodzą się prawa człowieka i-jego obowiązki”211. Z-tego powodu, „wszelkie naruszenie godności ludzkiej jest zamachem na samego Boga, którego jest on obrazem”212. Godność ta jest wspólna wszystkim ludziom bez wyjątku, gdyż wszyscy zostali stworzeni na obraz Boga (Rdz 1,26). Odpowiedź Jezusa na pytanie, „Kto jest moim bliźnim?” (Łk 10,29) wymaga od każdego z-osobna postawy szacunku dla godności drugiego i-troski o-niego, chociaż by chodziło o-cudzoziemca lub o-nieprzyjaciela (Łk 10,30-37). W-całej Ameryce świadomość potrzeby szanowania praw 300 �człowieka wzrastała w-ostatnich czasach, pomimo to pozostaje jeszcze wiele do zrobienia, jeśli się weźmie pod uwagę pogwałcenie praw osób i-grup społecznych, które mają jeszcze miejsce na Kontynencie. Miłość preferencyjna względem ubogich i-marginalizowanych 58. „Kościół w-Ameryce powinien wcielać w-swe inicjatywy pastoralne solidarność Kościoła powszechnego w-stosunku do ubogich i-marginalizowanych wszelkiego rodzaju. Jego działalność powinna obejmować asystencję, promocję, wyzwolenie i-akceptacje braterską. Kościół stara się, żeby nie było w-ogóle marginalizowanych”213. Wspomnienie ciemnych rozdziałów w-historii Ameryki odnoszących się do istnienia niewolnictwa i-innych sytuacji dyskryminacji społecznej, powinno wzbudzić szczere pragnienie nawrócenia, które prowadzi do pojednania i-do komunii. Troska o-najbardziej potrzebujących wynika z-opcji, aby kochać w-sposób uprzywilejowany ubogich. Chodzi tu miłość, która nie jest wyłączna i-nie może być przez to interpretowana jako znak partykularyzmu czy tez sektaryzmu214; kochając ubogich chrześcijanin naśladuje postawę Pana, który w-swoim życiu ziemskim oddawał się z-uczuciem współczucia potrzebom osób duchowo i-materialnie ubogich. Działalność Kościoła na rzecz ubogich we wszystkich częściach Kontynentu jest ważna; pomimo to trzeba nadal pracować, aby ta linia działalności duszpasterskiej była coraz bardziej droga do spotkania z-Chrystusem, który będąc bogaty, dla nas stał się ubogim, aby nas ubogacić swoim ubóstwem (2 Kor 8,9). Powinno się zintensyfikować i-poszerzyć wszystko to, co już czyni się na tym polu, starając się dotrzeć do jak największej liczby ubogich. Pismo Święte przypomina, że Bóg słucha wołania ubogich (Ps 34 [33],7) i-że Kościół powinien być wyczulony na wołanie najbardziej potrzebujących. Słuchając ich głosu, „Kościół powinien żyć z-ubogimi i-uczestniczyć w-ich bolączkach. (...) Powinien w-końcu świadczyć swoim stylem życia, że jego priorytety, słowa i-działania i-on sam jest w-komunii z-nimi”215. 301 �Dług zagraniczny 59. Wymagania długu zagranicznego, który przytłacza wiele narodów Kontynentu amerykańskiego jest problemem złożonym. Bez wchodzenia w-liczne aspekty, Kościół w-swojej trosce duszpasterskiej nie może ignorować tego problemu, jako że dotyczy życia tylu osób. Dlatego różne Konferencje Episkopalne Ameryki, świadome powagi problemu, powinny organizować studia na ten temat i-publikować dokumenty, aby szukać w-ten sposób skutecznych rozwiązań216. Wyraziłem też przy różnych okazjach moje zatroskanie o-tę sytuację, która w-niektórych przypadkach stała się nie do zniesienia. W-perspektywie zbliżającego się już Wielkiego Jubileuszu roku 2000 i-przypominając sens społeczny, jaki miały Jubileusze w-Starym Testamencie, napisałem; „Dlatego chrześcijanie, nawiązując do zasad zapisanych w-Księdze Kapłańskiej (25,8-28), powinni stać się rzecznikami wszystkich ubogich świata, proponując, aby Jubileusz dał, między innymi, sposobność do przemyślenia sprawy redukcji, jeśli nie całkowitej likwidacji zadłużenia międzynarodowego, które ciąży na losach wielu narodów”217. Ponawiam moje pragnienie, czyniąc własnym pragnienie Ojców synodalnych, żeby Papieska Rada Iustitia et Pax, wraz z-innymi kompetentnymi organizmami, jakim jest sekcja do Stosunków z-Państwami Sekretariatu Stanu, „szukała, w-studium i-w-dialogu z-reprezentantami Pierwszego Świata i-z-odpowiedzialnymi za Bank Światowy i-Międzynarodowy Fundusz Monetarny, sposobów rozwiązania dla problemu długu zagranicznego i-norm, które uniemożliwiłyby powtarzanie się takich sytuacji w-przypadku przyszłych pożyczek”218. Możliwie w-jak największym zakresie, byłoby właściwe żeby „eksperci w-ekonomii i-w-kwestiach finansowych, o-sławie międzynarodowej, dokonali analizy krytycznej światowego porządku ekonomicznego, w-jego aspektach pozytywnych i-negatywnych, w-taki sposób, aby ulepszyć istniejący porządek i-zaproponować system i-mechanizmy będące w-stanie promować integralny i-solidarny rozwój osób i-narodów”219. Walka z-korupcją 302 �60. W-Ameryce zjawisko korupcji jest również szeroko rozpowszechnione. Kościół może przyczynić się w-sposób skuteczny, aby wykorzenić to zło ze społeczeństwa poprzez „większą obecność chrześcijan świeckich wykwalifikowanych, którzy poprzez swoje pochodzenie rodzinne, szkolne i-parafialne, będą promować praktykowanie wartości takich jak prawda, sprawiedliwość, pracowitość i-służba dobru wspólnemu”220. Aby osiągnąć ten cel i-aby ponadto oświecić wszystkich ludzi dobrej woli pragnących położyć kres wszelkiemu złu będącemu konsekwencją korupcji, należy nauczać i-rozpowszechniać jak najwięcej część Katechizmu Kościoła Katolickiego odnoszącą się do tego tematu, zachęcając jednocześnie katolików w-każdym państwie do zapoznawania się z-dokumentami publikowanymi na ten temat przez Konferencje Episkopatów innych państw221. W-ten sposób uformowani chrześcijanie przyczynią się w-znaczny sposób do rozwiązania tego problemu, podejmując wysiłek wprowadzenia w-praktykę nauki społecznej Kościoła we wszystkich aspektach, które dotyczą ich życia i-w-tych innych, na które mogłyby wywrzeć wpływ. Problem narkotyków 61. W-odniesieniu do poważnego problemu handlu narkotykami, Kościół w-Ameryce może skutecznie współpracować z-rządzącymi państwami, kierownictwem przedsiębiorstw prywatnych, prywatnymi organizacjami pozarządowymi i-organizmami międzynarodowymi, aby rozwijać projekty, które wyeliminowałyby handel, który zagraża integralności narodów Ameryki222. Powyższa współpraca powinna rozciągać się na organy ustawodawcze, popierając inicjatywy, które uniemożliwiłyby „pranie pieniędzy”, pomogłyby w-kontroli dóbr tych, którzy zamieszani są w-przemyt i-nadzorowałyby produkcję i-handel substancji chemicznych służących do produkcji narkotyków, aby realizowała się ona zgodnie z-normami prawa. Pilność i-powaga problemu wymagają wezwania różnych środowisk i-grup społecznych, do wspólnego zwalczania handlu narkotykami223. Odnośnie tego, co należy w-sposób szczególny do Biskupów, potrzeba – według sugestii Ojców synodalnych – aby oni 303 �sami, jako Pasterze ludu Bożego z-odwagą i-z-siłą denuncjowali hedonizm, materializm i-style życia, które wiodą łatwo do narkotyków224. Trzeba mieć również na względzie, to, że powinno się pomóc ubogim rolnikom, aby nie ulegli pokusie łatwych pieniędzy zarobionych poprzez uprawianie roślin, z-których można wytwarzać narkotyki. W-tym względzie organizacje międzynarodowe mogą współpracować owocnie z-rządami państw promując przy pomocy różnorakich zachęt alternatywną produkcję rolną. Należy ponadto popierać działania tych, którzy podejmują wysiłek, aby uwolnić od narkotyków tych, którzy ich używają, obejmując szczególną troską duszpasterską ofiary uzależnienia. Zasadniczą wagę posiada ofiarowanie prawdziwego „sensu życia” nowym pokoleniom, które z-powodu jego braku stają się ofiarami przewrotnej spirali środków oszałamiających. Powyższa praca odzyskiwania i-resocjalizacji może być także prawdziwym i-właściwym zadaniem ewangelizacji225. Wyścig zbrojeń 62. Czynnikiem, który paraliżuje w-znaczny sposób rozwój licznych państw Ameryki jest wyścig zbrojeń. Ze strony Kościołów partykularnych Ameryki powinno wznieść się prorockie wołanie, które denuncjowałoby zarówno zbrojenie jak i-skandaliczny handel bronią, na który przeznacza się ogromne sumy pieniędzy, które zamiast tego powinny być przeznaczone na zwalczanie nędzy i-promowanie rozwoju226. Z-drugiej zaś strony nagromadzenie broni jest czynnikiem niestabilności i-zagrożenia pokoju227. Z-tego względu Kościół jest czujny wobec ryzyka konfliktów zbrojnych nawet pomiędzy zaprzyjaźnionymi państwami. On to, jako narzędzie pojednania i-pokoju, powinien troszczyć się „przy użyciu wszystkich możliwych środków, także na drodze mediacji i-arbitrażu, aby działać na korzyść pokoju i-braterstwa między narodami”228. Kultura śmierci i-społeczeństwo zdominowane poprzez zamożnych 63. Dziś w-Ameryce, jak i-w-innych częściach świata, wydaje się, że zarysowuje się model społeczeństwa, w-którym dominują zamożni, spy- 304 �chając na margines, a-nawet eliminując słabszych. Myślę teraz o-dzieciach nienarodzonych, bezbronnych ofiarach aborcji; o-osobach w-podeszłym wieku i-o-nieuleczalnie chorych, będących niejednokrotnie przedmiotem eutanazji; i-o-tylu innych osobach ludzkich odsuwanych na margines poprzez konsumizm i-materializm. Nie mogę pominąć milczeniem uciekania się do kary śmierci, podczas gdy inne „środki bezkrwawe wystarczają do obrony życia ludzkiego przed napastnikiem i-do ochrony porządku publicznego oraz bezpieczeństwa osób, władza powinna stosować te środki, gdyż są bardziej zgodne z-konkretnymi uwarunkowaniami dobra wspólnego i-bardziej odpowiadają godności osoby ludzkiej (...) nie powinny sięgać do najwyższego wymiaru, czyli do odebrania życia przestępcy, poza przypadkami absolutnej konieczności, to znaczy gdy nie ma innych sposobów obrony społeczeństwa. Dzisiaj jednak, dzięki coraz lepszej organizacji instytucji penitencjarnych, takie przypadki są bardzo rzadkie, a-być może już nie zdarzają się wcale”229. Powyższy model społeczeństwa charakteryzuje się kulturą śmierci i-z-tego powodu pozostaje w-niezgodzie z-przesłaniem Ewangelii. Wobec tej smutnej rzeczywistości wspólnota kościelna stara się w-sposób coraz bardziej zdecydowany stawać w-obronie kultury życia. Z-tego też powodu, Ojcowie Synodalni, odwołując się do najnowszych dokumentów Magisterium Kościoła, podkreślili z-zapałem bezwzględny szacunek i-całkowite oddanie na rzecz życia ludzkiego od momentu poczęcia do momentu śmierci naturalnej, i-potępili zło, jakim jest aborcja i-eutanazja. Aby podtrzymywać doktrynę o-prawie boskim i-naturalnym, wydaje się koniecznym promowanie znajomości nauki społecznej Kościoła, i-zajęcie zdecydowanej postawy, aby wartości życia i-rodziny zostały uznane i-obronione w-środowisku społecznym i-w-prawodawstwie państwa230. Oprócz obrony życia powinno wzmocnić się przy pomocy licznych instytucji duszpasterskich, aktywną promocję adopcji i-stałej asystencji kobiet ciężarnych zarówno przed jak i-po narodzeniu dziecka. Należy objąć specjalną troska duszpasterską kobiety, które poddały się lub starały się popełnić aborcję231. Dziękuję Bogu i-przekazuję wyrazy głębokiego uznania tym wszyst- 305 �kim braciom i-siostrom w-Ameryce, zjednoczonych z-innymi chrześcijanami i-niezliczonymi osobami dobrej woli, które przy pomocy środków prawnych bronią życia i-chronią nienarodzonych i-nieuleczalnie chorych a-także niepełnosprawnych. Ich działanie zasługuje tym bardziej na pochwałę, jeśli się weźmie pod uwagę obojętność wielu, nikczemne knowania i-zamachy na życie i-godność ludzką, które mają miejsce, na co dzień niemal wszędzie232. Taką samą troskliwością należy otaczać osoby starsze czasami zaniedbane i-opuszczone. One powinny być szanowane jako osoby. Trzeba wprowadzić w-praktykę inicjatywy gościnności i-asystencji, które broniłyby ich praw i-zapewniały im na ile to możliwe dobrobyt materialny i-duchowy. Osoby starsze powinny być chronione przed sytuacjami i-naciskami, które mogłyby doprowadzić ich do samobójstwa; w-szczególny sposób powinny być one bronione przed pokusą samobójstwa asystowanego i-eutanazji. Wraz z-Pasterzami ludu Bożego w-Ameryce, kieruje wezwanie do „katolików, którzy pracują na polu medycyny i-którzy piastują funkcje publiczne, jak również do tych, którzy zajmują się nauczaniem, aby czynili wszystko to, co w-ich mocy w-obronie życia tych, którym zagraża większe niebezpieczeństwo, postępując zgodnie z-sumieniem uformowanym w-zgodzie z-katolickim nauczaniem. Biskupi i-prezbiterzy ponoszą w-tym względzie szczególną odpowiedzialność za dawanie świadectwa na rzecz Ewangelii życia i-za wzywanie wiernych do konsekwentnego postępowania”233. Jednocześnie potrzeba, aby Kościół w-Ameryce rozjaśniał poprzez właściwe interwencje proces podejmowania decyzji organów ustawodawczych, zachęcając obywateli, zarówno katolików jak i-innych ludzi dobrej woli do tworzenia organizacji, aby popierać dobre projekty prawne i-w-ten sposób stanąć na przeszkodzie tym wszystkim, którzy stanowią zagrożenie dla dwóch nierozerwalnych rzeczywistości, jakimi są rodzina i-życie. W-naszych czasach trzeba zwracać szczególną uwagę na to wszystko, co się tyczy doświadczeń z-embrionami, aby w-żaden sposób nie została naruszona godność ludzka. 306 �Ludy indiańskie i-Amerykanie pochodzenia afrykańskiego 64. Jeśli Kościół w-Ameryce, wierny Ewangelii Chrystusa pragnie kroczyć drogą solidarności, powinien zwracać szczególną uwagę na te grupy etniczne, które jeszcze dziś są przedmiotem niesprawiedliwej dyskryminacji. W-efekcie trzeba wykorzenić wszelkie próby marginalizacji w-stosunku do ludności indiańskiej. Na pierwszym miejscu zakłada to, że powinno się respektować ich prawo do ziemi i-pakty zawarte z-nimi; jednocześnie trzeba zaspokoić ich uzasadnione potrzeby społeczne, sanitarne i-kulturalne. Nie można zapomnieć o-potrzebie pojednania między ludami indiańskimi i-społeczeństwami, w-których oni żyją. Chcę przypomnieć teraz, że Amerykanie pochodzenia afrykańskiego cierpią nadal w-niektórych miejscach na skutek uprzedzeń etnicznych, które są ważną przeszkodą do spotkania z-Chrystusem. Jako że wszyscy ludzie, jakiejkolwiek rasy i-kondycji zostały stworzone przez Boga na jego obraz i-podobieństwo, należy promować konkretne programy w-których nie może zabraknąć modlitwy wspólnotowej, która pomoże w-zrozumieniu i-pojednaniu między różnymi ludami, budując między wszystkimi ludźmi mosty miłości, pokoju i-sprawiedliwości234. Dla osiągnięcia powyższych celów trzeba formować kompetentnych duszpasterzy, potrafiących używać metod „zinkuturowanych” w-uzasadniony sposób w-katechezie i-w-liturgii. W-ten sposób pozyska się większą liczbę pasterzy, którzy rozwijaliby swoją działalność duszpasterską wśród Indian, jeśliby się promowało powołania do kapłaństwa i-życia zakonnego spośród tych ludów235. Problematyka migrantów 65. Kontynent amerykański w-swojej historii był świadkiem wielu ruchów migracyjnych, które przywiodły rzesze mężczyzn i-kobiet z-różnych regionów z-nadzieją na lepszą przyszłość. Zjawisko to trwa nadal również dzisiaj i-dotyka wiele osób i-rodzin pochodzących z-państw 307 �latynoamerykańskich Kontynentu, którzy znaleźli schronienie w-regionach Północnych, stanowiąc w-niektórych przypadkach znaczną część ludności. Często zabierają z-sobą dziedzictwo kulturowe i-religijne, bogate w-znaczące elementy chrześcijańskie. Kościół jest świadomy problemów pojawiających się na wskutek tej sytuacji i-podejmuje wysiłek w-celu rozwinięcia prawdziwej akcji duszpasterskiej wśród tych migrantów, aby sprzyjać ich osiedlaniu się na tych terenach i-aby stworzyć klimat gościnności ze strony lokalnej ludności, będąc jednocześnie przekonany, że wzajemne otwarcie się na siebie będzie ubogacające dla wszystkich. Wspólnoty kościelne starają się dostrzec w-tym zjawisku szczególne wezwanie do tego, aby wprowadzać w-życie ewangeliczną wartość braterstwa i-jest ono zarazem zaproszeniem, aby ożywić własną pobożność dla intensywniejszego działania ewangelizacyjnego. W-tym sensie Ojcowie synodalni uważają, że „Kościół w-Ameryce powinien być czujnym adwokatem, który broniłby przed niesprawiedliwymi ograniczeniami prawa naturalnego każdej osoby do swobodnego przemieszczania się wewnątrz własnego państwa i-z-jednego kraju do drugiego. Należy zwracać uwagę na prawa migrantów i-ich rodzin, i-na szacunek dla ich godności ludzkiej, również w-przypadku migrantów nielegalnych”236. Odnośnie migrantów potrzebna jest postawa gościnności i-troskliwości, która zachęciłaby ich do integracji w-życie kościelne, bez naruszania ich wolności i-właściwej im tożsamości kulturowej. W-tym celu konieczna jest współpraca między diecezjami, z-których oni pochodzą i-tymi, w-których są przyjmowani, również poprzez specjalne struktury kościelne przewidziane w-prawodawstwie i-w-praktyce Kościoła237. W-ten sposób będzie można zapewnić opiekę duszpasterską jak najbardziej adekwatną i-integralną. Kościół w-Ameryce powinien być ożywiany stałą solidarnością, aby nie zabrakło skutecznej ewangelizacji wobec tych, którzy dopiero, co przybyli i-nie znają jeszcze Chrystusa238. 308 �ROZDZIAŁ VI Misja Kościoła dziś w-Ameryce: Nowa Ewangelizacja „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i-Ja was posyłam” (J-20,21) Posłani przez Chrystusa 66. Chrystus Zmartwychwstały, przed swoim wstąpieniem do nieba, posłał Apostołów, aby głosili Ewangelię całemu światu (Mk 16,15), udzielając im niezbędnych darów do realizacji tej misji. Jest godnym zauważenia, że przed daniem im ostatniego nakazu misyjnego, Jezus odwołał się do powszechnej władzy otrzymanej od Ojca (Mt 28,18). W-efekcie Chrystus przekazał Apostołom misję otrzymaną od Ojca (J-20, 21), udzielając im w-ten sposób swojej władzy. Lecz również „członkowie Kościoła świeccy posiadają powołanie i-misję głosicieli Ewangelii. Do wypełniania tej misji upoważniają ich i-zobowiązują sakramenty chrześcijańskiej inicjacji”239. W-rzeczy samej, oni „uczynieni na swój sposób uczestnikami kapłańskiego, prorockiego i-królewskiego urzędu Chrystusowego”240. Z-tego też powodu, „ludzie świeccy, na mocy ich uczestnictwa w-prorockim urzędzie Chrystusa, biorą pełny udział”241 i-dlatego też powinni czuć się powołani do głoszenia Dobrej Nowiny o-Królestwie. Słowa Jezusa: „Idźcie i-wy do mojej winnicy” (Mt 20,4)242 powinno się uważać za skierowane nie tylko do Apostołów, lecz również do wszystkich, którzy pragną być prawdziwymi uczniami Pana. Zasadniczym zadaniem, do którego Jezus posyła swoich uczniów jest głoszenie Dobrej Nowiny, to znaczy ewangelizacja (Mk 16, 15-18). Ponieważ „nakaz głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom jest pierwszorzędnym i-naturalnym posłannictwem Kościoła”243. Jak to wyraziłem przy innych okazjach, niezwykłość i-nowość sytuacji, w-której znajduje się świat i-Kościół u-progu trzeciego tysiąclecia i-wymagania, które z-tego wynikają sprawiają, że misja ewangelizacyjna wymaga dziś także nowego programu, który można zdefiniować w-swej całości jako „nowa ewangeli- 309 �zacja”244. Jako najwyższy Pasterz Kościoła pragnę gorąco zaprosić wszystkich członków ludu Bożego a-w-sposób szczególny tych, którzy żyją na Kontynencie amerykańskim – gdzie po raz pierwszy skierowałem wezwanie do zaangażowania nowego „w-swoim zapale, metodach i-wyrazie”245 – aby podjąć ten projekt i-współpracować dla jego dobra. Akceptując tę misję wszyscy powinni mieć w-pamięci, że istotą nowej ewangelizacji powinno być jasne i-nieomylne głoszenie osoby Jezusa Chrystusa to znaczy głoszenie Jego imienia, doktryny, obietnic i-Królestwa, które On zdobył dla nas poprzez swoje Misterium Paschalne246. Jezus Chrystus, „Dobra Nowina” i-Pierwszy Ewangelizator 67. Jezus Chrystus jest „Dobra Nowiną” o-zbawieniu przekazywaną ludziom wczoraj, dziś i-zawsze, lecz jednocześnie jest również pierwszym i-najwyższym Ewangelizatorem247. Kościół powinien skoncentrować swoją działalność duszpasterską i-akcję ewangelizacyjną na osobie Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego i-zmartwychwstałego. „Wszystko to, co by się planowało na polu kościelnym powinno mieć swój punkt wyjścia w-Chrystusie i-w-Jego Ewangelii”248. Z-tego też powodu, „Kościół w-Ameryce powinien mówić coraz więcej o-Jezusie Chrystusie, obliczu ludzkim Boga i-obliczu boskim człowieka. To jest tym, które rzeczywiście porusza ludzi, budzi i-przemienia ducha to znaczy nawraca. Chrystus powinien być głoszony z-radością i-z-siłą, lecz przede wszystkim poprzez świadectwo własnego życia”249. Każdy chrześcijanin będzie mógł zrealizować swoją misję na tyle na ile przyjmie życie Syna Bożego za doskonały wzór swojego działania ewangelizacyjnego. Prostota Jego stylu i-Jego opcji powinny być normą dla wszystkich tych, którzy podejmują się dzieła ewangelizacji. Z-tej perspektywy ubodzy powinni być z-całą pewnością uznani za jednych z-pierwszych destynatariuszy ewangelizacji na obraz Jezusa, który mówił o-sobie samym: „Duch Pański (...) namaścił i-posłał Mnie, abym ubogim niósł Dobrą Nowinę” (Łk 4,18)250. Jak już uprzednio wskazałem, miłość do ubogich powinna być preferencyjna, lecz nie wyłączna. Zaniedbany obowiązek – jak to zaznaczyli 310 �Ojcowie Synodalni – troski duszpasterskiej o-środowiska rządzące społeczeństwem, i-jako skutek tego oddalanie się wielu z-nich, po części jest skutkiem przedstawiania troski duszpasterskiej o-ubogich z-pewnym ekskluzywizmem251. Szkody wynikające z-sekularyzmu w-powyższych środowiskach zarówno politycznych, jak ekonomicznych, związkowych, wojskowych, społecznych czy kulturalnych, ukazują naglącą potrzebę ewangelizacji tychże środowisk, która powinna być popierana i-kierowana poprzez Pasterzy powołanych przez Boga, aby troszczyć się o-wszystkich. Trzeba ewangelizować rządzących, mężczyzn i-kobiety, z-odnowionym zapałem i-przy użyciu nowych metod, kładąc przede wszystkim nacisk na formowanie sumienia poprzez społeczną naukę Kościoła. Powyższa formacja będzie najlepszym antidotum wobec tylu przypadków niespoistości i-czasami korupcji, która dotyka struktur społeczno politycznych. Wręcz przeciwnie, jeśli się zaniedba ewangelizację rządzących, nie powinno nikogo dziwić, że wielu z-nich będzie kierowało się kryteriami obcymi Ewangelii i-niejednokrotnie w-sposób jawny przeciwstawiającymi się jej. Pomimo wszystko i-w-przeciwieństwie do tych, którzy nie posiadają mentalności chrześcijańskiej trzeba uznać „próby wielu (...) rządzących, aby tworzyć społeczeństwo sprawiedliwe i-solidarne”252. Spotkanie z-Chrystusem prowadzi do ewangelizacji 68. Spotkanie z-Jezusem powoduje głęboką przemianę w-tych, którzy nie zamykają się na Niego. Pierwszy impuls, który rodzi się na skutek tej przemiany to komunikowanie innym bogactwa nabytego poprzez doświadczenie tego spotkania. Nie chodzi tylko o-nauczanie tego, co poznaliśmy, lecz również, tak jak Samarytanka pomóc innym, aby spotkali się osobiście z-Jezusem: „Pójdźcie i-zobaczcie” (J-4,29). Efekt będzie taki sam jak w-przypadku Samarytan, którzy mówili kobiecie: „Wierzymy już nie dzięki twemu opowiadaniu, usłyszeliśmy, bowiem na własne uszy i-wiemy, że On prawdziwie jest Zbawicielem świata”(J-4, 42). Centralną misją Kościoła, który żyje w-nieustannej i-tajemniczej obecności swego Pana zmartwychwstałego jest „doprowa- 311 �dzenie wszystkich ludzi do spotkania z-Jezusem Chrystusem”253. To wezwanie do głoszenia, że Chrystus rzeczywiście żyje to znaczy, że Syn Boży, który stał się człowiekiem, umarł i-zmartwychwstał, jest jedynym Zbawicielem wszystkich ludzi i-każdego człowieka, i-że jako Pan historii nadal działa w-Kościele i-w-świecie poprzez Ducha Świętego aż do skończenia świata. Obecność Zmartwychwstałego w-Kościele czyni możliwym nasze spotkanie z-Nim, dzięki niewidocznemu działaniu Ducha Ożywiciela. Spotkanie to dokonuje się poprzez wiarę otrzymaną i-przeżywaną w-Kościele, ciele mistycznym Chrystusa. Spotkanie to, posiada, zatem zasadniczo charakter eklezjalny i-prowadzi do poświęcenia życia. W-efekcie, „spotkanie Chrystusa żywego jest akceptacją Jego pierwszej miłości, opowiedzeniem się za Nim, wolnym przylgnięciem do Jego osoby i-projektu, którym jest głoszenie i-realizacja Królestwa Bożego”254. To wezwanie przynagla do poszukiwania Jezusa: „«Rabbi! – to znaczy Nauczycielu – gdzie mieszkasz?». Odpowiedział im: ‘Chodźcie, a-zobaczycie’. Poszli, więc i-zobaczyli, gdzie mieszka i-tego dnia pozostali u-Niego” ( J-1, 38-39). „To pozostanie nie ogranicza się do dnia powołania, lecz rozciąga się na całe życie. Naśladować Go oznacza żyć tak jak On żył, akceptować Jego naukę, przyjąć Jego kryteria, zaakceptować Jego los, uczestniczyć w-Jego zamiarze, jakim jest plan Ojca: zaprosić wszystkich do wspólnoty, trynitarnej i-komunii z-braćmi w-społeczeństwie sprawiedliwym i-solidarnym”255. Gorące pragnienie zaproszenia innych, do spotkania się z-Tym, któregośmy sami spotkali, jest źródłem misji ewangelizacyjnej, która należy do całego Kościoła, lecz która staję się szczególnie nagląca dziś w-Ameryce, po celebracji 500 lat pierwszej ewangelizacji i-podczas gdy przygotowujemy się, aby wdzięczni wspominać 2000 lat przyjścia Syna Bożego Jednorodzonego na świat. Ważność katechezy 69. Nowa ewangelizacja, w-która zaangażowany jest cały Kontynent ukazuje, że nie można założyć wiary jako czegoś oczywistego, lecz że powinna ona być prezentowana otwarcie w-całej swej rozległości i-bo- 312 �gactwie. To jest głównym celem katechezy, która poprzez swoja naturę, jest zasadniczym wymiarem nowej ewangelizacji. „Katecheza jest procesem formowania w-wierze, nadziei i-miłości, który informuje rozum i-dotyka serca, prowadząc osobę, aby przyjęła w-pełni i-całkowicie Chrystusa. Wprowadza wierzącego w-pełniejszy sposób w-doświadczenie życia chrześcijańskiego, które obejmuje celebracją liturgiczną misterium odkupienia i-służbę chrześcijańską innym”256. Znając dobrze potrzebę katechizacji, uczyniłem własną propozycję Ojców Zgromadzenia Nadzwyczajnego Synodu Biskupów z-roku 1985, aby opracować „katechizm lub kompendium całej doktryny chrześcijańskiej, w-odniesieniu do wiary jak i-do moralności”, który mógłby być „punktem odniesienia dla katechizmów i-kompendiów, które zostałyby zredagowane w-różnych regionach”257. Ta propozycja została zrealizowana wraz z-publikacją edycji wzorcowej Caechismus Catholicae Ecclesiae258. Oprócz oficjalnego tekstu Katechizmu, i-w-celu lepszego wykorzystania jego treści zostało opracowane i-opublikowane Dyrektorium Generalne Katechezy259. Zachęcam gorąco do używania tych narzędzi o-uniwersalnej wartości wszystkich, którzy w-Ameryce zajmują się katechezą. Byłoby rzeczą pożądaną, aby obydwa dokumenty były używane „w-przygotowywaniu i-opracowywaniu wszystkich programów parafialnych i-diecezjalnych katechezy, biorąc pod uwagę, że sytuacja religijna młodzieży i-dorosłych wymaga katechezy bardziej kerygmatycznej i-organicznej w-sposobie przedstawiania treści wiary”260. Trzeba uznać i-popierać cenną misję, którą realizuje tylu katechistów na całym Kontynencie amerykańskim, jako prawdziwi głosiciele Królestwa: „Ich wiara i-świadectwo życia są integralnymi częściami katechezy”261. Pragnę zachęcić coraz więcej wiernych, aby z-odwagą i-miłością do Pana podjęli tę służbę Kościołowi, poświęcając hojnie swój czas i-talenty. Do Biskupów należy zapewnienie katechistom właściwej formacji, aby mogli oni realizować to niezbędne dla życia Kościoła zadanie. W-katechezie należy mieć na uwadze, przed wszystkim na Kontynencie amerykańskim, gdzie kwestia społeczna wybija się na pierwszy 313 �plan, żeby „wzrost i-zrozumienie wiary i-jej wyrażanie w-praktyce życia społecznego znajdowały się w-ścisłym związku. Trzeba, aby siły, które zużywają się, aby ugruntować spotkanie z-Chrystusem, zaowocowały promowaniem dobra wspólnego w-sprawiedliwym społeczeństwie”262. Ewangelizacja kultury 70. Mój poprzednik Paweł VI, kierując się mądrą inspiracją, uważał, że „rozdźwięk między Ewangelią a-kulturą jest bez wątpienia dramatem naszych czasów”263. Dlatego też Ojcowie Synodalni uważali w-sposób trafny, że „nowa ewangelizacja domaga się wyraźnego, poważnego i-uporządkowanego wysiłku, aby ewangelizować kulturę”264. Syn Człowieczy, przyjmując ludzką naturę, wcielił się w-określony naród, pomimo to Jego odkupieńcza śmierć przynosiła zbawienie dla wszystkich ludzi, jakiejkolwiek kultury, rasy i-stanu. Dar Jego Ducha i-Jego miłość są skierowane do wszystkich i-każdego z-narodów i-kultur, aby zjednoczyć ich między sobą na obraz doskonałej jedności, która istnieje w-Bogu Jedynym w-Trzech Osobach. Aby to było możliwe należy inkulturować głoszenie w-ten sposób, aby Ewangelia była głoszona w-języku i-kulturze tych, którzy ją słuchają265. Jednocześnie jednak nie powinno się zapominać, że tylko Misterium Paschalne Chrystusa, najdoskonalsza manifestacja Boga nieskończonego w-skończoności historii, może być wiążącym punktem odniesienia dla całej ludzkości, która pielgrzymuje w-poszukiwaniu prawdziwej jedności i-pokoju. Oblicze metyskie Dziewicy z-Guadalupe było od początku na Kontynencie symbolem inkulturacji, ewangelizacji, której ona była gwiazdą i-przewodniczką. Poprzez jej potężne wstawiennictwo ewangelizacja będzie mogła przenikać do serc mężczyzn i-kobiet Ameryki i-przeniknąć ich kultury przemieniając je od wewnątrz266. Ewangelizacja ośrodków kształcenia 71. Świat szkolnictwa jest uprzywilejowanym polem, dla promowania inkulturacji Ewangelii. Jednakże tylko, katolickie ośrodki kształcenia jak również te, które nie będąc wyznaniowymi posiadające wyraź- 314 �ną orientację katolicką, będą mogły prowadzić prawdziwą działalność ewangelizacyjną, jeśli na wszystkich ich poziomach włącznie z-akademickim, zostanie skrzętnie zachowana ich katolicka orientacja. Treści projektu edukacyjnego powinny nieustannie wzmiankować Jezusa Chrystusa i-Jego orędzie, tak jak jest ono prezentowane przez Kościół w-swoim nauczaniu dogmatycznym i-moralnym. Jedynie w-ten sposób można będzie formować autentycznych liderów chrześcijańskich w-różnych dziedzinach działalności ludzkiej i-społecznej, szczególnie w-polityce, ekonomii, nauce, sztuce i-refleksji filozoficznej267. W-tym sensie „jest niezbędne, żeby uniwersytet katolicki był zarazem, prawdziwie i-rzeczywiście: uniwersytetem i-katolickim. (...) Katolicki charakter jest elementem konstytutywnym uniwersytetu jako instytucji i-nie zależy od decyzji osób, które kierują w-danym czasie uniwersytetem”268. Z-tegoż względu, działalność duszpasterska na uniwersytecie katolickim powinna być przedmiotem szczególnej troski w-celu pogłębienia zaangażowania apostolskiego studentów, aby oni sami stali się ewangelizatorami środowiska uniwersyteckiego269. Ponadto, „powinno się zachęcać do współpracy między uniwersytetami katolickimi z-całej Ameryki w-celu wzajemnego ubogacania się”270, przyczyniając się w-ten sposób, aby zasada solidarności i-wymiana między narodami całego Kontynentu była również realizowana na poziomie uniwersyteckim. Podobną rzecz należy również stwierdzić w-odniesieniu do szkół katolickich, szczególnie średnich; „Trzeba podjąć specjalny wysiłek w-celu umocnienia katolickiej tożsamości szkół, których specyficzny charakter opiera się na projekcie edukacyjnym, który ma swój początek w-osobie Chrystusa a-swoje korzenie w-nauczaniu Ewangelii. Szkoły katolickie powinny nie tylko udzielać edukacji, która byłaby kompletna z-technicznego i-profesjonalnego punktu widzenia, lecz w-szczelny sposób zwracałaby uwagę na integralną formację osoby ludzkiej”271. Ze względu na wagę dzieła, które realizują nauczyciele katoliccy, przyłączam się do pragnienia Ojców Synodalnych, aby zachęcić, w-duchu wdzięczności, wszystkich tych, którzy poświęcają się nauczaniu w-szkołach katolickich: księży, 315 �zakonników i-zakonnice, a-także świeckich, „aby wytrwali w-swojej misji o-tak wielkiej wadze”272. Należy starać się, aby wpływ tych ośrodków edukacyjnych dotarł do wszystkich warstw społecznych nie zapominając o-nikim. Potrzeba dołożyć wszelkich starań, aby szkoły katolickie, pomimo trudności ekonomicznych, kontynuowały „udzielając edukacji katolickiej ubogim i-marginalizowanym przez społeczeństwo”273. Nie będzie można nigdy wyzwolić ubogich, jeśli się ich nie wyzwoli z-nędzy, która jest skutkiem braku godziwego wykształcenia. W-projekcie całościowym nowej ewangelizacji, kształcenie zajmuje uprzywilejowane miejsce. Z-tego powodu powinno się zachęcić do działania wszystkich nauczycieli katolickich, nawet tych, którzy nauczają w-szkołach nie wyznaniowych. Tym samym kieruję naglące wezwanie do osób konsekrowanych, aby nie opuszczały dziedziny tak ważnej dla nowej ewangelizacji274. Jako owoc i-wyraz komunii między Kościołami partykularnymi Ameryki, umocnionej zapewne poprzez duchowe doświadczenie Zgromadzenia synodalnego, należałoby promować kongresy dla nauczycieli katolickich na poziomie narodowym i-kontynentalnym, starając się uporządkować i-spotęgować akcje duszpasterską we wszystkich tych środowiskach275. Kościół w-Ameryce, aby osiągnąć wszystkie te cele potrzebuje przestrzeni wolności w-tej dziedzinie, jaką jest nauczanie, czego nie należy rozumieć jako jakiś przywilej, lecz jako prawo, na mocy misji ewangelizacyjnej powierzonej mu przez Pana. Poza tym rodzice mają zasadnicze i-podstawowe prawo decydowania o-wykształceniu swoich dzieci i-z-tego powodu, rodzice katoliccy powinni mieć możliwość wybrania sposobu kształcenia zgodnego z-ich przekonaniami religijnymi. Funkcja państwa w-tej dziedzinie jest pomocnicza. Państwo ma obowiązek, aby „zapewnić wszystkim wykształcenie i-ma obowiązek respektowania i-obrony wolności nauczania. Należy denuncjować monopol Państwa jako jedną z-form totalitaryzmu, który narusza fundamentalne prawa, do których obrony jest zobowiązany, szczególnie prawo rodziców do religijnego wykształcenia swoich dzieci. Rodzina jest pierwszym miej- 316 �scem kształcenia człowieka”276. Ewangelizować środki społecznego przekazu 72. Podstawową rzeczą dla skuteczności nowej ewangelizacji jest głęboka znajomość aktualnej kultury, na którą środki społecznego przekazu wywierają ogromny wpływ. Jest, więc czymś niezbędnym poznawanie i-używanie tych środków, zarówno w-ich tradycjonalnych formach jak i-najnowszych wprowadzonych jako wynik postępu technologicznego. Ta rzeczywistość wymaga poznania języka, natury i-charakterystyk owych środków. Używając ich w-sposób właściwy i-kompetentny może prowadzić do prawdziwej inkulturacji Ewangelii. Z-drugiej zaś strony, same środki przyczyniają się do kształtowania kultury i-mentalności mężczyzn i-kobiet nam współczesnych, z-tego też powodu ci, którzy pracują na polu środków społecznego przekazu powinni być przedmiotem szczególnej troski duszpasterskiej277. Odnośnie tego Ojcowie Synodalni wskazali na liczne konkretne inicjatywy, aby zapewnić skuteczną obecność Ewangelii w-świecie środków społecznego przekazu: formacja duszpasterzy w-tej dziedzinie, popieranie ośrodków produkcji wykwalifikowanej, roztropne i-właściwe używanie satelit i-nowych technolologii; formacja wiernych, aby byli krytycznymi odbiorcami; zjednoczenie wysiłków, aby nabyć i-następnie zarządzać wspólnie nowymi nadajnikami i-sieciami radia i-telewizji, i-koordynowanie tymi, które już istnieją. Z-drugiej zaś strony publikacje katolickie zasługują na to, aby je podtrzymywać i-trzeba, aby osiągnęły wymagany rozwój ilościowy. Należy zachęcać przedsiębiorców, aby wspierali ekonomicznie produkcję dobra jakościowo, która promuje wartości ludzkie i-chrześcijańskie278. Pomimo to, tak szeroko zakrojony program przekracza znacznie możliwości każdego Kościoła partykularnego na Kontynencie amerykańskim. Dlatego też sami Ojcowie Synodalni zaproponowali koordynację działań odnoszących się do środków społecznego przekazu na poziomie interamerykańskim, aby ożywić wzajemne poznanie i-współpracę w-przedsięwzięciach, które istnieją 317 �w-tej dziedzinie279. Wyzwanie sekt 73. Działalność prozelitystyczna, którą rozwijają sekty i-nowe ruchy religijne w-wielu częściach Ameryki, jest ciężką przeszkodą utrudniającą dzieło ewangelizacji. Słowo «prozelityzm» ma znaczenie negatywne, kiedy odzwierciedla sposób zdobywania adeptów pozbawiony szacunku do wolności tych, do których skierowana jest propaganda religijna280. Kościół katolicki w-Ameryce cenzuruje prozelityzm sekt i-z-tego samego powodu w-swoim działaniu ewangelizacyjnym rezygnuje z-uciekania się do tego typu metod. Proponując Ewangelię Chrystusa w-całej swej integralności, działalność ewangelizacyjna powinna odnosić się z-szacunkiem do sanktuarium sumienia każdej indywidualnej osoby, poprzez co rozwija się decydujący dialog, całkowicie osobisty między łaską i-wolnością człowieka. Powyższe powinno mieć się na względzie w-stosunku do braci chrześcijan z-Kościołów i-wspólnot kościelnych oddzielonych od Kościoła katolickiego, istniejących już od dłuższego czasu w-określonych regionach. Więzy prawdziwej komunii, chociaż niedoskonałej, która według Soboru Watykańskiego II281, mają te wspólnoty z-Kościołem katolickim powinny oświecać postawy Kościoła i-wszystkich jego członków w-stosunku do tych wspólnot282. Pomimo to, te postawy nie powinny poddawać pod wątpliwość mocnego przekonania, że tylko w-Kościele katolickim znajduje się pełnia środków zbawienia ustanowionych przez Jezusa Chrystusa283. Postęp prozelityzmu sekt i-nowych grup religijnych w-Ameryce nie może być kontemplowany z-obojętnością. Wymaga od Kościoła na tym Kontynencie głębokiego studium, które powinno się zrealizować w-każdym kraju a-także na poziomie międzynarodowym, aby odkryć motywy z-powodu, których wielu katolików porzuca Kościół. W-świetle tych konkluzji wydaje się czymś właściwym rewizja stosowanych metod duszpasterskich w-celu, aby każdy Kościół partykularny był w-stanie zaoferować wiernym troskę religijną bardziej personalistyczną, 318 �aby skonsolidować struktury komunii i-misji, i-używać środków ewangelizacyjnych, jakie oferuje oczyszczona pobożność ludowa po to, aby ożywić wiarę wszystkich katolików w-Jezusa Chrystusa, poprzez modlitwę i-medytację Słowa Bożego284. Nie ukrywa się przed nikim nagłej potrzeby właściwej działalności ewangelizacyjnej w-stosunku do tych sektorów Ludu Bożego, które są narażone na prozelityzm sekt, jakimi są emigranci, dzielnice peryferyjne miast czy też wioski pozbawione systematycznej obecności kapłanów i-dlatego charakteryzujące się rozprzestrzenioną ignorancją religijną, jak również rodziny ludzi prostych borykające się z-wszelkiego typu trudnościami materialnymi. Również z-tego punktu widzenia okazują się bardzo pomocne wspólnoty podstawowe, ruchy, grupy rodzinne i-inne formy zrzeszania się, poprzez, które jest łatwiej o-podtrzymywanie relacji międzyosobowych wzajemnej pomocy, zarówno duchowej jak i-ekonomicznej. Z-drugiej zaś strony, jak zaznaczają Ojcowie Synodalni, trzeba zastanowić się czy duszpasterstwo skierowane prawie wyłącznie na potrzeby materialne destynatariuszy nie zagłuszyło głodu Boga, jaki posiadają te ludy, pozostawiając je w-ten sposób w-sytuacji podatności na jakąkolwiek ofertę religijną z-założenia. Dlatego, „jest niezbędnym, aby wszyscy mieli kontakt z-Chrystusem poprzez radosne i-przemieniające głoszenie kerygmatyczne, w-sposób szczególny poprzez głoszenie wewnątrz liturgii”285. Kościół, który żyje intensywnie wymiarem duchowym i-kontemplacyjnym, i-który oddaje się hojnie na służbę miłości, stanie się w-sposób szczególny coraz wyrazistszym godnym wiary świadkiem Boga dla mężczyzn i-kobiet poszukujących sensu własnego życia286. Dlatego potrzeba, aby wierni przeszli od wiary rutynowej być może podtrzymywanej przez środowisko, do wiary świadomej przeżywanej osobiście. Odnowa w-wierze będzie najlepszym sposobem, aby doprowadzić wszystkich do Prawdy, jaką jest Chrystus. Aby odpowiedź na wyzwanie sekt była skuteczna, potrzeba właściwej koordynacji inicjatyw na poziomie ponaddiecezjalnym, w-celu zrealizowania współpracy poprzez wspólne projekty, które mogłyby dać 319 �większe owoce287. Misja „ad gentes” 74. Jezus Chrystus powierzył swojemu Kościołowi misję ewangelizowania wszystkich narodów: „Idźcie wiec i-nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w-imię Ojca i-Syna, i-Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A-oto Ja jestem z-wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28,19-20). Świadomość uniwersalności misji ewangelizacyjnej, którą Kościół otrzymał powinna pozostawać żywa, tak jak to zawsze ukazywała historia Ludu Bożego, który pielgrzymuje w-Ameryce. Ewangelizacja staje się bardziej przynaglająca w-stosunku do tych, którzy żyjąc na tym Kontynencie jeszcze nie znają imienia Jezusa, jedynego imienia danego ludziom dla ich zbawienia (Dz 4,12). Niestety, to imię jest jeszcze nieznane dla wielkiej części ludzkości a-także w-wielu środowiskach społeczeństwa amerykańskiego. Wystarczy pomyśleć o-grupach etnicznych Indian jeszcze nie nawróconych na wiarę chrześcijańską czy o-obecności religii niechrześcijańskich, takich jak islam, buddyzm czy hinduizm, przede wszystkim jeśli chodzi o-emigrantów pochodzących z-Azji. To wszystko zobowiązuje Kościół powszechny i-w-szczególności Kościół w-Ameryce, aby pozostał otwarty na misję ad „gentes”288. Program nowej ewangelizacji na kontynencie, cel wielu projektów duszpasterskich nie może się ograniczyć do ożywiania wiary zwykłych wiernych, lecz należy starać się głosić Chrystusa w-środowiskach gdzie jest nieznany. Ponadto Kościoły partykularne Ameryki są powołane, aby rozciągnąć zapał ewangelizacyjny poza granice swego kontynentu. Nie mogą one zachowywać tylko dla siebie niezmierzonych bogactw swojego chrześcijańskiego dziedzictwa. Powinny nieść je całemu światu i-przekazywać tym, którzy go jeszcze nie znają. Chodzi o-wiele milionów mężczyzn i-kobiet, którzy nie mając wiary, doznają największego ubóstwa. Wobec tego ubóstwa byłoby czymś błędnym nie popierać działalności 320 �misyjnej poza Kontynentem pod pretekstem, że jeszcze pozostaje dużo do zrobienia w-Ameryce lub oczekując utopijnej w-gruncie rzeczy sytuacji pełnej realizacji Kościoła w-Ameryce. Pragnąc gorąco, aby Kontynent amerykański uczestniczył zgodnie ze swoją żywotnością chrześcijańską w-wielkim zadaniu misji „ad gentes”, czynię moimi konkretne propozycje, które przedstawili Ojcowie Synodalni, aby „pobudzić do większej współpracy między siostrzanymi Kościołami; wysyłać misjonarzy (kapłanów, osoby konsekrowane i-świeckich) wewnątrz i-poza Kontynent; umacniać i-tworzyć instytuty misyjne; ożywiać wymiar misyjny życia zakonnego i-kontemplacyjnego; dać większy impuls dla animacji, formacji i-organizacji misyjnej”289. Jestem pewien tego, że zapał duszpasterski Biskupów i-pozostałych dzieci Kościoła w-całej Ameryce będzie w-stanie wynaleźć konkretne inicjatywy, nawet na poziomie międzynarodowym, które z-wielkim entuzjazmem i-kreatywnością wprowadzą w-praktykę powyższe zamierzenia misyjne. WNIOSKI Z-nadzieją i-wdzięcznością 75. „Oto Ja jestem z-wami po wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 20). Ufając tej obietnicy Pana, Kościół pielgrzymujący na Kontynencie amerykańskim z-entuzjazmem przygotowuje się, aby stawić czoło wyzwaniom współczesnego świata i-tym, które może przynieść przyszłość. W-Ewangelii, Dobrej Nowinie o-zmartwychwstaniu Pańskim towarzyszy zachęta, aby się nie lękać (Mt 28, 5.10). Kościół w-Ameryce chce kroczyć pełen nadziei jak to wyrazili Ojcowie Synodalni: „Pokładając nadzieję w-Panu historii, Kościół przygotowuje się, aby przekroczyć próg trzeciego tysiąclecia bez uprzedzeń i-bojaźni, bez 321 �egoizmu, bez lęku i-wątpliwości, przekonany o-pierwszorzędnej wadze służby, którą spełnia świadcząc o-wierności Bogu i-mężczyznom i-kobietom tego Kontynentu”290. Ponadto, Kościół w-Ameryce czuje się szczególnie zachęcony, aby kroczyć w-wierze odpowiadając z-wdzięcznością na miłość Jezusa, „objawienie wcielenia miłości miłosiernej Boga (J-3, 16)”291. Celebracja początku trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa może być właściwą okazją dla ludu Bożego w-Ameryce do odnowienia „swojej wdzięczności za wielki dar wiary”292, którą otrzymał po raz pierwszy przed pięcioma wiekami. Rok 1492, bez wnikania w-aspekty historyczne i-polityczne, był wielkim rokiem łaski ze względu na wiarę otrzymaną w-Ameryce, wiarę, która głosi największe dobro Wcielenia Syna Bożego, które miało miejsce 2000 lat temu, jak to przypomnimy w-zbliżającym się już Wielkim Jubileuszu. To podwójne poczucie wdzięczności i-nadziei powinno towarzyszyć całej działalności duszpasterskiej Kościoła na Kontynencie, pozwalając, aby duch jubileuszowy przesiąknął wszelkie inicjatywy diecezji, parafii, wspólnot życia konsekrowanego, ruchów kościelnych, jak również działania, które mogą być podjęte na poziomie regionalnym i-kontynentalnym293. Modlitwa za rodziny Ameryki 76. Dlatego też, zapraszam wszystkich katolików Ameryki, aby wzięli udział w-inicjatywach ewangelizacyjnych, do których będzie pobudzał Duch Święty w-całej rozległości tego niezmierzonego Kontynentu, przepełnionego możliwościami i-nadzieją na przyszłość. W-specjalny sposób zachęcam rodziny katolickie, aby były „Kościołami domowymi”294, gdzie się żyje i-przekazuje nowym pokoleniom wiarę chrześcijańską jako skarb i-gdzie się modli wspólnie. Jeśli rodziny katolickie realizują w-sobie samych ideał, do którego zostały powołane z-woli Bożej, staną się one prawdziwymi zalążkami ewangelizacji. Kończąc tę Adhortację Apostolską, w-której zebrałem propozycje Ojców Synodalnych, przyjmuję z-radością sugestię zredagowania modli- 322 �twy za rodziny w-Ameryce295. Zapraszam wszystkich, każdą wspólnotę i-grupę kościelną, gdzie dwóch lub więcej gromadzi się w-imię Pana, aby poprzez modlitwę wzmocniły się więzy duchowe jedności między katolikami amerykańskimi. Niech wszyscy przyłączą się do tej prośby Następcy Piotra, wzywając Jezusa Chrystusa, „drogę do nawrócenia, komunii i-solidarności w-Ameryce”: Panie Jezu Chryste, dziękujemy Ci, ponieważ Ewangelia Miłości Ojca, za sprawa, której przyszedłeś zbawiać świat, była powszechnie głoszona w-Ameryce jako Dar Ducha Świętego, który sprawia, że rozkwita nasza radość. Dziękujemy Ci za dar Twojego życia, który nam ofiarowałeś umiłowawszy nas do końca, i-czynisz nas dziećmi Bożymi i-braćmi między nami. Umocnij Panie naszą wiarę i-naszą miłość ku Tobie, w-to, że jesteś obecny w-tylu tabernakulach tego Kontynentu. Udziel nam łaski bycia wiernymi świadkami Twojego Zmartwychwstania wobec nowych pokoleń Ameryki, aby znając Cię naśladowali Cię i-odnaleźli w-Tobie pokój i-radość. Tylko w-ten sposób będą mogli czuć się braćmi wszystkich dzieci Bożych rozproszonych po świecie. Ty, który stając się człowiekiem zechciałeś być członkiem rodziny ludzkiej, naucz rodziny cnót, którymi promieniował dom w-Nazarecie. Spraw, aby były jedno, 323 �tak jak Ty i-Ojciec jesteście Jedno, i-aby były żywym świadectwem miłości, sprawiedliwości i-solidarności; aby były szkołą szacunku, przebaczenia i-wzajemnej pomocy, aby świat uwierzył; żeby były źródłem powołań do kapłaństwa, do życia konsekrowanego, do wszystkich innych form intensywnego zaangażowania chrześcijańskiego. Strzeż swojego Kościoła i-Następcy Piotra, któremu Ty Dobry Pasterzu, powierzyłeś misję pasienia Twojej trzody. Spraw, aby Twój Kościół w-Ameryce kwitł i-pomnażał owoce świętości. naucz nas miłować Twoja Matkę Maryje, tak jak Ty ją miłowałeś. Daj nam siłę do głoszenia z-odwagą Twojego Słowa w-dziele nowej ewangelizacji, aby utwierdzić nadzieję w-świecie. Nasza Pani z-Guadalupe, Matko Ameryki, módl się za nami! W-mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w-dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież Przekład: Radosław Jaszczuk CSSR Przypisy 1 Inskrypcja z-baptysterium katedry św. Jana na Lateranie: „Virgineo foetu Genitrix Ecclesia natos quos spirante Deo concipit amne parit” 324 �(E. Diehl, Inscriptiones latinae christianae veteres, n. 1513, I. I: Berolini 1925, p. 289). 2 PAWEŁ VI, Homilia podczas udzielania święceń kapłańskich i-diakońskich w- Bogocie (22 sierpnia1968): AAS 60 (1968), 614-615. 3 N.17: AAS 85 (1993), 820. 4 N.38: AAS 87 (1995), 30. 5 JAN PAWEŁ II, Przemówienie na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej (12 października 1992), 17: AAS 85 (1993), 820-821. 6 JAN PAWEŁ II, List Apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 21: AAS 87 (1995), 17. 325 �7 JAN PAWEŁ II, Przemówienie na otwarcie obrad IV Konferencji Ogól- nej Episkopatu Ameryki Łacińskiej (12 października 1992), 17: AAS 85 (1993), 820. 8 Por. JAN PAWEŁ II, List Apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 38 : AAS 87 (1995), 30. 9 JAN PAWEŁ II, Przemówienie podczas Zgromadzenia Plenarnego CELAM (9 marca 1983), III: AAS 75 (1983), 778. 10 JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 34: AAS 81 (1989), 454. 11 Propositio 3. 12 Św. Augustyn, In Johann.Evang. tract., 15,11: CCL 36, 154. 13 Tamże., 15, 17; l. C., 156. 14 „Salvador... ascensionis suae eam (Mariam Magdalenam) ad apostolos instituit apostolam”. Raban Maur, De vita beatae Mariae Magdalenae, 27: PL 112, 1574. Por. Św. Piotr Damian, Sermo 56: PL 144, 820; Hugo z-Cluny, Commonitorium: PL 159, 952; Św. Tomasz z-Akwinu, In Joh. Evang. Expositio, 20,3. 15 PAWEŁ VI, Przemówienie podczas zamknięcia Roku Świętego (25 grudnia 1975): AAS 68 (1976), 145. 16 Propositio 9; por. SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o-Kościele w-świecie współczesnym Gaudium et spes, 22. 17 JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 21: AAS 79 (1987), 369. 18 Propositio 5. 19 III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie do ludów Ameryki Łacińskiej, Puebla, luty 1997, 282. Wezwanie do jedności państw Ameryki, por. Narodowa Konferencje Biskupów, Behold Your Mother Woman of Faith, Waszyngton 1973, 53-55. 20 Por. Propositio 6. 21 JAN PAWEŁ II, Przemówienie na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Santo Domingo (12 października 1992), 24: AAS 85 (1993), 826. 22 Por. Narodowa Konferencje Biskupów, Behold Your Mother Woman of Faith, Waszyngton 1973, 37. 23 Por. Propositio 6. 24 Propositio 4. 326 �25 Por. 26 7. tamże. SOBÓR WAT. II, Konst. o-liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 27 PAWEŁ VI, Enc. Mysterium fidei (3 września 1965): AAS 57 (1965), 764. 28 Tamże., l.c., 766. 29 Propositio 4. 30 PAWEŁ VI, Przemówienie podczas ostatniej sesji Soboru Watykańskiego II (7 grudnia 1965): AAS 58 (1966), 58. 31 Por. JAN PAWEŁ II, Adhort. Apost. Reconciliatio et paenitentia (2 grudnia 1984), 16: AAS 77 (1985), 214-217. 32 Por. Propositio 61. 33 Propositio 29. 34 Por. Bulla Sacrosancti apostolatus cura (11 sierpnia 1670), § 3: Bullarium Romanum, 26/VII, 42. 35 Pośród wielu można wymienić: męczenników Juan de Brebeuf i-siedmiu towarzyszy, Roque González i-towarzysze; święci Elizabeth Anna Seton, Margarita Bourgeoys, Piotr Klawer, Juan del Castillo, Rosa Filipina Duchesne, Małgorzata d’Youville, Francisco Febres Cordero, Teresa Fernández Solar de los Andes, Juan Macías, Toribio de Mogrovejo, Ezequiel Moreno Díaz, Jan Nepomucen Neumann, María-Ana de Jesús-Paredes Flores, Martin de Porres, Alfonso Rodríguez, Francisco Solano, Francisca Xavier Cabrini; błogosławieni José de Anchieta, Pedro de San José Betancurt, Juan Diego, Katerine Drexel, María-Encarnación Rosal, Rafael Guízar Valencia, Dina Bélanger, Alberto Hurtado Cruchaga, Elías del Socorro Nieves, María-Francisca de Jesús-Rubatto, Mercedes de Jesús-Molina, Narcisa de Jesús-Martillo Morán, Miguel Agustín-Pro, María-de San José Alvarado Cardozo, Junípero Serra, Kateri Tekawitha, Laura Vicuńa, Antônio de Sant’Anna Galvao i-wielu innych z-wielu miejsc Ameryki (por. Instrumentum laboris, 17). 36 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 50. 37 Propositio 31. 38 Propositio 30. 39 N. 37: AAS 87 (1995), 29; por. Propositio 31. 40 Propositio 21. 41 Por. tamże. 327 �42 Por. tamże. tamże. 44 Por. Propositio 18. 45 Propositio 19. 46 SOBÓR WAT. II, Dekr. o-Kościołach wschodnich katolickich Orientalium Ecclesiarum, 5; por. Kodeks Prawa Kanonicznego Kościołów Wschodnich, kan. 28; Propositio 60. 47 Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 34: AAS 79 (1987), 406; SPECJALNE ZGROMADZENIE SYNODU BISKUPÓW poświęcone EUROPIE, Dekl. Ut testes simus Christi qui nos liberavit (13 grudnia 1991), III, 7: Ench. Vat. 13, 647-652. 48 Por. Propositio 60. 49 Por. Propositiones 23 i-24. 50 Propositio 73. 51 Propositio 72; por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 46: AAS 83 (1991), 850. 52 Por. SPECJALNE ZGROMADZENIE SYNODU BISKUPÓW poświęcone EUROPIE, Dekl. Ut testes simus Christi qui nos liberavit (13 grudnia 1991), I, 1; II, 4; IV, 10: Ench. Vat. 13, nn. 613-615; 627-633; 660-669. 53 Propositio 72. 54 Tamże. 55 Por. Propositio 74. 56 PAWEŁ VI, List Apost. Octogesima adveniens (14 maja 1971), 8-9: AAS 63 (1971), 406-408. 57 Propositio 35. 58 Por. tamże. 59 Propositio 75. 60 Por. Papieska Rada ,,IUSTITIA ET PAX”, W służbie na rzecz wspólnoty ludzkiej: etyczne podejście do kwestii zadłużenia międzynarodowego (27 grudnia 1986): Ench. Vat. 10, 1045-1128. 61 Propositio 75. 62 Propositio 37. 63 N. 5: AAS 90 (1998), 152. 43 Por. 328 �64 Propositio 38. 65 Tamże. 66 Propositio 36. tamże. 68 II ZGROMADZENIE OGÓLNE NADZWYCZAJNEGO SYNODU BISKUPÓW, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 2: Ench. Vat. 9, 1795. 69 Propositio 30. 70 Propositio 34. 71 Tamże. 72 Tamże. 73 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 31. 74 Por. id., SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Objawieniu Bożym Gaudium et spes, 76; JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 42: AAS 81 (1989), 472-474. 75 Propositio 26. 76 Tamże. 77 Propositio 28. 78 Tamże. 79 Tamże. 80 Propositio 27. 81 Tamże. 82 Por. tamże. 83 SOBÓR WAT. II, Dekr. o-przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 7; por. JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Vita consecrata ( 25 marca 1996), 8: AAS 88 (1996),382. 84 Propositio 27. 85 Por. Propositio 28. 86 Por. Propositio 29. 87 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, V; II ZGROMADZENIE OGÓLNE NADZWYCZAJNEGO SYNODU BISKUPÓW, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, A, 4-5: Ench. Vat. 67 Por. 329 �9, 1791-1793. 88 Propositio 29. 89 Tamże. 90 Propositio 32. 91 Por. JAN PAWEŁ II, List Apost. Dies Domini (31 maja 1998), 40: AAS 90 (1998), 738. 92 Propositio 33. 93 Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptor hominis (4 marca 1979), 20: AAS 71 (1979), 309-316. 94 Propositio 33. 95 Tamże. 96 Tamże. 97 Propositio 40; por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 2. 98 Por. KONGREGACJA DOKTRYNY WIARY, List do biskupów o-pewnych aspektach Kościoła jako komunii Communionis notio (28 maja 1992), 3-6: AAS 85 (1993), 839-841. 99 Propositio 40. 100 Tamże. 101 SOBÓR WAT. I, Konst. dogm. o-Kościele Chrystusa Pastores aeternus, Prolog: DS. 3051. 102 SOBÓR FLORENCKI, Bulla o-jedności Exultate Deo (22 listopada 1439): DS 1314. 103 SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 11. 104 Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o-posłudze i-życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 5. 105 Propositio 41. 106 Tamże. 107 Por. SOBÓR TRYDENCKI, Ses. VII, Główny dekret o-sakramentach, kan. 9: DS 1609. 108 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 26. 109 Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptor hominis (4 marca 1979), 20: AAS 71 (1979), 309-316. 110 Propositio 42; por. JAN PAWEŁ II, List Apost. Dies Domini (31 330 �maja 1998), 69: AAS 90 (1998), 755-756. 111 Propositio 41. 112 Propositio 42; por. SOBÓR WAT. II, Konst. o-liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 14; Konst. dogm. Lumen gentium, 10. 113 Por. Propositio 42. 114 Propositio 41. 115 Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o-apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 8. 116 SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 23. 117 Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o-pasterskich zadaniach biskupów w-Kościele Christus Dominus, 27; Dekr. o-posłudze i-życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 7; PAWEŁ VI, Motu proprio Ecclesiae sanctae, (6 sierpnia 1966), I, 15-17: AAS 58 (1966), 766-767; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 495, 502 i-511; Kodeks Prawa Kanonicznego Kościołów Wschodnich, kan. 264, 271 i-272. 118 Propositio 43. 119 Por. Propositio 45. 120 Por. KONGREGACJA NAUKI WIARY, List do biskupów o-pewnych aspektach Kościoła jako komunii Communionis notio (28 maja 1992), 15-16: AAS 85 (1993), 847-848. 121 Por. tamże. 122 Por. Propositio 44. 123 Tamże. 124 Tamże. 125 Por. Propositio 60. 126 Propositio 49. 127 Tamże. 128 Tamże.; por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o-posłudze i-życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 14. 129 Propositio 49. 130 Tamże. 131 Por. Propositio 51. 132 Propositio 48. 133 Propositio 51. 134 Propositio 52. 331 �135 Por. Tamże. Tamże. 137 Por. Propositio 46. 138 Tamże. 139 Tamże. 140 Propositio 35. 141 Por. IV Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Santo Domingo, październik 1992, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka i-kultura chrześcijańska, 58. 142 Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptoris missio (7 grudnia 1990), 51: AAS 83 (1991), 298-299. 143 Propositio 35. 144 Por. Propositio 46. 145 Tamże. 146 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 29; PAWEŁ VI, Motu proprio Sacrum Diaconatus Ordinem (18 czerwca 1967), I, 1: AAS 59 (1967), 599. 147 Propositio 50. 148 SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 29. 149 Por. Propositio 50; KONGREGACJA WYCHOWANIA KATOLICKIEGO ORAZ KONGREGACJA DUCHOWIEŃSTWA, Instr. Ratio fundamentalis institutionis diaconorum permanentium i-Directorium pro ministerio et vita diaconorum permanentium (22 lutego 1998), AAS 90 (1998), 843-926. 150 Por. Propositio 53. 151 Tamże.; por. III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie dla Ameryki Łacińskiej, Puebla 1979, n. 775. 152 JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Vita consecrata (25 marca 1996), 57: AAS 88 (1996), 429-430. 153 Por. tamże., 58: l.c., 430. 154 Propositio 53. 155 Tamże. 156 Propositio 54. 157 Tamże. 158 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 31. 136 Por. 332 �159 Propositio 55; por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 34. 160 Propositio 55. 161 Por. tamże. 162 Propositio 56. 163 Por. JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 23: AAS 81 (1989), 429-433. 164 Por. KONGREGACJA DUCHOWIEŃSTWA, Instr. Ecclesiae de mysterio (15 sierpnia 1997): AAS 89 (1997), 852-877. 165 Propositio 56. 166 Tamże. 167 Por. JAN PAWEŁ II, List Apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988): AAS 80 (1988), 1653-1729 i-List do Kobiet (29 czerwca 1995): AAS 87 (1995), 803-812; Propositio 11. 168 Por. JAN PAWEŁ II, List Apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 31: AAS 80 (1988), 1728. 169 Propositio 11. 170 Tamże. 171 Tamże. 172 Tamże. 173 Por. JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 49: AAS 81 (1989), 486-489. 174 Propositio 12. 175 Tamże. 176 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 11. 177 Tamże. 178 Por. Propositio 12. 179 Propositio 14. 180 Tamże. 181 Tamże. 182 Propositio 15. 183 Tamże. 184 Tamże. 333 �185 Por. 3. SOBÓR WAT. II, Dekr. O-ekumenizmie Unitatis redintegratio, 186 Propositio 61. 187 Tamże. 188 SOBÓR WAT. II, Dekr. o-ekumenizmie Unitatis redintegratio, 3. Propositio 62. 190 Por. SPECJALNE ZGROMADZENIE SYNODU BISKUPÓW poświęcone EUROPIE, Dekl. Ut testes simus Christi qui nos liberavit (13 grudnia 1991), III, 8: Ench. Vat. 13, 653-655. 191 Propositio 62. 192 SOBÓR WAT. II, Dekl. o-stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate, 2. 193 Por. Propositio 63. 194 Tamże. 195 Propositio 67. 196 Por. tamże. 197 Propositio 68. 198 Tamże. 199 Propositio 69. 200 Por. II ZGROMADZENIE OGÓLNE NADZWYCZAJNEGO SYNODU BISKUPÓW, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 4: Ench. Vat. 9, 1795; JAN PAWEŁ II, Konst. Apost. Fidei depositum (11 października 1992): AAS 86 (1994), 117; Katechizm Kościoła Katolickiego, 24. 201 Propositio 69. 202 Propositio 74. 203 Tamże. 204 Por. Propositio 67. 205 Propositio 70. 206 Tamże. 207 Por. Propositio 73. 208 Por. Propositio 70. 209 Propositio 72. 189 Por. 334 �210 Tamże. 211 Tamże. 212 III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie dla Ameryki Łacińskiej, Puebla 1979, n. 306. 213 Propositio 73. 214 Por. KONGREGACJA NAUKI WIARY, Instr. Libertatis conscientia (22 marca 1986), 68: AAS 79 (1987), 583-584. 215 Propositio 73. 216 Por. Propositio 75. 217 JAN PAWEŁ II, List Apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 51: AAS 87 (1995), 36. 218 Propositio 75. 219 Tamże. 220 Propositio 37. 221 Por. tamże. Publikacje dokumentów, JAN PAWEŁ II, Motu proprio Apostolos suos (21 maja 1998), IV: AAS 90 (1998), 657. 222 Por. Propositio 38. 223 Por. tamże. 224 Por. tamże. 225 Por. tamże. 226 Por. Papieska Rada ,,IUSTITIA ET PAX”, Międzynarodowy handel bronią – refleksja etyczna (1 maja 1994): Ench. Vat. 14, 1071-1154. 227 Por. Propositio 76. 228 Tamże. 229 Katechizm Kościoła Katolickiego, n. 2267, cytat JAN PAWEŁ II, Enc. Evangelium vitae (25 marca 1995), 56: AAS 87 (1995), 463-464. 230 Por. Propositio 13. 231 Por. tamże. 232 Por. tamze 233 Tamże. 234 Por. Propositio 19. 235 Por. Propositio 18. 236 Propositio 20. 335 �237 Por. KONGREGACJA BISKUPÓW, Instr. Nemo est (22 sierpnia 1969), 16: AAS 61 (1969), 621-622; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 294 I-518; Kodeks Prawa Kanonicznego Kościołów Wschodnich, kan 280 par. 1. 238 Por. tamże. 239 JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 33: AAS 81 (1989), 453. 240 SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 31. 241 JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 34: AAS 81 (1989), 455. 242 Por. tamże., 2, l.c., 394-397. 243 PAWEŁ VI, Adhort. Apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 14: AAS 68 (1976),13. 244 Por. JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 34: AAS 81 (1989), 455. 245 JAN PAWEŁ II, Przemówienie podczas Zgromadzenia Plenarnego CELAM (9 marca 1983), III: AAS 75 (1983), 778. 246 Por. PAWEŁ VI, Adhort. Apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 22: AAS 68 (1976), 20. 247 Por. tamże., 7, l. C., 9-10. 248 JAN PAWEŁ II, Orędzie do CELAM (14 września 1997), 6: L’ Osservatore Romano wydanie w-jezyku hiszpańskim, 3 października 1997, p. 20. 249 Propositio 8. 250 Por. Propositio 57. 251 Por. Propositio 16. 252 Tamże. 253 Propositio 2. 254 Tamże. 255 Tamże. 256 Propositio 10. 257 II ZGROMADZENIE OGÓLNE NADZWYCZAJNEGO SYNODU BISKUPÓW, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 4: Ench. Vat. 9, 1797. 336 �258 Por. JAN PAWEŁ II, List Apost. Laetamur magnopere (15 sierpnia 1997),: AAS 89 (1997), 819-821. 259 KONGREGACJA DUCHOWIEŃSTWA, Dyrektorium ogólne dla katechetów (15 sierpnia 1997),Wydawnictwo Watykańskie, 1997. 260 Propositio 10. 261 Tamże. 262 Tamże. 263 PAWEŁ VI, Adhort. Apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 20: AAS 68 (1976), 19. 264 Propositio 17. 265 Por. tamże. 266 Por. tamże. 267 Por. Propositio 22. 268 Propositio 23. 269 Por. tamże. 270 Tamże. 271 Propositio 24. 272 Tamże. 273 Tamże. 274 Por. Propositio 22. 275 Por. tamże. 276 Tamże. 277 Por. Propositio 25. 278 Por. tamże. 279 Por. tamże. 280 Por. Instrumentum laboris, 45. 281 Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o-ekumeniźmie Unitatis redintegratio, 3. 282 Por. Propositio 64. 283 Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o-ekumeniźmie Unitatis redintegratio, 3. 284 Por. Propositio 65. 285 Tamże. 337 �286 Por. IV Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Santo Domingo, październik 1992, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka i-kultura chrześcijańska, 58. 287 Por. Propositio 65. 288 Por. Propositio 66. 289 Tamże. 290 Propositio 58. 291 Tamże. 292 Tamże. 293 Por. tamże. 294 SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o-Kościele Lumen gentium, 11. 295 Por. Propositio 12. 338 �WYBRANA BIBLIOGRAFIA A. Polskojęzyczna 500 LAT EWANGELIZACJI Ameryki Łacińskiej, Materiały z-sesji misyjno-pastoralnej, Pieniężno, 27-29 października 1992, Pieniężno 1993. ALFARO J., Teologia postępu ludzkiego, Warszawa 1971. BASTIDE R., Układ stosunków rasowych w-Brazylii, ZMis (1983) t. 5, s. 178-198. BATISTA M., Kościół Ameryki Łacińskiej wobec ubogich, CT 52(1982) fasc. I, s. 165-167. BURSKA E. (red.), Jan Paweł II w-Ameryce Łacińskiej. Przemówienia i-homilie, Warszawa 1980. CABESTRERO T., U-źródeł teologii wyzwolenia: wywiady przeprowadzone [z] Miguel D'Escoto, Fernando Cardenal, Ernesto Cardenal, Cabestrero T., Warszawa 1985 DOLA T., Problem komplementarności współczesnych modeli soteriologicznych: rozprawa habilitacyjna, Opole 1994 DOMAŃSKI K., Katechista w-Ameryce Łacińskiej w-nauczaniu Ojca Świętego Jana Pawła II, Lublin 1990, praca magisterska. FRĄCEK T., Rola siostry zakonnej w-ośrodkach duszpasterskich w-Brazylii, ZMis (1979) t. II, cz. 1, s. 133-153. GARDOCKI D., Łaska i-wyzwolenie: łaska podstawą wyzwolenia w-teologii Leonarda Boffa, Łódź, 1999. GIELATA B. - ZAPŁATA F. (red.), Kościół na drodze spotkania z-Trzecim Światem, Warszawa 1971. GIELATA B., Ewangelizacja czy rozwój, CT 41(1971) fasc. III, s. 169171. GÓRSKI J., Ameryka Łacińska - teologia wyzwolenia i-jej reperkusje w-pracy pastoralnej, CT 62(1992) fasc. IV, s. 133-138. GROTTI G. M., Misje w-Ameryce Łacińskiej, w: W. Kowalak (red.), Misje po Soborze Watykańskim II, Płock 1981, s. 114-121. GURANOWSKI J., SORYCZ M., Teologia wyzwolenia: wybór tekstów, Warszawa 1986. GUTIÉRREZ G., Teologia wyzwolenia, Warszawa 1976. JAN PAWEŁ II, List Apostolski do zakonników i-zakonnic Ameryki 339 �Łacińskiej na 500-lecie ewangelizacji Nowego Świata, Rzym 1990. JĘCZEK A., Latynoamerykańska teologia wyzwolenia jako inspiracja do współpracy w-misji Ad gentes na przykładzie kościelnych dzieł pomocy "Misereor" i-"Adveniat", Kraków 2000. KELER K., Eklezjalny charakter wspólnot podstawowych według Leonarda Boffa, CT 54(1984), nr 3, s. 39-54. KOWALAK W., Kościół Ameryki Łacińskiej wobec ubogich, CT 52(1982) fasc. I, s. 165-169 (tłum.). KOWALAK W., Umbandyzm. Nowa religia w-Brazylii, Warszawa 1988. KOWALAK W., ZAPŁATA F. (red.), Kościół w-Ameryce Łacińskiej i-w-Azji, ZMis (1979) t. 2, cz. 1, s. 1-206; cz. 2, s. 1-246; cz. 3, s. 1-225. KUDROŃ C., Nasze postawy wobec „Teologii Wyzwolenia”, HD 54(1985), nr 4(...), s. 241-245. KUREK A., Ewangelizacja Ameryki Łacińskiej, Idźcie na cały świat (1992) z. 3-4, s. 34-37. KUREK A., Metody misji latynoamerykańskiej, Idźcie na cały świat 1(1993), s. 16-24. KUREK A., Nowa ewangelizacja w-świetle Medellinu i-Puebli, w: Sympozjum misyjne z-okazji 500-lecia odkrycia Ameryki „Ameryka na nowo odkrywana” zorganizowane przez Salezjański Ośrodek Misyjny w-Warszawie w-dniach 22-23 lutego 1992 r., Warszawa 1992, s. 47-54. LAURENTIN R., W-Ameryce Łacińskiej po Soborze, Warszawa 1974. MARCOS S., Misje w-Ameryce Łacińskiej, księgi penitencjarne i-rodzimy erotyzm, PrzRel 2(1995), s. 111-122. MICEK F., Misja Redemptorystów w-Bahia (Brazylia), Tuchów 1991. MŁOTEK A., Wśród różnych koncepcji teologii wyzwolenia, ChS 76(1979), s. 33-47. MONDIN B., Teologowie wyzwolenia, Warszawa 1988 OZDOWSKI J., Przemiany ekonomiczne Ameryki Łacińskiej, ZMis (1979) t. 2, cz. I, s. 159-173. PIELAK D., Życie zakonne wśród ubogich (w-"insercji") odpowiedzią na znaki czasu w-Ameryce Łacińskiej, Pieniężno - Lublin 1995, praca magisterska. PODSIAD A., Jan Paweł II w-Brazylii (30 VI - 11 VII 1980). Przemówienia, homilie, modlitwy, Warszawa 1985. 340 �POSERN-ZIELIŃSKI A., Ruchy społeczne i-religijne Indian Hiszpańskiej Ameryki Południowej, Wrocław 1974. ROMOTOWSKA T., Moja Ameryka Łacińska w-przeddzień 500 - lecia ewangelizacji, Wrocław 1994. ROŻAŃSKI J., Misje a-promocja ludzka według dokumentów soborowych i-posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001. SANTAGO O. D., Wspólnoty kościelne, niezależne grupy religijne, sekty na przykładzie Ameryki Łacińskiej, Warszawa 1994. SOBIEPAN J., Jan Paweł II w-Ameryce Środkowej (2-10 III 1983). Przemówienia i-homilie, Warszawa 1987. STRZESZEWSKI CZ., Ewangelizacja a-rozwój integralny, w: J. Krucina (red.), Ewangelizacja, Wrocław 1980, s. 339-346. SZCZYGIEŁ E., Gazeta Polska w-Brazylii, geneza - rozwój - problematyka, Warszawa 1975. SZLAGA J., Idea wyzwolenia według Ewangelii, ChS 76(1979), s. 2232. ŚWIADKOWIE wiary Ameryki Łacińskiej: Od wielkich odkryć geograficznych do czasów współczesnych, Lublin 1984. TEOLOGIA WYZWOLENIA a-szanse dialogu, J. Wołkowski (red.), Warszawa 1988 TEOLOGOWIE TRZECIEGO ŚWIATA: jedenaście szkiców biograficznych z-Afryki, Azji i-Ameryki Łacińskiej: praca zbiorowa, H. Waldenfels (red.), Warszawa 1987 VITORIA, de F., O-Indianach, Warszawa 1954. ZAPŁATA F., HOUTART F., PIN E., Kościół w-godzinie Ameryki Łacińskiej, Warszawa 1972. ZAPŁATA F., LAURENTIN R., Rozwój a-zbawienie, Warszawa 1972, CT 43(1973) fasc. III, s. 223 (rec.). ZWOLIŃSKI A., Oblicza Ameryki Łacińskiej, Kraków 1995. B. Wybrane artykuły z-watykańskiego studium nt. Kościoła w-Ameryce 341 �PONTIFICIA COMISIÓN PARA AMERICA LATINA, ACTAS. Realidades, problemas, perspectivas o-propuestas pastorales en orden a-la nueva ewangelización, a-la luz de la Exhortación apostolica „Ecclesia in America”.Pontificia Comisión para América Latina, Reunión plenaria Ciudad del Vaticano, 20-23 de marzo = Pontificia Comisión-para América Latina, Reuni?o-plenária, Ciudade do Vaticano, 20-23 marÁo-2001, Ciudad del Vaticano (Libreria Editrice Vaticana) 2001: ABASTOFLOR MONTERO E., La pastoral vocacional - los seminarios, s.241-244. AGUÉR-H. R., El fenómeno de la globalización, s. 271-276. AMICO VALLEJO C., La cooperación eclesial con América Latina, s. 227-230. CACCIAVILLAN A, Relaciones eclesiales entre los Estados Unidos y-América Latina, s. 149-153. CASSIDY E. L., Elementos de comunión con las otras Iglesias y-comunidades eclesiales, s. 131-135. CASTRILLÓN HOYOS D., Los sacerdotes al servicio del Evangelio, s. 145-148. CEDEÑO-DELGADO J. D., El amor preferencial por los pobres y-marginados, s.277-280. CIPRIANI THORNE J. L., La doctrina social de la Iglesia, s. 125-129. CORDES J., Solidaridad y-comunión, s. 155-157. COTUGNO FANIZZI N., La dignidad de la mujer y-los desafios para la familia cristiana, s. 245-269. ERRÁZURIZ OSSA F.J., Reconciliación y-esperanza, s. 105-113. FITZGERALD M.L., El diálogo interreligioso en América Latina, s. 223-225. GONZÁLEZ ZUMÁRRAGA A., La evangelización de los indígenas y-de los americanos de origen africano, s. 101-104. GRAVE F., La ayuda económica a-las Iglesias locales de América Latina, s. 301-303. HERRANZ CASADO J., Comunión entre las Iglesias particulares. El Consejo Episcopal Latinoamericano CELAM, s. 177-182. LÓPEZ TRUJILLO A., Teología-de la liberación. Situación en América Latina. Perspectivas, s. 59-69. LOZANO BARRAGÁN-J., La teología-india, s. 159-175. 342 �MARTÍNEZ SOMALO E., Los religiosos y-religiosas en América con especial relación a-la CLAR, s. 79-83. MEDINA ESTÉVEZ J. A., El panorama doctrinal en América Latina, s. 141-144. MIOT J. S., Haiti - una Iglesia en emergencia, s. 281-285. MONTERISI F., Los obispos - promotores de comunión eclesial. Los obispos eméritos, s. 203-208. OBANDO BRAVO M, El encuentro con Jesucristo vivo en el hoy de América, s. 71-73. ORTEGA Y-ALAMINO J. L., La deuda externa, s. 85-90. PITTAU G., La Iglesia en el campo de la educación, s. 209-216. PRIGIONE G., Conversión y-santidad, s. 197-202. QUEZADA TORUÑO-R., La piedad popular, s. 287-291. RATZINGER J., Jesucristo evangelizador, s. 55-58. RIVERA CARRERA N., María-primera evangelizadora de América, s. 95-99. RODRÍGUEZ MARADIAGA O. A., El desafio de las sectas, s. 115117. RYŁKO S., Los fieles laicos y-la renovación de la Iglesia, s. 217-221. SÁENZ LOCALLE F., La defensa de la vida y-los derechos humanos, s. 235-240. SANDOVAL IÑIGUEZ J., América Latina y-la Exhortación Apostólica post-sinodal Ecclesia in América, s. 91-94. SANDRI L., La identidad cristiana de América, s. 183-189. SCHOTTE J. P., La Asamblea especial del Sinodo de los obispos para América y-la próxima Asamblea general ordinaria, s. 135-139. TAURAN J. L., Iglesia y-Estado en los países latinoamericanos, s. 191195. TOMKO J., La relación entre la Encíclica Redemptoris missio y-la Ecclesia in America, s. 75-78. VELASCO GARCÍA, Los jóvenes esperanza del futuro, s. 119-123. VOSE DAILY T., Los inmigrantes de origen latinoamericano en Norteamérica, s. 293-300. ZÍCO V.J., Inculturação-da evangelização, s. 231-233. 343 �344 �345 �346 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Ecclesia in America : wybrane problemy Kościoła w Ameryce Południowej w świetle posynodalnej adhortacji Jana Pawła II Subject The topic of the resource ewangelizacja Source A related resource from which the described resource is derived Misjologia UKSW: <a href="http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/Ecclesia-in-America.pdf">http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/Ecclesia-in-America.pdf</a> Publisher An entity responsible for making the resource available Missio-Polonia Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Różański, Jarosław (red.) Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Language A language of the resource polski Type The nature or genre of the resource książka Date Issued Date of formal issuance (e.g., publication) of the resource. 2003 https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/17/kaplanstwo-w-religiach.pdf 522035622b134704eb31ac992adcc2f4 PDF Text Text Kapłaństwo w religiach świata �Priesthood in the religions of the world Eds. Waldemar Cisło, Jarosław Różański �kapłaństwo w religiach świata praca pod redakcją Waldemara Cisło i Jarosława Różańskiego Instytut Dialogu Kultury i Religii Wydział Teologiczny UKSW Warszawa 2013 �© Copyright by Jarosław Różański Recenzent Antoni Kurek Maciej Ząbek Korekta Urszula Haśkiewicz Łamanie Grzegorz Sztandera ISBN 978-83-7401-418-2 Druk i oprawa WDR ul. Modra 23, 87-807 Włocławek tel. 54 235 52 61; 518 014 584; tel./fax 54 235 59 65 www.wydawnictwodr.pl • e-mail: wydawnictwo@wydawnictwodr.pl �Spis treści anna kuśmirek Kapłani, rabini i inni  ...........................................................     7 ks. waldemar cisło Duchowieństwo w Kościele katolickim  ................................   45 ks. andrzej choromański Duchowieństwo w prawosławiu  ..........................................   63 ks. marek tatar Duchowieństwo w Kościele anglikańskim  ...........................  109 ks. ignacy bokwa Duchowieństwo w protestanckim Kościele reformowanym (kalwinizmie)  . ....................................................................  133 aldona maria piwko Duchowieństwo w islamie sunnickim  . ................................  141 anna bylińska-naderi Struktura szyickiego duchowieństwa  ..................................  159 wojciech kluj OMI Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach  ...............................................................................  173 ks. leonard fic „Kapłaństwo” w buddyzmie  ................................................  193 �6 Spis treści wiesław M. macek O religii i kapłaństwie shinto  . .............................................  203 anna miśkowiec FMM Kapłaństwo w państwie Inków  ............................................  209 tomasz szyszka svd Yatiri – andyjski kapłan?  ......................................................  229 jarosław różański omi Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu  ...........................................................  255 grzegorz krzyżostaniak omi Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich  .....  285 �Anna Kuśmirek Kapłani, rabini i inni W judaizmie kapłani odgrywali istotną rolę w systemie religijnym w czasach biblijnych. Rozmaite funkcje pełnione przez kapłanów były nierozerwalnie związane z rytuałem świątynnym. Zburzenie Świątyni w Jerozolimie w 70 roku przez Rzymian miało wpływ na zmiany w życiu religijnym Żydów. Od tego czasu istotną rolę w judaizmie odgrywają rabini, którzy są nauczycielami i doradcami, a nie pośrednikami między Bogiem a ludem. We współczesnym judaizmie każdy dorosły mężczyzna Żyd może prowadzić modlitwy. Przewodniczący synagogi jest jej liderem. Ponadto w gminie żydowskiej pełnione są różne funkcje. Obecnie życiem Żydów nie kierują już kapłani. Jednak w judaizmie ortodoksyjnym nadal uznaje się tradycje kapłańskie związane z określonym pokoleniem. Korzenie tych tradycji znajdują się w Biblii hebrajskiej. 1. Instytucja kapłaństwa w Biblii hebrajskiej Biblia hebrajska używa na określenie kapłana terminu kohen (l. mn. kohanim)1. Natomiast termin lewi (l. mn. lewijjim), czę Słowo pochodzenia zachodnio-semickiego, jego etymologia jest niepewna. Wskazuje się na pochodzenie od słowa akadyjskiego kanu (rdzeń k’n) – „kłaniać się, „oddawać hołd” w formie szafel. Częściej jednak wskazuje się na pochodzenie od rdzenia kwn – „być w postawie stojącej”, tj. kapłan, jako ktoś stojący przed Bogiem (Pwt 10, 8) jako sługa. Występuje także w jęz. fenickim i nabatejskim. 1 �8 Anna Kuśmirek sto jest stosowany jako określenie pewnego rodzaju kapłaństwa, które w przekładach biblijnych jest oddawane za pomocą terminu „lewita”. W Biblii hebrajskiej początki kapłaństwa są związane z czasami Mojżesza2. Pojawia się ono jako bardziej rozwinięte stadium organizacji społecznej, w której społeczeństwo wskazuje pewne jednostki do strzeżenia sanktuarium i spełniania w nich rytów. Te ostatnie były zapewne przejęte z kultury pogańskiej z okresu przed Mojżeszem, ale kapłaństwo izraelskie wykorzystało je, przekształcając w taki sposób, aby mogło wyrażać zasady nowej religii. Teksty biblijne podają alternatywne tradycje o historii Izraela3. Zgodnie z pierwszą, zawartą w Torze, zwłaszcza w źródle Określano tak również kapłanów kultu izraelskiego, jak i pogańskiego (2 Krl 10, 19). W jęz. aramejskim często jest używany rzeczownik od rdzenia kmr – „rozgrzewać” (w Biblii hebrajskiej – 3 razy). W liczbie mnogiej (kemarîm) oznacza obcych, fałszywych kapłanów (2 Krl 23, 5; Oz 10, 5; So 1, 4). R. d e Va u x, Instytucje Starego Testamentu, t. 1–2, Poznań 2004, s. 361–362. Szerzej na temat instytucji kapłaństwa zob. m.in. A. C o d y, A History of Old Testament Priesthood, Rome 1969 (Analecta Biblica, vol. 38); L. S a b o u r i n, Priesthood: A Comparative Study, Leiden 1973 (Studies in the History of Religions, vol. 25); B.A. L e v i n e, In the Presence of the Lord: A Study of Cult and Some Cultic Terms in Ancient Israel, Leiden 1974 (Studies in Judaism in Late Antiquity, vol. 5); J.  B l e n k i n s o p p, Sage, Priest, Prophet: Religious and Intellectual Leadership in Ancient Israel, Louisville 1995 (Library of Ancient Israel). 2  Hebrajskie plemiona okresu patriarchów nie miały świątyń ani kasty kapłańskiej. Akty kultu, głównie ofiary mógł składać każdy, kto był głową rodziny (Rdz 22; 31, 54; 46, 1). Świadczy o tym określenie „ojciec i kapłan” (zob. Sdz 17, 10; 18, 19). Księga Rodzaju mówi o kapłanach tylko wówczas, gdy chodzi o obce narody (Rdz 41, 45; 47, 22) i o Melchizedeku, królu Salem (Rdz 14, 18). Tylko dwa teksty wskazują na posługę kapłanów przy sanktuariach patriarchalnych (Rdz 25, 22; 28, 22). 3  Zob. M. H a r a n, Priest and Priesthood, w: Encyclopedia Judaica, red. F. Sokolnik, M. Berenbaum, wyd. 2, t. 16, Detroit 2007, s. 514n; zob. też B.A. L e v i n e, Priesthood, Jewish Priesthood, w: Encyclopedia of religion, red. L. Jones, wyd. 2, t. 11, Farmington Hills 2005, s. 7399–7400. Zob. też The Wiley-Blackwell History of Jews and Judaism, red. A.T. Levenso, Blakwell Publishing 2012, s. 35–52. �Kapłani, rabini i inni 9 kapłańskim (P), kapłani to pokolenie Lewiego, pochodzące od jednego z 12 synów Jakuba i nazwane jego imieniem, ale zwykle prezentowane jako odrębne od pozostałych. Lewici nie posiadali na własność żadnych ziem4, podczas spisów ludności liczeni byli osobno, a ich utrzymanie zależało byli od darowizn przekazywanych przy składaniu ofiar, przede wszystkim od dziesięciny. W okresie poprzedzającym ten etap religii, pokolenie to miało charakter czysto świecki. W Biblii znajdują się opisy, świadczące o  tym, że lewici zostali konsekrowani grupowo lub zostali zbiorczo wybrani do pełnienia świętych funkcji ze względu na wierność okazaną Bogu Izraela w momencie, gdy inni okazali nieposłuszeństwo5. Pokolenie to wywodziło się od samego Mojżesza, jako pierwsze zastosowało się do jego religijnych rozporządzeń, a w razie potrzeby do nowej wiary przekonywało nawet siłą6. Jednak inny fragment biblijny przedstawia sytuację, kiedy pewnego dnia zostali zdegradowani i sprowadzeni do roli sprzątających, a tylko jedna rodzina została w charakterze ściśle kapłanów i była uprawniona do sprawowania kultu: Sadokici (Ez 44) i Aaronici (Kpł 8–10)7. 4  O rozproszeniu lewitów wśród innych pokoleń izraelskich wspomina już błogosławieństwo Jakuba, które kwalifikuje tę sytuację jako przekleństwo (Rdz 49, 7). Rozproszenia to zaitnieć jeszcze przed „uświęceniem” lewitów. Fakt nieprzydzielenia im terytoriów w Ziemi Obiecanej zacieśniał ich związek z czynnościami kapłańskimi i czynił ich zależnymi od darów ofiarnych. 5  W epizodzie o złotym cielcu czytamy, że lewici pospieszyli Mojżeszowi z pomocą i w zbuntowanym obozie porządek przywrócili mieczem, w zamian otrzymując nagrodę w postaci mianowania do kapłaństwa (Wj 32, 26–29; por. Pwt 10, 8–9). 6  W błogosławieństwie Mojżesza, w którym lewici nazwani są „pokoleniem kapłanów”, pojawia się sformułowanie o ich „przeciwnikach i wrogach” i towarzyszy mu modlitwa o pomieszanie im szyków (Pwt 33, 11). 7  Na temat Sadokitów i Aaronitów zob. R. d e Va u x, Instytucje Starego Testamentu, dz. cyt., s. 408. �Anna Kuśmirek 10 Drugi rodzaj tekstów biblijnych ukazuje grupy kapłanów na początkowym etapie, jako stowarzyszenie zawodowe. Związane jest ono ze sobą na gruncie pokrewieństwa rodzinnego lub szczepowego, zgodnie z naturalną tendencją rodzin do mieszkania blisko siebie (tj. w tych samych miastach i wioskach) i przekazywania ezoterycznych umiejętności jedynie swoim bliskim. Klany nie zamykały się jednak tylko w gronie swego rodu i ludziom z zewnątrz też ujawniały swe tajemnice. A po czasie przyjmowały ich do swego grona jako pełnoprawnych członków. Procesy te doprowadziły ostatecznie do wyłonienia się rodzin uznawanych jako kapłańskie (lewickie), które zamieszkiwały w każdym zakątku kraju. Autorzy biblijni mieli więc podstawy, by owych „lewitów” nazywać „pokoleniem”, niemniej było to pokolenie zdecydowanie inne niż pozostałe8. Źródła biblijne pośrednio dają też wyraz napięciu istniejącemu między domem Aarona9 i pokoleniem Lewiego. W epizodzie ze złotym cielcem Aaron jest przedstawiony jako ten, który stoi na czele buntowników, a ich postępowanie zmusza Mojżesza i lewitów do podjęcia działań niemalże wojennych. Jednak w świetle tradycji kapłańskiej (P) lewici nie mają prawa sprawować czynności kapłańskich, choć to samo źródło przyznaje jednocześnie, że cieszą się dozą świętości i należą do Boga w zastępstwie pierworodnych (Lb 3, 40–45). W kilku miejscach  B.A. L e v i n e, Priesthood, Jewish Priesthood, art. cyt., s. 7399.  Rodzina Aarona jest ukazana jako pierwsza, która przyłączyła się do nowej religii, uprzedzając całe pokolenie Lewiego. Aaron też jako pierwszy spotkał Mojżesza po jego zejściu z góry Horeb i był pierwszym, który mu uwierzył (Wj 4, 14–16.27–30). Służył Mojżeszowi jako jego „usta” (Wj 4, 16), występował jako swego rodzaju „prorok” dla innych (Wj 7, 1–2) i towarzyszył Mojżeszowi przy większości znaków i cudów na dworze faraona. O rodzinie Helego, którego prawdopodobnie uważano za potomka Aarona, tekst mówi, że już w Egipcie i na dworze faraona została wybrana „ze wszystkich pokoleń Izraela” do służby w kapłaństwie (1 Sm 2, 27–28). 8 9 �Kapłani, rabini i inni 11 tekst mówi o sprzeciwie wszystkich pokoleń wobec kapłanów Aarona10. Ukazuje to opis incydentu z Korachem, w którym jest mowa o tym, że niektórzy lewici ubiegając się o kapłaństwo dla siebie, wystąpili przeciw Aaronowi i Mojżeszowi, ale ten rokosz przypłacili życiem (Lb 16)11. Począwszy od podboju historia izraelskiego kapłaństwa wiąże się z historią sanktuariów. Stopniowo powstawały one na całym zasiedlonym terytorium od Dan do Beer-Szewy. Funkcje kapłańskie sprawowały w nich różne rodziny z pokolenia Lewiego. Na początku rodzina Aarona posługiwała zapewne blisko Arki (Sdz 20, 27–28), a potem w sanktuarium w Szilo, gdzie ją umieszczono. Tradycja kapłańska (P) podaje, że Szilo było ostatnim przystankiem na drodze Arki (Joz 18, 1). W okresie przedmonarchicznym właśnie to sanktuarium górowało znaczeniem nad pozostałymi, zyskując status jakby narodowego centrum religijnego pokoleń izraelskich. Heli jako arcykapłan tej świątyni urósł do rangi sędziego Izraela, w obrębie jej murów wzrastał też Samuel. W Izraelu kapłaństwo było oddzielone od najwyższej władzy świeckiej i powierzone wybranym rodzinom, mimo to królowie mieli prawo wykonywać niektóre czynności ściśle kapłańskie: mogli 10  Egipskie brzmienie imion członków rodziny Aarona (Pinchas, teść Eleazara Putiel z Wj 6, 25, Chofni, krewny Jeremiasza Chananiel z Jr 32, 7nn, a nawet samego Aarona) wskazuje na ich nie-izraelskie pochodzenie i odrębność genealogiczną rodziny Aarona, które w miarę upływu czasu zanikło, gdy zasymilowała się ona z pokoleniem Lewiego. Wszystkie źródła biblijne uważają Aarona już za członka tego pokolenia i brata Mojżesza. 11  Do grupy buntowników pod wodzą Koracha Izraelici mogli dołączać się też popierać ich (Lb 16, 2–3.19). Gdy Korach i jego ludzie po próbie z kadzidłem stracili życie, lud zgromadził się i narzekał na Mojżesza i Aarona, że ci zabili „lud Boży”, za co Bóg dotknął lud straszliwą plagą, która zdziesiątkowała ich szeregi (Lb 17, 6–15). Doszło do jeszcze jednej próby, tym razem z udziałem lasek (kijów pasterskich) należących do przywódców poszczególnych pokoleń, która miała potwierdzić, że Bóg rzeczywiście wybrał Aarona do pełnienia funkcji kapłańskich w imieniu i na rzecz całego ludu (Lb 17, 16–26). �Anna Kuśmirek 12 przystępować do ołtarza na dziedzińcu domu Bożego, skrapiać go krwią i składać ofiary12. Dawid nosił nawet lniany efod (2 Sm 6, 14), który jednak nie był klasycznym efodem kapłańskim. Błogosławił on także lud, przypuszczalnie spod ołtarza (2 Sm 6, 18), podobnie czynił Salomon (1 Krl 8, 14–21.54–61). W czasach monarchii niektóre rodziny kapłańskie, posługujące w królewskich sanktuariach, miały zagwarantowane zabezpieczenie ekonomiczne i socjalne. Uważano je za urzędników króla i zaliczano do klasy wysokich funkcjonariuszy państwa. Na początku okresu monarchicznego wraz z powstaniem Świątyni w Jerozolimie w ważniejszych domach kapłańskich zaszła istotna zmiana. Rodzina Helego straciła na znaczeniu, a jej miejsce zajęła rodzina Sadoka, która od tego momentu przejęła służbę kapłańską w najważniejszym sanktuarium izraelskim, w Jerozolimie13. Podobnie jak rodzina Helego, także ta rodzina wywodziła się od lewitów, którzy żyli w rozproszeniu w różnych miastach pokolenia Judy i Beniamina. Joz 21, 9–19 stwierdza, że mieszkali w 13 miastach i że wszyscy pochodzili od Aarona. Do kolejnej ważnej zmiany w sytuacji izraelskich kapłanów doszło za króla Jozjasza w rezultacie przeprowadzonych przez niego reform liturgicznych (622 r. przed Chr.). Kapłani jerozolimscy mieli na nie wpływ, a ostatecznym argumentem za ich wprowadzeniem w życie było znalezienie w świątyni księgi Prawa. Reformy Jozjasza polegały na wyeliminowaniu bałwochwalstwa, zburzeniu wyżyn i ołtarzy poza świątynią, nawet tych, które znajdowały się na terenie Jerozolimy. Wszyscy kapłani, mieszkający w miastach  Zob. 1 Sm 13, 9; 1 Krl 12, 33; 13, 4; 2 Krl 16, 12–13.  Wpływ kapłanów jerozolimskich widać na przykładzie Jojady, który zbuntował się przeciw Atalii. W jej miejsce ukoronował on w domu Bożym Joasza i przez całe życie stał u jego boku jako nauczyciel młodego króla (2 Krl 11, 3 – 12, 3). Sam związał się z rodziną królewską przez własne małżeństwo (2 Krn 22, 11). 12 13 �Kapłani, rabini i inni 13 Judei, zostali przesiedleni do Jerozolimy (2 Krl 23, 8)14, po czym dostali zakaz wykonywania funkcji kapłańskich. W ramach reform miały być także zburzone sanktuaria istniejące poza Jerozolimą. Możliwe, że kapłanów z tych sanktuariów przyłączono do grupy jerozolimskiej. Jednak liczba kapłanów przesiedlonych do Jerozolimy, którzy byli uprawnieni do sprawowania służby liturgicznej, była raczej niewielka15. W czasie wygnania babilońskiego Ezechiel, prorok-kapłan, domagał się wprowadzenia fundamentalnych zmian w organizacji i porządku posługi kapłańskiej. Jego kodeks nowych zasad (Ez 40–48) to rozwinięcie wcześniejszych koncepcji, sformułowanych w tradycji kapłańskiej i dotyczących świętości kultycznej i istoty kapłaństwa16. Decydująca zmiana nastąpiła za Ezdrasza17, który przyniósł ze sobą z Babilonii zwoje, stanowiące bazę źródła tradycji kapłańskiej. Treści w nich zawarte zostały włączone do Tory, która stała się punktem odniesienia życia całego Izraela. W ten sposób odżyły dawne koncepcje i zwyczaje kapłańskie, podjęto także próby ich realizacji. Jednak brakowało też niektórych elementów istotnych 14  Kapłanom wyżyn sprowadzonym do Jerozolimy zabroniono przystępować do ołtarza (2 Krl 23, 9), podczas gdy Pwt zezwala każdemu lewicie przyjść i  sprawować służbę kapłańską na dowolnie wybranym przez niego miejscu (Pwt  18, 6–8). Sprzeczność ta wydaje się jednak pozorna. Tekst wyraźnie mówi o  „kapłanach wyżyn”, czyli tych, którzy pełnili służbę przy ołtarzach odległych od  domów Bożych, a tych nigdy nie uważano za należących do pokolenia Lewiego. 15  Poza Jerozolimą na terenie Judei było niewiele świątyń, m.in. w Hebronie. 16  Wiele zwyczajów kapłańskich opisanych u Ezechiela ogranicza się do prostych i schematycznych czynności, względnie w ogóle ich tu nie ma. Nie wiadomo, czy żądania Ezechiela zostały za jego czasów wprowadzone w życie, czy też spowodowały jakieś zmiany w kapłaństwie. 17  Wśród pierwszych grup powracających z wygnania (Ezd 2, 36–39, Ne 7, 39– 42) znalazło się 4289 kapłanów, zgrupowanych w czterech rodach. R. d e  Va u x, Instytucje Starego Testamentu, dz. cyt., s. 402. �Anna Kuśmirek 14 dla źródła kapłańskiego: w świątyni nie było Arki ani cherubów, brakowało oleju do namaszczania. Razem z nim zatraciła się koncepcja świętości, którą można było przenieść z jednego obiektu na drugi. Nie korzystano też już z urim i tummim, nie praktykowano różnych zwyczajów związanych z nieczystością rytualną. Interpretacja Tory i porównywanie z nią źródła kapłańskiego, a także dopasowywanie go do Tory sprawiło, że znaczna część tego materiału zaczęła mieć drugorzędne znaczenie. W okresie Drugiej Świątyni w kapłaństwie mieli udział tylko ci, których uważano za potomków Aarona, zaś lewici odbywali służbę jako duchowni niższego rzędu. Zmieniła się też ekonomiczna i społeczna sytuacja kapłanów. Ich liczba zbliżyła się do kilku tysięcy, stanowili prawie 1/10 całej populacji Judei. Większość żyła w miejscowościach poza Jerozolimą, podobnie jak wszyscy mieszkańcy kraju (Ezd 2, 70; 11, 3.20; Ne 7, 72) i utrzymywała się z pracy na roli. Dary przekazywane kapłanom nie wystarczały, sami ludzie też nie wywiązywali się skrupulatnie z tego obowiązku18. Lewici jako grupa odrębna od kapłanów wykonywali zadania pozasakralne związane z utrzymaniem świątyni – późniejsze księgi biblijne nazywają ich strażnikami (dozorcami) bram oraz śpiewakami i muzykami świątynnymi (m.in. Ne 7, 1). Na tę drugą rolę wskazują też napisy towarzyszące wielu psalmom i przypisujące je różnym rodzinom lewickim. Jeden z fragmentów o lewitach i śpiewakach mówi o tym, że jeśli nie dostawali swych porcji, uciekali „na swe pola” i dom Boży zostawał pusty (Ne 13, 10–11). W czasach Nehemiasza wielu kapłanów razem z innymi zamożnymi obywatelami zgłaszało się do budowania murów, a niektórzy  Był to jeden z warunków Przymierza, którego sygnatariusze zobowiązali się przestrzegać (Ne 10, 33–40). Jednak sama deklaracja najwyraźniej nie miała wystarczającej siły nacisku, dlatego Nehemiasz musiał od czasu do czasu mobilizować ludzi, by wypełniali to, do czego się zobowiązali (Ne 12, 44–47; 13, 10–13.31). 18 �Kapłani, rabini i inni 15 uczestniczyli w sprowadzaniu opału do świątyni (Ne 10, 35). Jednocześnie w Judei, która była pod panowaniem obcych imperiów, ważną rolę polityczną odgrywali kapłani jerozolimscy, którzy stali się przywódcami wspólnot żydowskich19. W epoce hellenistycznej kapłani tworzyli klasę o najwyższym statusie społecznym wśród ludu. Arcykapłan był praktycznie zwierzchnikiem Judei20. Kapłanami była też większość ludzi zajmujących stanowiska polityczne i administracyjne21. Byli też arcykapłani, którzy wywarli ważny wpływ na duchowy i religijny rozwój narodu (np. Szymon syn Oniasza – najprawdopodobniej Szymon Sprawiedliwy). Arcykapłanów łączyły bliskie związki z różnymi instytucjami poza granicami kraju22. Wśród cudzoziemców arcykapłan uchodził za zwierzchnika narodu żydowskiego23. Członkowie rodziny arcykapłana nie mieli jednolitych poglądów politycznych i religijnych. Związek niektórych kapłanów z polityką Antiocha IV spowodował w narodzie żydowskim obniżenie rangi tej klasy społecznej, kiedy jednak rządy przejęła dynastia hasmonejska, sytuacja się odwróciła, ponieważ arcykapłan stał się zwierzchnikiem suwerennego narodu, praktycznie jego królem. 19  Na ten temat historii Żydów w tym czasie zob. m.in. J. C i e c i e l ą g, Żydzi w okresie Drugiej Świątyni 538 przed Chr. – 70 po Chr., Kraków 2011. 20  Na temat arcykapłanów tego okresu zob. R. d e Va u x, Instytucje Starego Testamentu, dz. cyt., s. 414n. 21  Wielu obcych pisarzy (np. Hekateusz) uważało Żydów za naród kapłański i we wszystkich opisach nazywało ich właśnie narodem zdominowanym przez kapłanów. Kiedy Antioch III przyznał Jerozolimie status miasta greckiego (polis) i związane z tym specjalne prawa, zwolnił kapłanów z wielu podatków. Hekateusz oceniał wtedy ich liczbę na 1,5 tys., ale prawdopodobnie miał na myśli tylko Jerozolimę, bo wielu z nich mieszkało w miasteczkach i wioskach Judei i Samarii, a do Jerozolimy przychodzili tylko pełnić obowiązki zgodnie z wyznaczoną kolejką. 22  Np. w przypadku Oniasza II, którego siostra wyszła za mąż za przedstawiciela rodziny Tobiadów w Transjordanii. 23  Np. Spartanie zwrócili się do arcykapłana, gdy prowadzili negocjacje z Judeą (1 Mch 12). �Anna Kuśmirek 16 W tym czasie zaczęła kształtować się nowa grupa, faryzeusze, specjaliści od Tory, która stopniowo zajmowała miejsce kapłanów jako przywódców duchowych. Jednak to kapłani byli przywódcami saduceuszy, którzy stanowili też główny trzon tej grupy, tworząc silną frakcję w Sanhedrynie. Nawet w ugrupowaniach separatystycznych (esseńczycy, grupa przymierza z Damaszku, grupa z Pustyni Judzkiej) kapłani zachowywali status uprzywilejowany, o czym świadczą zachowane dokumenty tych grup. Wraz z objęciem władzy przez Heroda Wielkiego przywództwo polityczne Judei, pierwszy raz w okresie Drugiej Świątyni, przeszło w ręce nie-kapłańskie. Gdy Herod zlikwidował dynastię hasmonejską, stanowisko arcykapłana powierzył kapłanowi, którego sam wybierał. W ten sposób wyeliminował związek tego urzędu z konkretną rodziną i położył kres praktyce zajmowania go do końca życia. Wprawdzie arcykapłana w dalszym ciągu otaczano szacunkiem, lecz pełnienie przez niego funkcji kapłańskich, ograniczyło się do liturgii w Dniu Przebłagania, którą wolno było wykonywać tylko jemu. Po śmierci Heroda i zdjęciu z urzędu Archelausa arcykapłanów mianowali rzymscy prokuratorzy. W ostatnim pokoleniu świątynnym prawo to ponownie posiadała dynastia herodiańska (Agryppa I, Herod z Chalkis, Agryppa II). Od początku panowania Heroda, to jest od 37 r. przed Chr. do zburzenia Jerozolimy w 70 r. po Chr. było wybranych 28 arcykapłanów, którzy pochodzili z różnych rodzin kapłańskich24. W końcowej fazie tego okresu utworzyła się grupa zamożnych rodzin kapłańskich: Boethusa, Fiaba i Anana, z której pochodziła większość arcykapłanów. Utworzyła się wtedy arystokracja kapłańska, grupa arcykapłanów25. Arystokrację tę  R. d e Va u x, Instytucje Starego Testamentu, dz. cyt., s. 416.  Według traktatów Talmudu Babilońskiego (Joma 18a; Jewamot 61a) arcykapłani kupowali sobie ten urząd i co roku byli zmieniani. Zachowywali oni nadal przywileje dotyczące ich statusu i godności, grupa ta zaczęła stanowić coś 24 25 �Kapłani, rabini i inni 17 uważano za lojalną względem Rzymu, który ją także ochraniał. W tym czasie zaznaczają się wielkie różnice ideologiczne i materialne między klasą wyższą arcykapłanów a zwykłymi kapłanami. Wielu kapłanów nawet nie mieszkało w Jerozolimie, lecz w miastach i wioskach Judei, Galilei, Transjordanii oraz w rozproszeniu. Wielu z nich nie było w stanie utrzymać się ze świadczeń kapłanów, dlatego podejmowali pracę lub zajmowali się handlem. Nie cała klasa kapłanów należała do saduceuszy, wielu było faryzeuszami lub stało na czele jerozolimskich zelotów (np. Eleazar syn Ananiasza, Eleazar syn Szymona). Podczas obrony wzgórza świątynnego za Pompejusza i potem przy zdobywaniu świątyni kapłani dawali przykład heroizmu i poświęcenia (63 r. przed Chr.)26. Postawa arystokracji arcykapłańskiej budziła jednak nienawiść ludu, która doszła do głosu w czasie wielkiego powstania (67–70 po Chr.). Gdy zeloci opanowali Jerozolimę, wypędzili wszystkich, niektórych wymordowali, a na urząd arcykapłana wybrali jednego ze zwykłych kapłanów, spokrewnionego przez małżeństwo z rodziną Hillela, Pinchasa syna Samuela, kamieniarza z zawodu. On był ostatnim żydowskim arcykapłanem27. 1.1. Funkcje kapłańskie Kapłaństwo, ukazane w tekstach hebrajskich nie jest powołaniem, lecz funkcją. Teksty biblijne nigdy nie mówią o wezwaniu lub wybraniu Bożym na kapłana, jak to ma miejsce w wypadku proroków. Wprowadzenie w urząd kapłana nazywa się millu’im – na kształt oligarchii arcykapłanów i ich rodzin (niektóre łączyły się ze sobą przez małżeństwa), a część z nich była bardzo bogata. Ta arystokracja tyranizowała lud, czasem dochodziło do walk między samymi rodzinami i ich zwolennikami, na czym cierpieli mieszkańcy Jerozolimy i okolicznych miejscowości. 26  Zob. M. S t e r n, Priest and Priesthood. From Beginning of the Hellenistic Era until the Destruction of the Temple, w: Encyclopedia Judaica, t. 16, dz. cyt., s. 524. 27  Zob. tamże; zob. też: E. E l a z a r y, Phinehas ben Samuel, w: tamże, s. 117. �Anna Kuśmirek 18 „napełnianie”. Objęcie funkcji kapłana jest „napełnianiem jego rąk” (Sdz 17, 5–12; Wj 32, 29; 1 Krl 13, 33). Wyrażenie to oznaczało danie władzy w ręce kapłana, a jednocześnie udzielenie mu prawa do części dochodów sanktuarium i ofiar (por. 1 Sm 2, 13). Nie istniał żaden ryt ordynacji kapłańskiej. Kapłan był konsekrowany przez samo wypełnianie funkcji przepisanych dla niego. Wypełnianie funkcji kapłańskiej oddzielało konkretną jednostkę od reszty ludzi i czyniło go „poświęconym” (qiddesz)28. Główne zadanie kapłanów w okresie Drugiej Świątyni polegało na składaniu ofiar w świątyni, natomiast lewici zajmowali się śpiewaniem, graniem i pilnowaniem bram. Zachowali oni także przydzieloną im w Biblii rolę nauczycieli i sędziów w nadziei, że Sanhedryn będzie się składał z kapłanów i lewitów (Sifre Pwt 153), ale zburzenie świątyni dokończyło proces, w którym zastąpili ich uczeni w Piśmie i ich uczniowie. Funkcje kapłańskie, o których wspomina Biblia, dzieli się na 5 kategorii: (1) kultyczne, (2) prorockie, (3) terapeutyczne, (4) pouczające i sądownicze, (5) administracyjno-polityczne29. (1) Funkcje k u l t y c z n e. Kapłan pełnił ważną rolę w sprawowaniu liturgii w ramach publicznego składania ofiar. Tylko on był do tego uprawniony. Do kapłanów należało też przygotowanie materiałów przeznaczonych na ofiarę, badanie zdatności zwierząt ofiarnych i przypisywanie ich do różnego rodzaju ceremonii. Wprawdzie błogosławieństwo Mojżesza dla Lewiego wymienia składanie ofiar jako zadanie kapłanów na ostatnim miejscu (Pwt 33, 10), to jednak w późniejszych czasach było ono uważane za główną funkcję kapłańską30.  R. d e Va u x, Instytucje Starego Testamentu, dz. cyt., s. 362n.  Zob. M. H a r a n, Priest and Priesthood, art. cyt., s. 514n, zob. też. B.A. L e v i n e, Priesthood, Jewish Priesthood, art. cyt., s. 7400. 30  Por. F i l o n, De vita Moysi 2, 29. We wczesnej historii Izraela składanie ofiar Bogu należało do ojca rodziny, głowy rodu, naczelnika szczepu lub króla 28 29 �Kapłani, rabini i inni 19 Rola kapłana zaczynała się przy ofierze krwi, która była uważana za najszlachetniejszą część ofiary i wymagała bezpośredniego kontaktu z ołtarzem (Kpł 17, 11.14). Składanie ofiar, począwszy od wytoczenia krwi, należało do kapłanów (bZewachim 2,1; 3,1). Ich ubranie składało się z czterech świętych elementów: tuniki, bielizny, zawoju i przepasania (u arcykapłana z ośmiu), mieli być wolni od skaz i defektów fizycznych. Rabini wprowadzili później zasadę, że kapłanom, którzy zawarli niewłaściwe małżeństwo, nie wolno było sprawować funkcji kapłańskich, póki nie zerwą wszelkich kontaktów z żoną (Bek. 7, 7). Musieli też mieć „udokumentowane” pochodzenie (Mid. 5, 4; Kid. 4, 5). Najważniejszą czynnością kapłana było „przystępowanie do ołtarza”. Zanosił on do ołtarza krew, części przeznaczone na spalenie i kadzidło31. Do posługi przy ołtarzu kapłani byli specjalnie wybierani (1 Sm 2, 28). (2) Funkcje p r o r o c k i e. Błogosławieństwo z Pwt 33, 8–10 wyrocznie synów Lewiego traktuje na pierwszym miejscu przed nauczaniem Tory i przed służbą ołtarza32. Podobnie jak wczesne źródła mówią o działalności kapłanów, tak też późniejsza kodyfikacja kapłańska wiele uwagi poświęca zapytaniom prorockim. Przywilej bezpośredniego „radzenia się Boga” miał Mojżesz (Wj 33, 7–11; Lb 12, 6–8), nie mieli go jednak kapłani (por. Lb 27, 21). (por. Sdz 6, 25–26; 1 Sm 1, 3.4.21; 2,1 9; 2 Krl 16, 12–16). Dopiero w VIII w. przed Chr., kiedy nastąpiła redakcja błogosławieństwa Mojżesza dla Lewiego (Pwt 33, 10), w Królestwie Północnym składanie ofiar zostało zarezerwowane dla kapłanów. Redaktor Kodeksu Świętości usprawiedliwia ten fakt wymogami specjalnej czystości rytualnej (Kpł 21, 6). 31  Jozjasz na znak degradacji zakazał kapłanom wyżyn przystępować do ołtarza (2 Krl 23, 9). 32  W starożytnym Izraelu uczęszczano do sanktuarium, aby „poradzić się Boga”. Kapłan przekazywał wyrocznie Boże. Na pustyni Izraelici zwracają się do Mojżesza, aby „poradzić się Boga” (Wj 18, 15). �Anna Kuśmirek 20 Radzili się oni Boga za pośrednictwem efodu, urim i tummim33. Nie wiadomo jednak dokładnie, na czym polegała ta procedura wyroczni Bożej. Tego rodzaju działalność prorocka charakteryzowała raczej czasy wcześniejsze, ale jej uwzględnienie w kodeksach prawnych kapłańskich oraz pewne wzmianki powygnaniowe mogą sugerować, że praktykowano ją także później (Ezd 2, 63). Urim i tummim rozstrzygały o winie lub niewinności, a według tradycji kapłańskiej przy ich pomocy przydzielono terytoria poszczególnym pokoleniom. (3) Funkcje t e r a p e u t y c z n e. Kpł 13–15 przypisuje kapłanom izraelskim rolę w pewien sposób medyczną (leczenie niektórych chorób skórnych, usuwaniu plam z materiałów, ze skóry i ubrania oraz pozbywanie się wykwitów na tynku w domach z kamienia)34. Posługa kapłana obejmowała działania medyczne typu postawienie diagnozy objawowej, wskazówki co do kwarantanny i obserwację postępów, a także wykonanie pewnego rodzaju rytów magicznych i ofiarniczych związanych z leczeniem tych dolegliwości. (4) Funkcje p o u c z a j ą c o - s ą d o w n i c z e. Inne zadanie kapłanów polegało na kontaktowaniu się z ludem i przekazywaniu mu torah – „pouczenia”35, czyli zasad postępowania w sprawach  Efod – pięknie wyszywana szata z kieszenią, w której najprawdopodobniej trzymano dwa kamienie zw. urim i tummim (Wj 28, 6; Kpł 8, 7). 34  W innych miejscach Biblia nic więcej nie mówi na ten temat. Materiał porównawczy z dokumentów mezopotamskich i egipskich potwierdza, że ta dziedzina rzeczywiście należała do obowiązków kapłanów. 35  Pod nazwą torah pierwotnie rozumiano krótkie pouczenia dotyczące konkretnego przypadku, praktyczną regułę postępowania, a zwłaszcza instrukcję odnoszącą się do sposobu wypełniania aktów kultu. Kapłan wydawał decyzje odnoszące się do tego co czyste i nieczyste, co święte i świeckie (Kpł 10, 10–11; Ez 22, 26; 44, 23). Ale kompetencja kapłanów rozciągała się także poza sprawy kultu (por. Oz 4, 6; Jr 2, 8). Dlatego tôrah kapłańska obejmowała całokształt relacji człowieka do Boga, a kapłani byli nauczycielami moralności i religii. Analogiczną funkcję spełniali prorocy, ale posługiwali się innymi środkami i metodami. 33 �Kapłani, rabini i inni 21 świeckich i religijnych36. Kapłani wykonywali zwykle funkcje sędziowskie, a w niektórych okresach sąd najwyższy tradycyjnie znajdował się w kompleksie świątyni jerozolimskiej. To samo dotyczy Sanhedrynu w czasach hellenistycznych i rzymskich. Podstawowy termin używany do wyrażania tej działalności kapłanów to hebr. czasownik horah – „nauczać”. Kapłan jako człowiek Tory był depozytariuszem i interpretatorem wiedzy (da’at), która niewątpliwie pochodziła od Boga, ale przez objawienie dokonane w przeszłości; dalej natomiast była przekazywana za pośrednictwem ludzkiej tradycji i praktyki. (5) Funkcje a d m i n i s t r a c y j n o - p o l i t y c z n e. Kapłana wybierano i instalowano dla konkretnego sanktuarium. Więź kapłana z sanktuarium była tak silna, że zostawał on przy świątyni nawet w środowisku obcym, gdy szczep wyemigrował na inne miejsce. Po śmierci funkcję przejmowali jego synowie i różne sanktuaria pozostawały pod administracją rodzin kapłańskich37. Kapłani zarządzali funkcjonowaniem świątyni również w sensie rozliczania i oceniania wartości przekazywanych ofiar, konserwowania urządzeń świątynnych oraz przeprowadzania okresowych inspekcji i oczyszczeń.  Wg Pwt 33, 10 kapłani mieli powierzone nauczanie decyzji (miszpatim) i instrukcji (torot) w Izraelu. Torah należy do kapłanów, jak sąd do króla, rada do mędrca, a wizja lub słowo do proroka (por. Mi 3, 11; Jr 18, 18; Ez 7, 26). Prawo jest powierzone kapłanom przez samego Boga, gdyż od Niego pochodzi (Pwt 31, 9.26). Nauczanie Tory ma miejsce w sanktuarium, do którego kapłan był przeznaczony. Do czasów wygnania nauczanie jest związane głównie ze świątynią jerozolimską (por. Iz 2, 3; Mi 4, 2; Pwt 31, 10‑11). 37  Zob. np. opisy pobytu Izraelitów na pustyni, gdzie lewici obozują wokół Przybytku (Lb 1, 53) i każdy klan ma ściśle wyznaczone miejsce (Lb 3, 23.29.35). Aaronidzi mieli rozbijać namioty od strony wschodniej Namiotu Spotkania, a laicy nie mieli wstępu do niego (Lb 3, 38). Służba w Namiocie nazywa się „strzeżeniem” (Lb 1, 53; 3, 28.32 itp.). Kapłani przenoszą się wraz z Namiotem, który jest sanktuarium przenośnym (Lb 4, 5; Pwt 10, 8). 36 �22 Anna Kuśmirek Czasem – zwłaszcza w okresie powygnaniowym, ale chyba też wcześniej – kapłani pełnili podwójną służbę, zbierając podatki w placówkach należących do króla i znajdujących się na miejscu, potem zajmując się również tymi w terenie. Wiele tradycji biblijnych łączy pogląd, że najważniejszym celem życia religijnego nie są ceremonie zewnętrzne, ale posłuszeństwo Bogu we wszystkich sprawach, zwłaszcza w relacjach międzyludzkich. Jednak to właśnie dzięki kapłanom Izraelici jako jednostki i jako wspólnota mieli możliwość doświadczania bliskości i obecności Boga. 1.2. Hierarchia kapłańska W Jerozolimie wokół kapłaństwa sadokickiego skupiało się wielu kapłanów, tak jak to było też w innych sanktuariach38. Znaczna liczba kapłanów musiała być odpowiednio zorganizowana. Przedwygnaniowe źródła biblijne mówią o naczelnym kapłanie (hebr. kohen ha-rosz – dosł. kapłan głowa zob. Jr 52, 24)39. Był to przełożony kapłanów, choć nie odgrywał on tak ważnej roli, jak arcykapłana po wygnaniu babilońskim. Naczelny kapłan był przełożonym tylko nad kapłanami w Jerozolimie i był bezpośrednio odpowiedzialny za świątynię przed królem. W źródle kapłańskim (P) funkcjonuje także termin „arcykapłan” (ha-kohen ha-gadol – Kpł 21, 10), częściej używany w okresie powygnaniowym40. Arcykapłani należeli do rodziny Sadoka i do oddziału Jodajasza, i byli potomkami Jozuego syna Jehosadaka41. Urząd przechodził 38  Np. w czasach Saula sanktuarium w Nob liczyło 85 kapłanów (1 Sm 22, 16.18). 39  Zob. 2 Krl 25, 18 paral. Jr 52, 24 i kilkakrotnie w Księgach Kronik. 40  Na temat organizacji kapłanów m.in. późniejsze księgi biblijne, pisma Józefa Flawiusza i Miszna. 41  Zestawienie arcykapłanów od czasów perskich zob. J.C. Va n d e r K a m, Wprowadzenie do wczesnego judaizmu, Warszawa 2006, s. 203–205. �Kapłani, rabini i inni 23 z ojca na syna, a jeśli nie było to możliwe, wskazywano jednego z członków danej rodziny. Arcykapłan piastował urząd aż do śmierci, ale Antioch IV Epifanes wyeliminował ten zwyczaj. Arcykapłan, razem ze starszymi, reprezentował naród przed królem. Nadzorował przebieg służby w świątyni, czuwał nad dostawami materiałów i wody, był odpowiedzialny za pobieranie podatków. Do niego należało organizowanie duchowych zajęć kulturalnych. Jedną z poświadczonych funkcji arcykapłana była rola kultowa podczas Dnia Pojednania, kiedy to wchodził do miejsca Świętego Świętych i składał w tym dniu wymagane ofiary (Kpł 16). Zastępcą przełożonego kapłanów był drugi kapłan (kohen miszne)42. Oprócz przełożonego kapłanów i „drugiego kapłana” jest mowa o „stróżach progów”. Byli oni wyższymi funkcjonariuszami świątyni, a nie zwykłymi strażnikami (por. 2 Krl 12, 10; 22, 4). Przed wygnaniem babilońskim w grupie kapłanów jest mowa jeszcze o „starszych kapłanach” (zikne ha-kohanim)43. Byli to przypuszczalnie ojcowie rodzin kapłańskich. Z instytucji starszych kapłanów po niewoli babilońskiej wyłonił się podział kapłanów na klasy, który autor Księgi Kronik odnosi do czasów Dawida. W okresie Drugiej Świątyni całkowita centralizacja kultu, zwiększona liczba kapłanów i ich mniejsza zależność od darów świątynnych doprowadziła do uregulowania służby wszystkich kapłanów (i lewitów). Polegało to na tym, że zostali pogrupowani w oddziały i podzieleni na zmiany (miszmarot). Każdy miszmar pracował 42  Zob. 2 Krl 23, 4; 25, 18 = Jr 52, 24. W 586 r. przed Chr. był to Sofoniasz, który kilkakrotnie występuje w Księdze Jeremiasza (Jr 21, 1; 37, 3, a zwłaszcza w 29, 24–29). Nosi on tytuł nadzorcy „w domu Pańskim” (Jr 29, 26) i ma czuwać nad porządkiem w sanktuarium. Zajął on to stanowisko po Jojadzie. Przed Jojadą nadzorcą świątyni był kapłan Paszchur (Jr 20, 1–2). 43  Ezechiasz posyła do Izajasza starszych kapłanów wraz z zarządcą pałacu i pisarzem (2 Krl 19, 2 = Iz 37, 2); Jeremiasz bierze starszych kapłanów na świadków wraz ze starszymi ludu (Jr 19, 1). �Anna Kuśmirek 24 w wyznaczonym tygodniu, a gdy kolejka dobiegła końca, zaczynał od nowa. Źródła mówią o 24 takich oddziałach, a każdemu z nich przypisane były tylko dwa tygodnie służby w roku. Pełnienie służby w tak krótkim czasie uważano zarówno za przywilej, któremu towarzyszyły też konkretne korzyści materialne, jak i obowiązek, by domu Bożego nie zostawiać pustego. Po raz pierwszy wspominają o tych oddziałach źródła z okresu Drugiej Świątyni, ale wydaje się, że taki system funkcjonował również pod koniec okresu Pierwszej Świątyni po reformach kultycznych Jozjasza. Kronikarz datuje ich powstanie jeszcze wcześniej, bo na czasy Dawida (1 Krn 24, 3–19), ale jest to po prostu kolejny przykład stosowanej przez niego metody przypisywania wszystkich porządków świątynnych czasom Dawida. Józef Flawiusz twierdzi, że w jego czasach istniały 24 oddziały (por. Łk 1, 5)44. Każdy oddział kapłański składał się z kilkunastu rodzin, każda z nich pełniła dyżur w ustalonym dniu tygodnia (Tosefta Ta’anit 2, 2 i in.). W Talmudzie Babilońskim jest wzmianka o tym, że rabini zarządzili, żeby w skład każdego oddziału wchodziło sześć rodzin, po jednej na każdy dzień tygodnia, a w szabat miał dyżurować cały oddział (por. Menachot 107b). Podczas świąt wszystkie oddziały miały pełnić służbę wspólnie (Sukkot 55b–56a). Miszna wymienia urzędników kapłańskich: ha-segan – „przewodniczący” i ha-memunneh – „desygnowany przez kapłana”, którzy odpowiadali za poszczególne czynności przy sprawowaniu kultu. 1.3. Przywileje i prawa dotyczące kapłanów Kapłani utrzymywali się z darowizn składanych w świątyni (wcześniej w świątyniach) i wymagano od nich, by uczestniczyli  Podzielenie oddziałów na grupy odpowiedzialne za poszczególne dni tygodnia najwyraźniej odzwierciedla rzeczywistość schyłku Drugiej Świątyni, gdy liczba kapłanów stała się jeszcze większa. 44 �Kapłani, rabini i inni 25 w posiłkach sakralnych w obrębie świątyni. Otrzymywali oni tzw. „24 dary kapłańskie” (b. Bawa Kamma 10b), z czego 12 to były części zwierząt i pokarmów składanych w ofierze w świątyni, a na drugą 12 składały się: pierworodne zwierzęta, pierwsze owoce, dział w zbiorach rolniczych (terumah), nieraz przekazywany w dwóch ratach, dział w dziesięcinach oddawanych lewitom, dział w tym, co pieczone (hallach), cena wykupu (5 sykli) pierworodnego dziecka płci męskiej, czy też owca oddawana jako wykup pierworodnego osła, wełna z pierwszej strzyży, ramię, dwa pośladki i żołądek zabijanych zwierząt, grunty przekazywane na rzecz świątyni i odkupywane od kapłanów w roku jubileuszowym, grunty, które ich właściciele deklarowali jako cherem, rzecz ukradziona prozelicie, który zmarł, nie zostawiając możliwości rozwiązania problemu45. Po zburzeniu świątyni składanie niektórych darów stało się niemożliwe, a praktyka przekazywania innych powoli zamierała. Kapłana obowiązywały pewne zakazy związane z zawarciem małżeństwa. U ich podstaw leżało założenie, że świętość posługi kapłana wymaga, żeby jego żoną była kobieta bez skaz i wad. Kapłanom nie wolno było ożenić się z rozwódką ani z nierządnicą (Kpł 21, 7), rabini dodali jeszcze kobietę oddaloną przez swego męża lewitę (m. Jewamot 2, 4). Nierządnicą nazywano kobietę, która utrzymywała z mężczyzną relacje seksualne nie dozwolone w małżeństwie, z kapłanem, który zaciągnął nieczystość, względnie z mężczyzną, który przeszedł na judaizm. Arcykapłanowi nie wolno było ożenić się z wdową. Dzieci pochodzące z takich związków uważano za „nieczyste” (halal), a dziecko płci żeńskiej nie mogło potem wyjść za mąż za kapłana. Kapłan nie powinien także brać za żonę kobiety, której oboje rodzice byli prozelitami, jeśli jednak się z nią ożenił, nie musiał potem się z nią rozwodzić. 45  Zob. M. S t e r n, Priest and Priesthood..., art. cyt., s. 525. �Anna Kuśmirek 26 Kapłanowi nie wolno mieć bezpośredniego kontaktu ze zmarłym. Nie może wchodzić na teren, gdzie leży zmarły lub jego resztki, nie może też po takim miejscu chodzić. Nie może dotykać kogokolwiek i czegokolwiek, kto i co miało kontakt ze zwłokami. Może, a nawet powinien zaciągnąć nieczystość rytualną, gdy zmarła mu matka, ojciec, syn, córka, brat i niezamężna siostra (Kpł 21, 2–3) oraz żona (b. Jewamot 22b; zob. Sifre Kpł 21, 2). Gdyby natknął się na porzucone zwłoki, powinien je pogrzebać (met micwa). 2. Instytucja kapłaństwa we współczesnym judaizmie Współcześnie wśród Żydów ortodoksyjnych przyjmuje się istnienie tzw. „domniemanych kapłanów”. Roszczenia o Aaronowym (kapłańskim) pochodzeniu opiera się głównie na domniemaniu pochodzenia z kapłańskiego pokolenia Aarona, którego wobec braku rodowodów nie sposób udowodnić. W tym kierunku podjęto badania genetyczne DNA46. Pewną wskazówką tego pochodzenia jest także noszenie nazwiska Cohen, Kohen (i inne możliwe warianty). W rodzinach, a także w gminach, jest przekazywana informacja o pochodzeniu z linii kapłańskiej. W rejestrach i dokumentach dodaje się przy tych osobach uzupełnienie ha-kohen od stuleci47.  W 1997 r. grupa badaczy, m.in. Karl Skorecki, uczony z Uniwersytetu w Toronto i Centrum Medycznego w Hajfie, przedstawiła badania genetyczne DNA prowadzone wśród Żydów, na podstawie których wskazała Haplotyp Kohen Model. Według nich haplotyp występuje u osób pochodzących z pokolenia Aarona (tj. kapłanów). Na ten temat zob. m.in. M.F. H a m m m e r, K. S k o r e c k i, S.  S e l i g, S. B l a z e r, B. R a p p a p o r t, R. B r a d m a n, N. B r a d m a n, P.J. Wa b u r t o n, M. I s m a j l o w i c z, Y Chromosomes of Jewish Priests, „Nature”, 385(1997), nr 6611, http://www.familytreedna.com/pdf/nature97385.html [15.10.2013], zob. też na ten temat hasło wikipedii w jęz. ang. Y-chromosomal Aaron, http:// en.wikipedia.org/wiki/Y-chromosomal_Aaron [15.10.2013]. 47  S.P. D e V r i e s, Obrzędy i symbole Żydów, Kraków 1999, s. 60. 46 �Kapłani, rabini i inni 27 Choć współcześnie potomkowie Aarona nie odgrywają istotnej roli w życiu religijnym Żydów, to jednak przysługują im nadal niektóre z praw i przywilejów. Na podstawie świętości kapłanów należy mu się pierwszeństwo: on pierwszy zabiera głos i błogosławi, dokonuje wyboru i wzywany jest do odczytywania Tory (b. Gittin 59b). Człowiek nie powinien być obsługiwany przez kapłana, chyba że ten zrzekł się swych przywilejów. Dziesięcinę (dziesiątą część płodów rolnych) Tora przewidywała dla lewitów. Dzisiaj wyróżnia się ich w ten sposób, że do odczytywania Tory wzywani są zaraz po kapłanie i myją jego ręce do kapłańskiego błogosławieństwa. Kohanim udzielają członkom wspólnoty kapłańskiego błogosławieństwa (Lb 6, 24–26), wypowiadając je w gminach w dni świąteczne, czasami w szabat. Według zwyczaju po obmyciu rąk kapłani zajmują swoje miejsce na podeście przed Aaron ha-Kodesz (Święta szafa), zwróceni twarzami do zebranych podnoszą ręce w charakterystycznym geście błogosławieństwa i odmawiają błogosławieństwo48. Podobnie jak w starożytności, tak i obecnie powszechnie praktykuje się wykup pierworodnych (pidjon bechor), ludzi i zwierząt, z zastrzeżeniem, że skoro jego pochodzenie od Aarona jest tylko domniemane, pieniądze przekazane za ten wykup po zakończeniu obrzędu powinny, zdaniem niektórych autorytetów, być oddane ojcu dziecka lub właścicielowi zwierzęcia. Nie przestrzega się zasady, że kapłanowi przysługuje przywilej odmawiania „Błogosławieństwa po posiłku”, ale gdzieniegdzie istnieje zwyczaj, że w obecności kapłana osoba prowadząca modlitwę może powiedzieć bi-reszut kohen – „za pozwoleniem kapłana”. Wprawdzie kultowa czystość życia już nie istnieje, jednak wśród Żydów ortodoksyjnych nadal stosuje się przepisy dotyczące kontaktu ze zmarłym. Kapłana chowa się na końcu rzędu, przejście do  Tamże, s. 60. 48 �Anna Kuśmirek 28 jego grobu winno mieć co najmniej 8 łokci szerokości, by krewni mogli go swobodnie nawiedzać i stać 4 łokcie od grobu49. Zakaz przebywania kapłana pod jednym dachem ze zwłokami – chyba że pomieszczenia, w których znajduje się on i zmarły, oddzielone są stałym przepierzeniem – oznaczałby praktycznie, że jeśli nad kostnicą jest ten sam dach co nad szpitalem, kapłani nie mogliby odwiedzać chorych50. Halacha rozpatruje też zagadnienie czy kapłan może obecnie być lekarzem, bo wykonując tę profesję, musi mieć kontakt ze zwłokami. Obowiązują także przepisy dotyczące małżeństwa, to jest zakaz zawierania przez kapłanów zakazanych związków małżeńskich, aby nie żenili się z kobietą nieczystą, prozelitką, rozwódką i wdową, która otrzymała rozwiązanie więzi w związku z małżeństwem lewirackim (halica). Nawet jeśli takie małżeństwo jest ważne, to dzieci urodzone z takiego związku nie są kapłanami (halalim)51. Współcześnie w Izraelu wywierana jest presja, by zezwalać na takie małżeństwa, ale władze rabinackie stanowczo odmawiają. Niektórzy konserwatywni rabini przyzwalają na małżeństwo kapłana z rozwódką. Jeśli chodzi o małżeństwo kapłana z córką prozelitów, opinie są rozbieżne. W tym przypadku mówi się o „skazie, wadzie”, nie o zakazie, i choć tendencją jest raczej kierowanie się surowością zasad, niektórzy na takie małżeństwa się zgadzają. Ponieważ kapłanowi nie wolno poślubić po rozwodzie nawet własnej żony, wręczenie get zwyczajowo odwleka się możliwie jak najdłużej. Judaizm reformowany nie respektuje żadnych przepisów o kohanim52.  Zob. M. S t e r n, Priest and Priesthood..., art. cyt., s. 525.  Np. w klinice uniwersyteckiej Hadassah w Jerozolimie rozwiązano ten problem, montując podwójne drzwi, których jedna część jest zamknięta na stałe; ewentualnie drzwi wahadłowe, które zawsze „pieczętują” wejście. Tamże. 51  Zob. tamże. 52  Tamże. 49 50 �Kapłani, rabini i inni 29 3. Początki i rozwój instytucji rabinatu W wyniku zburzenia przez Rzymian świątyni i Jerozolimy w 70 r., kiedy to wyginęła prawie całkowicie klasa arcykapłanów i arystokracji jerozolimskiej, nastąpiły głębokie zmiany w judaizmie. Przywódcami intelektualnymi, duchowymi i religijnymi społeczności żydowskiej stali się rabini53. W Biblii hebrajskiej, a także pozostałej literaturze okresu biblijnego, nie ma żadnej wzmianki na temat instytucji rabinatu. W terminologii misznaickiej raw (w hebr. biblijnym „wielki”, „wybitny”, „znakomity”) oznacza nauczyciela, który ma zajęcia ze słuchaczami i takie właśnie jest podstawowe zastosowanie tego wyrazu w Babilonii okresu talmudycznego. Pochodzące od niego rabbi (rebbe – „mój mistrz/pan”) to tytuł honorowy, którym pierwotnie posługiwano się w odniesieniu do mędrców na terenie Izraela po zburzeniu świątyni54. Za pomocą rabban zwracano się w tym okresie do ważniejszych nauczycieli. Termin „rabinat” pochodzi prawdopodobnie od tego słowa, o ile nie od jakiejś formy raw lub rabbi55. Począwszy od średniowiecza słowo rabbi staje się określeniem osoby, pełniącej funkcję rabiniczną.  Na temat rabinatu zob. L. I s a a c R a b i n o w i t z, Rabbi, Rabbinate, w: Encyclopedia Judaica, dz. cyt., t. 17 s. 11–19. 54  Źródła rabiniczne łączą rabbiego Jochanana ben Zakkaja, który uznawany jest przez późniejsze pokolenia za twórcę judaizmu rabinicznego, z serią decyzji religijnych (takkanot) na temat przekształcenia praktyk związanych z obchodzeniem świąt czy też ze składaniem ofiar w świątyni. Sprawami zmian liturgicznych zajmowała się później także Rabban Gamaliel II. Zob. L.I. L e v i n e, The Rabbinic Class of Roman Palestine in Late Antiquity, New York 2011. 55  Przed zburzeniem świątyni nawet o największych mędrcach mówiono bez szczególnej tytulatury. Literatura talmudyczna tytuł „rabbi” stosuje czasem do wysoko postawionych członków społeczności, który jednak nie miał nic wspólnego z władzą religijną, np. do ludzi bardzo zamożnych lub przywódców świeckich. L. I s a a c R a b i n o w i t z, Rabbi, Rabbinate, art. cyt., s. 11. 53 �Anna Kuśmirek 30 Pierwsi rabini byli głównie uczonymi, nauczycielami i interpretatorami Prawa. Dzięki swej znajomości Tory i znajdujących się w niej praw i przepisów obowiązujących Żyda, sprawowali funkcje sędziowskie. Mogli je pełnić po wyświęceniu na rabina (semicha lub minnui), którego dokonywał inny rabin56. Obrzęd ten jest zakorzeniony w biblijnym opisie, gdy Mojżesz włożył ręce na Jozuego. W Izraelu przez cały okres Drugiej Świątyni o wyświęceniu decydowali mędrcy. Oni nadającemu się kandydatowi zezwalali lub upoważniali go do wydawania decyzji i rozstrzygnięć prawnych w różnych sytuacjach życiowych. Cesarz Hadrian próbował tego zakazać, ale taka praktyka trwała po zburzeniu świątyni co najmniej do zniesienia patriarchatu przez cesarza Bizancjum, Teodozjusza, ok. 425 r.57 Rabini okresu talmudycznego byli znani i poważani z powodu doskonałej znajomości Tory i gorliwości w jej zgłębianiu i przestrzeganiu58. Prowadzili się skromnie, czuwali nad zwyczajami i potrzebami wspólnoty, np. odpowiednim pochówkiem zmarłych, wspieraniem sierot i wdów, zdobywaniem środków utrzymania zgodnie z Prawem żydowskim. Niektórych rabinów wyznaczano jako parnasim: mieli na tym urzędzie pełnić różne funkcje charytatywne lub bardziej ogólnie przewodniczyć wspólnocie. Termin parnas pojawia się już w literaturze z okresu tannaitów (t. Szeqalim 1, 12 i 2, 8; t. Megilla 2 (3), 15, t. Gittin 3, 13; Sifre Deut 162). Mógł być używany na określenie zarówno funkcji mędrca, lidera religijnego, jak też administratora wspólnoty59. Do rabinów zgłaszano się z wszelkiego rodzaju  Zob. J. E i s e n b e r g, Judaizm, Warszawa 1999, s. 68.  Szerzej na temat rozwoju instytucji patriarchatu zob. I. G a f n i, Świat Talmudu od Miszny do podboju arabskiego, w: Chrześcijaństwo a judaizm rabiniczny. Historia początków oraz wczesnego rozwoju, red. H. Shanks, Warszawa 2013, s. 361–364 oraz 387–393. 58  J. E i s e n b e r g, Judaizm, dz. cyt., s. 69. 59  Zob. C. H e z s e r, The Social Structure of the Rabbinic Movement in Roman Palestne, Tübingen 1997, s. 270nn (Texts and Studies in Ancient Judaism, vol. 66); zob. L.I. L e v i n e, The Rabbinic Class of Roman Palestine..., dz. cyt., s. 162–166. 56 57 �Kapłani, rabini i inni 31 pytaniami i kwestiami religijnymi, materialnymi i osobistymi, jak np. unieważnienie przysięgi, dziedziczenie majątku, zachowywanie szabatu czy pozwolenie na kontakty z poganami. Między rabinami a mniej wykształconym członkami wspólnoty (amme ha-arec l.mn.) panowało napięcie, bo ci pierwsi ganili wszelkie odstępstwa od prawa religijnego60. Niektórzy rabini zasłynęli jako świetni mówcy, choć zakres poruszanych tematów był bardzo szeroki. Jednak zwolnienie od podatków i różne przywileje, z których korzystali uczeni w Piśmie i rabini, czasem wywoływały gniew wspólnot61. W okresie talmudycznym większość wspólnot żydowskich widziała w nich autorytety, a oni ze swej strony wywierali trwały i wymierny wpływ na życie codzienne62. Za świadczone usługi religijne, sądownicze i przywódcze aż do średniowiecza rabini nie otrzymywali wynagrodzenia, zgodnie z rozporządzeniem Miszny, żeby z Tory nie czerpać korzyści ani zysków. Rabini wykonywali zwykle inne zawody. W literaturze talmudycznej funkcjonuje pojęcie sekhar batalah dotyczące sytuacji, w której za świadczone usługi rabin lub sędzia może dostać rekompensatę odpowiadającą sumie, którą by zarobił, gdyby ten czas poświęcił na wykonywanie swego codziennego zajęcia63. 60  Wiele tekstów rabinicznych przeciwstawia amme ha-arec ludziom wiernie przestrzegającym rozporządzeń dotyczących dziesięciny czy zachowującym prawa czystości. Zob. S.J.D. C o h e n, Judaizm do czasu opracowania Miszny (lata 135–220), w: Chrześcijaństwo a judaizm rabiniczny..., dz. cyt., s. 339nn. 61  L.I. L e v i n e, The Rabbinic Class of Roman Palestine..., dz. cyt., s. 176nn. 62  M.in. wyświęceni rabini usługiwali swym nauczycielom zarówno w sferze edukacyjnej, jak i osobistej, i czegoś podobnego oczekiwali od swoich podopiecznych. Nauczyciele rabinaccy wprowadzili praktykę chwalenia zdolnych uczniów i starali się temperować spory akademickie i personalne. W akademiach tannaitów i amoraitów dyskusje często przybierały gwałtowny obrót i choć nieraz dochodziło do ostrych spięć i padały twarde słowa, uczniowie i nauczyciele mieli obowiązek odnosić się do siebie po przyjacielsku i z szacunkiem. L. I s a a c R a b i n o w i t z, Rabbi, Rabbinate, art. cyt., s. 12. 63  Tamże. �32 Anna Kuśmirek W okresie potalmudycznym dotychczasowy łańcuch święceń rabinackich uległ przerwaniu. Majmonides (1135/1138 – 1204) pisze, że być może ta forma semikhah zostanie przywrócona tuż przed przyjściem Mesjasza. W okresie gaonów w Palestynie i Babilonii rozwinęły się we wspólnotach inne sposoby wyznaczania sędziów i zwierzchników religijnych. Uważano jednak, że możliwości tego rodzaju quasi-wyświęcania są bardziej ograniczone niż faktyczne semikha, poza tym panowała rozbieżność zdań, kto w ogóle ma prawo ich udzielać. W średniowieczu muzułmańskim synagoga, sala studiów i sąd rabinacki mieściły się pod jednym dachem. W tych warunkach rabini pełniący rolę sędziów na dworze i przewodniczących domów studiów zarządzali liturgią i całym życiem synagogi. Czuwali nad przechowywaniem środków należących do wspólnoty i rozdzielaniem ich na cele dobroczynne i inne, nieraz nawet kosztem własnych spraw. Przez cały okres gaonów relację między lokalnymi władzami rabinackimi i akademiami gaonów regulował cały szereg porozumień i ustaleń. Raz sędziów rabinackich mianował przewodniczący akademii, kiedy indziej wyznaczała ich miejscowa wspólnota, w której posługiwali. Sędziowie rabinaccy nieraz rozpatrywali sprawy razem z uczniami, którzy studiowali w ich beit midrasz, a kiedy nie byli pewni orzeczenia, zwracali się o radę do gaonów. W okresie genizy kairskiej na Wschodzie wyświęcenie traktowano jako upoważnienie do wydawania autorytatywnych rozstrzygnięć prawnych i do sprawowania sądów. Gdy uczony rabinacki był wyświęcony, nazywano go hawer. Sądy rabinackie nie rozpatrywały przypadków dotyczących tylko sporów finansowych i transakcji. Sędziowie sporządzali też oficjalne dokumenty potrzebne do zawierania różnego rodzaju umów, wystawiali kwity rozwodowe i nadzorowali rytualne zabijanie zwierząt (szehitah). Zwykle działo się tak, że przez cały rok od członków wspólnoty dostawali wynagrodzenie, a niektóre �Kapłani, rabini i inni 33 ze świadczonych przez nich usług wymagały dodatkowej zapłaty. Średniowieczne autorytety rabinackie żywo spierały się ze sobą, czy strony muszą stawić się w sądzie na własnym terenie, czy też jedna ze stron może zmusić drugą, by ich sprawą zajął się sąd na innym terenie, który np. cieszył się większą reputacją. W Hiszpanii okresu średniowiecza wyświęcenie uważano za przejaw władzy rabinackiej wywodzący się z Talmudu. Rabbi Juda ben Barzillai z Barcelony (ok. 1100 r.) pozostawił opis ceremonii wyświęcania sprawowanej w jego czasach. Bezpośrednią konsekwencją wyświęcenia (zdaniem Judy był to jedynie skromny ślad dawnej instytucji) było to, że dana osoba mogła od tej pory nosić tytuł „rabbi” i zasilała szeregi uczonych w Piśmie. W Hiszpanii w tamtym czasie mistrzowie rabinaccy czasem wyświęcali swych szczególnie zdolnych uczniów. Obowiązki rabinów danej wspólnoty nie zawsze były precyzyjnie określone, między poszczególnymi społecznościami zdarzały się różnice, np. w Aragonii oprócz ogólnego religijnego przewodniczenia wspólnocie rabini pełnili też rolę kaznodziejów, nauczycieli, kantorów, skrybów, sędziów i tych, którzy dokonywali rytualnego uboju zwierząt64. We wspólnotach aszkenazyjskich pojawienie się rabinatu jako zawodu nastąpiło pod koniec XIII w.65 Miało to związek z dostępnością zdolnych uczonych rabinackich. W każdej chwili  Ze wspomnień Rabbiego Izaaka ben Sheshet Perfet (1326–1408), wynika, że w jego czasach w Hiszpanii semicha w tradycyjnej formie nie było znane, odmiennie niż we Francji i Niemczech (co najmniej od początku XII w.). W średniowiecznej Hiszpanii urząd rabina zaczął stawać się wynagradzaną profesją już od XI w. i takim też pozostał, niezależnie od krytyki Majmonidesa, który ostro sprzeciwiał się płaceniu za jakąkolwiek usługę rabina. Wyznaczenie przez wspólnotę wynagradzanych przewodniczących akademii, sędziów i mistrzów na podstawie rekomendacji miejscowych autorytetów uważano za jakąś formę wyświęcenia. L. I s a a c R a b i n o w i t z, Rabbi, Rabbinate, art. cyt., s. 13. 65  I. A b r a h a m s, Życie codzienne Żydów w średniowieczu, Warszawa 1996, s. 45. 64 �Anna Kuśmirek 34 mogli udzielić odpowiedzi na wszelkiego rodzaju pytania i rozwiązać problemy halachiczne, mogli też dobrowolnie podjąć rozmaite zadania, tradycyjnie wykonywane przez rabinów, jak np. nadzór nad ubojem rytualnym, pilnowanie obmyć czy ustalanie eruwin wspólnoty. W każdym razie późniejsze powstanie u Aszkenazyjczyków profesjonalnego rabinatu oznaczało, że istniało wśród nich  zapotrzebowanie na indywidualnych mistrzów. Mogliby swym studentom dawać semichah i w ten sposób zaświadczać o ich zdatności do posługiwania w charakterze mistrzów i rabinów66. O sformalizowaniu semicha u Aszkenazyjczyków, począwszy od XIV w., świadczy stosowanie tytułu Morenu ha-Raw – „nasz nauczyciel i rabin” wyłącznie w odniesieniu do kogoś, kto został wyświęcony. Tytuł ten uprawniał do nauczania i do rozstrzygania kwestii związanych z prawem żydowskim. W połowie XV w. certyfikaty wyświęcenia wystawiali Izrael Bruna i Izrael Isserlein. Dokumenty te prezentowały tytuł formalny i status zainteresowanego. Dawały mu prawo otwierania jesziwy, nauczania, sprawowania sądów i zajmowania się wszystkim, co dotyczyło małżeństwa, rozwodu i halica. Gdy rozpowszechniła się ta forma semicha, przyjęło się, że tego rodzaju zaświadczenie kandydat otrzymywał więcej niż od jednego autorytetu. Doszło do tego, że akceptacja rabina przez wspólnotę zależała od okazania przez niego formalnego pisma z semicha. W tym samym czasie zarówno młodszych, jak i bardziej dojrzałych uczniów i nauczycieli w Niemczech i Austrii, którzy nie „zasłużyli” sobie na to ani nie otrzymali dokumentu o  wyświęceniu, często nazywano hawerim (lub po prostu lomdim) dla  Wzmianki o wyznaczaniu rabinów w Niemczech i Austrii przez wybitne postacie rabinackie występują w responsach z XV w., chodzi o Jakuba Weila i Izraela Bruny. R. Mojżesza Mintza do uznania wyświęcania udzielanego w jego czasach za bezpośrednią kontynuację dawnej, pierwotnej instytucji palestyńskiej. L. I s a a c R a b i n o w i t z, Rabbi, Rabbinate, art. cyt., s. 13. 66 �Kapłani, rabini i inni 35 zaznaczenia, że choć nie nosili tytułu Morenu, mieli wystarczające wykształcenie i zdolności. W latach trzydziestych XVI w. w Safed R. Jakub Berab wyświęcił swych czterech najzdolniejszych uczniów (m.in. R. Józefa Karo, autora Shulchan Aruch) z zamiarem przywrócenia pierwotnego semicha, tak jak udzielali go najwybitniejsi uczeni w Piśmie w ziemi Izraela. Ten akt mógł utorować drogę ponownemu ukonstytuowaniu się Sanhedrynu, ale Berabowi nie udało się przekonać rabinów jerozolimskich do swej inicjatywy i pomysł ostatecznie upadł. Najpierw w Hiszpanii, a potem we Francji, Niemczech, Włoszech i Europie Wschodniej, wybory i mianowania rabinów musiały być zatwierdzone przez królów lub innych władców, którzy często wskazywali naczelnego rabina. Ci, zwyczajowo w imieniu króla, pobierali podatki, czasem władcy dawali im prawo rozstrzygania w sprawach cywilnych i karnych. Gdy miejscowi dajjanim nie byli w stanie zakończyć procesów sądowych, władcy nieraz sami zwracali się do wybitnych uczonych, z którymi łączyły ich bliższe relacje, by w oparciu o ich opinię położyć kres sporom. W wielu wspólnotach żydowskich rabinat istniał i funkcjonował podobnie jak we wcześniejszych okresach niezależnie od formalnego nominowania czy to przez samą wspólnotę, czy z zewnątrz67. Bez  Dokumenty z Werony (1539 r.), Cremony i Padwy mówią o wybieraniu przez żydowskie wspólnoty rabina dla swoich potrzeb. Rozporządzenie wspólnoty z Ferrary z 1554 r. rozróżnia między „rabinem z miasta” (mieszkającym w tym mieście) a „rabinem wyznaczonym przez wspólnotę”. Najstarszy, istniejący kontrakt rabinacki (ketaw rabbanut), pochodzi z 1575 r. i został zawarty między R. Todrosem (Teodorusem) i żydowską wspólnotą z Friedbergu w Hesji (Niemcy). Jeden egzemplarz umowy przekazano rabinowi, drugi umieszczono w rejestrze wspólnoty (pinkas). Dokument ten określa czas trwania urzędu rabina, jego pensję i inne korzyści materialne (np. zapłatę za błogosławienie małżeństwa, sporządzenie umowy małżeńskiej czy napisanie kwitów rozwodowych), pomoc przewidzianą dla jego uczniów oraz inne prawa i obowiązki. 67 �36 Anna Kuśmirek względu na formalne wyświęcenie rabini udzielali autorytatywnych odpowiedzi na pytania dotyczące np. praktyk modlitewnych, przepisów koszerności, spraw materialnych czy prawa małżeńskiego. W Europie Wschodniej specjalnie wyznaczonym przewodniczącym jesziwy wspólnoty płaciły wynagrodzenie, by ci mogli wiernie wypełniać obowiązki związane z nauczaniem, a w wolnym czasie całkowicie poświęcić się studiowaniu Tory. Z dokumentów z drugiej połowy XVIII w. wiadomo, że rabina wyznaczano zwykle na określony czas (3–6 lat)68. Wspólnota zapewniała jemu i jego rodzinie dom, zwalniała go od podatków, wyposażała w ubrania potrzebne do wykonywania obowiązków, a w przypadku jego śmierci wdowie po nim gwarantowała dach nad głową i utrzymanie. Rabin był jedyną osobą, która mogła publicznie dawać nauki. W pierwszej kolejności służył przede wszystkim jako najwyższy sędzia (aw beit din) wspólnoty oraz „sędzia wdów i strażnik sierot”, czuwając nad ich potrzebami i dbając o ich interesy. Rabin dawał nauki uczniom miejscowej jesziwy, wspieranym przez społeczność lokalną, oraz członkom Poza nadzorowaniem prawidłowości obrzędów małżeństwa i rozwodu oraz uboju rytualnego rabin miał przewodniczyć sądowi rabinackiemu w mieście, który rozstrzygał wszelkiego rodzaju spory. Choć rabinom przyznano władzę wydawania różnych ostrzeżeń i zakazów, musiały one być zatwierdzone przez radę wspólnoty. Wynagrodzenie wymienione w kontrakcie R. Todrosa wydaje się raczej niewystarczające, i to niezależnie od wspomnianych opłat za pozostałe usługi rabinackie. To samo można powiedzieć o sytuacji rabinów we Włoszech pod koniec XVI w. Niektórzy przewodniczący jesziwa otrzymywali solidne pensje, ale wielu rabinów musiało mieć jeszcze inne źródła utrzymania. Niektórzy rabini włoscy dorabiali lekcjami prywatnymi w domach zamożnych obywateli, inni pisali dzieła rabinackie dla uczczenia swych patronów. L. I s a a c R a b i n o w i t z, Rabbi, Rabbinate, art. cyt., s. 14. 68  Na podstawie kontraktu rabinackiego R. Aszera Loeba (znanego jako Sha’agat Aryeh od tytułu jego najbardziej znanego dzieła), wybranego na ten urząd w Metz w 1765 r. �Kapłani, rabini i inni 37 wspólnoty. Rabina należało honorować, wzywając go do odczytania Tory w niektóre szabaty w ciągu roku69. Współczesny rabinat jest owocem Oświecenia i politycznej emancypacji Żydów w Europie Centralnej i Zachodniej. Pod wpływem idei oświeceniowych o prawie naturalnym człowieka i pojawienia się koncepcji państwa narodowego na przełomie XVIII i XIX w. Żydzi w tych rejonach świata stopniowo emancypowali się ze statusu, jaki mieli w średniowieczu, stając się partnerami politycznymi swych chrześcijańskich sąsiadów. We współczesnym świecie rabini są kontynuatorami rabinów talmudycznych, ale nie ich odpowiednikami. Emancypacja dokonywała się powoli, w poszczególnych ośrodkach różniła się w szczegółach, ale wszędzie w Europie Zachodniej przebiegała dwutorowo: z jednej strony rządy tych krajów uznały, że pod względem politycznym Żydzi są równi pozostałym obywatelom, a z drugiej wspólnoty żydowskie przestały funkcjonować jako „państwo w państwie”, tak jak było w średniowieczu, a rabini utracili władzę prawniczą i sądowniczą. Europejscy przywódcy oczekiwali od Żydów, że zmienią się w nowoczesnych obywateli: zrezygnują z tradycyjnego stroju, nie będą porozumiewać się w jidysz, lecz nauczą się języka ojczystego kraju zamieszkania, i zapoznają się z nowoczesną kulturą europejską. Pod przywództwem takich osób jak Mojżesz Mendelssohn (1729–1786), Naftali Herz Wessely (1725–1805) czy Izrael Jacobson (1768–1828) Żydzi zaczęli przyjmować edukacyjne i społeczne standardy Zachodu  W tym czasie rabinat charakteryzował się nieokreśloną hierarchią, która zakończyła się wraz z wybitnymi rabinami tego pokolenia (gedolei ha-dor). Brak struktury formalnej przyczyniał się do powstawania napięć między różnymi osobistościami świata rabinackiego (np. przewodniczącymi akademii i rabinami danej wspólnoty) oraz między rabinami i przywódcami świeckimi. W ciągle zmieniających się wspólnotach świata żydowskiego dzięki temu możliwe stało się przezwyciężanie różnych wyzwań i pokonywanie przeszkód w świadczeniu usług liturgicznych, prawnych i edukacyjnych oraz w sprawowaniu przywództwa duchowego i intelektualnego. L. I s a a c R a b i n o w i t z, Rabbi, Rabbinate, art. cyt., s. 15. 69 �Anna Kuśmirek 38 i wkrótce dla wszystkich stało się jasne, że potrzebni im są postępowi rabini wykształceni na świeckich uniwersytetach70. W Stanach Zjednoczonych początek swej wspólnoty Żydzi datują na 1654 r., to jednak do lat czterdziestych XIX w. nie było tam wyświęconych rabinów71. W 1875 r. Wise i jego zwolennicy założyli w Cincinnati Hebrew Union College, uczelnię, która nadal szkoli rabinów reformowanych. W odpowiedzi na ten krok tradycjonaliści prowadzeni przez Sabato Moraisa z Filadelfii, następcę Izaaka Leesera, w 1886 r. utworzyli w Nowym Jorku Jewish Theological Seminary, które w dalszym ciągu promuje konserwatywny nurt judaizmu. Tradycyjni ortodoksi, których liczba wzrastała w wyniku emigracji Żydów z Europy Wschodniej, w 1897 r. otworzyli w Nowym Jorku „Seminarium Teologiczne im. R. Izaaka Elchanana”, które obecnie jest szkołą rabinacką Yeshiva University. Nurt rekonstrukcjonistyczny w 1968 r. uruchomił w Wyncote w stanie Pennsylwania swój „College Rabinacki”. Wymienione placówki w połączeniu z wieloma mniejszymi szkołami rabinackimi  W całej Europie zaczęły powstawać seminaria rabinackie: w Padwie (1829 r.), w Metz, w Amsterdamie, Londynie i w innych dużych miastach. Najsilniejszy ruch reformatorski był w Niemczech. Na jego czele stał rabin Abraham Geiger (1810– 1874). Powstały tam też trzy takie seminaria: „Żydowskie Seminarium Teologiczne” we Wrocławiu, prezentujące teologią konserwatywną, berlińska „Szkoła Wyższa Studiów nad Judaizmem”, głównie ośrodek teologii reformowanej czy liberalnej, i „Seminarium Ortodoksyjne” w Hildesheim. Nowe seminaria też uważały Talmud za najważniejszy przedmiot, jednak poza nim wykładano też jeszcze zagadnienia z Biblii hebrajskiej, midraszy oraz historię i homiletykę, pedagogikę i inne przedmioty, dotyczące funkcjonowania nowoczesnego rabinatu. Seminaria te żądały zwykle od swych studentów, by jednocześnie uczęszczali na uniwersytety świeckie. Zob. np. The Wiley-Blackwell History of Jews and Judaism, dz. cyt., s. 340–342. 71  W Ameryce doby kolonialnej wszystkie synagogi trzymały się rytu sefardyjskiego (hiszpańskiego i portugalskiego). W związku z masową emigracją Żydów z Europy Środkowej w latach poprzedzających wojnę domową wyraźniej zarysowała się potrzeba wyświęcania rabinów. Na temat historii judaizmu w Ameryce zob. m.in. J.D. S a r n a, American Judaism. A History, New Haven, London 1994. 70 �Kapłani, rabini i inni 39 (niektóre nie uwzględniają podziałów w judaizmie) przygotowują do pracy zdecydowaną większość czynnych rabinów w Stanach Zjednoczonych. Jest też wiele tradycyjnych jesziwot ortodoksyjnych, np. Beth Medrash Govoha w Lakewood w stanie New Jersey, ale ich absolwenci nie są przeznaczeni do posługiwania we wspólnotach. Na fali ruchu feministycznego i dążenia do zrównania płci, zapoczątkowanego w latach sześćdziesiątych XX w., bardziej liberalne odłamy judaizmu amerykańskiego zaczęły wzywać do wyświęcania kobiet na rabinów72. W czasach poprzedzających emancypację rabini posługiwali całym wspólnotom, a nie pojedynczym synagogom, ale współcześnie są wynajmowani przez poszczególne zgromadzenia. Wprawdzie w krajach europejskich (Anglia, Francja) istnieją naczelni rabini, ale próby wprowadzenia podobnej hierarchii w Stanach Zjednoczonych spełzły na niczym. W XIX w. rabini w większości otrzymywali niskie wynagrodzenie i zdani byli na łaskę i niełaskę przywódców wspólnoty, którzy urząd rabina często traktowali po macoszemu. Natomiast w XX w. rabinat stał się zawodem poważanym i szanowanym: wynagrodzenie rabinów wzrosło, korzyści i urlopy stały się normą, powstały też narodowe organizacje rabinackie, które przyczyniły się do podniesienia prestiżu i statusu zrzeszonych w nich członków. Od współczesnego rabina amerykańskiego oczekuje się wypełniania wielu zadań: on czy ona często są doradcami małżeńskimi  Pierwsze wyświęcenia kobiet miały miejsce już o wiele wcześniej. Regina Jonas (1902–1944), absolwentka berlińskiej Hochschule, została prywatnie wyświęcona w Niemczech w 1935 r. Pierwszą wyświęconą Amerykanką była Sally Priesand, która w 1972 r. ukończyła Hebrew Union College. Dwa lata później „Rekonstrukcjonistyczny College Rabinacki” wyświęcił na urząd rabina Sandy Eisenberg Sasso. Po długich i zaciętych debatach konserwatywne Jewish Theological Seminary w 1984 r. otworzyło się dla kobiet ubiegających się o tytuł rabinacki (pierwszą wyświęconą była Amy Eilberg w 1985 r.). Zob. np. The Wiley-Blackwell History of Jews and Judaism, dz. cyt., s. 482nn. 72 �40 Anna Kuśmirek i rodzinnymi, zapewniają religijne wykształcenie dorosłych, są administratorami i dyrektorami szkół, uczestniczą w inicjatywach międzywyznaniowych. W mniejszych wspólnotach rabin jest często jedyną osobą, która zna się na sprawach religijnych, dlatego przychodzi mu spełniać funkcje: kantora, odczytującego Torę, szafarza bar i bat micwah itd. Wielu rabinów nie występuje dzisiaj na ambonie, ale pracują jako instruktorzy, kapelani, szefowie „Fundacji Hillela” w kampusach uniwersyteckich czy wykonują jeszcze inne posługi na rzecz wspólnoty. W Izraelu sytuacja rabinów jest zdecydowanie inna niż w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej i pod wieloma względami przypomina dawną pozycję ich poprzedników. Pieczę nad sprawami religijnymi sprawuje tam Naczelny Rabinat kraju z dwoma naczelnymi rabinami: aszkenazyjskim i sefardyjskim. Z wyjątkiem tradycyjnych rabinów ortodoksyjnych, a także niewielkiej liczby rabinów reformowanych i konserwatywnych, wszyscy rabini są urzędnikami państwowymi. Większość z nich kończyła tradycyjne jesziwot, tylko nieliczni są absolwentami seminariów rabinackich. Część z nich pracuje w sądach rabinackich, które mają oficjalną jurysdykcję w sprawach małżeństwa i rozwodu, inni nadzorują kwestie koszerności czy kąpieli rytualnych, ewentualnie pracują w instytucjach państwowych. Synagogi finansuje rząd, ich członkowie nie utrzymują ich materialnie tak jak w Stanach Zjednoczonych. Synagogi nieortodoksyjne upodabniają się do tych w Stanach Zjednoczonych, a ich członkowie ponoszą wydatki na rzecz swych synagog i utrzymują bliskie kontakty z rabinami. 4. Inni funkcjonariusze tradycyjnej gminy żydowskiej Struktura liturgii synagogalnej powstała już w czasach starożytnych i została w istocie niezmieniona przez wieki. Najważniejszym �Kapłani, rabini i inni 41 punktem liturgii było i jest czytanie perykopy z Tory (seder) i Proroków (haftara)73. Czytanie Pisma Świętego było poprzedzone modlitwą Szma Israel („Słuchaj Izraelu”), Szmone esre („Osiemnaście błogosławieństw”) i zakończone błogosławieństwem. W związku z czytaniem Pisma Świętego ktoś ze wspólnoty lub gości wygłaszał homilię. Z tej możliwości korzystał zarówno Jezus, jak i apostołowie, by głosić Ewangelię74. Do synagogi Żydzi uczęszczali obowiązkowo w szabat i w dni świąteczne. Z pobudek dewocyjnych uczęszczali także w poniedziałki i czwartki. Przy synagodze skupiało się życie społeczne gminy żydowskiej. Do synagogi dołączano zazwyczaj szkołę dla dzieci oraz pomieszczenia dla pielgrzymów i miejsce na posiedzenia radnych gminy. Opiekę nad synagogą i sprawy związane z zebraniami gminy sprawował przełożony synagogi – archisynagogos (hebr. ro’sz ha-keneset). Wyznaczał on kantora, lektora i mówców. Przełożony miał zazwyczaj pomocnika, gr. hyperetes (hebr. chazzan). Synagoga służyła nie tylko do celów liturgicznych, lecz także do zebrań  gminy żydowskiej celem ogłaszania czy odczytywania zarządzeń, do załatwiania spraw sądowych lub manifestacji politycznych. Współczesna organizacja synagogi sięga swymi korzeniami czasów starożytnych. Obecnie synagoga jest całkowicie instytucją ludzi świeckich i tylko w przypadku odmawiania błogosławieństwa kapłańskiego jest wymagana obecność kapłana. W synagogach postępowych nawet w tym przypadku nie jest to konieczne, ponieważ odmawia je rabin. Większe gminy żydowskie zatrudniały cały zespół oficjalnych etatowych pełniących funkcje religijne. Zazwyczaj w liczbie sied Por. Dz 13, 15; Łk 4, 7.  Por. Mt 4, 23; Łk 4, 44; Dz 13, 5n. 73 74 �Anna Kuśmirek 42 miu: sędzia (dajan), kantor (chazan), nauczyciel (melammed), rzezak rytualny (szochet), pisarz (sofer), woźny (szamasz) i osoba wykonująca rytuał obrzezania (mohel)75. Do tradycyjnych głównych funkcjonariuszy należy sędzia (hebr. dajan). Są to zazwyczaj rabini, którzy zasiadają w sądzie religijnym, czyli Bejt Din. Mogą oni być zatrudnieni przez członków gminy na stałe lub zasiadać w sądzie rabinicznym od czasu do czasu. Rozpatrują w nich specjalistyczne kwestie rozwodów i konwersji oraz różne problemy halachiczne. Pod opiekę takiego sądu rabinackiego mogą być przekazywane sprawy związane z nadzorem nad ubojem rytualnym i rozstrzygnięcia w kwestii kaszrutu76. W czasach biblijnych w sprawach cywilnych i obrzędowych orzekali kapłani i lewici, obecnie jednak w roli dajana może występować każdy Żyd, który ma odpowiednie kwalifikacje, jednak tradycyjnie nie mogą tej funkcji pełnić prozelici i kobiety. We współczesnych synagogach bardzo ważną rolę pełni recytator albo kantor. Dlatego też w większych gminach zatrudnia się na stałe specjalnie wyszkolonych kantorów zwanych po hebrajsku chazan77 do prowadzenia modlitw, szczególnie w szabat i święta. Wprawdzie tytuł ten pojawia się już dla określenia jednego z urzędników synagogi w czasach talmudycznych78, to jednak dopiero w późniejszych czasach ustanawiano chazana na stałe. Nosi także inną nazwę, to jest szeliach cibur, to jest „posłaniec społeczności”, ponieważ odmawia modlitwy w imieniu wiernych, które wymagają minjanu. To on słowami modlitwy lub przez inne czynności liturgiczne zwraca się do Boga w imieniu danej wspólnoty. Rabin Simon  I. A b r a h a m s, Życie codzienne Żydów w średniowieczu, dz. cyt., s. 45.  Tamże. 77  Określenie to nie występuje w tekstach biblijnych. 78  Określanie używane m.in. dla wykonawcy kar cielesnych, nauczyciela młodzieży oraz osoby, która miała utrzymywać porządek w czasie liturgii synagogalnej. S.P. D e V r i e s, Obrzędy i symbole Żydów, dz. cyt., s. 49. 75 76 �Kapłani, rabini i inni 43 Philip De Vries79 zwraca uwagę, że jeśli mówić w ogóle o kimś jako o „duchowym” w judaizmie, to jest to właśnie przewodniczący modlitwom w synagodze, który pełni funkcję duchowną. Należy podkreślić, że nie jest to rabin. Potocznie mówi się o recytatorze, który umie recytować Torę ze zwoju, zgodnie z melodyką języka, czy też o kantorze, który śpiewa poszczególne modlitwy, psalmy i hymny na melodie dostosowane do potrzeb liturgicznych na określone pory i dni. Może też wykonywać modły według własnych melodii podczas szabatu czy świąt80. Kodeks liturgiczny dokładnie opisuje cechy charakteru i umysłu oraz wymagania związane z przeszłością i teraźniejszością kandydata na ten urząd. Współcześnie przy zatrudnianiu kantora bierze się pod uwagę jego zdolności muzyczne i dobry, głos choć stawia się także inne wymagania. Powinien być osobą skromną, cieszyć się dobrą reputacją, mieć uznanie wśród członków gminy i być ich godnym reprezentantem. Powinien mieć żonę, nosić brodę i odznaczać się przyjemnym wyglądem. W przypadku, gdyby stracił głos, może przejść na emeryturę, lecz pozostaje na utrzymaniu gminy81. Z powodu nakazu spożywania mięsa koszernego większe gminy zatrudniają rzeźnika, czyli szocheta, który dokonuje uboju według przepisów rytualnych. Czynność ta ma także charakter liturgiczny. Osoba ta pełni bowiem żydowską służbę Bożą. Szochet wyciągając ramię i przygotowując ostry nóż do cięcia poświęca tę czynność, wznosząc myśl do Boga, wypowiadając święte słowo, a następnie tnie szyję zwierzęcia. Cięcie za pomocą szybkiego ruchu noża w tę i z powrotem bez przystanku, ma być wykonane w poprzek szyi, za pierwszym dużym kręgiem szyjnym, przez tchawicę i przełyk. W ten sposób z ciała zabitego zwierzęcia ma wypłynąć krew. Po  Tamże.  Zbiór takich melodii nosi nazwę chazanut. S.P. D e V r i e s, Obrzędy i symbole Żydów, dz. cyt., s. 51. 81  A. U n t e r m a n n, Żydzi. Wiara i życie, Łódź 1989, s. 252. 79 80 �Anna Kuśmirek 44 wykonaniu zadania szochet ociera ciało zabitego zwierzęcia z krwi i poddaje go badaniu82. W przypadku naruszenia jednego z przepisów mięso polega rytualnemu zakazowi spożycia. Poza trzema głównymi wyżej wymienionymi funkcjami są jeszcze inne mniej ważne stanowiska. W mniejszych gminach mogła być to jedna osoba, pełniąca kilka funkcji, nazwana kol-bo-nik83. Wśród tych funkcji jest woźny lub posługacz w synagodze zwany szamesem, utrzymujący porządek w synagodze. Może być także pomocnik kantora tzw. chazan szeni, który czyta fragment Tory wyznaczony na dany dzień i prowadzi modły w dni powszednie. Ponadto jest to mohel, który wykonuje rytualny obrzęd obrzezania, nauczyciel, hebr. melammed, w szkole chederowej, to jest szkole religijnej przy synagodze oraz pisarz, hebr. sofer, który zajmuje się zwojami Tory, przepisuje je lub naprawia w przypadku uszkodzenia, a także piszący pergaminy do mezuzy oraz listy rozwodowe dla Bejt Din84. Gminy współczesne często pełnią funkcję centrum kulturalnego, w którym są zatrudnieni także inni pracownicy, np. pracownicy socjalni, opiekunowie młodzieży. Bóg, dając Prawo ludowi Izraela, wezwał go zarazem, by stał się królestwem kapłanów i ludem świętym (Wj 19, 6). Wezwanie to jest równocześnie aktem wybrania i uświęcenia. Dlatego Izrael jest zobowiązany do przestrzegania praw i rytuałów, które czynią go ludem świętym. Z tego względu, że Żydzi są narodem kapłanów, każdy z nich ma prawo kierować obrządkiem. Prawdziwa rola rabina polega na czuwaniu, by przestrzegać zasad religijnych i nauczać Prawa. Z przyczyn społecznych nastąpiło przekształcenie godności w urząd, w ten sposób rabini przejęli pewne obowiązki związane z liturgią i gminą, co upodobniło ich do osób duchownych.  S.P. D e V r i e s, Obrzędy i symbole Żydów, dz. cyt., s. 225.  A. U n t e r m a n n, Żydzi. Wiara i życie, dz. cyt., s. 250. 84  Tamże, s. 254. 82 83 �Ks. waldemar cisło duchowieństwo w kościele katolickim Ujęcie biblijne Pojęcie kapłaństwa w obrębie katolicyzmu ma długą genezę. Zawsze było odnoszone do Najwyższego Kapłana Jezusa Chrystusa. Również dziedzictwo Starego Testamentu nie pozostaje bez wpływu na kształtowanie się, pojmowanie i definiowanie kapłaństwa. Powszechnie uznaje się, że kult sprawowany przez Naród Wybrany, szczególnie przez pokolenie Lewitów, musi być zawsze brany pod uwagę, kiedy omawiamy kapłaństwo Nowego Testamentu. W odniesieniu do Starego Testamentu możemy mówić o szczególnej kapłańskiej duchowości rozciąganej następnie na cały naród jako wybrany przez Boga. O jego przygotowaniu czytamy m.in. w Księdze Wyjścia 19, 61 czy Księdze Izajasza 61, 6. Ten typ pojmowania kapłaństwa był rozprzestrzeniony zarówno w judaizmie palestyńskim (2 Mch 2, 17) i aleksandryjskim, jak również we wspólnotach żydowskich żyjących w diasporze wokół Morza Martwego2. Z drugiej strony spotykamy wyobrażenia kapłaństwa, rozprzestrzeniające się w świecie helleńskim, które były zabarwione tak negatywnie, że to, co objawił Jezus o kapłaństwie, raczej byłoby przez nie zaciemnione, niż wniosłoby jakiś pozytywny akcent. Również za życia Jezusa kapłaństwo w obrębie judaizmu przeżywało swoistą dekadencję, co powodowało zdeprecjonowa1 Cytaty biblijne pochodzą z Biblii Tysiąclecia, Poznań 2003. 2  Por. G. M o l i n, Die Sohne des Lichtes, Wiedeń 1954, s. 143–146. �ks. Waldemar Cisło 46 ny obraz kasty kapłańskiej. Propozycja Jezusa jest na tyle nowa, że nie niszczy ona tych struktur, nadaje im zupełnie nową jakość podnosząc kapłaństwo do rangi sakramentu. Powołanie i posłanie Dwunastu przez Jezusa staje się symbolem Kościoła. Podczas swojego ziemskiego życia Jezus w sposób szczególny zwracał uwagę na ich swoiste kształcenie w swojej szkole. Dawał im również udział w swoim własnym posłaniu, mieli oni głosić Królestwo Boże, uzdrawiać chorych, wypędzać demony, aby w ten sposób nawrócić do Boga Jego lud3. Natura tego posłania jest bardzo zbliżona do misji Jezusa: uczniowie nauczają podobnie jak On, dokonują podobnych cudów. Jezus objawia się jako wielki prorok, oni powinni tak, jak czynili to prorocy Starego Testamentu, jak czyni to ich Mistrz, głosić Królestwo Boże. Jezus objawia się jako Sługa Boży. Według tego wzoru winni oni również się umniejszać, służyć4. Jest On również Dobrym Pasterzem5. Podobnej postawy oczekuje się od Piotra i innych Apostołów6. Chrystus będzie cierpiał dla Królestwa Bożego, stąd można oczekiwać, że również Jego uczniów spotka ten sam los. Istota powołania polega na tym, że Dwunastu jest posłanych przez Chrystusa, tak jak On jest posłany przez Ojca mocą Ducha Świętego7. Kto ich przyjmuje, przyjmuje również Chrystusa8. Było to głębokie przekonanie pierwotnego Kościoła, którego potwierdzenie znajdujemy w zakończeniu Ewangelii9. Powinni czynić te same znaki mesjańskie i otrzymają siłę Ducha, aby być świadkami Ewangelii10.  Por. J 1, 35–51; Mt 9, 9; 10, 1–42; Mk 3, 13–19; Łk 6, 12–16.  Mt 10, 40–42, Mk 9, 33–37. 5  Mt 2, 6. 6  Ef 2, 20, Ga 2, 9. 7  J 20, 21–23. 8  Mt 10, 14; Mk 9, 33–37, Łk 10, 48. 9  Mt 28, 16–20. 10  Dz 1, 8 3 4 �Duchowieństwo w Kościele katolickim 47 Z tego też powodu nazwano Dwunastu imieniem Apostołów. Chociaż w języku greckim „Apostoł” miał również inne znaczenie, to w Septuagincie zostaje mu nadany sens religijny i nadaje mu się znaczenie niemal boskiego posłania11. Pojęcie „Apostołowie” nabiera szczególnego sensu, gdyż stają się oni fundamentem Kościoła i z tego powodu przypisany jest im szczególny autorytet. Są oni uprzywilejowanymi świadkami życia i zmartwychwstania Pana12. Są Apostołami w pełnym tego słowa znaczeniu. Wynika to z bezpośredniej woli Jezusa Chrystusa, darów Ducha Świętego, którą otrzymali, stają się zaczynem Kościoła13. Widzimy pomiędzy Nimi głowę Kościoła jerozolimskiego Jakuba, ponieważ był „bratem Pana” i jest też świadkiem zmartwychwstania14. Prawdopodobnie również inni „bracia Pana” dzięki specjalnej łasce Bożej, otrzymują tę samą rangę, co Apostołowie. Barnabas, Sylwanus, Andronicus i Junias będą nazwani Apostołami, ale w nieco szerszym sensie. Oni będą posłani przez Pawła z zadaniem głoszenia Ewangelii. Następnie spotykamy pojęcie „apostoła” w Didache 11, 3–6. Po tym okresie zanika pojęcie „apostoł” jako związane z instytucją. Dalsze różnicowanie się autorytetu religijnego w pierwotnym Kościele Wydaje się niemożliwym, aby z pewnością zaprezentować rozwój form autorytetów i urzędów kościelnych zarówno w okresie apostolskim jak i poapostolskim Kościoła pierwotnego. Kościół powoli zdobywał swoją niezależność od judaizmu. Spowodowane to było m.in. tym, że zarówno Apostołowie, jak i pierwsi chrześcijanie wywodzili się z judaizmu. Tłumaczy to również  J 13, 16  Dz 1, 21; J 15, 27 13  Mt 19, 28; Łk 22, 30 14  1 Kor 15, 7 11 12 �ks. Waldemar Cisło 48 fakt wielkich wpływów w początkowej fazie Kościół, organizacji zaczerpniętych z synagogi czy judaizmu. To, co dla niniejszych rozważań jest bardzo istotne, to fakt że Apostołowie są świadomi prawa dobierania sobie współpracowników. Ci ostatni byli świadomi, że tylko w nawiązaniu do autorytetu Apostołów mogą sprawować swoje urzędy. W kościele pierwotnym było bardzo mocne przekonanie, że to przekazanie autorytetu dokonuje się przez Pana poprzez udzielenie charyzmatycznych darów Ducha Świętego. Jest to nieco zbliżone do posłania siedemdziesięciu dwóch, jakiego opis znajdujemy u Łukasza w rozdziale 10. Liczba siedemdziesiąt odgrywa bardzo ważną rolę w tradycji judaistycznej15. Mimo, że Dwunastu nie było jedynymi, którzy znali osobiście Pana, jednak to im została powierzona jedyna w swoim rodzaju misja. Tutaj też odnajdujemy uzasadnienie dla „zastąpienia” Judasza przez Macieja. Judasz nie został zastąpiony z powodu śmierci, ale dlatego że zdradził. Świadectwo Apostołów powinno być przekazywane wszystkim narodom. Śmierć jednego z członków kolegium nic nie zmienia, należy je postrzegać jako jednorazowe, wyjątkowe posłanie dla całej historii zbawienia16. Gremium to posiadało zarówno nieprzekazywalne, jak i przekazywalne elementy swojej misji. Autorytet „starszych” odgrywa bardzo ważną rolę w teologii Pawłowej. Potwierdzenie tego faktu znajdujemy również w tekście święceń prezbiterów („starszych”). Wzorowane jest ono na tekście z Księgi Liczb 1, 16nn, które w swoim brzmieniu bardziej przypomina obrazy Starego Testamentu, niż teksty modlitw konsekracyjnych ze święceń biskupich. Na tej podstawie możemy przypuszczać, że instytucja „starszych” jako współpracowników  Lb 11, 16n.  Por. Ph. M e n o u d, Les additions au groupe des douze apotres d‘apres le livre des Actes, „Revue d‘histoire et de philosophie religieuses”, 37(1957), s. 71–80. 15 16 �Duchowieństwo w Kościele katolickim 49 Apostołów wywodzi się z tradycji judaizmu i rozumiana była w świetle wyżej wspomnianego tekstu z Księgi Liczb. Pojęcie „prezbiter” początkowo odnoszone było również do Apostołów (Dz 11, 30; 1 P 1, 2). W środowisku jerozolimskim prezbiterzy wymieniani byli na równi z Apostołami. Odnajdujemy ich ponownie w gminach zakładanych przez św. Pawła. Kierowali oni miejscowymi wspólnotami kościelnymi w jego imieniu (por. Dz 14, 23). W tej instytucji możemy postrzegać mniej zorientowaną misyjnie instytucję, a bardziej dopatrywać się utworzonej ze wspólnot żyjących w diasporze na wzór synagogalnej instytucji przełożonego. We wspólnotach diaspory zauważamy również nazwę „biskup” (Dz 20, 28). Wywodzi się ona z języka greckiego lub esseńskiego. Przez długi czasu, co wynika z tekstów biblijnych, był to synonim nazwy „prezbiter” (por. Dz 20, 17.28). Jednak terminologia Pawłowa nie jest jednoznaczna w tym względzie, o czym świadczą chociażby teksty: 1 Kor 12, 28; Rz 12, 4.8; 1 Tes 5, 12. Pojawiają się też inni współpracownicy Apostołów, którzy nie są związani z poszczególnymi kościołami lokalnymi: prorocy. Znajdujemy ich w Antiochii (por. Dz 13, 1; Kor 2, 28). Zajmują oni ważne miejsce w hierarchii, pozwalające im na czynny udział w liturgii (Dz 13, 3nn). Znajdujemy również opisy proroków, którzy nie posiadali kościelnego autorytetu (por. 1 Kor 14, 37). To wyraźne oddzielenie charyzmatu od urzędu sprzeciwiało się nauczaniu Nowego Testamentu, jednak początki Kościoła i jego tworzenia domagały się pewnych ustępstw, uporządkowanych w czasach późniejszych. W listach pasterskich odnajdujemy kolejne stadium rozwoju autorytetu kościelnego. Paweł zawraca się do Tytusa i Tymoteusza, polecając ich trosce liczne Kościoły lokalne, które były już rządzone przez prezbiterów bądź biskupów – por. Tt 1, 5; 1 Tm 5, 17. Spotykamy w tych opisach również formy święceń (por. 1 Tm 4, 14; �50 ks. Waldemar Cisło 2 Tm 1, 6): włożenie rąk przez Pawła jak i starszych połączone z modlitwą. Pojawiają się również w tych opisach wskazania na interwencję Ducha Świętego (1 Tm 1, 18). Zarówno Tytus jak i Tymoteusz nie będą już nazywani apostołami, „przełożonymi”, ale biskupami. Znajdujemy również trzeci urząd: diakona (siedmiu – Dz 6, 1–7), którzy przypuszczalnie byli pierwszymi prezbiterami dla greckich wspólnot. W niektórych tekstach wymieniani są na równi z Apostołami (por. Flp 1, 1; 1 Tm 3, 1). Pojęcie „diakon” jawi się w tekstach Nowego Testamentu jako zarezerwowane głównie dla sposobu służby Jezusa i jego uczniów. W początkowej fazie diakonat miał przypisane znaczenie etyczne. Jako określenie funkcji pojawia się później. Podobnie jak to miało miejsce w przypadku kapłaństwa powszechnego wiernych, używane było pojęcie „diakonat” również w odniesieniu do wszystkich ochrzczonych. Nie jest to jednak jakiegoś rodzaju filantropia. Należy wyraźnie odróżnić pomiędzy posługą każdego ochrzczonego a posługą ucznia i wynikającymi z tego wybrania obowiązkami (por. 1 Kor 12, 5). Wszyscy byli żydami, wywodzącymi się z diaspory, czyli dobrze znającymi kulturę helleńską. Pomimo stwierdzenia autora Dziejów Apostolskich, że mieli głównie zajmować się „posługą stołów”, to zauważamy wyraźnie również ich aktywną rolę w głoszeniu Ewangelii. Na podstawie tekstów możemy przypuszczać, że we wspólnotach helleńskich pełnili oni rolę taką, jaką Apostołowie dla „Hebrajczyków”. Wydaje się uprawnionym stwierdzeniem, że wywodzili się z żydów z diaspory, którzy w czasach apostolskich organizowali w Jerozolimie swoje struktury. Dlaczego wybrano siedmiu? Według przepisów żydowskich wspólnota składająca się ze 120 mężów miała prawo wybrać radę składającą się z siedmiu członków. Możliwe, że reprezentowali oni grecką synagogę. Nałożenie rąk ukazywało jedność pomiędzy wspólnotą jerozolimską a chrześci- �Duchowieństwo w Kościele katolickim 51 janami z całej diaspory. Pokazuje to, że kościół ma jednocześnie naturę „judaistyczną i helleńską”17. Struktura urzędu kapłańskiego we wczesnym Kościele Pod pojęciem „wczesnochrześcijańskie” rozumiemy strukturę kościelną, istniejącą pod koniec I wieku. Jej opis znajdujemy w listach pasterskich i innych tekstach datowanych na ten okres. Jest zrozumiałym, że w ramach prezbiterium tworzy się episkopat, składający się z wybranych mężów, którzy często mogą się odwołać do ścisłego związku z kolegium apostolskim, a przeznacza się dla nich szczególnie ważne zadania, np. Tytusowi na Krecie, Tymoteuszowi w Efezie, Klemensowi w Rzymie czy Ignacemu w Antiochii18. Są to wybrani mężowie, którzy otrzymali szczególną rolę pasterską w Kościele i mają za zadanie strzec depozytu wiary otrzymanego od Apostołów. Posiadają oni oficjalne zadanie „pasienia stada Bożego”. Mają się troszczyć o zachowanie dyscypliny, zgodnie z Dz 20, 28–36, mają dbać o czystość doktryny. Jak wspomniano powyżej, w Pierwszym Liście do Tymoteusza 4, 14 znajdujemy opis „prezbiterium”, które tworzą starsi jako rodzaj kolegium. To, że osoba posiadająca tytuł biskupa należy do kolegium, jest tylko okresem przejściowym, który doprowadzi do zaistnienia episkopatu monarchicznego. Episkopat monarchiczny Po zakończeniu posługi Jakuba jako biskupa Jerozolimy, na Wschodzie obserwujemy powstanie episkopatu monarchicznego.  Por. G. D i x, Jew and Greek. A study in the primitive Church, New York 1953.  H. S c h l i e r, Die Ordung der Kirche nach den Pastoralbriefen: Die Zeit der Kirche, Freiburg in Br., 1956, 127–147. 17 18 �52 ks. Waldemar Cisło Pod koniec I wieku w obrębie chrześcijaństwa możemy mówić o ukształtowaniu się dwóch struktur hierarchicznych: antiocheńskiej, obecnej w Kościołach Wschodnich, i rzymskiej spotykanej na Zachodzie, zbudowanej z kolegiów składających się z prezbiterów i prezbiterów-biskupów. Nie istniało jedno wyobrażenie roli biskupa dla Wschodu i Zachodu. Kościoły Wschodnie widzą w biskupie reprezentanta Kościoła lokalnego. Pozycję tę utwierdził okres walki z gnostycyzmem. W Rzymie i na Zachodzie powoływano się raczej na obecność Piotra i przypisywano mu wolę przeniesienia uniwersalnego zadania biskupa Jerozolimy, powiązanego długi czas z Antiochią, do centrum ówczesnego świata – Rzymu. Rozróżnienie na wschodnie i zachodnie pojmowanie roli biskupa i urzędów kościelnych jest na tyle mocne, że również dzisiaj nie można go pomijać19. Umocnieniu pozycji biskupa sprzyjało rozwinięte pojmowanie tej funkcji jako misji przypisanej danej osobie, posiadającej charyzmatyczną funkcję, z której nie można jej usunąć. Pierwotnie tekst 1 Kor 2, 15 odnoszony był do wszystkich wierzących. Mówi on o tym, że wszyscy żyjący w łasce mają za sędziego Ducha Boga. Na Zachodzie interpretowano ten fragment jako prawo pełniących urząd do władzy nad wiernymi, przyznawany początkowo biskupom, później zajmującym najwyższe pozycje, a ostatecznie odnoszony do tronu Piotrowego20. Jeszcze w drugim i trzecim wieku w powszechnie nauczanej eklezjologii, którą znajdujemy chociażby u św. Cypriana, prawo to odnosi się do biskupów, jednak widoczna jest tendencja do rezerwowania tego przywileju jedynie dla Stolicy Piotrowej21. 19  Por. Y. C o n g a r, Conscience ecclésiologique en Orient et en Occident du VI au XI siècles, „Istina”, 5(1959), s. 187–236. 20  Por. A.M. K o e n i g e r, Prima sedes a nemine iudicatur, in: Beiträge zur Geschichte des christlichen Altertums. Festschrift für Albert Ehrhard, Hrsg. A.M. Koeniger, Bonn – Leipzig 1922, s. 273–300. 21  Pr. Y. C o n g a r, Orde et juridication dans l’Eglise: Sainte Eglise, Paris 1963, s. 203–238. �Duchowieństwo w Kościele katolickim 53 Władza nad całym Kościołem. Biskupi i papież Władza duchowa, ściśle połączona z urzędem, nie była rozumiana jako identyczna z władzą jurysdykcyjną. Ponieważ misja pochodzi bezpośrednio od Chrystusa, staje się rzeczywistością sakramentalną, sakramentem sukcesji apostolskiej22. Jurysdykcja staje się coraz ściślej zależna od powstających kanonów i powoli staje się wyrazem sukcesji związanej z biskupstwem. Na szczycie kościelnego urzędu znajduje się kolegium biskupów, które jest kontynuacją kolegium apostolskiego. Jego zadanie nie polega już na zakładaniu Kościoła, ale na rządzeniu nim, co zostało przekazane przez Dwunastu23. Najwyraźniejszy przejaw tego znajdujemy podczas tzw. Soboru jerozolimskiego w roku 49, który jest przedstawiamy jako wzór soborów ekumenicznych. Rozważano tam niezmiernie istotne kwestie dla przyszłości chrześcijaństwa: czy chrześcijan wywodzących się z judaizmu i z pogaństwa mają obowiązywać te same przepisy? Czy też kierując się wolnością Kościół powinien wprowadzić nowe przepisy dla chrześcijan wywodzących się spoza judaizmu? Jako znamienną odpowiedź znajdujemy stwierdzenie: „My i Duch Święty”24. Późniejsze sobory różniły się, były bardziej soborami skupionymi na kwestiach jurysdykcyjnych, prawnych, gdyż zdominowane były przez chrześcijan wywodzących się z grecko-rzymskiego środowiska. Zajmowały się raczej kwestiami właściwego przekazu prawd wiary, niż pytaniami fundamentalnymi dotyczącymi kwestii Objawienia jak pierwszy sobór. Sobory można traktować jako nadzwyczajne zgromadzenia, na 22  B. B o t t e, L’Ordre d’après les priéres d’ordination: Etudes sur le sacrement de l’ Ordre, Paris 1957, s. 33. 23  Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium (KK), w: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2003, n. 20–23. 24  K. L a k e, The apostolic Council of Jerusalem: The Begining of Christianity V, London 1933, s.195–212. �ks. Waldemar Cisło 54 których Kościół poddaje się osądowi swojego założyciela – Chrystusa i pyta o wierność i apostolskość. Sobory kontynuują misję Apostołów, jednocześnie stawiając pytanie o wierność nauce Apostołów, mają one jednocześnie charakter misyjny i reformatorski. W tym znaczeniu sobory są wspaniałą możliwością wypełniania funkcji apostolskiej dla Kościoła. Na soborach ekumenicznych Kościół, który ma misję głoszenia światu Ewangelii, jest z Ewangelią konfrontowany pod względem wierności i wiarygodności. Założony przez Chrystusa Kościół pyta siebie przy tej okazji, czy żyje zgodnie z nakazem Ewangelii, czy nakazy prawa, które ustanawia, odpowiadają głębokiemu sensowi communio. Widzimy tutaj wyraźnie, dlaczego sobory tworzą pewną elastyczną w formie i różnorodną instytucję, która nie ma odpowiednika w cywilnych strukturach epoki. Koncyliaryzm Kościoła nie odnosi się jedynie do soborów ekumenicznych, spotykamy go również, choć nie w pełni, we wszystkich formach regionalnych czy lokalnych synodów, na których różne Kościoły spotykały się ze sobą, przez różne gremia, które o tyle były akceptowane, o ile posiadały delegację uprawnionych urzędów25. Skoro uznajemy sobór za przedłużenie misji Apostołów, to analogicznie Biskup Rzymu jest przedłużeniem misji Piotra dla całego Kościoła. Nie jest to misja stworzenia Kościoła z chrześcijan wywodzących się z różnych środowisk, ale jest to prowadzenie całego Kościoła, który powstał na terenach pogańskich, a których stolicą był Rzym26. Funkcja Biskupa Rzymu, jego szczególna pozycja, nie opiera się jedynie na fakcie historycznym, mającym również wymiar duchowy – pobycie Piotra w Wiecznym Mieście, gdzie krótko przed  Por. P. G o u y o n, Die Kollegialität in der altkirchlichen Tradition, in: Konzilsreden, Hrsg. Y. Congar, H. Küng, D. O’Hanlon, Einsiedlen 1964, s. 46–49. 26  Por. Ch. H o f s t e t t e r, La primauté dans l’Eglise dans la perspective de l’histoire du salut, „Istina” 8(1961–1962), s. 333–350. 25 �Duchowieństwo w Kościele katolickim 55 Pawłem został umęczony i zabity. Ta szczególna rola opiera się na fakcie przekazania mu przez Pana jedynej w swoim rodzaju funkcji, która w pierwotnym Kościele była sprawowana i uznawana, a która była związana z Biskupem Rzymu, czyli stolicy ówczesnego świata rzymskiego i helleńskiego27. W późniejszym czasie nastąpiła pogłębiona refleksja teologiczna nad zakresem władzy biskupa Rzymu, którą Piotr otrzymał od Pana (por. Mt 16, 44). Ta refleksja, która doprowadziła do uznania Biskupa Rzymu jako następcy Piotra, nie jest jakąś interpretacją czysto jurydyczną. Jest to głęboka refleksja wynikająca z interpretacji historii zbawienia, która jest jednocześnie historią obietnicy i wypełnienia. Kościół pierwotny uznał prymat Jerozolimy. Kiedy nie mógł być on dalej sprawowany, jak również na podstawie dyskusji pomiędzy chrześcijanami wywodzącymi się z judaizmu i ze świata helleńskiego, kiedy osiągnęła ona swój szczytowy moment, władza nad całym Kościołem powierzona Piotrowi, została przeniesiona z Jerozolimy do Rzymu. Jak podaje św. Ireneusz28, był to również symbol oznaczający, że po czasie Żydów nastąpił czas „narodów”29, zanim przy ponownym przyjściu Pana, gdy powróci do Jerozolimy, Rzym będzie „matką kościołów” i zachowa prymat. Historycznie jest to może słabo udokumentowane, jednak osobista interwencja Piotra, który uznał dzieło Pawła, stawia go jako sprawującego władzę nad całym Kościołem. Na przestrzeni II i III wieku uniwersalna funkcja Biskupa Rzymu była uzasadniana przy użyciu tekstów odnoszących się do Piotra (Mt 16, 16–19; Łk  Por. 1 P 5, 13.  I r e n e u s z, III Adv. Haer. 3, 2–3: opisuje Kościół w Rzymie jako „największy i najstarszy, uznawany przez wszystkich; założony i zbudowany w Rzymie przez dwóch najczcigodniejszych Apostołów, Piotra i Pawła [...]. Z tym Kościołem, z racji jego najznakomitszego pochodzenia, musi zgadzać się Kościół powszechny, to znaczy wierni, którzy gdziekolwiek się znajdują”. 29  Por. Łk 21, 14; Dz 10, 45nn. 27 28 �ks. Waldemar Cisło 56 22, 31–34; J 21, 15–23), a papież nosił tytuł następcy Piotra30. Tę sukcesję można przedstawić następująco: – Piotr Apostoł jest typem każdego chrześcijanina, każdy uczeń Chrystusa jest powołany, aby go naśladować. W tym sensie fragmenty Pisma, mówiące o Piotrze, odnoszą się do każdego ochrzczonego. – W tekstach poznajemy go jako głowę i przewodniczącego kolegium Apostołów. Wszyscy biskupi mogą się uważać za następców św. Piotra, gdyż on jako pierwszy sprawował władzę, którą oni teraz wypełniają. – Piotr otrzymał i sprawował władzę biskupią nad całym Kościołem, ta szczególna funkcja została przejęta przez biskupów rzymskich – papież ma władzę cura omnium ecclesiarum. Kościół katolicki upatruje źródło tej władzy w prawie Bożym. Początkowe dwie formy święceń Nie możemy stwierdzić z całą pewnością, w jaki sposób następowało powołanie do służby Kościołowi w starożytności. Nie mamy zapisów mówiących o tym w Ewangeliach czy pismach Nowego Testamentu. Stąd wszelkie teorie, mówiące o początkach, mają charakter hipotetyczny. Jak możemy wnioskować, starożytny Kościół posiadał dwie formy ordynacji. W Kościele jerozolimskim Jakub i starsi funkcjonowali na wzór rady. Ta rada ukonstytuowała się, gdy uczniowie posiedli świadomość, że chcą pozostać wierni strukturom znanym w ówczesnym Izraelu. Kolegium Starszych, w którym możemy przypisać rolę najwyższego kapłana Jakubowi, było rodzajem najwyższego autorytetu, na który Kościół się powoływał. Posiadał on  M. M a c c a r r o n e, L’antico Titolo Vicarius Petri e la concezione del Primato, „Divinitas” 1(1957), s. 365–371. 30 �Duchowieństwo w Kościele katolickim 57 władzę nad poszczególnymi Kościołami lokalnymi, podobnie jak Sanhedryn miał władzę nad synagogami w diasporze. Potwierdzają to już wspominane wcześniej różne formy urzędów w Kościołach zakładanych przez św. Pawła zbliżone do znanych z ówczesnych synagog. Tym dwóm formom sprawowania władzy w Kościele towarzyszą dwie formy udzielania święceń31. W Kościele jerozolimskim przyjmowanie do grona starszych miało charakter nieco zbliżony do powołania starszych przez Mojżesza (Lb 11, 16). Poszczególni członkowie byli powoływani do tego, aby uczestniczyć w gronie dwunastu czy siedemdziesięciu celem troski o wspólnotę. Ten rodzaj powołania pozostaje widoczny w liturgii święceń. Podkreślane jest na Wschodzie znaczenie katedry Jakuba w Jerozolimie i Piotra w Antiochii. Wspólnoty paulińskie natomiast od samego początku mają ryt włożenia rąk32. W czterech miejscach Nowego Testamentu spotykamy opis nałożenia rąk, które oznacza wprowadzenie w urząd pasterski: – w Dz 6, 3.8 Łukasz opisuje ustanowienie siedmiu. Ryt ten wskazuje na fakt, że posługa ta odwzorowuje ustanowienie Jozuego przez Mojżesza (Lb 27, 18) i w ten sposób go uwiarygodnia. Gest nałożenia rąk ma również pochodzenie synagogalne, znajdujemy go przy ustanawianiu nauczycieli prawa; – w Dz 13, 1–4 znajdujemy opis, gdzie prorocy i nauczyciele nakładają na nich ręce po poście i modlitwie i posyłają ich; – w 1 Tm 4, 13 i 2 Tm 1, 6 Apostoł przypomina Tymoteuszowi o charyzmacie, który otrzymał poprzez nałożenie rąk przez prezbiterium.  Szeroko na ten temat: A. E h r h a r d t, The Apostolic Ministry, Edinburgh 1958. 32  Por. P. L’ H u i l l i e r, La pluralité des consécrateurs dans les chirotonies épiscopales, „Messager de l’Exarchat du Patriache russe en Europe occidentale”, 53(1963), s. 112–130. 31 �ks. Waldemar Cisło 58 Obrzęd nakładania rąk pozostał w gminach zakładanych przez Pawła i po zaniknięciu judaistycznych gmin rozciąga się na cały Kościół. Obrzęd święceń udzielanych przez nałożenie rąk i po odbytym poście, pochodzi co prawda z judaizmu, przyjął jednak w chrześcijaństwie nową formę i nowy sens. Obrzęd święceń uświadamia i unaocznia, że posiadający różne godności przez pozostawanie w łączności z nauczaniem Apostołów, pozostają w łączności z Chrystusem – Głową Kościoła. Stopnie święceń: biskup, prezbiter, diakon Trójstopniowa struktura stopni święceń – episkopat, prezbiterat i diakonat – podobnie jak to miało miejsce w przypadku kanonu czy liczby sakramentów, należy postrzegać jako ukształtowaną w procesie krzepnięcia struktur33. Chodzi o rozwój, który miał miejsce w okresie apostolskim. Od samego początku widzimy w Kościele urząd, który moglibyśmy nazwać „nadzorem”, prezbiteratem czy diakonatem. Jednak wraz z upływem czasu te struktury ulegały modyfikacji. Nie istnieje struktura stopni kapłaństwa, która by istniała od samego początku. Do momentu ukształtowania się w Kościele trójstopniowej struktury święceń istniała dyskusja na temat przydziału obowiązków i zadań do poszczególnych stopni. W III w. na terenie Afryki jedynie biskup był określany mianem sacerdos i sprawował Eucharystie. Prezbiterom przydzielano wówczas jedynie rolę pastoralną. W wieku IV, po Soborze w Nicei, pojawia się sytuacja odwrotna. Prezbiterzy reprezentują biskupa w jego diecezji podczas sprawowania Eucharystii i stają się sacerdotes. Biskup – episkopus staje się głową prezbiterium i troszczy się o uświęcanie powierzonej mu wspólnoty. Można go nazwać biskupem regionalnym.  Por. A.M. R a m s e y, The Gospel and the church, London 1936. 33 �Duchowieństwo w Kościele katolickim 59 Funkcja biskupa Pomimo powyżej opisanych różnych zmian biskup pełni w powierzonym mu Kościele lokalnym funkcję zastępcy Chrystusa, troszczy się o przekaz wiary i jego prawdziwość. Podczas konsekracji otrzymuje on nie tylko funkcję jurydyczną nad powierzoną sobie wspólnotą, ale nade wszystko dary duchowe, dzięki którym może wypełniać zadaną misję. Otrzymuje dary, które mu pozwalają być przewodnikiem dusz, świadkiem Chrystusa. Dary otrzymane w sakramencie święceń pozwalają mu być żywym obrazem jedynego najwyższego kapłana – Jezusa Chrystusa. To nie biskup naucza swój lud, prowadzi i uświęca, to Duch Boży jest tym, który to czyni przez niego. Początkowo podczas święceń kandydat otrzymywał nie władzę jurydyczną, ale bardziej koncentrowano się na wymiarze duchowym tego urzędu34. W czasach ojców Kościoła biskup to sacerdos jednego lokalnego Kościoła, gdzie przewodniczy liturgii, niedzielnej Eucharystii, modlitwom, wprowadza nowych chrześcijan w misterium paschalne Chrystusa poprzez chrzest i bierzmowanie, znajdujące swoją pełnię przez przyjmowanie Ciała Pańskiego. Jedna z Kościołem grzeszników, wyświęca prezbiterów i diakonów, święci oleje chorych. Biskup jest także nauczycielem i kaznodzieją. Celem zagwarantowania sukcesji apostolskiej w Kościele lokalnym koncentrowano uwagę na wierzących i „katedrze prawdy”, wokół której się gromadzili. Ostatecznie biskup jest duchową głową Kościoła lokalnego, który w imieniu Chrystusa został mu powierzony, pozostając w jedności z Rzymem, gdzie następca Piotra ma swój tron. „Charakter sakramentalny” uzdalnia biskupa lub delegowanego przez niego prezbitera do udzielania sakramentów, czyniąc z nich podczas ich udzielania żywymi „zastępcami Chrystusa”. Dlatego też sakra J. L e c u y e r, Orientations de la théologie de l’ Episcopat, w: L’Episcopat et L’Eglise universelle, Eds. Y. Congar, B.D. Dupuy, Paris 1962, s. 791–792. 34 �ks. Waldemar Cisło 60 menty, których udziela, nie zależą od jego moralnych kwalifikacji i osobistej wiary, ale od intencji ich sprawowania, tak jak Kościół je sprawuje. Podczas święceń nowego biskupa muszą być obecni przynajmniej trzej biskupi. Sam ten akt pokazuje, że od początku istniało w Kościele przekonanie, że nie jest to jakiś akt, w którym ktoś sprawujący taki urząd przekazuje go innemu, czy też jakieś pełnomocnictwa, które jemu zostały powierzone, ale jest to akt całego kolegium biskupów. Prezbiterat Funkcja prezbitera jest funkcją, w której każdy wierzący ma częściowy udział. Prezbiterium wraz z biskupem stara się wypełniać obowiązki spoczywające na biskupie jako głowie Kościoła lokalnego. Kiedy chcemy doprecyzować znaczenie funkcji prezbitera, to musimy skierować naszą uwagę na to, co tradycja bardzo mocno wiąże ze sobą – prezbiterat i sprawowanie Eucharystii – oraz słowa Chrystusa, który powierza tę misję Apostołom: „czyńcie to na moją pamiątkę” (1 Kor 11, 23nn). Czynić to, co uczynił Mistrz. Z tego powodu Sobór w Trydencie broni tego aspektu kapłaństwa z mocą35, w podobnym tonie wypowiada się Sobór Watykański II w numerze 28 Konstytucji Lumen gentium. Kapłan jest tym, który pozwala wejść w misterium Chrystusa, nie tylko Paschy ale całego misterium zbawczego, rozciągniętego od chrztu do zmartwychwstania Pańskiego. Jednak błędnym byłoby ograniczenie kapłaństwa do jednego sakramentu. Z drugiej strony byłoby to sprzeczne z duchem przekazu i tradycją, gdybyśmy twierdzili, że funkcja kapłańska ma jedynie charakter sakramentalny, to jest ogranicza się do sprawowania kultu. To jest również funkcja polegająca na głoszeniu słowa Bożego. Już  Sessio 23, can. I (DS. 1771). 35 �Duchowieństwo w Kościele katolickim 61 podczas Ostatniej Wieczerzy, gdy Pan ogłasza swoją krew Krwią Przymierza, zauważamy, że nie ma żadnego aktu Przymierza, który nie jest powiązany z głoszeniem Słowa. Przymierze to jednocześnie czyn i słowo. Odnajdujemy to wyraźnie w słowach Jezusa (por. 1 Kor 11, 26). Głoszenie kazań, udzielanie chrztu, sprawowanie Eucharystii są funkcjami powiązanymi z prezbiterem. Posługa diakona Pomimo, że na przestrzeni wieków diakonat zatracił swoją pierwotną funkcję, nie stał się jednak nic nie znaczącym stopniem święceń. Świadectwem tego są stwierdzenia zawarte w  dokumentach Soboru Watykańskiego II mówiące o odnowie urzędów kościelnych36. W dokumentach tych zauważono, że diakonat jest tym urzędem kościelnym, który już w swojej nazwie dokładnie opisuje powierzone mu funkcje. Diakon wykonuje swój urząd, „posługę”, w świecie, gdzie styka się bardzo blisko z posługą świeckich. W tym kontekście musi on starać się, aby nie zatracić swojego sakramentalnego charakteru (zlaicyzować się). Należy on do stanu duchownego, który, aby uzyskać kolejny stopień kapłański, musi pozostawić. Pokazuje to również rola diakona podczas liturgii, gdzie zajmuje on miejsce pomiędzy sprawującym ją prezbiterem a ludem wiernych, jednak funkcja diakona nie może zostać ograniczona jedynie do funkcji liturgii. Z tego punktu widzenia jest on bardziej związany z lokalną wspólnotą niż kapłan, który może być przenoszony. Jest to szczególnie widoczne w przypadku diakonów stałych, którzy przez fakt pracy i posiadania rodziny mają większy kontakt z problemami wiernych. Na przestrzeni historii widzimy wielokrotne próby odnowy czy zmiany w ramach posługi diakona. Możemy jednak stwierdzić, że realizuje się ona na trzech płaszczyznach: liturgicznej, charytatyw KK, n. 19; P a w e ł VI, Motu proprio Sacrum diaconatus ordinem, 18.06.1967 36 �ks. Waldemar Cisło 62 nej i katechetycznej. W aspekcie liturgicznym: nauczanie wiernych, którzy przychodzą do kościoła, dbałość o harmonijny przebieg liturgii, asystowanie przy ślubach i pogrzebach. Obszar działalności charytatywnej jest najbardziej właściwy dla posługi diakona. Wspólnota parafialna, która nie zajmuje się najbiedniejszymi, nie może być uważana za autentycznie Chrystusową. Widzieliśmy to doskonale zarówno w Kościele starożytnym jak i średniowiecznym, gdzie Kościół rezerwował dla siebie tę posługę gdyż świat, który był zajęty swoim rozwojem i postępem, nie był w stanie go zastąpić. Wprawdzie aspekt misyjny i nauczania bardziej przypisany jest posłudze biskupa czy prezbitera, to jest ona również wyraźna w posłudze diakona37. Trudno jednak oczekiwać, żeby diakon stał się specjalistą w jednym tylko z wyżej wymienionych aspektów. W posłudze diakona bardzo ważne jest zachowanie równowagi pomiędzy tymi trzema zadaniami. Posługa diakona w liturgii jest niezmiernie istotna, ponieważ samo sprawowanie kultu winno uświadamiać wiernym, że jest ono formą służby dlatego, że Chrystus uobecniający się w liturgii ukazuje siebie jako Ten, który „nie przychodzi, aby mu służono, lecz aby służyć”. Tak uobecniający się Chrystus staje się „Diakonem swojego Kościoła”38.  Diaconia in Christo, Hrsg. K. Rahner, H. Vorgimler, Freiburg in. Br. 1962, s. 46.  Por. J. H o r n e f, Kommt der Diakon der frühen Kirche wieder?, Wien 1959. 37 38 �Ks. Andrzej CHOROMAŃSKI duchowieństwo w prawosławiu Duchowieństwo stanowi element składowy każdej religii; nie ma wspólnoty religijnej, która nie miałaby swoich duchownych. Również Kościół prawosławny posiada w swoich szeregach osoby, które odróżniają się od wiernych świeckich zarówno specyficznym stanem życia, jak i wykonywanymi funkcjami. Niniejszy artykuł stara się opisać specyficzny charakter tych osób oraz przedstawić ich rolę i zadania w Kościele w perspektywie teologicznej. Z tej racji nie tylko są opisane poszczególne kategorie duchownych oraz ich specyficzne zadania, ale również została wyjaśniona i opisana specyfika stanu duchownego w świetle wiary prawosławnej1. 1. Pojęcie osoby duchownej w Kościele prawosławnym i podział duchownych Na początku należy zdefiniować pojęcie duchownego, osoby duchownej, stanu duchownego czy też po prostu duchowieństwa. Pytanie więc brzmi, kim jest osoba duchowna?2. 1  Jako że autor sam nie jest duchownym prawosławnym, lecz katolickim, i opiera się bardziej na źródłach pisanych niż własnym doświadczeniu, opracowanie może nosić znamiona pewnej „stronniczości”, która z pewnością nie jest zamierzona, lecz wynika z braku częstych kontaktów z Kościołem prawosławnym i jego duchownymi. 2  Polski termin „duchowny” jest tłumaczeniem łacińskiego terminu clerus, który z kolei jest transkrypcją greckiego kleros (κλήρος) – dosłownie „los”. Pierwotne znaczenie to „dziedzictwo”; „to, co się otrzymuje przez dziedziczenie”. Termin �64 ks. Andrzej Choromański Samo pojęcie osoby duchownej przynależy do dwóch porządków: z jednej strony świeckiego czyli socjologicznego i prawnego, z drugiej zaś ściśle religijnego i kościelnego. W porządku świeckim, za duchownego uważa się osobę, która w danej wspólnocie wierzących sprawuje urząd religijnego lidera powierzony mu przez uprawnioną do tego władzę. Ogólnie rzecz ujmując, w perspektywie czysto socjologicznej można stwierdzić, że duchowni to ustanowieni urzędowo liderzy lub przywódcy religijni. Ich rola oraz powierzone im zadania są różne w różnych tradycjach religijnych, ale zawrzeć je można w trzech kategoriach: kult, nauczanie, zarządzanie. Normalnie więc do duchownych należy przewodniczenie modlitwom i sprawowanemu we wspólnocie wierzących kultowi liturgicznemu, nauczanie prawd wiary i zasad postępowania moralnego oraz czuwanie nad całokształtem życia danej wspólnoty. Zazwyczaj duchowieństwo jest zhierarchizowane, to znaczy dzieli się na różne stopnie związane z wykonywaniem określonych funkcji. Dlatego też mówi się, że duchowni, to przedstawiciele tzw. hierarchii i odróżnia się ich od pozostałych wyznawców danej religii. Duchowieństwo, to ta część wyznawców danej religii czy też członków danego Kościoła, która nie należy do laikatu (od gr. laos – lud). Istotnym zadaniem duchownych, które w praktyce rozkłada się na różne czynności, jest posługa ludowi w sprawach odnoszących się do Boga i zbawienia oraz organizowanie i nadzorowanie życia wspólnoty religijnej. Tak można by zdefiniować i scharakteryzować duchowieństwo w perspektywie czysto socjologicznej. „dziedzictwo” wskazuje na otrzymywanie czegoś drogą specjalnego przekazania (spadku); czegoś, co się otrzymuje od kogoś innego poprzez dziedziczenie po nim. Polskie słowo „duchowny” sugeruje natomiast udział w królestwie ducha w odróżnieniu od królestwa materii oraz skoncentrowanie się na sprawach duchowych w odróżnieniu od spraw ziemskich i światowych. Łącząc te oba znaczenia etymologiczne można by stwierdzić, że duchowny to osoba, która uczestniczy w dziedzictwie duchowym na mocy specjalnego aktu dziedziczenia (losu). �Duchowieństwo w prawosławiu 65 Jednakże definicja ta podlega uszczegółowieniu i doprecyzowaniu, gdy wkraczamy na teren konkretnej religii oraz określonego Kościoła. Dla chrześcijańskiego rozumienia każdego pojęcia istotną wartość posiada zawsze świadectwo Pisma Świętego. Trzeba stwierdzić, że pojęcia duchownego, osoby duchownej oraz duchowieństwa nie występują ani w Starym, ani w Nowym Testamencie. Bez trudu jednak w całej Biblii znajdujemy różne osoby wypełniające funkcje właściwe osobom duchownym w rozumieniu wyżej wyjaśnionym. Tak jest również w Kościele czasów Nowego Testamentu, czyli u samych początków chrześcijaństwa. Spotykamy w nim osoby nauczające i głoszące Słowo Boże, sprawujące kult i przewodniczące modlitwom oraz kierujące całokształtem życia wspólnoty. Czasami jedna osoba sprawuje wszystkie powyższe funkcje, czego wymownym przykładem jest cała działalność Pawła Apostoła. Czasami natomiast poszczególne zadania rozdzielone są pomiędzy różne osoby. W Pierwszym Liście do Tymoteusza, św. Paweł dosyć obszernie mówi o organizacji wspólnoty chrześcijańskiej w Efezie, gdzie jego wierny współpracownik w pracy apostolskiej został ustanowiony zwierzchnikiem. Wymienia aż siedem różnych urzędów i posług: biskup (zob. 3, 1–7), starsi przewodniczący (zob. 5, 17), starsi (zob. 5, 19–22), diakoni (zob. 3, 8–13), kobiety posługujące we wspólnocie, które należy utożsamić z diakonisami (zob. 3, 11), wdowy (zob. 5, 3–16) oraz delegaci apostołów posyłani dla rozwiązywania różnych spraw, którzy pełnią władzę w imieniu tego, kto ich posyła, w tym konkretnym przypadku – św. Pawła (zob. 1, 3). Mówiąc o różnych posługach kościelnych, Apostoł podkreśla wielokrotnie, że osoby wypełniające je mają być ludźmi prowadzącymi nienaganne życie. Wśród różnych rodzajów kościelnego posługiwania od samego początku wyróżniają się pewne urzędy i funkcje, których przekazywanie i obejmowanie związane jest z określonym rytem, a mianowicie nałożeniem rąk. Już w Nowym Testamencie w ten właśnie �ks. Andrzej Choromański 66 sposób odbywało się ustanowienie biskupa (zob. 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 5), prezbitera (zob. 1 Tm 5, 22; Tt 1, 5) i diakona (zob. Dz 6, 6). Ryt ten – nazwany później sakramentem kapłaństwa lub sakramentem święceń – został zachowany i jest nadal praktykowany w Kościele rzymskokatolickim oraz we wszystkich Kościołach Wschodnich, w tym w Kościele prawosławnym. Prawo wyświęcania od czasów apostolskich należało wyłącznie do biskupów, a samo wyświęcenie nigdy nie było powtarzane. Protestanckie Kościoły poreformacyjne nie traktują posługi duchownej jako sakramentu, choć i u nich ordynacja na urząd w Kościele odbywa się poprzez celebrację podobnych obrzędów. Jednakże z powodu braku sakramentalnego charakteru, w perspektywie teologicznej prawosławnej czy katolickiej, osoby posługujące w Kościołach protestanckich nie są osobami duchownymi lecz osobami świeckimi, które niczym nie różnią się od pozostałych wiernych oprócz sprawowanego urzędu kościelnego. Objęcie urzędu kościelnego nie wiąże się tu bowiem z posiadaniem przez osobę odrębnego sakramentu, który odróżniałby ją od pozostałych wiernych. Inaczej jest w tradycji katolickiej oraz wschodniej, gdzie stan duchowny związany jest ze święceniami sakramentalnymi. O ile więc w perspektywie czysto socjologicznej pastor czy biskup protestancki jest duchownym i za takiego uważany jest przez prawo państwowe, o tyle w perspektywie teologicznej – prawosławnej czy katolickiej – pozostaje on osobą świecką. W Kościele prawosławnym, tak samo zresztą jak w Kościele katolickim, duchownym w sensie właściwym jest ten, kto przyjął sakrament święceń, nazywany powszechnie w prawosławiu sakramentem kapłaństwa3. Duchowni tworzą trójstopniową hierarchię,  W kwestii terminologii warto zauważyć, że w prawosławiu używa się pojęcia sakrament kapłaństwa, którym obejmuje się biskupstwo (episkopat), kapłaństwo (prezbiterat) oraz diakonat. W Kościele katolickim natomiast, od czasu Soboru Watykańskiego II, który przywrócił praktykę diakonatu stałego, mówi się w do3 �Duchowieństwo w prawosławiu 67 na której szczycie stoi biskup, stopniem środkowym jest prezbiter (ksiądz) i stopniem najniższym – diakon. Hierarchia ta to odrębny stan w Kościele, który odróżnia się od pozostałych wiernych według kryterium święceń: kto spośród wiernych przyjął święcenia jest osobą duchowną i przynależy do hierarchii; kto nie przyjął święceń jest osobą świecką i przynależy do laikatu. Na poziomie zasad i prawa kościelnego sytuacja jest więc klarowna, jednakże na poziomie życia kościelnego wyróżnia się pewne kategorie osób, które wprawdzie nie przynależą do duchowieństwa, lecz są do niego tradycyjnie przypisane4. Są to w pierwszym rzędzie ci, którzy otrzymali święcenia niższe (o których poniżej) i przysługują im pewne przywileje zarezerwowane dla duchownych, jak noszenie stroju duchownego (sutanny) i wypełnianie określonych funkcji w liturgii. Z tej racji zostały one ujęte w niniejszym opracowaniu. Od razu należy podkreślić, że w prawosławiu święcenia oraz związana z nimi przynależność do stanu duchownego zarezerwowane są wyłącznie dla mężczyzn5. kumentach kościelnych o sakramencie święceń udzielanym w trzech stopniach: diakonatu, prezbiteratu i episkopatu. O ile dwa ostatnie uważane są za stopnie kapłaństwa sakramentalnego, o tyle pierwszy – diakonat – określany jest jako stopień służby, a nie kapłaństwa. Chociaż diakoni należą do hierarchii kościelnej, to jednak nie uczestniczą w kapłaństwie Chrystusowym. W prawosławiu diakonat jest uznawany za najniższy stopień kapłaństwa sakramentalnego. W tradycji protestanckiej natomiast w ogóle nie ma sakramentu święceń, a wprowadzenie w posługę duchowną na różnych jej stopniach odbywa się przez obrzęd zwany ordynacją. 4  Na temat polemiki wokół podziału duchowni – świeccy w Kościele prawosławnym zob.: K.Ch. Fe l m y, Współczesna teologia prawosławna, Białystok 2005, s. 265–275. 5  W sytuacji, gdy wiele Kościołów chrześcijańskich wprowadziło w ostatnich dziesięcioleciach święcenia kobiet, kwestia ta została również podniesiona w Kościele prawosławnym. Zdecydowana większość prawosławnych odrzuca możliwość udzielania święceń kapłańskich i biskupich kobietom, przytaczając dwa argumenty. Pierwszym jest stała praktyka Kościoła, sięgająca Chrystusa i czasów apostolskich. �68 ks. Andrzej Choromański Należy także odróżnić stan duchowny od stanu zakonnego. Ani siostry zakonne, ani bracia zakonni, czyli osoby, które złożyły śluby zakonne (czystości, ubóstwa, posłuszeństwa), ale nie przyjęły święceń, nie należą do duchowieństwa. Jednakże pod pewnymi względami się bliżsi duchownym niż świeckim. Noszą bowiem strój zakonny, odróżniający ich od zwykłych świeckich a upodabniający do duchownych. W czasie nabożeństw w cerkwi zwykle nie przebywają ze świeckimi, lecz w zarezerwowanym dla nich odrębnym miejscu, podobnie jak duchowni. Ponadto, przełożona monasteru ma prawo błogosławienia wiernych, którzy ją o  to proszą (np. w czasie Całonocnego Czuwania), choć normalnie błogosławieństwa zarezerwowane są wyłącznie dla biskupa lub kapłana. Jednakże do duchowieństwa w sensie właściwym należą tylko ci mnisi, którzy oprócz ślubów przyjęli święcenia sakramentalne. Zatem zakonnik może, ale nie musi być osobą duchowną, a osoba duchowna może, ale nie musi być zakonnikiem. Z tej racji w prawosławiu rozróżnia się pomiędzy duchowieństwem białym (cs. swjaszczenniki), czyli duchownymi, którzy nie są mnichami i zwykle posiadają żony oraz duchowieństwem czarnym, czyli duchownymi będącymi jednocześnie mnichami (cs. monachi). Duchowieństwo białe stanowi większość duchowieństwa parafialnego. Chociaż nie zachowują oni celibatu, obowiązuje ich Uważają, że gdyby Chrystus pragnął, aby kobiety były biskupami i kapłanami, to sam włączyłby je do grona Apostołów i wyraźnie pouczyłby Kościół na ten temat. Skoro tak nie uczynił, to znaczy, że zarezerwował posługę biskupią i kapłańską wyłącznie dla mężczyzn. Ani Pismo Święte, ani dwutysiącletnia tradycja Kościoła nie pozwalają na zmianę tej praktyki. Drugi argument ma charakter symboliczny. Kapłan jest ikoną Chrystusa i uosabia jego obecność w Kościele. Reprezentuje Chrystusa zarówno w Jego bóstwie jak i człowieczeństwie. Skoro więc Chrystus był mężczyzną, również kapłani muszą być mężczyznami (K. Wa r e, Kościół prawosławny, Białystok 2011, s. 324–325). Odrębną sprawą jest diakonat kobiet. Z racji swojej aktualności w Kościele prawosławnym zagadnienie to jest szerzej omówione w paragrafie poświęconym diakonatowi. �Duchowieństwo w prawosławiu 69 jednak starożytna zasada właściwa wszystkim Kościołom Wschodnim, że sakrament małżeństwa nie może być przyjęty po przyjęciu sakramentu święceń. W praktyce posiada to dwie konsekwencje: pierwsza jest taka, że małżeństwo musi zostać zawarte przed przyjęciem pierwszych święceń wyższych czyli sakramentalnego diakonatu, druga, że owdowiały duchowny – diakon czy kapłan – nie może ponownie wstąpić w związek małżeński; musi żyć samotnie do końca życia, nawet gdyby żona zmarła tuż po zawarciu małżeństwa6. Duchowieństwo czarne sprawuje posługę duchowną w monasterach, głównie dla współbraci mnichów. Wyróżniamy wśród nich hierodiakonów (gr. ierodiákonos; cs. ierodiakón), czyli mnichów, którzy posiadają święcenia diakonatu oraz hieromnichów (gr. ieromonachos, cs. ieromonakh,), czyli tych, którzy posiadają święcenia prezbiteratu. Zazwyczaj wstąpienie do monasteru i złożenie ślubów zakonnych poprzedza przyjęcie święceń. Czasami jednak się zdarza, że biały duchowny – diakon lub ksiądz – wstępuje do monasteru i składa śluby zakonne. W przeszłości monastery były oddzielone od parafii, obecnie z racji potrzeby duszpasterskiej zdarza się często, że do klasztorów przypisane są parafie, a mnisi spełniają funkcję duszpasterzy parafialnych. Tylko hieromnisi mogą otrzymać święcenia episkopatu. 2. Rola powołania w wyborze stanu duchownego Dla właściwego rozumienia kim jest osoba duchowna w Kościele, z punktu widzenia teologii prawosławnej, nie można pominąć kwestii powołania. Powołanie bowiem stanowi istotne kryterium wyboru stanu duchownego przez konkretną osobę oraz wywiera  Warto dodać, że osoby, które zawarły związek małżeński po raz drugi, nie są dopuszczane do posługi kapłańskiej, nawet, gdyby wcześniej otrzymali sakrament święceń (zob. H. A ł f i e j e w, Misterium wiary. Wprowadzenie do prawosławnej teologii dogmatycznej, Warszawa 2009, s. 189–190. 6 �ks. Andrzej Choromański 70 wpływ na wykonywanie przez nią posług duchownych7. W świadomości prawosławnej diakonat, kapłaństwo i episkopat nie są ani zawodami ani zwykłymi urzędami, lecz są rozumiane jako powołanie. Oznacza to najpierw, że tym, który wybiera danego kandydata najpierw na diakona a następnie na kolejne stopnie hierarchii kościelnej jest sam Chrystus, który go powołuje. W najgłębszej swej warstwie zarówno teologicznej jak i psychologicznej powołanie kapłańskie jest dla samego powołanego misterium, tzn. tajemnicą ukrytą w samym Bogu, który wybiera i wzywa konkretną osobę do służby kapłańskiej w Kościele. Rozumienie stanu duchownego nie jako osobistego wyboru, lecz jako przyjęcia wyboru dokonanego przez samego Boga, zakorzenione jest w tradycji biblijnej. Teologia prawosławna wyjaśnia rozumienie powołania na fundamencie Słowa Bożego. Odwołuje się do powołania takich postaci jak: Abraham (zob. Rdz 12, 1–3), Mojżesz (zob. Wj 3, 1–4. 17), czy też prorocy Starego Testamentu: Jeremiasz (zob. Jr 1, 4–7), Izajasz (zob. Iz 6, 9), Amos (zob. Am 7, 15) i inni, aby podkreślić, że tym który powołuje jest sam Bóg. Z tej racji urząd duchownego nie jest własnością osoby, która go piastuje, lecz to osoba duchowna jest własnością Boga, który ją wybiera i powołuje. Bóg nie tylko wzywa danego człowieka do diakonatu, kapłaństwa czy biskupstwa, ale również posyła go do wypełnienia określonego zadania. We wszystkich przytoczonych wyżej przykładach biblijnych występuje wyznaczenie osobie konkretnego zadania oraz posłanie jej do wypełnienia go. Duchowny prawosławny ma świadomość, że Bóg go osobiście wzywa i oczekuje od niego konkretnej służby wobec ludu, do którego go posyła. Wzorem odpowiedzi na powołanie jest postawa samego Chrystusa, który dobrowolnie przyszedł na świat, aby wypełnić wolę Ojca, choć  R. K o z ł o w s k i, Duszpasterz i jego służba w Kościele prawosławnym, Hajnówka 2008, s. 45–50. 7 �Duchowieństwo w prawosławiu 71 wiedział, że oznaczało to przyjęcie śmierci za zbawienie świata. Jak sam powiedział: „Moim pokarmem jest wypełnić wolę Tego, który Mnie posłał, i wykonać Jego dzieło” (J 4, 34). Duchowny jako powołany, to sługa Pański do końca posłuszny woli Boga. Nowy Testament ukazuje wyraźnie, że Jezus, zakładając Kościół, wybiera dwunastu Apostołów (zob. Mk 3, 13–19,), a następnie siedemdziesięciu dwóch innych uczniów (zob. Łk 10, 1), których powołuje do specjalnych zadań i ustanawia swoimi najbliższymi współpracownikami. Ewangelista Marek podkreśla, że Jezus powołuje tych, których sam chce, a oni przychodzą do Niego. Następnie przygotowuje ich swym przykładem i nauką do zadań, które dla nich przewidział, po czym udziela im władzy i pełnomocnictwa, obdarzając darami Ducha Świętego (zob. J 20, 21–22; Dz 1, 5; 2, 1–4) i posyła z misją głoszenie Dobrej Nowiny o zbawieniu całemu światu (zob. Mt 28, 18–20). Kościół prawosławny wierzy, że Pan nie przestał powoływać ludzi do szczególnej współpracy z Nim w dziele zbawienia i w służbie Kościołowi. Wybór stanu duchownego to przyjęcie wezwania, które kieruje do człowieka sam Chrystus – Dobry Pasterz; to On przez posługę duchownych wciąż kontynuuje swoją misję zbawczą w świecie. Powołanie do stanu duchownego nie jest jednak narzucone człowiekowi i wymaga jego osobistej decyzji. Duchownym w prawosławiu nie można zostać przez przynależność do konkretnej grupy społecznej czy określonego rodu, tak jak było to na przykład w starożytnym Izraelu. Urzędy duchowne w Kościele prawosławnym nie są dziedziczne, co jednak nie oznacza, że syn nie może pójść w ślady ojca, zostając duchownym. W tym sensie zdarzają się nawet rody kapłańskie w Kościele prawosławnym, ale nie na zasadzie społecznego automatyzmu, lecz z racji odczytania i przyjęcia tego samego powołania przez kolejne pokolenia duchownych. Obok wymiaru osobistego, czyli subiektywnego, powołanie ma również wymiar eklezjalny, czyli obiektywny. Aby zostać włączonym �ks. Andrzej Choromański 72 do stanu duchownego w Kościele prawosławnym nie wystarczy osobiste przeświadczenie i pragnienie ze strony kandydata do święceń. Potrzeba jeszcze uznania i potwierdzenia tego powołania przez Kościół. Wymiar eklezjalny powołania posiadał zawsze w tradycji wschodniej duże znaczenie. W pierwszych wiekach kandydatów na urzędy kościelne wskazywał lud, który czynnie uczestniczył w zarządzaniu sprawami Kościoła8. Zasada wyboru duchownego przez lud istniała w różnych formach na chrześcijańskim Wschodzie i w niektórych krajach bałkańskich jeszcze w XIX w. Na Rusi kierowano się zasadą „kogo wskaże książę i ludzie” (cs. kogo kniaź woschoszczet i ludije). Z czasem jednak utarł się zwyczaj, że kandydaci zgłaszali się sami, a o autentyczności ich powołania do stanu duchownego poczęli decydować biskupi udzielający święceń. W czasach gdy ukształtowało się seminarium jako forma przygotowania do święceń, pomyślne ukończenie formacji seminaryjnej jest uważane za znak powołania i stawiane jako warunek dopuszczenia do święceń. Każdy kandydat do święceń, który przekonany jest wewnętrznie o powołaniu do stanu duchownego oraz wypełnił stawiane mu wymagania formacyjne, składa pisemną prośbę do swojego biskupa o udzielenie mu święceń. Biskup natomiast przed wydaniem decyzji zasięga opinii przełożonych seminaryjnych oraz innych osób według uznania. Udział świeckich w uznaniu i potwierdzeniu powołania danego kandydata wyraża się w liturgii święceń poprzez wspólne zawołania axios (godzien) w odpowiednim momencie. Cała kapłańska posługa nie jest wykonywaniem zawodu duchownego, lecz realizacją powołania otrzymanego od Boga, przyjętego przez człowieka, urzędowo uznanego i potwierdzonego przez Kościół oraz skierowanego ku zbawieniu wiernych. „Kapłan  Niektórzy wybierani byli nawet wbrew swej woli jak np. Jan Chryzostom, który został wręcz przymuszony przez lud Konstantynopola do przyjęcia święceń biskupich (zob. S. S c h o l a s t y k, Historia Kościoła, Warszawa 1986, s. 448–449). 8 �Duchowieństwo w prawosławiu 73 powinien zawsze pamiętać, że jest powołany do budowania tajemnic Bożych, sprawowania św. sakramentów, a Liturgia Św. jest najmocniejszym narzędziem w pracy duszpasterskiej i środkiem oddziaływania kapłana na wiernych, przez który odbywa się mistyczne i moralne odrodzenie się człowieka dla Królestwa Bożego”9. 3. Sakramentalny charakter posługi duchownej i jej hierarchiczne uporządkowanie Zgodnie z wiarą Kościoła prawosławnego, jak już zostało to wyżej ukazane, fundamentem stanu duchownego jest sakrament kapłaństwa. Z racji swojego sakramentalnego charakteru posługa duchowna w Kościele prawosławnym jest rozumiana jako misterium czyli element nadprzyrodzony, który przynależy do istoty Kościoła. Innymi słowy, Kościół nie mógłby ani istnieć, ani wypełniać właściwej sobie misji w świecie bez osób duchownych, którzy stają się nimi przez przyjęcie sakramentu święceń. Posługa duchowna w Kościele choć dotyczy ludzi, gdyż służy ludziom i sprawowana jest przez ludzi, to jednak w swej istocie nie jest sprawą ludzką lecz boską, gdyż wypływa z sakramentu, który jest źródłem nadprzyrodzonej mocy. „Pojęcie «misterium kapłaństwa» obejmuje trzy obrzędy, z których każdy w swej istocie jest samodzielnym misterium – to święcenia biskupie, kapłańskie i diakońskie”10. Zgodnie z wiarą prawosławną sakrament kapłaństwa został ustanowionym przez Jezusa Chrystusa i jest udziałem w Jego jedynym kapłaństwie. Sam Chrystus „jest Arcykapłanem, który stoi na czele hierarchii niebieskich i kapłaństwa ziemskiego”11. Duchowny jest sługą Chrystusa, który otrzymał od Niego misję pośredniczenia  R. K o z ł o w s k i, Duszpasterz..., dz. cyt., s. 56.  H. A ł f i e j e w, Misterium wiary..., dz. cyt., s. 189. 11  S. B u ł g a k o w, Prawosławie. Zarys nauki Kościoła prawosławnego, Białystok – Warszawa 1992, s. 54. 9 10 �ks. Andrzej Choromański 74 w zbawieniu poprzez szczególny dar Ducha Świętego w sakramencie święceń. Duchowny jest więc szczególnym przedstawicielem Chrystusa i działa w Jego imieniu a nie we własnym. Posługa duchowna jest więc kontynuacją misji samego Chrystusa. Poprzez nią sam Chrystus jest nieustannie obecny i wciąż działa w swoim Kościele. To Chrystus jest właściwym Kapłanem, a diakoni, prezbiterzy i biskupi są nimi przez uczestnictwo w różnym stopniu w Jego jedynym kapłaństwie. Skuteczność w przekazywaniu łaski, z jaką działają osoby wyświęcone nie wynika z objęcia urzędu w Kościele, lecz z mocy Ducha Świętego, którego otrzymali w sakramencie kapłaństwa12. Duchowny prawosławny to nie urzędnik, wykonujący określone funkcje na rzecz członków wspólnoty kościelnej, lecz sługa Chrystusowy i szafarz tajemnic Bożych, którego powołaniem jest „«rodzenie» dusz ludzkich dla Królestwa Bożego”13. Teologia prawosławna akcentuje chrystologiczny charakter kapłaństwa sakramentalnego. Z racji owego sakramentalnego utożsamienia z Chrystusem-Kapłanem osoba duchowna w sposób istotowy różni się od osoby świeckiej. Nie tyle ze względu na wykonywane funkcje i posługi we wspólnocie wiernych, ile z powodu przyjętego sakramentu święceń, który wyciska na jej duszy niezacieralne znamię. Kto raz otrzymał święcenia, do końca życia pozostaje osobą duchowną, nawet wówczas, gdy zaprzestał sprawowania posług właściwych duchownym. Stan ten bowiem nie jest związany z aktualnym wykonywaniem określonych funkcji do których uprawniają kolejne święcenia, lecz z samym faktem ich przyjęcia. Biskup, kapłan czy diakon, którzy z różnych racji zaprzestają pełnienia swoich urzędów i przechodzą do życia świeckiego, nie przestają być osobami duchownymi14. Jeśli po jakimś czasie przywróceni są na urząd  P. E v d o k i m o v, Prawosławie, Warszawa 2003, s. 174–175.  R. K o z ł o w s k i, Charyzmat kapłaństwa sakramentalnego, w: Prawosławie. Światło ze Wschodu, red. K. Leśniewski, Lublin 2009, s. 381. 14  S. B u ł g a k o w, Prawosławie..., dz. cyt., s. 130. 12 13 �Duchowieństwo w prawosławiu 75 kościelny, nie są ponownie wyświęcani. Kto raz został osobą duchowną, pozostaje nią do końca życia, nawet wówczas, gdy nie sprawuje właściwych sobie funkcji15. Powierzenie konkretnemu człowiekowi urzędu duchownego w Kościele prawosławnym możliwe jest dzięki wcześniejszemu przyjęciu przez niego sakramentu święceń, który wprowadza do stanu duchownego. Osoba, która go przyjęła, nawet bez urzędu przynależy do duchowieństwa. Z racji swojego sakramentalnego charakteru posługa duchowna w Kościele ma nie tylko wymiar chrystologiczny, lecz również apostolski. Sam Jezus Chrystus wybrał Apostołów (zob. Łk 6, 13; J 15, 16; 20, 21) i ustanowił ich pierwszymi duchownymi w swoim Kościele. Apostołowie otrzymali misję nauczania (zob. Mk 16, 15, Mt 28, 18–19), sprawowania sakramentów (zob. Mt 28, 18–19; Łk 22, 19; J 20, 23) oraz kierowania Kościołem (zob. Łk 10, 16; Mt 18, 17). Biskupi są następcami Apostołów i kontynuują w świecie misję apostolską. Dzieje się tak dzięki sukcesji apostolskiej, czyli przekazywaniu następcom charyzmatu i władzy pasterskiej w sakramencie święceń. Dzięki historycznej sukcesji święceń biskupich, Kościół jest apostolski zawsze i wszędzie. Apostolskość w swej istocie oznacza „tożsamość z istotą zarodka ponadhistorycznego powierzonego apostołom”16. Choć dotyczy ona Kościoła jako takiego, to jednak jest uwarunkowana osobowo poprzez funkcję biskupa. Tym, co danej wspólnocie pozwala być apostolską, jest przekazanie jej biskupowi charyzmatu Chrystusowego w sakramencie święceń. Pełnię tego 15  Takie rozumienie sakramentalnego charakteru święceń jest charakterystyczne dla wiary prawosławnej i katolickiej i różni się od ujęcia protestanckiego, w którym osoba duchowna od osoby świeckiej w Kościele różni się wyłącznie sprawowanymi funkcjami. Ordynacja duchownego protestanckiego polega na wprowadzeniu go na odpowiedni urząd w Kościele (np. pastora lub biskupa). Po zakończeniu sprawowania go dana osoba staje się na powrót osobą świecką. 16  Na temat rozumienia apostolskości w prawosławiu zob.: P. E v d o k i m o v, Prawosławie, dz. cyt., s. 171–174, cytat: s. 171. �76 ks. Andrzej Choromański charyzmatu posiadają tylko biskupi. Jednakże duchowni niższego stopnia, a więc kapłani i diakoni, uczestniczą w nim również na mocy sakramentu święceń udzielonego im przez biskupów. Dzięki trwaniu w sukcesji apostolskiej, duchowni kontynuują posługę Apostołów poprzez głoszenie Słowa Bożego, celebrowanie świętych misteriów czyli sakramentów, oraz kierowanie życiem wspólnot powierzonych ich duszpasterskiej trosce. Kościół prawosławny jest Kościołem hierarchicznym, czyli takim, w którym rozróżnia się kilka stopni duchowieństwa. Prawosławna hierarchia kościelna składa się z trzech stopni wynikających z kolejnych święceń sakramentalnych. Duchownym najniższego stopnia hierarchii jest diakon, wyżej od niego stoi prezbiter, natomiast na szczycie hierarchii sakramentalnej znajduje się biskup. Zgodnie z wiarą prawosławną ta trójstopniowa struktura hierarchii kościelnej jest pochodzenia boskiego, dlatego nie może być zmieniona. Jej źródeł należy szukać w osobach Apostołów, którzy stanowią kolebkę wszystkich stopni duchowieństwa. Nowy Testament świadczy wyraźnie o tym, że sam Jezus wybrał Dwunastu i ustanowił ich Apostołami. Zadaniem Apostołów było kontynuowanie misji Chrystusa po Jego wniebowstąpieniu. Do jej wypełniania niezbędny jest jednak dar Ducha Świętego, dlatego Apostołowie rozpoczynają swoją publiczną działalność dopiero w dniu Pięćdziesiątnicy (zob. Dz 2, 1–11). Gdy Duch Święty zstąpił na nich w postaci ognistych języków otrzymali, oni szczególny charyzmat pasterski dla prowadzenia rodzącego się Kościoła. Charyzmat ten zawierał w sobie nie tylko posługę głoszenia Ewangelii czy sprawowania Eucharystii, lecz również zadanie zorganizowania życia nowej wspólnoty wiary. Oznaczało to powołanie do istnienia różnych posług, urzędów i funkcji, zapewniających Kościołowi istnienie i rozwój. Dokonali tego Apostołowie, którzy jednak nie działali pod wpływem subiektywnego natchnienia, lecz pod wpływem łaski działającego przez nich w Kościele Ducha Świętego, �Duchowieństwo w prawosławiu 77 którego obecność uznawano za obiektywny fakt. Apostołowie są więc uważani w Kościele prawosławnym za protoplastów aktualnego duchowieństwa17. Na mocy charyzmatu apostolskiego ustanawiali oni w nowo powstających wspólnotach chrześcijańskich osoby, których rola i odpowiedzialność były zróżnicowane. Jak zauważa Sergiusz Bułgakow: „Nie można wykazać historycznie, gdzie, kiedy i jak została przez apostołów ustanowiona hierarchia w tej postaci, w jakiej istnieje ona obecnie, czyli jako trójstopniowa: biskup, kapłan, diakon”18. Znajdujemy jednak wzmianki, które wyraźnie mówią o istnieniu tych trzech form posługi duchownej już w Kościele Nowego Testamentu (zob. Dz 20, 17.28; 1 Tm 3, 2.5.7; 1 P 5, 1–5). Na ich podstawie nie można wątpić w fakt, że Apostołowie we wspólnotach, które zakładali, ustanawiali biskupów, prezbiterów i diakonów oraz, że pomiędzy tymi funkcjami istniały ustalone zależności. Zgodnie z wiarą Kościoła prawosławnego nie tylko samo pochodzenie powyższych urzędów duchownych, lecz również ich hierarchiczne uporządkowanie jest pochodzenia boskiego, czyli wynika z woli samego Chrystusa, choć ukształtowało się dopiero w czasach apostolskich. Trójstopniowa hierarchia kościelna nie jest jedynie skutkiem naturalnego rozwoju dużej wspólnoty, która sama sobie tworzy urzędy dla właściwej realizacji swoich celów i wewnętrznego porządku19. Rozwinęła się ona z zarodka apostolskiego, ustanowionego przez Chrystusa pod wpływem działającego w Kościele Ducha Świętego. Oznacza to, że chociaż Kościół może ustanawiać i likwidować różne urzędy i posługi dla coraz lepszego wypełniania swojej misji w świecie, to jednak nigdy nie może podważyć lub zmienić fundamentalnej dla jego tożsamości trójstopniowej struktury hierarchicznej posługi duchownej.  Zgodnie z etymologicznym znaczeniem tego słowa od gr. próton plastós – „najpierw ukształtowany”. 18  S. B u ł g a k o w, Prawosławie..., dz. cyt., s. 49. 19  Tamże, s. 46–67. 17 �ks. Andrzej Choromański 78 4. Święcenia niższe Jak powiedziano wyżej, w sensie ścisłym w Kościele prawosławnym, duchownymi są tylko osoby które otrzymały sakrament kapłaństwa – chirotonię – w jednym z trzech możliwych stopni: diakonatu, prezbiteratu lub episkopatu20. Są one określane mianem święceń wyższych. Jednakże w Cerkwi występują także osoby, które otrzymały tzw. chirotesję, czyli święcenia niższe uprawniające do wykonywania określonej funkcji liturgicznej w trakcie nabożeństwa21. Najczęściej święcenia te są kolejnymi stopniami na drodze formacji seminaryjnej kandydatów do święceń kapłańskich. Z tej właśnie racji określane się mianem święceń niższych. Kandydaci do diakonatu i kapłaństwa po przyjęciu chirotesji tworzą poniekąd stan pośredni pomiędzy laikatem a duchowieństwem, co wyraża się w prawie noszenia sutanny, która w zewnętrznym aspekcie upodabnia kandydata już do osoby duchownej. Ci, którzy otrzymali chirotesję, pomagają w sprawowaniu kultu i posiadają przywilej wchodzenia za ikonostas wraz z duchownymi, ale Komunię Świętą przyjmują wraz z laikami poza prezbiterium, co podkreśla, że nie są jeszcze w sensie właściwym osobami duchownymi i nie należą do hierarchii kościelnej. Obecnie w Cerkwi praktykowane są tylko dwa święcenia niższe lektoratu i subdiakonatu, choć w przeszło Chirotonia (gr. χειροτονία – „wyciągnąć ręce”, cs. rukopołożenije) – sakrament święceń wyższych w Kościele prawosławnym udzielany zgodnie z biblijną tradycją poprzez nałożenie rąk na głowę kandydata, któremu towarzyszą specjalne modlitwy konsekracyjne oraz obrzędy dodatkowe. Chirotonia sprawowana jest zawsze w trakcie Boskiej Liturgii. W tradycji Kościoła prawosławnego, w trakcie jednej liturgii chirotonię może otrzymać tylko jeden kandydat. Chirotonii diakońskiej i kapłańskiej udziela biskup, biskupiej co najmniej dwóch biskupów. 21  Chirotesja (gr. χειροτεsία – „położyć ręce”) – święcenia niższe, obecnie lektoratu i subdiakonatu. Chirotesji udziela biskup przez nałożenie ręki na głowę kandydata, któremu towarzyszy specjalna modlitwa oraz wręczenie przedmiotu, który symbolizuje daną posługę (np. lektor otrzymuje księgę). 20 �Duchowieństwo w prawosławiu 79 ści bywało ich więcej22. Szafarzem wszystkich święceń jest biskup, ale w wyjątkowych przypadkach święceń lektoratu może udzielić delegowany przez niego archimandryta23 lub protoprezbiter24. Lektor (gr. anagnostis, cs. cztiec) czyta teksty liturgiczne w trakcie nabożeństw. Ponieważ funkcja ta wymaga znajomości porządku nabożeństw, jej udzielenie poprzedzone jest odpowiednim przygotowaniem kandydata. Ponadto w Polsce wymagana jest umiejętność czytania tekstów liturgicznych w języku cerkiewnosłowiańskim. Lektorzy, którzy posiadają umiejętność śpiewu cerkiewnego, mogą także wykonywać śpiewy oraz intonować kanony i hymny w czasie nabożeństw, ci natomiast, którzy są pozbawieni tego talentu, z reguły nie śpiewają. Obecnie nie praktykuje się odrębnej chirotesji kantorów. Święcenie lektora odbywa się w cerkwi przed rozpoczęciem Boskiej Liturgii25. Kandydaci na lektorów stoją w cerkwi i oczekują przybycia biskupa. W czasie obrzędu biskup czyta modlitwy nad kandydatami i każdemu z osobna podaje Księgę Apostoła oraz wskazuje wybrany  K.Ch. Fe l m y, Współczesna teologia prawosławna, dz. cyt., s. 262–263.  Gr. avρχιμανδρίτης (archimandrìtès – „przełożony owczarni”). Archimandryta to przełożony większego klasztoru albo kilku klasztorów. Jego odpowiednikiem w Kościele zachodnim jest opat. W prawosławiu jest to również tytuł honorowy nadawany czasami przez patriarchów mnichom szczególnie zasłużonym dla Kościoła. Strój liturgiczny archimandryty to: mantia – płaszcz bez rękawów, spinany u góry i dołu, mitra – nakrycie głowy (bez krzyża), żezła – pastorał z czarnym zwieńczeniem. 24  Od gr. πρw/τον – „pierwszy”. Obecnie jest to tytuł honorowy nadawany przez biskupa szczególnie zasłużonym księżom. Jest to godność kościelna tuż poniżej godności biskupiej. Najbliższym jej odpowiednikiem w Kościele katolickim jest infułat (protonotariusz apostolski). W przeszłości protoprezbiter był kapłanem sprawującym opiekę nad kilkoma parafiami i odpowiadał funkcji dziekana w Kościele katolickim. W okresie międzywojennym tytuł protoprezbitera przysługiwał duchownemu prawosławnemu, który był kapelanem wojskowym w stopniu pułkownika. 25  Liturgię święceń lektora podaję na podstawie zwyczaju praktykowanego w prawosławnym seminarium w Warszawie. W zależności od kraju i tradycji pewne elementy, jak chociażby język, mogą się różnić, ale zasadnicze elementy rytu pozostają takie same. 22 23 �80 ks. Andrzej Choromański przez siebie fragment tekstu, który kandydat ma przeczytać w języku cerkiewnosłowiańskim na głos. W przypadku gdy chirotesja lektorska udzielana jest kandydatom przygotowującym się do święceń wyższych, połączona jest z postrzyżynami26, który to obrzęd oznacza symboliczne włączenie do stanu duchownego oraz z nałożeniem sutanny i prawem do jej noszenia. Następnie sprawowana jest Boska Liturgia, w której uczestniczą nowo wyświęceni lektorzy. Zdarza się czasami, że święcenia lektoratu są udzielane osobom niestudiującym w seminarium i niemającym zamiaru wstępowania do stanu duchownego. Są to przypadki sporadyczne i sam biskup decyduje o święceniach takiej osoby. Oprócz znajomości liturgii i języka cerkiewnosłowiańskiego, warunkiem udzielenia mu chirotesji jest świadectwo o cnotliwym życiu kandydata. Obowiązkiem lektora jest codzienne czytanie Pisma Świętego. Obecnie w wielu miejscach, z racji małej liczby wyświęcanych lektorów także osoba, która nie otrzymała tego święcenia – zarówno mężczyzna jak i kobieta – może być dopuszczony do czytania lub śpiewania tekstów liturgicznych w czasie nabożeństw27. 26  Postrzyżyny lub tonsura (od łac. strzyżenie) – wygolony krążek włosów na głowie, który stanowił zewnętrzny znak przyjęcia do stanu duchownego. Została ustanowiona na synodzie w Toledo w 633 r. jako nawiązanie do czynu św. Pawła, który „w Kenchrach ostrzygł głowę, bo złożył taki ślub” (zob. Dz 18, 18). Jej źródeł upatruje się zwyczajach panujących wówczas w królestwach germańskich, gdzie sposób układania włosów stanowił oznakę przynależności danej osoby do określonej grupy społecznej (np. mężczyźni należący do rodów królewskich nosili długie rozpuszczone włosy, ich poddani krótkie, a niewolnicy mieli całą głowę ogoloną). W symbolicznym sensie duchowny, który przyjął postrzyżyny to niewolnik Boga i sługa Kościoła. W starożytności tonsura wschodnia polegała na całkowitym ostrzyżeniu głowy i odróżniała się od rzymskiej, gdzie golono tylko ciemię oraz celtyckiej, polegającej na ogoleniu przedniej połowy głowy. Obecnie postrzyżyny w Kościele prawosławnym polegają na wycięciu na głowie kandydata czterech kosmyków włosów w formie krzyża z jednoczesnym wypowiedzeniem słów: „w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”. 27  K.Ch. Fe l m y, Współczesna teologia prawosławna, dz. cyt., s. 262. �Duchowieństwo w prawosławiu 81 Subdiakon (gr. hypodiakon, cs. ipodiakon) to drugi i najwyższy stopień święceń niższych (chirotesji). Posługa subdiakonatu ma głównie charakter liturgiczny. Subdiakon pełni funkcję pomocniczą przy biskupie w trakcie Boskiej Liturgii i innych nabożeństw liturgicznych: ubiera biskupa, podaje księgi, świece, szaty, naczynia, etc. Subdiakoni noszą też dikirion i trikirion, czyli specjalne świece do błogosławieństw. W sytuacjach, gdy nabożeństwu nie przewodzi biskup, subdiakon spełnia rolę akolity, asystując prezbiterowi, podczas służby wewnątrz świątyni, jak i w prezbiterium. Pełnienie tej funkcji wymaga bardzo dobrej znajomości liturgii i wszystkich paramentów, służących do jej sprawowania. Praktyka subdiakonatu ma początki w Kościele starożytnym. Mówią o niej Kanony Apostolskie, gdzie zabrania się subdiakonowi zawarcia związku małżeńskiego po otrzymaniu święceń (kanon 26). Normalnie święceń subdiakonatu udziela się kandydatom do święceń wyższych po odbyciu odpowiedniej formacji w seminarium. Chirotesję tę może otrzymać również osoba, która nie nosi się z zamiarem przyjmowania święceń wyższych pod warunkiem, że wcześniej powiadomi o tym biskupa, a ten wyrazi zgodę. Ponadto zarówno akolita jak i lektor mogą otrzymać od biskupa błogosławieństwo na ubranie szat subdiakońskich i służenie za każdym razem, w konkretnych sytuacjach, bądź też na stałe. Subdiakoni istnieli już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, a ich rola była taka sama jak obecnie28.  Bogactwo liturgii prawosławnej wymaga udziału jeszcze innych osób, które czynnie uczestniczą w jej sprawowaniu. Jedną z nich jest paramonarz (cs. prysłużnik) – Odpowiednik ministranta w Kościele katolickim. Jego zadaniem jest podawanie kadzielnicy, wynoszenie świec, bicie w dzwony oraz wykonywanie innych czynności w zależności od potrzeby, które nie są zarezerwowane dla posługujących wyższych stopni. Prysłużnikami mogą być zarówno dorośli mężczyźni jak i młodzi chłopcy. W zależności od sprawowanej posługi mogą oni mieć różne nazwy, np.: ripidonoscy (noszą ripidy), knigodierżec (podczas nabożeństwa z biskupem trzyma księgę liturgiczną), swieszczenoscy (noszą świece). Określa się ich mianem sług cerkiewnych i nie należą oni do kategorii duchownych. 28 �82 ks. Andrzej Choromański 5. Biskup – osobowy fundament lokalnej wspólnoty Kościoła „Oto słowo godne wiary: jeśli ktoś pragnie biskupstwa, dąży do szlachetnej pracy” (1 Tm 3, 1) – takimi słowami św. Paweł podkreśla godność posługi biskupiej w Kościele. Zgodnie z wiarą prawosławną, episkopat jest najwyższym stopniem hierarchii kościelnej oraz elementem sine qua non Kościoła: tam, gdzie nie ma biskupa w strukturze wspólnoty lokalnej, tam nie ma też Kościoła, nawet jeśli istnieje jakaś wspólnota chrześcijańska. W jednym z prawosławnych Wyznań wiary czytamy: „Godność biskupa jest w Kościele niezbędna bowiem bez niego ani Kościół nie mógłby istnieć, ani słowa chrześcijan wcale nie mogłyby być wypowiadane... Jest on żywym obrazem Boga na ziemi... i źródłem wszystkich sakramentów katolickiego Kościoła, przez które dostępujemy zbawienia”29. 5.1. Wybór i święcenie biskupa Zgodnie z wiarą prawosławną biskup „wyznaczony jest przez Boga, aby władał i przewodził powierzonej jego duszpasterskiej opiece owczarni wiernych”30. Bóg jednak w swoim wyborze posługuje się ludźmi. W prawosławiu istnieją różne tradycje dotyczące sposobu wyboru kandydata na biskupa. Najczęściej wyboru nowego biskupa dla wakującej diecezji dokonuje Święty Sobór Biskupów danego autokefalicznego Kościoła lokalnego31. Często jednak sobór 29  Wyznanie Wiary Dosyteusza (uznane przez sobór w Jerozolimie w 1672 r.), Dekret XII. 30  K. Wa r e, Kościół prawosławny, dz. cyt., s. 275. 31  W Polsce organem tym jest Święty Sobór Biskupów Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego. W jego skład wchodzą wszyscy prawosławni arcybiskupi i biskupi polscy. Sobór decyduje w sprawach wewnątrzcerkiewnych w Polsce, m.in. powołuje nowych biskupów, wybiera także metropolitę warszawskiego i całej Polski. Obecnie Sobór liczy 11 hierarchów. �Duchowieństwo w prawosławiu 83 biskupów wybiera trzech kandydatów. Następnie sobór danego Kościoła lokalnego, złożony z duchownych i świeckich, dokonuje ostatecznego wyboru, również na drodze głosowania. Innym sposobem jest wybór dokonany przez losowanie spośród dwóch lub trzech wcześniej wyłonionych kandydatów32. Wybór nowego kandydata lub kandydatów na biskupa odbywa się zawsze w głosowaniu tajnym, które poprzedza modlitwa do Ducha Świętego. Ma to podkreślić wiarę Kościoła, że biskup jest darem samego Boga, a ludzie, którzy go wybierają są jedynie narzędziami, którymi się On posługuje dla wskazania nowego pasterza. Kandydat na biskupa musi też spełniać określone warunki: nie może mieć żony33, musi być hieromnichem, mieć co najmniej czterdzieści 32  Jest to tradycja praktykowana nie tylko w prawosławiu, ale i w innych Kościołach Wschodnich. Sposób ten nawiązuje do pierwotnego Kościoła, kiedy to Apostołowie, po śmierci Judasza, dokonali wyboru dwunastego członka swojego kolegium właśnie przez losowanie spośród dwóch przedstawionych kandydatów (zob. Dz 1, 15–26). Zazwyczaj los ciągnie metropolita, który przewodniczy wyborom, ale np. u Koptów w Egipcie robi to dziecko. 33  Według nauki apostoła Pawła, „biskupem ma być człowiek bez zarzutu, mąż jednej żony” (1 Tm 3, 2). W Kościele pierwszych wieków spotykamy zarówno biskupów żonatych jak i celibatariuszy. Z czasem jednak zarówno na Wschodzie jak i na Zachodzie, ustala się praktyka dopuszczania do święceń biskupich wyłącznie mężczyzn nieżonatych. Spośród Wielkich Ojców Kościoła Wschodniego IV w., jedynie św. Grzegorz z Nyssy miał żonę. Wielu innych natomiast, jak np. Atanazy Wielki, Grzegorz Teolog, Jan Chryzostom byli mnichami (zob. H. A ł f i e j e w, Misterium wiary..., dz. cyt., s. 189). Już Sobór Piąto-szósty, znany w Kościele łacińskim jako Synod in Trullo, który odbył się w Konstantynopolu w 692 r., wprowadził kanon 12, który zakazywał biskupom pozostawania w związku małżeńskim po przyjęciu święceń. Oznaczało to, że ci, którzy dotychczas żyli w małżeństwie powinny opuścić swoje żony (najczęściej odsyłając je do zakonu), oraz wyznaczyło tendencję, aby wybierać na biskupów spośród kandydatów nieżonatych, czyli w praktyce mnichów. Siódmy Sobór Powszechny w Nicei (787 r.), w kan. 18., wprowadził zakaz przebywania jakichkolwiek kobiet w domu i posiadłości biskupa oraz w miejscach, gdzie aktualnie przebywał. Wszystkie kobiety były zobowiązane opuścić miejsce, do którego przybywał biskup. Zakaz obejmował nie tylko kobiety obce, ale również matkę, siostrę, �84 ks. Andrzej Choromański lat, posiadać wykształcenie teologiczne, posiadać doświadczenie w kierowaniu życiem wspólnoty kościelnej, przestrzegać prawa kanonicznego i cieszyć się nieskazitelną opinią moralną. Wyłoniony kandydat musi przyjąć dobrowolnie wybór i wyrazić wolę przyjęcia chirotonii biskupiej. W przeddzień chirotonii odbywa się obrzęd nominacji biskupiej, polegający na złożeniu pisemnej przysięgi i podpisaniu odpowiednich dokumentów urzędowych, pozwalających na przyjęcie święceń i sprawowanie posługi. Zazwyczaj święceń biskupich udziela trzech lub więcej biskupów; nie mniej jednak niż dwóch. Powinni to być biskupi sąsiednich diecezji, co najlepiej symbolizuje włączenie nowego hierarchy do wspólnoty episkopatu oraz łączność diecezji, którą obejmuje, z sąsiednimi Kościołami lokalnymi. Chirotonia biskupia ma miejsce zawsze podczas Boskiej Liturgii, co podkreśla eucharystyczny wymiar posługi biskupiej w Kościele. Celebracja jest wyjątkowo uroczysta i składa się z kilku aktów34. Najpierw wyświęcany na biskupa w szatach kapłańskich, staje pośrodku cerkwi, objaśnia cel swego przybycia i prosi o wyświęcenie. Następnie czyta Symbol Wiary i składa przyrzeczenie, by strzec czystości wiary, przestrzegać dogmatów i kanonów cerkiewnych. Następnie jest on wprowadzony do części ołtarzowej przez Królewskie Wrota i okrąża trzykrotnie ołtarz (cs. prestoł) składając pocałunek na jego narożnikach. W tym czasie śpiewane są tropariony o małżeństwie, co podkreśla, że córkę (jeśli taka istniała) oraz niewolnice. Z pewnością pod wpływem bardzo dynamicznego w tej epoce rozwoju ruchu monastycznego i związanej z nim duchowości, według której dziewictwo i celibat uważano za doskonalsze stany życia niż małżeństwo, od osób wynoszonych na najwyższy urząd w Kościele oczekiwano również doskonalszego życia, a wprowadzone zakazy kontaktu z kobietami miały w tym pomagać. Dzięki temu, od końca VIII w., utrwala się na Wschodzie zwyczaj wybierania biskupów wyłącznie spośród mnichów i z czasem staje się obowiązującą normą. 34  H. A ł f i e j e w, Misterium wiary..., dz. cyt., s. 190–191. �Duchowieństwo w prawosławiu 85 święcenia są zaślubinami biskupa z Kościołem. Po tym obrzędzie, kandydat klęka przed prestołem, a wszyscy koncelebransi nakładają dłonie na jego głowę; wyraża to prośbę o zstąpienie na niego specjalnego charyzmatu Ducha Świętego. Najwyższy godnością hierarcha wypowiada słowa: „Łaska Boża, zawsze uzdrawiająca to, co niemocą ogarnięte i napełniająca zubożałe, poświęca ciebie, bogobojnego archimandrytę (tu wymienia się imię) na biskupa. Pomódlmy się za niego, aby zstąpiła nań łaska najświętszego Ducha”. Następuje śpiew Kyrie oraz specjalna modlitwa konsekracyjna, po czym nowy biskup otrzymuje szaty arcykapłańskie, a lud potwierdza jego wybór wspólnym zawołaniem: aksios! (godzien). Nowy hierarcha koncelebruje teraz Boską Liturgię innymi biskupami; wyraża to kolegialny charakter episkopatu. Po liturgii nowo wyświęcony biskup wysłuchuje pouczenia od najstarszego z uczestniczących w chirotonii biskupów, po czym otrzymuje pastorał (cs. żezł) jako symbol władzy pasterskiej i błogosławi wiernych. 5.2. Władza i zadania biskupa Podczas chirotonii biskup otrzymuje specjalny charyzmat pasterski – nadprzyrodzony dar Ducha Świętego, dzięki któremu reprezentuje on samego Chrystusa i działa w Jego imieniu35. Teologia prawosławna mocno podkreśla charyzmatyczny wymiar posługi biskupiej, zakorzeniony w sakramencie święceń, który dominuje nad wymiarem jurydycznym. Charyzmat ten uzdatnia biskupa sakramentalnie do podjęcia roli pasterza oraz zapewnia mu stałą asystencję Ducha Świętego w jej wypełnianiu. Zawiera on  Myśl ta została doskonale zilustrowana w słynnej ikonie Wielkiego Wejścia z Solwyczegodska, na której przedstawiony jest Chrystus w szatach biskupich, stojący przy ołtarzu i przyjmujący procesję aniołów z darami. Biskup, który sprawuje liturgię czyni to nie we własnym imieniu, lecz „na wzór i w miejsce Chrystusa”. 35 �ks. Andrzej Choromański 86 potrójną moc niezbędną do przewodniczenia Kościołowi: sprawowania sakramentów, nauczania oraz zarządzania powierzoną mu wspólnotą. Dar ten nie zmienia wprawdzie ludzkiej natury biskupa, która pozostaje skłonna do grzechu – biskup również popełnia grzechy, nawet może zbłądzić w wierze – jednakże zapewnia mu asystencję Ducha Świętego w wypełnianiu powierzonych zadań. Z zadaniami pasterskimi wiąże się również odpowiadająca im władza. W swojej diecezji biskup jest władcą i monarchą, który posiada pełną władzę jurysdykcyjną i duchową nad wszystkimi wiernymi, zarówno duchownymi jak i świeckimi. Władza ta jednak nie może być sprawowana na sposób zewnętrznego, bezosobowego zwierzchnictwa. Z racji swej natury jest to władza ojcowska, a biskup w jej sprawowaniu ma kierować się prawem miłości. Jest ona również rozumiana jako władza Kościoła, którego biskup jest osobową emanacją, zgodnie ze słowami Cypriana z Kartaginy, że „biskup jest w Kościele, a Kościół w biskupie”36. Biskup bowiem nie jest kimś ustanowionym ponad Kościołem, ale tym, kto sprawuje swój urząd w Kościele, z Kościołem, w imieniu Kościoła i dla Kościoła37. Biskup więc musi pielęgnować w sobie poczucie wspólnoty z Kościołem – sentire cum Ecclesia – którym nie tylko zarządza, lecz również do niego przynależy. Terminem, który najtrafniej opisuje rolę biskupa w Kościele prawosławnym, jest pasterz. Jego zadaniem jest prowadzenie wiernych do komunii z Bogiem i pomiędzy sobą. Wyraża to dobrze jedna z modlitw odmawianych w czasie chirotonii: „Spraw, o Chryste, aby człowiekowi temu, który wyznaczony został na sługę łaski episkopatu, dane było stać się naśladowcą Ciebie, prawdziwego Pasterza, poprzez ofiarowanie swego życia za Twoje owce. Uczyń go przewodnikiem ślepych, światłem pogrążonych  C y p r i a n, List 66, 12, w: Listy, tł. W. Szołdrski, Warszawa 1969, s. 225.  K. Wa r e, Kościół prawosławny, dz. cyt., s. 274–280. 36 37 �Duchowieństwo w prawosławiu 87 w ciemności, nauczycielem nierozsądnych, płonącą pochodnią dla świata, tak, aby doprowadziwszy do doskonałości dusze powierzonych mu w obecnym życiu, stanąć mógł bez uczucia lęku przed tronem Twego sądu i otrzymał wspaniałą nagrodę, którą przygotowałeś tym, którzy znosili cierpienia za głoszenie Twojej Ewangelii”. W praktyce duszpasterskiej to pasterzowanie rozpisuje się na konkretne zadania i posługi. Pierwszą i najważniejszą funkcją biskupa jest przewodniczenie Boskiej Liturgii czyli Wieczerzy Pańskiej. Wydaje się, że w Kościele pierwotnym, to wyłącznie biskup przewodniczył zgromadzeniu eucharystycznemu (gr. synaksis) w otoczeniu prezbiterów, diakonów i ludu wiernego. Z czasem utarł się zwyczaj, że sami kapłani w otoczeniu wiernych zaczęli sprawować Eucharystię, z zachowaniem jednak żywej do dziś w prawosławiu świadomości, że robią to w zastępstwie biskupa, z którego mandatu działają38. Symbolicznie wyraża się to w fakcie, że Eucharystia może być sprawowana wyłącznie na antyminsie poświęconym przez biskupa39. Biskup jest najwyższym kapłanem w Kościele, dlatego może odprawiać każde nabożeństwo i sprawować każdy sakrament. Funkcja eucharystyczna i sakramentalna nie wyczerpuje jednak misji biskupa w Kościele. Jest on również zobowiązany do przepowiadania Słowa Bożego, krzewienia i obrony wiary oraz czuwania nad jej czystością. Ma on także zapewnić i nadzorować katechizację, czyli nauczanie wiary prawosławnej wśród dzieci, młodzieży i dorosłych. Poza tym biskup kieruje całą pracą duszpasterską w swojej diecezji, nadzorując księży i diakonów oraz wszystkie osoby zaangażowane  K. Wa r e, Kościół prawosławny, dz. cyt., s. 275.  Antymins (łac. anti – „zamiast” i minsa – „stół, ołtarz”) – jedwabna chusta z obrazem składanego do grobu Chrystusa. Symbolizuje ona całun, w który było owinięte Ciało Chrystusa złożone do grobu. Antymins umieszcza się na ołtarzu i jest on konieczny do sprawowania Boskiej Liturgii. W antyminsie są zawsze wszyte relikwie świętych. Na nim w czasie Liturgii spoczywają Święte Dary. 38 39 �ks. Andrzej Choromański 88 w życie Kościoła lokalnego. To on wydaje ostateczne orzeczenia na terenie diecezji we wszelkich sprawach dotyczących doktryny, moralności i pobożności. Tylko biskup ma prawo udzielać chirotonii, czyli święceń diakońskich i kapłańskich. Wyłącznie biskup może poświęcać św. mirro40, antyminsy i ołtarze (cs. prestoły) w cerkwiach. Biskupowi powierza się jedną diecezję (eparchię), czyli pewien obszar ze wszystkimi cerkwiami, duchowieństwem i wiernymi na nim przebywającymi. Wszyscy biskupi prawosławni są sobie równi święceniami oraz związaną z nimi władzą. Każdy w swojej diecezji jest niezależny od pozostałych w sprawowaniu swego urzędu. Jednakże istnieje wśród nich pewna hierarchia, która nie ma charakteru jurysdykcyjnego, lecz honorowy. Pierwszym spośród biskupów prawosławnych jest Ekumeniczny Patriarcha Konstantynopola, określany mianem pierwszego spośród równych (primus inter pares). Po nim honorowe pierwszeństwo przysługuje biskupom zasiadającym na stolicach patriarszych, następnie arcybiskupom i metropolitom, po których następują biskupi diecezjalni i w końcu biskupi pomocniczy. Niezależnie jednak od pełnionej funkcji wszyscy biskupi są sobie równi pod względem otrzymanej łaski, choć różnią się pod względem obowiązków, odpowiedzialności i godności kościelnych. 6. Kapłan Najliczniejszą grupą wśród duchownych prawosławnych są kapłani. Kościół prawosławny przypisuje posłudze kapłana ogromnie ważne znaczenie i podkreśla wyjątkową godność kapłaństwa. Jeden z mnichów ze świętej góry Athos pisał w ten sposób o misterium kapłaństwa:  Św. mirro lub chryzmo (krzyżmo w Kościele katolickim) – olej używany w niektórych sakramentach i ceremoniach kościelnych. 40 �Duchowieństwo w prawosławiu 89 „Niezwykle ważną osobą jest kapłan służący przy Ołtarzu Pańskim. Kto go znieważa, ten znieważa mieszkającego w nim Ducha Świętego... Gdyby ludzie zobaczyli w jakiej chwale kapłan odprawia Liturgię, to padliby z wrażenia. I gdyby sam kapłan widział, jak wielką chwałą niebieską jest otoczony, gdy sprawuje swoją posługę, wówczas zostałby wielkim ascetą, aby niczym nie obrazić w nim łaski Ducha Świętego”41. 6.1. Terminologia i jej przesłanie W języku greckim na określenie kapłana znajdujemy dwa słowa, które występują w pismach wczesnochrześcijańskich, także w Nowym Testamencie. Pierwsze z nich to presbýteros (gr. πρεσβύτερος), które etymologicznie oznacza: starszy (z dwóch), podeszły w latach, z czasem przełożony. Pierwotnie termin ten odnosił się do pasterza, który prowadził trzodę idąc na przedzie. Od razu przychodzi skojarzenie z dusz-pasterską posługą kapłana. Prawosławny kapłan to ten, którego zadaniem jest prowadzenie wiernych drogą zbawienia, podążając na ich czele. Drugim słowem jest termin hiereús (gr. i`ερεύς), który zawiera w sobie rdzeń hierós (gr. i`ερός) – „święty”. W Liście do Hebrajczyków Jezus Chrystus nazywany jest wielokrotnie hiereús – kapłan Nowego Przymierza. W odniesieniu do kapłana – osoby duchownej – termin ten wskazuje na zakorzenienie kapłaństwa służebnego w Kościele w kapłaństwie Jezusa Chrystusa oraz wyraża wymiar świętości kapłaństwa, którego źródłem jest świętość samego Chrystusa – Pierwszego i tak naprawdę Jedynego Kapłana Kościoła. Kapłan-duchowny jako uczestnik kapłaństwa Chrystusowego jest święty. Nie chodzi tu jednak o świętość moralną w sensie nieskazitelnego postępowania, gdyż kapłan tak jak każdy człowiek podlega słabościom i popełnia grzechy, lecz o świętość, którą należy nazwać ontologiczną, czyli taką, która jest uczestnictwem w świętości Chrystusa na mocy przyjętego sakramentu święceń. W momencie  S o f r o n i u s z [Sacharow], Święty Sylwan z Athosu, Białystok 2007, s. 280. 41 �ks. Andrzej Choromański 90 święceń świętość ta przenika osobę kapłana i pozostaje w nim ze względu na jego posługę wypełnianą w imieniu samego Chrystusa, nawet wówczas gdy kapłan staje się wielkim grzesznikiem. Świadomość świętości osoby kapłana jest jedną z charakterystycznych cech duchowości i pobożności prawosławnej. Jest ona głęboko zakorzeniona wśród wiernych prawosławnych, którzy dziś jeszcze wyrażają ją, chociażby całując kapłańskie dłonie przy okazji otrzymywania różnych błogosławieństw. Poczucie powagi stanu kapłańskiego jest tutaj z pewnością wyższe niż w  innych wyznaniach chrześcijańskich. Szczególnie widać tę różnicę w porównaniu z Kościołami protestanckimi, w których duchowny pozostaje w swojej istocie osobą świecką a jego odmienność od wiernych wynika jedynie z przyznanych mu uprawnień przez wspólnotę, której posługuje. W prawosławiu wierni mają wciąż mocną świadomość, że kapłan różni się od nich nie tylko wypełnianymi posługami, lecz również szczególną nadprzyrodzoną łaską związaną z chirotonią kapłańską. Z tej racji w osobie i posłudze kapłana widzą obecność i działanie samego Chrystusa; uczczenie kapłana jest w swojej istocie uczczeniem samego Chrystusa w nim. Jan Klimak w ten sposób uzasadniał, dlaczego na większą cześć zasługują ojcowie duchowni niż naturalni: „Proszę czcić swoich duchowych ojców nawet bardziej, niż biologicznych. Jeśli jedni was rodzą przez ciało do śmierci, to inni – przez ducha do życia wiecznego”42. W językach słowiańskich, również w polskim, aż do początków XX w., zarówno w Cerkwi prawosławnej jak i w Kościołach greckokatolickich, księdza określano terminem pop. Jego źródłosłów jest niejasny43. Prawdopodobnie wywodzi się ze staroniemiec Cyt. za: http://iereos.wordpress.com/2012/01/03/batiuszka-kim-on-jest/ [14.10.2013]. 43  Pop czy ksiądz?, http://iereos.wordpress.com/2012/01/12/pop-czy-ksiadz/ [14.10.2013]. 42 �Duchowieństwo w prawosławiu 91 kiego pfaffo (V w.), które znaczyło tyle co kapłan. Inni wskazują na wspólny źródłosłów z gr. papas (παππάσ) – ojciec. W języku staropolskim słowo pop znaczyło tyle, co dzisiejsze ksiądz. Tak jest np. w Psałterzu floriańskim (XIV w.), czy w Pieśni o Wiklefie (1449 r.). Jednakże w XX w., w niektórych krajach słowo to nabrało pejoratywnego znaczenia na skutek propagandy bolszewickiej i komunistycznej dążącej do ośmieszania duchownych i z tej racji obecnie w środowisku prawosławnym uważane jest powszechnie za obraźliwe. Zwracając się do kapłanów, wierni prawosławni w krajach wschodnio-słowiańskich używają określenia batiuszka (biał. батюшка) lub otiec (ros. отец) z dodaniem imienia. Żona kapłana nazywana jest matuszka. W regionach, gdzie dominuje tradycja ukraińska (Łemkowszczyzna, dawna Galicja) spotyka się czasem określanie księdza tytułem jegomość (ukr. егомость), a jego żony – jejmość (ukr. їмость). W aktualnym języku polskim najtrafniejszym określeniem prawosławnego kapłana, do którego się zwracamy jest słowo ksiądz (gdy chodzi o kapłana diecezjalnego) lub ojciec (w przypadku mnicha). 6.2. Przygotowanie do kapłaństwa Wybór stanu kapłańskiego w Kościele prawosławnym wiąże się z odbyciem odpowiedniej formacji duchowej, intelektualnej i ogólnej44. Wynika to zarówno z godności kapłaństwa sakramentalnego, które upodabnia człowieka do Chrystusa, jak również z zadań, które stoją przed kapłanem. Jan z Kronsztadu wyraził to w następujących słowach: „Jak ze słońcem nierozłączne są światło i ciepło, tak z osobą kapłana nierozłączne powinny być świętość, pouczanie, miłość, miłosierdzie do wszystkich, gdyż czyją godność on nosi? Chrystusową. Kogo tak często przyjmuje? Samego Chrystusa Boga, Jego ciało i krew. Dlatego 44  R. K o z ł o w s k i, Duszpasterz..., dz. cyt., s. 57–62. �ks. Andrzej Choromański 92 kapłan powinien także w życiu duchownym, w kręgu swych parafian, jak słońce w przyrodzie, być światłem dla wszystkich, ożywiającym ciepłem i duszą wszystkich”45. Od samego początku osobom posługującym w Kościele stawiano wysokie wymagania dotyczące nie tylko zasad życia moralnego, ale również umiejętności duszpasterskich. Św. Paweł w swoich listach pasterskich wymieniał cechy konieczne do należytego przewodniczenia wspólnocie wiernych. Osoba taka powinna przede wszystkim trzymać się prawowiernej nauki (zob. Tt 1, 90), posiadać umiejętność nauczania (zob. 1 Tm 3, 2) oraz gorliwość apostolską tak, aby głosić naukę w porę i nie w porę, wykazać błąd, pouczać, podnosić na duchu, a wszystko to czynić z wielką cierpliwością (zob. 2 Tm 4, 2). Mając to na uwadze, Apostoł Paweł, pisząc do biskupa Tymoteusza, przestrzegał go, aby „na nikogo rąk pospiesznie nie wkładał” (1 Tm 5, 22), czyli nie ustanawiał pochopnie kapłanów. Również ojcowie Kościoła podkreślali wagę dobrego przygotowania do posługi kapłańskiej i przestrzegali przed powierzaniem jej osobom nieprzygotowanym. Św. Jan Chrysostom stwierdził: „My wypaczamy kapłaństwo jeśli powierzamy je ludziom niedoświadczonym”46. Na przestrzeni dziejów przygotowanie do kapłaństwa przybierało różne formy, zawsze jednak kandydatom do posługi w Kościele stawiano wysokie wymagania zarówno w sferze osobistej jak i profesjonalnej. Tak jest i obecnie. Sama formacja różni się także w zależności od tego czy dany kandydat wybiera kler biały, a więc czy zamierza zawrzeć związek małżeński czy też kler czarny, czyli duchowieństwo zakonne. W pierwszym przypadku formacja odbywa się w seminarium duchownym, w drugim w odpowiednim klasztorze, który również spełnia rolę seminarium.  Cyt. za: http://iereos.wordpress.com/2012/01/03/ [14.10.2013].  Cyt. za R. K o z ł o w s k i, Duszpasterz..., dz. cyt., s. 58. 45 46 �Duchowieństwo w prawosławiu 93 Jako przykład formacji przygotowującej do posługi kapłańskiej może posłużyć Prawosławne Seminarium Duchowne w Warszawie (Saska Kępa, ul. Paryska 27, 03-945 Warszawa). Formacja seminaryjna trwa tutaj trzy lata, podczas których alumni pozostają na stałe w siedzibie seminarium i podlegają władzy rektora. Pierwszy rok jest czasem rozeznania i próby, dlatego alumnom nie są udzielane żadne święcenia i nie noszą oni sutanny. Alumni na roku drugim lub trzecim, po rozeznaniu powołania, składają pisemną prośbę z odpowiednim uzasadnieniem do Metropolity Warszawskiego i Całej Polski (obecnie Sawy) o udzielenie święceń lektoratu. Odbywają się one co roku w dniu święta seminaryjnego, którym jest Wprowadzenie Bogarodzicy do Świątyni (21 listopada/4 grudnia). Od tego czasu mają prawo noszenia stroju duchownego. Na płaszczyźnie formacji ogólnej od kapłana prawosławnego wymaga się, aby był człowiekiem posiadającym nienaganne maniery w relacjach z ludźmi, skromnym, wewnętrznie zdyscyplinowanym, punktualnym, dbającym o swój wygląd zewnętrzny. W  tradycji prawosławnej duchowni zwykle noszą długie włosy oraz brodę i wąsy, jednakże nie jet to wymóg przepisów kanonicznych, lecz kościelnego zwyczaju. Na płaszczyźnie formacji intelektualnej kandydat do kapłaństwa musi posiąść solidną wiedzę z wielu dyscyplin naukowych od filozofii, poprzez psychologię, języki, liturgię, Pismo Święte, nauczania ojców Kościoła, a na teologii skończywszy47. Wymaganym  A oto szczegółowe zestawienie przedmiotów nauczanych w Prawosławnym Seminarium Duchownym w Warszawie: Pismo Święte Starego Testamentu (180 godz.); Pismo Święte Nowego Testamentu (180 godz.); Historia Kościoła (150 godz.); Katechizm (75 godz.); Teologia Dogmatyczna (120 godz.); Teologia Zasadnicza (90 godz.); Duchowość (30 godz.); Liturgika (120 godz.); Ustaw Cerkiewny (180 godz.); Teologia Pasterska (120 godz.); Teologia Moralna (120 godz.); Teologia Porównawcza z Ekumenizmem (120 godz.); Historia filozofii (60 godz.); Homiletyka (60 godz.); Patrologia (120 godz.); Teksty patrystyczne – ćwiczenia (30 godz.); Prawo kościelne (60 godz.); Śpiew cer47 �94 ks. Andrzej Choromański wykształceniem do święceń jest licencjat z teologii, który zwykle uzyskuje się po ukończeniu sześciu semestrów oraz napisaniu i obronie pracy dyplomowej z wybranej przez studenta dziedziny. Obecnie jednak zdecydowana większość kandydatów do stanu kapłańskiego zdobywa magisterium przed przyjęciem święceń. Formacja duchowa stanowi serce całej formacji. Kapłan jako osoba duchowna powinien „przynależeć do Królestwa Ducha, a nie do królestwa ziemskiego”48. Formacja ta posiada dwa aspekty: negatywny, polegający na eliminacji z własnego życia wszelkiego grzechu i przyziemnych motywów wyboru kapłaństwa (np. karierowiczostwo, prestiż społeczny, zabezpieczenie materialne), oraz pozytywny, polegający na świadomym i gorliwym zdobywaniu wszystkiego, co służy jak najlepszej realizacji powołania. Wśród istotnych cech, które powinien kształtować w sobie kandydat do kapłaństwa wymienia się ukierunkowanie na sprawy duchowe, brak przywiązania do dóbr materialnych, postawę miłosierdzia i współczucia wobec innych, umiłowanie modlitwy oraz liturgii. Kapłan powinien być ponadto człowiekiem pokornym, pozbawionym żądzy sławy oraz egoizmu. Wśród środków, które prowadzą do ukształtowania takiej duchowości, wymienia się w pierwszym rzędzie modlitwę, zwłaszcza praktykowanie Modlitwy Jezusowej oraz systematyczny udział w Boskiej Liturgii, następnie czytanie i rozważanie Pisma Świętego, częstą spowiedź, rozmowy z ludźmi doświadczonymi w życiu duchowym, lekturę żywotów świętych i pism ascetycznych, rozmykiewny (180 godz.); Pedagogika i dydaktyka (150 godz.); Logika (60 godz.); Psychologia (75 godz.); Metodologia pracy naukowej (30 godz.); Lektoraty: jęz. grecki (150 godz.), jęz. łaciński (120 godz.), jęz. rosyjski (270 godz.), jęz. angielski (120 godz.), jęz. cerkiewno-słowiański (150 godz.), jęz. białoruski lub ukraiński (120 godz.). Zestawienie na podstawie: http://www.psd.edu.pl/site. php?s=YzYzNjlkMjcwMDAxMzI= [14.10.2013]. 48  R. K o z ł o w s k i, Duszpasterz..., dz. cyt., s. 59. �Duchowieństwo w prawosławiu 95 ślanie o życiu pozagrobowym oraz modlitwę przy grobach zmarłych, odwiedzanie chorych i okazywanie pomocy potrzebującym. Po pomyślnym przebyciu formacji kandydat podejmuje decyzję o przyjęciu święceń. Bardzo ważną rolę odgrywa w niej ojciec duchowny, który pełni również funkcję spowiednika kandydata. Ma on pomóc kandydatowi w rozeznaniu powołania, a jego opinia jest dla niego zobowiązująca w sumieniu. Obowiązuje tu zasada synowskiego posłuszeństwa. Kandydatowi, który okazuje skrupuły i boi się podjąć decyzji z poczucia własnej niegodziwości, ojciec duchowny może nakazać przyjęcie święceń, natomiast takiemu, którego uzna za nieodpowiedniego, może nakazać, aby ich nie przyjmował. Sprzeciw kandydata wobec takiej decyzji równałby się sprzeciwowi wobec Boga i Kościoła. Jeżeli kandydat zamierza zawrzeć związek małżeński, musi to uczynić przed święceniami. Z tej racji większość alumnów nie przyjmuje święceń wyższych od razu po ukończeniu formacji seminaryjnej, lecz proszą o nie biskupa dopiero po zawarciu sakramentalnego małżeństwa. Po ślubie kandydat pisze podanie do biskupa z prośbą o przyjęcie święceń. Biskup natomiast rozpatruje podanie i jeżeli zgadza się, to przeprowadza rozmowę z kandydatem. Potem może otrzymać święcenia. Niektórzy pastorolodzy prawosławni zalecają jednak, aby „nieco oddalać moment przyjęcia święceń od momentu zawarcia małżeństwa, gdyż początkowy etap życia małżeńskiego nie służy koncentracji duchowej”49. Bezpośrednie przygotowanie do święceń obejmuje czasowe odizolowanie się od wszystkiego co świeckie, czyli rekolekcje (najlepiej w klasztorze), post, modlitwę i specjalną spowiedź (cs. stawlenniczeskoj). Jest to spowiedź z całego życia u spowiednika wyznaczonego przez biskupa. On też odnotowuje w aktach kandydata, czy nie ma przeszkód kanonicznych do święceń. Ponadto,  Tamże, s. 64. 49 �ks. Andrzej Choromański 96 zwykle w przeddzień wyświęcenia, kandydat podpisuje specjalną przysięgę w kancelarii biskupiej (cs. stawlenniczeskaja prisiaga) oraz otrzymuje dokumenty uprawniające go do przyjęcia święceń. 6.3. Święcenia kapłańskie W tradycji prawosławnej, przyjęcie święceń kapłańskich jest uważane za moment przełomowy w życiu, porównywany z narodzinami nowego człowieka. W akcie święceń kapłan staje się „nowym stworzeniem” (por. 2 Kor 5, 17); nie jest już „zwykłym” laikiem, lecz sługą Chrystusa, którego uosabia jako szafarz tajemnic Bożych, głosiciel Słowa i duchowy przewodnik wspólnoty. Jak pisze ks. Rościsław Kozłowski: „Przyjęcie święceń (konsekracja, chirotonia) jest najważniejszym, niezapomnianym i najbardziej uroczystym momentem w życiu każdego kapłana”50. Natomiast bp Hilarion Ałfiejew porównuje moment święceń do osobistej Pięćdziesiątnicy kapłana, „kiedy to zstępuje na niego Duch Święty i obdarza go licznymi darami łaski”51. Chirotonia kapłańska ma zawsze miejsce w czasie Boskiej Liturgii, co wskazuje na nierozerwalny związek kapłaństwa z Eucharystią oraz kapłana z liturgicznym zgromadzeniem Kościoła – Ciała Chrystusa. Święcenia odbywają się po Hymnie Cherubinów czyli tuż przed rozpoczęciem anafory – modlitwy eucharystycznej. Najpierw najstarszy prezbiter oprowadza kandydata trzykrotnie wokół prestołu, czemu towarzyszy ucałowanie jego rogów. Potem następuje modlitwa mówiąca o Bożej łasce, która leczy chorych i uzupełnia wszelkie braki. Występuje ona przy wszystkich święceniach wyższych. Później następują modlitwy konsekracyjne z nałożeniem rąk. Po konsekracji ma miejsce obrzęd obleczenia w szaty duchowne,  Tamże, s. 63.  H. A ł f i e j e w, Misterium wiary..., dz. cyt., s. 192. 50 51 �Duchowieństwo w prawosławiu 97 któremu towarzyszy wspólnotowy śpiew aksios („godzien”), podobnie jak przy święceniu biskupa. Ostatnim aktem jest wręczenie neoprezbiterowi diskosa – pateny z cząstką świętych Darów z literami XC, któremu towarzyszą słowa: „przyjmij zadatek (cs. załoh siej), za który będziesz odpowiadał w dniu straszliwej Paruzji Pana naszego Jezusa Chrystusa”. W czasie święceń otwarte są wszystkie drzwi ołtarza, co podkreśla związek kapłana z ludem, któremu ma służyć. Wyjątkowego wymiaru nabiera uroczyste pierwsze przejście kapłana przez Wrota Królewskie i zbliżenie się do priestołu, na którym od tej pory będzie sam sprawował Boską Liturgię. W swoich zapiskach autobiograficznych Sergiej Bułgakow wspominał ten moment w sposób następujący: „Było to podobne do przejścia przez ogień, rozpalające, rozjaśniające i odradzające człowieka. Było to wstąpienie do innego świata, do Królestwa Niebieskiego. To było dla mnie początkiem nowego stanu mojego bytu, w którym do tej pory przebywam”52. W Kościele prawosławnym kapłan wyświęcany jest dla konkretnej parafii. Podobnie jak w przypadku biskupa i diecezji, tak i tutaj ryt święceń ma charakter zaślubin kapłana ze wspólnotą wiernych, co podkreśla śpiew troprionów misterium małżeństwa. Związek kapłana ze swoją wspólnotą powinien być trwały na wzór wspólnoty małżeńskiej. Z tej racji, poza wyjątkowymi sytuacjami, nie praktykuje się służbowego przenoszenia kapłana z jednej parafii na inną. 6.4. Posługa kapłańska Kapłan wypełnia swoją posługę w parafii z mandatu biskupa, który go wyświęcił i urzędowo posłał do określonej wspólnoty.  Cyt. za: R. K o z ł o w s k i, Duszpasterz..., dz. cyt., s. 66. 52 �98 ks. Andrzej Choromański Duszpasterska opieka kapłana nad wiernymi obejmuje wiele różnych zadań. Są wśród nich: modlitwa za wiernych i za cały świat, nauczanie wiernych prawd wiary i zasad postępowania, dawanie przykładu świętego życia, wychowywanie dzieci i młodzieży, opieka nad chorymi i potrzebującymi, karcenie grzeszników, wspieranie upadających. Kapłan ma być po prostu miłosiernym ojcem na wzór samego Boga oraz pokornym sługą na wzór Chrystusa, który będąc Mistrzem i Nauczycielem umył nogi swoim uczniom (por. J 13, 1–16). Do najważniejszych zadań kapłańskich należy nauczanie, sprawowanie sakramentów i innych nabożeństw, przewodniczenie życiu lokalnej wspólnoty oraz duchowa opieka nad wiernymi. Posługa Ewangelii jest punktem wyjścia całej działalności duszpasterskiej. Zgodnie z zasadą, że wiara rodzi się ze słuchania (por. Rz 10, 17), kapłan ma obowiązek głosić i wyjaśniać wiernym prawdy objawione przez Boga, których źródłem jest Pismo Święte i święta Tradycja. Poprzez przekazywanie wiernym Objawienia Bożego, kapłan toruje im drogę do prawdy, która niesie zbawienie. Punktem centralnym całego przepowiadania i nauczania jest Chrystus. Nauczanie ma przekazywać prawdy wiary oraz wynikające z nich zasady postępowania. Dogmatyka i etyka są ze sobą ściśle zespolone. Podstawowymi formami nauczania są homilia i katecheza. Homilia wygłaszana jest w trakcie Boskiej Liturgii oraz przy okazji sprawowania innych sakramentów czy nabożeństw. Zwykle katecheza przybiera formę lekcji szkolnych, dokształcania w parafii dla dzieci, młodzieży i dorosłych czy też prowadzonych przez kapłana kręgów czytania Pisma Świętego. Bardzo ważną rolą kapłana w parafii jest sprawowanie sakramentów. Sakramenty w Kościele prawosławnym są uznawane za ustanowione przez Chrystusa święte czynności, poprzez które Bóg udziela wiernym szczególnej łaski, nieosiągalnej w inny sposób i ukierunkowanej na konkretne dobro osoby i wspólnoty. �Duchowieństwo w prawosławiu 99 Celem sakramentów jest uświęcenie człowieka i zjednoczenie go z Bogiem. Sakramenty jednoczą również wiernych między sobą, tworząc z nich żywy, Bosko-ludzki organizm. Z tej racji, w poczuciu odpowiedzialności za dobro duchowe wiernych kapłani mają przywiązywać wielką wagę do duszpasterstwa sakramentalnego. Wśród sakramentów miejsce wyjątkowe zajmuje Eucharystia sprawowana w czasie Boskiej Liturgii. Jest ona znakiem i narzędziem komunii wiernych z Chrystusem i między sobą w łonie Kościoła. Jest zarazem źródłem i szczytem całego życia chrześcijańskiego i stanowi centrum życia Kościoła. Z tej racji sprawowanie Boskiej Liturgii stanowi samą istotę służby kapłańskiej, najważniejszą i najdonioślejszą funkcję właściwą kapłanowi. Zarówno osobiste życie duchowe jak i posługa duszpasterska kapłana powinny zawsze koncentrować się wokół Eucharystii. Kapłan musi przez całe swe życie pielęgnować „poczucie eucharystyczności, tj. pragnienie sprawowania najświętszej Eucharystii”53. Posługa przewodniczenia życiu wspólnoty właściwa dla kapłana wypływa z jego roli pasterskiej, którą pełni w imieniu Chrystusa (zob. J 10, 1–18). Jest ona ukierunkowana na zachowanie jedności wiernych z Chrystusem – Dobrym Pasterzem – i między sobą, jak owce jednej trzody. Sam Jezus zlecił Apostołom tę funkcję pasterską (zob. J 21, 15–17), oni zaś przekazali ją swoim następcom. Tak jak biskup jest pasterzem diecezji, tak kapłan – parafii. W parafiach, gdzie pracuje kilku kapłanów, proboszcz sprawuje funkcję koordynatora i wyznacza zadania swoim pomocnikom. Kierowanie wspólnotą musi opierać się na miłości i sprawiedliwości. 6.5. Rola żony duchownego Warto jeszcze poświęcić nieco uwagi osobie żony duchownego. Wprawdzie sama nie jest ona osobą duchowną, lecz życie we 53  R. K o z ł o w s k i, Charyzmat kapłaństwa..., art. cyt., s. 390. �100 ks. Andrzej Choromański wspólnocie małżeńskiej i rodzinnej z taką osobą nakłada na nią szczególne zadania54. Jahwistyczny opis stworzenia ludzi (Rdz 2, 4b–25), mówi, że kobieta jest dla mężczyzny odpowiednią pomocą, podobną do niego. Św. Paweł natomiast zjednoczenie mężczyzny i kobiety w małżeństwie nazywa misterium, w którym odzwierciedla się misterium jedności Chrystusa z Kościołem (zob. Ef 5, 21–33). Małżeństwo kobiety z przyszłym duchownym – diakonem lub kapłanem – zakłada jej wewnętrzną zgodę na przyjęcie i wypełnianie przez niego powołania pochodzącego od samego Chrystusa. Z tej racji Kościół wymaga formalnej zgody małżonki na święcenia jej męża. Życie w małżeństwie z duchownym staje się bowiem szczególnym powołaniem w służbie Kościołowi. Musi ona wewnętrznie godzić się na to, iż – „w pewnym sensie – jest «własnością» innych”55. Oznacza to, że żona duchownego przyjmuje na siebie część odpowiedzialności za owocność jego posługi diakońskiej lub kapłańskiej. Wymaga to od kobiety podporządkowania własnych życiowych priorytetów dotyczących życia rodzinnego i zawodowego, służbie duszpasterskiej sprawowanej przez męża. Żona kapłana czy diakona powinna służyć pomocą mężowi w jego obowiązkach i na miarę swoich możliwości włączać się aktywnie w życie wspólnoty, do której oboje należą. Zachęca się, aby żona przodowała w podejmowaniu inicjatyw służących uaktywnieniu i ożywieniu życia wspólnotowego w parafii. Tak jak duchowny wypełnia służbę duszpasterską nie tylko poprzez sprawowanie posług lecz i poprzez przykład życia, tak samo małżeństwo duchownego powinno być wzorem chrześcijańskiego życia dla innych małżeństw. Z racji na autorytet jaki duchowny posiada we wspólnocie, żona powinna dbać o swoje  Zobacz na ten temat: I. K o c h a n, Diakonia żony kapłana, w: Prawosławie. Światło ze Wschodu, dz. cyt., s. 399–405. 55  Tamże, s. 404. 54 �Duchowieństwo w prawosławiu 101 dobre imię, aby nie dawać nikomu powodu do zgorszenia lub krytyki samego duchownego. Istotnym powołaniem każdego małżeństwa jest rodzicielstwo. Małżeństwo duchownego powinno być otwarte na przyjęcie życia oraz być wzorem dla innych rodziców w wychowaniu dzieci w duchu wiary prawosławnej. Powołanie macierzyńskie żony duchownego należy rozszerzyć na jej postawę względem innych ludzi, szczególnie członków własnej wspólnoty kościelnej. Matuszka to duchowa „matka” parafii obdarowująca wszystkich charakterystycznymi dla macierzyństwa wartościami: poświęceniem, wrażliwością i współczuciem, troskliwością i opiekuńczością, ofiarnością i bezinteresownością, etc. Z powyższych rozważań widać, że małżeństwo z duchownym nie należy do łatwych z racji wysokich oczekiwań względem matuszki. Gwarancją należytego przeżywania go jest szczera i głęboka miłość, zrozumienie, pomoc i troskliwość jakie duchowny ma okazywać małżonce w każdej życiowej sytuacji, najlepszą zaś gwarancją mocnej wspólnoty życia, miłości i posługi jest wspólna modlitwa. 7. Diakon W sensie ogólnym, diakon, to sługa jakiegoś pana56. W sensie kościelnym, to sługa samego Chrystusa i sługa Boga. Diakoni występują w Nowym Testamencie. Według Dziejów Apostolskich ich rola polegała głównie na trosce o ubogich oraz współpracy z biskupem w zarządzaniu wspólnotą (zob. Dz 6, 1–6). Czasami wypełniali też funkcję głosicieli Słowa Bożego (zob. Dz 8, 5–13) oraz udzielali chrztu (zob. Dz 12, 26–40). W Kościele prawosławnym diakon to najniższy stopień święceń wyższych, czyli tych, uważanych za sakrament. W hierarchii prawosławnej diakon stoi poniżej kapłana. Kościół prawosławny zachował 56  Gr. διάκονος (diákonos) – sługa, ale nie niewolnik (gr. σκλάβος – sklavos). �102 ks. Andrzej Choromański przez całą swoją historię funkcję diakonatu stałego, która zanikła na Zachodzie, a do której Kościół rzymskokatolicki powrócił po Vaticanum II. Wielu prawosławnych diakonów nie nosi się z zamiarem przyjmowania dalszych święceń, a swoje funkcje diakońskie sprawuje niejako dodatkowo, wykonując przy tym inny, świecki zawód. Sytuacja taka jest szczególnie rozpowszechniona wśród prawosławnych mieszkających w Ameryce Płn. i Europie Zachodniej. 7.1. Święcenia diakońskie Święcenia diakona, podobnie jak kapłana i biskupa, odbywają się podczas Boskiej Liturgii, lecz w innym momencie57. Mają one miejsce po skończonym kanonie eucharystycznym a przed ektenią błagalną58. Dwóch subdiakonów prowadzi kandydata ze środka cerkwi do prezbiterium. W otwartych Królewskich Wrotach przejmuje go protodiakon. Biskup, siedzący po lewej stronie ołtarza, trzykrotnie go błogosławi. Następnie kandydat trzykrotnie oprowadzany jest wokół ołtarza, całując za każdym razem jego rogi; potem całuje rękę biskupa, dzięki której otrzyma dar Ducha Świętego. W tym czasie chór śpiewa odpowiednie pieśni. Po trzykrotnym pokłonie przed ołtarzem wyświęcany klęka, kładąc ręce na ołtarz, biskup nakrywa jego głowę omoforionem59 i wygłasza  K. B o n d a r u k, Nauka o nabożeństwach prawosławnych, Białystok 1987.  Gr. Εκτενής, cs. jektenija – rodzaj litanii używanej w Kościołach Wschodnich. Składa się z kolejnych wezwań modlitewnych, śpiewanych przez diakona lub kapłana, a lud (lub chór) odpowiada: „Panie, zmiłuj się” (cs. Hospodi pomiłuj). W ektenii błagalnej, niektóre wezwania mają odpowiedź: „Racz dać, o Panie” (cs. Podaj Hospodi). Główne typy ektenii to: Ektenia Wielka: na początku Boskiej Liturgii i innych nabożeństw, Ektenia żarliwa: po homilii, Ektenia dziękczynna: po komunii, Ektenia za wiernych: po odesłaniu katechumenów, Ektenia za zmarłych: w liturgiach za zmarłych. 59  Omoforion – szata liturgiczna używana w Kościołach wschodnich. Jest odpowiednikiem paliusza w Kościele łacińskim i ma podkreślić godność biskupią. Noszony jest tylko w czasie sprawowania funkcji liturgicznych. 57 58 �Duchowieństwo w prawosławiu 103 odpowiednie modlitwy konsekracyjne. Następnie wkłada on na wyświęcanego szaty diakońskie, czemu towarzyszy wspólnotowe zawołanie: aksios („godzien”), jak przy innych święceniach. Nowo wyświęconemu diakonowi wręcza się ripidę60 i aż do czasu komunii kapłanów wachluje on nią nad Świętymi Darami. Ma to symboliczne znaczenie, gdyż diakoni w liturgii symbolizują obecność aniołów. Jako że na ikonach przedstawiających liturgię niebiańską aniołowie występują z ripidami, atrybut ten w liturgii ziemskiej posiadają właśnie diakoni. Komunię świętą nowo wyświęcony diakon przyjmuje jako pierwszy wśród diakonów i zwykle wygłasza krótką końcową ektenię. 7.2. Rola diakona W Kościołach prawosławnych od czasów wczesnochrześcijańskich diakoni pełnili funkcje służebne wobec biskupów oraz wobec całej społeczności wiernych. Taka sama jest ich funkcja obecnie. Są oni pomocnikami biskupów i prezbiterów głównie podczas celebrowania Boskiej Liturgii oraz sprawowania pozostałych sakramentów i innych obrzędów (np. pogrzebów, poświęceń, etc.). Posługa diakona jest niezbędna dla pełnego sprawowanie Boskiej Liturgii. Z tej racji, o ile to możliwe, każda parafia prawosławna powinna mieć swego własnego diakona, który jednocześnie mógłby zajmować się pełnoetatową świecką pracą, a wspólnocie kościelnej posługiwać głównie podczas nabożeństw. Niestety, w obecnym prawosławiu od wielu już dziesięcioleci odczuwa się dokuczliwy brak diakonów, którzy w niektórych regionach stali się prawdziwą rzadkością. Z tej racji Kościół prawosławny wszczął proces odnowienia teologii i ożywienia posługi diakonatu.  Ripida to rodzaj wachlarza liturgicznego z namalowanym wizerunkiem anioła, który oznacza obecność chórów anielskich w czasie sprawowania Boskiej Liturgii. Wyraża to wiarę, że nie tylko Kościół ziemski, lecz i niebieski uczestniczy w liturgii sprawowanej w cerkwi. 60 �104 ks. Andrzej Choromański Diakon w czasie Boskiej Liturgii czyta Ewangelię, wygłasza ektenie, dokonuje podniesienia Świętych Darów a następnie wachluje je przy użyciu ripidy. Po komunii spożywa pozostałość Świętych Darów, czyści naczynia liturgiczne i dokonuje okadzeń. Kościół prawosławny mocno akcentuje służebną i pomocniczą rolę diakona w liturgii w stosunku do biskupa i kapłana. Wyraża się to w fakcie, że diakon, w przeciwieństwie do praktyki rzymskokatolickiej, nie ma prawa samodzielnego sprawowania żadnego sakramentu ani nabożeństwa61. Ponadto za każdym razem, gdy posługuje biskupowi lub kapłanowi otrzymuje od niego nowe błogosławieństwo. Jeśli więc nie ma biskupa lub kapłana, jego rola jest taka sama jak każdego świeckiego. W wyjątkowych wypadkach, w przypadku braku prezbitera, diakon, podobnie jak każdy chrześcijanin, może dokonać chrztu. Za pozwoleniem biskupa lub kapłana diakon może nauczać zarówno w cerkwi jak i poza nią. Diakon, który przyjął stan zakonny nazywany jest w prawosławiu hierodiakonem. Starsi spośród diakonów, zwłaszcza przy katedrach biskupich noszą w prawosławiu miano protodiakonów (spośród kleru diecezjalnego) oraz archidiakonów (spośród kleru zakonnego). 7.3. Diakonisy Obok diakonów – mężczyzn – przez długi okres czasu w Kościele posługiwały również diakonisy – kobiety62. Spotykamy je już w czasach Nowego Testamentu (zob. Rz 16, 1) i później. Funkcja diakonis przetrwała zarówno na Wschodzie jak i na Zachodzie przez całe pierwsze tysiąclecie, po czym stosunkowo szybko zaczęła zanikać. W niektórych diecezjach istniały również przełożone diakonis nazywane prezbiterydami. W pewnym okresie otrzymywały one  K.Ch. Fe l m y, Współczesna teologia prawosławna, dz. cyt., s. 264.  H. P a p r o c k i, Posługa diakonis w przeszłości i współcześnie, w: Prawosławie. Światło ze Wschodu, dz. cyt., s. 407–414. 61 62 �Duchowieństwo w prawosławiu 105 święcenia według odrębnego rytu, co zostało z czasem zakazane, aby uniknąć wrażenia, że posiadają one podobny status sakramentalny do księży. Po Soborze in Trullo zakazującym biskupom współżycia małżeńskiego, diakonisami zostawały zwykle żony kapłanów, których wybierano na biskupów. Ostatnie świadectwa na Wschodzie, które mówią o diakonisach pochodzą z początków XIV w., kiedy to występowały one już tylko w klasztorach. Oprócz wymienionego wyjątku żony biskupa, diakonisą mogła zostać niezamężna kobieta lub wdowa, która ukończyła czterdziesty rok życia. Przez święcenia przyjmowała zobowiązanie dozgonnego celibatu. Jeśli następnie zawierała małżeństwo, nie tylko pozbawiana była swojej funkcji, lecz również ekskomunikowana. Święcenia diakonisy mógł dokonać wyłącznie biskup. Odbywało się ono w czasie Boskiej Liturgii według schematu właściwego święceniom wyższym. Należy wyciągnąć z tego wniosek, że diakonisy były uważane za osoby duchowne. Nigdy jednak nie pozwalano im przyjmować święceń kapłańskich i biskupich. Na podstawie dostępnych świadectw trudno stwierdzić, czy diakonisy wchodziły za ikonostas i posługiwały przy ołtarzu w czasie Boskiej Liturgii. Niektórzy uważają, że taki wniosek można wyciągnąć na podstawie zachowanych rytuałów ich święceń, w których występują terminy wskazujące na posługiwanie w liturgii. Inni natomiast są zdania, że diakonisy nie mogły wchodzić za ikonostas, ani czynnie uczestniczyć w sprawowaniu liturgii eucharystycznej. Z całą pewnością, miały one za zadanie nauczanie prawd wiary wśród kobiet, asystowanie przy ich chrzcie i czasami przy chrzcie dzieci oraz posługę wśród chorych i potrzebujących pomocy. Mogły również spełniać funkcje służebne przy biskupie lub kapłanie oraz sprawować opiekę nad świątyniami. Od lat siedemdziesiątych XX w. powróciła w prawosławiu sprawa przywrócenia funkcji diakonatu żeńskiego, który nigdy nie został zniesiony żadnymi przepisami, lecz z trudnych do prześledzenia �106 ks. Andrzej Choromański dzisiaj przyczyn samoistnie zaniknął. Kwestia ta postawiona została już w 1976 r. na panortodoksyjnej konferencji w Agapia w Rumunii i ciągle jest podnoszona w różnego rodzaju gremiach prawosławnych. Stwierdza się przy tym, że nie istnieją żadne przeszkody kanoniczne dla przywrócenia diakonatu kobiet. Nie chodzi jednak o zwykłą rekonstrukcję z odległej przeszłości, dlatego najpierw konieczne jest dogłębne przestudiowanie, przemyślenie i zredefiniowanie roli diakonis w kontekście czasów współczesnych oraz aktualnej roli kobiety w świecie i Kościele. Od połowy XX w. w Grecji istnieje szkoła diakonis, po której ukończeniu kobiety pełnią różne funkcje społeczne, charytatywne i wychowawcze w Kościele, ale nie otrzymują święceń. Nie można jednak wykluczyć, że w przyszłości Kościół prawosławny powróci do udzielania święceń diakonisom, co by wzbogaciło i urozmaiciło prawosławny stan duchowny. *  *  * W każdej wspólnocie religijnej są osoby, które spełniają funkcję religijnych liderów. Ich zasadniczą rolą jest pośredniczenie w kontaktach członków wspólnoty z Bogiem lub ogólnie ze sferą nadprzyrodzoną. Jako że posługa ich dotyczy spraw ducha, określa się im mianem osób duchownych. Również Kościół prawosławny posiada swoich duchownych. Są nimi osoby, które przyjęły sakrament kapłaństwa przynajmniej w jednym z trzech możliwych stopni: diakonatu, prezbiteratu, episkopatu. Tworzą oni tzw. hierarchię kościelną. Na najwyższym stopniu hierarchii jest biskup, poniżej kapłan, najniżej stoi diakon. Każda z tych kategorii osób duchownych posiada określone zadania w Kościele oraz odpowiadającą im władzę duchową i jurysdykcyjną (prawną). Zgodnie z wiarą prawosławną, stan duchowny jest pochodzenia boskiego: ustanowił go sam Chrystus wybierając Apostołów i przeznaczając ich do posługi w Kościele. Swoje zadania Apostołowie �Duchowieństwo w prawosławiu 107 przekazali biskupom i ich pomocnikom kapłanom i diakonom. Z tej racji nie można zmienić raz ustalonej w Kościele struktury hierarchicznej. Zadaniem hierarchii jest nauczanie prawd wiary i zasad chrześcijańskiego życia, przewodniczenie modlitwom i celebrowanie nabożeństw liturgicznych w cerkwi oraz kierowanie i zarządzanie całokształtem życia określonej wspólnoty wiernych. Wszystko to i inne możliwe zadania duchownych są wypełnianiem ich roli pasterskiej, polegającej na prowadzeniu wiernych do Boga. Prawosławie podkreśla z jednej strony służebną rolę duchowieństwa wobec wiernych świeckich, z drugiej zaś wielką godność osób duchownych, którym należy się cześć ze strony świeckich, gdyż reprezentują wobec nich samego Boga. W rzeczywistości, osoba duchowna różni się od osoby świeckiej nie tylko sprawowanym urzędem i wykonywanymi funkcjami, lecz przede wszystkim sakramentalnym znamieniem, które jest wyciśnięte na jej duszy w momencie otrzymania chirotonii i pozostaje niezbywalne do końca życia. Duchowny, który zaprzestał spełniania swych funkcji lub został pozbawiony urzędu, nie przestaje być diakonem, kapłanem lub biskupem w zależności od święceń, które wcześniej przyjął. W świadomości prawosławnych wybór stanu duchownego wiąże się z powołaniem, czyli ze specjalnym wezwaniem, które Bóg kieruje do człowieka, a ten odczytuje w swoim sercu i na nie odpowiada. Pragnienie przyjęcia święceń jest oznaką powołania, ale nie wystarcza, aby wstąpić do duchowieństwa. Potrzeba jeszcze uznania tego powołania przez Kościół. Dokonuje tego zarówno biskup, który dopuszcza kandydata do święceń jak i wspólnota wiernych, która w momencie chirotonii wyraża wobec wyświęcanego swoją aprobatę (aksios). Podkreśla to fakt, że duchowni są dla Kościoła, a nie Kościół dla duchownych. Do pełnienia posługi duchownej w Kościele prawosławnym wymagane jest odpowiednie przygotowanie, które obejmuje formację �108 ks. Andrzej Choromański duchową, intelektualną i ogólnoludzką kandydata do święceń. Na przestrzeni wieków istniały różne modele formacji. Również dzisiaj jest ona zróżnicowana w zależności od regionu oraz tego, czy dana osoba wybiera kler biały (duchowieństwo żonate) czy kler czarny (mnisi). Zawsze jednak przygotowanie do święceń wiąże się z ukończeniem trwającego kilka lat seminarium duchownego. Obecnie w Polsce seminarium trwa trzy lata i kończy się uzyskaniem stopnia licencjatu z teologii. Obok duchownych, w Kościele prawosławnym istnieją też osoby, które przyjęły tzw. święcenia niższe (chirotesje) – lektorzy i subdiakoni. Nie są one wprawdzie duchownymi, lecz posługują przy duchownych w czasie sprawowania nabożeństw i mają prawo noszenia stroju duchownego – sutanny. Kończąc, należy stwierdzić, że rola osób duchownych jest kluczowa dla życia Kościoła prawosławnego. Bez ich posługi nie tylko nie mógłby on wypełniać swojej misji w świecie, lecz po prostu istnieć. Rozumiejąc to, prawosławni obdarzają swoich duchownym głębokim szacunkiem i uznają ich autorytet w sprawach kościelnych. �Ks. Marek Tatar Duchowieństwo w Kościele anglikańskim Pośród wielu wyznań chrześcijańskich znajduje się anglikanizm, który pośród studiujących jego skomplikowaną historię, tradycję oraz strukturę, może prowadzić do bardzo zróżnicowanych postaw. Wielokrotnie, zarówno w publikacjach, jak również wypowiadanych opiniach jest on zaliczany do jednego z wyznań protestanckich1. Sam jednak nigdy nie uważał siebie za jedno z tych, które powstały w wyniku XVI – wiecznej reformacji. Zawiera w sobie trendy reformacyjne, a jednocześnie nawiązuje i pragnie podtrzymywać status Ecclesia Anglicana, sięgającą czasów św. Augustyna z Canterbury2. W całej historii anglikanizmu ukształtowały się także właściwe mu struktury, które związane są z kapłaństwem. Solidne potraktowanie zagadnienia domaga się przybliżenia dość skomplikowanej sytuacji w trakcie formowania się anglikanizmu, następnie samej istoty rozumienia kapłaństwa i jego struktury oraz tendencji przeobrażeniowych związanych z jego obecną sytuacją tego wyznania. Dla właściwego ujęcia konieczne staje się także odniesienie do jego relacji w stosunku do Kościoła katolickiego. 1  Por. M. C h a p m a n, Anglicanism, Oxford 2006, s. 4–5; B. K u m o r, Anglikanizm, w: Encyklopedia katolicka (EK), t. 1, Lublin 1995, s. 579. 2  Por. M. C h a p m a n, Anglicanism, dz. cyt., s. 4; P. J a s k ó ł a, Wspólnota anglikańska, w: Ku chrześcijaństwu jutra. Wprowadzenie do ekumenizmu, red. W. Hryniewicz, J.S. Gajk, S.J. Koza, Lublin 1997, s. 178; K. K a r s k i, Anglikanizm, „Oikoumene. Studia i Dokumenty Ekumeniczne”, 3–4(1998), nr 27–28, s. 51. �110 ks. Marek Tatar 1. Kontekst historyczny genezy anglikanizmu Zasadniczy okres związany z powstaniem Anglican Communion związany jest z czasem panowania króla Henryka VIII. Został on obdarowany tytułem defensor fidei (defender of the Faith) przez papieża Leona X w 1521 r. za traktat teologiczny Assertio Septem Sacramentorum (Defence of the Seven Sacraments), w którym, broniąc sakramentów św., sprzeciwił się Marcinowi Lutrowi3. Jak stwierdza P. Jaskóła pewnych elementów wpływających na genezę anglikanizmu należy dopatrywać się znacznie wcześniej: „Dzieje Kościoła Anglii na długo przed Reformacją nacechowane były swoistym napięciem między potrzebą jedności i centralizacji a potrzebą różnorodności i niezależności. Już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa na Wyspach Brytyjskich celtycki tradycjonalizm stał w sprzeczności z rzymskimi tendencjami do uniformizacji”4. Do bardzo istotnych wydarzeń historycznych należy zaliczyć także dwa ważne dokumenty. Pierwszy z nich to Statute of Provisors (1303 r.), który zabraniał uiszczanie jakichkolwiek opłat na rzecz instytucji poza Anglią5. Drugi to Statutes of Praemunire (1353 r.) wprowadzający szczególny status, polegający na traktowaniu jako przestępcę każdego, kto chciałby wprowadzić jakąkolwiek nową władzę. Tym samym zabroniono apelacji do Rzymu i wymagana była zgoda króla na ogłaszanie rozporządzeń papieskich, a także na przyjmowanie beneficjów kościelnych (zostały wznowione w 1365; 1395 oraz 1529 r.). Na ten właśnie dokument powoływał się król Henryk VIII w stosunku do kard. T. Wolsey’a (mianowany w 1515 r. Lordem Kanclerzem przez Henryka VIII, od 1518 r. legat papieski w Anglii) oraz czasie swojego  Por. Henryk VIII, w: Nowa Encyklopedia Powszechna, t. 3, Warszawa 2004, s. 556. 4  Por. P. J a s k ó ł a, Wspólnota anglikańska, art. cyt., s. 178. 5  Por. B. K u m o r, Anglikanizm, art. cyt., s. 580. 3 �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 111 zrywania jedności z Rzymem. Istotnym elementem, który wpłynął na powstanie podłoża anglikanizmu było połączenie świadomości powszechności Kościoła ze swoistym „kultem” i szacunkiem do monarchii w Anglii6. Jak stwierdza B. Kumor, w okresie późnego średniowiecza Kościół w Anglii cechowała szeroka autonomia w stosunku do Rzymu, prowadząca do charakteru Kościoła państwowego. Zaznaczał się także ogromny wpływ świeckich na życie Kościoła. Mamy tu do czynienia ze wzrastającym antyklerykalizmem wynikającym z feudalistycznej postawy biskupów oraz osób reprezentujących Kościół w Anglii. Należy podkreślić znaczącą rolę T. More’a, który od 1929 r. był pierwszym świeckim kanclerzem Królestwa. Wpływ władzy świeckiej na życie Kościoła doprowadził do sytuacji, w której król Henryk VIII obsadził dwie metropolie oraz 28 biskupstw7. W tym kontekście należy także podkreślić znaczenie wystąpienia Jana Wiklifa (1320–1384) wykładowcy „realistycznej” szkoły platońskiej w Oxfordzie. Przyjął on tezę, że Kościół jest rzeczywistością faktycznie niewidzialną, posiadającą pierwowzór w niebiosach. Był zwolennikiem predestynacjonizmu i dlatego wszelkie zewnętrzne przejawy pobożności i kultu uważał za niepotrzebne. W sposób bardzo otwarty sprzeciwiał się nadużyciom ówczesnego Kościoła. Był autorem przekładu Biblii (1380–1384) w Oxfordzie. Uznaje się go za jednego z wybitnych zwolenników lollardystów, których należy uwzględnić, badając genezę anglikanizmu8.  Por. S. N e i l l, Anglicanism, London 1977, s. 20–25.  Por. B. K u m o r, Anglikanizm, art. cyt., s. 580. 8  To społeczność rządzona przez świeckich i nawołująca do reform społecznych. W roku 1395 powstał manifest, zawierający dwanaście artykułów, który nie akceptował zależności Kościoła w Anglii od Rzymu, odrzucał prawdę o przeistoczeniu, celibat duchowieństwa, spowiedź wobec duchownego, poświęcenia, modlitwę za zmarłych, pewne przejawy kultu i pobożności. Cechą charakterystyczną tego ruchu był pacyfizm, por. P. J a s k ó ł a, Wspólnota anglikańska, art. cyt., s. 179. 6 7 �112 ks. Marek Tatar Zerwanie jedności z Rzymem związane jest w sposób bezpośredni z osobą króla Henryka VIII (1491–1547). W 1509 r. poślubił on, uzyskawszy dyspensę papieską, wdowę po swoim bracie Arturze, Katarzynę Aragońską. Małżeństwo to pozostawiło tylko jedną z pięciu córek, Marię, ale brak było męskiego następcy tronu. W tej sytuacji po dziewiętnastu latach małżeństwa Henryk VIII chcąc poślubić Annę Boleyn, zwrócił się do papieża Klemensa VII o unieważnienie poprzedniego związku. Proces początkowo prowadzony w Londynie znalazł swój finał w Rzymie (1529 r.). Korzystając z rady T. Cranmera, król poprosił o ekspertyzę wybitne Uniwersytety. Nastąpił podział opinii: angielskie, francuskie oraz północno-włoskie poparły króla, zaś hiszpańskie, południowo-włoskie oraz Wittenberga wraz z M. Lutrem utrzymywały ważność pierwszego małżeństwa. W tej sytuacji król 11 II 1531 r. zwołał generalne zebranie kleru angielskiego, które obwołało go głową Kościoła w Anglii. Był to moment kulminacyjny, stanowiący początek schizmy. W 1532 r. parlament ponowił zakaz apelacji do Rzymu. T. Cranmer mianowany prymasem Anglii ogłosił poprzednie małżeństwo króla za nieważne, zaś z Anną Boleyn za ważne. W reakcji na te posunięcia papież Klemens VII potwierdził ważność pierwszego małżeństwa, jednocześnie ekskomunikując króla (11 VII 1533 r.). Bardzo istotnym wydarzeniem było uchwalenie przez parlament angielski pięciu ustaw dających królowi autonomię wobec Rzymu, które zawierały między innymi unarodowienie Kościoła oraz odrzucenie wypowiedzi papieskich. Ostateczne Act of Supremacy (3 XI 1534 r.) ogłosił króla „jedyną i najwyższą głową Kościoła angielskiego” i zobowiązywał wszystkich do złożenia przysięgi na wierność. Sprzeciw traktowano jak zdradę i usankcjonowano karą śmierci. Ten akt zapoczątkował serie prześladowań Kościoła katolickiego i sukcesywne niszczenie go na terenach Anglii. W latach 1536–1539 mamy do czynienia z mocnymi wpływami luteranizmu na nowo powstały anglikanizm, który uwidocznił się �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 113 w tzw. Anglikańskich artykułach. W odpowiedzi król ogłosił sześć artykułów („krwawy statut”), w których pod sankcją ciężkich kar nakazał przyjęcie przeistoczenia, komunii pod jedną postacią, zachowanie celibatu, ślubów zakonnych i spowiedzi usznej9. Nowy rozdział w dziejach anglikanizmu otwiera Edward VI, małoletni syn Henryka VIII, w zastępstwie którego władzę sprawowała rada regencyjna. Można powiedzieć, że jest to czas eksplozji wpływów protestanckich, którym przewodził kryptoluteranin T. Cranmer. Wprowadził on do liturgii nowy ryt komunii zbliżony do luterańskiego. Jak stwierdza K. Karski, Anglia stała się miejscem azylu dla prześladowanych protestantów (M. Bucer, J. Łaski)10. W oparciu o Act Uniformity z 1549 r. skasowano ryt rzymski a wprowadzono do użytku Book of Common Prayer, który stał się wykładnią, księgą liturgiczną i modlitewnikiem obowiązującym do dnia dzisiejszego w anglikanizmie. Szczególnie drugie wydanie zatwierdzone przez parlament z 1552 r. przyjmowało protestanckie zasady dogmatyczne w połączeniu z kalwińskim rozumieniem Eucharystii. W kontekście podjętego zagadnienia bardzo istotne jest podkreślenie roku 1550, w którym wprowadzono Ordinal, czyli księgę zawierającą nowy ryt święceń biskupów, kapłanów i diakonów. Towarzyszyło temu wydarzeniu wydanie w 1553 r. przez T. Cranmera 42 artykułów wiary, wykazujących silny związek anglikanizmu z protestantyzmem11. Próba odbudowania katolicyzmu związana jest z osobą i panowaniem Marii I (1553–1558). Jednakże metody, które zastosowała (np. kara ścięcia lub spalenia 273 zwolenników tendencji protestanckich, w tym T. Cranmera), przyniosły raczej skutek odwrotny,  Por. M. C h a p m a n, Anglicanism, dz. cyt., s. 14–23; B. K u m o r, Anglikanizm, art. cyt., s. 581–582. 10  Por. K. K a r s k i, Anglikanizm, art. cyt., s. 51. 11  Por. M. C h a p m a n, Anglicanism, dz. cyt., s. 26–30; B. K u m o r, Anglikanizm, art. cyt., s. 581–582. 9 �ks. Marek Tatar 114 wzbudzając sympatię dla prześladowanych. Podjęto jednak szereg działań, np. parlament odwołał listę ustaw antypapieskich i wystosował list do Rzymu z prośbą o pojednanie. Jej następczyni, którą była córka Anny Boleyn, czyli Elżbieta I (1558–1603) wznowiła Act of Supremacy i przywróciła Book of Common Prayer. Była to odpowiedź wobec nieprzychylnej postawy w stosunku do niej, jaką przyjął papież Paweł IV. Działaniom królowej sprzyjał nowy arcybiskup Canterbury M. Parker. W 1563 roku na Generalnym Zgromadzeniu kleru przyjęto 39 artykułów wiary, które przybrały ostateczny kształt w 1571 r. W historii anglikanizmu mamy do czynienia z próbami restytucji katolicyzmu, ale nie przyniosły one większych rezultatów12. Wiek XVII zaznaczył się w anglikanizmie wpływami purytanizmu oraz narastającymi podziałami w zależności od wpływu poszczególnych tendencji i ruchów protestanckich. Należy podkreślić, że podziały te prowadziły do konfrontacji wewnątrz wyznania. Na tym tle uformowały się trzy frakcje Kościoła anglikańskiego. Podkreślenie tego faktu jest niezwykle istotne, ponieważ w sposób jednoznaczny rzutuje na sposób rozumienia kapłaństwa oraz postrzegania hierarchii duchowieństwa. Pierwszą z nich jest uformowany w XVI w. High Church (Kościół Wysoki) nie akceptujący kalwińskiej interpretacji formuł wiary. Jego rozwój zintensyfikował się w XIX w. (znamienny w tym względzie jest tzw. Oxford Movement – Ruch oxfordzki)13. Podkreśla autorytet  Por. K. K a r s k i, Anglikanizm, art. cyt., s. 51–52.  Jego założycielem był J. Keble, a jako akt początkowy przyjmuje się jego kazanie w 1833 r., wygłoszone w Oxfordzie na temat narodowej apostazji. Następne istotne wydarzenie to ogłoszenie Tracts for the Times – stąd innym określeniem, którego używano na określenie tego odnowicielsko-reformatorskiego ruchu to „traktarianie”. Należy podkreślić znaczenie ostatniego traktatu n. 90, którego autorem jest J.H. Newman. Podjął on próbę syntezy traktatów z nauką Soboru Trydenckiego. Ostatecznie zarówno on jak również wielu uczestników tego Ruchu przyjęło katolicyzm. J.H. Newman został beatyfikowany przez papieża Benedykta XVI 19.09.2010 r. podczas Mszy św. w Cofton Park w Birmingham. 12 13 �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 115 Kościoła, historyczność episkopatu, rolę sakramentów, dąży do przywrócenia niektórych form liturgicznych, a także życia chrześcijańskiego sprzed rozłamu (np. reaktywacja życia zakonnego). Wewnątrz niego znajduje się nurt określany jako Anglo-catholic Church, który podkreśla ciągłość historyczną Kościoła w Anglii, eksponuje bardzo daleko idące związki z katolicyzmem (szczególnie w stosunku do postrzegania Eucharystii)14. Kolejną grupą anglikanów jest tzw. Low Church (Kościół Niski), który określany jest jako ewangelicy lub purytanie. Sięga on korzeniami do J. Wesley’a. Wyróżnia ich: ewangelicki stosunek do słowa Bożego, purytański kult religijny. Przyjmują chrzest jako symbol działania łaski, podobnie jak Eucharystię, którą uważają jedynie za pamiątkę. Odznaczają się dużym zaangażowaniem i posiadają bardzo duży wkład w rozwój postawy ekumenicznej15. Trzeci nurt to Broad Church (Kościół Szeroki), bardzo tolerancyjny, o ukierunkowaniu liberalnym i modernizującym, niechętny wszelkim ujęciom doktrynalnym, liturgicznym i organizacyjnym. Najpełniej realizują charakter określany mianem comprehensivness zarówno pod względem teologicznym jak również moralno-etycznym16. Ogólnie należy stwierdzić, że Church of England posiada strukturę hierarchiczną: biskupi, kapłani, diakoni, z arcybiskupem Canterbury na czele, który nosi tytuł „prymasa całej Anglii”. Drugie miejsce zajmuje arcybiskup Yorku z tytułem „prymas Anglii”. Diecezje dzielą się na archidiakonaty, a te na dekanaty, zaś dekanaty na parafie. Najwyższą władzą jest The National Assembly of the Church of England, w skład którego wchodzą biskupi, księża oraz świeccy. 14  Por. M. C h a p m a n, Anglicanism, dz. cyt., s. 75–81; 90–93; P. J a s k ó ł a, Wspólnota anglikańska, art. cyt., s. 186–188; B. K u m o r, Anglikanizm, art. cyt., s. 582–583. 15  Por. M. C h a p m a n, Anglicanism, dz. cyt., s. 86–87; P. J a s k ó ł a, Wspólnota anglikańska, art. cyt., s. 186–188. 16  Por. M. C h a p m a n, Anglicanism, dz. cyt., s. 130–132. �116 ks. Marek Tatar Podobne synody istnieją na poziomie prowincji, archidiakonatów, diecezji, dekanatów oraz parafii. Ponieważ Kościół anglikański można w pełnym tego słowa znaczeniu określić jako „państwowy”, to każdorazowy król jest koronowany przez Kościół i jest „najwyższym rządcą Kościoła” (supreme governor). To on nominuje arcybiskupów, biskupów, dziekanów oraz kanoników na wniosek premiera. Jest także najwyższą instancją jurydyczną i liturgiczną. Związek ten potwierdza przynależność arcybiskupów i biskupów Londynu, Durham oraz Winchester oraz 21 innych według kolejności nominacji do Izby Lordów. Należy podkreślić, że Church of England nie jest jedynym, ale pierwszym we Wspólnocie Anglikańskiej (Anglican Communion). Wspólnota ta uważa się za przynależącą do Kościoła powszechnego z własną nauką i strukturą. Obejmuje ona Kościoły narodowe, autonomiczne oraz prowincje kościelne17. 2. Sakramenty, kapłaństwo i hierarchia w Kościele anglikańskim Zarys elementów historycznych bardzo klarownie wskazuje na konieczność uwzględnienia rozumienia sakramentów w podjętym 17  Wspólnota anglikańska zawiera następujących członków: The Church of England, The Church of Wales, The Church of Ireland, The Episcopal Church of Scotland, The Protestant Episcopal Church in the USA, The Anglican Church in Canada, The Church of India, Pakistan, Burma and Ceylon, The Church of England in Australia and Tasmania, The Church of the Province of New Zealand, The Church of the Province of South Africa, The Church of the Province of the West Indies (Antyle), Japan Holy Catholic Church, The Holy Catholic Church of China, The Church of Province of West Africa, The Church of Province of Central Africa, The Church of Province of Kenya, The Church of Province of Tansania, The Church of Province of Uganda and Rwanda – Burundi, The Episcopal Church of Brazil, do jurysdykcji arcybiskupa Canterbury należą decezje: Seul, Korea, Singapur, Kuching, Jesselton, Bermudy, Gibraltar, Rangun, Madagaskar, Mauritius, Chile, Boliwia i Peru, diecezja Europy (siedziba w Brukseli). M. C h a p m a n, Anglicanism, dz. cyt., s. 94–115; B. K u m o r, Anglikanizm, art. cyt., s. 586–587; P. J a s k ó ł a, Wspólnota anglikańska, art. cyt., s. 183. �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 117 zagadnieniu dotyczącym kapłaństwa, ponieważ one uwypuklają nie tylko kontekst ale także pewne zależności. Mamy do czynienia z kilkoma paradoksami takimi jak: postawa Henryka VIII przed schizmą oraz po jej zainicjowaniu, relacja państwowości angielskiej w stosunku do Rzymu z uwzględnieniem szczególnych klauzul, wpływy protestanckie (głównie za sprawą T. Cranmera) oraz świadomość trwania w Kościele powszechnym. Wszystkie te tendencje posiadały bardzo konkretny wpływ na kształtowanie się teologii anglikańskiej – w tym teologii sakramentów wraz z ewolucją rozumienia kapłaństwa. Należy zaznaczyć, że właściwie nie mamy do czynienia w anglikanizmie ze stworzeniem własnej konstrukcji dogmatycznej. Jak zaznacza P. Jaskóła, anglikanie wręcz podkreślają odcięcie się od terminu „teologia anglikańska”18. Na całokształt tego Kościoła posiada także wpływ decentralizacja wyznania i brak wyraźnego ośrodka skupiającego władzę jurysdykcyjną oraz nauczycielską. Z tego względu mamy do czynienia raczej z anglikańską świadomością wiary i chrześcijaństwa. Nawiązując do tendencji protestanckich, przyjmują zasadę, aby nie definiować niczego, co nie zostało wyraźnie podkreślone w Piśmie Świętym, ale nie odrzucać także tego, co nie nosi wyraźnych cech sprzeciwu wobec Boga. Całość tego zjawiska teologicznego określa wspomniany już termin, który właściwie w pełnym brzmieniu jest nieprzetłumaczalny na język polski a brzmi comprehensiveness. Najogólniej należy stwierdzić, że jest to pewna próba skonstruowania via media, leżącą pomiędzy katolicyzmem a ujęciem ewangelickim. Obok tego określenia funkcjonuje jeszcze jedno istotne, które posiada wpływ na kształtowanie się wykładni nauczania i jest nim agreement (consensus fidelium), oznaczający powszechną zgodę wiernych19.  Por. P. J a s k ó ł a, Wspólnota anglikańska, art. cyt., s. 183.  Por. M. C h a p m a n, Anglicanism, dz. cyt., s. 130–132. Autor określając, czym jest dla Church of England termin comprehensiveness powołuje się na Konferencję z 1948 r., cytując jej słowa: „We believe it is only through a compre18 19 �118 ks. Marek Tatar Obok Pisma Świętego istotnym źródłem nauczania i wykładnią życia anglikańskiego jest Common Prayer Book, zawierający 39 artykułów wiary20. Księga ta posiada bardzo bogatą historię rozwoju, sięgającą początków anglikanizmu. Ostatecznie zawiera 39 Artykułów wiary, będących centrum doktryny anglikańskiej. Znajdujemy tam doktrynę zawierającą anglikańską naukę o Trójcy Świętej, Wcieleniu, Duchu Świętym, źródłach wiary, 3 najstarsze wyznania wiary Kościoła katolickiego, naukę o grzechu i odkupieniu, czyśćcu, odrzucenie nieomylności papieża i przyznanie jurysdykcji nad Kościołem w Anglii królowi21. Ze względu na podjęte zagadnienie dotyczące kapłaństwa, bardzo istotą rzeczą jest pokreślenie sakramentologii anglikańskiej. Sięgając do Common Prayer Book w Art. XXV znajdujemy następujące określenie sakramentów: „Sacraments ordained of Christ be not only badges or tokens of Christian men’s profession, but rather they be certain sure witnesses, and effectual sings of grace, and God’s good will towards us, by the which he doth work invisibly in us, and doth not only quicken but also strengthen and confirm our Faith hensiveness which makes it possible to hold together in the Anglican Communion understandings of truth which are held in separation in other churches, that the Anglican Communion is able to reach out in different directions and do to fulfil its special vocation as one of God’s instruments for the restoration the visible unity if his whole church”. Z kolei Konferencja w Lambeth z 1968 r. określa ten termin: „...implies that the apprehension of truth is a growing: we only gradually succeed in ‘knowing the truth’.... Comprehensiveness implies a willingness to allow liberty of interpretation, with a certain slowness in arresting or resisting exploratory thinking”; S. N o w o s a d, Anglikanizm, w: Jan Paweł II. Encyklopedia dialogu i ekumenizmu, red. E. Sakowicz, Radom 2006, s. 33–60; K. K a r s k i, Anglikanizm, dz. cyt., s. 58–61. 20  Por. The Book of Common Prayer and Administration the Sacraments and other Rites and Ceremonies of the Church according to the use of The Church of England together with the proper lessons for Sundays and other Holy-Days, London 1899. 21  Por. R. N i p a r k o, Anglikańskie artykuły, w: EK, t. 1, s. 597. �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 119 in him”22. Jak możemy zauważyć, anglikanizm bardzo wyraźnie podkreśla: chrystocentryczne źródło ich pochodzenia, zewnętrzny wyraz jako znaku, wewnętrzną treść sakramentu będącego sposobem działania Boga w życiu człowieka. Szczególnie istotny jest ostatni element, który zaznacza działanie Boga poprzez sakrament, umocnienie ale przede wszystkim należy podkreślić aspekt fideo-twórczy. Wnikliwe studium anglikańskich Artykułów wiary bardzo wyraźnie wskazuje na przyjmowanie przez nich w sensie ścisłym tylko dwóch sakramentów, które zostały ustanowione przez Jezusa Chrystusa i posiadają bardzo wyraźne i oczywiste podstawy w Piśmie Świętym. Należą do nich: chrzest oraz Wieczerza Pańska23. Pozostałe pięć, tj. bierzmowanie, pokuta, kapłaństwo, małżeństwo oraz namaszczenie chorych, nie przyjmują jako sakramenty w sensie ścisłym. Uzasadniając taki podział, twierdzą, że pochodzą one „częściowo” ze „zniekształconego naśladowania Apostołów” (being such as have grown partly of the corrupt fallowing of the Apostles), „częściowo” zaś mają one źródło jako „stany życia dopuszczone przez” Pismo” (partly are states of life allowed in the Scriptures)24. Nie budzi wątpliwości przyjęcie chrztu, który współbrzmi z nauczaniem Kościoła katolickiego, a także innymi Kościołami protestanckimi. Nie budzi zastrzeżenia zarówno chrzest niemowląt, jak również dorosłych25.  Por. The Book of Common Prayer..., dz. cyt. Tekst ten po przetłumaczeniu na język polski brzmi następująco: „Sakramenty ustanowione przez Chrystusa są nie tylko symbolami, czy oznakami chrześcijańskiego wyznania, ale raczej są to pewne, niezawodne świadectwa i skuteczne znaki łaski i dobroci woli Bożej wobec nas, przez które Bóg nie tylko niewidzialnie działa w nas i nie tylko ożywia, ale także umacnia i utwierdza naszą wiarę w Niego”. 23  Por. tamże. Dosłowne brzmienie jest następujące: „There are two Sacraments ordained of Chris tour Lord in the Gospel, that is to say, Baptism and the Supper of the Lord”. 24  Tamże. 25  Por. tamże Art. XXVII. 22 �120 ks. Marek Tatar Niezwykle interesująca pozostaje analiza relacji, jaka zachodzi pomiędzy Eucharystią oraz kapłaństwem, która w Kościele katolickim posiada charakter nierozdzielny oraz przyczynowo-skutkowy. Swój sposób widzenia Wieczerzy Pańskiej ujmuje w Art. XXVIII. Wynika z niego jasno, że anglikanie przyjmują wino i chleb nie tylko jako zewnętrzne znaki, które są widzialne i zgodne z nakazem Jezusa Chrystusa. Jest to rzeczywiste przyjęcie Ciała i Krwi Jezusa Chrystusa26. Jest to zatem sakrament w sensie ścisłym, ponieważ Chrystus ustanowił go w sposób bezpośredni. Część teologów anglikańskich przyjmuje tomistyczną teorię przeistoczenia27. Owocami tego sakramentu jest umocnienie jedności z Chrystusem, Kościołem i umocnieniem ukierunkowanym na życie wieczne oraz pełnię zjednoczenia z Bogiem, odpuszczenie grzechów. Od przyjmującego wymaga się żywej wiary, ufności w miłosierdzie Boże oraz łaskę Jezusa Chrystusa. Jak twierdzi Katechizm anglikański, konieczne jest szczere wyznanie grzechów. Przyjmują także, że szafarzem może być biskup lub kapłan, pozostający w sukcesji apostolskiej28. W tym kontekście bardzo istotne pozostaje pytanie o sposób rozumienia w anglikanizmie natury i charakteru kapłaństwa. Jak zostało wspomniane, nie przyjmują oni kapłaństwa jako sakramentu w ścisłym znaczeniu. W związku z tym Artykuły wiary nie zajmują się w sposób bezpośredni naturą kapłaństwa. Art. XXX omawia relację posługi w stosunku do Kościoła, stwierdzając: „It is no lawful for any man to take upon him the office of public preaching or ministering  Por. tamże Art. XXVIII.  W następujący sposób określa przeistoczenie Art. XVIIII: „Transupstantiation (or the change of the substance of Bread and Wine) in the Supper of the Lord, cannot be proved by holy Writ; but it is repugnant to the plain words of Scripture, overthroweth the nature of a Sacrament and hath given occasion to many superstitions”. 28  Por. B. K u m o r, Anglikanizm, art. cyt., s. 589; K. K a r s k i, Anglikanizm, art. cyt., s. 61. 26 27 �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 121 the Sacraments in the Congregation, before he be lawfully called and sent to execute the same”29. Kolejne punkty dotyczące kapłaństwa to Art. XXXII, mówiący małżeństwie księży oraz XXXVI, odnoszący się do konsekracji arcybiskupów, biskupów, księży oraz diakonów (bardzo mocno nawiązujący do ustaleń króla Edwarda VI)30. Jak zatem możemy zauważyć, w samej terminologii anglikańskiej mamy do czynienia z pojęciami: archbishop, bishop, priest deacon. Początkowo ordynacja kapłańska w anglikanizmie dokonywała się według rytu rzymskokatolickiego. Właściwy ryt święceń znajduje się we wspomnianej już księdze zwanej Ordinal wydanej przez T. Cranmera za panowania Edwarda VI (1550 r.), (zmodyfikowany w latach 1552,1563, 1622 – ta ostatnia modyfikacja obowiązuje do dnia dzisiejszego). To właśnie dlatego każde wydanie Common Prayer Book w XXXVI Art. do niego się odwołuje. Anglikanie przyjmują święcenia kapłańskie jako praktykę apostolską, zachowując formę czyli nałożenie rąk oraz modlitwę święceń związaną z udzieleniem Ducha Świętego oraz władzy adekwatnej do stopnia święceń. Nałożenie rąk oraz modlitwa święceń stanowią istotę i są także zewnętrznymi znakami ustanowienia kapłanem dla posługi wspólnocie wierzących. Ryt namaszczenia oraz wręczenie naczyń liturgicznych w czasie obrzędów uważają anglikanie za ryt uzupełniający, ponieważ według ich opinii nie były stosowane przez Apostołów i ich następców. Jak wykazują W. Hryniewicz oraz M. Ziółkowski, mamy do czynienia z pewnym paradoksem polegającym na tym, że Art. XXV odmawia kapłaństwu sakramentalności, natomiast teologowie anglikańscy broniąc sukcesji, tradycji apostolskiej oraz uczestnictwa w Kościele powszechnym, bronią sakramentalności święceń31.  The Book of Common Prayer..., dz. cyt., Art. XXIII.  Por. tamże, Art. XXXII; XXXVI. 31  Por. W. H r y n i e w i c z, M. Z i ó ł k o w s k i, Anglikańskie święcenia, w: EK, t. 1, s. 598. 29 30 �122 ks. Marek Tatar Od wieku XVII mamy do czynienia z nieustanną dyskusją na temat ważności święceń anglikańskich. Na gruncie teologicznym spotykamy się w tym względzie z wieloma rozbieżnościami. Są one podyktowane, jak to już wcześniej zostało stwierdzone, wieloma podziałami wewnątrz samego anglikanizmu. Zatem problem sukcesji pozostaje bardzo wątpliwy. Należy pokreślić, że pozostaje on Kościołem hierarchicznym. Schizma, jaka dokonała się za czasów Henryka VIII, zachowała taką strukturę Kościoła. Ordinal zaznacza, że Kościół w Anglii zachowuje taką strukturę, nawiązując do Kościoła pierwszych wieków, ponieważ posiada on bezpośrednie pochodzenie od Jezusa Chrystusa. Problem hierarchiczności stał się także podstawą do dyskusji, dotyczącej jej relacji w stosunku do istoty Kościoła. W związku z tym uformowały się dwa stanowiska: pierwsze mówi, że stanowi ona istotę (esse). Jej zwolennikiem był np. Richard Montague (1577–1641). Drugie uważa, że raczej jest lepszą formą jego organizacji i Kościół bez hierarchii jest w pełni Kościołem. Problem ten domaga się wyjaśnienia sposobu rozumienia επισκοπε (episkope), ponieważ stanowi centrum rozumienia święceń, sukcesji oraz hierarchiczności. Zachowanie episkopalności w anglikanizmie32 zostało przypieczętowane na Konferencji w Lambeth w 1888 r., zaś arcybiskupi Canterbury i Yorku w odpowiedzi na bullę Leona XIII Apostolicae curae z 29 III 1897 r. stwierdzili, że episkopat anglikański nie wywodzi się od M. Parkera i jego konsekratora W. Barlowa, których święcenia nie były ważne ale od W. Lauda konsekrowanego w łączności sukcesyjnej z biskupami irlandzkimi i włoskimi33. Bardzo ważny wkład w rozumienie episkopalności wniosły kolejne Konferencje w Lambeth  Por. R.P.C. H a n s o n, The nature of the Anglican Episcopate, w: Lambeth Essays on ministry, Essays written for the Lambeth Conference 1968, red. Archbishop Canterbury, London 1969, s. 79–80. 33  Por. W. H r y n i e w i c z, M. Z i ó ł k o w s k i, Anglikańskie święcenia, art. cyt., s. 598. 32 �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 123 (1948 r., 1968 r.) wskazując na konieczność struktury episkopalnej (ta pierwsza) oraz przyjmując interpretację jej natury (druga). Szczególnie druga podkreśliła także jego istotne znaczenie jako katolickiego dziedzictwa w anglikanizmie34. Z kolei Konferencja w Lambeth w 1978 r. zaznaczyła, że konsekracja biskupia dokonująca się w wierze apostołów jest kontynuacją ich posłannictwa i realizacją w obrębie Kościoła35. Do tego posłannictwa należy służba ludowi Bożemu poprzez nauczanie, strzeżenie doktryny, opiekę nad powierzonymi wiernymi (oversight). Wszystko to realizuje w ścisłym powiązaniu z synodem, którego postanowienia biskup zatwierdza. Należy także podkreślić element, który posiada swoje mocne historyczne podstawy, tzn. powiązanie episkopalności ze strukturami państwowymi36. Ogromnym wyłomem oraz kontrowersją, także w łonie Kościoła anglikańskiego w kwestii święceń kapłańskich, stała się ordynacja kobiet. Dokonało się to na mocy uchwały Anglikańskiej Rady Konsultacyjnej z roku 1971, która otwiera możliwość podjęcia takiej decyzji w sposób wolny w każdej z prowincji i wspólnot anglikańskich. W 1976 r. udzielono święceń kapłańskich kobiecie w Kościele episkopalnym w Stanach Zjednoczonych, natomiast Barbara Harris została wyświęcona na biskupa (sufragan). W 1992 r. święcenia kapłańskie otrzymała pierwsza kobieta w Anglii. W tym samym czasie Penelope Jamieson (Kościół anglikański w Nowej Zelandii) została pierwszym biskupem diecezjalnym. W roku 1994 Synod Generalny Kościoła w Anglii podjął uchwałę o święceniu kobiet (Bristol oraz Canterbury). Równie trudnym problemem jest zgoda Amerykańskiego Kościoła Episkopalnego (2003 r.) na świę Por. Lambeth Conference 1968. Resolutions and Reports, London 1968.  Por. tamże. 36  Por. P. K a n t y k a, Misterium biskupie w dialogu katolicko-anglikańskim, „Studia Oecumenica”, 2(2002), s. 63–64. 34 35 �124 ks. Marek Tatar cenia biskupie oraz kapłańskie homoseksualistów37. Z pewnością te wydarzenie zaciemniają właściwy sposób rozumienia natury kapłaństwa, a tym samym w sposób bardzo poważny utrudniły dialog anglikański z innymi wyznaniami (katolicyzm, prawosławie). Spowodowały także bardzo konkretną reakcję w łonie samego anglikanizmu, skutkującą licznymi konwersjami do katolicyzmu oraz reakcją Kościoła katolickiego na te tendencje. Odpowiedzią na te tendencje jest Konstytucja apostolska Anglicanorum coetibus Papieża Benedykta XVI (4 XI 2009 r.)38. 3. Relacja Kościoła katolickiego do kapłaństwa w anglikanizmie Zerwanie jedności z Kościołem oraz nałożone ekskomuniki w historii relacji katolicko-anglikańskich zaowocowały, jak na to wskazują badania historyczne, bardzo krwawymi prześladowaniami ciągnącymi się aż do początków XIX w. Elżbietańskie ustawy odbierały katolikom prawa cywilne. W końcowej fazie nie mamy wprawdzie do czynienia z prześladowaniami krwawymi ale społeczno-moralnymi oraz separatystycznymi (dopiero w 1823 r. ogłoszono zupełną wolność Kościoła katolickiego w Anglii). Wykluczanie katolików z pełnienia funkcji społecznych, politycznych a także marginalizowanie ich znaczenia posiadało charakter powszechny.  Por. K. K a r s k i, Anglikanizm, art. cyt., s. 62.  Por. B e n e d y k t XVI, Konstytucja apostolska Anglicanorum coetibus, Rzym 04.11.2009 r. Papież, nawiązując do nauki Soboru Watykańskiego II (KK, n. 23), bardzo jednoznacznie stwierdza we wprowadzeniu do dokumentu: „W ostatnim czasie Duch Święty pobudził grupy anglikanów, by wiele razy i usilnie prosili o przyjęcie także grupowe do pełnej komunii katolickiej. Stolica Apostolska na takie prośby odpowiedziała przychylnie. Istotnie, Następca Piotra, któremu Pan Jezus zlecił zadanie zapewnienia jedności episkopatu oraz przewodniczenia i gwarantowania powszechnej komunii wszystkich Kościołów, nie może nie zapewnić środków niezbędnych do realizacji tego świętego pragnienia”. 37 38 �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 125 Sytuacja ta posiadała przełożenie na charakter relacji wewnątrzangielskich. W cały ten nurt włącza się sposób postrzegania Kościoła anglikańskiego oraz jego duchowieństwa zarówno przez Rzym, jak również Kościół katolicki w Anglii. Nie bez znaczenia pozostaje także wpływ Oxford Movement wraz z takimi przedstawicielami nurtu teologicznego jak bł. John Henry Newman (1801–1890) oraz Edward Bouverie Pusey (1800–1882). Sięgając do początków anglikanizmu, należy podkreślić, że posiadamy szereg dokumentów, które problemem kapłaństwa w anglikanizmie zajmują się od początku. Należy wymienić: List Juliusza III do kardynała legata Regionalda Pole (8 III 1554 r.), List kard. Reginalda Pole do bpa Norwich (29 I 1555 r.). W 1555 roku papież Paweł IV bullą Praeclara carissimi uznał święcenia anglikańskie za nieważne i jednocześnie nakazywał księżom konwertytom przyjmować je powtórnie. Problem ciągle pozostawał niejasny, natomiast anglikanie pokreślili ciągłość sukcesji i udział w tradycji apostolskiej. Wskutek zwrócenia się pod koniec XIX w. do papieża takich osób jak: Lord Halifax, Abbé Portal, Gasparri oraz Duchesne, papież Leon XIII, przy udziale kard. H.A. Vaughana oraz o. F Portala, powołał komisję, stawiając na jej czele kard. C. Mazzellę. Orzekła ona również święcenia anglikańskie za nieważne i uzyskała poparcie Świętego Oficjum. Papież Leon XIII ogłosił końcowe wyniki bullą Apostolicae curare z 13 IX 1896 r., stwierdzając, że w święceniach kapłańskich w Kościele anglikańskim brak jest jednoznacznych gestów, przekazujących władzę składania ofiary39. Bardzo istotne są następujące 39  Breviarium fidei, Poznań 1988, s. 554. Na podkreślenie zasługują szczególnie następujące słowa dokumentu: „Albowiem pewnie zostało stwierdzone, że faktycznie było tak iż, dwojaki był status tych mężów: ci z nich którzy prawdziwie otrzymali święcenia kapłańskie, zwłaszcza że to albo jeszcze przed odstępstwem Henryka, albo jeśli po tym fakcie i od szafarzy chociaż nie wolnych od błędu, jednak zachowujących zwyczaj rytu katolickiego; z kolei inni, którzy zostali promowani według Rytuału edwardiańskiego, i z tej przyczyny mogliby dopiero zostać �126 ks. Marek Tatar słowa dokumentu: „Dlatego w tej właśnie sprawie, wszystkich Papieży Poprzedników dekrety stosownie do tego stwierdzające, w pełni je potwierdzając a nawet niejako naszym autorytetem je ponawiając, z naszej inicjatywy, jako pewną opinię, ogłaszamy i deklarujemy: święcenia dokonane w rycie anglikańskim, były i są nieważne i w każdym przypadku są niebyłe”40. dopuszczeni do święceń, ponieważ przyjęli święcenia nieważne. Nie było także innego równie jasnego stanowiska Papieży, jak to nadzwyczaj wyraźnie potwierdza list jego legata, z dnia 29 stycznia 1555 r., który udziela swoich pełnomocnictw biskupowi Norwich. I to wszakże jeszcze bardziej należy mieć na uwadze, co ten sam list, który był wydany przez Juliusza III, mówi o swobodnym używaniu papieskich pełnomocnictw, także i w tej kwestii, co do której urząd konsekracji, odejmuje z obrządku i nie zachowana jest forma przyjęta w Kościele; a mowa tu wyraźnie o tych, którzy zostali konsekrowani według rytu edwardiańskiego, ponieważ prócz tej formy i formy katolickiej nie było wówczas żadnej innej w Anglii”. Istotne jest stwierdzenie: „Już słowa, które aż do ostatnich czasów były stosowane u Anglikanów jako forma właściwa święceń kapłańskich, to jest «Przyjmij Ducha Świętego» (Accipe Spiritum Sanctum), bardzo niewiele znaczą w określeniu święceń prezbiteratu czy też jego łaski i władzy, która w szczególności jest władzą konsekrowania i składania w ofierze prawdziwego Ciała i Krwi Pańskiej (Sobór Trydencki, sesja XXIII, O sakramencie święceń, kan. 1), tej ofiary, która nie jest tylko samym wspomnieniem ofiary dokonanej na Krzyżu (Sobór Trydencki, sesja XXII, O Ofierze Mszy św., kan. 3.). Forma ta została potem powiększona przez następnie dodane słowa: dla wypełniania urzędu i czynności prezbitera (ad officium et opus presbyteri): co świadczy bardzo dobrze o tym, że sami Anglikanie dostrzegli że pierwsza formuła miała braki i była nieodpowiednia. Dodanie tego, jeżeli nawet mogłoby być uznane za prawomocne znaczenie dla zaistnienia formy, zostało wprowadzone w czasie późniejszym, już po upływie wieku od wprowadzenia Ordinale eduardianum, kiedy zniszczona hierarchia nie posiadała żadnej władzy udzielania święceń”. Ostatecznie papież konkluduje: „Stąd, ponieważ sakrament święceń kapłańskich i prawdziwe kapłaństwo Chrystusa w rycie anglikańskim zostało wewnętrznie usunięte, także i w udzielaniu święceń biskupich w tym rycie w żaden sposób kapłaństwo nie jest udzielane, w żaden sposób też nie jest rzeczywiście i prawnie udzielane biskupstwo, a tym bardziej to co jest najważniejsze w urzędzie biskupim to jest, wyświęcanie szafarzy do sprawowania i ofiarowania najświętszej Eucharystii”, tamże. 40  Tamże. �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 127 W uzasadnieniu papież powołał się także na poprzednie dokumenty. Problem polega na tym, że wszyscy biskupi Kościoła anglikańskiego otrzymali święcenia z rąk bp. Mateusza Parkera, który z kolei przyjął święcenia od bp. Barlowa 17 XII 1559 r. Jest to czas panowania Elżbiety I, w którym posługiwano się wspomnianym już Ordinal Edwarda VI. Podane tam obrzędy święceń nie zawierają obrzędu udzielanego przed rozłamem. Jak wynika z teologii kapłaństwa w ujęciu anglikańskim, nie uważają oni kapłaństwa jako sakramentu dającego władze sprawowania innych sakramentów. Raczej słaniali się ku luterańskiemu widzeniu go jako proklamacyjnego posłannictwa, które człowiek otrzymuje od zwierzchników społeczności. Dokument ten doczekał się odpowiedzi arcybiskupów Canterbury oraz Yorku, która stwierdza, że w Kościele anglikańskim istnieje intencja udzielania urzędu kapłańskiego ustanowionego przez Chrystusa ze wszystkim, co on zawiera. Bardzo ożywiona dyskusja nad tym problemem zaangażowała wielu teologów katolickich, jak również niekatolickich (G. Dix, W.H. van de Pol, M. Villain, H. Küng). Ostatni z nich proponował zastosowanie rozszerzenia pragnienia święceń tak jak w przypadku sakramentu chrztu41. Kapłaństwo urzędowe oraz zagadnienie święceń było także przedmiotem obrad Anglican-Roman Catholic International Commission (ARCIC) powołanej do istnienia w 1969 roku. Dwa spotkania tejże Komisji zostały poświęcone interesującemu nas zagadnieniu, tj. 30 VIII – 7 IX 1972 w Gazzada oraz 8 VIII – 6 XI 1973 r. w Canterbury. Ich owocem jest wydanie uzgodnionego oświadczenia Ministry and Ordination zaś po spotkaniu w Salisbury (12–20 I 1979 r. dodano Wyjaśnienie (Elucidations on Ministry). Zasadnicze treści dokumentu wskazują na miejsce urzędu w Kościele i jego  Por. W. H r y n i e w i c z, M. Z i ó ł k o w s k i, Anglikańskie święcenia, art. cyt., s. 598. 41 �128 ks. Marek Tatar związek z działaniem Ducha Świętego. Podkreślono znaczenie tradycji apostolskiej i trójstopniowość urzędu w Kościele. Swoje odzwierciedlenie znajduje także problem samych święceń, które posiadają swoje ukierunkowanie na sprawowanie sakramentów oraz posługę słowa. Biskup jest szafarzem święceń i dokonuje się to poprzez akt sakramentalny. Wyjaśnienia dotyczą właściwego rozumienia kapłaństwa powszechnego oraz sakramentalnego, sakramentalności święceń, oraz ponownego rozpatrzenia przez Kościół katolicki ważności święceń anglikańskich. Równie ważny jest Końcowy Raport ARCIC I (25 VIII – 3 IX 1981 r. – Windsor), zawierający A Statement on The Doctrine of Ministry. Odsłania on istotne różnice dotyczące niejednoznaczności rozumienia kapłaństwa sakramentalnego w stosunku do charakteru ofiarniczego Eucharystii (kapłan występuje in persona Christi). W tym kontekście konieczne jest wyjaśnienie anglikańskiego Art. XXV dotyczącego rozumienia natury kapłaństwa i pojawiających się anglikańskich tendencji ku ordynacji kobiet42. Na tym tle warto podkreślić jeszcze jeden istotny dokument, którym jest Clarifications of certain aspects of the agreed statements on Euchacharist and Ministry at the first Anglican-Roman Catholic International Commission (09.1993 r.), w którym Stolica Apostolska bardzo wyraźnie podkreśla wyżej wyszczególnione kwestie, domagające się wyjaśnienia i doprecyzowania43.  Por. Ministry and Ordination. The Canterbury Statement. An Agreed Statement by the Anglican-Roman Catholic International Commission, London 1973; Kongregacja do Spraw Nauki Wiary, Katolicka odpowiedź na Raport końcowy Międzynarodowej Komisji Anglikańsko-Rzymskokatolickiej 6 grudnia 1991 r., w: Ut unum. Dokumenty Kościoła katolickiego na temat ekumenizmu 1982–1998, red. S.C. Napiórkowski, K. Leśniewski, J. Leśniewska, Lublin 2000, s. 125; S.  N o w o s a d, Anglikanizm, art. cyt., s. 47–48. 43  Należy także podkreślić znaczenie Listu Kongregacji Nauki Wiary do J.E. Biskupa Wschodniej Anglii Alaina C. Clarka w sprawie dialogu ze Wspólnotą anglikańską – 21 marca 1982 r., w: Ut unum, dz. cyt. s. 128–129; W. K a s p e r, Harvesting the fruits, London 2009, s. 99–110. 42 �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 129 Jak już zostało wspomniane, ogromnym wyłomem jest zaakceptowana ordynacja kobiet. Decyzja ta sprowokowała ogromną dyskusję nad tym zagadnieniem a jednocześnie stała się trudną przeszkodą w dialogu anglikańsko-katolickim w powołanej Komisji ARCIC44. Papież Paweł VI wystosował list do abp. Canterbury F.D. Coggana i jednocześnie poprosił Kongregację Nauki Wiary o przygotowanie dokumentu wyjaśniającego stanowisko Kościoła rzymsko-katolickiego w tym względzie. Jest nim Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary o dopuszczeniu kobiet do kapłaństwa urzędowego Inter insignores (15 X 1976 r.). Powołując się na osobę Jezusa Chrystusa, postawę Apostołów oraz głęboką refleksję teologiczną, dokument konkluduje: „Nie ma więc podstaw, by proponować dopuszczenie kobiet do święceń w oparciu o równość praw przysługujących ludziom, a więc i chrześcijanom” [...] „Byłby w wielkim błędzie co do natury kapłaństwa urzędowego ten, kto zaliczałby je do praw przysługujących człowiekowi, ponieważ Chrzest nie daje nikomu prawa posługi publicznej w Kościele. Nie udziela się bowiem komuś kapłaństwa dla uznania czy osobistej korzyści, ale by służył Bogu i Kościołowi. Co więcej, stanowi ono powołanie specyficzne i całkowicie łaskawe: „Nie wyście Mnie wybrali, ale ja was wybrałem i ustanowiłem” (J 15, 16; Hbr 5, 4)45. Niezwykle istotnie znaczenie posiada wkład bł. Jana Pawła II, który uwidacznia się w bezpośrednich spotkaniach i deklaracjach z przedstawicielami Kościoła anglikańskiego. Jego wizyta w 1982 r. w Anglii zaowocowała między innymi Wspólną Deklaracją Papieża Jana Pawła II i Arcybiskupa Canterbury Roberta Runcie46. Z kolei dru44  Por. P. J a s k ó ł a, Kościół anglikański a ekumenizm, w: Ku chrześcijaństwu jutra, dz. cyt. s. 323. 45  Breviarium fidei, red. I. Bokwa, Poznań 2007, s. 1462. 46  Por. Wspólna Deklaracja Papieża Jana Pawła II i Arcybiskupa Canterbury Roberta Runcie. Katedra w Canterbury, 29 maja 1982 r., w: Ut unum, dz. cyt., s. 351–352. �130 ks. Marek Tatar ga podpisana przez tych samych Jana Pawła II oraz abp. R. Runcie (2 X 1989 r.), podkreśla bardzo wyraźnie rozbieżności i przeszkody w rozumieniu kapłaństwa47. Istotne miejsce zajmuje Wspólna Deklaracja Papieża Jana Pawła II i Arcybiskupa George’a Leonarda Careya, w której znajdujemy wyraźne stwierdzenie: „Także udzielanie święceń kapłańskich i biskupich kobietom w niektórych prowincjach anglikańskich coraz wyraźniej staje się przeszkodą dla pojednania i stwarza nową sytuację”48. Należy także podkreślić wkład encykliki Ut unum sint, która poszerza refleksję nad tymi zagadnieniami, podjętą przez Sobór Watykański II (DE, n. 22)49. *  *  * Zagadnienie kapłaństwa w anglikanizmie posiada swoje bardzo istotne znaczenie. Warto podkreślić, że właściwe jego ujęcie domaga się umieszczenia go w całości kontekstu historycznego. Historia rozwijającego się katolicyzmu w Anglii w relacji do władzy świeckiej a także specyfika tej części Europy stworzyła charakterystyczne warunki w kontaktach z Rzymem. Jednocześnie należy podkreślić takie czynniki, jak: ścisły związek władzy duchownej oraz świeckiej, feudalistyczny charakter duchowieństwa angielskiego, rozwiązłość 47  Por. Wspólna Deklaracja Papieża Jana Pawła II i Arcybiskupa Canterbury Roberta Runcie. Katedra w Canterbury, 2 października 1989 r., w: Ut unum, dz. cyt., s. 359. 48  Wspólna Deklaracja Papieża Jana Pawła II i Arcybiskupa George’a Leonarda Careya. Rzym, 5 grudnia 1996 r., w: Ut unum, dz. cyt., s. 365–366. 49  Por. DE, n. 22. Należy podkreślić następujące słowa nauczania soborowego: „Pomimo, że odłączonym od nas Wspólnotom kościelnym brakuje pełnej jedności z nami, wypływającej z chrztu, i choć w naszym przekonaniu nie przechowały one właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego misterium, głównie przez brak sakramentu kapłaństwa, to jednak sprawując w Świętej Uczcie pamiątkę śmierci i zmartwychwstania Pańskiego, wyznają, że oznacza ona życie w łączności z Chrystusem i oczekują Jego chwalebnego przyjścia. Wobec tego nauka o Uczcie Pańskiej, o innych sakramentach i kulcie oraz o posługach Kościoła powinna stanowić przedmiot dialogu”. �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 131 Henryka VIII połączona z pragnieniem posiadania męskiego następcy tronu oraz wpływy T. Cromwell’a i T. Cranmer’a. Bolesne rozdarcie, które było zerwaniem łączności pomiędzy Rzymem oraz Kościołem w Anglii, doprowadziło do ukonstytuowania się Church of England z własną koncepcją eklezjologii oraz sakramentologii, nieuznającej kapłaństwa za rzeczywisty sakrament. Utrata jedności doprowadziła do nieuznawania święceń anglikańskich za ważne ze strony Kościoła katolickiego. Ważność święceń jest jednym z istotnych elementów prowadzonego dialogu w ramach ARCIC. Sytuację utrudnia ordynacja kobiet do prezbiteratu oraz biskupstwa w Kościele anglikańskim. Jednocześnie ten czynnik spowodował liczne konwersje anglikanów do Kościoła katolickiego, które zostały unormowane przez papieża Benedykta XVI Konstytucją apostolską Anglicanorum coetibus. Problem kapłaństwa sakramentalnego w samym anglikanizmie a także w relacji do Kościoła katolickiego domaga się dalszej wytężonej pracy. ��Ks. Ignacy Bokwa Duchowieństwo w protestanckim Kościele reformowanym (kalwinizmie) Termin „duchowny” w naturalny sposób postrzegamy w perspektywie naszych doświadczeń z Kościołem katolickim, jego organizacją i strukturą osobową. Nie zdajemy sobie jednak najczęściej sprawy z tego, że w przypadku duchowieństwa, a więc grupy, którą chrześcijański pisarz Tertulian określił mianem ordo, mamy do czynienia z bardzo specyficzną rzeczywistością, wysoko zorganizowaną i skomplikowaną, odgrywającą znaczącą rolę w życiu i działaniu tej wspólnoty wiary, jaką jest Kościół Jezusa Chrystusa. Wynika to z bardzo prostego faktu, mianowicie tego, że w tym Kościele urodziliśmy się, wychowaliśmy się – słowem: otrzymaliśmy naszą religijną socjalizację. Dlatego wiele rzeczy nas nie dziwi, przyjmujemy je bowiem jako tradycyjne, znane, bliskie. To doświadczenie przenosimy na inne Kościoły i religie, oczekując niejako, że wszędzie jest podobnie – może z niewielkimi różnicami, które zakładamy. Nie spodziewamy się nawet, że żyjąc w Kościele katolickim, mamy do czynienia z bardzo bogatą, zróżnicowaną i zarazem złożoną rzeczywistością, której w takiej – a nawet zbliżonej postaci – nie znajdziemy w żadnej innej religii, ba, nawet w żadnej innej denominacji (wyznaniu) chrześcijańskim. Główną specyfiką bowiem Kościoła katolickiego w odniesieniu do duchowieństwa jest fakt, że duchowny to osoba, która otrzymała sakramentalne święcenia, a więc święcenia diakonatu, prezbiteratu �134 ks. Ignacy Bokwa czy biskupstwa (rezygnuję tu z logicznie narzucającego się pojęcia „episkopat”, jako że w języku polskim oznacza on grupę biskupów z danego regionu czy całego kraju). W odniesieniu do ewangelickiego Kościoła reformowanego (kalwińskiego) można mówić o duchowieństwie jedynie w sensie przenośnym. Wynika to z podstawowej różnicy, jaka nas z tym Kościołem (czy też religijną wspólnotą wyrosłą z Reformacji, jak to podkreślał, chroniąc i pogłębiając pojęcie jedności Kościoła Chrystusowego, papież Benedykt XVI) dzieli, a mianowicie, że pastorzy (mężczyźni i kobiety) nie otrzymują święceń kapłańskich, lecz jedynie zostają ustanowieni przez lokalną wspólnotę wiary (parafię, zbór) do przewodzenia modlitwom, nabożeństwom i sprawowania dwóch sakramentów, które uznają – chrztu świętego i Wieczerzy Pańskiej (Abendmahl). Mimo woli wkraczamy tutaj na teren długotrwałych i niejednokrotnie zaciętych dysput ekumenicznych. Aby właściwie zrozumieć ich przyczyny, istotę i zajęte stanowiska, należy sięgnąć do historii Kościoła i zobaczyć to, co stało się zwłaszcza w chrześcijaństwie zachodnim w XVI wieku. Ujęcie będzie syntetyczne, obrazujące tło procesów, które zaszły. Protestantyzm czy Reformacja? Sami ewangelicy wolą z pewnością pojęcie Reformacji, a więc powrotu do ewangelicznych źródeł niż raczej negatywnie brzmiące pojęcie protestantyzmu, odwołujące się do „protestacji” w Spirze (Speyer – 19–25 VI 1529  r.), broniącej zasady indywidualnej odpowiedzialności chrześcijan przed Bogiem. Działania zmierzające ku ewangelicznej odnowie Kościoła zawsze miały swoje odniesienia polityczne, kierując się przeciwko umacniającemu się katolicyzmowi. Główną osią kontrowersji, jak się wydaje, było starcie dwóch zasad – katolickiej, rzymskiej monarchiczności z ewangelickim pryncypium demokratyzacji kościelnych struktur. Luter zwalczał wizję Kościoła hierarchicznego w wydaniu rzymskim, dążył do �Duchowieństwo w protestanckim Kościele reformowanym 135 tego, aby protestanckie wspólnoty kościelne zasadniczo różniły się od ściśle określonego, monarchicznie zarządzanego, widzialnego, posiadające strukturę Kościoła w wydaniu rzymskim1. Stąd jego odwołanie się do zasady predestynacji, nieokreśloności tego, kto do Kościoła przynależy, a zwłaszcza, kto będzie zbawiony i przekazanie tego jedynie w ręce Bożej Opatrzności2. Trudno się więc dziwić, że dla ewangelickich chrześcijan Kościół instytucjonalny ma co najwyżej drugorzędne znaczenie. Ta okoliczność znacząco rzutuje na sposób postrzegania roli duchowieństwa w Kościele reformowanym. Nie kościelny urząd w wymiarze sakramentalnym ma dla nich pierwszorzędne znaczenie, ale wspólne kapłaństwo wszystkich wierzących (ochrzczonych). Oprócz tak podstawowych zasad jak nauka o usprawiedliwieniu (Rechtfertigungslehre) i absolutny autorytet Pisma Świętego to właśnie nauka o wspólnym kapłaństwie wszystkich wierzących należy do podstawowego trzonu doktrynalnego wszystkich chrześcijan ewangelickich,  „Ewangelicy reformowani uważają, że pojęcie władzy w Kościele nie odpowiada duchowi Ewangelii, i dlatego wszystkie funkcje powinny mieć charakter służebny (Mt 20, 25–28). W zrębach organizacyjnych Kościoła, w jego ustroju (który – jak uważamy – nie należy do istoty Kościoła, bowiem Biblia nie daje na to dostatecznych wskazówek) wyrażać się powinna ewangeliczna myśl o powszechnym braterstwie (Mt 23,8–10). Przykładem tego jest prezbiterianizm (od presbyteros – starszy), forma ustrojowa Kościoła reformowanego. Prezbiterzy – starsi (zarówno świeccy jak i duchowni), pełniący swe funkcje z wyboru, sprawują zwierzchnictwo na czas kadencji” (J. S t a h l, B. Tr a n d a, Wyznanie ewangelicko-reformowane, w: Porównanie wyznań rzymsko-katolickiego, prawosławnego, ewangelicko-augsburskiego, ewangelicko-reformowanego, Warszawa 1988, s. 37). 2  „Kościół chrześcijański stanowią wszyscy wierzący, wybrani przez Jezusa Chrystusa od początku aż do końca świata i przeznaczeni do życia wiecznego. On Duchem swoim i Słowem gromadzi go, chroni i utrzymuje w jedności prawdziwej wiary (Ef 1, 4n). Kościół daje się rozpoznać wszędzie tam, gdzie w zgromadzeniu wierzących Słowo Boże jest wiernie głoszone, sakramenty są sprawowane zgodnie z ustanowieniem przez Jezusa, a karność kościelna utrzymywana” (tamże, s. 35). 1 �136 ks. Ignacy Bokwa w tym i reformowanych3. Na tym opiera się prezbiteriański ustrój Kościoła ewangelicko-reformowanego: „Wszystkie organy zarządzające składają się ze świeckich i duchownych przedstawicieli ogółu wiernych. Ustrój prezbiterialny ma podkreślać równość wszystkich, niezależnie od zajmowanego stanowiska, współodpowiedzialność wszystkich wierzących za sprawy Kościoła. Ma on wyrażać tę myśl, że w Kościele najwyższą władzę sprawuje Jezus Chrystus, który swym Słowem i mocą Ducha Świętego rządzi Kościołem”4. Ewangelicy reformowani określają swojego duszpasterza mianem „proboszcz” (Pfarrer) – od łacińskiego pojęcia parochus, a więc gospodarz, opiekun wspólnoty wierzących. O ile w Kościele katolickim proboszcza ustanawia biskup, a u ewangelików luterańsko-augsburskich Landeskirche (struktura polityczna, odpowiedzialna za organizację życia kościelnego na określonym terenie – Land – może tu chodzić nawet o konkretne miasto), to u ewangelików reformowanych wybór dokonany przez wspólnotę wierzących (zbór, parafię, gminę) stanowi podstawę do podjęcia kierowania i duchowej pieczy nad najczęściej terytorialną, rzadziej personalną, parafią. Do obowiązków proboszcza należą przepowiadanie słowa Bożego i sprawowanie sakramentów świętych, duszpasterstwo, diakonia, nauczanie religii, jak również wszystkie wynikające z tego duchowe i administracyjne zadania. Proboszcz wypełnia je, koordynując podejmowaną aktywność i współdziałając z radą kościelną (Kirchenrat) i radą parafialną (Pfarreirat). Proboszcz znajduje się w sytuacji komfortowej, jako że jest on uwolniony 3  Por. R. v o n T h a d d e n, T. K l i n g e b i e l, Protestantismus, w: Wörterbuch des Christentums, Hrsg. V. Drehsen [u.A.], Düsseldorf 1988, s. 1007n. Por. także: K. R a h n e r, Protestantismus, w: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 8, Hrsg. J. Höfer, K. Rahner, Freiburg 1963, kol. 817; S. P a w ł o w s k i, Protestantyzm, w: Encyklopedia katolicka, t. 16, red. E. Gigilewicz, Lublin 2012, kol. 526. 4  J. S t a h l, B. Tr a n d a, Wyznanie ewangelicko-reformowane, art. cyt., s. 37. �Duchowieństwo w protestanckim Kościele reformowanym 137 od obowiązku zdobywania środków materialnych na utrzymanie własne i parafialnej infrastruktury. Otrzymuje on bowiem pensję miesięczną z podatku kościelnego, płaconego przez każdego członka gminy kościelnej oraz z dodatków z kasy państwowej. Istnieje ściśle określony system gradacji wynagrodzenia, zależny przede wszystkim od stażu pracy w charakterze proboszcza. Rada kościelna zarządza pochodzącymi z tych samych źródeł finansami parafialnymi, troszcząc się przy tym o zapewnienie zewnętrznych, materialnych ram dla duchowej działalności proboszcza. Wydawać by się mogło, że jest to sytuacja optymalna, rozwiązanie pozbawione jakichkolwiek wad. Życie pokazuje niejednokrotnie, że tak niestety nie jest. O ile proboszcz musi mieć ukończone studia teologiczne i z reguły dysponuje pewną wizją Kościoła i duszpasterstwa, o tyle taki wymóg nie jest stawiany członkom rady kościelnej. Ponieważ są oni organem zatrudniającym i poniekąd sprawdzającym skuteczność proboszczowskich poczynań, nierzadko dochodzi do sytuacji konfliktowych, w których trudno oprzeć się wrażeniu, że proboszcz jest traktowany jako najemny urzędnik, mający spełniać dyrektywy członków rady kościelnej. W oczywisty sposób wpływa to na obniżenie proboszczowskiego morale i niechęci do pracy. Proboszcz musi spełniać pewne warunki, aby móc zostać zatrudnionym na tym stanowisku. Chodzi tu o akademickie studia z filozofii i teologii, kościelno-praktyczne wykształcenie, zdobyte w seminarium dla kaznodziejów. Poza tym liczy się uznanie reguł wiary i przestrzeganie ich. W ewangelickim Kościele reformowanym nie obowiązuje celibat, a urząd proboszczowski pełnią także (i głównie) kobiety. Niektóre środowiska pietystyczne długo sprzeciwiały się dopuszczeniu kobiet do funkcji proboszcza, obecnie nie notuje się w tym względzie większych oporów. O ile proboszczem jest mężczyzna, to jego żona z reguły prowadzi dom i pomaga mężowi w pracach duszpasterskich, na przykład w prowadzeniu szkółki niedzielnej, �ks. Ignacy Bokwa 138 będącej rodzajem katechizacji dla dorosłych, jako że dzieci i młodzież mają katechizację w ramach obowiązku szkolnego. Gdy natomiast proboszczem jest kobieta, mąż raczej rzadko wspiera ją w działalności stricte duszpasterskiej. Do pewnego czasu źle była postrzegana działalność męża czy żony proboszcza w innym zawodzie, niezwiązanym z Kościołem. Proboszczowie zamieszkują na plebaniach, obowiązuje ich przestrzeganie zasad rezydencji, a za mieszkanie płacą czynsz taki jak wszyscy inni wynajmujący mieszkania. Rada kościelna skrupulatnie przestrzega wszystkiego, co wiąże się z odpłatnością za użytkowanie plebanii. Budynki kościelne i plebania mogą należeć do wspólnoty parafialnej, ale nierzadko są własnością państwa – w Szwajcarii są one najczęściej własnością kantonu (głównie w kantonie berneńskim). Ewangelicy reformowani odwołują się do poglądów Jana Kalwina, wyróżniającego w Kościele cztery urzędy: pasterzy, doktorów, starszych i diakonów. „Zadanie pasterzy, których Pismo nazywa też biskupami (episkopoi) albo starszymi (presbyteroi), polega na głoszeniu Słowa Bożego, nauczaniu, napominaniu, sprawowaniu sakramentów, wspólnym z innymi starszymi odwiedzaniu wiernych i udzielaniu im braterskich pouczeń. Zadaniem doktorów jest głoszenie zdrowej nauki, aby czystość Ewangelii nie została naruszona ani z nieświadomości, ani z powodu niewłaściwych przekonań. Przede wszystkim zaś powierza się im nauczanie teologii, aby Kościół Boży nie był pozbawiony duchownych. Starsi mają być w stałym kontakcie z wiernymi, czuwać nad ich życiem, przyjaźnie ich napominać, służyć radą i pomocą, współpracować z pastorami. Diakonów powołuje się do sprawowania opieki nad ubogimi, chorymi, opuszczonymi, sierotami, do funkcji nazywanej dziś opieką społeczną (Jan Kalwin, Porządek kościelny z roku 1541)”5.  Tamże, s. 38. 5 �Duchowieństwo w protestanckim Kościele reformowanym 139 Te przesłanki pozwalają stwierdzić brak w ewangelickim Kościele reformowanym odrębnego stanu duchownego (kapłańskiego): „W Kościele reformowanym nie ma odrębnego stanu kapłańskiego. Duchowni mają takie same prawa i obowiązki jak świeccy, są oni jednak przygotowani (kompetentni), powołani i upoważnieni do głoszenia Ewangelii i usługiwania sakramentami. Wynika to z wyłącznego pośrednictwa Jezusa Chrystusa (J 14, 6; 1 Tm 2, 5; Ef 2, 18, 3, 12; Hbr 12, 24), Jego jedynego kapłaństwa (Hbr 6–10) i zasady powszechnego kapłaństwa wszystkich wierzących – składania duchowych ofiar (Rz 12, 1; Hbr 13, 15–16; 1 P 2, 5.9). Wszyscy duchowni są sobie równi z tytułu ordynacji, a powołani przez wybory do pełnienia różnych funkcji kościelnych, są przełożonymi w sensie socjologicznym. Przez pełnienie szczególnych funkcji (biskupa, seniora) urząd ich nie nabiera już nowych, wyższych wartości, ponieważ pełnię uprawnień duchowych otrzymali przez ordynację. Duchownych ewangelickich – zgodnie z zaleceniem apostolskim (1 Tm 3, 2 – 5,12; Tt 1, 5–7) – nie obowiązuje celibat. Nie istnieje stan zakonny, a diakonaty mają jedynie charakter służebny i egzystują za zasadach pełnej dobrowolności, bez ślubów zakonnych”6. Podstawową formą działalności duszpasterskiej ewangelickich proboszczów reformowanych jest rozmowa z wiernymi, mająca na celu ukierunkowanie ich życia na zbawienie w konkretnych uwarunkowaniach ich życia. Nawiązanie do rytuałów, jakimi są 6  Tamże. Tekst ten został napisany wyraźnie w oparciu o doświadczenia polskiego ewangelickiego Kościoła reformowanego. Ponieważ w Polsce żyje zaledwie 4500 ewangelików reformowanych, Kościół ten nie ma struktury synodalnej (jak np. w Szwajcarii), lecz ma urząd biskupa, co jest znamienne dla wspólnot ewangelickich żyjących w ścisłej diasporze i odczuwających zagrożenie wchłonięcia przez inne, dominujące na danym obszarze wyznanie chrześcijańskie. Poza tym to, co Stahl i Tranda nazywają ordynacją, nosi w Szwajcarii nazwę institutio i jest obrzędem wprowadzającym w posługę duszpasterza (proboszcza). �140 ks. Ignacy Bokwa głoszenie słowa Bożego, sprawowanie sakramentów (chrzest, wieczerza Pańska), pogłębia rozmowę, nadając jej wymiar religijny. Spotkanie z drugim człowiekiem ma wymiar teologiczny, gdyż następuje w obecności Boga. Ewangelia nabiera wtedy konkretnego wymiaru, uwalniając człowieka od jego egzystencjalnych lęków, ułatwiając dotarcie łaski, przywracającej mu godność, człowieczeństwo i wolność. Rozmowa ma ułatwić człowiekowi podjęcie decyzji w postawie zaufania względem Boga. Dla Marcina Lutra duszpasterstwo było nie tyle dodatkiem do teoretycznie pojmowanej i uprawianej teologii, lecz dziełem Bożym w stosunku do człowieka. Ulrich Zwingli, szwajcarski reformator, podkreślał, że duszpasterzami mogą być również osoby niebędące duchownymi. Każdy duszpasterz powinien być jednak świadomy odpowiedzialności wynikającej z faktu głoszenia Ewangelii jako dzieła miłości7. W warunkach ewangelickiego Kościoła reformowanego w Szwajcarii stwierdza się zaskakujące zjawisko szybkiego zmniejszania się liczby pastorów. O ile jeszcze 15–20 lat temu na niemal każde wolne stanowisko proboszczowskie napływało nawet kilkadziesiąt zgłoszeń, o tyle już za kilka lat nie wszystkie parafie będą miały swojego duszpasterza. Dzieje się tak pomimo braku obowiązku celibatu i dopuszczenia do urzędu pastorskiego kobiet, pomimo atrakcyjnych warunków finansowych. Coraz mniej młodych ludzi jest zainteresowanych studium filozofii i teologii, a później podjęciem obowiązków duszpasterskich. Kryzys powołań nie jest więc wyłączną cechą charakterystyczną dla Kościoła katolickiego na Zachodzie.  Por. A. K o r c z a g o, Protestanckie duszpasterstwo, w: Encyklopedia katolicka, t. 16, dz. cyt., kol. 523–526. 7 �Aldona Maria Piwko Duchowieństwo w islamie sunnickim Każda społeczność wierzących potrzebuje przewodnika religijnego, który będzie prowadził i wskazywał właściwą drogę do Boga przez odpowiednie interpretowanie słowa skierowanego przez Absolut do wiernych oraz prawa objawionego. W niemal wszystkich religiach świata znana jest funkcja przywódcy religijnego, określanego różnymi terminami: kapłan, rabin, ksiądz, duchowny, pastor, imam, guru, nauczyciel. Sprawowanie kultu, zwłaszcza związanego ze składaniem ofiary Najwyższemu, wymagało ustanowienia wyspecjalizowanej, odpowiednio wykształconej, warstwy społeczeństwa. Jej adepci po odbyciu określonych etapów wtajemniczenia lub odebraniu specjalistycznych nauk, pod okiem starszeństwa, mogli dostąpić godności kapłańskiej. Tak ukształtowane formy kapłaństwa znane były od najdawniejszych czasów, tak wśród tradycyjnych religii plemiennych, jak również starożytnych religii politeistycznych oraz w wielkich systemach religijnych: hinduizm, judaizm, chrześcijaństwo1. Sprawowanie funkcji przewodnika duchowego w społeczności wierzących wymaga odpowiedniego uzdolnienia, nazywanego często powołaniem do pełnienia woli Boga. Jednak samo powołanie nie jest wystarczające, bowiem musi zostać uzupełnione o właściwą formację intelektualną, nierzadko bardzo długą. W tradycji  Por. P. P a r u s e l, Kapłan – ujęcie pozabiblijne, w: Leksykon religii. Zjawiska, dzieje, idee, red. F. König, H. Waldenfels, Warszawa 1997, s. 181–182. 1 �142 Aldona Maria Piwko hinduskiej i buddyjskiej kandydat na mistrza duchowego odbiera wieloletnią edukację u doświadczonego guru, poznając historię oraz studiując pisma religijne. Podobnie w chrześcijaństwie kandydaci na księży lub pastorów odbywają studia seminaryjne z zakresu filozofii, teologii oraz historii chrześcijaństwa, połączone z formacją duchową wyrażoną w rekolekcjach oraz spotkaniach religijnych. Czas studiów ma przygotować kandydata do pełnienia posługi na płaszczyźnie duchowej, będącej bardzo delikatną i indywidualną sferą każdego człowieka. Zazwyczaj osoba ta jest odpowiedzialna za czuwanie nad właściwą formacją duchową pozostających pod jego opieką osób, zaciągając niekiedy na siebie obowiązek odpowiedniego ukształtowania postaw etyczno-moralnych w społeczeństwie. Powszechna definicja duchownego stwierdza, że jest to osoba publicznie spełniająca czynności sakralne, powoływana do pełnienia tej funkcji przez wybór lub nominację. Zazwyczaj duchowny, a wraz z nim także ogół duchowieństwa, utożsamiany jest z tradycją kościołów chrześcijańskich, bowiem geneza tegoż stanu upatrywana jest w tradycji Nowego Testamentu, oznaczając tym samym człowieka posiadającego Ducha Chrystusowego (Rz 8, 9 i 1 P 2, 5). Również w hinduizmie, buddyzmie, szintoizmie istnieje społeczność duchownych2. Islam natomiast nie posiada stanu kapłańskiego, w rozumieniu analogicznym do powyższych systemów religijnych. Aczkolwiek kapłaństwo może być analizowane w różnorodnych aspektach, także w ujęciu instytucjonalnym, zgodnie z którym kapłan może być postrzegany jako osoba powołana do przekazywania wiary religijnej wspólnocie. Wobec tego również w islamie, można wyróżnić osoby szczególnie uzdolnione do pełnienia tej funkcji.  Por. H. R y b c z y ń s k i, Duchowny, w: Encyklopedia katolicka (EK), t. 4, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, Lublin 1983, kol. 309–311. 2 �Duchowieństwo w islamie sunnickim 143 Kwestia zwierzchnictwa religijnego w tradycji muzułmańskiej została określona inaczej, aniżeli w pozostałych religiach monoteistycznych. Ujęcie to ma ścisły związek z pojęciem Boga oraz sprawowaniem kultu w islamie. Zgodnie z jego teologią, Allah nie oczekuje od człowieka ofiary, lecz wypełniania Jego prawa. W związku z tym społeczeństwu nie jest potrzebny kapłan, aby wypełniać zasady religijne, bowiem zgodnie z nauką islamu wszyscy wierzący w Allaha są równi, każdy posiada te same obowiązki religijne do wypełnienia względem Najwyższego. Nie ma rozróżnienia ze względu na płeć, kolor skóry, pochodzenie i wykształcenie. Do prawidłowego postępowania drogą Bożą ummie wystarczy przewodnik duchowy, zazwyczaj będący teologiem oraz pełniący funkcję sędziego. Jest to istotne ze względu na charakter islamu, a więc systemu nie tylko religijnego, ale także prawnego. W tym kontekście nie można mówić o kapłaństwie w islamie. Natomiast ze względu na obecność przewodników duchowych, odpowiedzialnych za religijną sferę życia społeczeństwa muzułmańskiego, istnieje duchowieństwo. Niemniej jednak nie funkcjonuje ono w sposób znany z tradycji chrześcijańskiej. Jednocześnie należy podkreślić, że obowiązki duchownego w sunnizmie i szyizmie różnią się między sobą. Kalif W tradycji islamu sunnickiego można wyróżnić kilka funkcji ściśle związanych z religią, często utożsamianych z duchowieństwem. Pierwszym przewodnikiem po sferze religijnej islamu był sam Mahomet, posiadał pełnię wiedzy o religii i przez swój autorytet w społeczności sprawował połączone funkcje religijne oraz prawno-administracyjne. Nie określił on jednak sposobu pozyskiwania tej godności, co spowodowało problemy administracyjne. Po �144 Aldona Maria Piwko śmierci proroka społeczność wierzących pozostała bez przywódcy politycznego, a także pozbawiona zwierzchnictwa religijnego. Koniecznym było ustanowienie następcy po zmarłym Mahomecie, dlatego powrócono do przedmuzułmańskiego zwyczaju, stosowanego wśród ludności plemiennej, a więc wyboru wodza przez starszyznę. Następca, namiestnik, w języku arabskim określany chalifa, od którego to terminu pochodzi tytuł kalif, stając się tym samym świeckim i religijnym władcą kalifatu3. Z tego względu po śmierci Mahometa funkcję zwierzchnictwa nad ummą przejęli kalifowie. W początkowym okresie istnienia islamu4 kolejni kalifowie posiadali pełnię władzy5, tak religijnej jak również państwowej. Wraz z rozłamem islamu na sunnicki i szyicki w 661 roku, pozycja kalifów sukcesywnie traciła na znaczeniu politycznym, bowiem wraz z powiększającym się terytorium Imperium Muzułmańskim, powstawały mniejsze ośrodki władzy lokalnej6. W czasach dynastii Abbasydów (750–1258) znacząco wzrosła istota funkcji kalifa, jako przywódcy nie tylko politycznego, ale także religijnego. Abbasydzi bowiem uważali siebie za stróżów nauki Ko3  Por. D. M a d e y s k a, Kalif, w: Mały słownik kultury świata arabskiego, red. J. Bielawski, Warszawa 1971, s. 268–269. 4  Początkowy lub też pierwszy okres islamu można określić w ramach czasowych zawierających się między śmiercią Mahometa a początkiem sprawowania władzy przez Dynastię Umajjadów, a więc był to czas Kalifów Sprawiedliwych (632–661). Por. R. M a r k o w s k i, Element władzy centralnej w strukturze społeczności muzułmańskiej, „Nurt SVD” 2013 (wyd. specjalne), s. 24–29. 5  Więcej o klasycznym ustroju politycznym islamu w: S. K i t a b, Wybrane zagadnienia klasycznego ustroju politycznego w islamie, Bydgoszcz 2003. 6  W ten sposób powstały alternatywne kalifaty, wśród których były: szyicki kalifat fatymidzki w Kairze, umajjadzki kalifat w Kordobie, kalifat Almohadów w Hiszpanii i Maroku. Por. A. D z i u b i ń s k i, Afryka Północna od VII do XVI w., w: Historia Afryki. Do początku XIX wieku, red. M. Tymowski, Wrocław – Warszawa – Kraków 1996, s. 378–439; P. C u r t i n, Afryka na północ od strefy leśnej w początkach ekspansji islamu, w: Historia Afryki, red. P. Curtin, S.Feierman, L. Thompson, Gdańsk 2003, s. 130–139. �Duchowieństwo w islamie sunnickim 145 ranu oraz obrońców wiary, a wraz z podbojami ówczesnego świata stali się jednymi z potężniejszych i bogatszych władców. Intensywne zmiany polityczne spowodowały utratę władzy państwowej i administracyjnej przez kalifa, pozostawiając w jego władaniu jedynie sprawy religijne. Jednocześnie kalif nie posiadał nadprzyrodzonej mocy tworzenia nowych praw, ani ich ogłaszania7. Sunnici uważali, że władza Mahometa przeszła na kalifów wywodzących się z plemienia Kurajszytów, wobec czego każdorazowy kalif posiadał władzę sądowniczą oraz wykonawczą. Ponadto kalif jako najwyższy zwierzchnik społeczności muzułmańskiej przewodniczył modlitwie oraz wygłaszał piątkowe kazania. Był również zwierzchnikiem wojskowym, pełniąc tym samym najwyższą władzę militarną8. W historii wielu władców muzułmańskich, a zwłaszcza sułtani w czasach dominacji Imperium osmańskiego, próbowali bezskutecznie przywrócić pierwotne znaczenie kalifa, jako najwyższego i jedynego przywódcy religijno-politycznego świata muzułmańskiego. Niemniej jednak rozproszenie muzułmanów na niemal całą Europę oraz kolejne wojny z przywódcami potężnych armii azjatyckich, spowodowało stopniowe osłabianie funkcji kalifa, początkowo jako przywódcy politycznego, a w konsekwencji także religijnego. Nasilone przeobrażenia polityczne w Europie po zakończeniu I wojny światowej, spowodowały zniesienie sułtanatu tureckiego, określanego także jako Imperium Osmańskie, istniejącego w latach 1299–1923, którego konsekwencją było zniesienie także instytucji kalifatu przez rząd Turcji w 1924 roku9. Od tego wydarzenia nad 7  Por. W.B. H a l l a q, The Origins and Evolution of Islamic Law, Cambridge 2005, s. 45; M. S a d o w s k i, Powstanie i rozwój islamskiej doktryny prawa, „Przegląd prawa i administracji”, 54(2003), s. 11. 8  Por. D. M a d e y s k a, Kalif, art. cyt., s. 268–269. 9  Por. H. E n a y a t, Modern Islamic Political Thought, Londyn 1982, s. 53; J. B i e l a w s k i, Islam jako religia światowa, Zarys dziejów religii, red. J. Keller, Warszawa 1986, s. 797; R. D z i u r a, Kalif, w: EK, t. 8, kol. 378–379. �146 Aldona Maria Piwko społecznością muzułmańską nie ma centralnej władzy zwierzchniej, zarówno na płaszczyźnie politycznej, jak również religijnej. Aczkolwiek do wielowiekowych tradycji kalifatu nawiązuje Liga Arabska. Zniesienie centralnej władzy religijnej znacząco utrudniło rozmowy na płaszczyźnie dyplomatycznej i politycznej z przedstawicielami świata islamu, bowiem nie istnieje jeden wspólny autorytet w wielu kwestiach dotyczących spraw bieżących. Natomiast likwidacja kalifatu, nie zmieniła w znaczącym stopniu organizacji życia duchowego w podstawowych społecznościach muzułmańskich, nazywanych gminami. Imam Podstawową funkcję religijną wśród społeczności muzułmańskiej pełni imam. Słowo to oznacza w języku arabskim „stać na czele, prowadzić” i pochodzi z tradycji przedmuzułmańskiej, bowiem tym określeniem nazywano przewodnika karawan. Wraz z nastaniem islamu, termin ten zaczął być stosowany wobec duchowego przywódcy. Imam jest zatem przewodnikiem religijnym oraz świeckim zwierzchnikiem społeczności muzułmańskiej, a zarazem osobą nauczającą zasad moralnych, pomagającą i wspierającą odczytywać wolę Bożą oraz wskazującą właściwą drogę postępowania. Wspólnie ze swoim zastępcą i asystentem zwanym muezzinem pełni funkcję duchownego w społeczności muzułmańskiej. Obok imamów i muezzinów, wśród społeczności muzułmańskiej funkcjonuje także mufti. Funkcja imama wywodzi się z czasów dżahilijji, wówczas terminem tym określano przewodnika karawan. Zapewne z tego powodu określenie imam zostało przeniesione do islamu na płaszczyznę religijną. Bowiem Mahomet zanim został powołany na głosiciela doktryny nowej religii monoteistycznej, był przewodnikiem �Duchowieństwo w islamie sunnickim 147 karawan10. Określenie imam w świętej księdze Koran występuje 12 razy, identyfikując zawsze duchowego przywódcę. Zasadniczo imam, który jak już podkreślano wcześniej, nie jest kapłanem, nie posiada zewnętrznych oznak pełnionej funkcji, a także nie musi legitymować się specjalistyczną wiedzą, potwierdzoną stosownymi dokumentami. Niemniej jednak bardzo często dla podkreślenia swojej godności podczas uroczystości modlitewnych lub ważnych wydarzeń państwowych imam zakłada długą, zazwyczaj czarną szatę, zwaną dżubie. Mimo braku obowiązku posiadania specjalistycznego wykształcenia przez imama, kandydat do pełnienia tej godności musi znać język arabski oraz musi umieć odpowiednio recytować modlitwy. Obowiązek znajomości języka arabskiego jest naturalny, bowiem tylko modlitwa w języku arabskim uważana jest za kanoniczną i ważną. Głównym obowiązkiem imama jest przewodniczenie wspólnotowej modlitwie rytualnej – salat, należącej do jednego z pięciu obowiązków muzułmanina. Znaczenie przewodnictwa modlitewnego, uwypukla się zwłaszcza w piątek, stanowiący szczególny dzień w życiu pobożnych muzułmanów. Piątek jest dniem świątecznym11, w meczetach piątkowych, zwanych al-dżuma, odbywają się uroczyste modlitwy południowe, których centralnym punktem jest okolicznościowe kazanie chutba, wzorowane na przemówieniach głoszonych przez Mahometa. Idea chutby wywodzi się z dawnej tradycji oracji, sięgającej czasów przedmuzułmańskich. Podstawą kazania piątkowego są treści religijne i modlitewne, zaś  Por. B. R o g e r s o n, Prorok Mahomet. Biografia, Warszawa 2004, s. 60–67.  Świąteczny charakter dnia postrzegany jest różnie przez znawców islamu. Janusz Danecki w swoich publikacjach podkreśla świąteczny wymiar piątku, zaś niemieccy badacze islamu, a wśród nich małżeństwo Tworuschka, uważają, że piątek nie jest analogiczny w swym wyrazie do żydowskiego szabatu i chrześcijańskiej niedzieli. Por. J. D a n e c k i, Kultura islamu – słownik, Warszawa 1997, s. 97; R. K i r s t e, U. Tw o r u s c h k a, Święta wielkich religii, Warszawa 1998, s. 70. 10 11 �148 Aldona Maria Piwko istotnym elementem chutby jest wspólna modlitwa za wszystkich muzułmanów. W przeszłości podczas tej modlitwy wymawiano imię panującego władcy, tym samym chutba posiadała również znaczenie informacyjne dotyczące życia administracyjno-politycznego w imperium muzułmańskim12. Imamami określani są także wybitni teolodzy. Zasadniczo imamem może zostać każda pobożna osoba, posiadająca wiedzę w zakresie islamu, a także odznaczająca się nienaganną postawą moralną oraz poważaniem wśród członków gminy. Stanowisko to nie jest powiązane ze specjalnym zawodem. Wyboru odpowiedniej osoby do pełnienia funkcji imama powinno dokonywać się zgodnie z następującymi słowami Mahometa: „Ten, kto prowadzi ludzi w modlitwie, powinien być najbardziej zaawansowanym w recytacji Księgi Allaha, jeżeli są w tym równi, ten który wie więcej o sunnie, jeżeli są w tym równi, ten który uczynił hidżrę wcześniej. Jeżeli uczynili to w tym samym czasie, wówczas ten, który jest starszy...”13. Jednocześnie należy podkreślić, że modlitwę może prowadzić inna osoba, posiadająca autorytet w danej społeczności. Dopuszcza się również wyznaczenie odpowiedniej osoby, w zastępstwie imama, w przypadku jego nieobecności. Warto również zaznaczyć, że funkcję imama może w określonych sytuacjach pełnić kobieta. Zazwyczaj podczas modlitwy w gronie kobiet, jedna z nich przewodniczy rytuałowi. Konserwatywne  W ostatniej dekadzie, w wyniku niestabilnej sytuacji politycznej na Bliskim Wschodzie, często dochodzi do zamachów na meczety piątkowe, właśnie podczas głównej modlitwy. Przyczyny są co najmniej dwie: po pierwsze znaczna grupa mężczyzn przebywająca w jednym miejscu, stanowiąca łatwy cel przeciwników, a po drugie obawy opozycji dotyczące przekazywanych treści podczas piątkowej chutby, które mogą nawoływać do podejmowania akcji odwetowych lub terrorystycznych. Sytuacje takie zdarzały się głównie podczas wojny w Afganistanie w 2001 r. 13  Księga Modlitwy, oprac. Madżida al-Saleh, b.m.w, b.r.w, s. 19. 12 �Duchowieństwo w islamie sunnickim 149 środowiska muzułmańskie często podkreślają, że kobieta nie może przewodniczyć modlitwie, w której uczestniczą mężczyźni. Pierwotnie od imama nie wymagano specjalistycznego wykształcenia. Obecnie coraz częściej kandydaci do urzędu przewodnika religijnego społeczności muzułmańskiej, kształcą się w kolegiach lub szkołach teologicznych, aby poprzez pogłębianie swojej wiedzy jeszcze lepiej służyć współbraciom w wierze. Dzieje się tak dlatego, że obecnie imam nie jest już tylko osobą przewodniczącą modlitwie. Do obowiązków imama należy również prowadzenie ksiąg gminy muzułmańskiej, a także wprowadzenie nowego członka do społeczności wierzących. Imam sprawuje zwierzchnictwo duchowe nad gminą muzułmańską, dbając o jej potrzeby religijne, a także administracyjne14. Niemniej jednak należy wyraźnie podkreślić, że mimo braku wymagań dotyczących specjalistycznego wykształcenia obowiązującego kandydatów na imamów, coraz częściej stosowaną praktyką jest podejmowanie studiów teologicznych z zakresu islamu, przez osoby pragnące pełnić tę funkcję w gminach muzułmańskich. Przyczyny tego postępowania są co najmniej dwie: pierwsza niezwykle pragmatyczna, człowiek XXI wieku dąży do zdobycia wykształcenia akademickiego, które jest zazwyczaj łatwo osiągalne, tym bardziej osoba pragnąca w przyszłości przewodniczyć wierzącym i być ich nauczycielem religii. W tradycji muzułmańskiej nauczyciel obdarzany jest znacznym poważaniem oraz szacunkiem. Natomiast drugą przyczyną podnoszenia kwalifikacji stanowi wzrost wymagań społeczności od swojego przewodnika duchowego. Przeciętny wierzący nierzadko oczekuje dogłębnych wyjaśnień dotyczących religii, stawiając nurtujące go pytania egzystencjalne. Wykształcenie teologiczne, często połączone z prawnym sprawia,  Obowiązki imama określa Statut MZR w RP z 28 lutego 2009 roku w § 43, http://www.mzr.pl/pl/pliki/statut.pdf. [18.05.2013]. 14 �Aldona Maria Piwko 150 że imam posiada znaczne uprawnienia administracyjne w swojej społeczności. Ponadto dążenie do pogłębiania wiedzy w tradycji islamu posiada istotne znaczenie. Człowiek powinien poszerzać swoje umiejętności, zgodnie z pouczeniami zawartymi w Koranie, który w wielu miejscach przypomina wierzącemu o konieczności podejmowania edukacji: „Panie mój! Pomnóż moją wiedzę!” (20, 114) oraz „Wywyższy Bóg na różne stopnie tych spośród was, którzy wierzą i którzy otrzymali wiedzę” (58, 11). Również Mahomet w swoich wypowiedziach skierowanych do pierwszych muzułmanów, podkreślał znaczenie własnego kształcenia i podnoszenia stopnia swojej edukacji, mówiąc: „nauka jest obowiązkiem każdego muzułmanina i muzułmanki”15. Poziom wykształcenia imama, szczególnie obecnie jest istotny, bowiem funkcja ta nie jest dożywotnia. Imam jest wybierany podczas ogólnych wyborów przez społeczność muzułmańską, a zatem może być również z tej funkcji odwołany. Urząd imama na przykładzie Polski Ludność muzułmańska zazwyczaj organizuje swoje życie społeczno-religijne wokół meczetu, będącego symbolem jedności wierzących, a zarazem pełniącym funkcję nie tylko miejsca kultu, ale również centrum kulturalnego. Utworzona w ten sposób gmina wyznaniowa, określana także dżamiatem, stawała się również ośrodkiem administracji i edukacji, bowiem gminę religijną tworzą wszyscy wierni zamieszkali na danym terenie. Osoby pełnoletnie posiadają prawo wyboru imama, dokonywanego podczas zebrań członków gminy. Właściwy wybór jest istotny, bowiem imamowie poszczególnych gmin wyznaniowych są przedstawicielami swych współbraci w wierze, posiadają także prawo do reprezentowania  H. A b u - Ru b, B. Z a b ż a, Status kobiety w islamie, Wrocław 2002, s. 189. 15 �Duchowieństwo w islamie sunnickim 151 interesów wspólnoty wobec władz zarówno muzułmańskich, jak również państwowych, zwłaszcza w krajach, gdzie islam stanowi religię mniejszościową. Ponadto imam miał prawo do reprezentowania Tatarów przed sądami lub urzędami. Do obowiązków imamów należało również prowadzenie ksiąg metrykalnych. Imam w społeczności muzułmańskiej cieszył się dużym autorytetem, co sprawiało, że był rozjemcą w sporach, często świadkiem spisywania testamentu. Cieszył się zaufaniem społeczeństwa tak bardzo, że był depozytariuszem ważnych dokumentów oraz cennych przedmiotów lub kosztowności. Współcześnie imama wybierają członkowie zwyczajni gminy wyznaniowej na Ogólnym Zebraniu Członków Gminy. Do podstawowych obowiązków każdego imama należy: prowadzenie modlitw oraz nauczanie religii. Ponadto imam udziela ślubu, a także przewodniczy ceremonii pogrzebowej. Imam odpowiedzialny jest również za sprawy administracji w swojej parafii, prowadzenie ksiąg metrykalnych oraz uczestniczy w pracach Zarządu Gminy16. Zgodnie z obowiązującym prawem w Polsce17, w pracy na rzecz społeczności wierzących, imama wspiera zastępca i pomocnik, pełniący funkcję muezzina. Mężczyzna pełniący funkcję muezzina, również nie jest duchownym, natomiast wypełnia zadania ściśle związane z religią. Z tego względu podobnie jak imam, powinien odznaczać się nienaganną opinią wśród społeczności muzułmańskiej, a także charakteryzować się odpowiednim głosem. Bowiem do jego zadań należy pięciokrotne w ciągu dnia nawoływanie18  Por. Statut 2004, § 43.  Prawne funkcjonowanie społeczności muzułmańskiej w Polsce reguluje Ustawa o Stosunku Państwa do Muzułmańskiego Związku Religijnego w RP z 1936 r. Ze względu na czas jej wydania, nie obejmuje ona swoim zakresem pozostałych związków i stowarzyszeń działających w Polsce, co znacząco utrudnia funkcjonowanie tychże społeczności w przestrzeni prawnej. 18  Obecnie powszechnie stosuje się systemy nagłaśniające. 16 17 �152 Aldona Maria Piwko z minaretu, wiernych do modlitwy. Zaś podczas uroczystości w meczecie odpowiada na wezwania imama. Wśród polskich Tatarów przez wiele lat obowiązywał zwyczaj, samokształcenia kandydata na imama we własnej gminie. Poprzez odbywanie praktyki przy starszym i doświadczonym imamie oraz muezzinie, kandydat zdobywał wymagane doświadczenie oraz wiedzę. Kiedy opiekun uznał, że kandydat posiada odpowiednie przygotowanie, należało zdać egzamin przed muftim, a następnie to uprawniało adepta do rozpoczęcia służby na stanowisku muezzina. Z czasem stwierdzono, że taki sposób zdobywania wiedzy teologicznej, a w konsekwencji kształcenia przewodników duchowych jest niewystarczający. Zawiązane zostało porozumienie z Królestwem Jugosławii na udzielanie stypendiów naukowych, a  tym samym umożliwiono kandydatom z Polski podejmowanie nauki w medresie im. Chusrewa Bekowa w Sarajewie19. Nieudokumentowany dyplomami uznanych medres, poziom wykształcenia wśród polskich duchownych muzułmańskich, utrzymywał się właściwie do końca XX wieku. Wraz z przemianami ustrojowymi poszerzyły się możliwości kształcenia w zakresie teologii islamu dla Polaków, w zagranicznych ośrodkach naukowych. Ponadto do Polski przyjeżdżali mężczyźni, posiadający odpowiednie przygotowanie do pełnienia godności imama. Obecnie imamowie, posługujący w polskich meczetach oraz domach modlitwy, reprezentują różne kraje20. Mufti Do przewodników lub też zwierzchników religijnych należy również uczony w prawie muzułmańskim oraz wykształcony  Do medresy pojechało czterech chłopców, ale ukończył ją tylko jeden. Por. A. M i ś k i e w i c z, J. K a m o c k i, Tatarzy słowiańszczyzną obłaskawieni, Kraków 2004, s. 114. 20  Są to: Syryjczyk, Palestyńczyk, obywatele Turcji i Kuwejtu oraz Polacy. 19 �Duchowieństwo w islamie sunnickim 153 w teologii, mufti. Znawca prawa oraz autorytet w sprawach teologicznych, prawnych i moralnych, zazwyczaj pełni także funkcję reprezentacyjną wobec lokalnej oraz regionalnej władzy, będąc przedstawicielem społeczności muzułmańskiej, zwłaszcza w rejonach, gdzie islam pozostaje mniejszością. Natomiast w krajach o dominacji islamu – mufti sprawuje najwyższą godność religijną w państwie muzułmańskim, będąc również głową tej społeczności. Mufti także nie jest osobą duchowną, ale ze względu na wiedzę z zakresu religii, często pełni funkcję przewodniczącego modlitwy, a więc imama. Osoba ta, odznaczająca się istotną wiedzą w zakresie prawa islamu, posiada uprawnienia do wydawania orzeczeń jurydycznych, zwanych fatwą, w sprawach wątpliwych, nieposiadających wyjaśnienia w Koranie. Fatwa stanowi opinię prawną dotyczącą, nowego problemu powstałego w wyniku naturalnego rozwoju prawa. Aktualnie najczęściej kierowane do muftiego sprawy obejmują zakres postępowania w życiu codziennym, a także pytania związane są z praktykami religijnymi21. Może on wydawać opinię zarówno w kwestiach państwowych, jak również indywidualnych. Zazwyczaj mufti jest również zwierzchnikiem muzułmańskiej wspólnoty religijnej w danym kraju. Tak jest również w Polsce, gdzie stanowisko muftiego istnieje od 1925 roku22. Zadaniem muftiego obok rozstrzygania wątpliwości prawnych, reprezentowanie społeczeństwa muzułmańskiego wobec władz państwowych oraz przedstawicieli innych Kościołów i związków wyznaniowych. 21  Szczególne znaczenie posiada fakih, a więc uczony w prawie, w Iranie, gdzie obowiązuje teoria rządów sprawowanych przez teologów. Por. Arabowie. Słownik encyklopedyczny, red. M. Dziekan, Warszawa 2001, s. 157. 22  Urząd muftiego Rzeczpospolitej powołany został podczas Kongresu Muzułmańskiego zorganizowanego 28.12.1925 roku w Wilnie. Por. L. K r y c z y ń s k i, Organizacja muftiatu w Polsce, „Przegląd Islamski”, 1930, z. 3, s. 7–10. �154 Aldona Maria Piwko Dotychczas muftich było trzech: przed wojną Jakub Szynkiewicz23, zaś w XXI wieku Tomasz Mickiewicz24 z Muzułmańskiego Związku Religijnego oraz Nidal Abu Tabaq25 z Ligi Muzułmańskiej.  Jakub Szynkiewicz był doktorem orientalistyki i filozofii, studiował języki wschodnie w Petersburgu i Berlinie, był również podróżnikiem. W 1925 r. wybrany muftim RP. Doprowadził do uregulowania statusu prawnego wyznawców islamu w Polsce, czego efektem było uchwalenie w 1936 roku ustawy o stosunku Państwa do Muzułmańskiego Związku Religijnego w Rzeczpospolitej Polskiej. Przetłumaczył z arabskiego na język polski niektóre wersety koraniczne opublikowane w: Wersety z Koranu, red. J. Szynkiewicz, Wilno – Sarajewo 1935, przyczyniły się one do rozpowszechnienia islamu w Polsce. Jakub Szynkiewicz zmarł w 1966 roku, na emigracji w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej. Por. A. M i ś k i e w i c z, Mufti na Rzeczpospolitą Polską dr Jakub Szynkiewicz, „Życie Muzułmańskie”, 1986, nr 1, s. 11–13; J. S z y n k i e w i c z, Sprawozdanie z podróży muftiego Jakuba Szynkiewicza do Egiptu, Hedżasu, Syrii, Palestyny 18.03.–18.07.1930 r., „Życie Tatarskie”, 1934, nr 12, s. 11–14; t e n ż e, Sprawozdanie z podróży do Syrii, „Życie Tatarskie”, 1934, nr 4, s. 3–5. 24  Tomasz Mickiewicz (ur. 1978 r.), polski Tatar, w 2004 r. wybrany muftim RP. Uczył się i studiował w arabskich szkołach teologicznych; otrzymał stypendium w Syrii, a następnie przebywał w Sudanie i siedem lat w Medynie, gdzie ukończył studia z tytułem szejka. Posiada wykształcenie szariackie, zaś praca magisterska dotyczyła elementów sądownictwa szariackiego i była przygotowywana na Uniwersytecie Egipskim al-Azhar. Pełnił funkcję imama gminy białostockiej; pełni funkcję przewodnika polskiej dużej pielgrzymki do Mekki, w której każdego roku bierze udział kilka lub kilkadziesiąt osób. Prowadzi także przedstawicielstwo Światowego Zgromadzenia Młodzieży Muzułmańskiej na Europę Wschodnią oraz fundację na rzecz budowy kompleksu handlowo-meczetowego w Warszawie. Rozwija agroturystykę w rejonie starych meczetów tatarskich oraz jest odpowiedzialny za ubój rytualny na terenie Podlasia i jest uprawniony do wydawania certyfikatów na mięso spełniające wymogi halal. Por. I. M a t j a s i k, Jeden człowiek tygodniowo – rozmowa z Tomaszem Miśkiewiczem, „Wiadomości KAI”, 2004, nr 4(618), s. 9; M. S z a rn o c k a, Polscy muzułmanie, „Poradnik Domowy”, 2005, nr 5(177), s. 30–35. 25  Nidal Abu Tabaq, Palestyńczyk, przyjechał do Polski na studia medyczne; jest lekarzem. Studiował także muzułmańskie nauki teologiczne oraz prawo islamu we Francji. Jest imamem oraz muftim Ligi Muzułmańskiej w RP. Pełnił funkcję Dyrektora Centrum Kultury Muzułmańskiej w Lublinie. Por. N. A b u Ta b a q, Sprawa ducha, „As-Salam”, 2012/1433, nr 1(25), s. 34; G. S z y m a n i k, 10 tysięcy muzułmanów w Warszawie. Jacy są?, http://warszawa.gazeta.pl/ 23 �Duchowieństwo w islamie sunnickim 155 Polska społeczność muzułmańska jest pod wieloma względami odmienna od pozostałych wyznawców islamu na świecie. Przede wszystkim dlatego, że w  Rzeczpospolitej jest niewielka liczba wyznawców Allaha w porównaniu z innymi krajami europejskimi. Ponadto w Polsce zderzają się dwie podstawowe grupy muzułmanów: polskich Tatarów wyznających islam, stanowiącą niemal stu procentową populację muzułmanów w Polsce do lat osiemdziesiatych XX wieku oraz radykalnych w swych przekonaniach tradycjonalistów pochodzących z ortodoksyjnych krajów muzułmańskich, wychowanych w odmiennych kulturach, zarówno społecznych jak i politycznych26. Te różnice powodują spory i konflikty w sprawach dotyczących czystości doktryny religijnej lub ubioru kobiet. Jednak z powodu ograniczonej liczby miejsc modlitewnych, jak również niewystarczającej liczby ośrodków skupiających wyznawców islamu, społeczności te mieszają się, nierzadko uczestnicząc wspólnie w nabożeństwach27. Ze względu na brak jednolitej i wspólnej struktury zwierzchnictwa nad społecznością wierzących w Allaha w Polsce, istnieją różne kwestie dotyczące praktyk religijnych. Kształt praktyk religijnych uzależniony jest od imama, jego wykształcenia, a nierzadko również od kraju pochodzenia. Im bardziej liberalny imam, tym ujmowanie kwestii religijnych jest bardziej otwarte lub konserwatywne. *  *  * Kapłan w rozmaitych systemach religijnych pełni funkcję pośrednika między Bogiem lub bóstwem a ludźmi. Islam, znając warszawa/1,34889,8393372,10_tys__muzulmanow_w_Warszawie__Jacy_sa_. html?as=3 [18.09.2010]. 26  Por. P. K u b i c k i, Społeczność muzułmańska w Polsce, w: Islam i obywatelskość w Europie, red. K. Górak-Sosnowska, K. Pędziwiatr, Warszawa 2006, s. 130–132. 27  Por. S. C h a z b i j e w i c z, Tatarzy muzułmanie polscy na Pomorzu Nadwiślańskim po 1945 roku, „Rocznik Tatarów Polskich”, 3(1995), s. 181–194. �156 Aldona Maria Piwko zwyczaje ludności plemiennych, nie wprowadził do swojej doktryny idei pośrednictwa, przyjmując za formę doskonałą osobistą relację osobową zachodzącą między Allahem i konkretnym człowiekiem. Obowiązujące w islamie rytuały religijne są prostymi formami, które powinien wypełniać wierzący, a jednocześnie do ich spełnienia nie jest potrzebny pośrednik. Muzułmańskie obowiązki religijne podkreślają znaczenie Boga w życiu człowieka, a także są ukierunkowane na kształtowanie odpowiednich postaw w całej społeczności. Przez wyznanie wiary, wierzący deklaruje swoją przynależność do ummy, zaś w pięciokrotnej modlitwie zawarte jest świadectwo nieustannego pamiętania o Bogu. Również trud pielgrzymki staje się zewnętrznym znakiem poddaństwa Bogu, a także dążeniem do jedności całej społeczności muzułmańskiej. Wierni, w przepisanym prawem czasie, udają się do Mekki, aby tam, w centrum islamu, wypełnić te same rytuały, które czynił Mahomet. Podejmowanie postu w miesiącu ramadan oraz rozdawanie jałmużny, oprócz wymiaru religijnego, posiada także znaczenie społeczne. Owszem człowiek podejmując wyrzeczenia fizyczne i materialne, wypełnia rytuały religijne, mające na celu wyzbycie się egoistycznych pobudek, ale jednocześnie uczą one otwartości na potrzeby innych, kształtując właściwe postawy moralne w ludziach. Zatem pięć rytuałów religijnych, zwanych również filarami islamu, nie wymagają pośrednika, kapłana i duchownego. Każdy wierzący jest w stanie wypełnić je sam, postępując zgodnie z zasadami zawartymi w Koranie. Niemniej jednak, aby wierzący nabył ową umiejętność właściwego postępowania, konieczne jest właściwe ukształtowanie religijne człowieka, połączone z edukacją. Pierwszą nauczycielką wiary jest rodzina – matka i ojciec, na których spoczywa obowiązek przekazania dziedzictwa, jakie stanowi wiara. Dogłębne poznanie islamu, przez dzieci i dorosłych, wymaga gruntownej edukacji religijnej, prowadzonej przez doświadczonych teolo- �157 gów i przewodników. Zazwyczaj tym aspektem życia religijnego zajmują się imamowie. Podobnie jak w innych systemach religijnych kapłani, także imamowie bardzo często posiadają istotne znaczenie w dziedzinach pozareligijnych, a społeczność wierzących w sposób szczególny uznaje ich zdanie w kwestiach moralnych, istotnych dla życia codziennego i świeckiego28. W historii islamu osobą pełniącą zarówno władzę polityczną, jak również religijną nad ummą był kalif.  Por. B. M i g u t, Kapłan, w: EK, t. 8, kol. 680–681. 28 ��Anna Bylińska-Naderi Struktura szyickiego duchowieństwa W islamie wiernych obowiązuje zasada poszukiwania wiedzy (talab al-‘elm)1. Zgodnie z nią każdy muzułmanin powinien dążyć do jak najlepszego poznania Koranu, tradycji Proroka, hadisów i podstaw prawa religijnego (fīgh). W przypadku pojawiających się wątpliwości w kwestiach wiary, wyboru religijnego uzasadnienia właściwego postępowania w określonych sytuacjach życiowych, zadaniem wiernego jest zasięgnięcie porady u wyższego autorytetu religijnego w swoim otoczeniu. Tymi autorytetami są teologowie, znawcy historii religii i norm etyczno-prawnych, wykładowcy i nauczyciele w madrasach oraz centrach wiedzy religijnej (houze-je ‘elmīīe), sędziowie religijni (ghāzī). W miejscach odległych od większych centrów administracyjnych czy naukowych posługę tę spełniają duchowni, którzy osiągnęli odpowiedni poziom edukacji do głoszenia nauk. W świecie szyickim tych, którzy poświęcili się studiowaniu nauk religijnych nazywa się wspólnie – ulemami (dosł. uczeni w religii, od arabskiego rdzenia ‘lm funkcjonującego zarówno jako „oznaczać”, jak i „wiedzieć”), natomiast sprawujących posługę religijną określa się mollā (mułła). Inne terminy, którymi używane w stosunku do ulemów to rūhānī (duchowny), coraz  W niniejszym artykule do perskich słów, jak też wyrazów zaczerpniętych z arabskiego i tureckiego, które utrwaliły się w języku perskim, zastosowano uproszczoną transkrypcję. Dla perskich pojęć i nazw własnych, które na stałe weszły do języka polskiego zastosowano pisownię przyjętą w literaturze polskiej (tak jak ulemowie, hadis, mułła). 1 �160 Anna Bylińska-Naderi rzadziej stosowany modżtahed (dosł. starający się), oraz āchūnd (duchowny; nauczyciel, belfer). Zarówno niżsi, jak wyżsi rangą duchowni cieszą się w społeczeństwie szczególnym szacunkiem i przywilejami. Szyizm – koncepcja imama jako duchowego pośrednika i wzoru do naśladowania dla wiernych Chociaż zgodnie z zasadami wiary oficjalnie nie ma w islamie hierarchii duchowieństwa, to jednak daje się zauważyć wyraźną gradację wśród „uczonych w religii”.2 Taki porządek widoczny jest szczególnie w szyizmie imamickim, tzn. wśród wyznawców uznających 12-tu imamów wywodzących się z rodu ‘Alego ben Abī Tāleba i Fatimy – córki Proroka Mohammada. Ta swoista klasyfikacja wynika zarówno z religijnych założeń, jak i historycznego rozwoju tego kierunku, w którym wszystkie doktrynalne aspekty i prawdy wiary znalazły ostateczny sens w koncepcji imama – duchowego przewodnika ludzkości wywodzącego się z rodu Proroka3. Szyizm to historycznie partia ‘Alego ben Abī Tāleba – kuzyna i zięcia Mohammada, który jako najbliższy męski krewny Proroka, zdaniem części ówczesnych muzułmanów, był jedynym uprawnionym do przejęcia po nim władzy nad formującą się wspólnotą religijną. Ukształtowane jeszcze za życia Mohammada stronnictwa nie zamierzały jednak pozostawiać przywództwa w rękach potomków z „rodu Proroka”. W ten sposób doszło do pierwszego w islamie podziału na liczebnie większą frakcję sunnicką i szyicką mniej2  W tym artykule przedstawiono hierarchię duchowieństwa szyitów dwunastkowców (ar. esnā ‘aszarīīa, inaczej imamitów), pomijając nieco prostsze struktury duchowieństwa zajdyckiego oraz bardzo rozbudowaną i opartą na nieco innych założeniach gradację duchowieństwa isma’ilickiego. Największy nacisk położono na charakterystykę teologów imamickich. 3  Termin imam oznacza dosłownie stojącego na przedzie, przewodniczącego. �Struktura szyickiego duchowieństwa 161 szość. Oprócz rozbieżności politycznych, między ugrupowaniami pojawiły się z czasem różnice doktrynalne. Trzy spośród ogólnie przyjętych pięciu zasad islamu są wspólne dla sunnitów i szyitów (jedynobóstwo – tauhīd, uznanie proroczej misji Mohammada i jego poprzedników – nubuwwa, wiara w zmartwychwstanie w dniu Sądu Ostatecznego i życie wieczne – ma’ad, ghīīama). Istnieją pewne odrębności w pojmowaniu boskiej sprawiedliwości (‘adl). Natomiast radykalny rozziew pojawia się w odniesieniu do koncepcji „świętej” natury i misji imamów, dystansując szyizm od sunnickiej doktryny zwierzchniej władzy (kalifatu)4. „Boskość” imama i jego nadnaturalne przymioty jako pierwsze zaczęły głosić wczesne skrajne ugrupowania szyickie działające głównie na terenie Kufy w VIII w. (przede wszystkim kajsanici, mughiryci, mansuryci, chattabici), a później także sekty chorramitów i ‘alawitów. W ich mniemaniu pierwszy imam – ‘Alī stawał się niemal równy Bogu, jako trwały i nieśmiertelny zajmował w hierarchii pozycję wyższą od proroka Mohammada, który był tylko „rzecznikiem” Stwórcy w wybranym okresie. Część ich poglądów w „złagodzonej” formie została następnie przejęta przez umiarkowane ugrupowania szyickie5. Konwersja na islam w wersji szyickiej części mieszkańców wschodnich prowincji kalifatu (głównie Persji i znajdujących się do czasów przedmuzułmańskich w strefie jej wpływów kulturalno-politycznych terytoriów Azji Centralnej), w których rozpowszechnione od dawna było pojęcie boskiej manifestacji, przyczyniła się  Wczesne źródła teologiczne (X–XV w.) poświęcone szyizmowi najczęściej wymieniają pięć zasad (trzy pierwsze to zasady religii – osūl ad-dīn, dwie pozostałe znane są jako zasady szkoły – osūl al-mazhab). Pochodzące z okresu safawidzkiego (XVI–XVIII w.) rozprawy teologiczne pisane zarówno w języku perskim, jak i arabskim często podają różne zasady. Por. M.A. A m i r- M o e z z ī, Shi’ite Doctrine, w: Encyclopaedia Iranica, edycja on-line. 5  Na temat działalności wczesnych sekt szyickich i głoszonych przez nie poglądów al-H. i b n M . N o u b a c h t ī, Sziitskije sekty, przekład i komentarz S.M. Prozorowa, Moskwa 1973. 4 �162 Anna Bylińska-Naderi do utrwalenia przekonania o nadprzyrodzonych cechach i własnościach kolejnych imamów. Logiczną kontynuacją tego poglądu było odrzucenie przez szyitów możliwości wyboru przywódcy wspólnoty. Wprowadzenie treści mesjanistycznych, rozbudowanie kultu pierwszego imama ‘Alego, przeniesienie tradycyjnej czci przedmuzułmańskich męczenników na bohaterów szyizmu nastąpiło za życia czwartego imama Zajn al-Abedīna (zm. 713 r.), którego matką miała być córka ostatniego sasanidzkiego szacha Persji. Ten domniemany rodowód był argumentem na rzecz wczesnych związku szyizmu z Iranem, a wkrótce nawet jego „iranizacji”. Poniesione w pierwszych wiekach islamu przez frakcję ‘Alego polityczne porażki (zrzeczenie się praw do władzy przez drugiego imama na rzecz założyciela dynastii Omajjadów) i militarne klęski (kaźń trzeciego imama i jego towarzyszy pod Kerbelą 10 października 660 r., pogromy powstań organizowanych na terenie dzisiejszego Iraku przez Muchtara, bunty w odległym Sisatnie)6 spowodowały, że przywódcy szyiccy postanowili całą energię skierować na budowę ideologicznych podstaw ruchu. Na tym p olu szczególne zasługi położył szósty imam – Dża’far as-Sadegh (702–765), który zaczął tworzyć szyicką teorię prawa, czyli podstawy imamickiej interpretacji islamu. Mimo wysiłków, po jego śmierci doszło do kolejnego rozłamu wśród szyitów – wyłoniła się gałąź isma’ilicka uznająca siedmiu imamów i kończąca ich łańcuch na Muhammadzie ben Isma’ilu, wnuku Dża’fara as-Sadegha. W kolejnym wieku wewnątrz ugrupowania szyitów uznających sukcesję dwunastu imamów zaczęły powoli kształtować się dwie wyraźne frakcje – achbārī 6  Walki niepodległościowo-wyzwoleńcze Irańczyków prowadzone pod sztandarem szyizmu opisał ‘A. Z a r r ī n k ū b, Dou gharn-e sokūt. Sargozaszt-e hawādes wa oūzā’-e tārīchī dar dou gharn-e awwal-e eslām az hamle-je ‘Arab tā zohār-e Tāherīān (Dwa wieki milczenia. Historia wydarzeń i sytuacji historycznych w dwóch pierwszych wiekach islamu od najazdu Arabów do pojawienia się dynastii Tahirydów), Teheran 1387 [wyd. 9], s. 79–110. �Struktura szyickiego duchowieństwa 163 i ūsūlī. Achbaryci to tradycjonaliści uznający przekazy i podania (achbār) o czynach oraz wypowiedziach szyickich imamów za źródła równorzędne z tymi, w których utrwalone zostały słowa i czyny proroka Mohammada. Działali głównie na terenie dzisiejszego Iranu (Ghom, Rej). Usulici, aktywni na terenie dzisiejszego Iraku, to racjonaliści, dopuszczający w kwestiach teologii wnioskowanie oparte na tekstach objawionych. Przyjmują cztery źródła prawa: Koran, sunnę, edżmā’ (dosł. zgodność, czyli jednomyślność autorytetów religijnych, co do danej kwestii) i rozum (‘aghl). Wykładnia ūsūl jest prawniczą szkołą imamitów-dża’farytów. Te dwie tendencje z czasem przekształciły się w antagonistyczne szkoły, a spory między nimi, niekiedy przybierające nawet postać zbrojnych konfliktów, nie kończyły się na przestrzeni całej historii szyickiego islamu. Przeciwieństwa między stronnikami tych dwóch kierunków ujawniły się szczególnie po wygaśnięciu łańcucha imamów wywodzących się z rodu Proroka, w okresie tzw. małego ukrycia (gheība soghrā), kończącego pierwszy okres formowania się szyizmu. Wtedy też przed imamitami stanęło pytanie dotyczące praktycznego przywództwa nad wspólnotą. Na zrodzoną w środowisku szyickim koncepcję imama wpłynęły w dużej mierze stare perskie idee (głównie zoroastryjskie, także manichejskie), hellenistyczno-chrześcijański gnostycyzm, neopitagoreizm. W dojrzałej formie zakłada ona, że zadaniem imamów jest rozwikłanie odwiecznej tajemnicy istnienia Boga i Jego relacji ze światem ziemskim oraz ludźmi. W uproszczony sposób można powiedzieć, że imamowie szyiccy pełnili trzy funkcje. Pierwszą było przewodniczenie i organizowanie wspólnoty muzułmańskiej w zastępstwie Proroka. Jako wybitni znawcy Koranu i religijnych podań (hadis) poświęcali się też nauczaniu, wyjaśnianiu, komentowaniu religijnych tekstów i praw. Te dwie niwy działalności imamów wiązały się z egzoterycznym (zāher) aspektem ich misji. Jednakże prawdziwą istotą ich posłannictwa było kształcenie wy- �164 Anna Bylińska-Naderi branych, odkrywanie przed nimi wewnętrznych, ezoterycznych (bāten) prawd i sensu rzeczy, ukrytych pod pozornym poziomem rzeczywistości, złożonych dodatkowo z innych poziomów, jeszcze bardziej ukrytych (bāten al-bāten). Przywództwo imamów obejmowało zatem świat doczesny i rozciągało się na świat niewidzialny (‘alam al-gheīb). Ziemska i kosmiczna funkcja imama wymagały całkowitego podporządkowania się jemu. Przypuszcza się, że imamowie nie dysponowali żadnym narzędziem, ani aparatem przymusu wobec wiernych. Szyici ufali im bezgranicznie, opierając przekonania na autorytecie „rodu Proroka” i przeświadczeniu o nadnaturalnych cechach duchowych ojców. Termin imam używany był, i nadal jest nie tylko w odniesieniu do „dwunastu bezgrzesznych” wywodzących się z rodu Proroka. Występuje w powszechnym użyciu zarówno u sunnitów, jak i szyitów. Stosowane jest na oznaczenie osoby, niekoniecznie duchownego, prowadzącej modły w meczecie. W pierwszych latach islamu imamem był sam prorok Mohammad. Po jego śmierci w 632 r. funkcję tę sprawowali kalifowie. Prowadzącego publiczne modły w każdy piątek w największym meczecie danego miasta tytułowano – emām-e dżom’e (piątkowy imam). Obecnie mianem tym określa się duchownego sprawującego pieczę nad lokalną wspólnotą. Na przykład zwrot emām dżom’e-je Tebriz odnosi się do duchowego zwierzchnika szyitów zamieszkujących miasto Tebriz. Z kolei nā’eb imām (namiestnik imama) to przełożony konkretnego meczetu. Zdarzyło się też, że najwybitniejsze autorytety religijne honorowano tytułami imama, choć były to tylko zwroty grzecznościowe, nieprzypisujące im boskiego pochodzenia. W ten sposób zwracano się do Abū Hanīfy (699–767) – twórcy hanfickiej wykładni islamu, al-Asz’arīego (873–935) – twórcy asz’aryckiej wykładni islamu, ‘Alego Karakī Mohaghghegh al-Sānī (1464–1533)– wybitnego szyickiego teologa epoki safawidzkiej, a ostatnio też ajatollaha Chomeiniego (1902–1989). �Struktura szyickiego duchowieństwa 165 Wewnętrzna stratyfikacja szyickiego duchowieństwa Rozpowszechnione wśród szyitów przekonanie, że ulemowie są dziedzicami proroków sprzyjało rozwijaniu się niezależnej grupy uczonych. Nie była to jednak grupa jednolita. W jej wnętrzu obowiązywała swoista hierarchia wyrażona zasadą a’lamīīa (od ar. a’lam, „bardziej uczony”) „klasyfikująca” duchownych szyickich ze względu na ich wykształcenie, osiągnięcia naukowe. Najważniejsze ośrodki, w których szyiccy ulemowie wykładali teologię i pokrewne jej nauki znajdowały się na terenie współczesnej Arabii Saudyjskiej (Mekka, Medyna – późniejsza Kufa), Iraku (Karbala, Basra, Bagdad, Nadżaf, Samarra), Iranie (Rej, Ghazwin, Ghom, Maszhad, Isfahan), Jemenie, Libii, a także na pograniczu syryjsko-izraelskim oraz w Hiszpanii7. Na początku małego ukrycia (od ok. 874 do ok. 941) większość teologicznych szkół szyickich (np. Ghom, szkoły irackie) została zdominowana przez tradycjonalistów (achbārīīūn), którzy byli przeciwnikami indywidualnej interpretacji szari’atu, hadisów oraz argumentacji rozumowej. Wiązało się to z ciągle żywym autorytetem pierwszych dwunastu imamów. Zwolennicy tej szkoły uważali, że wierzący nie potrzebują duchowych autorytetów interpretujących prawo – w tym celu wystarczy im własny rozum i duchowa intuicja wyćwiczona przez modlitwę8. Koniec dominacji zwolenników wykładni achbāri przyniosła polityka prowadzona przez irańską dynastię Buidów (934–1062), zmierzająca do intensyfikacji życia intelektualnego poprzez wspieranie i fundowanie nowych centrów naukowo-religijnych. Racjonaliści (osūlī) włączyli wówczas do doktryny imamickiej odrzucone wcze Szerzej na ten temat: ‘A.A. We l ā ī a t ī, Naghsz-e szī’e dar farhang wa tamaddon-e eslām wa Īrān (Rola szyizmu w kulturze i cywilizacji islamu oraz Iranu), t. 1: Madāres wa houzehā-je ‘elmīe-je szī’e (Szyickie szkoły i centra naukowe), Teheran, 1389, s. 33–117. 8  Tamże, s. 25. 7 �Anna Bylińska-Naderi 166 śniej przez tradycjonalistów niezależne wnioskowanie (edżtahād – dokładanie starań) na podstawie tekstów objawionych. Zasada ta była znana już za życia proroka Mohammada, w VII– X w. stosowali ją sunniccy teolodzy, tworzący cztery najważniejsze wykładnie islamu (szkoły: hanaficką, hanbalicką, mutazylicką, asz’arydzką). Jej istota polegała na umiejętności wyboru odpowiednich źródeł (wersetów z Koranu, hadisów, achbārów, komentarzy itp.), ich oceny, określeniu współzależności między nimi, doborze oraz klasyfikacji argumentów, jak też i metod, rozpatrzenia zagadnienia, a w końcu wypracowania rozwiązania. Ulemowie, którzy osiągali taki poziom samodzielności nazywani byli modżtahedami. Mieli odpowiednią wiedzę do samodzielnej interpretacji Koranu oraz prawa muzułmańskiego. Idealne wykształcenie, jakie powinien otrzymać modżtahed scharakteryzował Szahīd Sānī (1509–1558)9: „Uczeń powinien rozpocząć naukę od zapamiętania Koranu, następnie opanować nauki języka arabskiego, na które składają się składnia i morfologia, a następnie logikę, teologię scholastyczną, podstawy prawoznawstwa, wiedzę i wyposażony w te nauki przystąpić do czytania hadisów, wyjaśnienia i komentowania wyjątków z orzeczeń z Koranu, później zwrócić się ku księgom i źródłom [z zakresu] prawodawstwa a po ich ukończeniu, powinien przyswoić księgi wiedzy przyrodniczej i matematycznej i wiedzy praktycznej, na którą składa się etyka, potem przystąpić do prawdziwych nauk, które są kwintesencją tych wszystkich nauk i rezultatem każdego poznania”. Zgodnie z szyicką tradycją pierwszymi modżtahedami byli Īaghūb Kolaīnī (zm. 941 r.), Szeīch Mohammad Mofīd (zm. 1022 r.) i Szeīch Sadūgh (zm. 1044 r.). Teoretycznie tytuł ten mógł być przyznany każdemu wiernemu, pod warunkiem opanowania odpowiedniej wiedzy. Wielowiekowa praktyka pokazuje jednak, że modżtahedami zostawali najczęściej synowie teologów, którzy sami  Tamże, s. 136. 9 �Struktura szyickiego duchowieństwa 167 osiągnęli ten stopień. Uczniowie w seminariach duchownych po ukończeniu pierwszego stopnia edżtehādu (daradże al-edżtehād), dostawali pozwolenie (edżāze) udzielane tylko przez utytułowanych modżtahedów, potwierdzające ich umiejętności teoretyczne i praktyczne10. Istniały różne pozwolenia odzwierciedlające „zawodowe stopnie” ulemów i ich przygotowanie do pracy naukowej, w sądownictwie, w charakterze nauczycieli lub wykładowców madras. Najczęściej spotykanymi certyfikatami były pozwolenia wydawane na prowadzenie zbiorowych modłów, prowadzenie spraw finansowych, potwierdzające odbycie kursów z mistycyzmu, zezwalające na nauczanie modlitw, czytanie Koranu, opowiadanie hadisów, przytaczanie przestudiowanych w madrasach ksiąg, zajmowanie stanowiska w sprawach teologicznych, a także tzw. pozwolenie wiersza – rodzaj rozpowszechnionej gry, w której osoba inicjująca mówi pierwszy wers lub zwrotkę, współgracze przytaczają następnie resztę utworu11. Najlepsi z modżtahedów wyłaniani byli w wyniku skomplikowanych procedur. Wyniki wewnętrznej hierarchii potwierdzali podczas publicznych dyskusji lub rozprawami naukowymi. Wybitnym teologom nadawano uznaniowe tytuły. Do najbardziej zaszczytnych należały: nā’eb-e emām (namiestnik imama), chātam al-modżtehedīn (pieczęć modżtahedów), soltān al-‘ulamā (sułtan ulemów), modżtahed az-zamān (modżtahed [swoich] czasów), ra’īs al-foghahā wa al-modżtahedīn (przywódca prawników i modżtahedów)12. Te nieformalne określenia nabrały szczególnego znaczenia w II poł. XIX w., kiedy to po okresie ponownej dominacji wykładni achbārī, przewagę uzyskali racjonaliści. Wśród szyickich ulemów pojawiał się wówczas rozłam na sfery religijne i religijno-polityczne.  D.J. S t e w a r d, Ejāza, w: Encyclopaedia Iranica, t. 8, s. 273–275.  ‘A.A. We l ā ī a t ī, Naghsz-e szī’e..., dz. cyt., s. 194. 12  R. B r u n e r, Shi’ite doctrine II. Hierarchy in the Imamiyya, w: Encyclopaedia Iranica, edycja on-line. 10 11 �168 Anna Bylińska-Naderi Nadawanie tytułów służyło utwierdzaniu autorytetów i  pozycji tych duchownych, którzy aktywnie włączyli się do walki przeciw szachom w trakcie rewolucji konstytucyjnej (1906–1911), a później rewolucji islamskiej z 1979–1978 r. Powrót wykładni achbārī, który nastąpił za czasów panowania dynastii Safawidów (XVI–XVIII w.), wiązał się z uzyskaniem przez tę grupę silnych wpływów na szachowskim dworze. Safawidzi ustanowili szyizm imamicki religią państwową. Wprowadzili też instytucje religijne, które w zamierzeniu miały ułatwić i utrwalić konwersję sunnickiej w większości ludności na szyizm. Na nowe stanowiska wybierani byli zasłużeni dla ruchu imamickiego ulemowie. Najważniejszym był urząd kanclerza (sadr), administrującego dotacje religijne (waghf) i sprawującego nadzór nad sądami religijnymi. Podlegały mu trzy inne stanowiska: szaīch al-eslām, ghāzī’ghozāt i mollā-bāszī. Do obowiązków pierwszego należało pilnowanie, by w społeczeństwie przestrzegane były zasady szarī’atu. Ghāzī’ghozāt częściowo nadzorował sądownictwo, zwłaszcza sektor umów lub prawa cywilnego. Urząd mollā-bāszī powołano najpóźniej. Miał być odpowiedzią na wzrastający konflikt między tradycyjnymi uczonymi a nowo powstałą elitą szyickich ulemów, często potomkami sprowadzonych w pierwszym okresie panowania safawidzkich szachów teologów sprowadzanych z Libanu i Syrii13. Najwyższe stopnie duchowieństwa szyickiego Współczesne użycie tytułów nie zawsze odpowiada ich tradycyjnym konotacjom. Hodżdzat al-eslām (dosł. dowód islamu) – tytuł ten nawiązuje do idei mówiącej, że widocznym dowodem boskiej obecności na ziemi  D. M o r g a n, Rethinking Safavid Shi‘ism, w: The Heritage of Sufism, t. 3: Late Classical Persian Sufism (1501–1750), eds. L. Lewisohn, D. Morgan,Oxford 1999, s. 19–27; R. B r u n e r, Shi’ite doctrine II..., art. cyt. 13 �Struktura szyickiego duchowieństwa 169 powinien być pośrednik między ludźmi a Stwórcą. Powstał w środowisku sunnickim jako epitet wyrażający cześć wobec sunnickiego teologa Abū Hamīda Ghazalī (zm. 1111 r.). W okresie safawidzkim nadawano go najważniejszym modżtahedom. Szerzej zaczęto go używać dopiero w XIX w., kiedy to nadano go Mohammadowi Bāgherowi Szaftī (zm. 1844 r.). Jednak współcześnie określa się nim średnio wykształconego uczonego – absolwenta teologii, który uzyskał tytuł modżtaheda i przewyższa rangą studentów. Ajatollah (dosł. znak Boga) – tytuł szyickich autorytetów religijnych (modżtehedów) mających prawo do samodzielnego rozwiązywania zagadnień prawnych. Nadawano go zarówno jeszcze za życia, na przykład ‘Allāme Hellī (zm. 1327 r.), jak i „wstecz” by uhonorować autorytety z dawnych wieków. Praktyka ta mogła być stosowana nawet wobec tych uczonych z przeszłości, którzy byli zdecydowanymi przeciwnikami metody edżtahād. Tak było w przypadku byli Īaghūba Kolaīnī (zm. 941 r.) – teologa, którego zbiór hadisów wszedł na stałe do kanonu szyickich źródeł. W czasach safawidzkich niektórzy uczeni zwracali się tak do swoich nauczycieli. Znaczenie tytułu ajatollah wzrosło podczas rewolucji konstytucyjnej (1906–1911), kiedy to zarówno zwolennicy, jak i przeciwnicy ruchu konstytucyjnego zaczęli nadawać tę godność religijnym działaczom popierającym jedną ze stron. Coraz częstsze nominacje ajatollahów przyczyniły się do deprecjacji tego tytułu. W latach czterdziestych XX w. zastąpiło hodżdżat al-eslām. W konsekwencji godnych najwyższego szacunku teologów zaczęto wówczas określać ajatollah al-uzma’ (wielki ajatollah). Obecnie wyniesienie do tej rangi wielkiego ajatollaha równoznaczne jest z uznaniem go za mardża’ at-taghlīd. Mardża’ at-taghlīd (źródło [do] naśladowania) – najwyższa instancja prawa imamickiego, tytuł ustanowiony w XIX w. Jako pierwsi zostali nim uhonorowani Mohammad-Hasan Nadżafī (zm. �170 Anna Bylińska-Naderi 1850 r.) i Mortezā Ansamī (1799–1864). Chociaż nie ma żadnych formalnych procedur promowania ulemów do tej rangi, niepisany zwyczaj mówi, że musi być on autorem rozprawy dotyczącej konkretnego zastosowania szari’atu. Stanowisko mardża’ at-taghlīd dostępne jest wyłącznie dla prawników. Wysoko cenieni teologowie, interpretatorzy i komentatorzy Koranu oraz filozofowie są tej możliwości pozbawieni. Najbardziej godnym tytułu mardża’ al-taghlīd uznano Mohammad-Hoseīna Borudżerdī (1875–1961), a później Mohsen al-Hīkma (zm. 1970 r.) i Abū’l-Ghāsem al-Cho’ī (zm. 1992 r.). W XXI w. zasada wyboru nowego mardża’ al-taghlīd pozostaje nadal raczej niesformalizowana. W chwili obecnej godność ta przysługuje irackiemu uczonemu (irańskiego pochodzenia), ‘Alemu Sīsatānī (ok. 1930 r.). Część Irańczyków uważa go za najwyższy autorytet religijny. Rahbar-e enghlāb (przywódca rewolucji) – ten tytuł i stanowisko wprowadził ajatollah Chomeini (1902–1989), przywódca irańskiej rewolucji w 1979 r. Był to pierwszy urząd o tak istotnym znaczeniu od czasów Safawidów. Uzasadniał konieczność ustanowienia władzy religijnej i zaprowadzenia nowego porządku w Iranie. Podwaliną tego przekonania stała się ogłoszona przez Chomeiniego w 1970 r. w Nadżafie teoria welāīat-e faghīh (zwierzchnictwo uczonego religijnego). Przekonywał w niej, że w państwie musi istnieć władza wykonawcza, która dzięki szerokiej wiedzy religijnej i umiejętności poprawnej interpretacji tekstów religijnych – praw i nakazów Boga – będzie w stanie pokierować ludźmi. Przeciętni obywatele nie potrafią właściwie zrozumieć prawa Bożego, są niezdolni do podejmowania właściwych decyzji i kierowania sprawami państwa. Na tej drodze potrzebują przewodnika (rahbar) – szyickiego prawnika zdolnego do właściwego interpretowania szari’atu, który ich poprowadzi aż do nadejścia oczekiwanego imama i zakończenia okresu wielkiego ukrycia. Prawo do rządzenia przysługuje prawnikom także z tego powodu, że są spadkobiercami Proroka Mohammada, który w swo- �Struktura szyickiego duchowieństwa 171 ich czasach nadzorował wszystkie instytucje wykonawcze. W rzeczywistości teoria ta daje religijnemu przywódcy nieograniczone prerogatywy. Zarówno on, jak i towarzysząca mu Rada Strażników Rewolucji, aprobują wszelkie działania podejmowane przez prezydenta i parlament. W ten sposób w rękach uczonych szyickich znalazły się władza ustawodawcza, wykonawcza, sądownicza a także kontrola nad środkami masowego przekazu. Po śmierci Chomeiniego stanowisko przywódcy rewolucji objął hodżdżat al-eslām ‘Alī Hoseīnī Chāmeneī (ur. 1939 r.). Został wtedy oficjalnie awansowany do stopnia ajatollaha, przyznano mu prestiżowy tytuł walī-e faghīh, a później także ajatollah al-uzmā’. Nie otrzymał jednak tytułu mardża’ al-taghlīd. Bibliografia Amir-Moezzi M.A., Shi’ite Doctrine, w: Encyclopaedia Iranica, http://www. iranicaonline.org/articles/shi’te-doctrine [05.03.2012]. Bruner R., Shi’ite doctrine II. Hierarchy in the Imamiyya, w: Encyclopaedia Iranica, http://www.iranicaonline.org/articles/shi’te-doctrine [01.03.2012]. Morgan D., Rethinking Safavid Shi‘ism, w: The Heritage of Sufism, t. 3: Late Classical Persian Sufism (1501–1750), eds. L. Lewisohn, D. Morgan, Oxford 1999, s. 19–27. Noubachtī al-H. ibn M., Sziitskije sekty, przekład i komentarz S.M. Prozorowa, Moskwa 1973. Steward J.D., Ejāza, w: Encyclopaedia Iranica, t. 8, 1998, s. 273–275. Welāīatī ‘Alī Akbar, Naghsz-e szī’e dar farhang wa tamaddon-e eslām wa Īrān, t. 1: Madāres wa houzehā-je ‘elmīe-je szī’e, Teheran, 1389. Zarrīnkūb ‘A., Dou gharn-e sokūt. Sargozaszt-e hawādes za oūzā’-e tārīchī dar dou gharn-e awwal-e eslām az hamle-je ‘Arab tā zohar-e Tāherīān, Teheran 1387 [wyd. 9 ]. ��Wojciech Kluj OMI Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 1. Kontekst religijny Wed i hinduizmu Na początku prezentacji powierzonego zagadnienia należy wyjaśnić dwa pojęcia, które będą pojawiały się w dalszej części. Po pierwsze, pojęcie „kapłaństwa” oznaczać tu będzie varnę, tzn. kastę bramińską. Trzeba pamiętać, że zarówno jej rola rytualna („liturgiczna”), jak i społeczna różniła się od kapłaństwa w tradycji katolickiej. Po drugie zaś, rozróżnić trzeba dwa pojęcia: religia wedyjska oraz religia hinduistyczna w formie jaką znamy współcześnie. 1.1. Wedyzm a współczesny hinduizm Choć oczywiście hinduizm współczesny odwołuje się do Wed, to jednak samo pojęcie hinduizmu jako jednej z głównych religii świata jest raczej współczesne i nie funkcjonowało w czasach powstawania głównej księgi, która nas interesuje, czyli ponad trzy i pół tysiąca lat temu. Ponadto, jak każda religia, również praktyki ludów mieszkających na subkontynencie Indyjskim w ciągu kilkudziesięciu wieków zmieniały się dość znacząco, zwłaszcza w czasach mocnych wpływów muzułmańskich oraz kolonialnych. Dla przykładu różnic podać można, że najważniejszymi bóstwami wedyjskimi byli Agni (bóg ognia), Indra (władca piorunów), Rudra (władca duchów natury), Uszas (bogini świtu), Waruna �Wojciech Kluj OMI 174 (bóg wody), Pradźapati (Pan Wszystkich Stworzeń). W hymnach spotykamy również takie bóstwa, jak: Djaus (ojciec nieba), Jama (władca śmierci), Prythiwi (matka ziemia), Soma (bóg księżyca), Surja (bóg słońca, czczony o wschodzie i zachodzie). Pojawia się także Wisznu, który później stanie się jednym z głównych bóstw w tradycjach indyjskich1. Natomiast podstawowymi bóstwami współczesnego panteonu hinduistycznego są Brahma (stwórca, demiurg, kreator), Wisznu (podtrzymujący życie) oraz Śiwa (niszczyciel, patron joginów)2. Poza tymi trzema podstawowymi w wielu miejscach czczeni są Dewi (bogini światłości), Durga, Kali lub Parwati (różne postaci małżonki Śiwy), Ganeśa (pan mądrości – z głową słonia), Kryszna (inkarnacja Wisznu), Lakszmi (małżonka Wisznu), Maja (iluzoryczna moc), Śakti (bogini mocy żeńskiej zasady wszechświata), czy też Śri (bogini dobrobytu, dostatku i szczęścia)3. W hymnach Wedy „niebo” było zamieszkane przez „trzydzieści trzy” bóstwa. Z czasem ich liczba rosła. Dziś niektórzy obliczają ich liczbę na „trzy miliony i trzysta tysięcy”4. Przyglądając się panteonowi bóstw wedyjskich, można dostrzec liczne podobieństwa z greckim czy rzymskim, albo też innych krajów Azji Mniejszej. Widać, że mamy wspólne indoeuropejskie źródło5. Bóstwa wyobrażane są na podobieństwo ludzi, razem z ich wadami i zaletami (pijaństwo Indry, sprawiedliwość Waruny). W odniesieniu do bóstw wedyjskich, ciekawy jest fakt, że żaden z nich nie odpowiada za  Por. J.L. B r o c k i n g t o n, Święta nić hinduizmu, Warszawa, 1990, s. 14–29.  Tych troje stanowi hinduską „trójcę” – Trimurti. 3  Por. J. K i e n i e w i c z, Historia Indii, Wrocław – Warszawa – Kraków 2003, s. 41. 4  Końcówka „3” zarówno w liczbie „33” jak i „3 300 000” wynika ze sposobu liczenia w Indiach. 5  Pokazuje to np. staroindyjskie słowo Agni, agnis oznaczające to co łacińskie ignis, czyli „ogień”. Podobieństwo nazw widać też m.in. między Djaus i Dzeus. Analogiczny zakres władzy mają też Surja i Helios. 1 2 �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 175 stworzenie świata. Tę rolę do pewnego stopnia przejmie później Purusza Pradźapati. Oczywiście również dla współczesnych hinduistów Wedy stanowią najwyższy autorytet, do pewnego stopnia również sprawdzian hinduistycznej prawowierności. Fragmentów Wed do dziś uczy się na pamięć i recytuje przy okazjach religijnych. Niemniej wiele elementów religijnych ukazywanych w Wedach jest już dziś nieznanych albo przynajmniej nie odgrywa roli we współczesnym hinduizmie. Wyjaśnienie należy się też terminowi „braminizm”. W znaczeniu technicznym określenie to przyjęło się w XIX w. w Europie na określenie religii indyjskiej między „wedyzmem” a hinduizmem tak jak go znamy współcześnie. Braminizm w tym znaczeniu obejmuje okres między X a VI w. przed Chrystusem. Bez wątpienia braminizm kontynuował tradycje wedyjskie, wprowadził też jednak nowe elementy zawarte m.in. w brahmanach i upaniszadach. 1.2. Wedy na tle innych starożytnych ksiąg hinduskich Aby zrozumieć sytuację i rolę kapłana-bramina w perspektywie Wed, wpierw musimy krótko zaprezentować pozycję tego zbioru wśród innych. Wedy to najstarszy zbiór (sanhity) świętych ksiąg hinduskich. Najstarsze z nich są Rigwedy (wiedza hymnów). Zbiór sanhit uzupełniają jeszcze Samaweda (mądrość pieśni), Jadźurweda (wiedza formuł ofiarnych) i Atharwaweda (mądrość kapłanów atharwańskich). Z każdą sanhitą wiążą się młodsze teksty: brahmany, aranjaki i upaniszady6. Jeśli chodzi o R i g w e d ę, to najstarsze jej hymny mogły już powstać około XV wieku przed Chrystusem a na pewno nie później niż w XIII w. Od strony strukturalnej składają się one z 1028  Por. np. J.L. B r o c k i n g t o n, Święta nić hinduizmu, dz. cyt., s. 14–31, J.  K i e n i e w i c z, Historia Indii, dz. cyt., s. 40. 6 �176 Wojciech Kluj OMI hymnów (sukta), zebranych w 10 kręgach (mandala). Najdłuższy z hymnów ma 58 strof, najkrótszy tylko jedną. Najstarsze utwory znajdują się obecnie w mandalach od drugiej do siódmej7. W tych mandalach hymny kierowane są najpierw do Agniego, kolejne do Indry, a w końcu do innych bóstw wedyjskich. Hymny ułożone są podobnie jak w Koranie, tzn. od najdłuższego. Później powstała druga część pierwszej mandali (od hymnu 51). Składa się ona z dziewięciu krótkich zbiorów różnych autorów. W dalszej kolejności powstała pierwsza część pierwszej mandali oraz mandala ósma. Potem dodana została mandala dziewiąta – wszystkie jej hymny kierowane są do Somy. Na samym końcu uzupełniono zbiór mandalą dziesiątą. Ta ostatnia różni się dość znacznie od wcześniejszych. Wiele hymnów skomponowanych jest w formie dialogów. Widać też, że pojawiają się nowe bóstwa, a także przemyślenia filozoficzne na temat natury i powstania świata oraz opisy innych rytuałów niż klasyczne wedyjskie ofiary. Język Wed (staroindoaryjski) różni się od późniejszego sanskrytu. W tym zbiorze znajdujemy liczne przykłady bogato rozwiniętej poezji a także tekstów religijnych i filozoficznych. Do najbardziej znanych, również w języku polskim8, należą hymny ku czci Jutrzenki – Uszas, błagalne pieśni do Waruny, do Indry, czy też hymn o stworzeniu świata. W swej treści Rigweda ukazuje się wyraźnie jako księga kapłańska. Widać, że zasadniczo służyła liturgii i celom rytualnym. Zgodnie z tradycją hymny z tej księgi miał recytować hotar, kapłan który zapraszał bogów, aby wzięli udział w obrzędach. Większość z hymnów to peany ku czci poszczególnych bóstw. Głoszą ich chwałę, wspominając ich imiona, epitety, funkcje czy atrybuty. Hymny Rigwedy koncentrują się na wychwalaniu głównych bóstw  Są to tzw. mandale rodzinne. Nazwa wzięła się stąd, że były przypisywane określonym rodom bramińskim. 8  Dzięki przekładom Franciszka Michalskiego. 7 �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 177 i przypodobaniu się im poprzez rytualne ofiary. Tymi głównymi bóstwami są Indra (bóg wojny, wiatru i deszczu), Agni (ogień ofiarny), Surga (słońce) i Varuna (kosmiczny porządek). Wedyjscy bogowie rządzą ważnymi problemami życiowymi takimi jak deszcz, wiatr, ogień czy wojna, ale również wybaczają wykroczenia i wymierzają sprawiedliwość w życiu pozagrobowym. Według Rigwedy również zmarli przodkowie mogą wpłynąć na życie. Także ich czci się poszczególnymi rytuałami. Życie pozagrobowe Rigwedy to wieczne świadome trwanie w domu Yamy (boga świata zmarłych). To bogowie, a nie karma są odpowiedzialni za zapewnienie sprawiedliwości w życiu i po śmierci9. J a d ź u r w e d a zwana jest również Wedą formuł ofiarnych, gdyż recytowana była półgłosem przez kapłanów – adhwarju, podczas wykonywania czynności manualnych związanych z obrzędem składania ofiary. Stanowi ona zbiór tekstów zarówno w formie wierszowanej jak i w prozie. Składa się z Jadżurwedy Białej i Jadżurwedy Czarnej. W skład Czarnej wchodzą cztery sanhity, w skład Białej tylko dwie. Oczywiście od obydwu z nich wywodzą się różne brahmany, aranjaki i upaniszady10. S a m a w e d a to zasadniczo księga melodii dopasowanych głównie do hymnów Rigwedy11. Pieśni te wykonywał przeważnie kapłan-kantor określany jako udgatar12. Weda te posiada dwie części – Arczika (zbiór tekstów) oraz Gana (zbiór melodii). Zbiór tekstów składa się z „Pierwszego zbioru” (Purwaczika) oraz „Drugiego zbioru” (Uttarczika). W pierwszym na 587 zwrotek, jedy9  Por. H. E l l i n g e r, Hinduizm, Kraków 1997, s. 44–47; J.L. B r o c k i n g t o n, Święta nić hinduizmu, dz. cyt., s. 14-27. 10  Por. H. E l l i n g e r, Hinduizm, dz. cyt., s. 47–49; J.L. B r o c k i n g t o n, Święta nić hinduizmu, dz. cyt., s. 28–29. 11  Na prawie 1600 hymnów, jedynie 78 nie pochodzi z Rigwedy. Nazwa zbioru pochodzi od słowa samana, określającego rytm śpiewu. 12  Ud-Gaj znaczy „śpiewać”. �178 Wojciech Kluj OMI nie 45 nie pochodzi z Rigwedy. W drugim na 1225 zwrotek jest 31 oryginalnych. Hymny ułożone są według bogów, do których są adresowane13. W obu zbiorach ważniejsze są melodie i rytmy, niż sam tekst. Purwaczika stanowi zasadniczo zbiór melodii śpiewanych podczas obrzędów ofiarnych, a Uttarczika zawiera hymny mające charakter wielbiący bogów. Nie będziemy tu omawiać zbiorów śpiewników (gana)14. Samaweda zawiera również dwie sanhity. Od niej też pochodzą dwie brahmany oraz dwie aranjaki tudzież dwie upaniszady15. A t h a r w a w e d a jest obecnie uważana za czwartą Wedę, ale nie zawsze tak było. Pierwotna nazwa wzięła się od dwóch nazwisk – Atharwan (legendarny kapłan-bramin zajmujący się praktykami zmierzającymi do zapewnienia pomyślności) oraz Angiras (mityczny ród bramiński). Z czasem drugi człon nazwy zaniknął. Poza tekstami z wcześniejszych Wed, Atharwaweda koncentruje się na adoracji bogów i sprawowaniu liturgii ofiarnej. Istnieją dwie wersje tejże Wedy dość znacznie się różniące. Ponieważ jej treść zawiera różne wierzenia ludowe oraz obrzędy pogrzebowe, weselne, pokutne i magiczne zaklęcia, nazywana jest niekiedy Wedą zaklęć czarodziejskich, np. przeciw chorobom. Niektóre zaklęcia były skierowane przeciw klątwom lub w celu naprawienia skutków złych uczynków, albo pomyłki podczas obrzędów religijnych, czy też zapobieżenia złym snom. Dość liczne były zaklęcia mające na celu ochronę korzyści materialnych braminów. Kapłani, znający te  Pierwszych 120 zwrotek kieruje się do Agni. Następnych 360 poświęconych jest Indrze, dalej 110 zwraca się do Somy. 14  Gana składają się z czterech części. Po dwie związane z Purwacziką i z Uttarcziką. Jedne z nich są przeznaczone do użytku wsi, drugie są zalecane do recytowania w lasach lub na pustyni, jako że z powodu swej ezoteryczności i niebezpiecznego charakteru ich niewłaściwe wykonanie mogłoby spowodować znaczną szkodę. 15  Por. H. E l l i n g e r, Hinduizm, dz. cyt., s. 47; J.L. B r o c k i n g t o n, Święta nić hinduizmu, dz. cyt., s. 27–28. 13 �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 179 zaklęcia adhwarju, byli konieczni w czasie większych obrzędów, np. ceremonii na dworach królewskich. Nad poprawnością wszelkich obrzędów związanych ze składaniem ofiar czuwał główny brahman. Miał on recytować w myślach zaklęcia Atharwawedy, aby chronić uczestników przed niebezpieczeństwami wynikającymi z ewentualnych niedopatrzeń rytualnych16. 2. Składanie ofiary jako główny obrzęd religijny Wed 2.1. Rodzaje ofiar (jadźnia) Ofiara składana bóstwom zasadniczo miała formę prostą, ale niekiedy bywała bardzo rozbudowywana. Najczęściej bóstwu ofiarowywano ofiarę, spalając w ogniu jakiś przedmiot lub produkt np. topione masło (ghi), recytując w tym czasie święte słowa Wed. W bardziej uroczystych celebracjach składano w ofierze święty napój (soma). Z czasem składanie ofiar nabrało głębszego znaczenia i zostało rozbudowane, a reguły jej sprawowania stopniowo stawały się coraz bardziej sztywne. Ofiara miała pewien aspekt prośby, ale nawet gdy niekiedy przynosiła pewną korzyść w wymiarze doraźnym, to jednak nade wszystko stanowiła przede wszystkim reintegrację duchowo-kosmiczną powiązaną z powrotem do utraconego pierwotnego stanu szczęścia lub dostatku. Ofiara nie miała charakteru dziękczynnego a jej skuteczność nie zależała od bóstw, ale od dokładności spełnienia rytuału17. 16  Por. H. E l l i n g e r, Hinduizm, dz. cyt., s. 49–50; J.L. B r o c k i n g t o n, Święta nić hinduizmu, dz. cyt., s. 29–31. Dobry schemat powiązań poszczególnych tekstów wedyjskich z poszczególnymi „kapłanami” (ofiarnikami) a także poszczególnymi sanhitami (według szkół), brahmanami, aranjakami oraz upaniszadami znaleźć można w: A. D e g r a c e s, [Religie Indii] Początki: od religii wedyjskiej do „Upaniszad”, w: Encyklopedia religii świata, red. F. Lenoir, Y. Tardan-Masquelier, Warszawa 2002, s. 863. 17  Por. tamże, s. 874. �180 Wojciech Kluj OMI Niektóre obrzędy wedyjskie sprawowane były w domu. Ofiara składana była wtedy przy jednym ogniu ofiarnym. Inne ofiary wymagały, aby paliło się kilka ogni a wtedy wykonawcą mógł być tylko „profesjonalny” bramin. Niekiedy brało udział wręcz kilku lub kilkunastu braminów, czyli tych którzy wiedzą jak to ma wyglądać. Najbardziej uroczyste obrzędy wedyjskie, połączone z ofiarą somy mogły trwać dni, a nawet całe lata. Tytułem przykładu wspomnieć można kilka rodzajów ofiar. Klasyczna codzienna, domowa ofiara agnihotra polegała na wylewaniu masła lub mleka do ognia. W tym czasie recytowane były hymny Rigwedy18. Wzorcowo sprawowana była codziennie dwukrotnie, rano i wieczorem. Umiejętność sprawowania takiego rytuału mógł posiąść również członek rodziny, niekoniecznie „zawodowy” bramin. Te proste ryty obejmowały niewielką grupę obrzędów. Do dziś są one praktykowane w pobożnych rodzinach. Potrzebne do niej były jedna lub dwie łyżeczki, parę źdźbeł trawy lub drzazg na podpałkę i trochę wody. Ofiarnik krzesał ogień pocierając o siebie dwa drewienka. Ryt ten niekiedy łączył się z „adoracją ogni”19. Ogień ofiarny stawał się sposobem przekazania bóstwu danej ofiary. Z początku ofiary składano na ziemi, później na ołtarzach. W uroczystym obrzędzie trzech ognisk konieczna była obecność kilku kapłanów-braminów. Najpierw rozniecono ognisko pana domu w kształcie koła. Służyło ono do pieczenia ofiary i rozpalane było na wschodzie. Następnie wzniecano ognisko w formie kwadratu. Były w nim składane pieczone ofiary. W końcu trzeba było jeszcze stworzyć „ognisko południa” w kształcie półksiężyca.  Szerzej o modlitwie wedyjskiej por. M. D h a v a m o n y, Classical Hinduism, Roma 1982, s. 207–216. 19  Por. A. D e g r a c e s, [Religie Indii] Początki..., dz. cyt., s. 875 i 877; M.  D h a v a m o n y, Classical Hinduism, dz. cyt., s. 159–161 (agnihotra) i s. 174–185 (ofiara domowa). 18 �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 181 Istniały jednak również obrzędy wykonywane okresowo, a niektóre wykonywane jedynie od czasu do czasu20. Wśród tych pierwszych wzorcowymi są ofiary związane z somą, trunkiem wywołującym ekstazę, symbolizującym nieśmiertelność. Wszelkie obrzędy związane z zakupem, przewozem na rydwanach, wyjmowaniem z wody, czy wyciskaniem napoju z łodyg służyły jako metafory różnych etapów związanych z oczyszczeniem lub transformacją. Przejście ujawnia się symbolicznie w przemianie ze stanu stałego w ciekły (przy tłoczeniu), ale również ze światła w energię wyzwalającą się ze spożywanego napoju21. Cały hymn 51 mandali dziewiątej poświęcony jest somie: „Somę, kamieniem wyciśniętą, / Przepuść, kapłanie, przez cedzidło, / Oczyść dla Indry, by ją wypił. / Mleko niebiańskie, jak najlepsze, / Dla Indry, co ma piorun w dłoni, / Najsłodszą somę wyciskajcie! / Twoim przesłodkim mlekiem, Indu, / Tamci bogowie się radują, / Maruty, z somy przecedzonej! / Ciebieśmy, Somo, wycisnęli, / Być sprowadzała szał burzliwy, / Pieśniarzom, silna, ku pomocy! / Płyń, płyń, o Somo, w dal patrząca, / Strumieniem, w sito wyciśnięta, / Dla pokrzepienia i dla sławy”22. Do grupy obrzędów angażujących jeszcze większą grupę kapłanów należały m.in. „ryty królewskie”. Np. namaszczenie królewskie połączone ze świętowaniem drugich narodzin króla, utożsamianego z całym światem i Puruszą Pradźapatim. Wiązały się one z ofiarą somy, ale były o wiele bardziej rozbudowane. Stanowiły cały cykl rytów powtarzanych przez kolejne dni. W tym przypadku również nowo namaszczany król należał do grupy ofiarników23. 20  Np. nowej pełni księżyca albo ofiary kwartalnej – por. M.  D h a v a m o n y, Classical Hinduism, dz. cyt., s. 161–163, albo też ofiar przebłagalnych – por. tamże, s. 166–169. 21  Por. A. D e g r a c e s, [Religie Indii] Początki..., dz. cyt., s. 875–877; M.  D h a v a m o n y, Classical Hinduism, dz. cyt., s. 163–165. 22  Tłumaczenie za Fr. Michalskim. Tu powtórzone za Religie Wschodu i Zachodu. Wybór tekstów źródłowych, red. K. Bank, Warszawa 1991, s. 29. 23  Por. A. D e g r a c e s, [Religie Indii] Początki..., dz. cyt., s. 878–879. �182 Wojciech Kluj OMI Do bardzo rzadko sprawowanych obrzędów należała np. „ofiara z konia”. Może się nam dziś ona wydawać dziwną albo trudną do zrozumienia. Wykonywana mogła być tylko przez króla, a i to bardzo rzadko24. Polegała ona na wypuszczeniu białego konia na przeciąg jednego roku. Koń ten mógł poruszać wszędzie, gdzie chciał. [...] Po roku koń zostawał schwytany i rytualnie zabijany. Król, który wykonał taką ofiarę stawał się władcą uniwersalnym. Oczywiście do wykonania tego obrzędu, zwłaszcza jego ostatniej części potrzebnych było więcej braminów. Ostatni etap, sama ofiara opisywana była następująco: „Konia zabijano drugiego dnia. Najpierw mu pokazywano kobyły, których widok pobudzał go do rżenia (rżenie to przyrównywano do śpiewu kapłana, który rytualnie utożsamiał się z koniem ofiarnym). Następnie zaprzęgano go wraz z trzema innymi rumakami do kapiącego od złota rydwanu królewskiego, nad którym powiewała biała chorągiew. Król, bogato przystrojony, przy wtórze bębnów zasiadał w pojeździe w towarzystwie głównego kapłana-śpiewaka i jechał w kierunku świętego stawu, znajdującego się na wschód od placu ofiarnego. Gdy wrócił, królowa wraz z dwiema innymi małżonkami władcy przystrajała grzywę i ogon konia, odmawiając święte słowa. Potem do słupów przywiązywano zwierzęta ofiarne (ogółem było ich 609, z tego 20 przy głównym słupie) i zarzynano je, z wyjątkiem konia,  którego wyprzęgłszy i zaprowadziwszy w północny kraniec placu ofiarnego, duszono, wypuszczając dzikie zwierzęta na swobodę”25. Jeszcze rzadziej niż ofiara z konia składana była ofiara z człowieka. Obrzędy były podobne. Tak samo dawano ofierze wol24  Por. M.  D h a v a m o n y, Classical Hinduism, dz. cyt., s. 165–166. Historycznie znane są fakty dokonania takiej ofiary przez Puszjamitra Śunga (około roku 176 przed Chr.), Samudragupta (335–375 po Chr.), Kumaragupta (415–454) i Aditjasena w VII w. 25  Za: J. A u b o y e r, Życie codzienne w dawnych Indiach, http://bosmar. fm.interia.pl/wedy.htm [11.10.2013]. �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 183 ność na rok. Po upływie roku ofiara, którą był mężczyzna z kast wojowników lub braminów, dzielił rytualnie łoże z królową. Nie zawsze obrzędy kończyły się śmiercią człowieka. Niekiedy w jego miejsce ofiarowano zwierzę. Ta ofiara miała jeszcze większą moc, niż ofiara z konia. 2.2. Przykłady „liturgicznych” tekstów Wed W takim to, wyżej wspomnianym kontekście składania ofiar działali bramini. Jeśli chodzi o świadectwo najstarszych tekstów, to już pierwszy hymn, pierwszej księgi Rigwedy ukazuje nam perspektywę spojrzenia Wed na rolę i rangę składania ofiar. Kierowany on jest do bóstwa ognia – Agni: „Przyzywam Agni purohitę, / Jako boskiego ofiarnika / Hotara, który skarby daje. / Agni przez dawnych wieszczów czczony / I teraźniejszych godny chwały / Niechaj nam bogów tu przywiedzie [...] Bóg Agni, hotar, wieszcz nad wieszcze / Prawdziwy, jasnej sławy pełen, / Razem z bogami niechaj przybędzie”26. W tym tekście Agni jest nazwany hotarem, czyli kapłanem zapraszającym bogów, by wzięli udział w ofierze. Agni (ogień) staje się jakby bóstwem pośredniczącym, który ofiarę pokarmową, z tłuszczu, a czasem z somy „przekazuje” pozostałym bóstwom. W tym znaczeniu bóstwo ognia spełniało kluczową rolę w składaniu ofiary. Samo słowo „purohita” dosł. oznacza „umieszczonego na przedzie”. Określało ono kapłanów rodzinnych ważnych domów, np. domu władcy27. Od jego modlitwy i zaklęć zależała pomyślność obrzędów a także np. zwycięstwo w walce.  Religie Wschodu i Zachodu..., dz. cyt., s. 18.  Kapłanów dworu władcy określano jako „Radźpurohita” albo „Radźguru”. W dawnych tekstach mamy dwa ideały braminów. Z jednej strony radźpurohitów, a z drugiej riszich, którzy żyli w lasach i dzielili się swoją mądrością z tymi, którzy do nich przychodzili. 26 27 �184 Wojciech Kluj OMI Jakie znaczenie ma składanie ofiar? Przede wszystkim zachowanie ładu wszechświata. Ciekawą refleksję na temat powstania świata i ładu w nim podaje wyżej wspomniany hymn 129 mandali (księgi) X, traktujący o początku wszech rzeczy. Czytamy w nim m.in.: „Niebyt nie istniał wtedy, ani byt nie istniał, / Nie było też przestworza i nieba u góry, / Co było w ruchu, w czyjej opiece? / Czym wody były, otchłanne, głębokie? / Była ciemność, ciemnością od początku okryte / Wszystko było jednym bez cech oceanem, / Zarodek bytu w pustkowiu zawarty / Stał się tym jednym mocą swego żaru. // Śmierć nie istniała wówczas, ani nieśmiertelność, / Pomiędzy dniem a nocą nie było rozłamu, / Przez własną moc to jedno bez tchu oddychało / I nic innego nigdzie poza nim nie było. [...] / Bogowie się zjawili, gdy świat się wyłonił, / A więc kto może wiedzieć, skąd wszystko powstało?”28. W Rigwedzie znajdujemy też słynny Hymn o pierwotnym człowieku (Purusza)29, w którym czytamy m.in.: „Tysiącogłowy jest Purusza, tysiącoki, o tysiącu nóg, / [...] Gdy poćwiartowali Puruszę, na ile części go podzielili? / Co się stało z jego ustami, co z ramionami, jaką nazwę otrzymały jego biodra, jego nogi? / Usta jego stały się brahmanem [kapłanem], ramiona rycerzem, / Biodra to są wajśjowie [rolnicy], z nóg narodził się śudra [niewolnik]30. / Z jego ducha narodził się księżyc, z oczu narodziło się słońce, / Z ust Indra i Agni, z oddechu narodził się wiatr. / [...] / Gdy bogowie dokonali ofiary, związali Puruszę jak owcę. / Przez ofiarę bogowie złożyli ofiarę ofierze – takie były ustanowienia pierwotne”. 28  Ten hymn 129, z mandali X, to jeden z najbardziej tajemniczych hymnów Rigwedy. Najpierw snuje myśl, że nie ma bytu, ale zaraz dodaje, że nie ma również niebytu. Później, że nie było ani dnia ani nocy, ale była ciemność. Co może być ciekawe z perspektywy chrześcijańskiej, hymn stwierdza, że bogowie powstali po stworzeniu świata. Tu za Religie Wschodu i Zachodu..., dz. cyt., s. 32–33. 29  Hymn 90, mandala X. Tu za Religie Wschodu i Zachodu..., dz. cyt., s. 30–31. 30  W hymnie nie ma mowy o pozakastowych „niedotykalnych”, czyli Dalitach. �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 185 Ta część Rigwedy ukazuje bóstwo bądź bóstwopodobny byt Purusza, zwany też Pradźapati. Purusza dosłownie znaczy „człowiek” (byt ludzki). Według hymnu ma on tysiąc głów i tysiąc oczu oraz tysiąc nóg. Może to być wyolbrzymienie bóstwa, ale może też oznaczać, że jest przedstawicielem ludzkości. Zostaje on złożony w ofierze, aby mógł być stworzony świat. Spotykamy tu pewną łamigłówkę. Najpierw to bogowie złożyli w ofierze człowieka, a potem to on stworzył bogów. Jak to możliwe? Jest to ważna cecha tej koncepcji Pradźapatiego. Czy sam Pradźapati przetrwał swoje poćwiartowanie? Ofiara z Puruszy stwarza świat. Ofiara jednocześnie staje się tworzeniem. Pobieżna lektura daje wrażenie znaczenia symbolicznego. Specjaliści jednak dostrzegają w tym tekście coś więcej. Kiedy Purusza tworzy świat, czyni to ze swego ciała. Składa się w ofierze, a w szczytowym momencie rasa ludzka powstaje z jego pozostałości. Kulminacyjny moment tego nowego stworzenia następuje, gdy rodzą się cztery kategorie społeczne określone przez system kastowy: najwyższa grupa braminów, następnie kszatrijów, wajśjów oraz siudrów. Na co warto zwrócić uwagę, Purusza jest nie tylko twórcą, ale jest również istotnym materiałem tej konstrukcji społecznej. Nie ma jasnej linii podziału między twórcą i stworzeniem. Nie ma wielkiej przepaści między nimi. To jakby-boskie ciało zostaje podzielone i przemienione. Ofiara jest źródłem i narzędziem zarówno honoru, jak i błogosławieństwa. Bycie złożonym w ofierze oznaczało, że osoba składana w ofierze przemienia cały świat31. 31  Chrześcijanom ten obraz może nasuwać skojarzenia z ofiarą Jezusa Chrystusa. W celach przybliżenia prawdy chrześcijańskiej w kontekście hinduskim mogą być stosowane pewne porównania w duchu inkulturacyjnym. Jednak tutaj pozostajemy w kontekście myśli wedyjskiej. Rozwijała się ona wtedy niezależnie od możliwych skojarzeń chrześcijańskich. Jako przykład takiej refleksji podać by można I. D a v i e, Jesus Purusha. A Vedanta based doctrine of Jesus, West Stockbridge 1985. �186 Wojciech Kluj OMI 3. Rola „kapłańskiej” kasty braminów w społeczeństwie okresu Wed W ostatniej części tej prezentacji zaprezentujemy najpierw rytualne, a następnie bardziej społeczne funkcje kapłanów bramińskich okresu Wed. 3.1. Obrzędowe funkcje braminów Jak to już było wcześniej wskazane przy okazji omówienia Wed, od strony „liturgicznej” mamy cztery zasadnicze rodzaje kapłańskich funkcji wymaganych przy składaniu ofiar. Nie wszystkie były konieczne przy prostych rytuałach rodzinnych. H o t a r pełnił rolę recytatora wzywającego bóstwa lub czczącego jego przymioty, albo też wymieniającego litanie. Mogły to być zarówno pojedyncze wersety, strofy, albo całe hymny zaczerpnięte z Rigwedy. Ponieważ każdy etap rytuału wymagał takich wezwań, hotar pełnił więc rolę wiodącą lub też wręcz przewodzącą. Jego księgą była Rigweda32. A d h v a r y u był odpowiedzialny za wszystkie fizyczne szczegóły składania ofiary, zwłaszcza tam gdzie była składana ofiara somy. Miał on m.in. pomierzyć teren, zbudować ołtarz, przygotować naczynia ofiarne, potem drewno i wodę, przyprowadzić zwierzę i zabić je. Każdej z tych czynności towarzyszyły formuły wzywające lub błogosławiące zaczerpnięte z Jadźurwedy. Z czasem rola adhvaryu rosła i wiele tekstów Rigwedy zostało włączonych do Jadźurwedy w stanie bądź dosłownym, bądź zaadaptowanym. U d g a t a r był kantorem hymnów śpiewanych w odpowiednich melodiach zaczerpniętych z Samawedy. Była to bardzo ważna rola  Poza wyżej wymienionymi fragmentami do hotara znajdujemy odniesienie np. w hymnie 25, mandali pierwszej skierowanym do Waruny. Czytamy tam m.in. „O znowu mówmy razem z sobą, / Bo słodki sok już przyniesiony, / Być go skosztował jakby hotar”. Za: Religie Wschodu i Zachodu..., dz. cyt., s. 20. 32 �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 187 w wielkich ofiarach somy. Specyficzną rolą udgatara był śpiew hymnów uwielbienia i radości z orzeźwiających cech somy, świeżo wyprodukowanego napoju z wyciśniętych roślin33. B r a h m a n stanowił rodzaj nadzorującego całe przedsięwzięcie i odpowiedzialnego za naprawienie ewentualnych błędów poprzez uzupełniające wezwania. Ściśle biorąc, w ofierze indywidualnej ofiarnikami mogli być teoretycznie wszyscy członkowie trzech wyższych stanów. Nie tylko mężczyźni, podczas składania ofiary mężowi powinna towarzyszyć żona34. Ponieważ jednak niektórzy nie znali się na tym, bądź nie chcieli się tym zajmować, prosili często o pomoc braminów, którzy się na tym znali „zawodowo”. Tym bardziej władcę stać było na profesjonalistę w tych sprawach. Mógł sobie pozwolić na zatrudnienie swoistego „kapelana” do spraw obrzędów. Taki bramin nosił nazwę purohita35. Oczywiście bardziej skomplikowane lub też uroczystsze obrzędy sprawowało więcej braminów. Te inne funkcje tak opisuje A. Degraces: „Ryg-weda wymienia poza jednym lub trzema śpiewakami (udgatar), siedmiu oficjantów, z których najważniejszy (hotar) rozlewał ofiarę i recytował wersety Wedy. Ofiarnik, który wyłącznie wygłaszał formuły, nosił miano adhwarju („ten, który jest na drogach”). Odgrywał on aktywną rolę w sprawowaniu obrzędów: wędrował z miejsca na miejsce, rozpalał ogniska, budował ołtarz, ustawiał naczynia, przygotowywał pieczoną ofiarę. Agnidh czyści i zapala ognie. Majtrawaruna, kapłan Mitry i Waruny, przysposabia do śmierci i pełni funkcję hotara w trakcie składania ofiary ze zwierzęcia. Klarownik napoju soma nazywa się potar (od PU – „oczyszczać, filtrować”), 33  O tych trzech funkcjach hotara, adhvaryu i udgatara por. szerzej M.  D h a v a m o n y, Classical Hinduism, dz. cyt., s. 151. 34  Szerzej o roli kobiet podczas składania ofiar por. M. D h a v a m o n y, The position of women in Hindu societies, „Studia Missionalia”, 40 (1991), s. 195–223. 35  Więcej o purochicie por. M.  D h a v a m o n y, Classical Hinduism, dz. cyt., s. 149–150. �188 Wojciech Kluj OMI a nesztar (od NI – „prowadzić”) wiedzie podczas ofiary z somy żonę ofiarnika. Brahman nadzoruje całą czynność, czuwając nad precyzją jej wykonania. Do niego należy skorygowanie błędu w rytuale, jeśli do niego doszło. Podczas obrzędu siedzi w milczeniu w środku przestrzeni ofiarnej. Jego zasadnicza rola, strażnika neutralnego brahmana, tzn. samej zasady, zapewnia mu część honorarium (dakszina)”36. W czasach wedyjskich nie było sfery sacra publica, więc nie było też sacerdotes publici, jak to było np. w Rzymie. Ofiara wedyjska zasadniczo obejmowała ofiary indywidualne. W rozbudowanych ofiarach musiało być ich jednak więcej. Biorąc pod uwagę, że każda z czterech zasadniczych grup kapłanów miała w uroczystych obrzędach po trzech pomocników, więc termin ritvij określał w istocie szesnaście grup ofiarników37. 3.2. Społeczna pozycja kasty braminów Z początku religia wedyjska była zasadniczo ahierarchiczna i koncentrowała się wokół rozbudowanego ceremoniału rodzinnego. Ofiara stanowiła podstawę, ponieważ odtwarzała czyn kosmogoniczny – podtrzymywała istnienie świata. Pomyślność ludzka była więc uzależniona od prawidłowego składania ofiary. Świątynie zaczęły powstawać w okresie późniejszym. Już w Wedach mamy wspomniane trzy wielkie rody kapłańskie, które są związane z ofiarą ognia. Byli to Angirasowie, Atharwanowie i Bhrygu. Bezpośrednio Agni był powiązany z Angirasami, a kult Waruny był związany zwłaszcza z rodem Bhrygu. Te trzy nazwiska rodów kapłańskich są w pewnym sensie deifikowane38. Ofiary były stale ważne a rytuały związane z ich składaniem stały się bardziej złożone. Ponieważ podczas składania ofiar stosowano skomplikowane rytuały, a formuły i obrzędy opracowane  A. D e g r a c e s, [Religie Indii] Początki..., dz. cyt., s. 874.  Por. M.  D h a v a m o n y, Classical Hinduism, dz. cyt., s. 138 i 142. 38  Por. A. D e g r a c e s, [Religie Indii] Początki..., dz. cyt., s. 874. 36 37 �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 189 zostały w szczegółach przez braminów39, więc nic dziwnego, że jedynie oni potrafili je prowadzić. Wszystkie operacje obrzędowe zostały ściśle opisane, każde słowo musiało być wypowiedziane z wielką dokładnością, gdyż inaczej rytuał tracił moc. Doszło do tego, że każdy gest miał ukryte znaczenie, znane tylko braminom, będącym łącznikami między światem ziemskim a transcendentnym. Ponieważ większość rytuałów dotyczyła spraw związanych z bezpieczeństwem i zachowaniem ludzkiego życia, więc nie można było łatwo z nich rezygnować. Choć bramini zazwyczaj bywają określani jako kasta kapłańska, nie znaczy to jednak, że wszyscy byli ofiarnikami. Członek kasty braminów mógł nim być, ale nie musiał. Pozycja braminów w społeczeństwie nie polegała zasadniczo na ich funkcjach kapłańskich, ale na byciu „specjalistami od sfery sacrum”. Aby zrozumieć miejsce braminów w społeczeństwie trzeba wyjaśnić co znaczy termin varna tłumaczony na język polski najczęściej jako „kasta”. Termin ten, dosłownie określający kolor, określa cztery zasadnicze grupy społeczności wedyjskiej. Cztery podstawowe kasty zostały usankcjonowane w hymnie o Puruszy Pradźapatim, znajdującym się w Rigwedzie. Opis ten wyraźnie wskazuje na dominującą rolę braminów, którzy zrodzili się z ust, lub jak mówią niektóre komentarze, z oddechu Puruszy. Według Wed była to najważniejsza grupa społeczna. Nie jest jednak pewne, czy tak było w rzeczywistości. Biorąc pod uwagę historię całego subkontynentu Indyjskiego, z niezliczoną ilością wojen i różnych przemian, wydaje się, że jednak pierwszoplanową rolę w historii tego regionu odgrywała varna kszatrijów czyli wojowników i władców. Jeśli przyjąć przekonanie, że literatura  Z biegiem czasu ofiary stawały się coraz bardziej skomplikowane a bramini stawali się wysoko wykształconymi specjalistami. Rozwijało się również pojęcie ofiary. Por. więcej: http://www.infoplease.com/encyclopedia/society/veda-the-gods-vedic-sacrifice.html#ixzz2bMtOIghA [28.09.2013]. 39 �190 Wojciech Kluj OMI historycznoreligijna zostaje spisana z perspektywy grup najbardziej wpływowych, to w Wedach możemy znaleźć pewne odzwierciedlenie dawnej sytuacji Indii. Być może właśnie z tego powodu podkreślano tam rolę braminów, aby ją podnieść w relacji do varny kszatrijów40. Znajomość sprawowania funkcji bramińskich przekazywana była dziedzicznie (nie było bezżenności). Czymś naturalnym w takiej sytuacji było z czasem powstanie opozycji przeciwko braminom, a także przeciwko rytuałom ofiarnym. Jedną z konsekwencji, która rozwinęła się z czasem w niezależny ruch, który doprowadził do powstania nowej religii był ruch zapoczątkowany przez Buddę41. Sposobem bardziej pozostającym w ramach tradycji hinduskiej były refleksje Upaniszad. Dziś stanowią one serce hinduskiej filozofii. Domagały się one porzucenia rytuałów i dojścia do prawdziwej wiedzy (jnana) zamiast mnożenia ofiarniczych rytuałów. Wedy, którym poświęcona była ta prezentacja, ukazywały zasadniczo wierzenia najwyższych warstw społecznych. Przekonania niższych warstw przetrwały w znacznej mierze w formie mitologii. Na dłuższą jednak metę to one w kolejnych wiekach zadecydowały o późniejszym kształcie hinduizmu. Wnioski Choć kasta braminów (klasa kapłańska) została dość mocno i wyraźnie ustanowiona w Indiach wedyjskich, to jednak tradycja bramińska nie stała się kapłaństwem świątynnym. Jako znający 40  Por. M.  D h a v a m o n y, Classical Hinduism, dz. cyt., s. 137–145. W polskiej literaturze np. Kieniewicz (dz. cyt., s. 43) uważa, że wbrew sugestiom hymnu do Puruszy, kolejność varn była inna: kszatrijowie, bramini, wajśjowie i siudrowie. 41  W kontekście Indii warto zauważyć, że buddyzm nie przyjął się głębiej. Po kilkunastu stuleciach stał się religią wielkiej części Azji, ale z Indii praktycznie zniknął. �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 191 się na sprawowaniu obrzędów ofiar, bramini stali się głównym instrumentem realizacji celu ofiary wedyjskiej, którym było podtrzymanie bóstw i porządku struktury kosmosu. Choć system kast został w Wedach ściśle określony doktryną o cyklu ponownych narodzin (samsara), nigdy nie stał się instytucją społeczno-polityczną. Główną funkcją braminów było sprawowanie funkcji ofiarnika na życzenie kogoś innego. Z tego powodu stawali się oni symbolicznie punktem odniesienia do strefy sacrum. Z tego wynikały wysokie standardy moralne im stawiane. Wydaje się, że obraz wedyjski przedstawiający braminów jako najbardziej wpływową grupę społeczną, był jednak trochę przejaskrawiony a może był wręcz próbą wywalczenia pierwszeństwa w społeczeństwie kastowym, przed kszatrijami. literatura przedmiotu Basham A., Indie, Warszawa 1973. Bolewski J., The meaning of creation as sacrifice in Hinduism and Christianity against the background of the reflections of R. Girard, „Studia Bobolanum”, 4(2006), s. 57–71 oraz „Rocznik Orientalistyczny”, 60(2007), z. 2, s. 261–275. Brockington J.L., Święta nić hinduizmu, Warszawa 1990. Degraces A., [Religie Indii] Początki: od religii wedyjskiej do „Upaniszad”, w: Encyklopedia religii świata, red. F. Lenoir, Y. Tardan-Masquelier, Warszawa 2002, s. 855–891. Dhavamony M., Classical Hinduism, Roma 1982. Dhavamony M., The position of women in Hindu societies, „Studia Missionalia”, 40(1991), s. 195–223. Ellinger H., Hinduizm, Kraków 1997. Hymny Rigwedy przełożył z sanskrytu F. Michalski, Wrocław 1972. �192 Wojciech Kluj OMI Jakimowicz-Shah M., Jakimowicz A., Mitologia indyjska, Warszawa 1982. Kieniewicz J., Historia Indii, Wrocław – Warszawa – Kraków 2003. Knapert J., Mitologia Indii, Poznań 1996. Radhakrishnan S., Filozofia indyjska, t. 1, Warszawa 1959. Religie Wschodu i Zachodu. Wybór tekstów źródłowych, red. K. Bank, Warszawa 1991. Sacha-Piekło, Małgorzata, Konstrukcja ciała rytualnego w tradycji wedyjskiej i tantryzmie hinduskim, „Nomos”, 2009, nr 67/68, s. 113–128. Schayer S., Literatura indyjska, Warszawa, b.m.w., 1936. Seweryniak H., Hinduizm, „Studia Płockie”, 33(2005), s. 81–105. Słownik mitologii hinduskiej, Warszawa 1994. Słuszkiewicz E., Pradzieje i legendy Indii, Warszawa 2001. Tokarz F., Z filozofii indyjskiej. Kwestie wybrane, Lublin, 1974. �Ks. Leonard Fic „Kapłaństwo” w buddyzmie Buddyzm zawdzięcza swoje soki życiowe hinduizmowi, z którego wyrósł. W przeciwieństwie jednak do hinduizmu, który rozwijał się stopniowo, religia Buddy pojawiła się nagle jako całkowicie uformowana. Podobnie jak dżinizm była ona w znacznym stopniu reakcją na proces spłycania istotnych treści indyjskiej tradycji religijnej oraz dominacji kasty braminów, które cechowały ówczesny hinduizm. W analogii do historii chrześcijaństwa, buddyzm jest postrzegany jako swojego rodzaju hinduski protestantyzm. W niniejszym opracowaniu zostanie przedstawiony w zarysie hinduistyczny kontekst genezy buddyzmu (1), istota jego sprzeciwu wobec hinduizmu (2), struktura buddyjskiej wspólnoty (3), obrzędowość oraz rytuał i kult sprawowany w tej wspólnocie (4). 1. Hinduistyczny kontekst genezy buddyzmu Hinduizm w swojej długiej historii przechodził wiele form rozwoju, znacznie różniących się od siebie. Jej początki giną w mrokach czasów przedhistorycznych. Dzieje, jak i samo pochodzenie ludu indyjskiego, splecione są z przybyciem plemion aryjskich w dorzecze Indusu. Elementy przedaryjskie religii Hindusów stopiły się wówczas z aryjskimi formami religijnymi. Hinduizm sprawia do dziś wrażenie religii ahistorycznej1.  Por. H. Wa l d e n f e l s, Religie odpowiedzią na pytanie o sens istnienia człowieka, Warszawa 1986, s. 12. 1 �194 ks. Leonard Fic W religijnej historii Indii wyróżnia się zasadniczo cztery podstawowe okresy: przedaryjski (ok. 2500–1750 przed Chr.), wedyjski (ok. 1750–1000 przed Chr.), bramiński (ok. 1000–500 przed Chr.) i hinduistyczny (ok. 500 r. przed Chr. po czasy współczesne). Ortodoksyjny hinduizm opiera się na autorytecie Wed – świętych ksiąg, którym przypisuje się cechę śruti, to znaczy „objawienia” („to, co usłyszane”). Wedy stanowią zbiór hymnów powstałych ok. 1200– 500 przed Chrystusem. Wyróżnia się zasadniczo cztery „zbiory” (samhita) Wed: Rigweda, Samaweda, Jadżurweda i Atharwaweda. Do każdego z nich dołączone są Brahmany, tj. komentarze i interpretacje, sporządzone przez braminów. Następną grupą tekstów, noszących cechę śruti, tworzą Aranjaki („teksty leśne”) i Upaniszady (teksty filozoficzne). Oprócz „literatury objawionej” duże znaczenie, szczególnie dla dzisiejszej duchowości hinduistycznej, ma w hinduizmie literatura nosząca cechę smryti („to, co się zapamiętało”). Nie opiera się na objawieniu, ale uważa się ją za autorytatywną tradycję2. Zalicza się do niej: epopeje narodowe – Mahabharatę i Ramajanę, Sutry, z których powstały śastry (np. Manusmryti) oraz Purany (indyjskie mitologie, jak np. Wisznu-Purana, Śiwa-Purana). Cechą charakterystyczną religii Hindusów jest wiara w reinkarnację czyli w kołowrót narodzin, śmierci i ponownych narodzin. Poddany jest mu każdy człowiek tak długo, jak długo żyje w niewiedzy i jak długo nie poznał swej tożsamości z brahmanem. Istota ludzka tkwi bowiem w mocy sansary. Z tym pojęciem łączy się nierozerwalnie koncepcja karmana, rozumiana jako działanie, czyn, który dokonany teraz, ma wpływ na przyszłe wcielenie. Jest to nieubłagane prawo przyczyny i skutku. Nadzieją hinduisty jest wyzwolenie się z tego niekończącego się „kołowrotu” narodzin i śmierci, czyli moksza.  A. T h a n n i p a r a, Smryti, w: Leksykon religii, red. H. Waldenfels, Warszawa 1997, s. 437. 2 �„Kapłaństwo” w buddyzmie 195 Powszechny jest także dla hinduizmu pogląd Upaniszad o tożsamości indywidualnej jaźni, osobowego „ja” (atman), z uniwersalną, bezosobową jaźnią – brahmanem. O tej ostatecznej rzeczywistości – brahmana hinduista może powiedzieć jedynie neti neti („nie tak, nie tak”). Jest ona bowiem niepojęta i nieopisywalna3. Hinduizm nie przyjmuje istnienia Boga – Stwórcy. Wszystkie istniejące bóstwa indyjskie są uważane za różnorakie manifestacje jednej i tej samej bezosobowej przyczyny – brahmana. Politeistyczne tendencje występujące w Rygwedzie i teistyczne w Upaniszadach przekształciły się jednak w ciągu dziejów tej religii w monoteizm, w którym oddaje się cześć osobowemu Bogu. Brahma, Wisznu i Śiwa tworzą tzw. trimurti – triadę bogów, będących aspektami brahmana. Społeczeństwo indyjskie jest podzielone na cztery podstawowe kasty – warny (dosł. „kolor”). Stanowi to swoisty dogmat religijny Hindusów. Przynależność do określonej klasy społecznej uzasadniała nauka o sansarze i karmanie4. Zachowanie człowieka, moralność i jego obowiązki określało z góry ustalone, panujące we wszystkim, uniwersalne, bezosobowe prawo moralne – dharma5. Na szczycie ustroju społecznego, ukształtowanego w epoce wedyjskiej, stała kasta braminów – kapłanów. Cieszyła się wielkim uznaniem, przede wszystkim ze względu na celebrowany przez nich rytuał ofiarny, zobowiązujący bogów do wzajemności. Drugą kastę stanowili kszatrijowie, tj. wojownicy i arystokraci. Reprezentowali władzę świecką i chronili kraj przed wrogami. Do kasty trzeciej – wajsiów, należeli chłopi, kupcy i rzemieślnicy. Ich zadaniem było zaopatrywanie pozostałych kast w środki niezbędne do życia. Ostatnią kastą byli – siudrowie. Składała się ona ze zdegradowanych społecznie Ariów, robotników i służby.  Te n ż e, Brahman, w: Leksykon religii, dz. cyt., s. 38.  G.J. B e r l i n g e r, Leksykon religii świata, Warszawa 1999, s. 45. 5  A. T h a n n i p p a r a, Dharma, w: Leksykon religii, dz. cyt., s. 87. 3 4 �196 ks. Leonard Fic Nazywano ich „nieczystymi”. Pełnili rolę służebną wobec trzech pierwszych kast. 2. Buddyzm hinduskim protestantyzmem Buddyzm, zdaniem Hustona Smitha, współczesnego wybitnego znawcy komparatywnej filozofii religii i autorytetu w dziedzinie historii religii, zanegował istotne religijne aspekty hinduizmu: autorytet, obrzędowość, wymiar metafizyczny, pomoc boga, pierwiastek nadprzyrodzony6. Określił on Buddę „zbuntowanym świętym”, który obwieścił światu religię pozbawioną autorytetów7. Ostrze jego ataku skierowane było przede wszystkim w rytuał i autorytet kasty braminów. Członkowie tej kasty, uważani za wcielenie brahmana, mieli monopol na świętą wiedzę oraz składanie ofiar bogom8. Odrzucając dominację braminów, Budda wzywał swoich wyznawców do osobistego wysiłku w kształtowaniu własnej religii. „Nie przyjmujcie za prawdę wszystkiego, co wam mówią, nie wierzcie oświadczeniom tylko dlatego, że znajdują się w książkach, ani dlatego, że zgodne są z waszym przekonaniem, ani wreszcie dlatego, że wygłasza ją wasz nauczyciel. Bądźcie latarniami sami dla siebie. Tylko ci, którzy obecnie oraz po mojej śmierci będą polegali wyłącznie na sobie i nie będą szukali pomocy innych – tylko ci osiągną niebiańskie wyżyny”9. Logiczną konsekwencją złamania monopolu kasty braminów w nauczaniu religii, było odrzucenie przez Buddę strony obrzędowej w religii, którą obwieszczał. Twierdził, że „wiara w skuteczność  H. S m i t h, Religie świata, Warszawa 1994, s. 99–105.  Tamże, s. 101. 8  E. S ł u s z k i e w i c z, Bramini, w: Encyklopedia katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1976, s. 1031–1033. 9  E.A. B u r t t, The Teachings of the Compassionate Budda, Nowy Jork 1955, s. 49–50, cyt. za: H. S m i t h, Religie świata, dz. cyt., s. 101. 6 7 �„Kapłaństwo” w buddyzmie 197 obrzędu i ceremonii”, jest jednym z „dziesięciu pęt” krępujących ludzkiego ducha. Obrzędy bramińskie uważał za bezsensowne i zabobonne. Konsekwentnie odrzucał też każdą pokusę ustanowienia własnej obrzędowości10. Strona obrzędowa każdej religii związana jest nierozerwalnie z jej elementem metafizycznym. Nieuchronne pytania: skąd się wzięliśmy, dokąd idziemy, jaki jest sens naszego życia, czy świat jest wieczny... domagają się odpowiedzi. Budda zachowywał w tych kwestiach milczenie. Unikał spekulacji na tego rodzaju tematy. Nigdy nie wypowiadał się o bogu. Pytany, czy bóg istnieje czy nie, odpowiadał wymijająco. Tym, co stanowi fundament jego nauki, są Cztery Szlachetne Prawdy: Prawda o Cierpieniu (Dukkha), Prawda o Powstawaniu Cierpienia (Samudāya), Prawda o Zniszczeniu Cierpienia (Nirodha) i Prawda o Drodze Prowadzącej do Zniszczenia Cierpienia (Magga), składająca się z ośmiu kroków, tzw. Ośmiostopniowa Ścieżka. Jest ona drogą autotransformacji istoty ludzkiej w jej wymiarze intelektualnym, emocjonalnym i moralnym. Poprzez poszukiwanie mądrości, koncentrację umysłu i zdobywanie cnót moralnych człowiek przezwycięża niewiedzę, egoistyczne pożądanie, usuwa przyczynę powstawania cierpienia. Tym samym osiąga ostateczne i najwyższe dobro, jakim jest w buddyzmie nirwana11. Budda głosił religię pozbawioną pierwiastka nadprzyrodzonego, tak charakterystycznego dla hinduizmu aż po czasy współczesne. Osądzał surowo wszelkie formy wróżbiarstwa, przepowiadania przyszłości i cudotwórstwa. Wszystko to bowiem odwraca uwagę człowieka od trudnych i praktycznych zadań samodoskonalenia12.  Tamże.  Por. D. K e o w n, Buddyzm. Bardzo krótkie wprowadzenie, Warszawa 1997, s. 58–71. 12  H. S m i t h, Religie świata, dz. cyt., s. 103 n. 10 11 �198 ks. Leonard Fic Tym, czemu Budda pozostał wierny w indyjskiej tradycji, była idea gromadzenia wokół siebie uczniów, których nauczał drogi zbawienia. 3. Wspólnota buddyjska Budda nie negował wyraźnie przyjętych powszechnie w ówczesnej indyjskiej tradycji form społeczeństwa, jak rodzina, kasta czy państwo. Jednak uważał je za istotne przeszkody na drodze do nirwany. Sam, mając 29 lat, po narodzinach syna Rakuli, opuścił swoją rodzinę i szukał oświecenia (bodhi). Przyjmował również jako nienaruszalny fakt podział indyjskiego społeczeństwa na kasty, aczkolwiek negował jego znaczenie na poziomie etycznym13. W dyskusji z pewnym braminem mówił: „Nie z urodzenia jest się bez kasty, nie z urodzenia jest się braminem. Przez uczynki jest się bez kasty, przez uczynki jest się braminem”14. Nie znajdujemy również żadnej wzmianki jakoby sam Budda i buddyzm pierwotny występował przeciwko władzy króla i innym instytucjom państwowym w ówczesnych Indiach. Przeciwnie, wydaje się czasami, iż żywi on mniej lub bardziej wyraźną sympatię w stosunku do kategorii szlachetnie urodzonych, z której początkowo wywodziła się większość jego adeptów15. Miejscem, w którym rozpoczyna się i dokonuje pełny duchowy rozwój wyznawców Buddy jest sangha, czyli wspólnota, założona przez Buddę. Według buddyjskiej tradycji stanowi ona trzeci drogocenny „klejnot” buddyzmu (Budda, dharma, sangha), będący obiektem kultu uczniów Buddy. Pomijając jej znaczenie nie sposób zrozumieć istoty buddyzmu.  M. D’ O n z a C h i o d o, Buddyzm, Kraków 2002, s. 54.  Suttanipata 1,7,21[136], cyt. za H. R i n g g r e n, Åke V. S t r ö m, Religie w przeszłości i dobie współczesnej, Warszawa 1975, s. 381. 15  M. D’ O n z a C h i o d o, Buddyzm, dz. cyt., s. 54. 13 14 �„Kapłaństwo” w buddyzmie 199 W początkowym okresie buddyzmu sanghę w ścisłym sensie tworzyli tylko żebrzący mnisi (bhikkhu) i mniszki (bhikkhuni). Świeccy mężczyźni (upasaka) i świeckie kobiety (upasika) byli jej członkami jedynie w sensie szerszym. Przyjęcie do sanghy, gminy, ma charakter aktu prawnego. Musi się ono dokonywać w obecności świadków i według określonych reguł. Pierwszym krokiem w życiu mnicha jest wycofanie się ze świata – prawradźja (dosł. „udanie się na bezdomność”). Oznaczało to opuszczenie rodziny i zerwanie wszystkich więzów społecznych, aby w samotności wstąpić na drogę ku wyzwoleniu. Po ogoleniu włosów, brody i  nałożeniu żółtej szaty oraz trzykrotnym odmówieniu formuły „potrójnego schronienia”: „Przyjmuję Buddę jako moje schronienie, przyjmuję dharmę jako moje schronienie, przyjmuję sanghę jako moje schronienie”, adept stawał się nowicjuszem (śramanera). Po okresie próby, która może trwać nawet kilka lat, następuje obrzęd oficjalnego wstąpienia do zakonu (upasampada). Z tą chwilą nowicjusz staje się mnichem (bhikkhu). Zostaje tym samym uroczyście włączony do wspólnoty zakonnej, w której jedyną zasadą hierarchiczną jest starszeństwo w porządku święceń. Tytuł thera (dosł. „starszy”), w sandze nie jest niczym innym, jak tylko wyrazem szacunku16. Członkowie buddyjskiej sanghi w ścisłym sensie winni przestrzegać dziesięciu fundamentalnych nakazów, wyrażające podstawowe zasady buddyzmu: nie zabijać, nie kraść, ściślej – nie brać tego, czego nie dano, zachowywać czystość, nie kłamać, nie spożywać napojów odurzających, nie przyjmować posiłków w godzinach zakazanych (to znaczy od południa do następnego dnia), nie tańczyć, nie śpiewać ani nie uczestniczyć we wszelkiego rodzaju spektaklach, nie ozdabiać się girlandami, perfumami i wonno16  Tamże, s. 56. �200 ks. Leonard Fic ściami, nie używać wysokich i szerokich łóżek, nie przyjmować złota ani srebra17. 4. Rytuał i kult Codziennym życiem mnichów rządziły drobiazgowe reguły, które poprzez dyscyplinę zbiorową pozwalały zapewnić dyscyplinę indywidualną. Każdy członek wspólnoty czuwał nad innymi jak nad samym sobą. Ta wzajemna kontrola służyła utrzymaniu wysokiego stopnia moralności we wspólnocie. Dwa razy w miesiącu, podczas nowiu i pełni księżyca, z okazji obrzędu uposatha (dosł. „post”), odbywały się zebrania wspólnoty. Jest to jeden z najważniejszych dni świątecznych therawady w krajach Azji Południowo-Wschodnich. Także świeccy poddają się w to święto surowym praktykom ascetycznym i medytacji. Mnichom zaś w święto uposathy, wygłaszany jest w obecności całej wspólnoty regulamin zakonny – patimoksza (dosł. „obowiązek” lub „wiążąca obietnica”). Obejmuje on 227 reguł (niektóre źródła podają 250), ułożonych w porządku ważności oraz kar, jakie grożą w wypadku ich przekroczenia. Nie dopuszczano do tej ceremonii świeckich, nowicjuszy, mniszek i mnichów wykluczonych ze wspólnoty18. Życie religijne wspólnoty buddyjskiej znacznie różni się od obyczajów przyjętych w krajach Zachodu. Nie ma w nim rytualnych obrzędów, ślubów czy nabożeństw. Oddaje się natomiast cześć relikwiom i posągom, podejmuje się pielgrzymki do ważnych miejsc kultu (głównie do Kapilawasthu, Bodhgaji, Sarnath, Kusinagary), wygłasza kazania i czyta się wspólnie święte księgi buddyzmu. Buddyjskie klasztory nie mają charakteru świątyń jak w innych  Tamże, s. 55; D. G i r a, Budda i narodziny buddyzmu, w: Encyklopedia religii świata, red. F. Lenoir, Y. Tardan-Masquelier, Warszawa 2002, s. 961. 18  I. F i s c h e r- S c h r e i b e r, Uposatha, w: Encyklopedia mądrości Wschodu, red. E. i P. Trzeciakowie, Warszawa 1997, s. 356n. 17 �„Kapłaństwo” w buddyzmie 201 religiach. Wznoszone są z dala od dużych miast, a zarazem blisko wiosek, w których mnisi zbierali jałmużnę. W przeciwieństwie do świątyń hinduistycznych budowle te są otwarte dla wszystkich, bez względu na wyznanie. Mogą wstępować do nich także wyznawcy innych religii19. Jedyną formą pracy fizycznej buddyjskiego mnicha jest zbieranie jałmużny. Reguła buddyjska, w odróżnieniu od reguł zakonów chrześcijańskich, zakazuje mnichowi zarabiania na swoje utrzymanie, uprawy roli w obrębie klasztoru, prac naprawczych w klasztorze, przygotowywania posiłków oraz innych form pracy fizycznej. Temu, czemu mnich winien poświęcić się bez reszty, jest jego osobiste zbawienie. Obowiązkiem zaś wyznawcy świeckiego jest dostarczenie bhikku wszystkiego, co jest niezbędne do tego, aby mógł ten cel osiągnąć. Relacja mnich – świecki w buddyzmie w kwestii zbawienia jest zatem odwrotnością relacji kapłan-świecki w chrześcijaństwie. Podczas gdy w religii chrześcijańskiej zadaniem kapłana jest sprawowanie sakramentów, które mają pomagać świeckim w osiągnięciu zbawienia, to w buddyzmie obowiązkiem świeckich jest zrobić wszystko, aby bhikkhu mógł osiągać zbawienie20. Podsumowując, należy stwierdzić, że mnisi buddyjscy jedynie w znikomym stopniu zastępują świeckim kapłanów w konwencjonalnym znaczeniu tego słowa. Kult sprawowany jest tak przez mnichów jak również przez wyznawców świeckich. Bhikkhu nie jest pośrednikiem między człowiekiem a światem nadprzyrodzonym. Nie udziela sakramentów i nie przewodniczy nabożeństwom religijnym, aczkolwiek towarzyszy różnego rodzaju ceremoniom, jak śluby czy pogrzeby. Służy świeckim przede wszystkim jako nauczyciel, doradca i ten, który daje przykład. Jest „polem zasług”, jakie mogą zdobywać świeccy przez ofiarowanie bhikkhu darów. 19 20  Por. G.M. K h â n, Budda Oświecony, Warszawa 2003, s. 48–50.  Por. M.E. S p i r o, Buddhism and Society, London 1971, s. 279–304. ��Wiesław M. Macek O religii i kapłaństwie shinto Religia (łac. religio) jest zjawiskiem powszechnym, choć niezwykle złożonym1. Termin ten wskazuje na pewien rodzaj więzi, choć jego źródłosłów nie jest do końca jasny. Wedle minimalnej definicji angielskiego antropologa Edwarda B. Taylora (1832–1917), religia polega na wierze w jakieś byty duchowe (Taylor, 1920, t. 1, s. 424). Natomiast, zgodnie z podejściem funkcjonalistycznym (Bronisław K. Malinowski, 1884–1942), religia opiera się na wierze w istnienie „pozaludzkich mocy, osobowych i nieosobowych, które działają w ludziach i otaczającym ich świecie, i od których to mocy człowiek i świat całkowicie zależą” (Malinowski, 1990). System religijny uzewnętrznia się w doktrynie religijnej (wiara), kulcie religijnym (modlitwa, ofiara, liturgia) i organizacji życia religijnego (wspólnota religijna, gmina, Kościół). Należy odróżnić religie monoteistyczne od politeistycznych, a także religie naturalne (kosmiczne) od religii objawionych2. Oprócz religii narodowych (judaizm, konfucjanizm, shinto) istnieją religie uniwersalistyczne (chrześcijaństwo, islam, buddyzm). Religie różnią się też sposobem przekazu religijnego, niektóre mają własne święte księgi (Biblia, Koran), w innych zaś występuje raczej tradycja ustna. W końcu,  Niniejszy artykuł powstał na podstawie książki (Macek, 2013, rozdz. 1, s. 40–48). 2  Karl Barth (1886–1968), najbardziej wpływowy współczesny teolog ewangelicko-reformowany, zawęża pojęcie religii jedynie do wysiłku człowieka poszukującego Boga o własnych siłach, przeciwstawiając ją Bożemu Objawieniu. 1 �204 Wiesław M. Macek jak się przekonujemy obecnie, dużą rolę społeczną odgrywają też nowe ruchy religijne (np. New Age), a nawet rozmaite sekty3. Zgodnie z tą klasyfikacją shinto jest religią politeistyczną i naturalną; jest rdzenną, najstarszą i narodową religią Japonii. Wierzenia te, oparte na mitologii japońskiej, charakteryzują się różnorodnością kultu. Nie mają wspólnego kanonu ksiąg, ale można wyróżnić niektóre święte teksty, m.in. Kojiki czy Nihon-gi (Banek, 2007, s. 275). 1. Podstawy wiary Etymologicznie słowo shintō (kreska oznacza długie o) można tłumaczyć jako „drogę bogów” (Katayama, 2003). Istotnie, pierwsza część tego słowa shin jest używana na określenie „boga” (czy też „bogów”), natomiast too oznacza nie tylko drogę, ale, tak jak jego odpowiedniki w innych językach Azji Wschodniej, może oznaczać sposób postępowania, filozofię lub religię4. Podstawą wiary tej naturalnej religii jest zatem przekonanie, że bogowie, czy raczej bóstwa (kami) rządzą wszystkim rzeczami w przyrodzie, zarówno żywymi, jak i martwymi. Tak więc, według mitologii shintoo w pierwotnej materii rządziły trzy bóstwa: Amenominakanushi (Pan Świętego Środka Nieba) Takamimusubi (Najwyższa Święta Moc Życiodajna) Kamimusubi (Boska Moc Życiodajna) Potem zrodziło się osiem par bóstw, a ostatnia z nich, para zaślubionych bogów (rodzeństwo), Izanagi i Izanami (Uśmierzający i Wzburzająca Szlachetne Łono), dała życie panteonowi japońskich bóstw; w ten zatem sposób został stworzony znany japoński świat:  Szacuje się, że na świecie istnieje ok. 10 tysięcy różnych grup wyznaniowych.  Dokładnie tę samą funkcję co too pełni wywodząca się z języka greckiego końcówka -izm. Dlatego łączenie obu części w jednej nazwie (sintoizm bądź szintoizm, a nawet shintoizm) wydaje się więc zbędne. 3 4 �O religii i kapłaństwie shinto 205 osiem wysp japońskich. Zawiłe dzieje mitologiczne kończą się zstąpieniem na ziemię Ninigi, wnuka bogini słońca Amaterasu, która obdarzyła nas zdobyczami cywilizacji (rolnictwo, tkactwo, budownictwo) i objęła nad tą ziemią panowanie. 2. Kult przodków i cesarzy Od dawnych czasów aż do lat czterdziestych ubiegłego wieku uważano bogów kami za przodków cesarzy; od połowy XIX wieku przez sto lat shinto było nawet religią państwową. Po restauracji Meiji, gdy przywrócono w roku 1868 władzę cesarza, religia ta stała się więc podstawą agresywnej i szowinistycznej polityki władz japońskich. W połączeniu z dominacją armii w życiu politycznym oraz hegemonią potężnych koncernów w gospodarce (zaibatsu), religia shinto stała się więc jednym z filarów japońskiego militaryzmu aż do klęski Japonii w roku 1945. Według mitologii Kamuyamatoiwarehiko (no Mikoto)5, potomek bogini Amaterasu, po latach marszu, dotarł do centralnej Japonii i w miejscowości Kashihara (11. dnia 2. miesiąca) 660 roku przed Chr. objął godność pierwszego japońskiego cesarza Jimmu. Panujący w czasie II wojnie światowej cesarz Hirohito (jap. Showa tenno) miał być zatem 124. potomkiem kami w prostej linii. Dzięki bezwarunkowej kapitulacji Japonii 2 września 1945 roku musiał się on jednak publicznie wyrzec wszelkich atrybutów boskości6. Obecnie panujący cesarz Akihito (ur. 23 grudnia 1933 r.), choć nie przysługują mu już boskie cechy, cieszy się nadal dużym uznaniem7. Ogłosił on okres swego panowania erą Heisei, czyli  Po japońsku to imię znaczy: „Syn Słońca, który opuścił siedzibę, odgadując bierność duchów”. 6  Zob. http://pl.wikipedia.org/wiki/Shinto. 7  Akihito jest uznanym ichtiologiem, autorem książki Ryby Archipelagu Japońskiego wydanej w roku 1984. 5 �206 Wiesław M. Macek po japońsku erą budowania pokoju. Dziś większość Japończyków odprawia obrzędy shinto równocześnie z buddyjskimi. 3. Miejsca i przedmioty kultu Rozmaite istoty boskie są czczone w tysiącach kaplic czy chramów (jinja) wzniesionych na wzgórzach oraz przy drogach. Na przykład w Fushimi-Inari na południe od Kioto znajduje się 30 tysięcy kaplic z charakterystycznymi figurkami lisów, które były dawniej uważane przez rolników za zwierzęta przyjazne dla ich gospodarstw. Wierzono bowiem, iż lisy są posłańcami Inari, bóstwa kojarzonego z bogactwem i obfitymi zbiorami. Dlatego zwracano się też do nich w modlitwie o pieniądze. Natomiast wielka świątynia w Ise w prefekturze Mie na wyspie Honsho, poświęcona bogini słońca Amaterasu, jest największą ze wszystkich świątyń kultu shinto. Jest też zwana domem dusz wszystkich dawnych cesarzy. Razem jest około 80 tysięcy świątyń shinto. Na teren świątynny prowadzi zawsze charakterystyczna brama (tori), co odróżnia świątynię shinto od buddyjskiej. W wielu japońskich domach znajdują się ołtarzyki shinto, nazywane półką bogów (kamidana) bądź półką przodków (senzodana). Znajdować mogą się na niej amulety przyniesione ze świątyń (np. części roślin poświęconych kami oraz różne inne dewocjonalia, czy też przedmioty należące do wybitnych przodków i krewnych, oraz tabliczki z ich imionami). 4. Kapłani Modlitwa shinto jest bardzo prosta: wystarczy stanąć przed ołtarzem w kaplicy (chramie) lub przed ołtarzykiem domowym, ukłonić się, kilka razy klasnąć i wymienić swoje życzenie czy podziękowanie. Do tego celu nie są nawet potrzebne jakieś specjalne �O religii i kapłaństwie shinto 207 słowa, modlitwę można również „pomyśleć”. Naturalnie, w kaplicy można też poprosić kapłana o wstawiennictwo w jakiejś sprawie życiowej. Kapłani shint o (kannushi, co znaczy – dobry mistrz) wywodzą się od pokoleń z rodzin związanych ze świątyniami. Byli to często wodzowie znanych rodów. Początkowo kannushi byli uważani za świętych pośredników, zdolnych za pomocą cudów czy rytów przekazywać wolę bóstw swoim wiernym. Obecnie jest on raczej synonimem shinshoku, który oznacza po prostu pracownika chramu, odprawiającego w nim religijne ceremonie. Mogą się oni żenić, a zwyczajowo ich urzędy przechodzą z ojca na syna. Również kobiety mogą zostać kannushi, a wdowy zastąpić zmarłych mężów w ich pracy. Choć utrzymują się z datków wiernych, mogą łączyć obowiązki duchowe z pracą świecką, np. urzędnika lub nauczyciela. Aby zostać kapłanem, trzeba odbyć odpowiednie studia lub zdać egzamin kwalifikacyjny. Spośród wielu uniwersytetów kursy dające takie uprawnienia są prowadzone tylko w dwu prywatnych japońskich uczelniach, a mianowicie, w Uniwersytetach Kokugakuin w tokijskiej dzielnicy Shibuya i Kogakkan w Ise, gdzie znajduje się sławna świątynia bogini Amaterasu. Ponadto, takie kapłańskie stanowisko pracy musi być też autoryzowane przez Zrzeszenie Świątyń Shintó (Jinja Honcho). Kiedy kapłani wchodzą na teren świątyni, sami muszą najpierw poddać się odpowiednim kąpielom, aby móc potem odprawiać rozmaite ceremonie oczyszczenia oraz inne rytuały i modlitwy. Kannushi noszą na ogół kolorowe (np. biało-pomarańczowe) szaty wzorowane na stylu dworskim. Mogą to być, na przykład, białe kimona, plisowane spódnice oraz czarne czapeczki ze spływającą do tyłu szarfą (eboshi). W pracach świątynnych mogą pomagać dziewczęta, zwane miko. Jednakże tylko główny kapłan (Guji) ma uprawnienia, aby wchodzić do miejsca świątyni za zasłoną zwanego honden, gdzie znajduje się przedmiot (shintai) uważany �208 Wiesław M. Macek za mieszkanie tego bóstwa kami, któremu poświęcona jest dana świątynia. Natomiast sala modlitw i ofiar (haiden) dostępna dla wiernych jest oddzielona od tego miejsca. Naturalnie, głównym zadaniem kapłana shintó jest pomagać ludziom w ich relacji z boskimi istotami kami. *  *  * Podsumowując, shintó jest naturalną religią politeistyczną, polegającą na wierze w pewne istoty boskie, które rządzą wszystkimi rzeczami w przyrodzie. Widać jednak, że nawet w religiach naturalnych istnieją pewne formy kapłaństwa, w pewnym sensie analogiczne do kapłaństwa w religiach objawionych, takich jak judaizm czy chrześcijaństwo. Jednak wiara shintó opierając się na kulcie przodków, a w szczególności na kulcie cesarza, stała się religią państwową Japonii, podporządkowaną polityce zwalczających się rozmaitych ugrupowań dążących do władzy. Doprowadziło to do okrutnego prześladowania chrześcijan w okresie od XVII aż do XIX wieku (Macek, 2013, rozdz. 4). literatura Słownik wiedzy o religiach, red. K. Bank, Bielsko-Biała 2007. K. Fumihiko, What Shinto Means to the Japanese, „Japan Mission Journal”, 57(2003), s. 165–171. W.M. Macek, Ewangelizacja Japonii, Warszawa 2013. B. Malinowski, Mit, magia, religia, przeł. z ang. B. Leś, D. Praszałowicz, Warszawa 1990 (Dzieła, t. 7.). E.B. Taylor, Primitive Culture, New York, USA, 1920 (1871). �Anna Miśkowiec FMM KAPŁAŃSTWO W PAŃSTWIE INKÓW Państwo Inków o keczuańskiej nazwie Tawantinsuyu, która „oznacza cztery części wzięte razem”1, było dobrze zorganizowanym państwem teokratycznym o ważnej roli kapłanów2. Kapłan, jak powszechnie wiadomo (z gr. presbýteros, prezbiter, czyli „najstarszy, przodek”), oznacza osobę, która sprawuje główne obrzędy religijne i występuje jako pełnomocnik lub przedstawiciel wspólnoty wiary. Prowadzi ceremonie kultowe, przewodniczy liturgii, a przekazując prawdy wiary i udzielając błogosławieństwa, pośredniczy między Bogiem a ludźmi3. W państwie Inków kapłani zajmowali w hierarchii społecznej uprzywilejowaną pozycję, należąc do warstwy arystokratycznej i pełniąc posługę przy oficjalnym kulcie państwowym, jakim był kult solarny. Tak jak Inka był pierwszym odpowiedzialnym za rozpowszechnianie kultu solarnego w całym królestwie, tak najwyższy kapłan przewodniczył obrzędom kultowym, spośród których najważniejszym było Inti Raymi, Święto Słońca. Stan kapłański w Tawantinsuyu, bardzo rozbudowany i wyspecjalizowany. Kapłani 1  Por. A. M e t r a u x, Inkowie, Warszawa 1968, s. 8; A. D o r s i n f a n g - S m e t s, L’Amerique precolombienne, Paris 1964, s. 135; W.H. P r e s c o t t, Podbój Peru, Warszawa 1969, s. 31; M. R ó ż y c k i, Spotkania peruwiańskie, Warszawa, 1989, s. 192. 2  Wysoko rozwinięte kultury Indian, w: Leksykon religii, red. F. König, K. Waldenfels, Warszawa 1997, s. 533. 3  Por. Wielka Encyklopedia Świata, t. 7, Oxford 2004, s. 8; Kapłan, w: Leksykon religii, dz. cyt., s. 181. �210 Anna Miśkowiec FMM pełnili funkcję integracyjną w społeczeństwie, wzmacniając pozycję Inki i jednocząc naród wokół obowiązujących rytów i obrzędów. Celem niniejszego artykułu jest omówienie społecznego i religijnego znaczenia kapłanów poprzez odwołanie się najpierw do mitu o pochodzeniu solarnym, by ukazać arystokratyczne korzenie ich pochodzenia. Następny rozdział ukazuje zróżnicowane funkcje kapłanów oraz znaczenie domu Dziewic Słońca podczas największej uroczystości inkaskiej, jakim było święto Słońca. Punkt trzeci ukazuje ważną rolę kapłana w rytach agrarnych poprzez spełniany rytuał, wróżenie i błogosławieństwo. 1. Społeczna i religijna pozycja kapłanów Znaczenie danej grupy społecznej zależy często od jej pochodzenia, a także od rangi funkcji, które ona pełni i do których została przeznaczona. Kapłani w państwie inkaskim pochodzili z warstwy arystokratycznej i pełnili najważniejsze funkcje religijne swoim kraju, a także podejmowali zadania strategiczne. Jak wiadomo w Tawantinsuyu niezwykle ważny był kult solarny – mający rangę religii państwowej – i związane z nim ryty agrarne, tak więc kapłani będący na usługach króla i społeczeństwa, byli powołani, by strzec i rozpowszechniać kult boga Słońca. Ponadto samo słońce uchodziło za boskiego przodka dynastii Inków i było ich szczególnym opiekunem. Kapłani należeli do rodziny królewskiej, czyli do klasy panującej Inków, panów4. Każdorazowy Wielki Kapłan Willak Uma rezydował w Cusco i był młodszym bratem lub bliskim krewnym Inki5.  Inka to tytuł arystokratyczny w państwie Inków, przysługujący mężczyznom spokrewnionym z dynastią panującą w Cusco. Por. Wielka Encyklopedia Świata, t. 6, Oxford 2004, s. 69; Inka to także nazwa własna samego władcy – Inki, por. A. M i ś k o w i e c, Kosmiczny wymiar religii Inków, Warszawa 1991, s. 80. 5  Wysoko rozwinięte kultury Indian, art. cyt., s. 533. 4 �Kapłaństwo w państwie Inków 211 Inkowie poprzez mity i rytuały wyjaśniali prawa zwyczajowe, ryty narodzin, inicjacji, kult zwierząt i zjawisk przyrody oraz miejsc mitycznych. Jest ciekawym, w jaki sposób poprzez opowiadanie mityczne wyjaśniali kolejnym pokoleniom nadzwyczajne założenie miasta Cusco, które stanowiło nie tylko stolicę ich państwa, ale pępek ziemi (Cusco – Qosqo oznacza pępek wszechświata, pępek ziemi6), a także boskie pochodzenie klasy arystokratycznej, do której należeli również kapłani. Jeden z mitów o pochodzeniu solarnym, mit Braci Ayar dowodzi, że pierwszy inkaski władca Manco Capac był Synem Słońca i od niego rozpoczął się słoneczny ród7. Mit podkreśla boskie pochodzenie Manco Capaca i jego żony Mamy Ocllo, którzy dali początek boskiej dynastii Inków i spełnili funkcje cywilizacyjne, jakimi było założenie miasta Cusco i nauczenie mieszkańców podstawowych czynności. W micie nie występuje wprawdzie wzmianka wprost o kapłanach, ale skoro Najwyższy Kapłan był młodszym bratem Inki, to warto się przyjrzeć w owym micie, co spotkało młodszych braci Manco Capaca. Owi bracia i ich siostry odegrali także ważne role w kosmizacji, czyli w porządkowaniu zdobytego terenu, stając się patronami poszczególnych dziedzin życia religijnego. Trudno rozgraniczyć, który z tych trzech braci, według mitu, odegrał najważniejszą rolę. Czyny pierwszego z nich, zdaje się, nie mają jakichś szczególnych odniesień religijnych, ważnych zwłaszcza dla kapłaństwa inka Por. V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, t. 1, Lima 1988, s. 41; M. C z e rn y, Śladami Inków, Warszawa 1986, s. 20. 7  R. N o c o ń, Dzieje, kultura i upadek Inków, Wrocław 1958, s. 140n; por. także W. K r i c k e b e r g, Religion Andine Perou, Bolivie, Nord du Chili et nord-ouest d l’Argentine, w: W. K r i c k e b e r g, H. Tr i m b o r n, W. M u l l e r, O. Z e r r i e s, Les religions amerindiennes, Paris 1962, s. 186; F. K a u f f m a n n D o i g, Historia General de los Peruanos, t. 1, Lima 1986, s. 55n; F. C a s s i o d e l P o m a r, El Mundo de los Incas, Mexico 1978, s. 17n; W. K r i c k e b e r g, Mitos y leyendas de los Aztecas, Incas, Mayas y Muiscas, Mexico 1971, s. 194–199; E. L i p s, Księga Indian, Warszawa 1971, s. 353n. 6 �212 Anna Miśkowiec FMM skiego. Ayar Cachi wykazywał się niezwykłą siłą. Dobrze władał procą i z łatwością rozwalał góry, zamieniając je w doliny. Za swoje niszczycielskie czyny został podstępnie sprowadzony do jaskini, z której wyszedł, i w niej zamknięty. Jego czyny, zwłaszcza umiejętności władania procą tłumaczy w sposób mityczny powstanie obecnych dolin i wąwozów. Kolejny brat o imieniu Ayar Uchu został przeznaczony przez Manco Capaca, by stać się huaca, czyli symboliczną skałą, odgrywającą ważną rolę w wierzeniach religijnych Inków. Manco Capac polecił Ayar Uchu wspiąć się na wzgórze Huanacauri i usadowić się na znajdującej się tam skale, która swym wyglądem odróżniała się od innych. Ayar Uchu z niemałym wysiłkiem dokonał tego zadania, ale gdy usiadł na skale, nie mógł się już od niej oderwać i po wielu mękach sam zamienił się w kamień. Przed śmiercią wyprosił u Manco Capaca, żeby mógł zostać patronem wszystkich młodzieńców, którzy w rytuale inicjacji na rycerzy będą zdobywać górę Huanacauri. Ten fragment mitu posiada bardzo bogatą symbolikę: wzgórze Huanacauri jest symbolem sakralnego środka, gdzie spotyka się immanencja z transcendencją – a każdy kapłan ma zadanie łączyć człowieka z transcendencją. Następnie Inkowie, a także inne ludy uważali, że każda społeczność ma swoją świętą górę, na której przebywają opiekuńcze duchy achachilas, uważane za ich przodków. Ayar Uchu został patronem inicjacji, której kulminacyjnym punktem był bieg na górę Huanacauri jako do symbolu środka, który jest miejscem objawienia się sacrum8. W praktykach inicjacji chłopców do wieku dojrzałego, właśnie kapłani, poprzez rożne gesty, towarzyszyli chłopcom w tym szczególnym przejściu poprzez symboliczną śmierć do uzyskania pełnoprawnego miejsca w społeczeństwie.  Zob. J.H. Rowe, Inca Religion, w: W. A. L e s s a, E.Z. Vo g t, Reader In Comparative Religion. An Anthropological Approach, New York 1962, s. 544. 8 �Kapłaństwo w państwie Inków 213 Kolejny brat Ayar o imieniu Auca, stał się niejako kamienieniem węgielnym świątyni Słońca Coricanchy. Gdy Manco Capac9 doszedł już do obiecanego miejsca przeznaczonego na założenie miasta w miejscu Guanaypata, dostrzegł dziwny kamień, który znajdował się na jednym z okolicznych wzgórz. Wówczas kazał swemu ostatniemu bratu Auca dotrzeć na to wzgórze i wziąć ów kamień w posiadanie wraz z przylegającą do niego ziemią. Ayar Auca wykonał z łatwością to zadanie, gdyż wyrosły mu skrzydła i następnie – jak to było z poprzednimi braćmi – zamienił się w kamień, który potem stał się opiekunem pól w Cusco. Na tym miejscu uświęconym przez mitycznego przodka, zbudowano Świątynię Słońca Coricacnchę10, do której mogli wchodzić tylko najwyżej urodzeni, w tym kapłani. Umieszczono w niej także podobizny najważniejszych bóstw czczonych przez Inków. Podsumowując, kapłani w Państwie Inków, o których arystokratycznym pochodzeniu opowiada wyżej przytoczony mit, jak już zaznaczono, mieli wielorakie funkcje w społeczeństwie. Przede wszystkim na czele kapłańskiej hierarchii stał Willak Uma11, który rezydował w Cusco i był bratem lub wujem Inki. Pełnił urząd najwyższego doradcy, przewodniczył razem z Inkami głównym świętom Imperium, a zwłaszcza w uroczystości ku czci Słońca  Manco Capac przed swoją śmiercią wręczył swemu synowi Sinchi Roca insygnia władzy królewskiej: złotą czarę, białą lamę i ptaka Inti, a na końcu sam również przemienił się w kamień – huaca, bardzo pilnie strzeżony i będący najświętszą relikwią wszystkich następnych Inków. 10  Przypisywanie właściwości nadprzyrodzonych kamieniom strażniczym wynikało z wierzeń, że legendarny, Ayar Auca, brat Manco Capaca został zamieniony w głaz i stanowił główny kamień strażniczy w Cusco. Por. R. N o c o ń, Dzieje, kultura i upadek Inków, dz. cyt., s. 252. 11  Por. F. K a u f f m a n n D o i g, Historia General de los Peruanos, dz. cyt., s. 637; V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, dz. cyt., s. 324; W. K r i c k e b e r g, Religion Andine Perou..., art. cyt., s. 188; S. H u b e r, Państwo Inków, Warszawa 1968, s. 90. 9 �214 Anna Miśkowiec FMM Inti Raymi, która odbywała się w czerwcu. Willak Uma był najwyższym funkcjonariuszem odpowiedzialnym za kult, a także za stan obronny kraju. Posiadał cechy doskonałego stratega i eksperta wojennego. Kapłani mieli także wpływ na wybór nowego władcy i nawet sukcesja po zmarłym władcy zależała od przyzwolenia Najwyższego Kapłana Słońca i od przychylności domów-świątyń, wśród których skupiali się krewni władcy. Niższą warstwę kapłanów stanowili Tarpuntay, którzy sprawowali kult w świątyniach Słońca, rozmieszczonych w całym imperium. Do ich obowiązków należało składanie ofiary, modlitwa i troska o czystość rytów, zachowanie postu i wstrzemięźliwość. Spełniali także role spowiedników, przepowiadaczy, wróżbiarzy, czarowników. Mieszkali w świątyniach. Kapłani utrzymywali się z ofiar i z dochodów ziemi, należącej do Słońca. Należy wyjaśnić, że w Państwie Inków istniały trzy rodzaje własności ziemskiej: rozróżniano ziemię należącą do ayllu, podstawowych wspólnot w społeczności inkaskiej, do władzy i do świątyni. Również ziemie podbite dzielono na trzy części. Plony z ziemi należącej do Słońca, czyli do świątyni, stanowiły właśnie źródło utrzymania dla kapłanów i pokrywały koszty kultu. 2. Udział kapłanów i instytucji Ayllawasi w rytuale solarnym Spośród wielu ważnych funkcji, które spoczywały na kapłanach, najważniejszą było przewodniczenie obok Inki, uroczystościom ku czci Słońca Inti Raymi, które odbywały się w czerwcu w dniach zimowego przesilenia słonecznego, gdy słońce osiągało swą najniższą pozycję na niebie. Kapłani na czele z Najwyższym Kapłanem Willak Uma, zbierali się najpierw na głównym placu Cusco Huacaypata, by wraz z Inką i z określoną grupą osób z warstw arystokratycznych, będącą w ścisłych powiązaniach z Inką, prze- �Kapłaństwo w państwie Inków 215 wodzić świętom. Przyczyny uroczystości na cześć Słońca wynikały z wierzeń, że każdy władca i wszyscy możni w Cusco uważali się za naturalnych synów Słońca, jemu zawdzięczali swoje istnienie i dlatego powinni mu byli składać dary i ofiary. Należało podziękować Słońcu za udane zbiory kukurydzy zebrane poprzedniego roku. Jeżeli natomiast zbiory były słabe, należało prosić Słońce, aby w nadchodzącym roku zaniechało swego gniewu i dało swoim synom obfite plony. Na czerwiec przypadało także przesilenie zimowe, słońce się oddalało, zimno potęgowało się, a woda zamarzała o świcie. Dlatego należało prosić Słońce, żeby wróciło i nie oddaliło się całkowicie w stronę północy. Uroczystości poprzedzały gorączkowe przygotowania w pałacach władców i w Ayllawasi, w instytucji poświęconej kultowi religijnemu, z której rekrutowały się kapłanki Mamaconas. Warto tutaj wspomnieć, na czym polegała Instytucja Ayllawasi. Mianowicie przy każdej świątyni Słońca znajdował się dom wybranek – ayllas12. Wybór i rekrutacja najpiękniejszych dziewcząt i przeznaczenie ich na służbę kultowi musiało mieć miejsce u wielu ludów w  czasach preinkaskich na terenach południowo-wschodniego Peru, ale w czasach inkaskich nabrało rangi instytucji, która służyła również celom politycznym. Przede wszystkim w stolicy państwa w Cusco znajdował się dom Wybranek o nazwie Ayllawasi13, które Antonio de la Calancha określa jako „służące kultowi Wiracochy, Słońca i Inków”. Każda z przebywających w nim dziewcząt była specjalnie wybrana do tego celu i sprowadzona do Cusco w  bardzo młodym wieku. Dziewczęta Aclla-cunas przebywały pod nadzorem matek Mama-cunas lub Mamaconas i zdobywały sztukę kulinarną, malarską, pisarską, tekstylną, śpiewu, muzyki  Słowo keczuańskie aylla znaczy wybrana, a Hiszpanie uprościli to słowo tworząc formę l. mn. ayllas, por. V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, dz. cyt., s. 66. 13  M. R ó ż y c k i , Peruwiańskie spotkania, Warszawa 1989, s. 195n. 12 �216 Anna Miśkowiec FMM i tańca. Przygotowywały pożywienie i napoje dla bogów i arystokracji, wykonywały szaty dla Inki i jego żony. Tylko dziewczęta przeznaczone dla wyłącznego kultu boga były dziewicami i tylko one mogły dojść do funkcji Mamacony, prawdziwej kapłanki. Pozostałe aclla służyły za konkubiny Inki, wychodziły za mąż za kapitanów, którzy odznaczyli się pewnymi zasługami lub za cudzoziemców, i w tym wypadku odgrywały rolę w polityce międzynarodowej. Dziewczyny z Ayllawasi podziwiano i wielbiono, uważając je za córki lub żony Słońca. Niektóre z nich poświęcano dla chwały bogów, ale tylko z ważnych przyczyn, mających na celu dobro Inki lub całego imperium. Dziewczęta po śmierci stawały przed obliczem Słońca14. Tak więc w kulcie solarnym obok kapłanów, miały też swoje miejsce wybrane kobiety, a spośród nich te o  szczególnej roli kapłanek. Instytucje dziewic Słońca odnosiły się głównie do kultu solarnego, ale miały także udział w ogólnym kulcie państwowym. Święto, które 21 czerwca rozpoczynało się postem od pokarmów i od współżycia małżeńskiego, następnego dnia osiągało swój kulminacyjny punkt. Już przed świtem dnia 22 czerwca, Inkowie, kapłani i możni z Cusco zebrani na wspomnianym placu, na boso, trwali w pozycji kucznej, ze wzrokiem utkwionym w kierunku wschodnim. W oczekiwaniu na wschód Słońca śpiewali błagalne pieśni, które z chwilą pojawienia się pierwszych promieni słonecznych zamieniały się w lament i zawodzenie. Kiedy Słońce zaczynało się już ukazywać, klękali, by je wielbić. Potem trzymając dłonie na wprost twarzy, przesyłali mu w powietrzu pocałunki „mochadero”, mówiąc, że uważają go za swego Ojca i Boga15. Znany jest opis ceremonii obrzędowych w lokalnych do Por. V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, dz. cyt., s. 67n; F. K a u f f m a n n D o i g, Historia General de los Peruanos, dz. cyt., s. 638; W. K r i c k e b e r g, Religion Andine Perou..., art. cyt., s. 188n. 15  Por. A. M e t r a u x, Inkowie, Warszawa 1968, s. 142. 14 �Kapłaństwo w państwie Inków 217 mach Słońca, kiedy to niższy rangą kapłan Tarpuntay, wykonywał „mocha”, tzw. latający i akustyczny pocałunek kierowany w stronę Słońca16. Wznosił ramiona do góry, klękał, przykładając palce do ust, czynił dźwięczny pocałunek, który po powrocie do postawy stojącej ulatywał wprost do Słońca. Był on wyrazem dziękczynienia za łaski i prośby o następne. Natomiast w samym Cusco wstawał Inka i brał w swoje ręce dwie złote szklanice akilla wypełnione pobłogosławioną przez kapłanów chichą i wstępował na stopnie ołtarza usnu. Prawy puchar ofiarowywał Słońcu i wlewał płyn do złotego dzbana połączonego z kanałem, który wiódł do Świątyni. W ten sposób zapraszał Słońce do skosztowania chichy. Indianie wierzyli, że Słońce przyjmowało propozycję i z kolei zapraszało Inkę oraz wszystkich jego krewnych do wspólnej degustacji, co uważane było za największy dowód przyjaźni i dobroci. Z drugiej szklanicy władca wypijał jeden łyk i  przekazywał go dalej szlachcie inkaskiej. Każdy miał prawo tylko do jednego łyku. Szlachta z prowincji kosztowała chichę nieuświęconą. Po wykonaniu tej ceremonii, kierowali się według ustalonego porządku: Inka, Najwyższy Kapłan i pozostali arystokraci rodu Inki, do domu Słońca. Zatrzymywali się w ogrodzie Tutipampa i na dwieście kroków przed bramą Świątyni zdejmowali buty. Inka czynił to dopiero w samych drzwiach. Następnie wchodzili do kaplicy Słońca, gdzie czcili Króla Niebiańskiego pod postacią złotego dysku. Cześć oddawali także mumiom zmarłych królów, którzy także po śmierci nadal stanowili integralną część całej społeczności. Ponadto podczas świąt kapłani w specjalnie oznaczonych miejscach przyjmowali ofiary od curacas, czyli wodzów przybyłych ze wszystkich miejsc imperium. Powrót na Plac Główny dokonywał się w takim samym porządku. Tam kapłani czynili ofiarę z lamy. Zwracali ją w kierunku wschodnim,  V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, dz. cyt., s. 321, 324. 16 �218 Anna Miśkowiec FMM rytualnym noże tumi otwierali jej lewy bok i wyjmowali jeszcze bijące serce, płuca i całe wnętrzności. Te organa służyły im do przepowiadania przyszłości17. Inną rolą najwyższego Kapłana podczas święta Inti Raymi, było rozniecenie nowego ognia. To on rozpalał święty ogień, by z rozpalonego ogniska wziąć ten ogień i zanieść go na wszystkie strony świata i by wszędzie zapłonęły pochodnie i ogniska domowe. Święty ogień był przechowywany w świątyni Coricancha nieprzerwanie do wigilii Świąt roku następnego18. Kapłan przewodniczył także innym rytuałom religijnym, jak składanie ofiar dla Słońca, głównie lam, wśród których zdecydowanie były preferowane białe lamy. Gdy spalano pożywienie dla Słońca, kapłan głośno zapowiadał mającą nastąpić ceremonię i wszyscy, do których dotarła ta wiadomość, powstrzymywali się od rozmowy i kaszlu, aż do czasu spożycia ofiary przez kapłana19. Tak mijał główny dzień świąt. Następne dni były połączone z tańcami, śpiewem, spożywaniem mięsa i piciem piwa z kukurydzy chicha. Na cześć Słońca wykonywano cztery razy dziennie specjalny taniec Cayo. Ofiarowywano mu także maleńkie złote posążki lam, które następnie zakopywano w ziemi20. Podczas Święta rzucało się na drogi dużo kwiatów, panowała powszechna radość i wesele. Zatem posługa i rola kapłanów podczas Święta, a także może ukryta, ale równie ważna funkcja Ayllawasi, przyczyniały  Por. V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, dz. cyt., s. 208n.  Tamże; zob. Z. K o s i d o w s k i, Królewstwo złotych łez, Warszawa 1960, s. 250n. 19  J.H. R o w e, Inca Religion, art. cyt., s. 550, 552; R. N o c o ń, Dzieje, kultura i upadek Inków, dz. cyt., s. 265. Ogólnie w Cusco częstotliwość składanych ofiar była duża, dochodziła do stu zwierząt na miesiąc. Codziennie ofiarowywano Słońcu od trzech do czterech lam według ustalonego rytuału. 20  M. F r a n k o w s k a, Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru w ostatnim okresie panowania Inków i pierwszym stuleciu po konkwiście. Wiek XVI i pierwsza połowa XVII w., Poznań 1967, s. 160. 17 18 �Kapłaństwo w państwie Inków 219 się do lepszej integracji społeczeństwa, do wzmocnienia boskiej pozycji Inki, a także do zabezpieczenia kraju przed kataklizmami naturalnymi przez pozyskanie przychylności Słońca, od którego zależały dobre zbiory kukurydzy. Ponadto należy dodać, że dopełnieniem niejako kultu solarnego był kult lunarny, kult księżyca, w którym także brali udział kapłani i kapłanki, by zapewnić płodność matce ziemi. W religii Inków Księżyc był symbolizowany przez srebrny krąg, który znajdował się w Coricanchy w kaplicy Księżyca, która przeznaczona była dla królowej. Były tam także mumie zmarłych żon władców inkaskich, a zabalsamowane ciało Mamy Ocllo były zwrócone twarzą w stronę srebrnego dysku21. Jak Inka w porządku ziemskim był Synem Słońca, tak jego żona Coya była Córką Księżyca i w czasie uroczystości publicznych uosabiała księżyc. Odpowiednikiem ziemskiej pary króla i królowej była kosmiczna para Słońca i Księżyca, co miało swoje odzwierciedlenie w kulcie. Na jeziorze Titicaca znajdowały się obok siebie dwie wyspy: jedna wyspa Słońca – Titicaca i druga Księżyca – Coati. Świątynia Księżyca na Coati została prawdopodobnie zbudowana w tym celu, by obdarzyć Słońce towarzyszką. W czasie świąt kapłani i kapłanki obu świątyń organizowali rytualne odwiedziny. Przedstawiciele Słońca i Księżyca pozdrawiali się wzajemnie, ceremonialnie wymieniali swe prośby, które głównie dotyczyły zapładniania zasiewów22. Kolejnym ciekawym zadaniem kapłanów, o ukrytym tajemniczym znaczeniu, podczas święta Inti Raymi, było „przywiązywanie słońca”23. Inkowie posiadali obserwatoria astronomiczne i w jednym z nich, usytuowanym na Machu Picchu, znajdował  M. S t i n g l, Indianie bez tomahawków, Katowice 1987, s. 86.  Te n ż e, Czciciele Gwiazd, Warszawa 1985, s. 165; S. H u b e r, Państwo Inków, dz. cyt., s. 61n. 23  M. C z e r n y, Śladami Inków, Warszawa 1986, s. 29. 21 22 �220 Anna Miśkowiec FMM się kamień Intihuatana24, którego nazwa tłumaczona na sposób literacki oznacza „pęta słoneczne”25 lub „gdzie się przywiązuje Słońce”. Prawdopodobnie kapłani na mocy modlitw i zaklęć, nie chcieli dopuścić, by słońce całkowicie odeszło z ziemi w czasie przesilenia zimowego. 3. Funkcje kapłanów podczas świąt agrarnych Nie sposób wymienić wszystkich świąt i omówić wszystkie płaszczyzny życia, w których udział kapłana był ważny, czy wręcz nieodzowny. W niniejszym rozdziale zostanie ukazanych kilka wybranych obrzędów, w których kapłani musieli wykonywać niezbędne określone czynności, by zapewnić duchową, a nawet fizyczną – jak wierzono – witalność swego narodu. Ze świętem solarnym związany był kult kukurydzy i czas jej zbiorów. Już w marcu, kiedy zawiązywały się pędy kukurydzy, kapłanów obowiązywał ścisły post, by dojrzewanie kukurydzy osiągnęło swoją pełnię. Mogli też nawiązać kontakt z duchami i zjednać sobie ich przychylność26. W miesiącu sierpniu już po zakończonych zbiorach kukurydzy, świętowano uroczystość Hatun Raymi, której dokładną relację podaje Cieza de Leon w II części „Kroniki Peru” w rozdziale pod tytułem: „O tym, jak odbywały się wielkie uroczystości i ofiary podczas wielkiego i uroczystego  J.H. Rowe każe usunąć z literatury fachowej wyraz intihuatana używany na określenie zegara słonecznego. Uhle także twierdzi, że te kamienie nie mogły być zegarami słonecznymi, por. R. N o c o ń, Dzieje, kultura i upadek Inków, dz. cyt., s. 269. 25  M. C z e r n y, Śladami Inków, dz. cyt., s. 29. 26  Istniał rytuał kontaktowania się z duchami, kiedy kapłan siedząc wokół ogniska, brał do ust kokę i śpiewem oraz płaczem zapraszał duchy do uczestniczenia w uczcie w obecności ziemi, słońca i świętego ognia. Por. R. N o c o ń, Dzieje, kultura i upadek Inków, dz. cyt., s. 263. 24 �Kapłaństwo w państwie Inków 221 Święta zwanego Hatun Raymi”27. Jak zwykle święto poprzedzał dziesięcio lub dwunastodniowy post, by potem przez ofiary ze zwierząt i roślin, przez modlitwę i wspólne celebracje dziękować Bogu Stworzycielowi Wiracochy, Słońcu, Księżycowi i innym bóstwom za dobry i urodzajny rok. Kapłani brali odpowiedzialność za przygotowanie darów ofiarnych, którymi były lamy, gołębie, świnki morskie. Ich krwią naznaczano wyobrażenia bóstw i drzwi świątyń, natomiast wnętrzności wykorzystywano do wróżb. Na znak Wielkiego Kapłana spożywano mięso i chichę przygotowaną specjalnie na ten cel przez dziewice Mamaconas. Potem śpiewem czczono Boga Ticiviracochę wyobrażonego przez figurę umieszczoną na bogato zdobionym tronie, u podnóża którego znajdowały się wizerunki Słońca i Księżyca. Cześć oddawano także mumiom zmarłych Inków, którym ofiarowywano złote posążki bóstw, lam i kobiet. Także w sierpniu, aby zapewnić nowy urodzajny rok, na polu Słońca, które należało do kapłanów, siano kukurydzę. Podczas trwania wielu obrzędów takich, jak umieszczenie białej lamy na środku pola, spalanie świnek morskich, których popioły rozsiewano na polu dla wzmożenia płodności ziemi oraz składania ofiar na cześć mrozu, powietrza, wody i Słońca i innych sił kosmicznych, które mogły mieć dodatni lub ujemny wpływ na wzrost roślin, kapłanów obowiązywał post, dopóki kiełki zasianej kukurydzy nie wyrosły na wysokość palca28. Wspomniana wyżej zasada o pozostawianiu wnętrzności ofiarnych zwierząt29, związana jest również z kolejną funkcją kapłanów, a mianowicie z wróżbiarstwem. Np. we wrześniu, gdy obchodzono bardzo ważne święto oczyszczenia miasta Cusco z nieczystych sił,  M. F r a n k o w s k a, Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru..., dz. cyt., s. 161n.  Tamże. 29  Patrz przypis nr 17. 27 28 �222 Anna Miśkowiec FMM na zakończenie wszystkich uroczystości, kapłani wróżyli z płuc czterech lam, czy kolejny rok wegetacyjny będzie pomyślny. Następnie płuca palono, a surowe mięso zabitych zwierząt, uważane za święte, dzielono między uczestników ceremonii. W końcu września zbierano zwęglone resztki wszystkich ofiar i roztarte na proszek rozsypywano uroczyście po polach w celu ich użyźnienia30. Nawet w sytuacji zachwiania równowagi kosmicznej po śmierci Inki, Najwyższy Kapłan mógł czytać z wnętrzności martwych lam, czy wróżba jest korzystna czy niepomyślana dla potencjalnych następców tronu, co oczywiście miało wpływ na dalszy przebieg wyborów. Rola kapłana-wróżbity była bardzo przydatna w obrzędach kultowych Matki-Ziemi, Pachamamy, która stanowiła ważne bóstwo w wierzeniach starożytnych Peruwiańczyków31. Pachamama symbolizuje płodną naturę ziemi dającą życie, a samo pacha rozumiane jest jako ziemia, która rodzi, ubiera i zawiera historyczne wydarzenia. By właściwie zrozumieć, na czym polegało karmienie Matki Ziemi dokonywane przez kapłanów, należy wyjaśnić termin pacarina i cel karmienia ziemi, gdy jest ona „otwarta”. Słowo pacarina znaczy rodzić się, świtać, wypuszczać kiełki, wychodzić z ziemi32 i zawiera przesłanie, że ziemia jest nie tylko symbolem płodności wegetacyjnej, ale także kolebką ludzi i miejscem ich powrotu. Stąd pacarina oznacza miejsce, skąd zjawia się po raz pierwszy życie. Jest wejściem i wyjściem każdego rodzaju nasion, roślin, zwierząt i ludzi. Takimi miejscami mogły być jaskinie, góry, źródła, rzeki, groty czy jamy. W nich życie zjawiało się nagle i niespodziewanie33. Mityczni Bracia Ayar z polecenia bóstw  M. F r a n k o w s k a, Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru..., dz. cyt., s. 163n.  V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, dz. cyt., s. 320. 32  F. K a u f f m a n n D o i g, Historia General de los Peruanos, dz. cyt., s. 623; por. J. S z e m i ń s k i, Dzieje Inków przez nich samych opisane, Warszawa 1989, s. 372. 33  V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, dz. cyt., s. 322. 30 31 �Kapłaństwo w państwie Inków 223 wyszli z jaskini na wzgórze Tampo Toco w miejscowości Pacari Tampo34. Miejsce pacarina w powiązaniu z kultem Matki Ziemi pojawia się wtedy, gdy ziemia była „otwarta”, gdy domagała się przestrzegania pewnych zaostrzeń i wymogów35. Otwarta ziemia potrzebowała pożywienia i napojów, dlatego właśnie w sierpniu odbywały się liczne pielgrzymki do tzw. sanktuariów ziemnych, którymi były niewielkie otwory lub jamy wkopane w ziemi, by rytualnie nakarmić Pachamamę i w ten sposób zapewnić dobre plony, dostatek, ogólny dobrobyt i szczęście. W pobliżu sanktuarium zazwyczaj zawsze był ustawiony kopczyk kamieni, na którym Indianie układali kawałki koki, zanim świeże liście włożyli do wnętrza jamy36. Głównie kapłani-wróżbici składali dla Pachamamy w ofierze rytualne posiłki. Pożywienie rytualne zależało od sfery ekologicznej, ale zawsze trzy rzeczy podstawowe były niezmienne: koka symbolizująca wiedzę, tłuszcz – energię oraz krew symbolizująca witalność. Preferowano krew z lamy. Wróżbita zawijał pożywienie w wełnę, przywiązywał je do grzbietu płodu lamy, następnie umieszczał w sanktuarium ziemskim i spalał. Trzask ognia symbolizował skonsumowanie pożywienia przez Pachamamę i duchy gór achachilas. Czynność kapłana sprawiała, że ziemia odzyskiwała swoją witalność, pozostawała otwarta aż do czasu sadzenia, po czym się ją znowu zamykało37. Aż do dzisiaj istnieje zwyczaj „płacenia” ziemi, polegający na wylewaniu kropel chichy przed rozpoczęciem konsumpcji. 34  Inne nazwy tego miejsca: Pacari Tambo, Pacaritambo, Pacaric Tambo i Paccarec Tampu, co oznacza pojawienie się z ziemi, por. J. S z e m i ń s k i, Dzieje Inków..., dz. cyt., s. 372. 35  M. E l i a d e, L.E. S u l l i v a n, Earth, w: The Encyklopedia of Religion, t. 4, New York 1986, s. 538. 36  Por. J.W. B a s t i e n, Quechua Religions, w: The Encyklopedia of Religion, t. 12, New York 1986, s. 136. 37  Tamże, s. 136n. �224 Anna Miśkowiec FMM Również z rytami agrarnymi ku czci kukurydzy Mamazary, związana była ważna posługa kapłanów. W każdym miesiącu obchodzono święto ku czci kukurydzy lub oddziałujących na nią mocy, jak słońca, wody, płodności. Wierzono w jej nadziemskie i błogosławione właściwości. W miesiącu maju szczególnie uroczyście obchodzono święto żniw zwane Aymoray. Czczono wówczas Mamazarę – Matkę Kukurydzę38. Właściwa ceremonia polegała na tym, że młodzieńcy po inicjacji, ceremonialnie nieśli wybrane kolby kukurydzy do miejsc, którymi przeszła kiedyś Mama Ocllo, żona i siostra Manco Capaca, także na pola, na których znajdowały się huacas poświęcone Słońcu, Księżycowi, Wiracochy i innym bóstwom39. Przy intonowaniu pieśni zwanych araui prosząc o urodzaj, przynoszono następnie kolby kukurydzy do domu i umieszczano je w maleńkim spichlerzyku zrobionym z łodyg kukurydzy zwanym pirua. Szczególna rola kapłana polegała w tym obrzędzie na określeniu czy ziarna mają wystarczającą moc, aby wytrwać do następnego roku. Jeżeli odpowiedź była negatywna, odnoszono ją z powrotem na pole, gdzie ze specjalnymi ceremoniami palono spichlerzyk. Ponownie sporządzano pirua i po raz drugi umieszczano w nim ziarna kukurydzy mówiąc, że odnawia się ją z bojaźnią, żeby ziarna kukurydzy nie uległy zniszczeniu40. Jeżeli tym razem odpowiedź kapłana wypadła pozytywnie przechowywano ziarna do siewów następnego roku. Uroczystości kończyły się piciem chicha i śpiewem obrzędowych pieśni. Działania kapłanów dotyczyły każdej sfery kosmicznej, także akwatycznej. W dokumentach kościelnych z 1656 r., pochodzących z terenu dawnego państwa inkaskiego, znaleźć można informacje  F. K a u f f m a n n D o i g, Historia General de los Peruanos, dz. cyt., s. 64; por. M. F r a n k o w s k a, Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru..., dz. cyt., s. 159n; M. E l i a d e, Traktat o historii religii, Warszawa 1966, s. 332. 39  V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, dz. cyt., s. 224. 40  W. K r i c k e b e r g, Religion Andine Perou..., art. cyt., , s. 178. 38 �Kapłaństwo w państwie Inków 225 oburzonego duchownego inspektora o tym, jak tubylczy kapłani zbierali się wśród pól przed wspólnym czyszczeniem kanałów, aby duchowym przodkom – malquis, złożyć rytualne ofiary, składające się z lam, świnek morskich i liści koka41. (L. Huertas Vallejos, Dioses mayores de Cajatambo, Ayacucho 1978, s. 16.) Patrząc na kalendarz inkaski, to właśnie w lipcu oddawano cześć huace Tocori, który był opiekunem wód zasilających miejscowe urządzenia irygacyjne. Kronikarz Cobo podaje, że zwyczaj ten został ustanowiony przez Inkę Roca dla upamiętnienia cudownego wytrysku wody z mało wydajnego źródła42. Symbolika akwatyczna odgrywała bardzo ważną rolę w życiu moralnym Inków, zwłaszcza w obrzędzie oczyszczenia się z grzechu, czemu zazwyczaj towarzyszył kapłan. Wszelkie oczyszczenie z grzechów dokonywało się przy źródłach wód, zwłaszcza wody bieżącej. Wyrażenie Quispi sutoc uno oznaczało przejrzystą wodę, która kapie kryształami i wyzwoleniem43. Przez symbolikę zanurzania lub obmycia zwłaszcza w wodzie bieżącej, Inkowie wyzwalali się od grzechów i chorób. W rytuale odpuszczania grzechów44 penitent po wyznaniu win, po modlitwie i ceremonii pokuty, brał garść słomy do ręki, którą potem wraz ze śliną kapłana wrzucał do rzeki, która porywała wszystkie jego nieczystości. Inną formą  A. P o s e r n - Z i e l i ń s k i, Kraina Inkarrí. Szkice etnologiczne o Peru, Wrocław 1985, s. 202. 42  M. F r a n k o w s k a, Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru..., dz. cyt., s. 160; por. E. L i p s, Księga Indian, dz. cyt., s. 364. 43  J. S z e m i ń s k i, Dzieje Inków..., dz. cyt., s. 355. 44  Inkowie wierzyli, że grzechy gniewają bogów i czynią grzesznika niezdolnym do uczestnictwa w jakiejkolwiek ceremonii publicznej, po prostu wyłączają go ze wspólnoty. Sankcją w życiu przyszłym był pobyt w świecie podziemnym. Za grzech uważano zaniedbania w rytuałach kultowych i udowodnione grzechy osobiste jak: morderstwo, kradzież, itp. Grzeszne myśli nie były uważane za grzech i nie wpływały na zmianę relacji do bogów. Chorobę cesarza przypisywano grzeszności jego poddanych, którzy spowiadali się i oczyszczali, aby przyspieszyć jego kurację. 41 �226 Anna Miśkowiec FMM oczyszczenia była kąpiel w bieżącej wodzie. W odróżnieniu od reszty społeczeństwa tylko Inka spowiadał się wprost przed Słońcem, prosząc go, aby się wstawiał za niego u Wiracochy. Po wyznaniu win kąpał się w rzece na znak oczyszczenia z win. *  *  * Kapłani odgrywali bardzo ważną rolę w religii Inków. Dbali i zabiegali o to, by wszelkie uroczystości obchodzono według starych praw zwyczajowych oraz starodawnej tradycji, które starannie pielęgnowali. Ich rola i funkcja zależały od struktury kalendarza inkaskiego, który określał porządek świąt agrarnych, uwzględniając główne prace rolne, począwszy od zasiewów aż po zbiory45, a także przebieg rytuałów magicznych i inicjacji. Podtrzymywali porządek kosmiczny w społeczeństwie i zwłaszcza wtedy, gdy państwo znalazło się w krytycznym momencie jak: narodziny przyszłego króla, intronizacja, choroby i wojny, sprowadzali do Cusco nakazane ofiary, a wśród nich także i dzieci. Kapłani lokalni towarzyszyli swoim ofiarom w drodze do pępka świata, jakim było Cusco. W taki sposób dysponowano ofiarami, że cały kraj miał w nich swój udział i każda prowincja otrzymywała dla swoich bóstw część ofiar46. Religia przesycała i rządziła publiczną działalnością Inków, stąd kapłani mieli głosy doradcze w podejmowaniu decyzji o wysokiej randze, pełnili funkcje militarne i strategiczne w swoim państwie. Naród Tawantinsuyu stanowił integralną cząstkę kosmosu, natury, z którą starał się żyć w harmonii. Kapłani przez sprawowane ryty i obrzędy liturgiczne podtrzymywali tę jedność i harmonię z kosmosem i z siłami przyrody, zjednując dla ludu przychylność mitycznych przodków, bóstw Słońca i Księżyca, prosząc o zdrowie,  Por. M. F r a n k o w s k a, Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru..., dz. cyt., s. 21. 46  Por. C. I t i e r, Religia Inków, w: Encyklopedia religii świata, t. 1, red. F. Lenoir, Y. Tardan-Masquelier, Warszawa 2002, s.1249. 45 �Kapłaństwo w państwie Inków 227 uczestnicząc w rytach odpuszczania win i grzechów. Budowali i podtrzymywali też jedność całej społeczności z ich władcą Inką, i wśród całego ludu. Celebrowanie świąt, którym przewodzili, miało więc charakter wspólnotowy i przyczyniało się do integracji z całością kosmiczną w porządku wertykalnym i horyzontalnym. Na płaszczyźnie życia religijnego i wspólnotowego, obok Inki, działali, jako mediatorzy, zjednując sobie przychylność bóstw, nieznanych sił kosmicznych i wypraszając dla swego ludu błogosławieństwo. Bibliografia Bastien N., Quechua Religions, w: The Encyklopedia of Religion, t. 12, New York 1986. Cassio del Pomar F., El Mundo de los Incas, Mexico 1978. Czerny M., Śladami Inków, Warszawa 1986. Dorsinfang-Smets A., L’ Ameriqe precolombienne, Paris 1964. Eliade M., Sullivan L.E., Earth, w: The Encyklopedia of Religion, t. 4, New York 1986. Eliade M., Traktat o historii religii, Warszawa 1966. Frankowska M., Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru w ostatnim okresie panowania Inków i w pierwszym stuleciu po konkwiście. Wiek XVI i pierwsza poł. XVII w., Poznań 1967. Huber S., Państwo Inków, Warszawa 1968. Itier C., Religia Inków, w: Encyklopedia religii świata, t. 1, red. F. Lenoir, Y. Tardan-Masquelier, Warszawa 2002, s. 1246–1250. Kapłan, w: Leksykon religii, red. F. König, K. Waldenfels, Warszawa 1997, s. 5181–183. Kauffman Doig F., Historia General de los Peruanos, t. 1, Lima 1986. Kosidowski Z., Królestwo złotych łez, Warszawa 1960. �228 Anna Miśkowiec FMM Krickeberg W., Mitos y legendas de los Aztecas, Incas, Mayas y Muiscas, Mexico 1971. Krickeberg W., Religion Andine Perou, Bolivie, Nord du Chili et nord-oust de l’Argentine, w: W. Krickeberg, H. Trimborn, W. Miller, O. Zerries, Les religions amerindiennes, Paris 1962. Lips E., Księga Indian, Warszawa 1971. Metraux A., Inkowie, Warszawa 1968. Miśkowiec A., Kosmiczny wymiar religii Inków, Warszawa 1991. Nocoń R., Dzieje, kultura i upadek Inków, Wrocław 1958. Posern-Zieliński A., Kraina Inkarrí, Szkice etnologiczne o Peru, Wrocław 1985. Prescott W.H., Podbój Peru, Warszawa 1969. Rowe J.H., Inca Religion, w: W.A. Lessa, E.Z. Vogt, Reader In Comparative Religion. An Anthropological Approach, New York 1962. Różycki M., Peruwiańskie spotkania, Warszawa 1989. Singl M., Indianie bez tomahawków, Katowice 1987. Stingl M., Czciciele gwiazd, Warszawa 1985. Szemiński J., Dzieje Inków przez nich samych opisane, Warszawa 1989. Wysoko rozwinięte kultury Indian, w: Leksykon religii, red. F. König, K. Waldenfels, Warszawa 1997, s. 530-534,. Vargas V. A., Historia del Cusco Incaico, t. 1, Lima 1988. �Tomasz Szyszka SVD Yatiri – andyjski kapłan? Ameryka Łacińska jest postrzegana jako kontynent, na którym wiara chrześcijańska została mocno zakorzeniona. Wskazują na to wysokie statystyki, dotyczące wyznawanej wiary chrześcijańskiej pośród Latynosów, w tym autochtonicznych mieszkańców tych ziem, jak również żywe ich uczestnictwo w praktykach religijnych. Widać to chociażby w wielu andyjskich sanktuariach Maryjnych i Pańskich oraz na poziomie miasteczek, wiosek i parafii. Przywiązanie i utożsamianie się większości Indian andyjskich z basenu jeziora Titicaca z wiarą chrześcijańską, nie oznacza, że prastare praktyki i zwyczaje kultów autochtonicznych zostały całkowicie zapomniane albo wyeliminowane. Przykładem na przetrwanie i trwanie tychże tradycji andyjskich jest między innymi postać yatiri (yatiris – w liczbie mnogiej), którego można w wielkim uproszczeniu określić, jako autochtonicznego kapłana kultów andyjskich. 1. Trudność interpretacyjna pojęcia yatiri Adekwatne przetłumaczenie andyjskiego słowa yatiri na języki europejskie, w tym na język polski, nastręcza wiele trudności. Dzieje się tak, ponieważ słowo to jest bardzo mocno zakorzenione w kulturze świata andyjskiego, która to kultura wyróżnia się swoistym pojmowaniem i opisem rzeczywistości andyjskiej oraz jej religijną interpretacją. Zasadnicze różnie pomiędzy przejawami tradycyjnej kultury andyjskiej a kulturą świata zachodniego są �230 Tomasz Szyszka SVD tak wielkie, że próby tłumaczenia oraz interpretacji określonych andyjskich terminów i pojęć stanowią nie lada wyzwanie. Pomimo zachowania ostrożności w tłumaczeniach, zawsze pojawiają się bardziej lub mniej zasadnicze błędy interpretacyjne. Z tą trudnością borykali się już pierwsi kolonizatorzy oraz misjonarze świata andyjskiego, począwszy od lat trzydziestych XVI wieku. Dodatkową trudność stanowił fakt, że wiele przejawów i aspektów kultury andyjskiej wydawało się tak bardzo podobnych, na pozór znanych i zrozumiałych dla Europejczyków. Dopiero bliższe spojrzenie pozwalało dostrzec zasadnicze różnice i rozbieżność w opisie, zrozumieniu i interpretacji poszczególnych pojęć albo zjawisk. Działo się tak w ubiegłych wiekach i dzieje się również współcześnie, ponieważ badacze świata andyjskiego, nie do końca przygotowani do swoich zadań, nie zawsze zdają sobie sprawę z tego, że pojęcia pozornie podobnie brzmiące leżą zazwyczaj w różnych polach semantycznych języków andyjskich (ajmara, keczua) oraz europejskich. Tym samym tłumaczenia, które nie wnikają w głębszy sens poszczególnych pojęć oraz nie uwzględniają ich kulturowej specyfiki, są tłumaczeniami bardzo powierzchownymi albo błędnymi. Przykładem z historii ewangelizacji świata andyjskiego była błędna interpretacja trójpłaszczyznowego podziału świata na: alaj pacha, aka pacha i manqha pacha, co zostało zinterpretowane jako niebo, ziemia i piekło. Jednakże bliższe badania wykazały, że dla ludzi świata andyjskiego pojęcie alaj pacha nie do końca odpowiada chrześcijańskiemu niebu, ponieważ chodzi w tym przypadku o andyjski sposób interpretowania niebiańskiej rzeczywistości czasowo-przestrzennej, która zasadniczo odbiega od chrześcijańskiej koncepcji nieba1. Poza tym, ludność andyjska opierając się na  F. D o n n a t, El mundo aymara y Jesucristo, Cochabamba 1998, s. 21–25, 44–48. 1 �Yatiri – andyjski kapłan? 231 holistycznym postrzeganiu świata, nie dokonuje jednoznacznego podziału na „góra i dół”, na „świat dobry i zły” albo sacrum i profanum. To wszystko jest zawarte w andyjskim pojęciu pacha, ale przetłumaczenie tej andyjskiej kategorii jest bardzo wymagające. Podobnie termin Pachamama, tłumaczony jako Matka Ziemia, jest bardzo ważnym elementem religijności andyjskiej, ale w rzeczy samej jest bardzo trudny do adekwatnego przetłumaczenia na języki zachodnie2. Podobna trudność interpretacyjna występuje w przypadku pojęcia yatiri. Aby przybliżyć się do zrozumienia, kim jest postać yatiri, oraz na czym polega jego ważkość w obrębie wspólnoty, należałoby uwzględnić bardzo wiele aspektów kultury andyjskiej oraz ich wzajemne powiązania. Okazuje się bowiem, że dokonywanie oceny kultury andyjskiej jedynie według kryteriów kultury zachodniej było i jest z góry skazane na niezrozumienie i niepowodzenie. Konsekwencją takiego stanu rzeczy są nadinterpretacje albo błędne interpretacje, jak również stany oburzenia i potępienia albo bezpodstawna fascynacja tym, czego się nie zna i czego się nie rozumnie. Na przestrzeni ostatnich wieków postać yatiri była postrzegana jednoznacznie pejoratywnie, a to za sprawą ówczesnej oceny całej kultury andyjskiej, którą uważano za prymitywną i bałwochwalczą. Osobę yatiri określano jako bardzo niebezpieczną, którą należy eliminować i zwalczać. Posługując się pewnym skrótem myślowym, przyjmowano, że yatiri potrafi nawiązywać kontakt z diabłem i z nim rozmawiać. Dlatego też przyjęło się go określać jako ch’amakani – właściciel ciemności3. Z tą nazwą wiążą się dwie ważne kwestie. Pierwsza dotyczy pory dnia, a właściwie nocy, kiedy to  F. U n t o j a C h o q u e, A. M a m m a n i E s p e j o, Pacha en el pensamiento aymara, La Paz 2000, s. 13–88. 3  Por. R. P a x i, Religión aymara y cristianismo, „Fe y Pueblo”, 13(1988), s. 8–9. 2 �232 Tomasz Szyszka SVD andyjskie rytuały były odprawiane w okresie kolonialnym. Z obawy przed władzą kolonialną oraz doctrineros i proboszczami Indianie zazwyczaj praktykowali swoje tradycyjne rytuały nocą. Druga kwestia dotyczy ważkiego rozróżnienia pomiędzy różnego rodzaju opcjami w grupie ogólnie określanej jako yatiris. Otóż ch’amakani oznacza „właściciel ciemności”, ponieważ działa zawsze nocą albo w ciemnościach i zajmuje się czarną magią, sprowadzając nieszczęścia, choroby, a nawet śmierć. Taki yatiri jest określany jako laika, czyli czarownik (brujo), ponieważ zajmuje się właśnie czarną magią. Indianie andyjscy uważają, że laikas mają specjalne zdolności ku nawiązywaniu kontaktów z duchami nieprzychylnymi ludziom. We wspólnotach ludzie stronią od nich i unikają z nim kontaktów. Ich przeciwieństwem są yatiris, którzy są postrzegani jako „ci dobrzy”, ponieważ pełnią ważkie i pomocnicze role w obrębie wspólnoty. W przeszłości wszyscy yatiris byli określani wspólną nazwą czarownicy (brujos), co swoją drogą znalazło wyraz w języku hiszpańskim w postaci długiej listy na określenie ich tożsamości na podstawie tego czym się zajmowali albo też zajmują współcześnie: adivino, brujo, hechisero, ministros tradicionales nativos, ministros ancestrales andinos. W powszechnym mniemaniu cała ta grupa była właśnie postrzegana jako niebezpieczna, jako będąca na usługach diabła. Bliższe i bardziej precyzyjne spojrzenie pozwoliło jednak dostrzec zasadniczy błąd interpretacyjny, ponieważ utożsamianie osoby i funkcji yatiri z laika było nadużyciem. W tradycyjnych strukturach wspólnot andyjskich znane są bowiem bardzo różnorodne tradycyjne „specjalności”, które funkcjonowały i pomagały przetrwać w trudnych warunkach Altiplano. Jednym z nich był właśnie yatiri, czyli mędrzec –„ten, który wie”, zaś jego przeciwieństwem był laika, czyli czarownik. Obydwie funkcje są praktykowane współcześnie, aczkolwiek zmiany społeczne, w tym wielka migracja z interioru do miast oraz powszechny sekularyzm przyczyniły się �Yatiri – andyjski kapłan? 233 do nowego rozłożenia akcentów. Tym niemniej, funkcje te są nadal żywotne, co oznacza, że jest na nie we współczesnym społeczeństwie andyjskim wielkie zapotrzebowanie. Widać to wyraźnie na tzw. „targu czarownic” we wszystkich większych miastach i miasteczkach świata andyjskiego. Może się to wydawać paradoksem, ale pomimo coraz wyższego poziomu oświaty i wykształcenia w świecie andyjskim, wiara w czarną magię oraz związane z nią praktyki wydają się przybierać w ostatnich dekadach na sile. Inne „specjalności” ze świata andyjskiego to: paqo – ten, który składa ofiary, resiri – ten, który się modli do Boga, adivino i surtiyiri – ci, którzy czytają z liści koki i przepowiadają przyszłość. Jeszcze inną kategorią stanowią qolliri – medyk, thaliri – chirurg, usuiri – akuszerka. W przeszłości funkcjonowały też takie funkcje jak: sacerdotes do la huaca, de los difuntos, del sol, del trueno4. Inkaski kronikarz Inca Garcilaso de la Vega pozostawił opis składanych ofiar w świecie andyjskim z okresu prekolumbijskiego. W poniższym cytacie nie wspomina bezpośrednio o osobach, zajmujących się składaniem ofiar, ale nie ulega wątpliwości, że były to nieprzypadkowe osoby, ale dobrani kapłani: „prócz innych rzeczy zwykłych, jak zboża i zwierzęta, ofiarowywali mężczyzn i kobiety wszelkiego wieku, złowionych w wojnach...; ofiarowali własne dzieci w takiej czy innej potrzebie. Sposób składania ofiary z mężczyzn, kobiet, chłopców i dzieci był taki, że żywcem otwierali im pierś i wyrywali serce wraz z płucami, a ich krwią jeszcze nie ostygłą skraplali bałwana nakazującego takie ofiary, a potem w tych samych płucach i sercu wypatrywali wróżb, by zobaczyć czy ofiara została przyjęta, czy nie”5. Na innym miejscu, ten sam autor stwierdza jednoznacz Por. L. J o l i c o e u r, El cristianismo aymara: inculturación o culturización?, Cochabamba 1994, s. 26–27; E. J o r d á, Teología desde el Titicaca. Cosmovisión aymara en el diálogo con la fe, Cochabamba 2003, s. 87–90; 199–201; 421. 5  I n k a G a r c i l a s o d e l a Ve g a, O Inkach uwagi prawdziwe, Warszawa 2000, s. 37–38. 4 �Tomasz Szyszka SVD 234 nie: „Kapłanów mieli do składania ofiar. Wszyscy kapłani domu Słońca w Cozcu byli Inkami krwi królewskiej, do innych posług świątynnych służyli Inkowie z mianowania”6. Tak więc, w kulturze inkaskiej można doszukać się ustabilizowanej warstwy kapłańskiej. Jednakże wraz z zanikiem imperium Tawantinsuyu funkcja tej grupy społecznej również zanikła. Jak to już zostało zauważone wyżej, pomimo zachodzących wielkich zmian w społeczeństwie i kulturze andyjskiej, yatiris nadal pełnią ważką rolę w podtrzymywaniu tradycji i tożsamości kulturowej ludności andyjskiej. Pytaniem otwartym pozostaje jednak kwestia, czy stoją oni w opozycji do wiary chrześcijańskiej i nauczania Kościoła oraz czy ich posługa jest zagrożeniem dla osób wyznających wiarę chrześcijańską? Czy raczej można albo wręcz należałoby ich traktować jako potencjalnych sprzymierzeńców i współpracowników w procesie inkulturacji w świecie andyjskim? Jeszcze inną kwestią jest to, czy można o nich mówić jako o andyjskich kapłanach, nie popełniając przy tym błędu epistemologicznego? Poniższe dywagacje będą dotyczyć wyłącznie tej grupy yatiris, która nie zajmuje się czarną magią i pełni ważne funkcje scalające wspólnoty andyjskie. Do tej grupy będzie się odnosiło umowne określenie „andyjscy kapłani”. 2. Funkcje i zadania yatiri Współczesne zadania yatiris są bardzo liczne i obejmują bodaj większość aspektów życia rodzinnego, wspólnotowego oraz osobistego. Do ich przywilejów i obowiązków należy złożenie stosownej ofiary dla Pachamamy z okazji budowy nowego domu i budynku tak w wiosce jak i w mieście albo innej konstrukcji typu  Tamże, s. 96. 6 �Yatiri – andyjski kapłan? 235 wieżowiec, most, droga, pas startowy itd. W określonych porach roku, np. podczas karnawału albo w pierwszych dniach sierpnia składanie są za ich pośrednictwem specjalne ofiary, mające na celu zapewnić sobie, rodzinie albo całej wspólnocie przychylność świata nadprzyrodzonego. Podczas andyjskiego święta alasitas (święta miniatur), jak również w cieniu boliwijskich sanktuariów, jak np. Copacabana albo Urkupiñi, yatiris oferują swoje usługi, dokonując tradycyjnego andyjskiego błogosławieństwa (ch’alla) wszystkich rzeczy, jakie zostały zakupione jako pamiątki. Wiele z tych pamiątek zostało nieco wcześniej albo później pobłogosławionych również przez księży wodą święconą w kaplicach. Większość andyjskich Indian i Latynosów uczestniczących w tych zdarzeniach nie dostrzega w tym żadnej sprzeczności i uważają taki stan rzeczy za normalny. Nie ulega jednak wątpliwości, że powszechność tychże praktyk jest dumą dla przedstawicieli lewicowych środowisk promujących kulturę andyjską w opozycji do wiary chrześcijańskiej. Dla Kościoła zaś stanowi swoistego rodzaju papierek lakmusowy, poziomu pracy ewangelizacyjno-duszpasterskiej w świecie andyjskim, czyli w północno-zachodniej Argentynie, zachodniej Boliwii oraz w Peru i Ekwadorze. W poszczególnych regionach świata andyjskiego oraz w środowiskach zdominowanych przez Indian Colla, Ajmara albo Keczua, rola i posługa yatiris (nie zawsze są też określani wszędzie tą samą nazwą) może się nieco różnić, ale główne ich zadanie pozostaje takie samo: służyć lokalnej wspólnocie poprzez podtrzymywanie i pielęgnowanie kontaktów z Pachamama oraz światem nadprzyrodzonym. Yatiri nie jest osobą, o której by w świecie andyjskim mówiono, że jest kimś nadzwyczajnym. Jednocześnie jest ona postrzegana jako osoba niezwyczajna, ponieważ charakteryzuje się pewnymi, nie tak powszechnie występującymi wśród ludzi, przeżyciami �236 Tomasz Szyszka SVD i przymiotami. Funkcję yatiri może pełnić zarówno mężczyzna, jak i kobieta, ale muszą to być osoby dojrzałe wiekowo. Yatiri u początków swojej posługi powinien zostać naznaczony w jakiś szczególny sposób. Tradycyjnie, najwymowniejszym znakiem było rażenie piorunem i przeżycie tego zdarzenia bez uszczerbku dla zdrowia. Piorun bowiem, jak uważają andyjscy Indianie ma moc „zapłodnienia” i może wskazać osobę, która po takim zdarzeniu winna się podjąć specjalnego przygotowania do pełnienia funkcji yatiri w obrębie wspólnoty. Uważa się bowiem, że poprzez bezpośredni kontakt z piorunem otrzymuje się moc i przyzwolenie na komunikowanie się z siłami świata niewidzialnego. Zatem porażenie piorunem jest postrzegane jako znak wyboru. Piorun jest bowiem postrzegany jako swoistego rodzaju siła wyższa przynależąca do tzw. świata górnego (alaj pacha), a jednocześnie do ziemi (aka pacha) czyli świata zamieszkałego przez człowieka. Tym samym człowiek trafiony piorunem staje się „pomostem” pomiędzy alaj pacha i aka pacha. Yatiri zaś jest jakoby osobą z pogranicza tych dwóch światów. Takie wybranie i naznaczenie pozwala mu to na nawiązywanie kontaktów ze światem niewidzialnym i niezrozumiałym dla przeciętnego człowieka. Po takim naznaczeniu, kandydat na yatiri był / jest zobowiązany do nabycia określonych umiejętności i zdobycia adekwatnej wiedzy, która pozwoliłaby mu w pełni wypełnić swoją funkcję. Należy tutaj dodać, że jest to funkcja służebna, ponieważ yatiri w tradycyjnym ujęciu jest zobowiązany do służenia i posługiwania swojej wspólnocie. Jeden z yatiri tak przedstawił swoją posługę: „Kiedy wspólnota tego potrzebuje, idę na miejsce przebywania duchów opiekuńczych Achachilas, Awichas, Maranis. Wspólnota robi składkę, a ja kupuję potrzebne rzeczy i razem przygotowujemy stosowne ofiary. Jestem sługą szczytów: służę Wayna Jipi i Awki Jipi, młodemu Illimani i staremu Illimani. W ten sposób służę wszystkim Achachilas. Jeżeli potrzebujemy deszczu, ch’allamos i prosimy, aby popadało, idziemy �Yatiri – andyjski kapłan? 237 do bram deszczu i do jego źródeł i tam zdobywamy wodę za pomocą ofiar. [...] Jestem również sługą Pachamama, Ziemi Virgen, aby dawała nam ziemniaki, fasolę, proso”. Na marginesie tego, co zostało powiedziane wyżej o służebnej funkcji yatiris względem swojej wspólnoty, należałoby dodać, że funkcja yatiri, zwłaszcza w ostatnich dekadach, tj. w środowisku wielkomiejskim jest bardzo często nadużywana i fałszowana. W celu w miarę szybkiego i łatwego dorobienia się fortuny wielu samozwańczo określa się jako yatiris. Instalują się oni w strategicznych miejscach przy kościołach, sanktuariach i na targach, zwłaszcza w okresach zwiększonego zapotrzebowania, zarabiając na tym krocie. Ich uznanie w oczach osób proszących o posługę, zależy zazwyczaj od ich umiejętności spektakularnego zachowania i efektywności wykonywanych czynności. Z powodu podszywania się pod funkcję yatiri, zdarzają się słowne a nawet siłowe przepychanki z yatiris cieszącymi się uznanym powszechnie autorytetem i autentycznością naznaczenia. Zdobyta z biegiem czasu wiedza, a nade wszystko bogate doświadczenie, pozwalały na określenie yatiri jako mędrca, „tego, który wie” albo „posiadającego wiedzę”7. Można się też spotkać z określeniem yatiri jako znawcy tradycji, nośnika tradycji i doświadczenia albo jako kapłana andyjskiego8. Jest on bowiem osobą, dzięki której kontynuowane są stare andyjskie tradycje. Dlatego też jest on obecny we wszystkich przejawach życia wspólnotowego, jest dobrze poinformowany o wszystkim, co się dzieje i co jest planowane. Jest też tym, który w tradycyjnych strukturach wioski andyjskiej troszczył się o zachowanie i przestrzeganie zasad  Por. D. L l a n q u e, Sacerdotes y médicos aymaras, „Fe y Pueblo”, 1988, nr 13, s. 19–22; R. P a x i, Religión aymara..., art. cyt., s. 8–9.13. 8  Por. Caminos de liberación, red. J. Albó, La Paz 1987, s. 18; G. Fe r n á n d e z J u á r e z, Yatiris y ch’amakanis del altiplano aymara. Sueños, testimonios y practicas ceremoniales, La Paz 2004, s. 19–40. 7 �238 Tomasz Szyszka SVD moralnych etyki andyjskiej. Od niego samego wymagano wysokiego stopnia moralności oraz znajomości i zachowania wszelkich reguł, które służyły do utrzymania albo przywracania utraconej równowagi kosmicznej. W wioskach, a obecnie w miastach, ludzie przychodzą do yatiris po rady i w ten sposób stają się oni radcami, czy też doradcami wielu osób, rodzin, całej wioski albo dzielnicy. Jako ważny element ich posługi ludzie postrzegają jego umiejętności czytania z liści koki oraz, co się z tym wiąże, umiejętność jasnowidztwa. Dlatego u yatiris ludzie szukają porad w zakresie planowania przyszłości albo uporania się z zaszłościami z bliższej lub dalszej historii9. Liście koki zaś pełnią ważną rolę w andyjskich obrzędach autochtonicznych, ponieważ mają one znaczenie symboliczne. W tychże liściach bowiem, wg logiki andyjskiej na sposób symboliczno-celebratywny koncentruje się cały kosmos. Liść koki wprowadza człowieka andyjskiego w kontakt z siłami innego wymiaru. Liść koki jest zatem andyjskim „medium”. Trzy listki koki sklejone tłuszczem lamy symbolizują trzy części świata (alaj pacha, aka pacha i manqha pacha), czyli wyrażają jedność, wzajemne powiązanie i dopełnianie się całego kosmosu. Yatiri, który „czyta z koki”, rozsypuje garść liści koki na „pomyślaną” przez siebie płaszczyznę, którą dzieli na cztery części (góra/dół; przed/po). Jest to symboliczne przedstawienie holistycznego spojrzenia na pacha. Liście koki w tym wypadku są rytualno-celebracyjnym pomostem, są źródłem poznania, ale nie w sensie intelektualnym. W świecie andyjskim bowiem coś poznać znaczy symbolicznie i celebracyjnie „to coś” ustanowić. Tym właśnie zajmuje się między innymi yatiri. Innym zakresem jego posługi jest stawianie diagnozy w wypadku zachorowań i pomoc w leczeniu chorób. Yatiri jest też określany  Por. J. E s t e r m a n n, Andine Philosohie. Eine interkulturelle Studie zur autochtonen andinen Weisheit, Frankfurt 1999, s. 186n. 9 �Yatiri – andyjski kapłan? 239 jako duchowny (sacerdote) – w kontekście jego funkcji religijnej. Jest on znawcą, a zarazem praktykiem wszystkich zachowań religijnych i rytualnych, charakterystycznych dla danego regionu. Jego obowiązkiem jest składanie wraz z całą wioską ofiar: wilacha (ofiara z lamy albo barana), aita (ofiara z koki i kadzidła), albo mesa (mesa de salud – w celu przywrócenia zdrowia)10. Jest też zobowiązany do posługi na tym polu względem całej wspólnoty. 3. Kontekst geograficzno-kulturowy posługi yatiris Andyjska wyżyna zwana powszechnie Altiplano jest krainą bardzo wymagającą. Przez wiele stuleci głównym problemem żyjących tam Indian Ajmara i Keczua było nie tyle zmaganie się z wyzwaniami górzystego terenu i wymagającego wiele trudu terenu, ale doświadczenie permanentnej niepewności: czy obrodzi ziemia i czy będzie dosyć pożywienia. Pytania bardziej szczegółowe dotyczyły takich kwestii, jak: czy będzie w porze zasiewów i w okresie wzrostu roślin odpowiednio dużo wody albo jak uchronić swoje pola przed niszczycielskim gradobiciem? Szukając odpowiedzi na te pytania, Indianie odwoływali się swego niepowtarzalnego zmysłu i doświadczenia religijnego, kształtowanego przez to wysokogórskie środowisko11. Aktywna obserwacja przyrody była na swój sposób odczytywaniem orędzia naturalnego środowiska, które było pojmowane jako swoistego rodzaju „medium” do komunikowania się człowieka ze światem nadprzyrodzonym i świata nadprzyrodzonego z człowiekiem. Indianie andyjscy przystosowali się bowiem do surowych i wymagających warunków środowiska andyjskiego, ale wypracowali  G. Fe r n á n d e z J u á r e z, Yatiris y ch’amakanis del Altiplano aymara. Sueños, testimonios y practicas ceremoniales, La Paz 2004, s. 121–236. 11  Por. M. M a m a n i, Agricultura a los 4000 metros, w: La cosmovisión aymara, red. H. Berg, La Paz 1992, s. 99–102. 10 �240 Tomasz Szyszka SVD też swój własny model aktywnego uczestnictwa w rytmie tego środowiska12. Konkretnym przejawem ich adaptacji są zręby tzw. logiki andyjskiej, aczkolwiek należy powiedzieć, że określenie logika andyjska sprowadza się do zasad i pryncypiów, jakimi kieruje się człowiek andyjski w sposobie poznawania, opisywania czy rytuałów porządkowania otaczającego go świata. Należy też mieć na uwadze, że logika andyjska różni się diametralnie od pojęcia logiki w sensie kultury zachodniej. Człowiek andyjski nie dąży bowiem do konceptualnego opisania świata, lecz do doświadczenia go i przeżycia na płaszczyźnie symboliczno-rytualnej13. Ludy andyjskie budują bowiem swoją tożsamość w oparciu o holistyczną wizję świata. Zakłada ona, że wszystkie elementy tworzące świat są ze sobą na różne sposoby powiązane i połączone w jedną całość. W świecie andyjskim człowiek zaś jest pojmowany jako swoistego rodzaju „pomost”, który we właściwy sobie sposób ma obowiązek zachowania równowagi kosmicznej (porządku kosmicznego) albo jeżeli zachodzi taka potrzeba, nowego uporządkowania świata, czyli przywrócenia zaburzonej równowagi pomiędzy poszczególnymi elementami. Jego zdolnością, a zarazem głównym zadaniem, jest możliwość rytualno-celebracyjnego przedstawienia kosmosu za pomocą form symbolicznych, a tym samym porządkowania świata14. Szczególną rolę odgrywa w tym zakresie właśnie yatiris. Ich zadaniem jest nie tylko przestrzeganie, ale też nakłanianie innych (edukowanie i formowanie) do przestrzegania andyjskiego 12  Por. J. A l b ó, Quechuas y Aymaras. Pueblos Indígenas y Originarios de Bolivia, La Paz 1998, s. 20–35. 13  Por. J. E s t e r m a n n, Andine Philosophie..., dz. cyt., s. 105–106; 125–128; Th.H. M ü l l e r, Cosmovisión y celebraciones del mundo andino, „Allapanchis”, 20(1984), nr 23, s. 163–167; J.  M e d i n a, Que es lo andino?, „Fe y Pueblo”, 1988, nr 13, s. 51–54. 14  O. H a r r i s, Complementariedad y conflicto. Una visión andina del hombre y la mujer, „Allpanchis”, 21(1985), nr 25, s. 17–42. �Yatiri – andyjski kapłan? 241 porządku kosmicznego oraz w podtrzymywaniu go na płaszczyźnie rytualnej. Indianie andyjscy uważają bowiem, że wszelkie przejawy arogancji i lekceważenia tychże obowiązków wprowadzają nieład, a tym samym stają się przyczyną nieszczęść, takich jak susza, powódź, gradobicie, trzęsienie ziemi itd. Stosowne celebracje, którym przewodniczą yatiris, mają na celu zabezpieczenie ludzi przed niepożądanymi skutkami. Tym samym yatiris realizują oraz mają pieczę nad przestrzeganiem stosownych rytuałów, które swoją drogą są postrzegane jako akty etyczne, które umożliwią zapewnienie dalszej bezpiecznej egzystencji człowiekowi andyjskiemu. Konkretnym przykładem jednej ze służebnych funkcji yatiris jest andyjska ofiara zwana misa15. Ofiara ta jest praktykowana przez wszystkie rodziny andyjskie w pierwszych dniach miesiąca sierpnia, kiedy Pachamama „jest otwarta i głodna”. W trakcie tej cer emonii, w sposób symboliczno-rytualny, uobecniony jest cały kosmos. Jest to wydarzenie o charakterze wspólnotowym, któremu przewodniczy yatiri, zwany w tym wypadku też pago. Inne określenie tego rytu to despacho. Nazwa pochodzi od końcowej części rytu, kiedy to przygotowana ofiara w postaci zawiniątka jest ofiarowana (spalana) ku czci andyjskich bóstw. Nazwa pago (zapłata) wskazuje też na charakter swoistej transakcji pomiędzy człowiekiem andyjskim a bóstwami świata andyjskiego16. Obrzędy związane z pierwszą dekadą miesiąca sierpnia odbywają się na podwórkach domowych albo na szczytach okolicznych wzniesień. Rytuał rozpoczyna się od ch’alla, czyli obrzędowego wylania alkoholu w czterech kierunkach świata. Szczególną mocą cieszy się ch’alla krwią lamy. Po zabiciu zwierzęcia spuszcza się krew do specjalnych miseczek. W tym momencie pomocnicy yatiri  L. J o l i c o e u r, El cristianismo aymara..., dz. cyt., s. 26–27.  G. Fe r n á n d e z J u á r e z, Medicos y Yatiris. Salud e Interculturalidad en el Altiplano Aymara, La Paz 1999, s. 125–146; D. L l a n q u e, Sacerdotes y medicos Aymara, „Boletín del Instituto de Estudios Aymaras”, 1985, nr 20, s. 10–31. 15 16 �242 Tomasz Szyszka SVD dokonują ch’alla, czyli andyjskiego aktu błogosławieństwa ludzi i rzeczy, poprzez rozpryskanie krwi po całym domu, po zagrodzie, polu, zwierzętach i po współuczestniczących w rytuale. Yatiri w imieniu wspólnoty prosi też o przyzwolenie Pachamamy na złożenie ofiary. Po tym przygotowaniu, rozpoczyna się właściwa ceremonia andyjskiej dulce misa. Yatiri rozkłada na rozłożonym na ziemi kocu białą kartkę papieru symbolizującą próżnię kosmosu, którą stopniowo będzie wypełniał. Na tej kartce układa liczne elementy, składające się na ofiarę, czyli: liście koki, suszone rośliny, płód lamy wysmarowany tłuszczem i owinięty pasmami różnokolorowej wełny, tzw. misteria (płytki cukrowe z wytłoczonymi figurami), papierosy, czerwone wino itd. W dolnej części yatiri kładzie się płód lamy i „owoce” Pachamama, czyli kukurydzę i ch’uño oraz inne symbole świata zwierzęcego i roślinnego. Człowieka symbolizują liście koki. W trakcie ofiary każdy uczestnik wybiera sobie trzy listki koki i składa je ze swoimi intencjami na papierze. Następnie yatiri dokonuje zroszenia całej ofiary alkoholem, co nadaje jej charakter sakralny. Kolejnym krokiem jest „spakowanie” przygotowanej ofiary w małą paczkę, którą yatiri spala w ognisku, aby w ten sposób Pachamama i inne duchy opiekuńcze mogły ją skonsumować. Po dokonaniu takiej ofiary, zostaje w oczach Indian andyjskich, przywrócony ład kosmiczny. Sierpniowa dulce misa jest wypełnieniem andyjskiego obowiązku etycznego. Jest podziękowaniem i jednocześnie rekompensatą za przychylność (za otrzymane produkty) duchów opiekuńczych. Praktyka ta jest powszechnie również współcześnie przestrzegana z dwóch powodów. Do tej pory bardzo wielu Indian andyjskich wierzy w sensowność i skuteczność tego typu ofiar, którym przewodniczą yatiris. Po drugie, są one praktykowane przez Indian dla podtrzymania andyjskich tradycji i wzmocnienia odrębności kulturowej. Wykorzystują to również politycy w celu podkreślenia kulturowej odmienności i różnorodności, jak na przykład prezydent �Yatiri – andyjski kapłan? 243 Boliwii Evo Morales. Zaprasza on yatiris do pałacu prezydenckiego w celu składania tam stosownych ofiar dla Pachamama w kluczowych i trudnych momentach urzędowania. Praktyki te mają na celu podkreślenie zakorzenienia prezydenta w kulturze andyjskiej oraz zwrócenie uwagi, że w Boliwii dotychczasowa ważka rola Kościoła katolickiego przechodzi jakoby do lamusa. Tym samym yatiris są wciągani w wysiłki rządu w procesie marginalizowania roli i znaczenia Kościoła oraz wiary chrześcijańskiej. Przejawem tejże polityki jest pachamamismo, czyli nowy kult lansowany przez Evo Moralesa w ramach projektu „Odnowionego Katolickiego Kościoła Apostolskiego Wielonarodowego Państwa” (Iglesia Católica Apostólica Renovada del Estado Plurinacional). 4. Kryteria zwalczania yatiris w okresie kolonialnym Wraz z rozpoczęciem ewangelizacji na wyżynach andyjskich w XVI wieku, doszło do konfrontacji kultury zachodniej w tym chrześcijaństwa z różnorodnymi formami kultury andyjskiej oraz religijności andyjskiej. Bardzo szybko pojawił się problem dwustronnego niezrozumienia, co przyczyniło się do wytworzenia u Indian mentalności „dwóch twarzy”. Pod wpływem ówczesnej teologii oraz stosowanych metod ewangelizacyjnych, wszelkie przejawy andyjskiej religijności były zazwyczaj jednoznacznie kojarzone z diabłem i mocami ciemności. Dla Europejczyków bowiem świat andyjski pełen był egzotycznych wierzeń i religijnych praktyk. Tym samym przejawów idololatrii dopatrywano się we wszystkich formach życia rodzinnego i społecznego, a nade wszystko religijnego17. Niepoślednią rolę w tym konglomeracie zależności kulturowych odgrywała postać yatiris.  J.J. G r a n a d o s, Bild und Kunst im Prozeß der Christianisierung Lateinamerikas, Magdeburg 2000, s. 46–51. 17 �244 Tomasz Szyszka SVD Na terenach imperium inkaskiego znana była forma spowiedzi publicznej18. Spowiadano się w celu wyznania popełnionych „grzechów” czy zaniedbań, jak np. zabicie kogoś, kradzież itd. Yatiris, w tym wypadku andyjscy spowiednicy, byli zobowiązani do zachowania tajemnicy. Przewidziane były pokuty oraz kary w postaci postów, dzielenia się dobrami itd. Misjonarze interpretowali owe podobieństwa różnorodnie. Uważano, że są to stare tradycje, które – wprawdzie mocno zniekształcone – sięgają być może czasów, gdy do Ameryki Łacińskiej zawitał któryś z Apostołów i ewangelizował ludy andyjskie. Jednakże o wiele bardziej rozpowszechnioną interpretacją owych podobieństw było przypisanie ich autorstwa szatanowi. Powszechnie uważano, że jest to igraszka szatana, który w ten sposób drwi z sakramentów kościelnych i fałszuje praktyki chrześcijańskie, przedrzeźniając prawdziwą wiarę katolicką. Skoro yatiris w ten czy inny sposób w tych i innych rytuałach uczestniczyli, łatwo było wyciągnąć wniosek, że ich działalność nosi znamiona wpływów szatana, a tym samym wymaga to interwencji w celu odsunięcia ich oraz zminimalizowania ich znaczenia. Z czasem trwania ewangelizacji w świecie andyjskim utwierdził się pogląd, że chrześcijaństwo i zastane formy religijności andyjskiej są dwiema wielkościami nie do pogodzenia. Przyczyną tak surowej oceny była opinia, że wszelkie religie pogańskie i wszelkie przejawy takiej religijności pochodzą od szatana, czyli przeciwnika Boga i są przeciwne naturze ludzkiej. Dlatego temat idololatrii poruszany był wielokrotnie w ustawach królewskich i licznych dokumentach kościelnych. Poszukiwano rozwiązań na płaszczyźnie rozważań teologicznych, jak również praktyki duszpasterskiej. Powszechnie jednak uważano, że wykorzenienie bałwochwalstwa jest dopuszczalne, ponieważ jest ono przeszkodą w głoszeniu i przyjmowaniu  J.I. S a r a n y a n a, Ritos confesionales incaicos precolombinos, „Scripta Theologica”, 19(1987), s. 795–813. 18 �Yatiri – andyjski kapłan? 245 przez autochtonów Ewangelii. Zwalczanie idololatrii dokonywało się w czterech dopełniających się płaszczyznach: teoretycznego wykazywania nicości bałwanów, eliminowania z życia publicznego hechiceros (yatiris), podważania autorytetu przodków oraz fizycznego niszczenia miejsc i elementów kultów autochtonicznych19. Najczęstszą przeszkodą w realizacji planu usuwania idololatrii były osoby z grona yatiris. Nie pozostawali oni obojętni wobec tego wszystkiego, czego ewangelizatorzy dokonywali na ich terenach i aktywnie występowali przeciwko religii chrześcijańskiej. Na ile było to możliwe, zmuszali swoich ziomków do praktykowania zwyczajów autochtonicznych i namawiali ich do nieuczestniczenia w praktykach religii chrześcijańskiej. Właśnie ta grupa została określona w dokumentach I Synodu Limskiego (1551–1552) jako najbardziej niebezpieczna. Uważano bowiem, że tkwiąc ze swoimi praktykami autochtonicznymi w starej religijności, przyciągają tym samym uwagę swoich ziomków, którzy owe praktyki już porzucili. Dlatego właśnie przeciwko nim skierowane były szczególnie drastyczne środki zapobiegawcze. Dążono do odseparowania ich i pozbawienia wpływów na pozostałych członków wspólnot. W tym celu ustalone zostały stosowne normy postępowania, które przewidywały np. możliwość więzienia w specjalnie ku temu przygotowanych pomieszczeniach przy kościołach albo kary, takie jak publiczna chłosta czy odebranie majątku. Przewidywano też surowe kary dla wszystkich chrześcijan praktykujących jakiekolwiek formy bałwochwalstwa. Przyjmowano, że złapanego na praktykowaniu bałwochwalstwa yatiris należało najpierw pouczyć 19  Por. P. B o r g e s, Métodos de persuasión, w: Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas (siglos XV–XIX), t. 1, red. P. Borges, Madrid 1992, s. 576–578; M. O l m e d o J i m e n e z, La instrucción de Jerónimo de Loaysa para doctrinar a los indios en los dos primeros concilios limenses (1545–1567), w: Actas del II Congreso Internacional sobre los Dominicos y el Nuevo Mundo, red. J. Barrado, Salamaca 1990, s. 301–354. �246 Tomasz Szyszka SVD o błędzie i wymierzyć mu 50 chłost publicznie. Za drugim razem kara przewidywała 10 dni więzienia i 100 chłost, a w przypadku, gdyby coś posiadali, należałoby im zabrać trzecią część ich dóbr na potrzeby kościoła znajdującego się w wiosce. Za trzecim razem przyłapanego na tym „przestępstwie”, jako osobę zatwardziałą w swoich praktykach, należałoby oddać w ręce sędziów i biskupa. Te same kary miały się odnosić do wszystkich Indian, którzy korzystali z posługi yatiris, prosząc o radę, o pomoc, o złożenie ofiar. Na przełomie XVI i XVII wieku (1590–1630) zorganizowano kampanię ewangelizacyjną zwaną extripación de idolatría (wykorzenienie bałwochwalstwa). Celem tej akcji było zniszczenie bałwochwalstwa, wszelkich przejawów religijności autochtonicznej, a jednocześnie wprowadzenie na to miejsce wiary i praktyk chrześcijańskich. Cechą charakterystyczną dla tego procesu była przede wszystkim jego spektakularność oraz systematyczność, gdyż plan ten był realizowany według z góry przyjętego harmonogramu20. Wizyty kościelnych wizytatorów w poszczególnych parafiach i wioskach przebiegały według z góry ustalonego planu. Rozpoczynano od uroczystego wjazdu na teren parafii (wioski), gdzie wizytatorów oczekiwali pracujący tam księża, naczelnicy wiosek oraz mieszkańcy. Wszyscy byli zobowiązani do uczestniczenia we wszystkich przewidzianych spotkaniach. Po Mszy św., w czasie której odpowiednio dobrani i wykształceni kaznodzieje głosili kazania przeciwko bałwochwalstwu, nakazywano autochtonom wskazanie osób ze swego otoczenia, które zajmują się magią i czarami. Wymagano również wskazania miejsc i innych elementów, mających jakikolwiek związek z zakazanymi praktykami. Po Mszy  Por. P a b l o J o s é d e A r r i a g a, Richtlinien zur Ausrottung des Götzendienstes (1621), w: Gott in Lateinamerika. Texte aus fünf Jahrhunderten. Ein Lesebuch zur Geschichte, Hrsg. M. Delgado, Düsseldorf 1991, s. 221–224; M. M a r z a l, La cristianización de sistema religioso andino, en Iglesia y religiosidad en América Latina, Bogotá 1977, s. 113–119. 20 �Yatiri – andyjski kapłan? 247 św. rozpoczynały się przesłuchania. W tym celu w kościele przed ołtarzem ustawiano stół, na którym stawiano krzyż i rozpoczynano przesłuchania. Po skończonych przesłuchaniach wszystkich osób, które oskarżone były o praktyki bałwochwalcze, wyruszano w poszukiwaniu miejsc kultu. Po zakończeniu tych czynności następowało „potępienie” i ukaranie wszystkich osób, które dopuszczały się bałwochwalstwa. Na koniec wizyty odprawiano uroczystą Mszę św. Przed jej rozpoczęciem cała wioska gromadziła się w  wyznaczonym miejscu, aby razem wnieść do kościoła przygotowany uprzednio krzyż albo też figurę Jezusa. Również wszyscy yatiris musieli wziąć udział w tej procesji. Nieśli świece, a na szyi mieli założony postronek. Po kazaniu musieli publicznie wyznać i przyznać się wobec wszystkich tam zgromadzonych, że działali niewłaściwie, pozwolili się zwieść szatanowi, że wszystko czym się zajmowali, było kłamstwem i że od tej pory nie będą więcej popełniali tych błędów. Jak miało pokazać późniejsze doświadczenie, pomimo tak wielkiego zaangażowania ze strony Kościoła, praktyki autochtoniczne nigdy nie zostały całkowicie wyrugowane ze świadomości religijnej człowieka andyjskiego. Nie były już tak widoczne dla osób postronnych, ponieważ zostały utajnione, a bałwany ukryte albo zręcznie zamaskowane. Paradoksalnie zwiększało się znaczenie lokalnych yatiris oraz znachorów i wróżbiarzy. Ta właśnie grupa zdobywała coraz to większy prestiż. Dokonywali oni, w wielu wypadkach nieświadomego aczkolwiek, mającego wielką siłę nośną, łączenia wierzeń andyjskich z elementami wiary chrześcijańskiej, co widać chociażby w strukturze i symbolice ofiar dla Pachamamy. Tym samym kontynuowany był długotrwały proces synkretyzmu religijnego w świecie andyjskim. W miarę przybierania na sile walki z bałwochwalstwem i większego impetu w wyplenianiu pogaństwa, tym bardziej rosło zniechęcenie wobec świata białych, a praktykowanie rytuałów autochto- �248 Tomasz Szyszka SVD nicznych odbywało się potajemnie w miejscach trudno dostępnych dla ewangelizatorów. Utrwalił się też pogląd, że chrześcijaństwo jest religią konkwistadorów, co było wystarczającym powodem do choćby tylko biernego odrzucania wiary chrześcijańskiej i obstawania przy tradycyjnych wzorcach i praktykach religijności andyjskiej21. Tak więc konsekwencją, a zarazem efektem ubocznym podjętej przez Koronę i Kościół walki z idololatrią w XVII wieku, stał się trwający aż po czasy współczesne dychotomiczny układ, w którym Indianie andyjscy pielęgnują swoje wierzenia i praktyki autochtoniczne, natomiast Kościół ciągle na nowo poszukuje adekwatnych metod ewangelizacyjnych w ramach ewangelizacji inkulturacyjnej. 5. Próby włączenia yatiris w struktury kościelne W okresie posoborowym zaczęła się zmieniać ocena kultur autochtonicznych, w tym kultur andyjskich. Zasadniczą rolę odegrały w tym procesie dwa faktory: nauczanie soborowe odnośnie znaczenia kultury w dziele ewangelizacyjnym i procesach przyjmowania wiary chrześcijańskiej (KDK, n. 56–58) oraz kontynuacja rozpoczętej nieco wcześniej teologicznej i misjologicznej refleksji na tematy kultur autochtonicznych i ich roli dla dzieła ewangelizacji. Jednym z przykładów poszukiwania nowych rozwiązań pastoralnych w świecie andyjskim był projekt pastoralny nazwany roboczo Proyecto Piloto, zainaugurowany w marcu 1970 roku w peruwiańskiej prałaturze Juli22. Polegał on między innymi na 21  E.D. D u s s e l, Historia de la Iglesia en América Latina, Bogotá 1994, s. 125–130. 22  Doświadczenia zebrane we wspólnocie Camacani (25 km od Puno) zostały opublikowane w książeczce Donde está tu pueblo. Por. E. J u d d, La inculturación en el contexto andino. Rasgos de una presencia pastoral distinta, „Allpanchis”, 25(1989), nr 33, s. 257–261, 268nn. �Yatiri – andyjski kapłan? 249 tym, że kilkuosobowa ekipa pastoralna poszukiwała form niesienia pomocy andyjskim wspólnotom indiańskim, ale w oparciu o zasadę współpracy. Za wszelką cenę chciano wyeliminować siłowe i administracyjne, jak to miało miejsce dotychczas, narzucanie rozwiązań. Kładziono nacisk na promocję wzajemnego lepszego poznania się oraz poszanowania swojej odrębności. W praktyce wyglądało to w ten sposób, że księża proponowali i podejmowali posługę sakramentalną w jakiejś wspólnocie andyjskiej tylko wtedy, kiedy prosiła o to cała wspólnota, wysyłając swojego przedstawiciela, np. yatiri z zaproszeniem. Poprzez taką strategię chciano zaakcentować możliwe formy współpracy oraz wydobyć na światło dzienne mądrość andyjską zawartą w tradycji wspólnotowej, w której funkcja yatiri odgrywała niebagatelną rolę. Propozycje współpracy dotyczyły też wypracowania nowych form celebracji liturgicznych ze szczególnym uwzględnieniem roli osób świeckich, nie pomijając yatiris. Projekt ten miał stosunkowo niewielki zasięg, ale warty jest odnotowania z powodu wspomnianych prób „zagospodarowania” yatiris, którzy do tej pory byli całkowicie wykluczani ze współpracy w dziele ewangelizacji. W roku 1991 miało miejsce w Tiwanaku spotkanie agentów pastoralnych z pogranicza Boliwii i Peru, zatytułowane Poszukiwanie andyjskiego oblicza Kościoła. Temat przewodni został zawarty w pytaniu: „Czy ludy andyjskie są chrześcijańskie?”23. Na tym spotkaniu dokonano ostrej krytyki dotychczasowych metod misyjnych, co odzwierciedla cytat: „zdecydowana większość ówczesnych misjonarzy nie była zdolna dostrzec obecności Boga w kulturze i religijności ludów andyjskich”24. Uczestnicy spotkania  Comunidad de Trabajo de los Pirineos (CTP), Son o no cristianos los pueblos andinos? II Encuentro de Agentes de Pastoral Bolivia – Perú, Tiwanaku, La Paz 1991 (mps); CTP, „Boletin informativo”, 8(1994), s. 11–12. 24  V. O c h o a, Conflictos y relaciones entre la religión aymara y el catolicismo, „Boletín Ocasional de IDEA”, 1977, nr 49, s. 1–3, 26–31. 23 �250 Tomasz Szyszka SVD podjęli też refleksję nad możliwościami stworzenia „Kościoła autochtonicznego (lokalnego) z obliczem andyjskim, z własną refleksją teologiczną i liturgią, które w większym stopniu będą uwzględniały bogactwo kulturowe i religijne ludów andyjskich”25. Na fali krytyki Kościoła pojawiły się też pytania, czy Kościół katolicki jest w stanie zaakceptować nowe rozwiązania? Za tym pytaniem kryła się nieukrywana na spotkaniu wątpliwość, czy Kościół jest w stanie zaakceptować pewne lekceważone do tej pory aspekty kultury andyjskiej, jak na przykład posługę yatiris? Pojawił się bowiem postulat, aby funkcję yatiri uznać w Kościele świata andyjskiego za funkcję kapłańską z możliwością sprawowania przez niego sakramentów26. Argumentacja zwolenników takiego rozwiązania była dosyć prosta. Skoro yatiri pełni w obrębie wspólnoty andyjskiej funkcje o charakterze religijnym, jest postrzegany przez swoich współziomków pozytywnie i cieszy się szacunkiem, dlaczego nie miałby mieć możliwości przyjęcia święceń, aby pełnić również funkcję kapłańską? Nie zastanawiano się jednak nad bliższymi i dalszymi konsekwencjami takich propozycji. Pytanie dotyczy bowiem tego, czy tożsamość kulturowa yatiri, postrzeganego przecież jako ważki nośnik i ostoja autochtonicznych tradycji andyjskich, przyjmując święcenia kapłańskie, nie musiałby zrezygnować ze swojej dotychczasowej posługi, ponieważ w gruncie rzeczy większość andyjskich praktyk o charakterze religijnym trudna jest do pogodzenia z wiarą i kultem o charakterze chrześcijańskim. Sam fakt, że yatiri pełni funkcję służebną w strukturach wioskowych oraz cieszy się autorytetem, wydaje się ciekawym punktem wyjścia ku dalszym rozważaniom w ramach eklezjalnych poszukiwań, ale  G. G u t i e r r e z, Nueva evangelización con rostro andino quichua y aymara, w: Memoria I Encuetro ecumenico de cultura andina y teología, Chucuito 1990, s. 50–57. 26  Por. E. L a z o, El Yatiri. Ministro del Tercer Milenio?, Cochabamba 1999, s. 148–166. 25 �Yatiri – andyjski kapłan? 251 z pewnością jest tylko jedną z bardzo wielu części składowych, które należałoby uwzględnić. Temat ten był kontynuowany rok później na trzecim spotkaniu agentów pastoralnych w Juliaca, nad peruwiańskim brzegiem jeziora Titicaca. Rok 1992 niejako sam narzucił temat: 500 lat i Kościół andyjski27. Uczestnicy spotkania zwrócili między innymi uwagę na to, że w ich opinii Indianie andyjscy w strukturach kościelnych nadal nie są traktowani podmiotowo, aczkolwiek powinni w końcu stać się aktywnymi członkami struktur kościelnych. Odpowiadając na pytanie: „jak budować Kościół o andyjskim obliczu?” zwrócono uwagę na konieczność wypracowania nowych modeli liturgicznych. Przypomniano też sugestię sprzed roku, aby wprowadzić do Kościoła nowe posługi, np. yatiris. Zasugerowano, aby teologia andyjska opierała się na latynoskiej metodologii „widzieć, ocenić, zastosować” i w ten sposób spojrzeć na tematy związane z andyjską eklezjologią, sakramentologią, etyką i moralnością oraz chrystologią. W sposób szczególny podkreślono konieczność „zebrania, przestudiowania, przeanalizowania i usystematyzowania rytów andyjskich”, praktykowanych do tej pory w świecie andyjskim oraz opracowanie „andyjskiego kalendarza liturgicznego”, jako wyraźnego znaku w procesie budowania Kościoła o obliczu andyjskim28. W tym procesie nie mogło zabraknąć oczywiście yatiris, którzy swoją wiedzą i doświadczeniem mieliby dzielić się z innymi, aby wspólnie wypracować nowe oblicze Kościoła andyjskiego. Nie sposób zakwestionować wiedzy yatiris na temat znaczenia i przebiegu poszczególnych rytuałów andyjskich. Kwestią sporną pozostawało jednak, na ile ich wiedza dotycząca wyłącznie kultury świata andyjskiego może okazać się kompatybilna z tradycją  CTP, 500 años e Iglesia Andina. III Encuentro de Agentes de Pastoral Bolivia – Perú. Juliaca, La Paz 1992. 28  M.J. M e r c a d o, Reflexiones en voz alta sobre la tarea que nos da Santo Domingo: Evagelizar las culturas, La Paz 1992 (mps). 27 �252 Tomasz Szyszka SVD chrześcijańską oraz liturgią Kościoła katolickiego. Uproszczone interpretacje podobieństw np. rytuału albo aktu pokutnego znanego z liturgii katolickiej i rytuałów andyjskich, mogły być pomocne, ale mogły też prowadzić na manowce. W liturgii kościelnej bowiem głównym punktem odniesienia jest przebaczający Bóg oraz skrucha grzesznika, zaś w rytuale andyjskim głównym punktem odniesienia zda się być Pachamama oraz przywrócenie utraconej równowagi kosmicznej. Z powyższymi kwestiami wiąże się też funkcja kapłana i yatiri, którzy w ramach celebracji odgrywają diametralnie różne role. Tym niemniej z wiedzy i doświadczeń yatiris korzystano wiele razy. W roku 1996 w Laja, miało miejsce bezprecedensowe spotkanie, zatytułowane Primer encuentro intercultural sobre la dimención celebrativa de la fé del área andina, w którym wzięli udział trzej biskupi, liczni księża i agenci pastoralni oraz przedstawiciele instytucji kościelnych z 5 diecezji obszaru andyjskiego29. Spotkanie to było pomyślane jako inicjatywa, zmierzająca do wyjścia naprzeciw oczekiwaniom agentów pastoralnych, a zarazem wyzwaniom zawartym w dokumentach CELAM z Santo Domingo (z roku 1992) dotyczącym inkulturacji, czy też ewangelizacji inkulturacyjnej. Program spotkania przewidywał między innymi udział wszystkich uczestników w różnorodnych rytuałach andyjskich realizowanych przez zaproszonych yatiris. Każda taka celebracja była poddana gruntownej refleksji i dyskusji. Uczestnicy mieli okazję do wypowiedzenia się na temat samopoczucia podczas danego rytuału czy też celebracji o charakterze andyjskim. Następnie wypowiadali się na temat ich zrozumienia oraz ewentualnych możliwości włączenia poszczególnych elementów rytuałów andyjskich do  Conferencia Episcopal Boliviana, Secretariado de Culturas, Primer encuentro intercultural sobre la dimención celebrativa de la fé del área andina, nr 4, La Paz 1996 (mps). 29 �Yatiri – andyjski kapłan? 253 liturgii Kościoła. Spotkanie rozpoczęło się od rytuału andyjskiego „prośby Pachamama o pozwolenie na rozpoczęcia spotkania”. Przewodniczył temu rytuałowi yatiri. Refleksja po zakończeniu tego rytuału uświadomiła, że wiele osób, które nawet dłuższy już czas przebywają w świecie andyjskim, nie rozumiało sensu tak ważnej dla Indian andyjskich celebracji. Wielu nie wiedziało, jak się zachować, ani nie rozumiało znaczenia bogatej andyjskiej symboliki. Problematyka yatiris, związana z ich ewentualną rolą w strukturach kościelnych, była też poruszana na spotkaniach tzw. komisji inkulturacji, nowo utworzonej diecezji El Alto. Pojawiały się niekiedy bardzo radykalne propozycje, ale nie znalazły one większego uznania. Tym niemniej zdarzają się intrygujące zachowania niektórych katechistów oraz andyjskich diakonów stałych. Jeden z nich otwarcie przedstawia się jako „diakon stały Kościoła katolickiego oraz kapłan religii andyjskiej”. Prowadzi on liczne i różnorodne kursy i pogadanki oraz celebracje liturgiczne, jak sam to określa, o charakterze inkulturacyjnym, podczas których wyjaśnia i łączy elementy liturgii katolickiej z elementami rytuałów andyjskich. Jest on powszechnie akceptowany w tradycyjnych wspólnotach andyjskich, ale też kwestionowany przez innych przedstawicieli Kościoła hierarchicznego. *  *  * Czy można zatem określać yatiris jako andyjskich kapłanów? Nazwa ta jest nieco problematyczna i może być myląca. W tradycyjnych strukturach świata andyjskiego, czyli u Indian Ajmara i Keczua, nie wykształcił się urząd kapłański ani kapłaństwo hierarchiczne. Zalążki urzędu kapłańskiego można poszukiwać jedynie w tradycji inkaskiej. W świecie greckim, pojęcie kapłan odnosiło się do osoby, „której funkcja polegała na spełnianiu, jako pełnomocnik lub przedstawiciel wspólnoty religijnej, czynności kul- �254 Tomasz Szyszka SVD towych i rytualnych i występowaniu dzięki temu w roli pośrednika między Bogiem a ludźmi”30. Nawiązując do powyższego określenia, można pokusić się o przyznanie yatiris tytułu andyjskich kapłanów, ponieważ w swoim środowisku są oni łącznikami wspólnot andyjskich ze światem nadprzyrodzonym, są uprzywilejowanymi osobami do składania rytualnych ofiar, są też nośnikami tradycji i andyjskiej religijności. Cieszą się też uznaniem i szacunkiem, na który muszą zasłużyć poprzez wierne i adekwatne pełnienie przyjętych na siebie obowiązków i funkcji. Określenie ich jako andyjskich kapłanów nie wydaje się zatem niesłuszne, aczkolwiek poniekąd wypacza ich specyficzny andyjski charakter. Dlatego sensowniej jest używać tradycyjnego, andyjskiego określenia yatiri, ponieważ jednoznacznie wskazuje na jego odrębny charakter oraz specyficzny zakres funkcji i zadań. Współcześni yatiris nie wydają się być zagrożeniem dla dzieła ewangelizacji świata andyjskiego, ale bezsprzecznie są wyraźnym znakiem, że bardzo wielu chrześcijan o rodowodzie andyjskim potrzebuje i poszukuje żywego kontaktu ze światem nadprzyrodzonym. Wymaga to zatem od Kościoła wypracowania nowych ożywczych impulsów katechetycznych i liturgicznych, tak aby poszukujący odnajdowali we wspólnotach parafialnych, to czego poszukują i czego oczekują od yatiris. To zadanie jest realizowane już od kilku dekad w ramach ewangelizacji inkulturacyjnej, ale proces ten ciągle jeszcze nie zyskał pełnej aprobaty i adekwatnego wsparcia, dlatego pozostaje wielkim wyzwaniem dla Kościoła w świecie andyjskim.  W. B r e u n i n g, Kapłan, w: Leksykon religii, red. H. Waldenfels, Warszawa 1997, s. 181. 30 �Jarosław Różański OMI Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu Religioznawcy, klasyfikując religie świata, niekiedy stosują podział na religie skrypturalne oraz religie nieposiadające żadnych źródeł pisanych. Do religii skrypturalnych, klasycznych, zaliczają te, które posiadają księgi święte i spisaną tradycję historyczną, jak np. chrześcijaństwo, islam, buddyzm, hinduizm czy judaizm. Do drugiej grupy religii zaliczają wiele religii Afryki, Ameryki, Azji czy Oceanii, wskazując na brak w tychże religiach źródeł pisanych czy też wysoko rozwiniętych systemów filozoficznych i liturgicznych. Wierzenia i tradycje w tych religiach są przekazywane z reguły z pokolenia na pokolenie w mitach, zwyczajach i rytuałach. W związku z dużą liczebnością tych religii, jak również mało zaawansowanymi badaniami nad nimi, przez wieki zrodziło się szereg wątpliwości terminologicznych, począwszy od ich nazwy. Problemy terminologiczne Przez długi czas tradycyjne religie afrykańskie nazywano „religiami archaicznymi” lub „religiami prymitywnymi”. Niektórzy socjologowie i religioznawcy używali nazwy „religia ludów prymitywnych” czy też „religia ludów dzikich” (the savages, les sauvages, die Wileden)1 albo później „religia ludów pierwotny Por. R.H. L o w i e, Primitive religion, Londyn 1925. 1 �256 Jarosław Różański OMI ch”2. Była to spuścizna po nawykach badawczych XIX-wiecznego ewolucjonizmu. W ten sposób religie afrykańskie zostały usytuowane gdzieś u początków rozwoju idei religijnej. Dlatego też dobrze wpisywał się w te religie „animizm” jako najbardziej pierwotna forma religii, charakteryzująca się niezliczoną ilością duchów, a następnie „politeizm”, w którym miejsce małych duchów zajęły „duchy większe” – bogowie. Według koncepcji ewolucjonistycznych judaizm, chrześcijaństwo i islam tworzą szczyty rozwoju religii, gdyż ich wyraźną cechą jest monoteizm. Jednak perspektywa badawcza ewolucjonizmu nie odpowiada dzisiejszemu stanowi badań nad tradycyjnymi religiami afrykańskimi, gdyż te wykazują, iż oprócz tych wszystkich elementów „animistycznych” i „politeistycznych”, religie te zachowują wiarę w jedynego Boga. Ponadto te określenia dzisiaj interpretuje się jednoznacznie pejoratywnie3. Niektórzy zaliczają tradycyjne religie afrykańskie do „religii naturalnych”. Termin ten wydaje się jednak zbyt wieloznaczny. I tak np. E. Damian rozumie religię naturalną (Naturreligion) jako religie „ludów naturalnych” (Naturvölker), przeciwstawiając te ludy „ludom kulturalnym” (Kulturmenschen)4. Inni badacze przeciwstawiają „religie naturalne” „religiom objawionym”. Istniała także grupa badaczy, która opowiadała się za terminem „pogaństwo” czy też „poganizm”5. Te terminy w jakiś sposób można było także odnaleźć w dawniejszej teologii, a zwłaszcza w apologetyce katolickiej. W traktacie De revelatione czy De vera religione wykazywano, że jedynie religia chrześcijańska jest prawdziwa, ponieważ jest religią objawioną, inne religie  Por. T. C h o d z i d ł o, Religie ludów pierwotnych, „Znak”, 10(1958), nr 50–51, s. 939–954, 3  Por. J. M b i t i, Afrykańskie religie i filozofia, Warszawa 1980, s. 22–23. 4  Por. E. D a m i a n, Die Religionen Afrikas, Stuttgart 1963, s. 5 i 37. 5  Por. H. D e s c h a m p s, Les religions de l’Afrique noire, Paris 1977. 2 �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 257 nazywano naturalnymi albo pogańskimi. Podobnie o istnieniu religii „z dołu i z góry” mówiło wielu teologów, między innymi K. Barth i H. Kraemer. Z ostrą krytyką pojęcia religii „z dołu i z góry” wystąpił W. Kasper. Uważał on, że takie podejście do religii pozachrześcijańskich, jako naturalnych, wskazuje, że nie ma w nich żadnych elementów zbawczych. Wynikiem tego stanowiska skrajnego ekskluzywizmu chrześcijaństwa byłaby niezdolność do jakiegokolwiek dialogu i katolickości. Podobne poglądy, krytykujące ekskluzywizm, reprezentuje H. Waldenfels6. Wydaje się, iż najczęściej spotykanymi terminami w języku polskim, odnoszonymi do tradycyjnych religii afrykańskich, są animizm, kult przodków, politeizm czy fetyszyzm. Terminy te, podobnie jak i animatyzm, totemizm, dynamizm, witalizm itp., są typowym zabiegiem, koncentrującym się na uwypukleniu jednego zjawiska, występującego w tych religiach. A zatem też – typowym zabiegiem pars pro toto. Wspólnotowy charakter miejscowych kultur Wielu religioznawców dzieli tradycyjne religie afrykańskie według kryterium społeczno-gospodarczego, na religie ludów: ludów pierwotnych, z zachowanymi wierzeniami totemicznymi, ludów pasterskich, ludów rolniczych obszarów sawanny oraz ludów rolniczych obszarów leśnych. Jednak wydaje się, iż dzisiaj w Afryce trudno jest mówić o czystych typach religii. Z pewnością ta typologia nie odpowiada do końca współczesnej rzeczywistości tradycyjnych religii afrykańskich. Niemal wszyscy badacze jednak podkreślają wspólnotowy charakter afrykańskich religii rodzimych.  Por. M. Ru s e c k i, Elementy zbawcze w religiach pozachrześcijańskich, w: Odkupienie a dialog międzyreligijny. Materiały z sympozjum w Obrze 20–21 kwietnia 1998 r., red. W. Kluj, Poznań 1999, s. 24–36. 6 �258 Jarosław Różański OMI W obrzędach i rytuałach uczestniczy wielka patriarchalna rodzina bądź cała społeczność terytorialna. Odprawia się je w różnych miejscach, często pod gołym niebem, w małych świątyniach i sanktuariach, w świętych gajach, jaskiniach i grotach, na szczytach gór i nad brzegami wód. Do wnętrza budowli sakralnych mają na ogół dostęp kapłani i ich pomocnicy. Okazją do kultu są obrzędy przejścia, obrzędy agrarne, obrzędy terapeutyczne i inne. Funkcje kapłańskie sprawuje najczęściej głowa rodziny. Zdarza się w niektórych społecznościach, że kulty publiczne sprawowane są przez wyodrębniony stan kapłański7. Wspólnotowy charakter posiadają także tradycyjne religie ludów Środkowego Sudanu8. Tło społeczno-gospodarcze tych ludów z pewnością opiera się o strukturę rodzinno-terytorialną, którą wyznaczają 7  Wybrana Polska bibliografia na temat tradycyjnych religii afrykańskich: A. Z a j ą c z k o w s k i, Pierwotne religie Czarnej Afryki, Warszawa 1965; t e n ż e, Muntu dzisiaj, Warszawa 1970; A. H a s t i n g s, Kościół i misje w Afryce, Warszawa 1971; F.Z. K a p u ś c i k, Religie Afryki Zachodniej wobec współczesnych przemian, Warszawa 1979; S. P i ł a s z e w i c z, W cieniu krzyża i półksiężyca, Warszawa 1986; t e n ż e, Religie Afryki. Ewolucja wierzeń rodzimych w kontaktach z islamem i chrześcijaństwem, Warszawa 1992; J. U r b a n, Doświadczenie Boga u ludów Bantu, Warszawa 1987; A. K u r e k, Wierzenia i obrzędy Gidarów – ludu północnokameruńskiego. Studium historyczno-hermeneutyczne, Warszawa 1988; B. S z a r e w s k a, Pierwotne religie Czarnej Afryki, Warszawa 1995; H. Z i m o ń, Sakralność ziemi u ludu Konkomba z Afryki Zachodniej, Lublin 1998; A. S z y j e w s k i, Religie Czarnej Afryki, Kraków 2005; R. D z i u r a, Dialog z religijno-społeczną tradycją ludow Zambii w świetle posoborowej nauki Kościoła, Lublin 2009. 8  W literaturze Środkowy obejmuje często strefę sawanny na południe od Sahary, sawannę północnego Kamerunu, tereny południowego Czadu i Republiki Środkowoafrykańskiej, północno-wschodnie krańce Nigerii oraz skrawki Republiki Sudanu i Demokratycznej Republiki Kongo. Por. H. D e s c h a m p s, L’Afrique noire précoloniale, Paris 1962, s. 72–29; L. R a t a j s k i, Region Sudanu, w: Geografia powszechna, t. 4: Związek Socjalistycznych Republik Radzieckich, Azja, Afryka, red. A. Zierhoffer, Warszawa 1967, s. 487–496; Z. K o m o r o w s k i, Kultury Czarnej Afryki, Wrocław 1994, s. 93; B. H a ń c z k a -W r z o s e k, Z. K o m o r o w s k i, A.  R y b i ń s k i, Ludy Afryki, Warszawa 1985, s. 96–97. �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 259 granice rodu i wioski, niekiedy tożsamej z rodem. Struktura rodzinna wyznaczała kierunki rozwoju i granice wszelkiej aktywności społeczno-gospodarczej, a także religijnej. Rodzina składa się z ojca, matki lub też matek oraz dzieci, które nie są żonate i nie wyszły za mąż. Pokrewieństwo natomiast nie jest liczone tak jak w systemie rzymskim, który przejęło prawo kanoniczne, ale w tzw. kategoriach pokrewieństwa. W jednej kategorii umieszcza się krewnych w linii prostej oraz w linii bocznej. Kategoria „ojciec” obejmuje stryjów, dziadków, a nawet stryjenki, kategoria „matka” wujenki, a nawet wujów. W linii bocznej ich dzieci nawet do kilku pokoleń nazywane są „braćmi” i „siostrami”. Niekiedy nazewnictwo to wykracza poza ramy faktycznego pokrewieństwa i przechodzi na całe pokolenia. Rodzina nigrosudańska mieści się tutaj w schematach tradycyjnych rodzin afrykańskich, chociaż można zaobserwować niektóre różnice pomiędzy poszczególnymi grupami etnicznymi9. Struktury władzy rodowej i wiejskiej Rodziny paleonigrosudańskie są z reguły patriarchalne i przeważnie patrilokalne, zorganizowane w patrilinearne rody. Najwyższą pozycję w hierarchii rodzinnej zajmuje ojciec, a na szczeblu rodowym najstarszy potomek założyciela rodu. Obydwaj cieszą się w podległych im wspólnotach niekwestionowanym autorytetem. Rody paleonigrosudańskie są z reguły egzogamiczne, z wyjątkiem rodów kowali w niektórych plemionach. Wiąże się to także z zakazem relacji seksualnych między wszystkimi członkami przynależącymi do danego rodu, bez względu na stopień pokrewieństwa występujący między nimi. Kazirodztwo jest uważane za jedno z większych przewinień.  Por. F.Z. K a p u ś c i k, Grupa rodzinna w Afryce Zachodniej, „Zeszyty Misjologiczne”, 5(1983), s. 142. 9 �260 Jarosław Różański OMI Plemiona miały wyraźny charakter segmentarny, w którym każdy ród czy wioska stanowiły jednostkę niezależną. Rzadko łączono się w obliczu zagrożeń w jednostki większe. W tych jednostkach panowała dość demokratyczna struktura władzy. Liczni autorzy zauważają i uznają podstawową wyższość wodza rodu w strukturze plemiennej. W rodzie podporządkowywano się autorytetowi najstarszego, który pełnił funkcję wodza politycznego i religijnego. W pobliżu jego chaty umieszczony był ołtarz, na którym składano ofiarę przodkom. Jest to z pewnością najbardziej pierwotna forma autorytetu wśród ludów paleonigrosudańskich. Towarzyszył jej szacunek dla starszych rodu, którzy tworzyli tzw. starszyznę, pojmowaną nie tylko jako osiągnięcie pewnego sędziwego wieku, ale także przejście koniecznych etapów życia społecznego, takich jak inicjacja, małżeństwo i posiadanie dzieci. Powszechny był także zwyczaj radzenia się wszystkich dorosłych przez dzieci i młodzież przed podjęciem ważnej decyzji. Ważne jest błogosławieństwo starszych, a ich przekleństwo budzi lęk, gdyż może sprowadzić choroby, śmierć, niepowodzenia czy inne nieszczęścia. Struktura rodowa uwidoczniona była także w konstrukcji wiosek. W gęsto zaludnionych górach Mandara wioski zajmowały z reguły jeden z sektorów masywu, ściśle zaznaczony przez granice naturalne. Mieszkali tam najczęściej członkowie jednego rodu. W otwartej sawannie zwykle wioskę zamieszkiwali przedstawiciele kilku rodów. Lokalnymi zwierzchnikami byli w nich zwykle starcy z rodów założycieli wioski. W każdej wiosce przechowywane są w tradycji ustnej podania o przybyciu tego, który ją zasiedlił. W tradycji paleonigrosudańskiej wódz wywodzący się z jego rodu był przede wszystkim tzw. wodzem ziemi. Piastował on też zwykle funkcje religijne. Wodzowie ci uprawiali ziemię i żyli podobnie jak inni. Byli bardziej kapłanami i strażnikami tradycji niż wodzami w sensie politycznym. Ich ciałem doradczym była starszyzna z poszczególnych rodów, wśród której uprzywilejowane miejsce mieli �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 261 najstarsi rodu. Wódz nie podejmował decyzji bez wysłuchania ich zdania. W jego obecności, jak również w obecności starszyzny z reguły rozstrzygano konflikty między jednostkami czy rodzinami. Był to zatem swoisty rodzaj demokracji. Oprócz tego w wielu grupach istniała także instytucja wodza wioski wybieranego na czas walki czy wojny. Był nim zwykle sprawny w sztuce walki mężczyzna. Nie był to jednak wódz wioski we właściwym sensie. Nawet u Gbaya, pomimo iż są najliczniejszą grupą etniczną i często stawiali opór w szerzej zorganizowanych społecznościach, walcząc zarówno z Fulbe, jak i Niemcami oraz Francuzami, nie istniała tego typu hierarchia władzy. Wprowadzono ją dopiero pod wpływem islamu oraz kolonizacji europejskiej10. Podobnie i u Manja struktura rodowa o charakterze patriarchalnym stanowiła podstawę władzy. Nie mieli oni nawet w zasobie słownictwa słowa „wódz” w ścisłym sensie. Narzucenie przez administrację kolonialną urzędu wodza wioski w sensie politycznym było wielkim błędem, który pozostawał w sprzeczności ze zwyczajami przodków. Dlatego też nierzadko administracja kolonialna zauważała mały wpływ narzuconych wodzów politycznych na miejscową ludność11. Każda społeczność wiejska, dążąc do samowystarczalności także pod względem organizacji i funkcjonowania społeczeństwa, wykształciła także innych, koniecznych do funkcjonowania grupy funkcjonariuszy, którzy jednak nie stanowili grupy zawodowej czy  G. G o s s e l i n, Travail et changement social en pays Gbeya (R.C.A.), Paris 1972, s. 313–314. 11  Por. A.M. Ve r g i a t, Moeurs et coutumes des Manjas, Paris 1981, s. 31–32; J. G u i l l a r d, Golonpui. Analise des conditions de modernisation d’un village du Nord-Cameroun, Paris 1965, s. 144–145; F. D u m a s - C h a m p i o n, Les Masa du Tchad. Bétail et société, Cambridge-Paris 1983, s. 31–34. Struktury rodowe były tak dobrze rozwinięte i funkcjonujące, iż większość administratorów kolonialnych była przekonana, że Gbaya-Gbeya nie mieli w ogóle wodzów tradycyjnych. Por. G. G o s s e l i n, Travail et changement..., dz. cyt., s. 20. 10 �262 Jarosław Różański OMI odrębnej klasy. To zwykle tacy sami rolnicy jak inni. Ich autorytet i wybór miał różnorodne, zindywidualizowane korzenie. Jednym z funkcjonariuszy o wielkim prestiżu był „wódz deszczu” czy też „zamawiacz deszczu”. Na terenach sahelu i Sudanu, gdzie znaczne opóźnienie pierwszych deszczów wróżyło słabe zbiory i zapowiadało klęskę głodu na przednówku, sprowadzenie deszczu miało istotne znaczenie. Wódz deszczu (Bai van u Daba, Magi vung u Gisiga, M’z buna u Gidar) wywodzi się najczęściej ze starego, zasiedziałego na danym terenie rodu. O znaczeniu wodza deszczu mówi historia osiedlenia się Udlam na szczycie Méouré, w górach Mandara. W XVI lub XVII w. Edżevindia wykradł „kamienie deszczowe” (akwar i vor) rodowi Mendżeling i sam stał się wodzem deszczu. Do niego i jego towarzyszy jako przodków wiosek odwołują się dzisiaj liczne miejscowości, jak również zamawiacz deszczu z wioski Sama, cieszący się uznaniem nie tylko u Udlam, ale także u Paduku, Muktele, Mada i Muyeng12. Ważną funkcję w społeczności wiejskiej pełni także wróżbita (mipi da’as – w języku gisiga; mbidla w mofaw; we-mbadi – manja; ata-we-mon – gbaya). Mieszkańcy wioski udają się do niego po porady w różnych okolicznościach życia oraz wątpliwościach. Do wróżenia używa on różnych przedmiotów, jak choćby kamieni czy trawy, z której wyrabia się seko. Bardzo często do wróżenia używa się kurczaka, któremu nacina się nieco szyję, pozwala się przez chwilę ulecieć krwi i następnie puszcza się go. Kurczak rzuca się i znaczy krwią ziemię. Następnie wróżbiarz odczytuje wydarzenia z ułożenia łap i głowy kurczaka. Wróżbici podobnie jak inni mieszkańcy wioski są rolnikami. Tylko w niektórych społecznościach  A. H a l l a i r e, Hodogway (Cameroun – Nord). Un village de montagne en bordure de plaine, Paris-La Haye 1971, s. 13. Por. rolę kapłana i wodza deszczu, wywodzącego się z rodu założyciela wioski w: J.-P. M a g n a n t, Du grand prêtre au roi: les origines religieuses des États anciens du Tchad, w: L’invention religieuse en Afrique. Histoire et religion en Afrique noire, Paris 1993, s. 171–172. 12 �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 263 funkcję tę sprawują wyłącznie kowale. Wróżbiarstwem zajmują się oni tylko wówczas, kiedy zachodzi potrzeba13. Inną niezwykle pożyteczną i niezastąpioną funkcją jest leczenie chorych. Wymaga ono najpierw umiejętności odkrycia przyczyny choroby, następnie jej leczenia. Pierwsze zadanie przynależy do wróżbity, drugie do uzdrowiciela. Bardzo często jednak granice między tymi dwoma funkcjami i osobami nie są ściśle zarysowane. Środkowoafrykański nganga (jęz. sango) łączy raczej w sobie funkcję wróżbity (widzącego) i uzdrowiciela. Natomiast w języku gbaya i manja funkcje te – przynajmniej od strony nazewnictwa – są rozdzielone. Zauważa się tendencje do określania tych funkcji opisowo: „człowiek, który posiada...”. Funkcja uzdrowiciela może być dziedziczona po ojcu, który czasem doradza dalej jako przodek, ale można też zdobyć potrzebną wiedzę u innego nganga. Niekiedy odbywa się to przez wielomiesięczne terminowanie u nganga, poznawanie roślin i lekarstw magicznych, szukanie ich w buszu, prywatne rozmowy z nganga14. Wróżbita lub uzdrowiciel szuka najpierw ukrytych przyczyn śmierci, choroby, nieszczęścia. Następnie stara się odkryć lekarstwo lub skuteczną ochronę, dać środek na powodzenie. Leczenie uzależnione jest naturalnie od choroby, stanu pacjenta, przede wszystkim zaś od przyczyn choroby. Może także odkryć czarownika czy tego, kto rzucił zły los. Jego działanie ma w sobie wiele elementów z „widzącego”, lekarza i kapłana zarazem. Uzdrowiciel jest dobrze obeznany z wieloma sprawami i mocami zła, czemu może on także poddać się i ulec, by wykorzystać to wszystko na czynienie zła. Ta dwuznaczność 13  Por. J.F. V i n c e n t, Divination et possession chez les Mofu, montagnards du Nord-Cameroun, „Journal de la Société des Africanistes”, 41(1971), nr 1, s. 71–132; A. A d l e r, A. Z e m p l e n i, Le bâton de l’aveugle, divination, maladie et pouvoir chez les Moundang du Tchad, Paris 1972. 14  Por. A.M. Ve r g i a t, Plantes magiques et médicinales des féticheurs de l’Oubangui, Paris 1970, s. 3–4. �Jarosław Różański OMI 264 sytuacji uzdrowiciela sprawiła, iż często łączono jego działanie z działaniem czarownika. W odróżnieniu jednak od uzdrowiciela, który jest osobą znaną i zwykle powszechnie szanowaną, czarownik pozostaje w ukryciu i jego działanie jest społecznie napiętnowane. Czarownik (w jęz. gidar mutfiya; mofaw – madang; gbaya – widowa) sprowadza na ludzi choroby i nieszczęścia. Wśród wielu plemion paleonigrosudańskich jego działanie określa się w kategoriach „jedzenia”. „Zjada” on duszę, więzy braterskie i przyjacielskie, wychudza, przynosi niemoc seksualną, zjadając siły życiowe15. Oskarżenie o czary jest bardzo poważnym zagrożeniem, gdyż oskarżony może znaleźć się na wygnaniu, poza społecznością, lub nawet może spotkać go śmierć. Dawniej niekiedy grzebano go żywcem. Ten, który oskarża, także nie jest bezpieczny, jeżeli bowiem jego oskarżenie okaże się bezpodstawne, może spotkać go los przygotowany oskarżonemu. Rodzina poszerzona wyznacznikiem prawa i moralności Akefaliczne społeczności paleonigrosudańskie, jak każda zorganizowana w jakimś stopniu społeczność ludzka, posiadają własne reguły moralne i prawo. Przekazywane są one dzieciom i młodzieży w długim procesie wychowania, które zawiera w sobie więcej elementów o charakterze praktycznym, wdrożeniowym niż dyskursywnym. Tak kształtowana moralna postawa wspólnotowa bardziej zwraca uwagę na to, co jednostka czyni, niż czym jest. To, co czyni, ma bowiem z reguły wymiar wspólnotowy i nie pozostaje obojętne dla wspólnoty. Dlatego i zły, i dobry czyn są związane z konkretną wspólnotą rodzinną oraz wspólnotą wioski. Dlatego  Por. W. E g g e n, Peuple d’autrui, Bruxelles 1976, s. 54c. 15 �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 265 też moralność ta jest bardziej rozpatrywana jako złamanie prawa wspólnoty niż jako grzech, czyli w powszechniejszym rozumieniu przewinienie jednostki wobec Boga. Reguły moralne zawarte są nie tylko w praktycznych świadectwach postępowania otoczenia, ale także w licznych przekazach ustnych, szczególnie w przysłowiach. Wyrażają je także zakazy tabuiczne, stanowiące także niepisane prawo wspólnoty. Przez nie przemawia sztuka życia i mądrość, przekazane przez przodków. Dlatego też zakazy te mają charakter jurydyczny. Traktowane są one jako środki ochrony życia i pokoju wewnątrz wspólnoty. Zakazy tabuiczne były najczęściej związane ze sferą żywienia oraz życia społecznego. Można także podzielić je na zakazy odnoszące się do dzieci, kobiet i mężczyzn. Zakazy związane ze sferą żywienia, odnoszące się do dzieci, nie były związane tyle z ich wiekiem, ile ze stopniem dojrzałości. Pierwsze z nich dotyczyły najczęściej zaprzestania ssania piersi kobiety, jedzenia jajek itp. W odniesieniu do kobiet zakazy te zwracały szczególną uwagę na okres ciąży. Młodzież męska miała rozbudowane zakazy w okresie inicjacji oraz w okresie pozostawania w stanie bezżennym. Wszystkich natomiast obowiązywały zakazy spożywania roślin lub mięsa zwierząt, które były traktowane jako totemiczne w rodzie bądź też w plemieniu, pod sankcją ściągnięcia gniewu przodków. Zakazy związane z życiem społecznym obejmowały także relacje do świata przodków, traktowanych jako realna część społeczności żyjącej na ziemi. W wymiarze horyzontalnym regulowały one szereg zachowań dzieci wobec dorosłych i odwrotnie, młodzieży, starszych itp. Wiele z nich związanych było z troską o zachowanie czystości seksualnej. I tak np. dorośli młodzieńcy nie powinni spać na tej samej macie z kobietami, nawet jeśli są braćmi i siostrami. Chłopiec winien trzymać się z dala od kuchni, narzeczony nie powinien spożywać w samotności posiłku przygotowanego przez �266 Jarosław Różański OMI przyszłą narzeczoną, zięć nie mógł jeść u teściów mięsa ryb i kury itp. Wiele zakazów związanych było także z osobami uważanymi za nienormalne ze względu na urodzenie czy chorobę. Tak np. traktowano bliźnięta czy chorych na trąd. Wiele zakazów łączyło się także z pracami polowymi i polowaniem, a także z kowalstwem i garncarstwem. Każdy zakaz związany był z jedną lub też wieloma sankcjami. Złamanie zakazu budziło gniew przodków i łączyło się z karą fizyczną lub psychiczną. Przy czym kara ta dotykała nie tylko jednostki, ale miała swoje konsekwencje także w życiu całej społeczności. By temu zapobiec, potrzebne były obrzędy oczyszczające, chroniące przed postępem choroby czy nieszczęścia u jednostki i powstrzymujące ich przejście na pozostałych członków grupy. Obrzędy terapeutyczne wzmacniały zatem jednostkę i wspólnotę. Były sprawowane w obrębie rodziny, rodu lub społeczności wsi. Dotyczyły jednak zawsze całej grupy pokrewieństwa. Obok obrzędów terapeutycznych stosowano także liczne środki prewencyjne, zarówno indywidualne, jak i wspólnotowe. Do nich należały m.in. różnego rodzaju amulety noszone na szyi lub przypięte do ubrań. Zawierały one często sproszkowane kości zwierząt, korę drzew, ziarna prosa, zioła, metal itp. Środkiem zaradczym były także zaklęcia. Przyczyną choroby czy też nieszczęścia nie zawsze było jednak złamanie zakazu tabuicznego. Ich źródło mogło także leżeć w zaburzeniu relacji rodzinnych, rodowych czy też związanych ze wspólnotą terytorialną wioski, jak również ze światem przodków. Mogło też mieć przyczynę naturalną, fizyczną, lub być efektem działania czarownika lub rzucenia uroku. To wszystko wymagało wnikliwego rozpoznania. Na samym początku bezpośredni związek między występkiem a chorobą nie był oczywisty, chociaż wiele chorób postrzegano jako zewnętrzny znak naruszenia konkretnych relacji członków �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 267 wspólnoty. I tak np. Nzakara bezpłodność traktowali jako skutek naruszenia relacji między żywymi a przodkami16. U Banda ciężkie przewinienie rodzinne, np. kazirodztwo, mogło spowodować trąd17. Niektóre choroby dziedziczne mogą być spowodowane złamaniem zakazów spożywania niektórych pokarmów przez kobietę w ciąży, np. epilepsja u dziecka to choroba małpy, zbyt długie ręce dziecka to choroba szympansa, chodzenie na czworakach to choroba węża itp. Inną grupę chorób, o charakterze bardziej intymnym, osobistym, wywoływały duchy. Powodowały one rodzaj opętania lub też stany na granicy opętania, powodując trans, jakby współistnienie ducha w chorym. Dość popularną i budzącą wiele kontrowersji było zawsze oskarżenie o czary jako przyczynę choroby czy też nieszczęścia. To rzeczywistość żywa nawet we współczesnych miastach afrykańskich. Oskarżenie o czary najczęściej pojawia się w chwilach napięć społecznych, bardzo często nawet w łonie rodziny czy rodu. U podłoża oskarżenia i samej praktyki czarnej magii zwykle pozostawała zazdrość czy nawet nienawiść. Oskarżenie to łączyło się zawsze z lękiem i strachem, gdyż godziło ono w najbardziej podstawowe fundamenty wspólnoty, jakimi była szeroko pojęta solidarność, sprzeciwiająca się zbyt wybujałemu indywidualizmowi. Czary spełniały zatem bez wątpienia także funkcję uspołeczniającą, zwalczały skąpstwo, faworyzowały stosunki dobrosąsiedzkie, tłumiły wybujałe ambicje18. Przyczynę choroby ustalał wróżbita, leczył uzdrowiciel. Proces leczenia był uzależniony od choroby i stanu pacjenta. Najpierw szukano przyczyn choroby. Tym zajmowała się konsultacja u wróżbity. Następnie szukano środków zapobiegawczych, najczęściej nie tylko lekarstw w pojęciu europejskim, ale także przedmiotów o cha Por. A. R e t e l - L a u r e n t i n, R. B a n g b a z i, Les Nzakara et leurs ancêtres, „Cahiers d’Etudes Africaines”, 6(1966), nr 23, s. 501–502. 17  Por. W. E g g e n, Peuple d’autrui, dz. cyt., s. 48d. 18  Por. tamże, s. 51d. 16 �268 Jarosław Różański OMI rakterze magiczno-obronnym itp. Ważnym elementem było także naprawienie relacji z żywymi czy też zmarłymi członkami społeczności. Wiele problemów nastręczało tu zawsze oskarżenie o czary, które angażowało nie tylko jednostki, ale całe rodziny i rody. Można było naprawić wyrządzone zło zwykle przez publiczne wyznanie winnego, obojętnie czy działał on z wolą szkodzenia ofierze czy też nie, świadomie lub nieświadomie. Był to rodzaj egzorcyzmu, na który składało się wyrzucenie złych duchów przez obrzędy lub modlitwę oraz ofiary ze zwierzęcia lub drobiu. Celem tej kuracji było przede wszystkim przywrócenie porządku w społeczności, która uległa dezorganizacji. Za ciężkie przewinienia groziło nawet wykluczenie ze społeczności. Gdy ktoś nie przyznawał się do winy, a oskarżenie było podtrzymywane, uciekano się do ordaliów, traktowanych nie jako prosta wróżba, ale jako sąd Boży. Ponieważ nie można było dowieść winy lub niewinności bezpośrednio, próba ta odwoływała się do pochodzącego z innego świata bądź to osądu przodków, bądź Boga. Używana była zwykle do nich trucizna. Ten rodzaj próby ma różne nazewnictwo, u Nzakara, Zande oraz w sango nazywa się bëngë, u Gbaya bondo, u Banda samba, u Manja mana, langotolo. Nazwy wiążą się z nazwą kory drzew, z których produkowano trujący wywar19. Innym rodzajem dochodzenia winy, praw i przebaczenia była rozpowszechniona szeroko w całej Afryce palabra. Palabra była rodzajem dyskusji raczej niż sporu, mediacji, której celem było  Szerzej o czarach i ordaliach w społecznościach paleonigrosudańskich: A. R e t e l - L a u r e n t i n, Les techniques de divination par frottement en Afriques Centrale, „Journal de la Société des Africanistes”, 38(1968), nr 2, s. 137–172; A.  R e t e l - L a u r e n t i n, Sorcellerie et Ordalies, Paris 1974; A.M. Ve r g i a t, Les rites secrets des primitifs de l’Oubangui, Paris 1936; J.F. V i n c e n t, Serment-ordalie, justice et pouvoir chez les montagnards mofou-Diamaré (Cameroun du Nord), w: Le serment. Signes et fonctions, red. R. Verdier, Paris 1991; L. S a l a s c, Une ordalie en pays Namchi, „Bulletin de la Société d’Etudes camerounaises”, 1943, nr 3, s. 67–83. 19 �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 269 doprowadzenie do pojednania. Jej istotnym elementem było także przyznanie się do winy i zwykle jakieś zadośćuczynienie czy też naprawienie szkody. Obrzędy przejścia jako konsolidowanie więzi rodowej i plemiennej Obrzędy przejścia stanowiły jeden z podstawowych czynników integrujących wspólnotę. Były celebracją więzi ze wspólnotą rodową i terytorialną, wykazaniem woli poddania się jej prawom, nakazom, zakazom, poszanowania wartości tej wspólnoty i wszystkich jej reguł życia. Dlatego też każdy obrzęd łączył się z nabyciem stosownych praw oraz przyjęciem wynikających z nich obowiązków. Dotyczyło to zarówno narodzin, inicjacji, małżeństwa, jak i obrzędów pogrzebowych, przez które członek wspólnoty przechodził do członków swego rodu, pozostających poza światem widzialnym. Cechą charakterystyczną obrzędów przejścia była ich wieloetapowość. Nie były one jednorazowym aktem, lecz wydarzeniem przygotowywanym i celebrowanym dłużej przez odpowiednie gesty, symbole, słowa, wydarzenia. Widoczny w nich był klasyczny schemat, wyróżniany przez antropologów, nawet jeśli wszystkie sekwencje nie były dostatecznie czytelne. Z reguły najpierw następowało potwierdzenie przynależności do statusu pierwotnego, separacja, czyli wyłączenie z tego statusu, pozostawanie w stanie zawieszenia, włączenie do stanu nowego i potwierdzenie przynależności do nowego stanu. Narodziny dziecka jako akt przypieczętowujący i utrwalający związek małżeński były wydarzeniem przeżywanym nie tylko przez rodzinę poszerzoną, ale przez cały ród. Miały one ścisłe powiązania z przeżyciem religijnym, gdyż dziecko traktowane było jako dar Boży. W obrzędach narodzinowych można wyróżnić okres ciąży, narodziny w sensie biologicznym i narodziny w sensie kulturowym. �270 Jarosław Różański OMI Pierwszy etap rozpoczyna się w momencie rozpoznania ciąży i można go przyrównać do wyłączenia ze stanu pierwotnego20. Drugim etapem obrzędów narodzinowych są narodziny w sensie biologicznym. Miejsce porodu zależy od tradycji plemiennej. Wszędzie jednak odcięcie pępowiny łączy się z odpowiednim obrzędem. Trzeci etap obrzędów narodzinowych łączy się z obrzędem wyprowadzenia dziecka z chaty i zagrody. Jest to symboliczne przyjęcie dziecka do społeczności w obecności wszystkich członków rodu. Dziecku nadaje się imię i prosi przodków o błogosławieństwo dla niego. Obrzędy wieńczy świętowanie, połączone z uroczystym poczęstunkiem. Tak jak nadanie imienia jest przyjęciem dziecka do wspólnoty, tak inicjacja jest koniecznym etapem włączenia w społeczność dorosłych. U plemion paleonigrosudańskich jednak obrzędy te są mocno zróżnicowane, obowiązkowe dla chłopców, nie wszędzie obowiązujące dla dziewcząt. Obrzędy inicjacyjne stawiają sobie za cel z reguły wtajemniczenie społeczne, seksualne i religijne. Łączą się z wieloma próbami inicjacyjnymi, nie zawsze jednak z obrzezaniem. Są one zarezerwowane tylko dla członków plemienia i okryte tajemnicą, niezdradzaną obcym. U Tupuri zwane są gounouga lub laba, podobnie laba lub labi u Masa i Laka, u Ngambay lao, u Sar ndo-baya, u Gbaya bana. W inicjacji uczestniczą chłopcy w wieku 10–17 lat. Miejsce jest zwykle odosobnione i trudno dostępne. Niekiedy  Por. R. J a o u e n, Le rituel de la naissance au Nord-Cameroun et au Tchad. Session d’anthropologie, Garoua, 27 juin – 1 juillet 1977, w: Session d’anthropologie, Garoua, 27 juin – 1 juillet 1977, Garoua 1977, s. 1–21 [mps]. René Jaouen dokonał porównania obrzędów narodzinowych u 12 plemion północnokameruńskich, w tym 11 paleonigrosudańskich (Musey, Gisiga, Durru, Tupuri, Masa, Kapsiki, Mundang, Muktele, Gidar, Fali i Mafa). Por. K. Z i e l e n d a, Wspólnototwórczy charakter tradycyjnych religii kirdyjskich, Warszawa 1998, s. 174 [mps]. Schemat ten także powtarza się na terenie Czadu i Republiki Środkowoafrykańskiej. Por. O.L. D r a m a n, Symbolisme religieux dans l’ethnie Ngambay. Approche culturelle de la religion, Ottawa 1975, s. 20–24 [mps]. 20 �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 271 inicjowani uczą się tajnego języka, zrozumiałego tylko dla nich. Pod przewodnictwem mistrza ceremonii i opiekunów inicjowani udają się na miejsce odosobnienia, gdzie są poddawani próbom odwagi i wytrzymałości na cierpienie, przechodzą testy na odwagę, uczą się sztuki walki itp. Tam też nadawane są im nowe imiona, po czym następuje uroczysty powrót do wioski. Inicjacja najczęściej łączy się także z obrzezaniem oraz z dochowaniem tajemnicy. U Gbaya główny obrzęd inicjacji chłopców polegał na przymierzu z Laabi – duchem (bogiem) inicjacji. Było to przymierze krwi21. U wielu plemion paleonigrosudańskich brak jest inicjacji dziewcząt, zastąpionej prawdopodobnie obrzędami małżeńskimi. Na terenie Republiki Środkowoafrykańskiej rozpowszechniona jest także inicjacja dziewcząt, podobnie jak u niektórych plemion z grupy Sara w Czadzie. Małżeństwo paleonigrosudańskie, podobnie jak i inne małżeństwa w Czarnej Afryce, nie są z reguły decyzją młodych, lecz ich rodziców czy też starszych. Jest to bowiem umowa pomiędzy dwoma rodami, a zatem ród ma znaczny wpływ na wybór współmałżonka. Wśród plemion paleonigrosudańskich można wyróżnić zasadniczo cztery rodzaje małżeństwa: a) z całym ceremoniałem, który kończy się zapłaceniem ostatniej raty opłaty matrymonialnej,  „Teraz spożywasz krew, jeśli zdradzisz kiedykolwiek sekret inicjacji komuś, kto jej nie przeszedł, niech zabije cię własna krew! Może przebić cię nóż! Może przebić cię włócznia! Jeśli zdradzisz tajemnice labi, wszystko, co Bóg stworzył, może cię zabić”. T. C h r i s t e n s e n, La symbolique du salut à travers l’arbe spré chez les Gbaya, Yaoundé 1998, s. 129. Por. także szczegółowy opis poszczególnych etapów inicjacji chłopców u Gbaya-Kara: P. V i d a l, Garçon et Filles. Le passage à l’âge d’homme chez les Gbaya-Kara, Paris 1976, s. 113–180. O inicjacji u Manja i Banda: A.M. Ve r g i a t, Les rites secrets des primitifs de l’Oubangui, dz. cyt., s. 78–104. Inne opracowania dotyczące inicjacji w tym regionie: J. G u i l l a r d, Golonpoui, dz. cyt., s. 138–140; A. K u r e k, Wierzenia i obrzędy Gidarów..., dz. cyt., s. 312–318; O.L. D r a m a n, Symbolisme religieux dans l’ethnie Ngambay, dz.cyt., s. 24–28. 21 �272 Jarosław Różański OMI b) małżeństwo, gdy opłata nie została jeszcze w pełni uiszczona, c) małżeństwo przez porwanie dziewczyny d) oraz dziedziczenie wdowy zgodnie z prawem lewiratu. Pomimo powszechności małżeństw poliginicznych, w wielu tradycjach plemiennych w obrzędowości mocno podkreślony jest fakt, iż tak naprawdę związek małżeński zawiera się tylko z pierwszą żoną. Podobnie jak inicjacja jest uroczystą celebracją przejścia do wspólnoty dorosłych, tak samo i obrzędy pogrzebowe są celebracją przejścia do wspólnoty przodków, rodzajem zbawienia. Bez obrzędów pogrzebowych zmarły narażony jest na pośmiertną tułaczkę, podczas której może szkodzić żyjącym w ciele, szczególnie zaś członkom swego rodu. By wejść do wspólnoty, zmarły potrzebuje celebracji obrzędów pogrzebowych, podobnie jak potrzebuje też tzw. godnej śmierci, którą warunkują zwykle sędziwy wiek, posiadanie potomstwa i naturalne okoliczności śmierci. Doświadczenie śmierci wzmacnia solidarność wspólnoty i jeszcze mocniej zacieśnia więzy z przodkami. Obrzędy pogrzebowe, podobnie jak i pozostałe obrzędy przejścia, zawierają kilka etapów. Etapy te jednak cechują się dużym zróżnicowaniem, w zależności od plemienia. Wspólne elementy to przygotowanie do pochówku, pochówek właściwy oraz tzw. pochówek wtórny, czy też dzień żałoby, wyznaczany zwykle od miesiąca do roku po pochówku właściwym. Przodkowie Tradycyjne religie paleonigrosudańskie pełniły w miejscowych społecznościach ważne funkcje scalające i sankcjonujące organizacje tak wspólnoty opartej na więzach krwi, jak i wspólnoty terytorialnej. Ich znaczenie wypływało także ze specyficznej roli, jaką religia w ogóle pełni w kulturze, przenikając do różnych jej �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 273 segmentów. W kulturach paleonigrosudańskich jej rola ograniczała się wybitnie do granic, wyznaczanych przez konkretną wspólnotę rodową i wiejską22. Wydaje się, że słowo przodek (Ka w jęz. ngambay) w językach ludów Środkowego Sudanu nie istnieje bez zaimka wskazującego, to jest zawsze mój przodek (Ka’m) czy też nasz przodek (Ka’si). Wyraża to ścisłą więź rodzinną z przodkami, których tak krew, jak i imiona są obecne w codziennym życiu ziemskiej wspólnoty. Przy różnych spotkaniach i świętach rodowych, jak choćby podczas inicjacji, głowa rodu czy rodziny w przemowie wymienia genealogię rodu. Społeczność ziemska zawdzięcza cały porządek społeczny i religijny przodkom. Dlatego też nie odwołuje się ona ani do pojęcia narodu, ani klasy społecznej czy zawodowej, lecz do przodków. Przodkowie nie są ani zmarłymi, ani duchami. To są byty traktowane jako żyjące, tworzące wspólnotę. Ich moc i oddziaływanie są o wiele potężniejsze od środków, które posiada wspólnota ziemska. Dlatego też w swej organizacji i całym życiu odwołuje się ona do wspólnoty przodków. Oni są pośrednikami między Stwórcą, duchami i wspólnotą żyjącą na ziemi, zjednując jej przychylność świata niewidzialnego. Przodkowie we wspólnocie ziemskiej: a) przywracają zachwianą przez działanie jednostek równowagę, b) zapewniają ciągłość życia w rodzie i jego kontynuację, c) pobudzają płodność ziemi podczas obrzędów agrarnych, d) pomnażają i podtrzymują kontakty między wspólnotą żyjącą na ziemi i swoją wspólnotą, e) zapewniają potrzeby materialne i duchowe dla członków swego rodu, bogactwo zbiorów, zdrowie, bezpieczeństwo, harmonię, pokój w rodzie i w wiosce.  O wspólnototwórczej roli religii w północnokameruńskich społecznościach kirdyjskich mówi obszernie Krzysztof Z i e l e n d a w swojej pracy doktorskiej pt. Wspólnototwórczy charakter tradycyjnych religii kirdyjskich, dz. cyt. 22 �274 Jarosław Różański OMI Po śmierci przodkowie przebywają w bliżej niesprecyzowanym miejscu, zwanym Ja-bao – „wiosce przodków” (Ngambay), w teda, czyli dosłownie w „krainie szczęścia”, która jest miejscem dla wybranych mężczyzn i kobiet, którzy uczciwie przeszli przez życie, pracując i żyjąc obyczajnie, kochając rodzinę i zostawiając dzieci (Gidar), to Mbeli gni kwa hedi – „ludzie z drugiej strony świata” (Kapsiki). Jednak stamtąd uczestniczą nieprzerwanie w życiu całej wspólnoty „z tej strony świata”. Świat istot pozanaturalnych w tradycyjnych religiach afrykańskich jest niezwykle bogaty i zróżnicowany. To uporządkowanie hierarchii istot pozanaturalnych jest często bardzo trudne do konkretnego zweryfikowania i odróżnienia, tym bardziej jeśli weźmie się pod uwagę wielość poszczególnych tradycji religijnych paleonigrosudańskich i ograniczoną jeszcze wiedzę o nich. Na podstawie dotychczasowych obserwacji i badań można jednak potwierdzić bardziej ogólną dla religii afrykańskich regułę, która mówi, iż świat przepełniony jest obecnością personifikowanych sił duchowych, niewchodzących jednak w wyraźne związki pokrewieństwa z Istotą Najwyższą. Bliżsi są im przodkowie czy też bohaterowie plemienni. Niekiedy duchami są personifikacje sił natury. Henryk Zimoń, mówiąc o bóstwach w tradycyjnych religiach afrykańskich, zalicza do tej kategorii „byty duchowe o względnie wysokim statusie w panteonie bytów nadnaturalnych, dysponujące dużą autonomią i nieraz spokrewnione z Istotą Najwyższą. Często stanowią one uosobienia ważnych atrybutów, poszczególnych sfer działalności i funkcji Boga Najwyższego oraz manifestacje zjawisk natury”23. Świat i codzienne czynności życiowe, przepełnione obecnością duchową, nie mogą wyczerpywać się w jednej tylko manifestacji Boga Najwyższego. Dlatego też ta koncepcja  H. Z i m o ń, Religie ludów pierwotnych, w: Religia w świecie współczesnym. Zarys problematyki religiologicznej, red. H. Zimoń, Lublin 2001, s. 220–221. 23 �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 275 Boga jest rozbudowana, chociaż nie tożsama z politeizmem. I tak np. u Gbaya z okolic Berbérati termin Sô, którym określa się Boga Najwyższego, przybiera także wiele innych znaczeń. Oznacza on także suwerennego władcę, właściciela czegoś niewidzialnego. Stąd też mówi się Sô-ndong – Bóg źródła; Sô-kombo – Bóg lasu; Sô-bèlé – Bóg buszu. Chodzi cały czas o Boga, który powraca, by upomnieć się o jakąś swoją własność. Mówiąc o działaniu Boga, przytaczają oni wiele elementów, jak np. ślady rąk i stóp wyryte na źródlanych skałach, przeogromna długość i szerokość rzeki, pochodzenie wiatru, zmiana pór roku itp.24 Najważniejszym z bogów drugorzędnych jest u Gbaya-Kara Kao – bóg buszu. Właściwie rządzi on wszystkim, co jest związane z naturą: ziemią, skałami, wodą, wegetacją, zwierzętami25. Także Wanto, bohater Gbaya, nazywany jest Sô. Gbaya od początku pojawienia się zaznali wiele jego dobrodziejstw. Jest on dla Gbaya herosem cywilizacyjnym, który nauczył ludzi wszystkiego, co tylko potrafią. Nie ma jednak żadnych form kultu Wanto, chociaż często wysławia się go w opowieściach z pokolenia na pokolenie26. Odpowiednikiem Wanto dla Mbai z Czadu jest Sou – pierwszy przodek, bohater cywilizacji, który dał wszystkim Sara wszelkie użyteczne narzędzia, przekazał im także ogień i tajemnice inicjacji27. Nad widzialnym światem ludzkim i materialnym i złączonym z nim niewidzialnym światem duchowym, w tradycyjnych religiach afrykańskich dominuje zdecydowanie Istota Najwyższa. System wierzeń z nią związanych jest jednak wyraźnie zróżnicowany. Ich 24  Por. G.-E. M ’ B i k a, La connaissance de Dieu chez les Gbaya de Berbérati, „À l’Écoute de l’Église de Berbérati”, 1993, nr 1, s. 21. 25  Por. P. V i d a l, Garçon et Filles..., dz.cyt., s. 70–71. 26  Por. tamże. 27  Por. L.-V. T h o m a s, R. L u n e a u, Les sages dépossédés. Univers magiques d’Afrique du Nord, Paris 1977, s. 149–150. �276 Jarosław Różański OMI uporządkowanie utrudnia ponadto charakter afrykańskich konstrukcji myślowych, które są bardziej konkretne niż abstrakcyjne. Bartrand Lembezat, przytaczając szereg imion Boga w plemionach północnokameruńskich, twierdzi, iż u Mofu Erlam oznacza także „niebo”, Zigile u Matakam, Bâ u Tupuri oznacza „ojciec”, Boui Mulvung u Gisiga oznacza „Wódz Duchów”. Stwierdza przy tym, iż Bóg jest uważany za Stwórcę wszystkich rzeczy. Dla Massa i Tupuri jest on „Stwórcą niestworzonym, który uczynił ziemię i ludzi, i wszystko, co istnieje”, dla Gisiga „Bytem Najwyższym, Bogiem Stworzycielem, trudno dostępnym”, dla Mundang „Bogiem Stworzycielem, wszechmogącym, mistrzem wszystkiego, immanentnym, który przebywa ‘wysoko’”, dla Mbum „Stworzycielem, niestworzonym, wszechmocnym mistrzem Natury, a w sposób specjalny ognia, deszczu i sklepienia niebieskiego”28. Dla Mafa Jigile-Mbiya to Wielki Duch niestworzony, jeden, pomimo iż Jigile wskazuje na liczbę mnogą. Jigile-hi – to bogowie stworzeni o ograniczonej władzy. Jigile-Mbiya jest istotą duchową, wobec której unika się przedstawień antropomorficznych, nawet jeśli mówi się o nim w opowieściach. Unika się też umiejscawiania go, gdyż jest on wszędzie. Bóg nie ma pochodzenia. Jest jedynym stwórcą. Jest dobry. Nie wyjaśnia się jednak pochodzenia zła. Pytanie, dlaczego Bóg stworzył człowieka, nie znajduje większego zainteresowania29. Badając doświadczenie Boga w życiu religijnym społeczności Gidar w północnym Kamerunie, Antoni Kurek podkreślał wiarę w istnienie jednego Boga, Boga jedynego i transcendentnego30. O monoteizmie górskich Kirdi pisała także J.F. Vincent, która przez 28  Por. B. L e m b e z a t, Les populations païennes du Nord-Cameroun et de l’Adamawa, Paris 1961, s. 101–214; t e n ż e, Mukulehe – un clan montagnard du Nord-Cameroun. Coutumes. Rites. Croyances, Paris 1952, s. 206. 29  Por. C. M o r i s o t t e, Essai sur la pénétration chrétienne chez les Mafa du Nord Cameroun, Paris 1966, s. 54–78 [mps]. 30  Por. A. K u r e k, Wierzenia i obrzędy Gidarów..., dz. cyt., s. 193. �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 277 wiele lat prowadziła badania terenowe w górach Mandara, oraz wielu innych badaczy i misjonarzy31. Wśród paleonigryjskich nazw Boga z terenu północnego Kamerunu, podobnie jak i z terenu Czadu oraz Republiki Środkowoafrykańskiej, często pojawia się jego podstawowy przymiot – Stwórcy świata i człowieka. Ylingu (Banda), Gale (Mandja) – to przede wszystkim Stwórca ziemi i człowieka. Od Niego pochodzą wszystkie rośliny i zwierzęta32. W paleonigryjskich przedstawieniach Boga rysuje się także jego druga, podstawowa cecha, jaką jest oddalenie od człowieka. Bóg zamieszkuje niebo i mało interesuje się ludźmi i ich życiem. Wyraża to szeroko rozpowszechniony protologiczny mit o odejściu Boga. W wersji Gisiga wygląda on następująco: „Kiedyś, na początku, Niebo było blisko ziemi. Bumbulvung żył razem z ludźmi. Niebo było nawet tak blisko, że ludzie musieli chodzić pochyleni. Za to jednak nie troszczyli się o pożywienie. Wystarczyło podnieść rękę do góry i urwać strzęp nieba, aby się nim pożywić. Pewnego dnia, młoda córka wodza, mukuwang33, zamiast żywić się jak inni, wyszukała na 31  J.F. V i n c e n t, La fête du taureau ou Maray chez les Mofu, w: Les Kirdi du Nord-Cameroun, red. Y. Schaller, Strasbourg 1973, s. 66; t e n ż e, Dieu chez les Mofous-Diamaré, Paris 1986, s. 15. C. A u r e n c h e, Tokombéré, au pays des Grands Prêtres, Paris 1996, s. 19 i 22. Ich poglądy są reprezentatywnie przytoczone i zebrane w: K. Z i e l e n d a, Wspólnototwórczy charakter tradycyjnych religii kirdyjskich, dz. cyt., s. 47–50. 32  Por. A.M. Ve r g i a t, Les rites secrets des primitifs de l’Oubangui, dz. cyt., s. 43. 33  Mukuwang to zła dziewczyna, która robi wszystko inaczej niż inni. Mu-kuw-ang pochodzi od słowa kuw – robić inaczej, zepsuć, być złym. Por. A.J. G r e i m a s, Du sens. Essais sémiotiques, Paris 1970, s. 188. W wersji mitu o odejściu Boga u Gidar, Mundang i Gisiga młoda dziewczyna nosi tytuł ma’ay, który można przetłumaczyć jako „księżniczka”. Jest ona najstarszym z dzieci wodza, ale według tradycji władzę po ojcu przejmuje najstarszy z synów. Mukuwang jest więc dziewczyną, która pragnie objęcia władzy i buntuje się wobec niemożliwości spełnienia swoich marzeń. Stąd jej dziwne zachowanie, postępowanie odmienne od innych. Por. R. J a o u e n, L’Eucharistie du mil. Langages d’un peuple, expressions de la foi, Paris 1995, s. 28–29. �278 Jarosław Różański OMI ziemi ziarno. Zrobiła sobie moździerz i tłuczek, by rozbić znalezione ziarna. Pracowała, klęcząc na ziemi, lecz za każdym razem, kiedy unosiła tłuczek, uderzała Bumbulvung prosto w twarz. Ponieważ jej to przeszkadzało w pracy, powiedziała: «Bumbulvung, nie zechciałbyś się trochę odsunąć?» Niebo oddaliło się trochę i dziewczyna mogła się wyprostować. Pracowała dalej, lecz za każdym razem unosiła tłuczek coraz wyżej. W końcu ponowiła swoją prośbę i Niebo oddaliło się jeszcze dalej. Ta jednak zaczęła podrzucać swój tłuczek. Na trzecią prośbę, oburzone Niebo poszło sobie daleko, tam gdzie znajduje się obecnie. Od tej pory nikt nigdy nie zobaczył Bumbulvung. Ludzie mogli chodzić wyprostowani, lecz nie mogli się już żywić strzępami nieba. Zaczęli więc żywić się prosem. Od tej pory Bóg już nie ukazywał się ludziom, jak to bywało wcześniej, kiedy każdego wieczoru przychodził, aby łagodzić ich konflikty. Teraz ludzie są sami, sami z ich problemami. Jest to czas wojny”34. Pośredni i bezpośredni kult Boga Zarówno centralna pozycja człowieka, jak i kult przodków nie kolidują z przeświadczeniem, że religia osiąga swój szczyt w Bogu, pojmowanym jako źródło życia czy raczej źródło siły wi Por. tamże, s. 18–19. Tłum. w: K. Z i e l e n d a, Wspólnototwórczy charakter tradycyjnych religii kirdyjskich, dz. cyt., s. 52–53. Por. także A. K u r e k, Wierzenia i obrzędy Gidarów..., dz. cyt., s. 224; L.V. T h o m a s, R. L u n e a u, La terre africaine et ses religions, Paris 1986, s. 136; L.V. T h o m a s, Les sages dépossédés..., dz. cyt., s. 147–149; R. J a o u e n, Le mythe de la retraite de Bumbulvung chez les Gizigas du Nord-Cameroun, „Afrique et Parole”, 1971, nr 33–34, s. 56–57. Ten sam mit w przybliżonych wersjach istnieje także u ludów paleonigrosudańskich w Czadzie i Republice Środkowoafrykańskiej. Por. L.V. T h o m a s, R. L u n e a u, J.L. D o n e u x, Les religions d’Afrique noire, Paris 1969, s. 91–96. A.M. Ve r g i a t, Les rites secrets des primitifs de l’Oubangui, dz. cyt., s. 43. Oraz w innych regionach Afryki: por. S. P i ł a s z e w i c z, Afrykańska Księga Rodzaju. Mity i legendy ludów Afryki Zachodniej, Warszawa 1978. 34 �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 279 talnej35. Opisując wspólnototwórczy charakter religii kirdyjskich, Krzysztof Zielenda przedstawił pośredni i bezpośredni kult Boga u ludów paleonigrosudańskich z północnego Kamerunu. Tzw. kult przodków traktował on – zgodnie z przyjmowanym dzisiaj wzorem – jako pośredni kult Boga, gdyż zgodnie z miejscem, jakie przodkowie mają w systemie wierzeń religijnych, nie są oni przedmiotem kultu, lecz tylko orędownikami u Boga. Kult ten ma charakter regularny, posiadając cykliczne święta ku czci przodków, oraz spontaniczny, w przypadku doświadczenia nieszczęścia. Kult regularny ma charakter wspólnotowy, a spontaniczny jest raczej indywidualny. Kult regularny u Mofu (góry Mandara) odbywa się podczas święta Maray, organizowanego co cztery lata. U Muktele, sąsiadujących z Mofu, odbywa się w odstępach trzech lub nawet dziesięciu lat, a w społecznościach nizinnych północnego Kamerunu zwykle co roku. Kult indywidualny zwykle poprzedzony jest konsultacją u wróżbity, wskazującego, któremu z przodków złożyć ofiarę. Obydwóm formom kultu towarzyszą modlitwy, skierowane do Boga i do przodków oraz ofiara, krwawa lub bezkrwawa36. Najczęściej przodkom składa się ofiarę przy ołtarzach domowych. W górach północnokameruńskich wiele głów rodów posiada dzban, który reprezentuje ojca lub dziadka. Często dzban ten nazywany jest Baba, a zatem tak samo, jak żyjący ojciec. Nie ma tam grobów, ani czaszek, ale pozostaje czysty symbol. Także i na rozległych połaciach sawanny Paleonigrosudańczycy sprawują kult przodków przy ołtarzach domowych, które znajdują się w każdej zagrodzie37. Modlitwa zaś rzadko przybiera formę zbiorową, chyba  Por. J. U r b a n, Doświadczenie Boga u ludów Bantu, Warszawa 1987, s. 79–80.  Por. K. Z i e l e n d a, Wspólnototwórczy charakter tradycyjnych religii kirdyjskich, dz. cyt., s. 150–170. 37  Por. J.M. E l a, Les ancêtres et la foi chrétienne. Une question africaine, „Concilium”, 1977 nr 122, s. 49 [wersja francuskojęzyczna]; P. V i d a l, Garçon et Filles..., dz. cyt., s. 69. 35 36 �280 Jarosław Różański OMI że podczas dorocznych świąt agrarnych. Zwykle ma ona wymiar indywidualny, spontaniczny, uzależniony od sytuacji. Wśród ludów paleonigrosudańskich zaobserwować można liczne przykłady ofiar i modlitw, kierowanych do duchów oraz do bóstw. Biorąc pod uwagę miejsce, jakie byty te zajmują w tradycyjnym systemie religijnym, można je uznać także za bardziej lub mniej zatarty pośredni kult Boga. Analiza danych, zebranych wśród Ngambay, Laka, Lele, Mesme, Kabalai i Guali z okolic Moundou i Doba w Czadzie (Sara) wskazywała, iż rozpowszechniony tzw. kult drzew jest kultem duchów czy ducha mającego swoją siedzibę w koronie drzewa. Może też tam mieć siedzibę duch przodka38. Wśród Gidar z północnego Kamerunu jest wieloznaczny termin Tuya, który często oznacza siłę wyższą, ducha czy nawet drugorzędne bóstwo. Duch ten może czynić tak dobro, jak i zło. Tuya może mieszkać na górach, w buszu bądź w wodzie. Nikt nie przechodzi przez ma tuya – miejsce, gdzie przebywa tuya –w sandałach na nogach. To miejsce jest nietykalne. Każdy tuya ma inny stopień mocy, władzy. Dla tuya składa się także ofiarę. Podczas znanego święta Maray u Mofu z gór Mandara, w obrzędzie mbolom, wyraźnie można zauważyć, iż mbolom, pojmowany jako duch masywu, dzielnicy czy zagrody – również otrzymuje ofiary w postaci kury czy nawet jagnięcia lub kozy. Jest także obecna modlitwa, jak choćby przed ofiarą: „Przychodzimy do ciebie, jako naszego mbolom, aby złożyć ofiarę. Prosiłeś nas za pośrednictwem wróżbity o to piwo i jagnię. Chcemy ci to ofiarować z dobrego serca”, czy podczas ofiarowania piwa: „Duchu gór, duchu Ngewedey39, 38  Por. Culte à un élément de la nature. Culte de l’Arbre, w: Univers religieux africain et foi en Jésus Christ. Stage pastoral, Fort Archambault, 21 Juin – 11 Juillet 1972, [Sarh 1972], s. 29–35. Drzewo w tradycji afrykańskiej sawanny zajmuje miejsce szczególne. To symbol trwałości, wieczności, nieśmiertelności, odnawiania świata, płodności. 39  Ngevedey – to miejsce, gdzie jest ołtarz mbolom, ducha dzielnicy. �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 281 przyszliśmy i przeszkadzamy ci. Dziękujemy ci za cztery minione lata. Ofiarowujemy ci to, weź tę ofiarę za naszą wieś i pozostaw ją w zdrowiu i pokoju. Niech powróci potrzebny deszcz! Niech ten, który chce skrzywdzić drugiego, upadnie na głowę! Zachowaj nas w pokoju!”40. Gbaya z terenów Kamerunu i Republiki Środkowoafrykańskiej składają także ofiary Kao – najważniejszemu bogowi buszu. Składa mu się ofiarę na początku pory suchej w obecności mężczyzn, po pierwszym wspólnotowym polowaniu. Jest to zwykle kawałek dziczyzny, nieco prosa, jajko i tabaka. Czyni się to najczęściej pod okazałym drzewem. Kao może być groźny dla całej społeczności41. Ofiarę dla Kao składa się też np. w przypadku nieszczęścia, dotykającego mieszkańców wioski. Wódz wzywa ofiarnika, zwanego Wi Dafi So Kao, mówiąc mu o chorobach, zgonach, głodzie czy innych nieszczęściach. Trzeba rozpoznać przyczyny. Ofiarnik wybiera dużego koguta i bierze mąkę. Rankiem udaje się wraz z członkami wspólnoty do ołtarza Sokao, usytuowanego z dala od wioski, u stóp wielkiego drzewa lub góry. Po przybyciu na miejsce kapłan związuje koguta i zabija go, uderzając jego głową o pień drzewa Nkolo. Następnie rozpala ognisko, by upiec koguta, obracając go na ogniu kijem z drzewa Sore. Po upieczeniu mięsa rozbiera się, kładzie na ziemi i modli: „Gba-wan, wielki. Przychodzę do ciebie w imieniu wioski! Kao de Doofun, jesteśmy tylko termitami w ziemi! Twoje dzieci zebrały się, abym cię mógł uczcić w ich imieniu! Ofiarowuję ci ich dary i proszę, byś wysłuchał nasze prośby! Wnieś pokój do naszej wioski! Oddal śmierć i chorobę! Daj nam pożywienie i pobłogosław zbiorom! Błagam cię, daj nam pokój! Sokao, jeśli rzeczywiście nas słuchasz, wysłuchaj naszej modlitwy”.  D. D e n g u e z, Le Maray, sacrifice traditionnel chez les Mofou et l’Eucharistie. Memoire de fin de cycle de theologie, Maroua 1997, s. 34 [mps]. 41  Por. P. V i d a l, Garçon et Filles..., dz. cyt., s. 70–71. 40 �282 Jarosław Różański OMI Po modlitwie kapłan składa pożywienie pod drzewem lub górą i ubiera się. Wspólnota uderza w tam-tamy i przy ich dźwięku powraca do wioski z okrzykami radości i tańcem42. Antoni Kurek, opisując wierzenia i obrzędy Gidar, opisuje bezpośredni kult Boga, sprawowany podczas kilkudniowego uzlra na walangla, czyli „święta wioski”. Dzień rozpoczęcia święta wyznacza wróżbita z Kong-Kong. Trzy dni później sprawowany jest w poszczególnych rodzinach kult przodków. Następnego dnia w wiosce wodza religijnego rozpoczyna się uda Mangelva – uczta ku czci Boga. Ofiarę składa się pod świętym drzewem. Ofiarnik odmawia krótką, improwizowaną modlitwę zaadresowaną do Boga. Wieczorem tego samego dnia rozpoczyna się warzenie piwa, a nad ranem odprawiane są uzga dogzoyo – egzorcyzmy przy pomocy pochodni zrobionych z łodyg prosa. Po święcie w Kong-Kong rozpoczynają się święta wioski w innych miejscowościach. Nie składa się już jednak ofiar. Dominuje taniec, śpiew, spożywanie piwa43. Kilka innych przykładów bezpośredniego kultu Boga z gór Mandara przytacza także Krzysztof Zielenda44. Oprócz wspólnotowego kultu Boga odnaleźć można także indywidualną formę kultu, sprawowanego zwykle w sytuacjach wielkiego zagrożenia, w których może się znaleźć jednostka. Najczęściej kult ten zawiera tylko modlitwę, trudną do uchwycenia, niekiedy także modlitwy i ofiary.  Por. T. C h r i s t e n s e n, La symbolique du salut à travers l’arbre sacré chez les Gbaya, Yaoundé 1998, s. 61–62. Znane jest także składanie ofiar duchom wody Badagi (u Banda) czy Ndiba (u Mandja). Nocą krążą one po wioskach i jeśli trafią na samotną kobietę, śpią z nią i płodzą – wtedy ta rodzi albinosa. Wywracają pirogi. Powodują dyzenterię, biegunkę, czy ogólnie choroby, przy których pojawia się dużo wody. Składa się im w ofierze białe kury, jajka itp. Por. A.M. Ve r g i a t, Les rites secrets des primitifs de l’Oubangui, dz.cyt., s. 47. 43  Por. A. K u r e k, Wierzenia i obrzędy Gidarów..., dz.cyt., s. 229–239. 44  Por. K. Z i e l e n d a, Wspólnototwórczy charakter tradycyjnych religii kirdyjskich, dz. cyt., s. 151–158. 42 �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 283 Uogólniając, schemat modlitwy i ofiary w tradycyjnych religiach paleonigrosudańskich możemy przedstawić następująco: INTENCJA PROSZĄCY Jednostka Rodzina O darzenie Przed wyruszeniem Doroczne dalszą w podróż, na połów wspomnienie przychylnością ryb itp. przodków, podczas siewu i dożynek By Choroba, nieudane Choroba powstrzymać polowanie czy połów w rodzinie, zaczynające ryb itp. bezpłodność, się nieszczęście złe zbiory itp. Ród lub wioska Doroczne święto wioski, dożynki Przedłużający się brak opadów deszczu w okresie siewów Pozyskanie siły Potrzeba sukcesu, dobroczynnej zazdrość lub nawet złośliwej (magia) OFIARNIK OFIARA Kapłan lub wódz ziemi Krwawa: kura, koza, baran, wół; sposób ofiarowania: uduszenie, podcięcie gardła, zabicie Jednostka Głowa rodziny Bezkrwawa: pożywienie, piwo z prosa; sposób ofiarowania: rozlanie, rozrzucenie MODLITWA ADRESACI MODLITWY I OFIARY Jednostka Głowa rodziny KULT Przodkowie POŚREDNI KULT Bóg Jedyny BEZPOŚREDNI OSTATECZNY ADRESAT MODLITWY I OFIARY BÓG JEDYNY Kapłan lub wódz ziemi Duchy Bóstwa ��Grzegorz Krzyżostaniak OMI Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich Malgasze są ludźmi z natury religijnymi. Religia tak bardzo przenika wszystkie dziedziny życia Malgasza, iż jej wyodrębnienie nie zawsze jest łatwe lub możliwe. Można z powodzeniem powiedzieć, iż nie ma formalnej granicy między religijną a niereligijną, między duchową a materialną sferą życia Malgasza1. Wszystkie czynności, cała aktywność ludzka jest wyznaczona przez zwyczaje (fomba), przekazane przez przodków (razana)2. Misjonarze, podróżnicy i badacze, którzy zetknęli się po raz pierwszy z ludnością, zamieszkującą Madagaskar relacjonowali, iż chociaż Malgasze wierzą w Boga, to nie ma tam żadnych świątyń, w których zanosi się modlitwy. E. De Flacourt3 był nawet zdania, iż Malgasze się nie modlą4. Zaś wybitny badacz Madagaskaru M.G. Grandidier pisał, że w związku z tym, iż nie ma świątyń, nie ma też kapłanów we właściwym tego słowa znaczeniu. Funkcje religijne sprawuje głowa rodziny, która odprawia ceremonie albo 1  G. K r z y ż o s t a n i a k, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2009, s. 14 [mps]; por. J.S. M b i t i, Afrykańskie religie i filozofia, Warszawa 1980, s. 15–16. 2  P. C o l i n, Aspects de L’Ame malgache, Paris 1959, s. 72. 3  Etienne de Flacourt (1607–1660) francuski gubernator Madagaskaru, z zamiłowania etnograf. Po powrocie do Francji napisał dzieło pt.: Histoire de la Grande Isle Madagascar. Zob. P. V é r i n, Madagascar, Paris 2000, s. 127–134. 4  E. d e F l a c o u r t, Histoire de la Grande Isle Madagascar, Paris 1661, s. 59. �286 Grzegorz Krzyżostaniak OMI w izbie domu albo na zewnątrz, na ołtarzu gdzie składa ofiary Bogu a szczególnie przodkom prosząc ich o przychylność dla ich żyjących na ziemi potomków5. Najważniejsze uwarunkowania religijne Podejmując zagadnienia związane z kapłaństwem w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich, należy najpierw przedstawić lokalny system wierzeń i zwyczajów. Malgasze, pomimo że się dzielą się na osiemnaście głównych grup etnicznych6, zasadniczo mają jednorodny system religijny, który w zależności od danej grupy może mieć swój własny koloryt. Jednakże te różnice, wynikające z klanowej czy plemiennej historii, nie są tak duże, iż z powodzeniem można podjąć tematykę malgaskich wierzeń tradycyjnych, traktując sumarycznie interesujące nas zagadnienia. Tak więc Malgasze wierzą w Boga jedynego, na określenie którego stosują trzy wyrazy: Zanahary, Andriamanitra, Andriananahary7. Bóg ten jawi się w świadomości malgaskiej jako zasada dynamiczna, początek i koniec, jako synteza wszystkich czasów. Jest on Bogiem wiecznym (mandrakizay), świętym, dobrym, tajemniczym, sprawiedliwym oraz godnym ofiar i modlitw. Jednocześnie, jako Bóg wszechmogący, rządzi on całym wszechświatem, jest panem życia i śmierci i stwórcą wszechświata.  M.G. G r a n d i d i e r, A Madagascar, anciennes croyances et coutumes, „Journal de la Société des Africanistes”, 2(1932), nr 2, s. 153. 6  Na Madagaskarze można wyodrębnić osiemnaście głównych grup etnicznych, tj. Antefasy, Antemoro, Antesaka, Antankarana, Antambahoaka, Antandroy, Antanosy, Bara, Betsileo, Betsimisaraka, Bezanozano, Mahafaly, Merina, Sakalava, Sihanaka, Tanala, Tsimihety, Vezo. Zob. P. V é r i n, Madagascar, dz. cyt., s. 52. Więcej na ten temat zob. M.B. L e p e c k i, Madagaskar. Kraj ludzie kolonizacja, Warszawa 1938, s. 95–118. 7  Zob. R. J a o v e l o - D z a o, Mythes, rites et transes à Madagascar. Angano, joro et tromba sakalava, Antananarivo – Paris 2005, s. 215. 5 �Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich 287 Oprócz wiary w jedynego Boga Malgasze wierzą w obecność duchów (Matoatoa, Angatra, Lolo, Vazimba, Klanoro, Zazavavindrano), mieszkających w jaskiniach, w pobliżu grobowców, w źródłach wody, w pobliżu skał oraz na niektórych drzewach8. Jednakże to przodkowie i kult przodków zajmuje uprzywilejowane miejsce na Madagaskarze. Fundamentalną zasadą jest szacunek względem przodków (razana), którym podporządkowuje się całe, żyjące potomstwo. W każdej epoce tradycyjne społeczeństwa malgaskie znajdowały sposoby, aby usatysfakcjonować przodków, zabezpieczając się tym samym przed ich gniewem i zemstą. Malgasze przykładają zatem wielką wagę do budowy grobowców dla swoich zmarłych i dotyczy to zarówno chrześcijan (również katolików), jak i wyznawców religii tradycyjnych. Przodkowie są pośrednikami między Bogiem a ludźmi, dlatego Malgasze zwracają się do nich o pomoc w codziennych sprawach. Należy mocno podkreślić, iż ta szczególna funkcja pośrednictwa odnosi się jedynie do ich własnym potomków, więc nie ma tutaj mowy o uniwersalizmie. Przodkami są zatem jedynie członkowie rodziny czy klanu. Przodkowie mogą równocześnie chronić i karać. Stąd też kult ten charakteryzuje się swoistą ambiwalencją: szacunkiem a jednocześnie bojaźnią wobec przodków9. Kapłani –strażnicy królewskich talizmanów (sampy) Poruszając zagadnienie kapłaństwa w tradycyjnych społeczeństwa malgaskich, należy najpierw odwołać się do przeszłości, kiedy to na Płaskowyżu w społeczności Merina oddawano boską cześć talizmanom (sampy). Nazywano je andriamanikitamaso – bogami  G. K r z y ż o s t a n i a k, Inkulturacja obrzędów..., dz. cyt., s. 49–50.  Tamże, s. 50. 8 9 �288 Grzegorz Krzyżostaniak OMI widzialnymi. Publiczny kult składany sampy celebrowano bądź w nadzwyczajnych okolicznościach (nieszczęścia, kataklizmy, wojny), bądź według kalendarza religijnego. Sampy manifestowały autorytet i obecność władcy. Gwarantowały pokój i dobrobyt w królestwie. Były instrumentami władzy. Na Płaskowyżu, w królestwie Merina, kult 12 królewskich sampy był dobrze zorganizowany. Najsławniejsze z nich nosiły nazwy Rakelimalaza, Manjakatsiroa i Refantaka10. Każdy z tych talizmanów posiadał swoje sanktuarium. Strażnicy królewskich talizmanów (mpitahiry sampy), jak sama nazwa wskazuje, opiekowali się nimi, spełniając tym samym funkcję kapłańską. Zapewniali kult zwyczajny i nadzwyczajny danego sampy, udzielali wiernym porad, uczestniczyli w ceremoniach królewskich i zazwyczaj mieli obowiązek brać udział w ekspedycjach militarnych prowadzonych przez króla. Władca wykorzystywał sampy, aby ugruntować swoją władzę na nowo podbitych terenach. Strażnicy jako jedyni mogli dotykać talizmanów. Dlatego też wraz z wojownikami na ekspedycję militarną król wysyłał strażników sampy. Talizmany były pokazywane nowo podbitej ludności. Miały one za zadanie chronić ludzi, którzy oddawali im cześć. Jednocześnie królewskie sampy ukazywały  Król Radama I (1810–1828), który przez podboje militarne rozszerzył królestwo Merina, nie wierzył w moc królewskich sampy. Szydził z nich, zaś strażników owych talizmanów nazywał oszustami. Jednakże wstępując na tron, oddał im cześć. Jednakże królowa Ranavalona II (1867–1883) wprowadzając w 1869 r. chrześcijaństwo na Madagaskarze, nakazała publicznie spalić królewskie talizmany. R. J a o v e l o - D z a o, Richesses culturelles d’une civilisation de l’oralité (Zanahary, Sampy, Razana, influence ou rejet de l’Islam), w: Madagascar et le Christianisme, red. B. Hübsch, Paris – Antananarivo 1993, s. 83–87; R. D e c a r y, Mœurs et coutumes des Malgaches, Paris 1951, s. 217–218; M. U r b a i n - Fa u b l é e, J. Fa u b l é e, Charmes magiques malgaches, „Journal de la Société des Africanistes”, 39(1969), nr 1, s. 139; M. Lepecki, Madagaskar..., dz. cyt., Warszawa 1938, s. 41. 10 �Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich 289 troskę władcy o swoich poddanych, wskazywały na jego autorytet i ustawiczną obecność11. Urząd strażników sampy był zasadniczo dziedziczny. W wyjątkowych przypadkach dany kapłan mógł być pozbawiony przez króla swojej funkcji. Wówczas jego dzieci nie mogły dziedziczyć urzędu strażnika królewskiego talizmanu. Warto na tym miejscu zaznaczyć, iż oprócz głównych strażników, do posługi w sanktuarium zatrudnieni byli pomocnicy strażników oraz niewolnicy, którzy wykonywali prace domowe, gospodarcze na terenie danego sanktuarium. Powyższe osoby, wliczając w to strażników, mieszkały z całymi swoimi rodzinami w obrębie sanktuarium12. L. Molet, znawca grupy etnicznej Merina, mocno akcentując funkcję kapłańską strażników sampy, zwraca uwagę na ich godność i swoistą konsekrację (fahamasinana), której musieli doświadczyć, aby sprawować kult królewskich talizmanów. Tak więc aby należycie wypełniać rolę kapłanów, ale również ich asystentów trzeba było doświadczyć serii nacięć na ciele. Najpierw nacinano prawą część ciała, robiąc nacięcia na środku kciuka, palcach, na przegubie dłoni, łokciu, w końcu na języku. W trakcie tego krwawego zabiegu wypowiadano słowa: „Ty będziesz poświęcony, aby zapewnić długie życie władcy...”13. Nacięcia „uświęcały” rękę i usta, uzdalniały do posłuszeństwa wobec suwerena, obdarzały adepta wiedzą, pamięcią oraz elokwencją. Następnie dokonywa L. M o l e t, La conception malgache du monde du surnaturel et de l’homme en Imerina, t. 1: La conception du monde et du surnaturel, Paris 1979, s. 293; R.  J a o v e l o - D z a o, Richesses culturelles d’une civilisation de l’oralité..., art. cyt., s. 85;87; por. też M.-P. B a l l a r i n, Les reliques royales à Madagascar. Source de légitimation et enjeu de pouvoir (XVIII–XX siècles), Paris 2000, s. 94–95; S. B l a n c h y, Introduction, w: Les dieux au service du peuple. Itinéraires religieux, médiations, syncrétisme à Madagascar, Paris 2006, s. 31–32. 12  L. M o l e t, La conception malgache du monde du surnaturel..., dz. cyt., s. 293–294. 13  Tamże, s. 294. 11 �290 Grzegorz Krzyżostaniak OMI no dalszych nacięć prawej strony ciała, gdyż ta strona, zwłaszcza ręka dotyka jest w kontakcie z talizmanem. Nacięcia uświęcały dane części ciała kapłana. Jednocześnie po nacięciu prawa ręka posiadała moc, np. uzdrawiania. Należy wspomnieć, iż całkowita liczba nacięć uzależniona była od talizmanu, któremu służył dany strażnik (mpitahiry sampy)14. Sampy były instrumentami władzy królewskiej, zapewniały pokój i dobrobyt w państwie, chroniły osobę władcy. Kapłani, którzy sprawowali ich kult posiadali szczególne względy suwerena. Najważniejszym z nich był przywilej nietykalności (tsy maty manota). Strażnicy byli praktycznie poza prawem. Dopuszczając się np. zabójstwa drugiej osoby, nie mogli być ukarani. Z pewnością powyższy przywilej dotyczył jedynie głównych strażników królewskich sampy. Jednocześnie strażnicy byli zobligowani do przestrzegania licznych tabu (fady), które wynikały z funkcji przez nich wykonywanych15. Strażnicy talizmanów w czasie wykonywania swoich czynności kapłańskich nosili czerwone szaty (lamba)16. 14  Nacięcia na ręce, czole, skroniach, czy na innych częściach ludzkiego ciała praktykowane były również w stosunku do zwykłych wiernych, odwiedzających sanktuaria królewskich sampy. Jednakże w tym wypadku były one rodzajem „szczepionki”, która chroniła ludzi przed różnymi chorobami. L. M o l e t, La conception malgache du monde du surnaturel..., dz. cyt., s. 295. 15  Różnymi zakazami objęci byli także wszyscy, którzy przekraczali próg sanktuarium. Zakazane np. było wejście do sanktuarium po uprzednim spożyciu mięsa koziego czy świńskiego. W takim wypadku należało przeczekać do następnego dnia. Każde pogwałcenie tabu, związane z wstępowaniem do sanktuarium wywoływało gniew sampy. Obrażone talizmany zsyłały burzę, grad lub trąbę powietrzną. Osoba, która przekroczyła tabu, musiała publicznie się do tego przyznać, oskarżyć się a następnie uiścić rodzaj mandatu jako przeprosiny dla obrażonego, królewskiego sampy. L. M o l e t, La conception malgache du monde du surnaturel..., dz. cyt., s. 296–298. 16  Specjalny rodzaj nie szytej tkaniny, w tym wypadku z jedwabiu. Lamba jest strojem narodowym Malgaszów, zwłaszcza tych, zamieszkujących płaskowyż. �Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich 291 W czasie świętowania któregoś z talizmanów (sampy) urządzano procesje, którym towarzyszyły tańce i śpiewy. Główny kapłan – strażnik sanktuarium „budził” królewski talizman. Brał go do rąk i z najwyższą powagą kładł go na sakralnym kamieniu, znajdującym się w obrębie sanktuarium. Cała ceremonia odbywała się przy akompaniamencie muzyki (bębny, grzechotki itp.). Kapłani tańczyli; dokonywano aspersji wszystkich uczestników; rytualnie zabijano byki (omby). Kapłani w czasie tańców osiągali stan transu. Wejście w trans umożliwiało kapłanom bycie poza sobą i pozwalało mówić i działać w imieniu boga-królewskiego sampy. W takie święta wierni tłumnie pielgrzymowali do sanktuarium. Przychodzili, aby otrzymać moc. Kapłani zaś błogosławili amulety, które wierni zakupili w sanktuarium. Owe święta obarczone były pewnymi zakazami (fady). Kobiety w takie dni nie mogły spożywać ryżu (vary)17, zaś mężczyźni nie mogli w ogóle pracować18. Niekiedy kapłani traktowali talizman w nadzwyczajny sposób. „Kąpali” go (zanurzali go) w wywarze z roślin lub też w płynnym miodzie. Czasami polewano sampy krwią z koguta19. Tak więc strażnicy królewskich talizmanów (mpitahiry sampy) przewodząc ich kultowi, piastowali urząd oficjalnych kapłanów w królestwie Merina. Przy pomocy pomocników i niewolników dbali o sanktuarium. Jednocześnie zaopatrywali wiernych w amulety i lekarstwa20. Służyła ona również do zawijania zwłok, jako całun pośmiertny, w kolorze czerwonym tzw. Lambamena. Jednakże nie była ona tożsama z lambą noszoną przez strażników talizmanów królewskich. N. R a j a o n a r i m a n a n a, Dictionnaire du malgache contemporain. Malgache-français français-malgache, Paris 1995, s. 183. 17  Ryż jest głównym pożywieniem (pokarmem) na Madagaskarze. Potocznie mówi się, iż jeśli na stole nie ma ryżu, to nie ma pożywienia. 18  L. M o l e t, La conception malgache du monde du surnaturel..., dz. cyt., s. 299–301. 19  Tamże, s. 304. 20  Tamże, s. 323. �292 Grzegorz Krzyżostaniak OMI W 1869 roku królowa Ranavalona II, deklarując się jako chrześcijanka, kazała publicznie spalić talizmany królewskie21. Osoby odpowiedzialne za funkcje religijne W tradycyjnych społecznościach malgaskich funkcje religijne zasadniczo sprawuje głowa rodziny22. W literaturze przedmiotu taką osobę określa się mianem kapłana ancestralnego23. W języku malgaskim, w zależności od regionu, stosuje się następujące wyrazy w stosunku do takiej osoby: ampijoro (północ Madagaskaru, Betsimisaraka), mpijoro (północ Madagaskaru) mpisoro (południe Madagaskaru), mpisaotra (ogólnie na całej Wyspie), mpisaosa (u Betsileo), mpitoka (Zachód Madagaskaru), mpitata (Południe), tangalamena (wschodnie Wybrzeże, Betsimisaraka)24. Przyglądając się poszczególnym słowom, należy zwrócić uwagę na ich etymologię, która może pomóc w charakterystyce omawianych osób, sprawujących czynności religijne w środowisku malgaskim. Pierwsze dwa wyrazy: ampijoro i mpijoro są ściśle związane ze słowem joro, które za jednym razem oznacza modlitwy, rytuały, ceremonie, błogosławieństwa, sprawowanie kultu, inwokacje25. 21  R. J a o v e l o - D z a o, Richesses culturelles d’une civilisation de l’oralité..., art. cyt., s. 83. 22  Głowa rodziny (lohatrano) w każdej rodzinie, jest to mężczyzna najstarszy wiekiem. Jest to osoba, która rozporządza kolektywnymi dobrami rodzinnymi. Często bywa, iż lohatrano jest wybierany jednocześnie na kapłana, spełnia funkcje tangalameny, jak to ma miejsce w społeczności Betsimisraka ze wschodniego wybrzeża Madagaskaru. J. D e z, Chez les Betsimisaraka de la région de Nosy Varika: Les Tangalamena „Journal de la Société des Africanistes”, 29(1959), nr 2, s. 237. 23  Zob. P. O t t i n o, Les champs de l’ancestralité à Madagascar. Parenté, alliance et patrimoine, Paris 1998, s. 75. 24  Tamże, s. 633; 649–650; 654. 25  P. L a h a d y, Le culte betsimisaraka et son système symbolique, Fianarantsoa 1979, s. 63; R. J a o v e l o - D z a o, Mythes, rites et transes à Madagascar..., dz. cyt., s. 371. �Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich 293 Następnie wyraz mpisoro wywodzi się od sorona – ofiara, zaś słowo mpisaotra pochodzi od saotra – podziękowanie, wdzięczność26. Na uwagę zasługuję jeszcze wyraz tangalamena, używany przez grupę etniczną Betsimisaraka, ze wschodniego Wybrzeża. Najbardziej rozpowszechniona etymologia tego słowa to: tangala – laska; mena – czerwony. Tangalamena był tradycyjnie w trakcie sprawowania kultu ubrany na czerwono. W dłoniach zaś w czasie wykonywania funkcji kapłańskich dzierżył laskę sakralną, kultową27. Powyższe terminy stosowane na określenie kapłana ancestralnego odzwierciedlają funkcje, jakie pełni on we wspólnocie. Przede wszystkim będąc pośrednikiem między ludźmi a Bogiem i przodkami modli się, składa ofiary w imieniu wspólnoty żyjących, sprawuje funkcje religijne28. Głowa rodziny spełniająca funkcje kapłańskie, oprócz autorytetu religijnego, sprawuje również władzę sądowniczą. Szef rodziny czy klanu jest otaczany bezsprzecznym szacunkiem. Gasi waśnie i spory rodzinne, klanowe. W okresie dominacji królestwa Merina na Madagaskarze kapłan ancestralny u Betsimisaraka zwany tangalamena był lokalnym przedstawicielem króla. Sprawiało to, iż władza tangalameny sięgała o wiele dalej, nawet na inne społeczności mieszkające na terenie powierzonym mu przez suwerena. Jednakże w momencie kolonizacji Madagaskaru przez Francję, władza tangalemany się zmniejszyła. Obecnie liczba tangalamenów znacznie wzrosła29.  F.S. H a l l a n g e r, Diksionera Malagasy – Frantsay, Antananarivo 1974, s. 79; 82; por. też P. C o l i n, Aspects de L’Ame malgache, dz. cyt., s. 73. 27  S. R a h a t o k a, Pensée religieuse et rituels betsimisaraka, w: Ny razana tsy mba maty. Cultures traditionnelles malgaches, red. J.-P. Domenichini, J. Poirier, D. Raherisoanjato, Antananarivo 1984, s. 41; J. D e z, Chez les Betsimisaraka..., art. cyt., s. 230. P. Lahady używa terminu „laska kapłańska”. P. L a h a d y, Le culte betsimisaraka et son système symbolique, dz. cyt., s. 266–267. 28  Na gruncie malgaskim istnieją również osoby, które wykonują funkcję wróżbity, wróżbity-uzdrowiciela czy funkcję medium. 29  J. D e z, Chez les Betsimisaraka..., art. cyt., s. 230. 26 �294 Grzegorz Krzyżostaniak OMI Kapłan ancestralny jest wybierany przez lokalną społeczność. Jednakże wybór można anulować, jeśli jest poważna ku temu przyczyna. W praktyce osoba pełniąca funkcje kapłańskie, sprawuje je do śmierci. W społeczności Antandroy z południa Madagaskaru gdy umiera kapłan (mpisoro) wybór nowego kapłana, sukcesora odbywa według starszeństwa. Jednakże przedtem należy pochować zmarłego kapłana z zachowaniem wszelkich reguł i norm przekazanych przez przodków. Ogień ancestralny, który palił się w chacie spotkań (anjomba), gaśnie. Słup ofiarniczy (hazomanga), przy którym dokonywała się większość obrzędów, jest opuszczony, znajduje się niejako w „żałobie”. Przedmioty kultowe używane przez zmarłego kapłana, zamknięte w koszyku zanosi się do lasu i umieszcza się koszyk wraz zawartością na gałęziach tamaryndowca30. Ciało zmarłego kapłana może być przechowywane przez kilka miesięcy, zanim odbędą się obrzędy pogrzebowe31. Co zaś dotyczy mianowania nowego kapłana, mogą nawet minąć dwa, trzy lata zanim to nastąpi. Okres wakatu jest trudnym czasem, podczas którego nie odbywają się większe obrzędy (np. kolektywne obrzezanie). Kandydat na nowego kapłana (musi być to mężczyzna żonaty) obejmuje swój urząd po uprzednim ustaleniu daty instalacji przez wróżbitę (ombiasa). Kapłan dokonuje erekcji nowego słupa ofiarniczego (hazomanga). Przy pomocy członków wspólnoty wznosi nowy dom ancestralny (anjomba), na którego ukończenie przewiduje się jeden dzień. W wigilię instalacji nowego kapłana, udaje się on w towarzystwie starszyzny na grób swojego poprzednika,  P. O t t i n o, Les champs de l’ancestralité à Madagascar..., dz. cyt., s. 75.  W tradycyjnych społecznościach malgaskich obrzędy pogrzebowe pozwalają zmarłym stać się przodkami (razana). Są to najważniejsze obrzędy, wynikające z faktu, iż całe, doczesne życie Malgasza zmierza do tego, aby zostać zaliczonym do grona przodków. 30 31 �Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich 295 prosząc go o opiekę i wstawiennictwo u przodków. Tego samego wieczora krewni zmarłego kapłana (po mieczu) oraz wdowa po nim udają się do lasu pod tamaryndowiec, gdzie na gałęziach uprzednio pozostawiono koszyk z obrzędowymi przedmiotami zmarłego kapłana. Spędzają tam całą noc, składając na ofiarę byka. Przedmioty obrzędowe wkładają do nowego koszyka, który został upleciony przez siostrę lub krewną po mieczu nowego kapłana32. W wiosce natomiast ludzie spędzają całą noc na śpiewach i tańcach. Rankiem, dnia następnego siedmiu młodych mężczyzn i siedem młodych kobiet33 udaje się do lasu, aby przygotować tam nowy słup ofiarniczy34. Wracają do wioski razem z nowym kapłanem i rodziną zmarłego. Na przedzie korowodu idzie wdowa, która niesie na głowie koszyk z przedmiotami obrzędowymi. W ręce zaś trzyma głownie, przy pomocy której zostanie na nowo zapalony ogień ancestralny. Brat lub syn zmarłego kapłana maszeruje za wdową, niosąc w dłoniach dwa noże ofiarnicze i dwie osełki do nich. Gdy orszak dociera do skraju wioski wówczas zarzyna się byki, nad którymi przejdą ludzie niosący słup ofiarniczy (hazomanga). Następnie dokonuje się erekcji nowego hazomanga, którego nowy kapłan przez wzniesieniem nie może zobaczyć. Z tego powodu zasłania mu się oczy i całego obwiją matą, podobnie jak osobę zmarłą. Czynności tej dokonują kobiety. W tym samym czasie druga grupa kobiet przyjmuję wdowę po zmarłym kapłanie w nowej chacie ancestralnej (anjomba). Wdowa zapala nowy ogień ancestralny za pomocą głowni, którą przyniosła z lasu. W momencie gdy erekcja nowego hazomanga dobiegnie końca, kapłan-sukcesor wygrzebuje się z maty, rodzi się niejako do nowej funkcji. Udaje  P. O t t i n o, Les champs de l’ancestralité à Madagascar..., dz. cyt., s. 75.  Liczba siedem ma znaczenie symboliczne. Jest to najlepsze życzenie pomyślności dla nowego kapłana. por. P. P r o f i t a, Malgaches et malgachitude, Fianarantsoa 2000, s. 69–72. 34  Podobnie jak w obrzędach obrzezania. 32 33 �296 Grzegorz Krzyżostaniak OMI się do anjomba, gdzie zakłada rytualny strój. Następnie składa swoją pierwszą ofiarę35. Kapłan ancestralny stoi na straży spuścizny przodków (razana). Jest głównym, żeby nie powiedzieć jedynym pośrednikiem między ludźmi a Bogiem i przodkami. Swoje funkcje religijne łączy z dotychczasowym zajęciem36. Aczkolwiek może on liczyć na pomoc np. w przygotowaniu ryżowiska czy w naprawie chaty spotkań, którą się z urzędu opiekuje. Szczyci się niezachwianym autorytetem moralnym wśród pobratymców, np. w społeczności Betsimisaraka widać to szczególnie w momencie, gdy zostanie wybrany nowy kapłana zwany tutaj tangalamena. Wówczas cała miejscowa wspólnota buduje mu chatę, gdzie będzie mieszkał. Chata ta (tzw. tranobe) będzie także miejscem sprawowania niektórych obrzędów37. Oprócz tego będą się w niej odbywały obowiązkowe spotkania, podczas których dyskutuje się, rozstrzyga ważne sprawy wspólnoty klanowej. Na tych spotkaniach prym wiedzie kapłan (tangalamena). Chata dla kapłana budowana jest w centralnym miejscu wioski, tuż obok kultowego słupa (fisokinia, jiro), gdzie tangalamena modli się i składa ofiary Bogu i przodkom. Tangalamena komunikuje się z przodkami, którzy objawiają mu się w czasie snu (torimaso)38. W czasie snu przodkowie udzielają kapłanowi rad lub zrzutów, w zależności od okoliczności.  P. O t t i n o, Les champs de l’ancestralité à Madagascar..., dz. cyt., s. 75.  Por. S. P i ł a s z e w i c z, Religie Afryki, Warszawa 2000, s. 89. 37  Np. obrzezanie (sambatra), w tranobe przyjmuje się też gości, Mieszkają tam na czas pobytu w wiosce. Jeśli umrze mężczyzna, wówczas jego ciało zanosi się do tranobe, gdzie odbywa się czuwanie przy zmarłym. W tym czasie chatę nazywa się tranondahy – dom mężczyzn. Ciał zmarłych kobiet nie umieszcza się w tranobe. J. D e z, Chez les Betsimisaraka..., art. cyt., s. 232. 38  Malgasze wierzą, iż duch (saina) może opuścić ciało (vatana) i podróżować, spotykając wtedy inne duchy, jak również przodków. L. M o l e t, La conception malgache du monde du surnaturel..., dz. cyt., s. 331. 35 36 �Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich 297 Miejsca, gdzie kapłan zanosi modlitwy, to tranobe, tsangambato i jiro. Modląc się w tranobe kapłan zwrócony jest w kierunku północno-wschodnim chaty39. Natomiast tsangambato40, są kamienne stele, które są pamiątką osoby zmarłej, spoczywającej daleko, poza grobowcem rodzinnym i której ciała nie można przetransportować41. Jednakże wszystkie ważniejsze ceremonie dokonują się w najbliższym sąsiedztwie faditra w centralnym punkcie wioski. Faditra to ogrodzenie mające 2 m długości i 50 cm szerokości. Wykonane jest z wikliny lub też z żerdzi rośliny hasina42. Wewnątrz ogrodzenia znajduje się jeden lub więcej słupów sakralnych tzw. jiro43. Podczas modlitw (jôro)44 zanoszonych do przodków, kapłan ofiarowywuje zazwyczaj byka. Czasami mógł to być drób lub ryby, 39  Tradycyjna malgaska chata zbudowana jest w kształcie czworoboku. Kąt północno-wschodni był kątem modlitw (zoro firarazana). Malgasze zwracali się w tym kierunku, zanosząc błagania do Boga i do swoich przodków, którzy właśnie z tego kierunku przybyli na Madagaskar. Aczkolwiek ściślej rzecz biorąc, istnieje również pojęcie zoron-drazana, oznaczające kąt przodków. W praktyce w literaturze przedmiotu wspomnianych pojęć używa się zamiennie. L. M o l e t, La conception malgache du monde du surnaturel..., dz. cyt., s. 349. 40  Należy tutaj zaznaczyć, iż niektórzy autorzy, jak np. P. Colin, uważają, iż omawiane stele, które upamiętniają zmarłych, mają związek z kultem boga Zanahary. Zob. P. C o l i n, Aspects de l’âme malgache, dz. cyt., s. 75. 41  J. D e z, Chez les Betsimisaraka..., art. cyt., s. 233. 42  Jest to roślina święta (Dracoena reflexa Lam.). Liście jej wykorzystuje się do aspersji. R. J a o v e l o - D z a o, Mythes, rites et transes à Madagascar..., dz. cyt., s. 370; L. M o l e t, La conception malgache du monde du surnaturel..., dz. cyt., s. 199. 43  Zwany inaczej fisokinia. Jest to słup ofiarniczy, który służy jednocześnie jako ołtarz. U góry jest rozwidlony, podobny do litery Y. Zwykle na rozwidlonych końcach umieszczone są czaszki byków ofiarowanych w ofierze. Słup ofiarniczy ma wysokość ok. 2 m. Inna nazwa to jiro (dosłownie lampa). Fisokina przedstawia symbolicznie byka o ostrych rogach. S. R a h a t o k a, Pensée religieuse et rituels betsimisaraka, art. cyt., s. 48; P.V. C o t t e, Regardons vivre une tribu Malgache: les Betsimisaraka, Paris 1947, s. 105. 44  Słowo jôro jest terminem z dialektu Betsimisaraka, ze wschodniego wybrzeża Madagaskaru. Wyraz ten oznacza tradycjonalną modlitwę Betsimisaraka. P. L a h a d y, Le culte betsimisaraka et son système symbolique, dz. cyt., s. 63. �298 Grzegorz Krzyżostaniak OMI ale nigdy nie świnia. Oprócz tego w czasie ofiary kapłan wylewa kilka kropel rumu (toaka) na ziemię, aby uhonorować przodków. Resztę zawartości butelki wypiją tangalamena i jego asysta. Przed zabiciem byka na ofiarę, krępuję się go i powala na ziemię. Łeb byka zwrócony jest w kierunku wschodnim. Następnie tangalamena uderza trzy razy swoją laską (tangala) po brzuchu zwierzęcia. Kapłan modli się. Najpierw wzywa boga Zanahary, później do przodków, wzywając ich wstawiennictwa. Podczas modlitwy (inwokacja – fijoroana) kapłan znajduje się w pozycji stojącej. Zaś wszyscy inni kucają. Gdy inwokacja dobiega końca, tangalamena wlewa trochę rumu w gardło byka. Po czym przecina szyję zwierzęcia nożem tzw. antsy45. Martwemu zwierzęciu odcina się ogon, który później umieszcza się w wschodniej części tranobe. Mięso ćwiartuje się i rozdziela wśród członków społeczności wioskowej (klanowej). Jak już to było powiedziane kapłan ancestralny, uczestniczy w ważnych momentach wspólnoty klanowej. Do takich można takich zaliczyć obrzędy obrzezania, podczas których chłopcy stają się mężczyznami w sensie prawnym. U Betsimisaraka, zresztą na całym Madagaskarze, popularne było zawieranie braterstwa krwi (fatidra), które umożliwiało stwarzanie nierozerwalnych związków, zwłaszcza pomiędzy niespokrewnionymi ze sobą osobami – zwykle między dwoma mężczyznami, ale zdarzało się, że między mężczyzną i kobietą. Ceremonia zawierania braterstwa krwi przewodniczył kapłan46. Egzystencja Malgaszów jest ściśle związana z tabu (fady) – zakazami, które należy przestrzegać, gdyż pochodzą one od przodków. Naruszanie rodzinnych czy trybalnych zakazów powoduje gniew  Nóż antsy jest w powszechnym użytku. Jest zarazem niebezpieczną bronią.  R. D e c a r y, Mœurs et coutumes des Malgaches, dz. cyt., s. 48–52; S. G o e d e f r o i t, A l’ouest de Madagascar. Les Sakalava du Menabe, Paris 2000, s. 195. 45 46 �Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich 299 przodków, poza tym wywołuje różne choroby, które dotykają, zwłaszcza tych, którzy naruszyli dane tabu. Jedynie kapłan, u Betsimisaraka tangalamena ma władzę przeprowadzenia rytuałów oczyszczających tzw. fafy. Tylko on może ułaskawić przodków, ostudzić ich gniew. W czasie przeprowadzania fafy zabija się byka. W przypadku gdy np. winni popełnili akt kazirodczy, wówczas tangalamena wraz z asystą obrzucają winnych obelgami oraz byczym łajnem47. *  *  * W historii Madagaskaru, w królestwie Merina, istniał urząd kapłanów-strażników królewskich talizmanów (sampy), które zapewniały pokój w królestwie. Każdy z talizmanów posiadał swoje sanktuarium, gdzie kapłani sprawowali ich kult. Wraz ze spaleniem królewskich talizmanów (1869 r.) zasadniczo zniknął urząd kapłana-strażnika sampy. Do czasu obecnego w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich funkcje kapłańskie sprawuje głowa rodziny. Kapłan jest wybierany przez starszyznę i zwykle pełni swój urząd aż do śmierci. Pełniąc swe funkcje kapłańskie, sprawuje także władzę sądowniczą. Mimo nieodwracalnych zmian społeczno-kulturowych i religijnych, jakie dokonują się na Madagaskarze, funkcja kapłana ancestralnego wciąż szczyci się niezachwianym szacunkiem w tradycyjnych społecznościach Madagaskaru.  J. D e z, Chez les Betsimisaraka..., art. cyt., s. 235–236. 47 �� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kapłaństwo w religiach świata Priesthood in the religions of the world Subject The topic of the resource kapłaństwo Creator An entity primarily responsible for making the resource Cisło, Waldemar (red.) Różański, Jarosław (red.) Kuśmirek, Anna Choromański, Andrzej Tatar, Marek Bokwa, Ignacy Piwko, Aldona Maria Bylińska-Naderi, Anna Kluj, Wojciech Fic, Leonard Macek, Wiesław Miśkowiec, Anna Szyszka, Tomasz Krzyżostaniak, Grzegorz Source A related resource from which the described resource is derived Misjologia UKSW: <a href="http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/kaplanstwo-w-religiach.pdf">http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/kaplanstwo-w-religiach.pdf</a> Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Dialogu Kultury i Religii Wydział Teologiczny UKSW Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Language A language of the resource polski Type The nature or genre of the resource książka Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN: 9788374014182 Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. Różański, Jarosław Table Of Contents A list of subunits of the resource. Anna Kuśmirek - Kapłani, rabini i inni, s. 7-44; Waldemar Cisło - Duchowieństwo w Kościele katolickim, s. 45-62; https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/22/Kluj_Podstawowe_teksty_wiary_w_j.malgaskim.pdf adde62ed2a059489ba27b879b262aac3 PDF Text Text Kształtowanie się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim �Development of basic Christian texts in Malagasy language Développement des textes fondamentaux de la foi chrÉtienne en langue malgache �Wojciech Kluj OMI Kształtowanie się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim WARSZAWA 2013 �© Wojciech Kluj Korekta: Joanna Przypolska Skład i projekt okładki: Krzysztof Kopania Wydawnictwo Missio-Polonia 01-015 Warszawa, Skwer Kard. Stefana Wyszyńskiego 9 tel. (22) 838-29-44, 636-93-28; fax (22) 838-00-08 www.missio.org.pl ISSN 1896-5393 Wydawnictwo: Missio-Polonia ISBN 978-83-61859-09-03 �Spis treści Wstęp....................................................................................................................... 21 CZĘŚĆ I Zarys problematyki tłumaczeń w kontekście historii Madagaskaru...................................................... 27 Rozdział I W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary....................... 27 a) Wskazania interpretacyjne współczesnego Magisterium Ecclesiae........ 28 b) Tradycja misjologiczna................................................................................ 38 Rozdział II Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia........................................................ 49 a) „Modlitwa Pańska”....................................................................................... 52 b) Inne teksty pacierzowe................................................................................. 62 c) Teksty biblijne i liturgiczne ......................................................................... 68 Rozdział III Historia Madagaskaru jako tło procesu .............................................................. 76 a) Madagaskar z perspektywy Europy............................................................ 77 b) Dawny Madagaskar oczami jego mieszkańców....................................... 83 c) Czasy pierwszego okresu wzmożonych wysiłków translatorskich ........ 87 d) Rozwój wiary w latach 1861-1895.............................................................. 95 e) Wiara chrześcijańska na Madagaskarze pod panowaniem kolonialnym......................................................................102 f) Czas niepodległego Madagaskaru.............................................................107 �6 Wojciech Kluj OMI Rozdział IV Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń.................................................111 a) Kodyfikacja i rozwój języka.......................................................................111 b) Proces wyboru słowa na określenie Boga...............................................114 c) Dyskusje nad duszą malgaską...................................................................126 d) Rozwój rodzimych pojęć...........................................................................129 CZĘŚĆ II Podstawowe teksty wiary okresu dawnego Madagaskaru..........135 Rozdział I Źródła tekstów......................................................................................................136 Rozdział II Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz”.........................................149 Rozdział III Inne teksty pacierzowe.........................................................................................177 a) „Pozdrowienie Anielskie” .........................................................................177 b) „Skład apostolski”.......................................................................................190 c) „Dekalog”.....................................................................................................205 d) „Przykazania kościelne”.............................................................................214 Rozdział IV Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim........................................221 CZĘŚĆ III Podstawowe teksty wiary okresu niepodległego Madagaskaru................................................. 235 Rozdział I Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych............237 a) Intuicje przedsoborowe..............................................................................239 b) Kodyfikacja soborowa i posoborowa.......................................................248 �Spis treści Rozdział II Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych ...........258 a) Mszał rzymski.............................................................................................258 b) Ankalazao ny Tompo – malgaska Liturgia godzin..................................263 Rozdział III Teologia religijnych pieśni malgaskich..............................................................275 a) Dawne pieśni śpiewane do dziś.................................................................278 b) Nowe pieśni.................................................................................................288 Zakończenie.........................................................................................................295 Streszczenie..........................................................................................................311 Bibliografia ..........................................................................................................315 Aneksy ..................................................................................................................349 7 �8 Wojciech Kluj OMI �Table of contents Introduction........................................................................................................... 21 PART I Part I. Translations in the context of the History of Madagascar.................................................................. 27 Chapter I Towards the theological understanding of the translatability of faith............. 27 a) Recommendations of contemporary Magisterium Ecclesiae................... 28 b) Missiological Tradition................................................................................ 38 Chapter II „Basic Christian texts” and their translations..................................................... 49 a) Lord’s Prayer.................................................................................................. 52 b) Other „short” texts ...................................................................................... 62 c) „Longer” texts ............................................................................................... 68 Chapter III Madagascar’s history as the background of the process .................................. 76 a) Madagascar from the perspective of Europe............................................. 77 b) Ancient Madagascar through the eyes of its inhabitants........................ 83 c) The first period of the increased translation efforts ................................ 87 d) Development of the faith in years 1861-95............................................... 95 e) The Christian faith in Madagascar under colonial rule.........................102 f) Time of independent Madagascar............................................................107 �10 Wojciech Kluj OMI Chapter IV The Malagasy Language and the Spiritual world of the Malagasy People........111 a) Language Codification and Development ..............................................111 b) The process of finding of the word for God............................................114 c) Discussions on Malagasy soul...................................................................126 d) Development of indigenous notions........................................................129 PART II Basic Christian texts formed in the period of ancient Madagascar.............................................135 Chapter I Sources...................................................................................................................136 Chapter II Forming of the Malagasy version of „Our Father”...........................................149 Chapter III Other „short” texts...............................................................................................177 a) Hail Mary ...................................................................................................177 b) Apostles Creed............................................................................................190 c) Decalogue....................................................................................................205 d) Church’s Precepts........................................................................................214 Chapter IV Forming of the Malagasy Bible translations.....................................................221 PART III Basic Christian texts formed in the period of independent Madagascar...................................... 235 Chapter I The understanding of the issue of liturgical translation at the Vatican II.....237 a) Pre-Council intuitions...............................................................................239 b) Codification during and after Council....................................................248 �Table of contents 11 Chapter II Shaping the Basic Malagasy liturgical texts ......................................................258 a) Roman Missal..............................................................................................258 b) Liturgy of hours..........................................................................................263 Chapter III Theology of Religious Malagasy Songs..............................................................275 a) Old songs used up to today.......................................................................278 b) New songs....................................................................................................288 Conclusions..........................................................................................................295 Summary...............................................................................................................311 Bibliography ........................................................................................................315 Appendices ..........................................................................................................349 �12 Wojciech Kluj OMI �Table des matières Introduction........................................................................................................... 21 PARTIE I La problématique des traductions dans le contexte de l’histoire de Madagascar................................. 27 Chapitre I Vers une compréhension théologique de la traductibilité de la foi ................. 27 a) Indications interprétatives du Magistère de l’Eglise contemporain....... 28 b) Tradition missionnaire................................................................................. 38 Chapitre II Textes fondamentaux de la foi chrétienne et leurs traductions........................ 49 a) La prière du Seigneur................................................................................... 52 b) Autres textes courts ..................................................................................... 62 c) Textes plus longs .......................................................................................... 68 Chapitre III L’histoire de Madagascar comme toile de fond ................................................ 76 a) Madagascar dans la perspective de l’Europe............................................. 77 b) L’ancien Madagascar vu par ses habitants ................................................ 83 c) La première période du développement croissant des efforts de traduction ................................................................. 87 d) Développement de la foi de 1861 à 1895................................................... 95 e) La foi chrétienne à Madagascar sous le joug colonial............................102 f) Période de l’indépendance de Madagascar..............................................107 �14 Wojciech Kluj OMI Chapitre IV La langue malgache et l’univers spirituel des Malgaches................................111 a) Codification et développement de la langue...........................................111 b) Le choix du terme désignant Dieu...........................................................114 c) Discussions sur l’âme malgache................................................................126 d) Développement des notions indigènes....................................................129 PARTIE II Les textes fondamentaux de la foi chrétienne constitués pendant la période de l’ancien Madagascar....................................135 Chapitre I Sources ..................................................................................................................136 Chapitre II Formation de la version malgache du „Notre Père”........................................149 Chapitre III Autres textes courts..............................................................................................177 a) Je vous salue Marie.....................................................................................177 b) Le Symbole des Apôtres.............................................................................190 c) Décalogue....................................................................................................205 d) Les préceptes de l’Église.............................................................................214 Chapitre IV Réalisation des traductions malgaches de la Bible...........................................221 PARTIE III Les textes fondamentaux de la foi durant la période de l’indépendance de Madagascar.................................235 Chapitre I Cristallisation de la compréhension conciliaire des traductions liturgiques..... 237 a) Les intuitions de Pré-concile de Vatican II .............................................239 b) Codification conciliaire et postconciliaire .............................................248 �Table des matières 15 Chapitre II Réalisation des textes liturgiques malgaches fondamentaux .........................258 a) Missel romain .............................................................................................258 b) Liturgie des heures.....................................................................................263 Chapitre III Théologie des Chants malgaches .......................................................................275 a) Chants anciens chantés jusqu’à nos jours ...............................................278 b) Nouveaux chants.........................................................................................288 Conclusions..........................................................................................................295 Résumé..................................................................................................................311 Bibliographie ......................................................................................................315 Annexes ................................................................................................................349 �16 Wojciech Kluj OMI �wykaz skrótów AAS „Acta Apostolicae Sedis”. Commentarium officiale, Roma, 1909- ABCFM American Board of Commissioners for Foreign Missions ACM „Ami du Clergé Malgache” (od 1946 r.), od roku 1985 jako „Aspects du Christianisme à Madagascar”, Antananarivo-Ambatoroka AG Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes (z 7 grudnia 1965 r.) AMis „Roczniki Związku Akademickich Kół Misyjnych w Polsce”, od 1932 „Annales Missiologicae”, od 2003 „Annales Missiologici Posnanienses” AMZ „Allgemeine Missionszeitschrift”, Berlin, 1874-1923 ArSR „Archives de sociologie des religions”, od 1973 „Archives de sciences sociales des religions”, Paris 1956- BSc „Bibliotheca Sacra”, Dallas, 1843- CMS Church Missionary Society CT „Collectanea Theologica”, Lwów, 1931-39, Warszawa, 1949/50- EEM Eklesia Episkopaly Malagasy (Kościół anglikański na Madagaskarze) EK Encyklopedia Katolicka KUL EKAR Eglizy Katolika Apostolika Romana (Kościół katolicki na Madagaskarze) EN Paweł VI, Adhortacja Evangelii nuntiandi (z 8 grudnia 1975 r.) FFKM Fiombonan’ ny Fiangonana Kristianina eto Madagasikara (Ekumeniczna Rada Kościołów na Madagaskarze) �18 Wojciech Kluj OMI FJKM Fiangonan’i Jesoa Kristy eto Madagasikara (Kościół Zjednoczony na Madagaskarze) FLM Fiangonana Loterana Malagasy (Kościół luterański na Madagaskarze) IRM „The International Review of Missions”, London, 1912- ISTPM Institut Supérieur de Teologie et de Philosophie de Madagascar, Diego-Suarez (Antsiranana) KKK Katechizm Kościoła Katolickiego LG Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium (z 21 listopada 1964 r.) LMD „La Maison Dieu”, Paris, 1945- LMS London Missionary Society MIA „Missionalia”, Menlo Park (RPA), 1973- NZM „Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft – Nouvelle Revue de science missionnaires”, Beckenried, 1945-1973, Immensee, 1974- OA „Omaly sy Anio”. Revue d’études historiques. Université de Madagascar, Département d’histoire OsRomIt „L’Osservatore Romano”, Città del Vaticano, 1950- (edycja włoska) OsRomPol „L’Osservatore Romano”, Città del Vaticano, 1980- (edycja polska) PL Patrologiae cursus completus. Series Latina, wyd. J.P. Migne, Paris, 1878- PPK Posoborowe Prawodawstwo Kościelne (zebr. i tłum. Edward Sztafrowski), Warszawa, ATK, 13 t. RMis Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio (z 7 grudnia 1990 r.) SA Jan Paweł II, Encyklika Slavorum Apostoli (z 2 czerwca 1985 r.) SC Sobór Watykański II, Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium (z 4 grudnia 1963 r.) �19 Wykaz skrótów SMEP Société des missions évangéliques de Paris SPG Society for the Propagation of the Gospel VigCh „Vigiliae Christianae”. A Review of Early Christian Life and Language, Amsterdam 1947-1981, Leiden 1982- VoxP „Vox Patrum”, Lublin, 1981- ZMis „Zeszyty Misjologiczne Akademii Teologii Katolickiej”, Warszawa, 1973- ZMR „Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft”, Münster, 1911-41 Inne Munthe Ludvig Munthe, Elie Rajaonarison i Desire Ranaivosoa, Le catechisme malgache de 1657. Essai de présentation du premier livre en langue malgache. Approche théologique, historique, linguistique et conceptuelle, Antananarivo, Egede Instituttet, 1987 Sundkler – Bengt Sundkler i Christopher Steed, A History of the Church in Africa, Cambridge, Cambridge University Press, 2000 Lupo – Pietro Lupo, Dieu dans la tradition Malgache. Approches comparées avec les religions africaines et le christianisme, Paris, Karthala; Fianarantsoa, Ambozontany, 2004 Hübsch – Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993 �20 Wojciech Kluj OMI �WSTĘP Ktokolwiek próbował modlić się w języku obcym albo był przymuszony sytuacją, aby uczestniczyć w  liturgii sprawowanej w  języku, którego dobrze nie zna, albo jeśli próbował spowiadać się w języku, w którym nie jest mu się łatwo wyrazić, dobrze zrozumie główną myśl niniejszej książki. Takie doświadczenie jest bliskie wielu emigrantom, a jeszcze bliższe misjonarzom posłanym do kraju, w którym używa się języka odmiennego od tego, który znają ze swego środowiska. Wiele osób przeżywa nie tylko trudności życia codziennego związane z obcym językiem, ale także stawia sobie pytanie na poziomie wiary, czy to jest ta sama wiara, którą zna ze swojego rodzinnego kręgu kulturowego. Misjonarze z natury swego powołania są wezwani, aby nie tylko sami te kwestie rozwiązać dla rozwoju własnej relacji z  Bogiem, ale również, aby prowadzić innych w  pogłębianiu ich zażyłości z Bogiem. Często ci prowadzeni mają zupełnie inne odniesienie do wielu pojęć, które głoszą misjonarze. Czy Bóg, objawiony w Jezusie Chrystusie jest tym samym, o którym słuchacze mają jakieś wyobrażenia? Czy zbawienie w Chrystusie to jest to samo, co wyratowanie z różnych znanych opresji? Czy modlitwa chrześcijańska, podkreślająca konieczność wewnętrznego zaangażowania w  rozmowę z Bogiem, jest podobna do pewnych inwokacji czy rytuałów spełnianych niejako „zewnętrznie”? Takie pytania można mnożyć. Najczęściej w rozmowach na tego typu tematy po pewnym czasie dochodzi się do konkluzji, że podstawową kwestią jest pytanie o możliwości „przetłumaczenia wiary”. Papież Paweł VI w swej adhortacji Evangelii nuntiandi wyraził przekonanie o nieskończonej możliwości przekładania depozytu wiary na wszystkie kultury i  języki. Nie zostało tam ono poparte żadnym odniesieniem do dawnego nauczania, ani do żadnych badań. Jest to stwierdzenie niezwykle ważne, bo nie tylko rodzi daleko idące konsekwencje dla szeroko pojętej działalności misyjnej, �22 Wojciech Kluj OMI ale rzuca również światło na wiele współczesnych problemów kościelnych (np. korekty tłumaczeń mszału). Papież napisał, że depozyt wiary „przekłada się na wszystkie języki” (EN 65). Ponieważ nie udało się znaleźć teologicznej weryfikacji tego stwierdzenia, zdecydowano, aby temu właśnie zagadnieniu poświęcić niniejsze studium1. Odwołanie się do cytatu z nauczania papieża wymaga odniesienia się również do kontekstu tejże wypowiedzi. W numerze 63 papież najpierw zachęcił Kościoły partykularne do „przyswojenia sobie trzonu ewangelizacyjnego orędzia”, a następnie do przełożenia go na język „zrozumiały dla miejscowych ludzi”. Wskazał też na trzy typy tekstów, które mają być tłumaczone. Chodzi o  formuły liturgiczne, o katechezę oraz o określenia teologiczne. Choć papież nie wspominał w tym miejscu o tłumaczeniach biblijnych, wydaje się odpowiednim włączenie ich również w zakres naszych badań2. Wykazanie zdolności adaptacyjnej chrześcijańskiej wiary w wymiarze nieskończonej możliwości przekładu depozytu wiary na wszystkie kultury i języki wymaga oczywiście obszerniejszych badań niż jedno opracowanie. Studium próbujące całościowo zweryfikować to stwierdzenie musiałoby być zarówno bardzo obszerne zakresowo, jak i prowadzone różnymi metodami. Podejmując się więc próby teologicznego przebadania fragmentu tego zagadnienia, autor jest zmuszony do poważnego ograniczenia zakresu badań. Nie jesteśmy w stanie w pełni dać odpowiedzi na pytanie: Czy to prawda, że depozyt wiary chrześcijańskiej jest nieskończenie przekładalny na wszystkie kultury i języki? Prezentowana praca będzie bardziej umiarkowana w swych zamierzeniach. Postanowiono oprzeć ją na konkretnym studium przypadku, którym będzie Madagaskar. Ponieważ papieski termin „trzon ewangelizacyjnego orę1 Podobnie stwierdził Jan Paweł II: „Kościół jest katolicki także dlatego, że potrafi w każdym środowisku strzeżoną przez siebie Prawdę objawioną, nie skażoną w  Boskiej treści, przedstawić w  taki sposób, by mogła spotkać się ze szlachetnymi myślami i słusznymi oczekiwaniami każdego człowieka i wszystkich ludów” (SA 18, kursywa dodana – WK). Podobną tezę ukazuje słynna książka L. Sanneha, Translating the Message. The Missionary Impact on Culture (Maryknoll 1989), zwłaszcza jego stwierdzenie, że zdolność translacyjna jest źródłem sukcesu chrześcijaństwa w różnych kulturach (s. 51). Analogicznie wypowiedział się też światowej sławy historyk misji prof. Andrew Walls, którego autor miał okazję spotkać osobiście. Por. A.F. Walls, The Gospel as Prisoner and Liberator of Culture, MIA 10 (1982) nr 3, s. 93-105. Papież wspominał też o  drugorzędnych strukturach kościelnych oraz o  posługach duchownych. Mogłoby to stanowić ciekawe pole badań w kontekście Kościoła na Madagaskarze, ale nie odnosi się to bezpośrednio do celu naszych badań, ponieważ nie dotyczy tłumaczenia tekstów. 2 �Wstęp 23 dzia” jest trudny do doprecyzowania w znaczeniu językowym, dlatego w pracy proponujemy określenie „podstawowe teksty wiary”. Główne pytanie badawcze brzmieć zatem będzie: Jak kształtowały się podstawowe chrześcijańskie teksty wiary w języku malgaskim?. Te podstawowe chrześcijańskie teksty wiary to teksty, które wyrażają „trzon ewangelizacyjnego orędzia” w formie podstawowych modlitw i tekstów biblijnych oraz liturgicznych, jakie wykształciły się w praktyce Kościoła przez wieki. Zwrócimy tu szczególną, choć nie wyłączną, uwagę na tradycję katolicką. Zasadniczy problem badawczy stanowić będzie przeanalizowanie jak wspólnota eklezjalna na Madagaskarze odczytywała chrześcijańskie prawdy wiary przekazywane jej w sformułowaniach wyrażonych w językach europejskich. Prześledzimy, na ile były one interpretowane, czy też modyfikowane w rzeczywistości kultury i języka malgaskiego. Niniejsza praca zostanie podzielona na trzy części poprzedzone wstępem i zwieńczone zakończeniem, w którym zostaną zebrane wnioski. Część pierwsza ukaże kontekst metodologiczny niniejszego studium. Pierwszy rozdział poświęcony będzie kwestii metody. Drugi rozdział skoncentruje się na doprecyzowaniu określenia „podstawowych tekstów wiary”. Trzeci zostanie poświęcony kontekstowi interesującego nas procesu, czyli historii Madagaskaru. Czwarty w  końcu przybliży problematykę świata duchowych wyobrażeń ludności posługującej się językiem malgaskim. Część druga obecnej pracy skoncentruje się na tłumaczeniu podstawowych tekstów wiary na język malgaski w  okresie dawnego (przedkolonialnego i  kolonialnego) Madagaskaru. W rozdziale pierwszym zaprezentowane zostaną źródła tekstów, które będą analizowane. W drugim szerzej przyjrzymy się kształtowaniu się malgaskiej wersji najbardziej klasycznego tekstu wiary chrześcijańskiej, tzn. „Modlitwie Pańskiej”. W trzecim rozdziale prześledzimy ten proces nieco bardziej pobieżnie na przykładzie czterech innych tekstów, tzn. „Pozdrowienia Anielskiego”, „Symbolu apostolskiego”, „Dekalogu” i „Przykazań kościelnych”. Trzecia część poświęcona będzie kształtowaniu się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim w okresie współczesnego Madagaskaru, od czasu odzyskania niepodległości w roku 1960. Ponieważ ten proces stale trwa, dlatego jedynie zaprezentujemy główne jego nurty. �24 Wojciech Kluj OMI Podstawowa literatura zostanie szerzej przedstawiona w  rozdziale I  części II. Do prześledzenia kształtowania się podstawowych modlitw pacierzowych w języku malgaskim spośród ponad stu różnych wydań katechizmów wybranych zostało kilkanaście, w  taki sposób, aby były reprezentowane każdy ważny okres i  miejsce. Będą więc przeanalizowane katechizmy z XVII i XVIII w., a także pierwsze z XIX w. Tam, gdzie będzie to konieczne, odwołamy się również do katechizmów z końca XIX w., a w niektórych przypadkach również z XX w. Ostatnim konsultowanym katechizmem będzie malgaskojęzyczne wydanie Katechizmu Kościoła Katolickiego. Jeśli chodzi o tradycje innych wyznań chrześcijańskich, to przy analizowaniu „Ojcze nasz” i „Wierzę” tradycję katolicką porównamy również z wersjami trzech innych tradycji chrześcijańskich, które aktywnie współpracują z katolikami w ramach malgaskiej rady ekumenicznej. Porównamy ich współczesne teksty liturgiczne. W przypadku tłumaczeń biblijnych w skrócie odniesiemy się do wszystkich zasadniczych wersji tłumaczeń, zarówno protestanckich, jak i  katolickich. Tak więc źródłami staną się wszystkie wersje tłumaczeń, bez wspominania dodruków. W tym przypadku tradycja protestancka jest bogatsza od katolickiej. Jeśli zaś chodzi o teksty liturgiczne, to skoncentrujemy się jedynie na tradycji katolickiej. Proces tłumaczenia głównych tekstów liturgicznych na Madagaskarze jeszcze się nie zakończył, więc pod uwagę wzięte będą wszystkie zbiory już istniejących tekstów liturgicznych, czyli praktycznie malgaski mszał i brewiarz. Ponieważ na popularnym poziomie przeżywania wiary bardzo ważne są pieśni religijne, dlatego w ostatnim rozdziale przyjrzymy się najlepiej przyswojonym tekstom, to znaczy tym, które są znane i  śpiewane od ponad wieku. Dla tej analizy źródłami będą najstarszy katolicki śpiewnik wydany na Madagaskarze, jak i  najpopularniejsze współczesne śpiewniki. Tematyka rozwoju wiary chrześcijańskiej na Madagaskarze doczekała się już tysięcy publikacji w różnych językach (również kilkudziesięciu w języku polskim). Odwołamy się tylko do niektórych z nich, najważniejszych dla naszej problematyki. We wstępie wypada powiedzieć słowo o tradycji malgaskiej. Zasadniczo w pracy interesować nas będzie malgaski materiał językowy. W tradycyjnym malgaskim przemówieniu (kabary gasy) rozpoczynający przemówienie zaczyna od przepro- �Wstęp 25 szenia słuchaczy, że zabiera głos, zdając sobie sprawę, iż jest wielu zacniejszych i lepiej zorientowanych w temacie, niż przemawiający w danej chwili3. Bardziej osobiście, w  2004 r. autor był zaangażowany w  pierwszą próbę przetłumaczenia trzech podstawowych modlitw – „Ojcze nasz”, „Zdrowaś Maryjo” i „Chwała Ojcu” na język turkmeński. To doświadczenie współpracy z rdzennymi użytkownikami tego języka w dziele tłumaczenia podstawowych tekstów modlitwy pozostawiło niezatarty ślad, którego jednym z owoców jest niniejsza książka. Wielokrotnie przypominały się też słowa św. Pawła z Pierwszego Listu do Koryntian: „Czy wszyscy mówią językami? Czy wszyscy potrafią je tłumaczyć?” (12,30). Nawet jeśli bezpośrednio słowa te odnoszą się do daru języków, stały się też inspiracją dla podjęcia takich właśnie badań. Ciekawą inspiracją do refleksji nad teologią tłumaczeń tekstów wiary podczas kończenia książki było spostrzeżenie, że w ormiańskiej katedrze we Lwowie (dziś na Ukrainie), anioł Gabriel przemawia do Maryi po polsku. Przy różnych okazjach autorowi było również dane niejednokrotnie modlić się w różnych językach podczas Mszy św., czy też modlitwą brewiarzową lub różańcową. Mimo że były to te same słowa, wypowiadane w różnych językach brzmiały nieco inaczej i budziły inne skojarzenia, również religijne4. W końcu na wybór takiego zagadnienia wpłynął też powód ściśle naukowy – misjologiczny. Działalność misjonarzy bywa niekiedy krytykowana przez ludzi postrzegających ich działalność jako przejaw „kolonializmu” religijno-kulturowego, niszczącego rodzime kultury różnych grup etnicznych na świecie. Tymczasem dzieło tłumaczenia Biblii czy innych tekstów wiary na różne rodzime języki nie tyle niszczyło te kultury, co raczej przyczyniało się do ich wzrostu i rozwoju. Słynny profesor Lamin Sanneh, pochodzący z Afryki, krytykował szeroko rozpowszechnioną na Zachodzie tendencję traktowania misjonarzy chrześcijańskich jako niszczycieli rodzimych kultur spoza Zachodu. Uważał współczesny zachodni kompleks winy związany z misjami za nieuzasadniony. Określał misje jako „po3 Idę tu za myślą prof. Spindlera, który przypomniał tę prawdę wszystkim nie-Malgaszom piszącym na temat zagadnień malgaskich. Por. M.R. Spindler, Theological Developments in Madagascar, „Exchange” 12 (1983) nr 35, s. 1-43. 4 Por. W. Kluj, Translations of verbal expressions of faith as the prophetic dimension of missionary work, w: M. Delgado i M. Sievernich (red.), Mission und Prophetie in Zeiten der Interkulturalität. Festschrift zum hundertjährigen Bestehen des Instituts für missionswissenschaftliche Forschungen 1911-2011, St. Ottilien 2011, s. 279-289. �26 Wojciech Kluj OMI tężny ruch translatorski”. Podkreślał, że z perspektywy kulturowej „misje chrześcijańskie stają się bardziej wyraźne, jako ruch translacyjny, z konsekwencjami dla rewitalizacji miejscowych języków, zmian religijnych i transformacji społecznych, niż jako środek zachodniej dominacji kulturowej”5. Wydaje się, że wśród prac z dziedziny translatoryki najczęściej przemilczane zostają zagadnienia teologiczne i misjologiczne6. Warto byłoby przyjrzeć się bliżej kwestii teologii przekładów. Może ta praca zainspiruje innych do dalszych badań w tym kierunku. L. Sanneh, A  powerful translation movement: confronting the western-related guit complex, „World evangelization” 18 (1993) nr 64, s. 15-19. Podaję za J.A.B. Jongeneel, Philosophy, Science, and Theology of Mission in the 19th and 20th Centuries. A Missiological Encyclopedia. Part I: The Philosophy and Science of Mission, Frankfurt am Main (i in.) 2002, s. 216. 5 6 Jednym z dodatkowych argumentów na korzyść podjęcia przeze mnie tej problematyki był przypadek z  jednej konferencji, gdy po prezentacji dorobku językowego polskich misjonarzy próbujących znaleźć pierwsze zasady gramatyczne danych języków, ktoś z  językoznawców stwierdził, że często misjonarze „psują” języki, a  później językoznawcy muszą „poprawiać” ich błędy. Wtedy nie byłem w  stanie zaprezentować tak szeroko perspektywy misyjnej lingwistyki. �I. zarys problematyki tłumaczeń w kontekście historii madagaskaru Rozdział I W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary Już w prologu1 do starotestamentalnej księgi Mądrości Syracha czytamy: „nie mają tej samej mocy słowa czytane w języku hebrajskim, co przełożone na inną mowę. Nie tylko ta księga, ale nawet samo Prawo i Proroctwa, i inne księgi czytane w ich własnym języku wykazują niemałą różnicę” (wiersze 21-26). Jaką metodologię przyjąć dla opracowania tak postawionego problemu? Praca niniejsza jest pisana z perspektywy misjologicznej. Jest więc istotowo zakorzeniona w tematyce teologicznej. Warto więc na samym początku odnieść się do współczesnego nauczania Kościoła. W tym pierwszym rozdziale przyjrzymy się więc, jakie sugestie dla naszego badania przynosi współczesne nauczanie Kościoła, a następnie przypomnimy pokrótce tradycję refleksji misjologicznej nad językami. Prolog powstał ok. 130 lat przed Chrystusem. Jest swoistym komentarzem starożytnego tłumacza, którego można uważać za jednego z  poprzedników dzisiejszych misjonarzy w  dziele tłumaczenia zbawczego orędzia. 1 �28 Wojciech Kluj OMI a) Wskazania interpretacyjne współczesnego Magisterium Ecclesiae Podejmując się jakiegokolwiek zagadnienia teologicznego, nie można nie odnieść się do nauczania Magisterium Ecclesiae na interesujący nas temat. Od dawna papieże przypominali o konieczności tłumaczeń. Były to jednak raczej tylko ogólne apele i zachęty. Dopiero od czasów ostatniego soboru nadszedł czas na poważniejszą refleksję nad tym zagadnieniem. Zarys teologicznych ram interesującego nas tu procesu nakreśla Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium. „Kościoły te (młode – WK) czerpią ze zwyczajów i tradycji, z mądrości i wiedzy, ze sztuki i umiejętności swoich ludów to wszystko, co może się przyczynić do wyznawania chwały Stwórcy, do zobrazowania łaski Zbawiciela i właściwego ukształtowania życia chrześcijańskiego (…). Do wypełnienia tego zamierzenia konieczne jest rozbudzenie (…) badań teologicznych2. (…) Kościoły partykularne, wzbogacone swoimi tradycjami, znajdą swoje miejsce w kościelnej wspólnocie” (LG 13). Ten fragment Konstytucji dogmatycznej o Kościele ukazuje zarówno: 1) konieczność wierności Bożemu działaniu w świecie, 2) wartość rodzimych tradycji (przedchrześcijańskich), oraz 3) niezbędność „nowego” ukazania „wiecznych” prawd wiary. Zaczyna się więc wyłaniać schemat, jaki powinny zachować badania teologiczno-translatorskie. Z  jednej strony głoszenie Ewangelii musi zakładać wierność temu, co zostało przekazane żywej wspólnocie Kościoła i  przez nią pogłębione przez wieki modlitwy i refleksji. Z drugiej zaś strony trzeba uwzględnić wartość i specyfikę języka (tu malgaskiego), który odzwierciedla cały duchowy świat danej kultury. Trzeba więc zachować podwójną „wierność” – obu stronom. Na koniec procesu ma to doprowadzić do nowego wyrażenia starej prawdy, w  sposób dostosowany do zastanych warunków. Ten schemat postaramy się więc naśladować w niniejszej pracy. Z jednej strony ukażemy podstawowe teksty wiary, które stanowią trzon ewangelicznego orędzia, a z drugiej prześledzimy jak proces kształtowania się ich malgaskiej wersji zmagał się ze specyfiką kultury i języka malgaskiego. Jeśli chodzi o konkretniejsze soborowe wskazania językowe dla misjonarzy, to znajdujemy je w dekrecie misyjnym Ad gentes w części poświęconej misjonarzom. 2 Choć mowa tu w  pierwszym rzędzie o  formalnych badaniach teologicznych, to jednak możemy to odnieść również do praktycznych wysiłków translacyjnych. �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 29 „Ktokolwiek (…) ma zamiar udać się do innego narodu, powinien mieć w wielkim poszanowaniu jego spuściznę narodową, jego język i obyczaje” (AG 26). Nieco zaś dalej dekret przypomina, aby misjonarze poznali na miejscu „również najskrytsze pojęcia, jakie ludy te na podstawie uświęconych tradycji wytworzyły sobie o Bogu, o świecie i o człowieku. Niech w takim stopniu opanują języki, aby mogli się nimi posługiwać poprawnie i swobodnie i aby w ten sposób znaleźli łatwiejszy dostęp do umysłów i  serc ludzi” (AG 26). Dekret soborowy ukazuje więc konieczność powiązania nauki języków ze znajomością miejscowej kultury, co stanowi jakby dopowiedzenie czy uzupełnienie konieczności wyżej wspomnianej postawy „podwójnej wierności”. W wyżej wspomnianym na początku pracy numerze adhortacji Evangelii nuntiandi Paweł VI wskazał również, że pisząc o języku ma na myśli nie tyle badania językowe w znaczeniu literackim, co raczej „uwydatniającym sens antropologiczny i doktrynalny” przedmiotu. Jest to dla nas ważna wskazówka dotycząca metody naszej pracy. Naszym celem ma więc być nie tyle analiza stricte semantyczna, ale bardziej uwzględniająca wymiar kulturowy. Trzeba się więc przyjrzeć, jak podstawowe teksty wiary przyjmowały się wśród ludzi wierzących posługujących się konkretnym językiem. Tę wskazówkę możemy określić jako zasadę „odniesienia kulturowego”. W  numerze 63 adhortacji papież ogólnie przedstawił dwie przestrogi dla tłumaczy. Z jednej strony przypomniał, że: „ewangelizacja wiele traci na swej mocy i wpływie, jeśli nie uwzględnia charakteru ludzi, do których się zwraca, jeśli nie posługuje się ich językiem, znakami i obrazami, jeśli nie odpowiada na stawiane przez nich pytania, jeśli wreszcie nie dotyczy i nie porusza ich rzeczywistego sposobu życia”. Krótko mówiąc, jest to wielka zachęta do otwarcia się na miejscowe języki i kultury, do korzystania z tego wszystkiego, co jest w nich dobre i może być pożyteczne w dziele ewangelizacji. Z drugiej jednak strony przestrzega, że: „ewangelizacja staje wobec niebezpieczeństwa utracenia swego właściwego charakteru i wobec niebezpieczeństwa całkowitego zaniku, jeśli jej treść zostanie z okazji przekładu osłabiona lub okaleczona, albo jeśli chcąc dostosować prawdę powszechną do danego terenu, zatraci się samą prawdę i zniszczy jedność, bez której nie ma żadnej powszechności”. Papież puentuje tę myśl stwierdzeniem: „tylko taki Kościół, który zachowuje świadomość swojego uniwersalizmu i rzeczywiście okazuje się uniwersalnym, dys- �30 Wojciech Kluj OMI ponuje przepowiadaniem zrozumiałym dla wszystkich, poza jakimikolwiek granicami regionalnymi”. W numerze 65, jakby widząc większe niebezpieczeństwa w tym drugim zagrożeniu, przypomniał jeszcze raz o konieczności zachowania nienaruszonego depozytu wiary katolickiej. Punkt ten stanowi więc jakby przypomnienie wyżej wspomnianej zasady „podwójnej wierności”, przy czym w zależności od okoliczności przypomina się o wierności jednej bądź drugiej stronie. W takim właśnie kontekście padają słowa, które stanowiły inspirację dla podjęcia niniejszego studium: „Chociaż ten depozyt przekłada się na wszystkie języki, to jednak nie wolno go naruszać ani uszczuplać. Chociaż ubiera się go w symbole właściwe poszczególnym ludom i wyjaśnia się go w wypowiedziach teologicznych przy użyciu środków i narzędzi, jakie odpowiadają różnym kulturom, czy społeczeństwom, czy rasom, to jednak zawsze musi się zachować tę treść katolickiej wiary, jaką kościelny Urząd Nauczycielski otrzymał i przekazuje” (kursywa dodana – WK). Jest to więc przestroga przed pójściem za daleko oraz wskazanie narzędzi, jakimi należy się posługiwać. W  przekładzie wiary należy więc używać symboli właściwych poszczególnym ludom, a w wypowiedziach teologicznych w danych językach należy używać środków i narzędzi odpowiadających różnym kulturom. Stwierdzenie to łączy dwie wspomniane wyżej zasady „podwójnej wierności” oraz „odniesienia kulturowego”. Co istotnego dla naszych badań dodał w swym nauczaniu Jan Paweł II? Poruszał on interesujące nas zagadnienia w dwóch encyklikach. Najpierw w Slavorum Apostoli, a później w Redemptoris missio. W pierwszej z nich zauważył, że święci bracia „Przekładając prawdy ewangeliczne na nowy język, musieli sobie zadać trud zapoznania się z całym wewnętrznym światem tych, którym zamierzali głosić Słowo Boże, posługując się zrozumiałymi dla nich wyobrażeniami i  pojęciami” (nr 11). Opisując skutek działań Braci Sołuńskich zauważył: „Szlachetne dążenie do utożsamienia się z ich (ludów słowiańskich – WK) życiem i tradycją, które oczyścili i  oświecili prawdą Objawienia, czyni z  Cyryla i  Metodego prawdziwe wzory dla wszystkich misjonarzy (…), a w szczególny sposób dla misjonarzy, którzy od najdawniejszych czasów po dzień dzisiejszy (…) pracowali i pracują nad przekładem Pisma Świętego i tekstów liturgicznych na żywe języki różnych ludów” (nr 11). Na swój sposób prowokacyjne, a może z perspektywy trzydziestu lat od napisania wręcz prorocze są słowa z numeru 17 tejże encykliki, gdzie papież wspomi- �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 31 nał o „przedstawicielach kultury kościelnej” przywiązanych „do zawężonej raczej koncepcji rzeczywistości kościelnej”, z którymi musieli się zmierzyć Święci Bracia. Papież powtórzył argumentację Cyryla podczas dysputy w  Wenecji na temat liturgii we własnym języku. Po odwołaniu się do tych starożytnych ludów, które ją posiadały, jak Ormianie, Persowie, Abazgowie, Iberowie, Sugdowie, Gotowie, Awarzy, Tursowie, Chazarowie, Arabowie, Egipcjanie, Syryjczycy, przypomniał argumentację z tej dawnej dysputy, która nie straciła na aktualności: „Jakżeż więc nie wstydzicie się uznawać tylko trzy języki (hebrajski, grecki i łaciński) – a wszystkim innym ludom i językom kazać być ślepymi i głuchymi? Powiedzcie mi, czy Boga uważacie za tak słabego, że tego dać nie może, czy za tak zawistnego, że nie chce?”. Na przeciwstawianą mu argumentację historyczną i  dialektyczną Święty odpowiadał, odwołując się do Pisma Świętego: „‘i każdy język (niech) głosi, że Panem jest Jezus Chrystus ku chwale Boga Ojca’, ‘Wszystka ziemia niech Ci się pokłoni, niech śpiewa Ci, niech wyśpiewuje Imieniu Twojemu, Najwyższy’; ‘Chwalcie Boga wszystkie narody, chwalcie Go wszyscy ludzie’”. W numerze 18 Slavorum Apostoli Jan Paweł II najpierw przypomniał, że Kościół „potrafi w każdym środowisku strzeżoną przez siebie Prawdę objawioną, nie skażoną w Boskiej treści, przedstawić w taki sposób, by mogła spotkać się ze szlachetnymi myślami i słusznymi oczekiwaniami każdego człowieka i wszystkich ludów”. Nieco dalej zaś podał ciekawą myśl: „Konkretny wymiar katolickości, wpisany przez Chrystusa Pana w samą konstytucję Kościoła, nie jest czymś statycznym, oderwanym od historii i  płytko ujednoliconym, ale rodzi się i  rozwija poniekąd codziennie jako nowość z jednomyślnej wiary wszystkich, którzy wierzą w Trójjedynego Boga, objawionego przez Jezusa Chrystusa i  głoszonego przez Kościół w mocy Ducha Świętego” (SA 18) (kursywa dodana – WK). Kolejną zasadą metodologiczną, którą musimy więc przyjąć w naszym studium, jest zasada „dynamiki języka”. Pewne pojęcia czy określenia mogą się zmieniać. W misyjnej encyklice papieża Jana Pawła II Redemptoris missio sekcja poświęcona tłumaczeniom nie pojawia się samodzielnie, ale występuje w części dotyczącej inkulturacji. W RMis 52 jest to połączenie dość ogólne przez samą koncepcję inkulturacji (tutaj analizowaną w  wymiarze języka3). Jan Paweł II przypomniał 3 Szerzej o  tym, że język jest jednym z  narzędzi inkulturacji por. M. Rostkowski, Język narzędziem inkulturacji w nauczaniu Kościoła na przestrzeni wieków, AMis 14 (2004), s. 115-122. �32 Wojciech Kluj OMI przestrogę Pawła VI oraz określił pojęcie inkulturacji4. W dalszej kolejności ogólnie zaprezentował proces inkulturacji (na który tu patrzymy jedynie w perspektywie procesu tłumaczenia), ukazując jego trzy etapy: a) przekazanie treści wiary, b) przyjęcie wiary w ramach rodzimych pojęć oraz c) odnowienie znaczenia tego pojęcia. Wydaje się, że opisanie tego trójetapowego procesu ma bardzo wielkie znaczenie dla poprawnego zrozumienia postępu tłumaczeń pojęć chrześcijańskich w  różnych językach, również w  języku malgaskim5. Od strony metodycznej ten podział wpisuje się w trzy przyjęte zasady – „podwójnej wierności”, „odniesienia kulturowego” oraz „dynamiki języka”. W dalszej części numeru 52 papież ukazał interesujący nas proces z perspektywy Kościoła powszechnego. Tu również można zauważyć kilka ciekawych sugestii metodologicznych dla naszych badań. Po przypomnieniu, że Kościół powszechny w ten sposób „wzbogaca się o (nowe – WK) formy wyrazu i wartości”, papież napisał ważne teologicznie słowa, że w ten sposób Kościół „poznaje i wyraża jeszcze lepiej tajemnicę Chrystusa”, a także „jest pobudzany do stałej odnowy”. Być może jest to pewna sugestia, iż dzięki inkulturacji (tłumaczeniom pojęć chrześcijańskich) można „jeszcze lepiej wyrazić” tajemnicę Chrystusa. Jest to bez wątpienia dość prowokujące stwierdzenie, które jednak znajduje swoje potwierdzenie w dotychczasowej historii refleksji teologicznej. Ta sugestia może nie będzie zasadą dla całej pracy, ale przyjrzymy się, czy coś podobnego można zauważyć w  procesie kształtowania się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim. O ile numer 52 encykliki Redemptoris missio miał charakter bardziej teoretyczny, o tyle w numerze 53 papież omawiał praktyczne zadania dla misjonarzy połączone w dwa obowiązki: nauczenia się języka oraz poznania miejscowej kultury, którą mają odkrywać w bezpośrednim doświadczeniu. W tym numerze znajdu„Inkulturacja ‘oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenienie chrześcijaństwa w różnych kulturach’. Jest to zatem proces głęboki i  całościowy, który dotyczy zarówno orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji i  konkretnej działalności Kościoła. Jest to również proces trudny, ponieważ nie może w  żadnej mierze naruszyć specyfiki i integralności wiary chrześcijańskiej” (RMis 52). 4 5 „Poprzez inkulturację Kościół wciela Ewangelię w różne kultury i jednocześnie wprowadza narody z ich kulturami do swej własnej wspólnoty; przekazuje im własne wartości, przyjmując wszystko to, co jest w  nich dobre i  odnawiając je od wewnątrz. Ze swej strony przez inkulturację Kościół staje się bardziej zrozumiałym znakiem tego, czym jest, i coraz odpowiedniejszym narzędziem misji” (RMis 52). Kursywa dodana – WK. �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 33 jemy również tę uwagę metodologiczną, aby łączyć język z wymiarem antropologicznym, którą wskazał już Paweł VI: „Tak więc winni nauczyć się języka regionu, w którym pracują, poznać najbardziej znamienne przejawy tamtejszej kultury, odkrywając jej wartości w bezpośrednim doświadczeniu” (RMis 53). Mamy tu więc jakby przypomnienie zasady „podwójnej wierności”. Następnie, w tym samym numerze 53 papież spoglądając na tę samą rzeczywistość z perspektywy Kościołów lokalnych, napisał: „ewangelizowane grupy dostarczą elementów do ‘przekładu’ ewangelicznego orędzia”. W tym miejscu Redemptoris missio odwołuje się do Evangelii nuntiandi 63, cytując w przypisie wyżej analizowany fragment: „Kościoły partykularne (...) powinny przyswoić sobie trzon ewangelicznego orędzia i, bez najmniejszej zmiany zasadniczej jego prawdy, przełożyć je na język zrozumiały dla miejscowych ludzi, a potem je w tym języku głosić (...). ‘Język’, o jakim tu mowa, należy brać nie tyle w znaczeniu semantycznym czy literackim, ile raczej uwydatniającym sens antropologiczny i kulturowy przedmiotu”6. Oczywiście również Jan Paweł II przestrzegał przed niebezpieczeństwami zniekształceń, jakie mogą się wkraść. Jest to więc kolejne przypomnienie zasady „podwójnej wierności”. Papież Benedykt XVI nie napisał encykliki poświęconej problematyce misyjnej. Jednakże przy kilku okazjach wyraził się na interesujący nas temat. Np. 14 listopada 2010 r. przypomniał, że Kościół, aby wypełnić swą misję głoszenia prawdy Chrystusa wszystkim narodom, musi używać „kreatywnej inteligencji”. Choć ta opinia była wypowiedziana w kontekście wyzwań epoki informatycznej i nowych języków oraz środków komunikacji, to jednak widać tu wyraźną analogię. Konkretniej w  kontekście tłumaczeń misyjnych wspomniał o  tym przy okazji katechezy na temat Cyryla i  Metodego, wygłoszonej 17 czerwca 2009 r. Powiedział tam m.in.: „każdy naród winien zanurzyć we własnej kulturze objawione orędzie i wyrazić jego zbawczą prawdę w swoim własnym języku. Zakłada to bardzo zobowiązującą pracę translatorską, ponieważ wymaga ustalenia terminologii właściwej do oddania, bez zniekształcenia go, bogactwa objawionego Słowa”7. Mamy tu więc znowu przypomnienie zasady „podwójnej wierności”. 6 Przypisy w  encyklice Redemptoris missio mają szczególne znaczenie. Odwołanie się do jakiegoś dokumentu wyraźnie wskazuje na kontynuację myśli z tego źródła. 7 Za: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/audiencje/ag_17062009.html (2013-02-02). �34 Wojciech Kluj OMI Ważną wypowiedzią na interesujący nas temat była adhortacja Verbum Domini o Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła z dnia 30 września 2010 r. Oczywiście odnosi się ona głównie do zagadnień związanych z Pismem Świętym, ale część z tych spraw ma znaczenie również dla tłumaczeń innych tekstów wiary. W numerze 46 czytamy m.in.: „tłumaczenie tekstu nie jest zabiegiem czysto mechanicznym, ale w pewnym sensie jest częścią procesu interpretacji”. Było to napisane głównie w kontekście wspólnych tłumaczeń ekumenicznych, ale ma znaczenie powszechniejsze. Wydaje się, że to spostrzeżenie, iż tłumaczenia łączą się z interpretacją, jest szczególnie ważne. W  numerze 72 papież przypomniał wielkie znaczenie Wulgaty nie tylko jako dzieła językowego, ale także dla rozwoju życia duchowego wielu świętych. W numerze 75 zalecał, za wskazaniami ojców synodalnych, aby wykorzystywać istniejące struktury akademickie dla formacji (biblijnej i nie tylko) świeckich i misjonarzy. W numerze 86 papież przypomniał, że „żywym podmiotem Pisma Świętego jest lud Boży, jest Kościół” i że „słowo jest zawsze żywe w żywym podmiocie”. Najwięcej bezpośrednich wskazań dla nas zawiera część „Słowo Boże a kultury” (nry 109-116). Zaczyna się od stwierdzenia, że Bóg „nie objawia się człowiekowi abstrakcyjnie, lecz posługując się językami, obrazami i wyrażeniami związanymi z różnymi kulturami. Jest to owocna relacja, o czym świadczą dzieje Kościoła” (nr 109). Papież zauważył też, że „dzisiaj ta relacja wchodzi w nową fazę” i że kultura „ze swoimi wielorakimi aspektami jawi się jako element konstytutywny ludzkiego doświadczenia” (tamże). Dalej papież przypomniał, że „Słowo Boże na przestrzeni wieków inspirowało różne kultury, czego owocem były podstawowe wartości moralne, znakomite formy sztuki i wzorcowe style życia”. Wydaje się, że perspektywicznie bardzo nośnym dla rozwoju teologii jest określenie Biblii jako kodu kulturowego. Papież wprost napisał: „Trzeba w pełni odnaleźć sens Biblii jako wielkiego kodu kulturowego” (nr 110). W numerze 114, który traktuje o Biblii i inkulturacji, Benedykt XVI znowu powrócił do zagadnień wspominanych przez Jana Pawła II, pisząc „Bóg objawia się zawsze w konkretnej historii, posługując się zapisanymi w niej kodami kulturowymi, ale z drugiej strony słowo Boże może i powinno być przekazywane w różnych kulturach, by przemieniać je od wewnątrz”8. Kolejne zdanie znowu niesie ważne 8 W tym miejscu odwołuje się do Evangelii nuntiandi 20. �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 35 dla nas stwierdzenie, nie tylko w odniesieniu do tłumaczeń biblijnych: „Tak więc ujawnia się głęboko międzykulturowy charakter słowa Bożego, podobnie zresztą jak wiary chrześcijańskiej, zdolnych do spotkania i doprowadzenia do spotkania różnych kultur” (pierwsza kursywa w oryginale, druga dodana)9. W kolejnym zaś zdaniu powtarza to w innych słowach: „słowo Boże zdolne jest dotrzeć do wszystkich ludzi w kontekście kulturowym, w jakim żyją” (kursywa dodana – WK)10. Bezpośrednio tłumaczeniom i rozpowszechnianiu Biblii poświęcony jest numer 115. Wspominając najpierw dawne tłumaczenia Biblii napisał ważne słowa: „Tłumaczenie w  istocie jest zawsze czymś więcej niż zwykłą transkrypcją oryginalnego tekstu. Przejście od jednego języka do drugiego pociąga za sobą z konieczności zmianę kontekstu kulturowego: pojęcia nie są identyczne, odmienne przesłanie zawiera się w symbolach, ponieważ nawiązują do innych tradycji myśli i innych sposobów życia”11. Za sugestią ojców synodalnych papież powtórzył, że „ważna jest przede wszystkim formacja specjalistów, zajmujących się różnymi przekładami Biblii”, po czym dodał od siebie „zachęcam do inwestowania środków w tej dziedzinie”. W  ostatnim numerze tej części (nr 116) poświęconym przekraczaniu granic kultur przez Słowo Boże, znajdujemy m.in. takie stwierdzenie: „Słowo Boże jest zdolne przeniknąć w różne kultury i języki i w nich się wyrazić, ale to samo Słowo zmienia granice poszczególnych kultur, tworząc wspólnotę różnych ludów”. W ostatnim zdaniu tego numeru, zwracając się do misjonarzy i tłumaczy, papież zachęcił, „abyśmy jako pierwsi dokonali nowego exodusu, zrezygnowali z naszych miar i ograniczonych wyobrażeń, by otworzyć się na obecność Chrystusa”. Wiele konkretnych przesłanek teologicznych dla analizy tekstów dostarcza nam też list Benedykta XVI do przewodniczącego Konferencji Episkopatu Niemiec, abpa Roberta Zollitscha z dnia 14 kwietnia 2012 r. w związku z kwestią tłumaczenia słów „pro multis” w Modlitwach Eucharystycznych12. List poświęcony 9 W tym miejscu odwołuje się do swojej wcześniejszej adhortacji Sacramentum caritatis 78. Osobom mniej zorientowanym w zagadnieniach inkulturacyjnych przypomina również, że „inkulturacji nie należy mylić z  powierzchownym przystosowaniem ani też z  synkretycznym zamieszaniem, rozmywającym oryginalny charakter Ewangelii, aby uczynić ją łatwiejszą do przyjęcia” (tamże, nr 114). Wspomina też o semina Verbi obecnych w łonie kultury lokalnej. 10 11 Jest to cytat za dokumentem Papieskiej Komisji Biblijnej Interpretacja Biblii w Kościele (z 15 kwietnia 1993 r.), część IV, B, do którego szerzej nawiążemy później. 12 Tekst polski: OsRomPol 33 (2012) nr 6, s. 30-32. �36 Wojciech Kluj OMI jest w zasadzie zagadnieniu tłumaczenia tych słów w kanonie Mszy św., tzn. czy Chrystus umarł „za wielu”, czy „za wszystkich” – jak optowała dotychczasowa wersja niemiecka13. Nie wgłębiając się w  szczegóły tego właśnie przypadku, kwestię streścić można następująco. W  latach sześćdziesiątych, gdy tłumaczono Mszał Rzymski słowa „wiele”, „wielu” z Iz 53,11 nn rozumiano jako semityzm oznaczający „wszyscy”. To samo odnoszono do łacińskiego pro multis. Później ten konsensus przestał istnieć. Okazało się więc, że przyjęte wtedy tłumaczenie okazało się nie tylko tłumaczeniem, ale też interpretacją. Literalnie słowo „wielu” w tym miejscu może sugerować, że Jesus umarł nie za wszystkich ludzi. Dokładniejsza egzegeza tego tekstu wskazuje jednak coś przeciwnego. Pomijając szczegóły tego przypadku, papież Benedykt XVI we wspomnianym liście podał kilka ważnych wskazań translatorskich dla interesującego nas zagadnienia. Napisał: „To połączenie tłumaczenia i interpretacji należy w pewnym sensie do zasad, które zaraz po Soborze przyświecały tłumaczeniom ksiąg liturgicznych na języki nowożytne. Zdawano sobie sprawę z tego, że teksty biblijne i liturgiczne tak dalece odbiegają od języka i mentalności współczesnego człowieka, że nawet w  przekładzie dalej są  niezrozumiałe dla uczestników liturgii. […] uważano, że nie tylko można, ale wręcz trzeba zawrzeć już w tłumaczeniu interpretację, i w ten sposób skrócić drogę do ludzi, do których serc i umysłów słowa te miały dotrzeć”. Dalej papież napisał bardzo ważkie słowa: „W pewnym stopniu zasada, by tłumaczyć treść, zamiast starać się o dosłowność przekładu tekstów podstawowych, jest wciąż uzasadniona”. Dalej jednak wyjaśnia, że przy częstym odmawianiu tekstów liturgicznych w  różnych językach, zauważa się, że w  niektórych wersjach trudno znaleźć wspólne elementy. Dzięki temu doświadczeniu posoborowemu uświadomiono sobie, że „zasada nie dosłownej, ale strukturalnej zgodności ma w odniesieniu do przekładu swoje ograniczenia”. Pierwszą oficjalną odpowiedzią na to była opublikowana 28 marca 2001 r. przez Kongregację ds. Kultu Bożego i  Dyscypliny Sakramentów instrukcja dla tłumaczy Liturgiam authenticam. Instrukcja ta „ponownie postawiła na pierwszym miejscu jako zasadę ekwiwalent słowny”, choć nie narzucała dosłowności. Te wskazania papieża Benedykta XVI Nie tylko niemiecka. Podobnie było z trzema najczęściej używanymi w Kościele katolickim wersjami: angielską, włoską, hiszpańską. Por. W. Kluj, Translations of verbal expressions of faith as the prophetic dimension of missionary work, w: M. Delgado, M. Sievernich (red.), dz.cyt., s. 289. 13 �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 37 można od strony metodologicznej w naszym przypadku sprowadzić do doprecyzowania bądź uszczegółowienia zasady „podwójnej wierności”. Papież zaznaczył, że to rozróżnienie między tłumaczeniem a interpretacją jest niezbędne tak w stosunku do Pisma Świętego, jak i do tekstów liturgicznych. Istnieje tu stale twórcze napięcie między tym, jakie to słowo rzeczywiście jest, nawet ze swą obcością, a  misją interpretacji, jaka została powierzona wspólnocie Kościoła. Papież napisał: „Nawet najdokładniejsze tłumaczenie nie może zastąpić interpretacji: do struktury objawienia należy fakt, że Słowo Boże jest odczytywane w  interpretującej wspólnocie Kościoła, a  wierność i  aktualizacja są  ze sobą połączone. Słowo musi być takie, jakie jest, w swojej własnej, dla nas być może obcej postaci. Interpretacja musi być wierna wobec samego słowa, ale jednocześnie ma sprawić, by było ono zrozumiałe dla współczesnych odbiorców”. Po wyjaśnieniu wątpliwości teologicznych związanych z  rozumieniem słów „za wielu” i  „za wszystkich” papież ponownie przypomniał, że „przez dosłowne tłumaczenie słów Pisma Świętego włączamy się w ten łańcuch pełnej szacunku wierności”. W tym fragmencie widzimy jeszcze jedną zasadę, która wyłaniała się już wcześniej, ale nie była wyrażona wprost. Informacja o twórczym napięciu odsyła nas do podmiotu, który musi podjąć decyzję. W  przypadku tekstów często wymawianych wspólnie, zwłaszcza podstawowych modlitw, musi istnieć jedna wybrana formuła. Aby doszło do decyzji, musi być ona szeroko przedyskutowana i  wypróbowana w  praktyce. Jeśli tekst tłumaczenia modlitwy nie będzie pasował wielu osobom, które przecież znają również tekst oryginalny, to taka wersja nie zostanie przyjęta. W tym przypadku możemy więc powiedzieć o zbiorowym podmiocie weryfikującym dane tłumaczenie. To nie od decyzji takiego bądź innego tłumacza zależeć będzie wybór wersji danej modlitwy, ale będzie to w pewnym sensie wybór wspólnoty, która każde słowo będzie wielokrotnie weryfikowała14. Tę zasadę możemy określić zasadą „zbiorowego podmiotu tłumaczącego”, czyli wspólnoty Kościoła. Podsumowując ten fragment poświęcony sugestiom interpretacyjnym współczesnego Magisterium Ecclesiae, możemy je określić jako cztery „znaki drogowe” postawione dla właściwego odczytywania interesującego nas procesu. Są to zasady „podwójnej wierności” wierze chrześcijańskiej i miejscowym kulturom, „odniesieNawet jeśli nie każdy Malgasz w XIX w. znał grekę czy łacinę, to jednak było wielu misjonarzy, którzy znali te języki i wielokrotnie mogli weryfikować dobór danych słów z rdzenną ludnością. 14 �38 Wojciech Kluj OMI nia kulturowego” danego języka wiary, „dynamiki języka” oraz „zbiorowego podmiotu tłumaczącego” teksty wiary, czyli wspólnoty Kościoła. Poza tymi czterema zasadami w nauczaniu Jana Pawła II padło intrygujące pytanie, czy wiara chrześcijańska może być „jeszcze lepiej wyrażona”. Zobaczymy jak to będzie w przypadku języka malgaskiego. b) Tradycja misjologiczna Zagadnienia językowe i translacyjne zawsze stanowiły istotną część wysiłku misjonarzy i misjologów. Takie połączenie nie stanowi więc żadnego nowego przełomu w ramach szeroko rozumianych studiów misjologicznych. Problem znajomości języków obcych na misjach dotyczył już działalności apostołów i ewangelistów w Nowym Testamencie i we wczesnym Kościele15. W wielu miejscach świata misjonarze byli pierwszymi, którzy przemieniali kultury oralne na kultury piśmienne. Nie sięgając daleko do przykładów Mesropa Masztoca (ok. 359-440), który stworzył alfabet armeński16, czy innych misji pierwszych wieków, z naszego kręgu kultury środkowoeuropejskiej wspomnieć można np. Ulfilasa (ok. 311-383), który upiśmiennił język Gotów i przetłumaczył na niego Biblię. Był to chyba pierwszy przypadek języka naszej części Europy, który został spisany17. Później jeszcze bardziej podstawowym punktem odniesienia dla nas stało się dzieło świętych Braci Sołuńskich, Konstantyna-Cyryla (ok. 827-869) i Metodego (ok. 815-885), do których działalności odwołujemy się po dziś dzień nie tylko w znaczeniu ewangelizacyjnym, ale również kulturotwórczym18. 15 Por. G. Bardy, La question des langues dans l’église ancienne, Paris 1948; Ch. Mohrmann, Das Sprachenproblem in der frühchristlichen Mission, ZMR 38 (1954), s. 103-111; Taż, Les origines de la latinité chrétienne à Rome, VigCh 3 (1949), s. 67-106, 163-183. 16 Por. M. Starowiejski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa Wschodu: literatury – arabska, armeńska, etiopska, gruzińska, koptyjska, syryjska, Warszawa 1999, s. 153-154; J. Figiel, Mesrop, Mesrob, Masztoc, EK, t. 12, kol. 603-604. Por. J. Strzelczyk, Apostołowie Europy, Warszawa 1997, s. 46-61; S. Longosz, Wulfila. Propagator kultury chrześcijańskiej w starożytnej Mezji i Tracji, VoxP 3 (1983) nr 4, s. 125-159. 17 18 Por. J.S. Gajek MIC, L. Górka SVD (red.), Cyryl i  Metody. Apostołowie i  nauczyciele Słowian, Lublin 1991, t. 2; Por. też: W. Kluj, Godność każdej kultury [Rozmowa na temat encykliki „Slavorum Apostoli”], w: Przewodnik po encyklikach. Myśląc z Janem Pawłem II, Komentarze M. Zięba OP. Rozmawiał P. Kozacki OP, Poznań 2003, s. 67-83. �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 39 Jeszcze przed okresem wielkich odkryć geograficznych oraz idącym za nimi okresem pierwszych misji na innych kontynentach, w  średniowieczu Raymond Lull (ok. 1232-1315), Roger Bacon (ok. 1214-1294) i inni wnieśli swój wkład do refleksji Kościoła na temat stosowania różnych rodzajów języka w procesie głoszenia Ewangelii i zakładania Kościoła. Ciekawą uwagę prawie półtora wieku temu poczynił Thomas Laurie19, gdy zwrócił uwagę, że „Najwcześniejszy wkład do współczesnej lingwistyki wnieśli misjonarze papiescy. Początki filologii porównawczej wyniknęły z porównywania tłumaczeń „Modlitwy Pańskiej” w XV w.”. Niektórym osobom te słowa wydawały się przesadzone, ale pod wpływem badań przeprowadzonych dla powstania tej pracy okazuje się, że nie są one aż tak nierealne. Nie miejsce tu na dyskusję z tym stwierdzeniem, ale warto zapamiętać, że choć odnoszą się one do okresu wcześniejszego, zostały napisane, gdy dokonywał się proces kształtowania się malgaskiej wersji „Ojcze nasz”. Wielkie zasługi dla rozwoju miejscowych języków i powstania pierwszych tłumaczeń z  języków europejskich mieli wielcy misjonarze XVII i  XVIII w. Dzieła takich misjonarzy z Azji jak np. Matteo Ricci, Roberto de Nobili czy Aleksander de Rhodes weszły do kanonu klasyki misjologicznej20. Nie mniej płodni w  tym wymiarze byli misjonarze Ameryki Łacińskiej tworzący pierwsze katechizmy na tym kontynencie i na wyspach Pacyfiku21. Ameryka Północna i Afryka z czasem również dołączyły do tego wielkiego nurtu. W epoce nowożytnej, począwszy od XIX w., uczyniono dalszy postęp. Na prośbę amerykańskich misjonarzy, którzy pracowali wśród Indian, już John Pickering (1777-1846) podjął się próby opracowania ich języka i wydał An Essay on a Uniform Orthography for the Indian Languages of North America (1820). Ta książka wywarła wielki wpływ. Dzieła zarówno Henriego Venna Rules for Reducing Unw19 T. Laurie, The Ely volume Or the contributions of our foreign missions to science and human well-being, Boston 1882, s. 187. Por. J.A.B. Jongeneel, dz.cyt., s. 208-209. 20 Warto zauważyć, że np. pierwszy tekst napisany przez Matteo Ricciego po chińsku, czyli „Traktat o przyjaźni” wszedł później do kanonu pism konfucjańskich. Polskie tłumaczenie: R. Malek, Matteo Ricci SJ (1552-1610) i jego aforyzmy o przyjaźni (Jiaoyou lun / Dell’amicizia), „Chiny Dzisiaj” 5 (2010) nr 4, s. 26-32. Bardzo ciekawa pozycja na temat pierwszego katechizmu w  Wietnamie – zob. P.C. Phan, Mission and Catechesis. Alexandre de Rhodes and Inculturation in Seventeenth-Century Vietnam, Maryknoll, NY 2005. Por. np. W. Kluj, Problematyka tłumaczeń biblijnych, katechetycznych i liturgicznych na główne języki na Filipinach, w: G. Cyran i E. Skorupska-Raczyńska (red. naukowa), W kręgu języka religii i wiary. Język. Religia. Tożsamość V, Gorzów Wielkopolski – Szczecin 2011, s. 109-119. 21 �40 Wojciech Kluj OMI ritten Languages to Writing in Roman Characters (1848), jak i Richarda Lepsiusa Standard Alphabet for Reducing Unwritten Languages and Foreign Graphic System to a Uniform Orthography in European Letters (1855; 18632), wiele z niej korzystały. Pochodzą one z okresu, kiedy interesujący nas proces przebiegał na Madagaskarze. Wielu misjonarzy w Azji, Afryce i Ameryce Łacińskiej używało tych i podobnych studiów podczas opracowywania różnych gramatyk czy słowników. Nie tylko w  kręgach katolickich dziewiętnastowieczna refleksja nad misjami często szła w parze z misyjną lingwistyką22. Karl Graul (1814-1864), dyrektor protestanckiego towarzystwa misyjnego Leipzig Mission, uważał, że misjologia powinna rozwijać się w takich dziedzinach, jak historia misji, teoria misji, historia religii, religioznawstwo porównawcze, statystyka religii i – właśnie – lingwistyka misyjna23. Po Graulu wspomnieć można również innych misjologów zajmujących się bezpośrednio lingwistyką. Po stronie protestanckiej warto wymienić takie postaci, jak Carl Meinhof (1857-1944)24, a spośród bardziej współczesnych Kenneth Lee Pike (1912-2000)25 oraz oczywiście Eugene Albert Nida (1914-2011)26. 22 Por. ogólne opracowania dotyczące misji i  badań językowych w  środowiskach protestanckich: F.E. Daubanton, Prolegomena van Protestantsche zendingswetenschap, Utrecht 1911, s. 93-95 (De taal waarvan de zendeling zich bedient) oraz s.  520-537 (De zendingswetenschap en de taalwetenschap); J. Schmidlin, Einführung in die Missionswissenschaft, Zweite Auf., Münster in Westfalen 1925, s. 170-172 (Sprachkunde). Por. Jongeneel, dz.cyt., s. 207-210; Szerzej O.G. Myklebust, The study of missions in theological education: an historical inquiry into th eplace of world evangelisation in Western Protestant ministerial training with particular reference to Alexander Duff ’s chair of evanglistic theology, 2 t., Oslo, 1955-1957, t. 1 (to 1910), 1955, s. 101. Tutaj trochę uwspółcześniono nazwy sprzed dwustu lat. W oryginale historia religii brzmiała wtedy jako „historia pogaństwa” (Geschichte des Heidenthums), a  religioznawstwo porównawcze jako „ogólna mitologia” (Allgemeine Mythologik). 23 Meinhof z  jednej strony badał naukowo języki afrykańskie, z  drugiej zaś poświęcił swój wysiłek ich „chrystianizacji”. Por. C. Meinhof, Die Christianisierung der Sprachen Afrikas, Basel 1905. Pisał (s. 7) o  trudnościach w  tłumaczeniu Biblii z  trzech powodów: 1) gramatycznych, 2) geograficznohistorycznych, ale również z powodów 3) teologicznych. Ten ostatni jest dla nas szczególnie interesujący. Rozwinięty zostanie w trakcie omawiania sytuacji na Madagaskarze. 24 25 Ten amerykański lingwista i antropolog zmarł symbolicznie ostatniego dnia starego millennium – 31 grudnia 2000 r. Pike jest znany głównie jako językoznawca Camp Wyclif, później został przewodniczącym Summer Institute of Linguistics (SIL). Choć Pike był dość kontrowersyjną osobą jako przewodniczący SIL, to jednak uczynił je znanym w amerykańskich i europejskich kręgach językoznawczych. Por. K.L. Pike & R.M. Brend (red.), The Summer Institute of Linguistics: its works and contributions, The Hague 1977; D. Stoll, Fishers of men or founders of empire? The Wycliffe Bible Translators in Latin America, London 1982, s. 251. Nida, znany twórca teorii ekwiwalencji dynamicznej, zmarł 25 sierpnia 2011 r. Jako sekretarz American Bible Society całe dziesięciolecia pracował z  misjonarzami nad rozwiązywaniem problemów translatorskich. Jest najbardziej znanym i  wpływowym współczesnym lingwistą misji chrześcijańskich. 26 �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 41 Również po stronie katolickiej27 można wymienić wiele postaci. Tytułem przykładu za Jongeneelem wspomnimy tu tylko takie postaci jak Joseph Dahlmann SJ (1861-1930)28, André Rétif SJ (1914-)29 czy John Wils30. Odniesienie do lingwistyki misyjnej spotykamy już w klasycznym podręczniku ojca współczesnej misjologii czyli Gustawa Warnecka (1834-1910)31. Przekonanie Kennetha S. Latourette’a32, że wiek XIX był „wielkim wiekiem” misji chrześcijańskich odnosi się również do badań językowych misjonarzy. Liczba gramatyk i słowników stworzonych przez misjonarzy w XIX w. przerosła liczbę wszystkich napisanych wcześniej przez osiemnaście wieków. François E. Daubanton33 cytował stwierdzenie Maxa Müllera (jednego z prekursorów religioznawstwa) na temat wpływu misji chrześcijańskich na współczesną lingwistykę: „pełny zakres naszej wiedzy na temat dialektów ludów pierwotnych zawdzięczamy głównie, jeśli nie całkowicie, misjonarzom”. Nawet jeśli dziś nie do końca takie twierdzenie jest podTraktował lingwistykę nie tylko jako dyscyplinę zajmującą się empirycznym problemem formalnych struktur językowych, ale zajmował się też kwestiami hermeneutycznymi znaczenia i  komunikacji. Por. np. Eugene A. Nida, Message and mission: the communication of the Christian faith, New York, Evanston & London 1960. 27 Por. A.J.M. Mulders, Missiologisch bestek; inleiding tot de katholieke missiewetenschap, Hilversum & Antwerpen, 1962; A. Santos Hernandez SJ, Misionologia: problemas introductorios y cincias auxiliares, Santander 1961, s. 289-290 i 405-468 (Las misiones y la lingüistica). 28 Był jednym z współzałożycieli słynnego katolickiego uniwersytetu Sophia w Japonii. Jednym z czołowych katolickich lingwistów misyjnych końca XIX w., a  więc kiedy ma Madagaskarze toczył się interesujący nas proces. Zajmował się badaniem historii katolickiej lingwistyki misyjnej czasów nowożytnych. Por. J. Dahlmann SJ, Die Sprachkunde und die Missionen: ein Beitrag zur Charakteristik der ältern katholischen Missionsthätigkeit (1500-1800), Freiburg im Breisgau 1891 [It. tr.: 1892; Sp. tr.: 1893]. Zwrócił on uwagę np. na problem kompetencji językowych. Por. A. Rétif SJ, Introduction à la doctrine pontificale des missions, Paris 1953, s. 115-118 (La compétence en matière linguistique). 29 Wils sugerował jako najwyższy cel lingwistyki misyjnej „stworzenie rodzimego języka chrześcijańskiego”, tzn. narzędzia, dzięki któremu Ewangelia może dotrzeć bez przeszkód i w sposób w pełni zaadaptowany do ludów nieeuropejskich. Odwieczne Słowo Ojca nie ma języków. Historyczny Kościół jednakże nie może bez nich działać. Kościół należy do wszystkich języków i  łączy je wszystkie. W  tym znaczeniu misyjne prace językowe uczestniczą w ciągłym dziele wcielenia, por. J. Wils, The Mission and Linguistics, w: É. Loffeld CSSp, J. Wils (red.), Scientia missionum ancilla: clarissimo doctor Alphonso I.M. Mulders … hunc librum dedicant amici occasione sexagesimi eius anniversarii, Nijmegen & Utrecht 1953, s. 252. 30 31 Por. G. Warneck, Evangelische Missionslehre: ein missionstheoretischer Versuch, t. 3, Gotha, 1892-1903, III/1, s. 17-26 (Die sprachliche Verschiedenartigkeit des Missionsgebiets); III/2, s. 49-65 (Die missionarische Sprache). K.S. Latourette, A history of the expansion of Christianity, Exeter & Grand Rapids 1971, t. 7. Tomy 4-6 traktujące o XIX w. noszą tytuł: The great century. 32 33 Dz.cyt., s. 522. �42 Wojciech Kluj OMI trzymywane, bez wątpienia rozwój językoznawstwa jako dyscypliny naukowej był związany niejednokrotnie z  badaniami językowymi na różnych terenach misyjnych34. Szkoda jednak, że prace te znane są najczęściej z perspektywy językoznawczej, a nie ma jak dotąd pogłębionej refleksji teologicznej nad nimi. Jak ma się zachować tłumacz tekstów wiary na nowy język? Tłumaczenie jest konieczne, bo nie wszyscy znają język objawienia. Jak zatem zachować oryginalną treść? Czy proces tłumaczenia pojęć wiary ma kłaść nacisk na tekst wyjściowy i podkreślać wierność oryginałowi? A może powinien to być bardziej proces tworzenia pojęć wiary w nowym języku na podstawie pierwowzoru otrzymanego z innej kultury, z zewnątrz? Wtedy akcent będzie padał na znaczenie przetłumaczonych pojęć w  nowym systemie odniesień. Te dwa pytania wyznaczają jakby dwie skrajności, których musimy uniknąć, aby pośrodku znaleźć rozwiązanie. Jest to w pewnym sensie analogiczna sytuacja do tej, jaką znamy z okresu sporów chrystologicznych i trynitarnych w pierwszych wiekach. Jeśli bardzo podkreśli się Bóstwo Chrystusa, trudno wytłumaczyć Jego ludzkie cechy, a jeśli rozpoczniemy od Jego Człowieczeństwa, trudno będzie logicznie utrzymać wszystkie konsekwencje Jego Bóstwa. Historia różnych herezji jest tu wyraźnym przykładem. Warto tę kwestię podnieść na początku, gdyż wydaje się, że w tym tkwi główne źródło nieporozumień. Z jednej strony wiarę otrzymaliśmy, a nie wymyśliliśmy. Z  drugiej jednak strony proces tłumaczenia sformułowań wiary jest procesem twórczym35. Twórczość w zakresie języka oznacza, że napotkany język nie do końca radzi sobie z nową treścią i musi coś nowego stworzyć. Może to być nowe słowo, a może być doprecyzowanie czy zmiana znaczenia słowa już istniejącego. Tak czy inaczej jest to pewna ingerencja w język. Działo się to już w czasach starożytnych, gdy np. dyskusje nad wiarą w Chrystusa zmusiły niejako język grecki do doprecyPor. szerzej: O. Zöckler, Missionare als Sprach-und Religionsforscher, AMZ 4 (1877), s.  52-61; E. Wallroth, Was hat die gegenwärtige Mission für die Sprachwissenschaft geleistet?, AMZ 18 (1891), s. 322339, 387-400, 449-465, 509-526; 20 (1893), s. 26-37, 74-87, 117-137, 222-240, 408-421. M. Grösser PSM, Die Beziehungen der Missionswissenschaft und Missionspraxis zur Völker- Sprachen- und Religionskunde, ZM 3 (1913), s. 29-53. 34 Od czasów Soboru Trydenckiego stosowano w Mszy św. zasadniczo kanon rzymski (dzisiejsza pierwsza modlitwa eucharystyczna). Po polsku modlimy się tam m.in. „oraz wszystkimi, którzy wiernie strzegą wiary katolickiej i apostolskiej”. W oryginale słowa te brzmią trochę inaczej: et omnibus […] catholicae et apostolicae fidei cultoribus. Słowo cultor określa ogrodnika lub rolnika. Jak przypomniał o. Michał Pac, chodzi więc nie tyle o „strzeżenie” wiary, co bardziej jej „uprawianie” – por. M. Pac, Ogrodnicy wiary. 11 niedziela zwykła (17 czerwca 2012 r.), „W Drodze” (2012) nr 6. 35 �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 43 zowania znaczenia słów „osoba” czy „natura”. A przecież łacińskie słowo persona nie odpowiadało dokładnie znaczeniu słów prosopon czy hypostasis. Czy teologia łacińska stawała się przez to „heretycką”? Inaczej mówiąc tradycja misjologiczna również przypomina, że tłumacza tekstów wiary obowiązuje zasada podwójnej wierności. Z jednej strony wierności tekstom wiary, a z drugiej wierności zasadom języka (kultury), na który te teksty mają być przełożone. Jaki ma być ten język „docelowy”? Istnieje pewna preferencja dla języków ojczystych (Mother tongue, Muttersprache36). Opiera się to na podstawach biblijnych: „Partowie, Medowie i  Elamici … słyszymy ich głoszących w  naszych językach wielkie dzieła Boże” (Dz 2,9-11). Ta preferencja dla języków ojczystych staje jednak przed pewnym problemem. Zasadniczo języki rodzime są  zakorzenione we własnej przeszłości, natomiast języki komunikacyjne w ideologiach politycznych, działalności komercyjnej albo wymianie naukowej. Jakim językiem mają być wyrażane treści wiary? Wiara chrześcijańska ma swoją własną terminologię. Takie podstawowe określenia jak „Ewangelia”, „chrzest”, „Eucharystia”, „Trójca” są  nieznane w  wielu językach. Jak przetłumaczyć te pojęcia (oraz inne podobne) w sposób zrozumiały, zachowując ich znaczenie? Jak sobie radzić z dosłownym i metaforycznym znaczeniem słów? Np. istnieją ludy, które nie jedzą chleba. Czy można to słowo zastąpić „rybą” albo „ryżem”, albo „jedzeniem” lub „posiłkiem” w  „Modlitwie Pańskiej”: „Chleba/ryby/foki/ryżu/posiłku naszego powszedniego daj nam dzisiaj”? Nie zawsze jest to fortunne, bo traci się związek pomiędzy „chlebem” i „Ciałem Chrystusa”, celebrując Eucharystię. Największym problemem jednak jest właściwe przetłumaczenie słowa „Bóg”37. W Chinach właściwe tłumaczenie słów „Bóg” i „Duch” powodowało kontrowersje wśród misjonarzy. Prace Rosina (1956) i  Kima (2005) poświęcone są  problemo36 F.M. Zahn, Die Muttersprache in der Mission, AMZ 28 (1895), s. 337-360; F. Melzer, Unsere Sprache im Lichte der Christus-Offenbarung, Tübingen 1952. 37 D.B. Barrett (red.), World Christian Encyclopedia: a comparative study of churches and religions in the modern world AD 1900-2000, Nairobi, Oxford & New York, 1982, s. 984-987 (The names for God in 900 languages). Wśród polskich publikacji por. np. H. Gzella, Imiona boże u ludów Manggarai, Riung i Ngada na wyspie Flores w Indonezji, w: R. Malek i W. Wesoły (red.), W służbie Słowa Bożego, Płock 1978, s. 255273 albo R. Malek, Koncepcja Boga w Tenri-Kio, w: tamże, s. 221-239. �44 Wojciech Kluj OMI wi właściwego tłumaczenia imion Bożych38. Ani Stary, ani Nowy Testament nie pozwalają nam samym wymyślać desygnatów na określenie Boga według naszego własnego zdania. Nie jest to więc kwestia jakiejś filozofii, czy misyjnej intuicji. To Bóg sam się objawia. Jest to więc objawienie, które mamy niejako „odkryć” w granicach naszych języków. Dlatego też kluczowym pytaniem jest, jak ludzie odkrywają oraz jak tłumaczą święty tetragram JHWH jako imię własne Boga w swoich językach39. W takim znaczeniu możemy mówić o kształtowaniu się nowej terminologii. Działalność misjonarzy musi więc zmierzać do wytworzenia swoistego nowego języka religijnego, do pewnego zakorzenienia40 języka (terminologii) chrześcijańskiej w język lokalny. Inaczej mówiąc chodzi o to, co Gustaw Warneck nazywał Sprachchristianisierung41, tzn. chrystianizacją tzw. języków „pogańskich”. Ta chrystianizacja języka ma również wpływ na język niechrześcijan. Zarówno w świecie zachodnim, jak i poza Europą niechrześcijanie muszą się stopniowo, świadomie bądź nie, ustosunkować do pojęć tego języka chrześcijańskiego42. Ma to więc swój szerszy wydźwięk, w pewnym sensie wymiar prorocki. Stworzenie „terminologii chrześcijańskiej”43 różni się w zależności od kontekstu. W społeczeństwach tradycyjnych misjonarze napotkali jedynie języki móPor. S. Witkowska, Jak powiedzieć „Bóg” po chińsku, czyli o powstaniu sinologii, „Fundamenta Europaea” 3 (2005) fasc. 4/5, s.  17-26; H.H. Rosin, The Lord is God: the translation of the divine names and the missionary calling of the church, Amsterdam 1956; S. Kim, Strange Names of God: The Missionary Translation of the Divine Name and the Chinese Responses to Matteo Ricci’s „Shangti” in Late Ming China, 1583-1644, New York 2005; S.W. Williams, The controversy among the Protestant missionaries on the proper translation of the words God and Spirit into Chinese, BSc 35 (1878), s. 732-778. 38 39 Por. Jongeneel, dz.cyt., s. 214. C. Meinhof, Die Einführung des Missionars in das Volkstum der Heiden durch die Sprache, w: J. Richter (red.), Die Einwurzelung des Christentums in der Heidenwelt: Untersuchungen über schwebende Missionsprobleme…, Gütersloh 1906, s. 145-161; E.A. Nida, God’s word in man’s language, rev. ed. New York 1966. 40 Por. G. Warneck, Evangelische Missionslehre: ein missionstheoretischer Versuch, t. 3, Gotha 1903, cz. 2, s. 49-65. 41 Świadczą o  tym np. ostatnie zakazy używania słowa „Bóg” w  arabskiej wersji przez chrześcijan na Indonezji. Bardziej naukowa refleksja por. C. Meinhof, Die spechliche Ausbildung des Missionars, nach einem Referat für die erste Missionslehrerkonferenz am 6 und 7 Juli 1908 in Berlin, Basel 1909; I.T. Headland, Some by-products of missions (By-products in language and literature), Cincinnati & New York 1912, s. 301-311; E.A. Nida, How the Word is made flesh: communicating the gospel to aboriginal people, Princeton 1952; H.W. Gensichen, Glaube für die Welt: theologische Aspekte der Mission, Gütersloh 1971, s. 193-199; H. Bürkle, Missionstheologie, Stuttgart, Berlin, Köln… 1979, s. 89-91. 42 43 Por. W. Bühlmann OFMCap, Die christliche Terminologie als missionsmethodisches Problem, dargestellt am Swahili und an andern Bantusprachen, Schöneck-Beckenries 1950; S.N. Wald SVD, Christian �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 45 wione, podczas gdy w południowej i wschodniej Azji również spisane. Transformacja znaczenia terminów już istniejących jest podobnie trudna, jak tworzenie nowego języka. Nie jest łatwo przemienić indyjski termin advaita czy chiński yin-yang w język, który by miał swój charakter chrześcijański44. Widzimy tu więc również podobną sugestię tradycji misjologicznej, aby pamiętać o zasadzie „dynamizmu języka”. Polska myśl misjologiczna w tej dziedzinie nie jest aż tak bardzo rozwinięta, ale też nie jesteśmy w tym względzie totalną pustynią. Mamy już pewne opracowania. Ponieważ nie jest ich aż tak wiele, możemy je tu krótko przypomnieć. Jedną z pierwszych syntetycznych prób polskiej analizy tej problematyki, jaka ukazała się w naszym ośrodku myśli misjologicznej za czasów pierwszej misjologii warszawskiej, był artykuł o. Andrzeja Bronka SVD, który choć uczył zasadniczo w Lublinie, to jednak swój tekst przedstawił w warszawskiej serii Zeszytów Misjologicznych Akademii Teologii Katolickiej w roku 197845. Autor artykułu podejmuje najpierw dyskusję z „nową zasadą relatywizmu językowego” Sapiro-Whorfa, która głosi, że odmienne gramatyki prowadzą do odmiennych poglądów na świat. Oczywiście każdy język jest pewnym całościowym systemem, jednak nie jest on zamknięty na innych. Człowiek zaś z  natury swej otwartości na innych nie jest nigdy zamknięty w  jednym tylko języku. Jeśli zaś chodzi o misjonarzy, to opanowanie miejscowego języka jest dla nich podstawowym i pierwszym obowiązkiem46. Lubelski profesor zwracał też uwagę na fakt, że misjonarz może długie lata przebywać w jakimś kraju, nawet poprawnie mówić, ale nie być dobrze rozumianym, gdy przychodzi do tłumaczenia prawd wiary. Może to być niekiedy kwestia innej semantyki albo logicznych barier danego języka. Jednak to nie wszystko. Dorosły człowiek ustalił już sobie związki między słowami a rzeczami. Świat jest postrzegany przez pewną strukturę języka. Tak więc misjonarz nie może pozostać tylko na terminology in Hindi, w: K. Müller SVD (red.), Missionsstudien, Kaldenkirchen 1962, s.  228-275; Ch. Mohrmann, Le problème du vocabulaire chrétien: expériences d’évangélisation Paléo-chrétiennes et modernes, w: Ed. Loffeld, J. Wils (red.), Scientia missionum ancilla, Nijmegen, Utrecht 1953, s. 254-262. Por. W.A. Smalley, Vocabulary and the preaching of the gospel, w: W.A. Smalley (red.), Readings in missionary anthropology, New York 1967, s. 61-64. 44 45 Por. A. Bronk SVD, Misjonarz wobec obcych sobie światów mówienia, ZMis III, s. 219-238. 46 Por. tamże, s. 223. �46 Wojciech Kluj OMI poziomie samego poznawania języka, ale musi dopytywać się o całokształt kultury materialnej i duchowej danego ludu47. Misjonarz zmierzyć się musi jednak jeszcze z czymś innym. Żaden język nie jest statyczny, każdy stale się rozwija. Było tak za czasów Jezusa, gdy musiał On przekraczać pojęcia swej rodzimej kultury i języka. Tak było także w czasach, gdy Żydzi i Arabowie przyswajali sobie metafizykę Arystotelesa, w średniowieczu. Gdy dochodzi do spotkania misjonarza (przybywającego z bogactwem wiary chrześcijańskiej wyrażonej w pewnej formie kulturowej) z nową kulturą, musi rodzić się nowe słownictwo. Niekiedy jest ono „dość dowolną wypadkową zaistniałych potrzeb i świadomych wysiłków misjonarza”. Niektóre pojęcia zaczną zmieniać swe dawne znaczenie i  zyskiwać nowe. Zostaną też wprowadzone pewne całkowicie nowe terminy. W pewnym sensie misjonarz zdobywa zdolności językotwórcze. To oczywiście wszystko zależy od wymogów głoszenia Słowa, ale misjonarz może, a nawet powinien sterować tymi procesami. Np. chrześcijańskie pojęcie „Bóg” będzie inne zakresowo niż podobne pojęcie w języku danych ludzi, określające jakąś Siłę Wyższą, ale niekoniecznie osobową, niekoniecznie jedyną. Często jest tak, że miejscowe języki są bardzo konkretne, ujmują bezpośrednio uchwytne dane życia codziennego, a język katechezy czy homilii jest językiem bardziej abstrakcyjnym, korzystającym z pojęć „o dosyć wysokim stopniu uteoretycznienia, odnoszącym się do rzeczywistości wymykającej się bezpośredniemu poznaniu”. Biorąc to wszystko pod uwagę, o. Bronk stwierdza: „Nieprzypadkowo właśnie misjonarze byli pionierami na polu lingwistyki układając słowniki, opracowując gramatyki, stwarzając pisownię i dokonując przekładów (Biblia, katechizmy, modlitewniki)”48. Autor omawianego tekstu zauważa, że w oparciu o swój język wszystkie ludy radzą sobie z otaczającą je rzeczywistością, potrafią skutecznie komunikować się ze sobą. Okazuje się natomiast, że przybywający w to środowisko misjonarz ma niekiedy spore problemy, aby zaprezentować swój światopogląd, a w tym swą wiarę. Musi się więc zarówno uczyć szacunku dla języka, jak i liczyć się z jego oryginalno47 Por. tamże, s. 227-228. Por. tamże, s. 228-229. Warto tu podkreślić to zestawienie z artykułu o. Bronka: tłumaczenia biblijne, katechizmy i teksty modlitewników, do których można również zaliczyć śpiewniki. Takie właśnie formy będziemy omawiać w dalszej części pracy. 48 �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 47 ścią. On sam jest uwarunkowany własnym światem doświadczenia i rozumienia. W ten sposób jego kultura (w której wyrósł) staje się modelem dla zrozumienia innych sposobów myślenia. A  przecież te inne kultury i  języki kształtowały się niekiedy przez całe wieki (tysiąclecia) historii danego ludu49. Przedstawiony tekst był najbardziej znamiennym dla okresu „pierwszej misjologii” warszawskiej. Za czasów „drugiej epoki misjologicznej” na UKSW, pod kierunkiem o. prof. Jarosława Różańskiego OMI, powstało kilka ciekawych opracowań w formie krótkich artykułów. Trzeba tu wspomnieć przede wszystkim książkę pod wspólną redakcją Andrzeja Halemby oraz Jarosława Różańskiego, Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej50. Publikacja ta nie tyle miała na celu przebadanie wszystkich zagadnień językowych (choć i  tak zawężonych do kontekstu afrykańskiego), co raczej zasygnalizowanie pewnych zagadnień. Po wstępnym artykule o. Różańskiego51 znajdujemy tam teksty p. prof. Niny Pawlak oraz p. Anny Michalak dotyczące doskonaleń kolejnych przekładów biblijnych w danym języku52. Następnie ks. Andrzej Halemba zaprezentował historię nowego przekładu, a mój tekst traktował o pierwszym malgaskim tłumaczeniu Biblii53. Kolejna grupa tekstów podejmowała wyzwanie zmierzenia się z niektórymi pojęciami, niekoniecznie w kontekście tłumaczeń biblijnych. Tutaj zaproponowane zostały artykuły o. prof. Henryka Zimonia oraz o. prof. Jacka Pawlika54. Na koniec ukazany został dorobek instytutu SIL znanego z tłumaczeń biblijnych na języki jeszcze nie opracowane w formie pisanej oraz zarys dorobku translatorskiego polskich misjonarzy55. 49 Por. tamże, s. 231-232. 50 Warszawa 2003. 51 J. Różański, Biblia a inkulturacja w kontekście afrykańskim (s. 7-18). N. Pawlak, Kryteria doskonalenia przekładu. Co znaczą kolejne przekłady Biblii na języki afrykańskie? (s. 19-31); A. Michalak, Adaptacja muzułmańskiej terminologii religijnej w hausańskich przekładach Biblii (s. 33-38). 52 53 A. Halemba, Historia i znaczenie przekładu Nowego Testamentu na język mambwe (s. 39-51), W. Kluj, Ewangelizacyjne i społeczne znaczenie pierwszego malgaskiego tłumaczenia Biblii (s. 53-69). H. Zimoń, Chrystologia afrykańska jako przykład inkulturacji (s. 71-85), J.J. Pawlik, Trudności przekładu pojęcia zła w kontekście zachodnioafrykańskich kultur (s. 87-96). 54 A. Kotarska, SIL International i  Wycliffe Bible Translators – historia powstania i  zasady tłumaczenia Pisma Świętego (s. 97-120), W. Mironiuk, Polscy misjonarze wobec miejscowych języków i przekładów (s. 121-124). 55 �48 Wojciech Kluj OMI Poza dorobkiem książkowym wydawanym pod auspicjami misjologicznymi, trzeba też wspomnieć twórczość misjologów prezentujących swe badania podczas sympozjów językoznawczych. Niektóre z  nich ukazały się w  postaci artykułów w  książkach opracowanych po sympozjach organizowanych przez ośrodki językoznawcze w  Gnieźnie-Poznaniu oraz w  Gorzowie-Głogowie56. Niektóre z  tych wątków pojawiały się też na sympozjach językoznawców zajmujących się tłumaczeniami w Krakowie57. Poza dorobkiem misjologicznym w tej dziedzinie, warto by też było zebrać prace współczesnych polskich misjonarzy i misjologów w tej dziedzinie. Jest ich wiele, ale jak dotąd nie doczekaliśmy się jeszcze całościowego ich opracowania58. Podsumowując ten pierwszy rozdział poświęcony wypracowaniu metodologicznych wskazówek dla naszych badań, możemy wymienić cztery wskazówki, które znalezione zostały w nauczaniu Magisterium Ecclesiae ostatniego półwiecza oraz w tradycji refleksji misjologicznej. W dalszym ciągu pracy, czy to będzie analiza tekstu, czy synteza pewnych ogólnych pojęć dotyczących kultury malgaskiej, czy też porównywanie różnych wyborów pojęć i sformułowań, kierować się będziemy zasadami „podwójnej wierności” (prawdzie objawionej i kulturze malgaskiej), „odniesienia kulturowego” (bardziej niż zagadnieniom czysto lingwistycznym), „dynamiki języka” oraz zasadzie „zbiorowego podmiotu tłumaczącego” (który nie zadowala się jedynie ideą pojedynczego tłumacza, ale jest weryfikowany praktyką i modlitwą całej wspólnoty). Spróbujemy też odnaleźć jakiś przykład malgaski (jeśli będzie) przypadku „jeszcze lepszego” wyrażenia tajemnicy wiary. Wśród moich tekstów, poza wspomnianym wyżej artykułem o tłumaczeniach tekstów chrześcijańskich na Filipinach, por. np. Obraz mieszkańców Madagaskaru w  perspektywie najdawniejszych religijnych tekstów w  języku francuskim, w: P. Zając (red.), Konflikty perspektyw w  historii i  praktyce misji, Poznań 2009, s.  119-127; Pierwsze tłumaczenia chrześcijańskie na język malgaski, w: G. Cyran i  E. SkorupskaRaczyńska (red.), Meandry tożsamości. Język. Religia. Tożsamość IV, Gorzów Wielkopolski – Szczecin 2010, s. 385-396. 56 57 Por. cała seria Między oryginałem a przekładem. Por. np. teksty T. Szyszka, Historia ewangelizacji królestwa Quito, „Nurt SVD”, nr 2, 2010, s. 89-123, zwłaszcza s. 114-115 o kwalifikacjach językowych ewangelizatorów; Meandry zamierzeń inkulturacyjnych w Chinach, w: P. Zając (red.), dz.cyt., s. 263-280, zwłaszcza s. 271-278; Wymiar ewangelizacyjny Instrucción de la orden que se ha de tener en la doctrina de los naturales z roku 1545, autorstwa biskupa limskiego Jerónimo de Loaysa, „Studia Warmińskie” nr 48, 2011, s. 117-136; Zmagania ewangelizacyjne w Ameryce Łacińskiej okresu kolonialnego, w: M.F. Gawrycki (red.), Dzieje kultury latynoamerykańskiej, Warszawa 2009, s. 120-130. 58 �Rozdział II Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia Oczywiście podstawowym tekstem wiary chrześcijańskiej jest Pismo Święte. Ponieważ jednak bardziej szczegółowe omówienie kształtowania się całego tego tekstu w języku malgaskim stanowiłoby zagadnienie samo w sobie i wymagałoby więcej miejsca, dlatego w  niniejszej pracy krótko omówimy historię malgaskich tłumaczeń biblijnych z kilkoma przykładami, ale nie będziemy się nad tym długo zatrzymywać. Określenie „podstawowe teksty wiary” zarezerwujemy przede wszystkim dla krótszych tekstów, którym można się przyjrzeć trochę dokładniej. Podczas swego pierwszego wystąpienia, 13 marca 2013 r., tuż po wyborze, nowo wybrany papież Franciszek zaprosił zebranych do krótkiej modlitwy. Czymś naturalnym dla wszystkich wydawała się wtedy wspólna modlitwa tekstami „Ojcze nasz”, „Zdrowaś Maryjo” oraz „Chwała Ojcu”. Było to spontaniczne uznanie, że mamy takie wspólne nam wszystkim podstawowe teksty wiary, które są jednocześnie wyrazem wiary i modlitwą. Podobne świadectwo podaje np. tekst wybrany jako II czytanie do Godziny Czytań we wspomnienie świętych męczenników Pawła Miki i Towarzyszy (6 lutego). Czytamy tam m.in., że w obliczu bliskiej śmierci brat Gonzales „podniesionym głosem odmawiał Modlitwę Pańską i Pozdrowienie Anielskie”59. Jakie teksty zatem możemy określić „podstawowymi tekstami wiary”? Pierwszą formą przekazu wiary był przekaz ustny. Niektórych z pierwszych sformułowań wiary możemy się doszukiwać w Nowym Testamencie, a później w różnych pismach starochrześcijańskich pisarzy. Z czasem jednak rosło przekonanie o konieczności nowego sformułowania pewnych tekstów. Analogiczny proces zachodził wtedy, gdy misjonarze po raz pierwszy docierali do nowych ludów, a  więc w sytuacji, która nas interesuje60. Liturgia Godzin. Codzienna modlitwa Ludu Bożego, t. II. Wielki Post, Okres Wielkanocny, Poznań 1984, s. 1239. 59 Ciekawie o  tłumaczeniach ustnych pisze M. Chrobak, Między światami. Tłumacz ustny oraz komunikacja międzykulturowa w  literaturze odkrycia i  konkwisty Ameryki, Kraków 2012. Szczególnie interesujący z  naszej perspektywy jest fragment „Tłumacze Słowa Bożego” (s. 46-50), gdzie m.in. na 60 �50 Wojciech Kluj OMI Gdy wraz z  końcem starożytności proces wtajemniczenia chrześcijańskiego ulegał zmianie, niektóre elementy wczesnochrześcijańskiego katechumenatu włączono do liturgii chrztu61. Z czasem przygotowanie do sakramentu zredukowano do kilku dni. Wymagano, aby kandydat (chrzestni) nauczył się na pamięć „Pater noster” i „Credo”. Praktyka wielkich misjonarzy wczesnego średniowiecza, takich jak św. Augustyn z Canterbury czy św. Bonifacy, szła po linii nawracania dworów, za których przykładem chrzest przyjmowali ich poddani. Z czasem zasadą stał się chrzest dzieci. Właściwa praca wyjaśnienia prawd wiary miała więc miejsce po przyjęciu chrztu. Jako że oficjalnym językiem Kościoła była wtedy łacina, a większość ludzi była analfabetami, stopniowo zaczęła przyjmować się praktyka uczenia się na pamięć podstawowych prawd wiary w rodzimym języku. Do czasu Soboru Laterańskiego IV (1215) nauczanie kościelne opierała się na tym, co wykształciło się za czasów Karola Wielkiego w słynnym Admonitio generalis z roku 789. Nauczanie to polegało na uczeniu i wyjaśnianiu „Symbolu wiary” i „Modlitwy Pańskiej”, które należało znać na pamięć i codziennie odmawiać. Sobór Laterański IV wydał wiele nowych dyspozycji w tym względzie, m.in. proboszcz został zobowiązany do wyjaśniania podczas niedzielnej sumy „Wierzę”, „Ojcze nasz”, „Dekalogu”, a później również „Zdrowaś Maryjo”. Zaczęły się pojawiać pierwsze pozycje, które można by nazwać poprzednikami katechizmów. Od czasów karolińskich aż do XII w. rozpowszechnione było dzieło Disputatio puerorum per interrogationes et responsiones (Rozmowa uczniów w pytaniach i odpowiedziach). Przypisuje się je Alkuinowi, rektorowi szkoły pałacowej Karola Wielkiego. Dzieło to zawierało 12 rozdziałów, z których dwa ostatnie poświęcone były „Credo” i „Pater noster”62. Erazm z Rotterdamu (1467-1536) był autorem dwóch katechizmów. Tytuł dłuższego w formie pytań i odpowiedzi mówi, o jakie teksty chodziło: Symboli Apostolorum, Decalogi praeceptorum et Orationis Dominicae explanatio (1533). Luter przykładzie wyprawy Wilhelma z Rubruk autorka ukazuje niezdolność tłumacza do przetłumaczenia pewnych prawd wiary. Autorka pisze, że „zabrakło mu [tłumaczowi] znajomości specjalistycznego języka religijno-filozoficznego”. Zabrakło, ponieważ taki specjalistyczny słownik jeszcze w tym języku nie istniał. 61 Por. szerzej M. Dujarier, Krótka historia katechumenatu, Poznań 1990. Por. R. Murawski, Historia katechezy, w: J. Stala (red.), Historia katechezy i katechetyka fundamentalna, Tarnów 2010, s. 66-74. 62 �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 51 był autorem dwóch katechizmów, tzw. Małego i Dużego. Obydwa wyszły drukiem w 1529 r. w Wittenberdze. Ich układ jest oparty o schemat: „Dekalog”, „Symbol apostolski”, „Modlitwa Pańska”, a następnie chrzest i Wieczerza Pańska. Warto zauważyć, że w odróżnieniu od katechizmów katolickich, pierwsze miejsce zajmuje w nich „Dekalog”. Katechizm Rzymski (Catechismus Romanus) ukazał się po Soborze Trydenckim w 1566 r. Dzieli się on na cztery części, które stały się katolickim standardem układu katechizmu (również dla współczesnego Katechizmu Kościoła Katolickiego). Są to: I – wiara, II – sakramenty święte i łaska, III – Przykazania Boże i IV – Ojcze nasz – modlitwa. W drugiej połowie XVI w. powstało kilka katechizmów, które później stały się klasycznymi. Św. Piotr Kanizjusz (1527-1597) napisał trzy. Składają się z sześciu części: I – O wierze i Symbolu apostolskim, II – O ufności i Ojcze nasz, III – O miłości i 10 przykazaniach Bożych, IV – O sakramentach świętych, V – O chrześcijańskiej sprawiedliwości (unikanie grzechu i praktykowanie cnót), VI – O uzasadnieniu wiary. Dwa katechizmy św. Roberta Bellarmina (1542-1621) dzielą się na: I – Symbol wiary, II – Modlitwa Pańska, III – Przykazania Boże, IV – Sakramenty. Bellarmin stworzył typ katechizmu zwięzłego i łatwego do nauczenia na pamięć. Z czasem, zwłaszcza w XVII w., namnożyło się wiele lokalnych katechizmów. Od XVIII w. zaczyna się tendencja ujednolicenia katechizmów w ramach kraju. Np. w  Austrii za rządów Marii Teresy powstał Einheitskatechismus (1777), a  we Francji za Napoleona – Catéchisme imperial (1806). Podczas obrad Soboru Watykańskiego I pojawiła się sugestia stworzenia ujednoliconego katechizmu dla całego Kościoła63. Z tego krótkiego zarysu widać wyraźnie, że przez wieki praktyki wytworzyło się kilka podstawowych tekstów, które stały się zarówno tekstami modlitwy, jak i wyjaśnienia podstawowych prawd wiary. Tym tekstom – najważniejszym z perspektywy wiary, chcemy się dokładniej przyjrzeć na interesującym nas przykładzie Madagaskaru. Ostatecznie do analizy wybierzemy te, które zostały zamieszczone w najstarszej wersji katechizmu malgaskiego. Będą to „Modlitwa Pańska”, „Pozdrowienie Anielskie”, „Skład apostolski”, „Dziesięć przykazań Bożych” oraz 63 Por. Murawski, dz.cyt., s. 78-89. �52 Wojciech Kluj OMI „Przykazania kościelne”. Wiara chrześcijańska w  lokalnej wersji nie zawęża się jedynie do powtarzania ogólnych prawd, ale wyraża również geniusz lokalnego ludu64. Ponieważ ten proces jest trudny do schematycznego ujęcia, przyjrzymy się również krótko najdawniejszym katolickim pieśniom malgaskim śpiewanym do dziś. Proces kształtowania się tych tekstów w języku malgaskim będzie stanowił drugą, zasadniczą część niniejszego studium. Dla tradycji katolickiej, obok Pisma Świętego, podstawowymi tekstami wiary par excellence są teksty liturgiczne (lex orandi, lex credendi). Analiza powyższych tekstów musi być więc uzupełniona spojrzeniem na formowanie się dwóch najczęściej używanych ksiąg liturgicznych, jakimi są mszał i brewiarz. Te teksty jednak w języku malgaskim mogły się kształtować dopiero w okresie pokolonialnym (po Soborze Watykańskim II). O ile w pierwszym przypadku, tekstów objętościowo w miarę krótkich, a istniejących już dość długo, będzie można przyjrzeć się im bliżej, analizując prawie wszystkie ważne słowa, o tyle w przypadku współczesnych tekstów liturgicznych przyjrzymy się im jedynie w zarysie, śledząc ten proces, który jeszcze się w pełni nie zakończył. To będzie stanowiło trzecią część naszego studium. W  dalszym ciągu pracy przyjmiemy zasadę, że podstawowemu przypadkowi przyjrzymy się dokładniej, a innym porównując czy proces kształtowania się tych podstawowych tekstów wiary przebiegał podobnie, czy może omawiany przypadek główny stanowił swoisty wyjątek. Zanim jednak przejdziemy do kształtowania się tych tekstów w języku malgaskim, najpierw trzeba przyjrzeć się im samym oraz tradycji ich tłumaczeń. a) „Modlitwa Pańska” Podstawowym tekstem modlitwy dla każdego chrześcijanina jest tekst „Modlitwy Pańskiej”, czyli „Ojcze nasz”. Tekst ten został zapisany w  Piśmie Świętym w podwójnej formie, jednak w wielu przypadkach jest on traktowany nie tyle jako tekst biblijny, co raczej jako podstawowy tekst modlitewny nauczony na pamięć w  dzieciństwie. Wypowiadając samo określenie „Modlitwa Pańska” czy „Ojcze Czym byłaby polska pobożność ludowa bez Godzinek, Apelu Jasnogórskiego, Koronki do Bożego Miłosierdzia, albo polskie przeżywanie wiary bez pielgrzymek na Jasną Górę, czy współcześnie bez Lednicy albo Przystanku Jezus? 64 �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 53 nasz”, przywołuje się najczęściej tę wersję katechetyczno-liturgiczną. Wersje biblijne i katechetyczno-liturgiczna nieco się różnią. Pierwowzorem biblijnym jest tekst zapisany w Ewangelii wg św. Mateusza (6,913). Paralelny, „krótszy” tekst w Ewangelii wg św. Łukasza (11,2-4) w naszym studium opuścimy, gdyż interesuje nas przede wszystkim powstawanie zwięzłych formuł wiary, a kwestie językowe są te same, co w tekście Mateuszowym. Podejmując się prześledzenia historii kształtowania się tejże modlitwy w  języku malgaskim, pamiętać należy, że mamy jakby dwie tradycje tej modlitwy. Pierwsza, biblijna wersja grecka wywodzi się z tekstu greckiego pochodzącego z pierwszego wieku po Chrystusie. Pozostawiając szczegóły zagadnienia specjalistom, tutaj przypomnimy jedynie, że według starożytnej wersji bizantyjskiej tekstu Ewangelii, do której miał dostęp Erazm z Rotterdamu, a za nim reformatorzy protestanccy, na zakończenie występuje doksologia65. Tradycja katolicka poszła za wersją Wulgaty św. Hieronima, który uznał te słowa za późniejszy dodatek i nie włączył ich do „Modlitwy Pańskiej”. Dla tradycji katolickiej ten właśnie tekst stał się wzorcem słów modlitwy, która później będzie tłumaczona na inne języki. Hieronim był też sprawcą innej zmiany, która się jednak nie przyjęła. Mianowicie słowo epiousios przetłumaczył w  wersji Mateuszowej jako chleb supersubstantialem zamiast cotidianum. Był to więc chleb nadzwyczajny – Eucharystia. Ciekawe jednak, że to samo słowo w wersji Łukaszowej oddał jako chleb „codzienny”. W wersji liturgiczno-katechizmowej przyjęło się tłumaczenie chleb „codzienny”. Najstarszym dokumentem traktującym o modlitwie „Ojcze nasz” jest świadectwo Didache (8,3), według której należało ją odmawiać trzy razy dziennie. Dość wcześnie modlitwa ta została związana z chrześcijańskim wtajemniczeniem. Przekazywano ją podczas przygotowania do chrztu św. wraz z „Credo”. W czasach patrystycznych znajdujemy wiele omówień tej modlitwy. Jest ona związana ze sprawowaniem sakramentów i liturgią godzin66. 65 Bizantyjskiej doksologii („bo Twoje jest Królestwo, potęga i chwała po wszystkie wieki wieków”) nie ma w  liturgii łacińskiej bezpośrednio po Modlitwie Pańskiej. W  rytuale Mszy św. występuje ona nieco później, po embolizmie. 66 Literatura na temat modlitwy „Ojcze nasz” jest przeogromna. Tutaj wspomnimy tylko autorów hasła „Ojcze nasz” w Encyklopedii Katolickiej. Podają oni wiele pozycji bibliograficznych. Por. E. Zając, Ojcze nasz. W Biblii, EK, t. 14, kol. 449-450; J. Naumowicz, Ojcze nasz. W patrystyce, EK, t. 14, kol. 450-453; B. Nadolski, Ojcze nasz. W liturgii, EK, t. 14, kol. 453-455; Z. Pałubska, Ojcze nasz. W duchowości, EK, t. 14, kol. 455; J. Choroszy, Ojcze nasz. W literaturze, EK, t. 14, kol. 455-458. �54 Wojciech Kluj OMI W  misyjnej tradycji protestanckiej tłumaczenie Biblii zawsze było i  stale jest jednym z  pierwszych przedsięwzięć misyjnych na nowym terenie, podczas gdy w  tradycji katolickiej w  pierwszym okresie tworzy się najpierw katechizmy. Będziemy więc mieli jakby dwa, nieco różniące się teksty źródłowe: grecki – biblijny oraz łaciński – katechizmowo-liturgiczny.67 68 Grecki tekst biblijny67 Łacińska wersja katechizmowo-liturgiczna68 Πάτερ ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς· ἁγιασθήτω τὸ ὄνομά σου· ἐλθέτω ἡ βασιλεία σου· γενηθήτω τὸ θέλημά σου,· ὡς ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ γῆς· τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον δὸς ἡμῖν σήμερον· καὶ ἄφες ἡμῖν τὰ ὀφειλήματα ἡμῶν, ὡς καὶ ἡμεῖς ἀφήκαμεν τοῖς ὀφειλέταις ἡμῶν· καὶ μὴ εἰσενέγκῃς ἡμᾶς εἰς πειρασμόν, ἀλλὰ ῥῦσαι ἡμᾶς ἀπὸ τοῦ πονηροῦ. Pater noster, qui es in caelis: sanctificetur Nomen Tuum; adveniat Regnum Tuum; fiat voluntas Tua, sicut in caelo, et in terra. Panem nostrum cotidianum da nobis hodie; et dimitte nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris; et ne nos inducas in tentationem; sed libera nos a Malo. Z perspektywy wierności tekstowi oryginalnemu najważniejsze znaczenie powinna mieć wersja najbliższa oryginałowi wypowiedzianemu przez Pana Jezusa. Wydaje się, że taką jest wersja zachowana w  języku aramejskim w  formie przekazanej w syryjskiej Peszitcie. Choć ten dialekt syryjski nie był językiem, którym posługiwał się sam Jezus z Nazaretu i Jego bezpośredni uczniowie, to jednak wydaje się on być najbliższy oryginałowi69. W rzeczywistości jednak jest on prawie nieznany. A na pewno nie ma on tak wielkiego znaczenia kulturowego w kręgu języków europejskich jak wersja łacińska i tłumaczenia z niej pochodzące. Nasuwa się więc ciekawy wniosek, że w życiu wiary wspólnota chrześcijańska wybrała Tutaj podany za wersją Nestle-Aland Novum Testamentum Graece z 1993 r. oraz United Bible Societies. Jest to tekst używany w prawie wszystkich współczesnych tłumaczeniach Nowego Testamentu. Starsze tłumaczenia opierały się na wersji bizantyjskiej z ἐπὶ τῆς γῆς w piątej linii (werset 10) zamiast ἐπὶ γῆς, oraz ἀφίεμεν w ósmej linii (werset 12) zamiast ἀφήκαμεν. Dodawała ona również na końcu (werset 13) doksologię ὅτι σοῦ ἐστιν ἡ βασιλεία καὶ ἡ δύναμις καὶ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας. ἀμήν. 67 68 KKK 2759. Ciekawe mogłoby być poszukanie oryginalnego tekstu w języku, którym się posługiwał sam Pan Jezus. Wydaje się jednak, że dla naszych badań ten kierunek nie jest aż taki ważny. Interesujące uwagi na ten temat zawiera S. Caruso, The Aramaic Blog dedicated to keeping track of the Aramaic language within Biblical Studies, the Media and Scholarship at large: http://aramaicdesigns.blogspot.com/2007/06/o-fathermother-birther-of-cosmos.html (2012-11-27). 69 �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 55 (pod przewodnictwem Ducha Świętego) tekst, który nie był aż tak dosłownie bliski słowom Pana Jezusa. „Modlitwa Pańska” bywała tłumaczona z łaciny na długo przed tłumaczeniami całej Biblii na poszczególne języki. Zbiory tłumaczeń tejże modlitwy powstawały już od XVI w. Najstarszym znanym zbiorem wydaje się być kolekcja 22 wersji tłumaczeń „Ojcze nasz”, wydana w książce Konrada Gessnera (1516-1565) Mithridates de differentis linguis z  roku 155570. Dzieło to ma również swoisty polski akcent. Zawiera oczywiście również polską wersję tejże modlitwy, ale nie wersję powszechnie przyjętą. Więcej o tym poniżej. Pomysł Gessnera był później podejmowany przez takich autorów siedemnastowiecznych, jak Hieronim Megiser (1554-1619), autor wielojęzycznego słownika opracowanego w 1603 r. Jego dzieło nosiło nazwę Specimen quinquaginta diversarum atque inter se differentium linguarum et dialectorum; videlicet, oratio dominica (wydane we Frankfurcie). Były w nim zawarte teksty „Modlitwy Pańskiej” w 50 językach. Poza Megiserem z XVII w. wspomnieć można Georga Pistoriusa Mauera, który w 1621 r. w Ołomuńcu wydał dzieło Pater noster, oder daß allerheiligste Gebett, Vater Vnser in viertzig vnderschiedlichen Sprachen zusammen colligiret vnd inn Druck verfertiget durch Georgium Pistorium Mauer, Pfarr zu Duras. Jak sam tytuł wskazuje, było to czterdzieści wersji językowych „Ojcze nasz”71. Pod koniec XVII w., w 1680 r., Thomas Lüdeken wydał poszerzoną do 83 języków kolekcję różnych wersji „Modlitwy Pańskiej”72. W  roku 1700 kolekcja ta została wydana ponownie. Tym razem wydawcą był B. Mottus. Dzieło nosiło tytuł Oratio dominica plus centum linguis versionibus aut characteribus reddita et expressa. O wiele wyższą wartość miało jednak wydanie poprawione tego dzieła, które ukazało się w 1715 r. Tym razem stał za nim John Chamberlain. Również Johann Ulrich Kraus wydał kolekcję z ponad 100 wersjami73. Książka odnosi się do 130 znanych wówczas języków. Tytuł zaś odnosi się do Mitrydatesa VI z Pontu, który według świadectwa Pliniusza Starszego miał być wyjątkowym poliglotą. 70 Strona tytułowa dostępna na: http://www.arcanum.hu/oszk/lpext.dll/eRMK/3f6f/3fdb/41ab#JD_ RMNY1233 (2012-11-26). 71 72 Trzy z nich to fikcyjne języki filozoficzne. Por. A. Backer, A. Backer, Bibliothèque des écrivains de la compagnie de Jésus ou notices bibliographiques, vol. 5, Liège 1839, s. 304-306. 73 �56 Wojciech Kluj OMI Z  długiej listy osób zainteresowanych zbieraniem tłumaczeń „Modlitwy Pańskiej” warto przypomnieć kogoś, kto żył na terenie dzisiejszej Polski. Gottfried Hensel (1687-1767)74, pastor ewangelicki z Jeleniej Góry znany ze swych prac językowych, w swym słynnym dziele Synopsis Universae Philologiae wydanym w 1741 r. w Norymberdze przedstawił „mapę geograficzno-poliglotyczną” z umieszczonymi początkami tejże modlitwy w 33 różnych językach europejskich75. O popularności tego dzieła może świadczyć fakt, że po trzynastu latach doczekało się ono drugiego wydania. Przedstawiało znane ówcześnie języki. Hensel próbował wyprowadzić wszystkie języki ze wspólnego korzenia w języku hebrajskim, w czym był naśladowcą Pierre’a Besniera (1648-1705), który przedstawił swoją wizję w dziele La réunion des langues, ou, L’art de les apprendre toutes par une seule76. Podstawą książki Hensela było wyżej wspomniane wydanie Chamberlaina (z  roku 1715) dzieła Oratio dominica plus centum linguis versionibus aut characteribus reddita et expressa. Jaki związek ma ta historia z zagadnieniami poruszanymi w niniejszej książce? Przede wszystkim nie może dziwić fakt, że tekst „Modlitwy Pańskiej” został jednym z pierwszych tekstów, jeśli nie w ogóle pierwszym utworem zapisanym alfabetem łacińskim w języku malgaskim. W tym znaczeniu wydźwięk tego tłumaczenia można porównać do polskiej (starosłowiańskiej) Bogurodzicy. Ponadto pierwsze teksty malgaskie zapisane znakami łacińskimi pozostają w  nurcie podobnych badań tego samego okresu. Zaczynały się one o wiele wcześniej, nie na Madagaskarze, ale czas powstania wersji malgaskiej wpisuje się właśnie w  ten nurt. Wspomniany wyżej Hensel urodził się trzydzieści lat po wydaniu pierwszego malgaskiego katechizmu. Por. S.J. Ehrhardt, Presbyterologie des Evangelischen Schlesiens, Dritten Theils Erster Haupt-Abschnitt, Gros Glogau, 1783, s. 205. 74 Pełny tytuł tego dzieła brzmi Synopsis universae philologiae: in qua: miranda unitas et harmonia linguarum totius orbis terrarum occulta, e literarum, syllabarum, vocumque natura et recessibus eruitur. Cum Grammatica, LL. Orient. Harmonica, Synoptice tractata; nec non descriptione Orbis Terr. quoad Linguarum situm et propagationem, mappisque geographico-polyglottis. Zdjęcie mapy Europa poliglotta por. – t. 2, s. 376-377. 75 W roku 1984 został wydany reprint tego dzieła w małym nakładzie 100 egzemplarzy. Jeden z nich jest dostępny w Library of Congress w Waszyngtonie. Oryginalne dzieło: P. Besnier, La réunion des langues, ou, L’art de les apprendre toutes par une seule, wydane zostało w  Paryżu w  1674 r. Reprint z  1984 r. wydany został pod redakcją i z komentarzem Vincenzo Lo Cascio w Dordrechcie. Dzieło ma 92 strony, format 25 cm. Dziewiętnastowieczne spojrzenie na to dzieło – por. J.G. Eichhorn, Geschichte der neuern Sprachenkunde (vol. 5 of Geschichte der Litteratur von ihrem Anfang bis auf die neuesten Zeiten), 1807, s. 11. 76 �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 57 Nie będziemy tu opisywać całej dalszej tradycji wydawania tłumaczeń „Ojcze nasz”, ale warto przypomnieć, że jedną z najbardziej znanych prac porównawczych „Modlitwy Pańskiej” z okresu początków misji protestanckich na Madagaskarze było dzieło, którego autorami byli Johann Christoph Adelung i  Johann Severin Vater. W  latach 1806-1817 wydali oni wielkie czterotomowe dzieło zawierające „Modlitwę Pańską” w ponad pięciuset językach77. W realiach świata misji protestanckich Oceanu Indyjskiego podobne dzieło powstało po przetłumaczeniu na 52 języki orientalne (większość wydana po raz pierwszy) przez słynną Misję Serampore w Indiach w 1818 r. Wobec tego faktu nie dziwi chyba stwierdzenie, że tradycja porównań tej modlitwy w pewnym sensie stała się prawie „narzędziem” dla lingwistyki porównawczej. Również polskie wersje tłumaczeń „Modlitwy Pańskiej” mogą stanowić ciekawy materiał do badań językowych i teologicznych. W dwutomowym zbiorze Ojcze nasz – nasz. Przekłady, parafrazy i inne literackie opracowania Modlitwy Pańskiej78 zawarto m.in. 115 polskich wersji „Modlitwy Pańskiej”. Najstarsze pochodzą z rękopisów z 1375 i 1407 r. Istniejące już wtedy wersje zasadniczo nie różnią się od wersji, którą znamy dzisiaj, jeśli chodzi o słownictwo. Zasadnicze różnice to kwestie bądź to języka staropolskiego, bądź innych układów gramatycznych. Najstarszy drukowany polski tekst „Modlitwy Pańskiej” pochodzi ze zbioru Synodalia statuta episcopi Conradi (Wrocław 1475)79. Statuty biskupa Konrada datowane są na rok 1446. Kopiowane były w latach późniejszych. To, co jest dla nas interesujące w tym tekście, to brak drugiego wezwania (o przyjściu Królestwa Bożego), prawdopodobnie z powodu błędu zecera. Tekst nr 8 był polskim tłumaczeniem Erazma z Rotterdamu Precatio Dominica (1523). Wyszedł on spod pióra Hieronima Spiczyńskiego80. Tekst nr 9 pochodzi od Mikołaja Reja na podstawie Catechismus, to jest nauka pożyteczna każdemu wiernemu krześcijaninowi, jako się ma w zakonie Bożym a w wierze i w dobrych 77 Mithridates oder allgemeine Sprachenkunde mit dem Vater Unser als Sprachprobe in bey nahe fünf hundert Sprachen und Mundarten, Berlin 1806-1817, 4 vol. Wydanie faksymilowane w Hildesheim w 1970 r. 78 Zebr. i oprac. J.A. Choroszy (Wrocław 2008). 79 Jest to tekst nr 5 w wyżej wspomnianym zbiorze (t. 1, s. 22 i t. 2, s. 363-366). Wydanie polskie jako Modlitwa Pańska rozdzielna na siedm części, Kraków 1533. Por. t. 1, s. 25, t. 2, s. 367-368 wyżej wspomnianego dzieła. 80 �58 Wojciech Kluj OMI uczynkach sprawować. 1543 r.81. Pewne ślady szesnastowiecznych polskich różnic widać np. w wydaniach Jana Maleckiego (Catechismus, to jest nauka krześcijańska od Apostołów dla prostych ludzi we trzech cząstkach zamkniona…, Królewiec 1546) oraz Jana Seklucjana (Catechismus, to jest nauka naprzedniejsza i potrzebniejsza ku zbawieniu, o wierze krześcijańskiej, Królewiec 1547)82. Z interesującej nas perspektywy ważne jest pytanie, czy głównym punktem odniesienia tłumaczeń miał być język czeski (Malecki), czy coraz popularniejsza już wtedy łacina (Seklucjan). Ostatecznie Seklucjan okazał się obrotniejszy w propagowaniu swego dzieła83. Ciekawą historię ma za sobą również tekst nr 12, autorstwa Jana Mączyńskiego. Po raz pierwszy modlitwa ta została opublikowana w dziele Theodora Buchmanna (Bibliandera) De ratione communi omnium linguarum et literarum commentarius (Zurich 1548). Było tam 15 przekładów Ewangelii Mateuszowej w  14 językach. Z tej właśnie pozycji przejął ten tekst Gesner, którego dzieło było źródłem dla wielu filologów i  gramatyków w  XVII i  XVIII w. Choć wersja ta nie pokrywała się z  żadną znaną z  katechizmów sprzed roku 1555, to jednak dzięki Mithridatesowi rozpowszechniła się jako wzór polszczyzny na Zachodzie Europy84. Później od tego zuryskiego protestanta przejął ją katolicki biskup Angelo Rocca, publikując ją w  swej Bibliotheca Vaticana w  roku 159185. Później mamy oczywiście szesnastowieczne biblijne teksty w  wersji protestanckiej Stanisława Murzynowskiego z 1551 r. (nr 13) oraz katolickiej Marcina Bielskiego (nr 15) z Biblii Szarffenberga z 1556 r., katolicką wersję Jana Leopolity z Biblii Szarffenbergera z roku 1561 (nr 17) i protestancką z Biblii Brzeskiej z 1563 r. (nr 19). Tekst ostatecznie przypisany Rejowi stanowi parafrazę łacińskiego katechizmu luteranina Urbana Rhegiusa (1540), „głośnego kaznodziei augsburskiego”, Catechismus minor puerorum (1540). Został on po polsku wydany równocześnie z  Krótką rozprawą drukarni Heleny Floryanowej w  1543 r. Wykład „Modlitwy Pańskiej” został w nim poprzedzony omówieniem „Dekalogu” i „Składu apostolskiego”. Por. t. 2, s. 435 omawianego dzieła. 81 Są to teksty nr 10 i 11. Na s. 369 (t. 2) czytamy: „W tle sporu filologiczno-teologicznego były pieniądze z druku i rozpowszechniania katechizmu dla ludu i polskiego przekładu Nowego Testamentu”. 82 Ten katechizm był poprzedzony tzw. „katechizmem mniejszym” (Katechizmu tekst prosty dla prostego ludu, Królewiec 1545), który z  kolei wzorowany był na dziele Marcina Lutra Enchiridion piarum precationum (Wittenberga 1529). Por. szerzej t. 2, s. 366-370 omawianego dzieła. 83 84 Tamże, s. 55-56 – zdjęcie t. 2, s. 371. Por. t. 2, s.  372; szerzej P. Zwoliński, Pierwsze drukowane polonicum Jana Mączyńskiego, „Slavia Occidentalis” (1968), s. 341-347. 85 �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 59 W tradycji katechizmowej, do najstarszych polskich tekstów „Modlitwy Pańskiej” należy również wersja Benedykta Herbesta, zawarta w Nauce prawego chrześcijanina, Kraków 1566. Oczywiście istniały już w Polsce wcześniejsze łacińskojęzyczne katechizmy św. Piotra Kanizjusza, czy dzieło Stanisława Hozjusza Confessio catholicae fidei Christiana, Kraków 1553. Było to już dzieło potrydenckie, choć wyprzedzające Katechizm Rzymski z 1566 r.86 Historia późniejszych prób tłumaczeń jest też ciekawa, ale warto to pozostawić specjalistom w tej dziedzinie. Swoisty punkt dojścia w tym okresie stanowi Biblia ks. Jakuba Wujka – wydanie z roku 1593. Również współcześnie mamy wiele kolejnych tłumaczeń „Modlitwy Pańskiej” związanych z nowymi tłumaczeniami Pisma Świętego na język polski. Na szczególną uwagę zasługuje tłumaczenie Romana Brandstaettera87. Zwrócił on uwagę nie tyle na dosłowność, co na rytmikę – kolometrię. Podobnie zauważyła też Anna Świderkówna. W „Od tłumaczki” napisała: „Starałam się dać przekład możliwie wierny, lecz […] wierność nie jest dosłownością. Nieraz wydawało mi się konieczne, dla dobrego zrozumienia, dodanie po polsku jednego lub kilku nawet słów”88. Współczesne polskie katechizmowe wersje prawosławne i  protestanckie właściwie nie odbiegają od powszechnie przyjętej formy katolickiej z dodatkiem doksologii89. W ostatnim czasie można zaobserwować też próby tłumaczeń „kulturowych”. Ciekawe są  tłumaczenia w  wersji górali skalnopodhalańskich Marii Matejowej Torbiarz90, tłumaczenie z Komentarza żydowskiego do Nowego Testamentu Aleksandry Czwojdrak91, a także „współczesna wersja młodzieżowa” Beaty Lasoty, Joanny Rafał i Barbary Sieradz zatytułowana Nasz Tato. To tzw. hiphopowa wersja – środowisko Dobrej Czytanki wg św. zioma Janka (Warszawa 2006). Choć wersje te mogą być ciekawe z perspektywy prób językowych, wydaje się, że jednak mijają 86 Por. tamże, t. 2, s. 375. 87 Por. tamże, t. 1, s. 98, t. 2, s. 397-398. 88 Por. tamże, t. 1, s. 108, t. 2, s. 401. Por. Bóg żywy. Katechizm Kościoła prawosławnego, Kraków 2001, s.  487; Modlitewnik prawosławny, Czarna Białostocka 2004, s. 5; Śpiewnik ewangelicki. Codzienna modlitwa, pieśń, medytacja, nabożeństwo, Bielsko-Biała 2002, s. 1347-1348. Teksty nr 99, 100 i 103 – t. 1, s. 118, 119, 122, t. 2, s. 404 i 405. 89 90 Por. tamże, t. 1, s. 120, t. 2, s. 404-405. 91 Por. tamże, t. 1, s. 124; t. 2, s. 406-407. �60 Wojciech Kluj OMI się one z rytmem modlitwy. Rzadko kto korzysta z nich w modlitwie, a ten teologiczny wymiar nas tu głównie interesuje. Być może niedługo do tych różnych współczesnych polskich wersji dojdzie wersja kaszubska. Mowa kaszubska uzyskała już status urzędowego języka, a nie tylko gwary. Zaczyna też powoli wchodzić do liturgii92. Może z czasem stanie się również językiem liturgicznym93. Istnieją też pewne ciekawe próby językowe „przetłumaczenia” „Ojcze nasz” na język uniwersalnie zrozumiały. Światowej sławy lingwista pani prof. Wierzbicka, specjalizująca się zwłaszcza w dziedzinie sprowadzania tekstów do pojęć powszechnie zrozumiałych, unikających terminów związanych z niektórymi kulturami, próbuje tak przetłumaczyć „Modlitwę Pańską”. Myślę o Tobie tak: Ty jesteś kimś nie takim, jak ludzie ludzie istnieją, bo Ty chcesz, żeby istnieli Ty znasz wszystkich ludzi Ty chcesz robić dobre rzeczy dla wszystkich ludzi gdybyś Ty nie robił dobrych rzeczy dla wszystkich ludzi, ludzie nie mogliby żyć jednocześnie myślę o Tobie tak: ludzie nie mogą Cię widzieć, bo Ty nie jesteś kimś takim jak ludzie ludzie mogą Cię znać, kiedy chcą robić dobre rzeczy dla innych ludzi tak jak Ty chcesz robić dobre rzeczy dla wszystkich ludzi ja wiem: wszyscy inni ludzie mogą myśleć o Tobie tak samo wszyscy inni ludzie są jak ja dlatego kiedy myślę o Tobie, chcę myśleć o innych ludziach 92 Pierwsza Msza św. częściowo w języku kaszubskim odprawiona została w roku 1984. Pierwsze regularne Msze z  kaszubską liturgią słowa sprawowane są  od roku 1987 (parafia Matki Boskiej Różańcowej w  Gdańsku-Przymorzu). Zaczęły też ukazywać się pierwsze modlitewniki i  książki liturgiczne. Por. Ksążeczka do nôbòżéństwa, Pelplin 2005, s. 39-40. 93 Kaszubska wersja „Ojcze nasz” brzmi: Òjcze nasz, jaczi jes w  niebie, niech sã  swiãcy Twòje Miono, niech przińdze Twòje królestwò, niech mdze Twòja wòlô jakno w niebie tak téż na zemi. Chleba najégò pòwszednégò dôj nóm dzysô i òdpùscë nóm naje winë, jak i më òdpùszcziwómë naszim winowajcóm. A nie dopùscë na nas pòkùszeniô, ale nas zbawi òde złégò (tamże, s. 7). �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 61 Przekład ten bez wątpienia ciekawy w wymiarze określenia treści, nie jest jednak spójny z zasadą wcielania tekstów wiary w poszczególne języki (inkulturacja), więc nie ma aż tak wielkiego znaczenia dla naszej pracy94. Istnieje też inny ciekawy wątek, nie tyle językowy, co bardziej międzywyznaniowy, dziś powiedzielibyśmy ekumeniczny. Pomimo pewnych różnic w koncepcjach teologicznych, tekst „Ojcze nasz” pozostawał ważnym punktem odniesienia dla misjonarzy wszystkich denominacji chrześcijańskich. Warto zwrócić uwagę na to, że nie ma aż tak wielu różnic na poziomie języka malgaskiego w tłumaczeniach różnych denominacji. Z drugiej zaś strony proces, który będziemy śledzili na przykładzie Madagaskaru, ciągle trwa. Na Filipinach jeszcze niedawno używana była inna wersja „Modlitwy Pańskiej” w  języku angielskim. Na Ukrainie jeszcze niedawno nie było ujednoliconej katolickiej wersji do wspólnej modlitwy. Wiele pojęć dopiero się kształtuje95. Tego typu przykłady można by mnożyć. Nie jest to wielki argument teologiczny, ale w  malgaskiej książce do nabożeństw na Wielki Tydzień (często bez księdza), znajduje się również polski tekst „Ojcze nasz” (choć omyłkowo bez pierwszej linii), razem z tekstem greckim, łacińskim, włoskim, francuskim, hiszpańskim, angielskim (przed polskim), a po polskim jest jeszcze wersja w językach niemieckim, kiswahili i na koniec w języku malgaskim96. O znaczeniu „Modlitwy Pańskiej” może też świadczyć klasztor Pater noster powstały w miejscu, gdzie Pan Jezus nauczył tej modlitwy. Na ścianach tego klasztoru znajduje się 140 napisów z tą modlitwą w różnych językach. Na stronie internetowej klasztoru znaleźć można ponad tysiąc wersji tej modlitwy. Według ostatnich danych podawano, że istnieje 1698 wersji „Modlitwy Pańskiej”97. Za: E. Piecul-Karmińska, Językowy obraz Boga i świata. O przekładzie teologii niemieckiej na język polski, Poznań 2007, s. 226. 94 Wiele przykładów podał bp Jacek Pyl OMI z  Ukrainy, który jeszcze przed sakrą brał czynny udział w  opracowywaniu ukraińskich tekstów liturgicznych. Często trzeba było tworzyć nowe pojęcia, trochę rzadziej stosowane. Uwzględniając wrażliwość ludzi, np. tworząc nowe pojęcia, niekiedy starano się wybierać słowa, które nie pochodziły ani z języka rosyjskiego, ani z języka polskiego. 95 96 Por. Vaomieran’ ny Eveka momba ny Fanompoam-pivavahana, Herinandro Masina, Antananarivo – Analamahitsy 2000. Tekst polski na s. 210. Por. http://www.christusrex.org/www1/pater/ (2013-03-29). Poza „Modlitwą Pańską” znajduje się tam wiele wersji „Pozdrowienia Anielskiego”, „Składu apostolskiego” i innych podstawowych modlitw. 97 �62 Wojciech Kluj OMI b) Inne teksty pacierzowe 1o – „Pozdrowienie Anielskie” O modlitwie „Zdrowaś Maryjo” można by napisać podobnie szeroko jak o „Ojcze nasz”. Modlitwa ta, zwana często z  łacińskiej wersji „Ave Maria” albo „Pozdrowieniem Anielskim”, składa się z dwóch fragmentów biblijnych (Łk 1,28 oraz Łk 1,42), do których w  tradycji katolickiej dodano drugą część. Jej najstarsze świadectwa sięgają IX w., choć podobne formy znajdują się nawet w starożytnych liturgiach św. Jakuba i  św. Marka. Na Zachodzie Europy spotyka się połączenie dwóch fragmentów biblijnych w jedną modlitwę już w XI w. Od XVI w. otrzymała ona oficjalne liturgiczne uznanie papieża Piusa V poprzez włączenie do Brewiarza Rzymskiego w 1568 r. Forma prawosławna zawiera część pierwszą poszerzoną o wezwanie „Dziewico Matko Boża” i zakończoną „bo Ty zrodziłaś Zbawiciela naszych dusz” (z opuszczonym imieniem Jezus)98. Modlitwa „Ave Maria” była też inspiracją dla wielu utworów muzycznych. Wśród najbardziej znanych wymienić można „Ave Maria” Franciszka Schuberta oraz Charlesa Gounoda. Choć pierwsza część tej modlitwy pochodzi z Biblii, modlitwa ta zaczęła jakby żyć swoim własnym życiem i  przyjęła się w  wielu językach. Analogicznie jak w przypadku „Ojcze nasz” istnieją całe zbiory tejże modlitwy w różnych językach99. Spośród wielojęzycznych wersji drukowanych najczęściej przypomina się „Ave Maria in 404 lingue”100. Istnieje też historia polskiej wersji tejże modlitwy. Na ile udało się dotrzeć, najstarszy zachowany zapis modlitwy w  języku polskim znajduje się w „Statutach Wacława Księcia Legnickiego” z 1412 r., a najstarsza drukowana wersja pochodzi ze „Statutów Elyana” z 1475 r.101. Por. F.L. Cross (red.), Hail Mary, w: The Oxford Dictionary of the Christian Church, 3 ed. rev., Oxford 2005, s. 734. 98 Np. kilkadziesiąt wersji znaleźć można na: http://www.cattoliciromani.com/55-elenco-preghiere/21230ave-maria-tutte-le-lingue (2013-01-17) albo na: http://campus.udayton.edu/mary/resources/flhm01. html (2013-01-17) lub też na: http://www.latheotokos.it/modules.php?name=News&file=article&sid=241 (2013-01-17). 99 100 Ave Maria in 404 lingue, Milano 1931. Kasper Elyan lub Elian albo Helian (ur. ok. 1435 r. w  Głogowie, zm. 1486 r.) to prawdopodobnie pierwszy polski drukarz, który już 35 lat po wynalazku Gutenberga wydrukował książkę w  języku polskim. Oficjalna nazwa tej publikacji to Statuta synodalia episcoporum Wratislaviensis. Por. H. 101 �63 Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia Prawdopodobnie niewielu Polaków modląc się dziś tymi słowami zwraca uwagę, że znajduje się w niej słowo staropolskie, które dziś oznacza coś innego. Chodzi mianowicie o  „żywot” w  zwrocie „błogosławiony owoc żywota Twojego, Jezus”. Oczywiście można przyjąć w modlitwie, że Jezus jest najwspanialszym owocem życia Maryi, ale porównanie zarówno z biblijnym tekstem greckim, z modlitewnym tekstem łacińskim, czy po prostu z innymi wersjami w innych językach pokazuje wyraźnie, że jest to „łono, brzuch”. Taka w pewnym sensie „zmieniona” treściowo wersja przyjęła się w polskiej modlitwie i nie przeszkadza to w istocie modlitwy kierowanej za pośrednictwem Maryi. Porównując biblijny pierwowzór grecki oraz modlitewną wersję łacińską, wyraźnie widać, że nie są one tożsame. Poza kwestią precyzyjności tłumaczenia widać wyraźnie, że do części biblijnej dodano imiona Jezusa i Maryi oraz uzupełniono całą drugą część. Χαίρε, κεχαριτωμένη, ο Κύριος μετά σου, ευλογημένη συ εν γυναιξίν, και ευλογημένος ο καρπός της κοιλίας σου. Ave Maria, gratia plena, Dominus tecum; benedicta tu in mulieribus, et benedictus fructus ventris tui, Iesus. Sancta Maria, Mater Dei, ora pro nobis peccatoribus, nunc et in hora mortis nostrae. Amen. Aby pokazać różnice między tymi dwoma wersjami, jednak bez wchodzenia w  szczegóły, warto porównać kilka popularnych wersji, pozostając w  grupie języków europejskich. Francuski początek Je vous salue, Marie podkreśla, że to ja Ciebie pozdrawiam, Maryjo. Ale już wersja hiszpańska Dios te salve, María podkreśla, że to Bóg pozdrawia Maryję. Wersja włoska „Ave Maria” zasadniczo nie odbiega od tekstu łacińskiego. Podobnie nacisk na pozdrowienie kładzie wersja angielska Hail Mary, natomiast niemiecka Gegrüßet seist du, Maria poprzez rozłożenie pozdrowienia na imiesłów i czasownik nadaje mu pewnej specyficznej, na swój sposób doniosłej, formy. Czymś wyjątkowym jest natomiast wersja rosyjska i to jeszcze w dwóch wersjach, katolickiej i prawosławnej. Po pierwsze obie wersje tłumaczą haire jako „ciesz się”, a nie jak większość tradycji europejskich jako Szczegóła, Kasper Elyan z Głogowa, pierwszy polski drukarz, Zielona Góra 1968; J. Oleksiński, „I nie ustali w walce”, Warszawa 1980 (o Kasprze na s. 51-53). �64 Wojciech Kluj OMI „bądź pozdrowiona”. Po drugie zaś, pomijając nawet kwestię poprawności językowej, obie wersje modlitwy wpisują się we właściwą sobie tradycję chrześcijańską. Poniżej wersja katolicka i prawosławna po rosyjsku102. Радуйся, Мария, благодати полная! Господь с Тобою; благословенна Ты между женами, и благословен плод чрева Твоего Иисус. Святая Мария, Матерь Божия, молись о нас, грешных, ныне и в час смерти нашей. Аминь. Богородице Дево, радуйся, благодатная Марие, Господь с Тобою: благословенна Ты в женах, и благословен плод чрева Твоего, яко Спаса родила еси душ наших. 2o – Skład apostolski Ponieważ do przyjęcia chrztu konieczna jest wiara w zasadnicze prawdy wiary chrześcijańskiej (Mk 16,16; Dz 8,37), a udzielający chrztu chciał się o tym przekonać przed udzieleniem tego sakramentu, stąd od początku potrzeba było pewnego streszczenia prawd wiary. W pierwotnych Kościołach istniały takie różne skróty – symbole wiary. Istnieje wiele symboli wiary, zarówno Kościołów Wschodnich, jak i  znanych na Zachodzie. Powstawały one nie tylko w starożytności, ale również w średniowieczu, w czasach nowożytnych, a nawet współcześnie. Najbardziej współczesnym wielkim publicznym wyznaniem wiary było to, które wypowiedział Paweł VI na zakończenie Roku Wiary. Wydaje się jednak, że dla misyjnej praktyki największe znaczenie ma właśnie „Skład apostolski”. Obok Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego jest to podstawowy symbol wiary Kościoła zachodniego, oficjalnie używany w ceremonii chrztu św. Według dawnego podania apostołowie przed rozejściem się, aby Dobrą Nowinę głosić w różnych miejscach świata, mieli uzgodnić punkty swego nauczania. Jeśli wierzyć Rufinowi z Akwilei, św. Ambrożemu i św. Augustynowi, to 12 apostołów podało 12 artykułów wiary. Później to przyszeregowanie poszczególnych artykułów wiary poszczególnym apostołom okazało się pobożną legendą, ale zasadnicza 102 Por. http://campus.udayton.edu/mary/resources/flhm01.html (2013-01-17). �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 65 część tego symbolu wiary sięga czasów apostolskich, choć obecna forma jest formą rzymską z VI w.103. 3o – Dekalog Terminem „Dekalog” pierwszy posługiwał się Ireneusz, opierając się na biblijnej wzmiance o 10 słowach (Wj 34,28; Pwt 4,13; 10,4). Te „Dziesięć słów” stanowiło największą świętość Izraela. Nie zawsze jednak istniała znana dziś formuła dekalogu. Żydzi palestyńscy (Talmud) za pierwsze przykazanie uważali wprowadzenie „Ja jestem Pan, Bóg twój, którym cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli”. Za drugie uznawali zakaz czci obcych bogów i obrazów Boga. Dalej analogicznie jak to znamy dziś, a ostatnie dwa były połączone w jedno (zakaz pożądania rzeczy bliźniego i jego żony). Taki podział przyjmował np. Filon z Aleksandrii. Ten podział przyjął Kościół grecki oraz ewangelicko-reformowany. Inni pisarze, np. Orygenes czy św. Augustyn, łączyli zakaz czci obcych bogów i sporządzania obrazów Boga w jedno przykazanie, uważając je za pierwsze. Zakaz pożądania dzielili na dwa. Taki podział przyjął Kościół katolicki i ewangelicko-augsburski104. W  epoce karolińskiej „Dekalog” dodano do nauki o  „Apostolskim składzie wiary” oraz „Ojcze nasz”. Znajdujemy to np. w katechizmie Disputatio puerorum (Alkuin). Podobnie w  Kapitularzach Karola Wielkiego, nakazujących kapłanom nauczanie moralności zgodnie z listą grzechów z „Dekalogu”. Schemat „Dekalogu” przyjęto później jako podstawę do określania liczby i rodzajów grzechów w XIII w. Rozwijały to sobory, synody i podręczniki penitencjarne. W Polsce pierwsza wzmianka o nauczaniu „Dekalogu” wraz z prawdami wiary chrześcijańskiej wystąpiła w życiorysie Ottona z Bambergii (1124) w związku z  prowadzoną przez niego działalnością mającą na celu chrzest Pomorzan. Najdawniejsze polskie statuty synodu wrocławskiego (1248) i  łęczyckiego (1285) nakazywały nauczanie „Ojcze nasz”, „Zdrowaś Maryjo” i  „Apostolskiego składu wiary”. Nie było w nich „Dekalogu”. Jednak zachowane dawne rękopisy świadczą Por. Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, oprac. S. Głowa SJ, I. Bieda SJ, Poznań 1988, s.  607. Więcej wiadomości znaleźć można w: F.X. Murphy, red., Creed, w: New Catholic Encyclopedia, second edition, t. 4 (Com-Dyn), s. 349-356; J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, t. 2, New York 1960; P. Schaff (red.), The Creeds of Christendom, t. 3, New York 1931. 103 104 S. Łach, Dekalog. W Piśmie św., EK, t. 3, kol. 1106-1109. �66 Wojciech Kluj OMI o przekazywaniu go w ramach modlitw i kazań. Do 91 zachowanych wersji dekalogów polskich z XIV-XVI w. należą utwory dłuższe i krótsze, aż po 21-zwrotkową „Pieśń o  należytym przestrzeganiu dziesięciorga przykazań” z  początku XVI w., której autorstwo jakiś czas przypisywano patronowi Warszawy, bł. Władysławowi z Gielniowa105. Pod wpływem Soboru Trydenckiego w Katechizmie Rzymskim (1566) „Dekalog” umieszczono po „Wierzę” i sakramentach, a przed „Ojcze nasz”. Potem rozwinięto to w opracowaniach teologii moralnej. 4o – Przykazania kościelne Pierwsze przykazania kościelne zostały sformułowane na Soborze Laterańskim IV i dotyczyły obowiązku przystępowania do spowiedzi i Komunii Świętej przynajmniej raz w roku w okresie wielkanocnym. Obszerniejszy zbiór przykazań czasów tuż przed wielkimi odkryciami geograficznymi znajdujemy w dziele Summa theologica (Wenecja 1477) autorstwa św. Antonina Pierozziego. Wyliczał on 9 przykazań, które zobowiązywały do świętowania dni świętych, zachowywania postów w dni nakazane (np. w Wielkim Poście), powstrzymywania się od mięsa we wszystkie piątki, wysłuchania (jak to wtedy mówiono) Mszy św. w  niedziele i  święta, spowiadania się oraz przyjmowania Komunii Świętej przynajmniej raz w roku (w dniu Wielkanocy) i na czczo, płacenia dziesięciny, powstrzymywania się od wszystkich uczynków obwarowanych ekskomuniką latae sententiae, unikania ekskomunikowanych, nieuczestniczenia w kulcie Bożym sprawowanym przez duchownych żyjących w publicznym konkubinacie. Na Soborze Trydenckim liczba przykazań została zmniejszona do pięciu. Św. Piotr Kanizjusz umieścił je w swoim „małym” katechizmie (1556)106. W Polsce wciąż najczęściej znaną jest wersja przykazań, którą przyjął Episkopat Polski w 1948 r. W wersji częściowo zmodyfikowanej znajduje się ona w pierwszym polskim wydaniu Katechizmu Kościoła Katolickiego z roku 1994 (KKK 20422043). Obecnie zaś obowiązująca w Polsce wersja została zatwierdzona na wniosek Episkopatu Polski przez Kongregację Nauki Wiary (10 VI 2002 r.). Jeszcze inna 105 S. Rosik, Dekalog. W dziejach teologii i życiu Kościoła, EK, t. 3, kol. 1109-1111. Elżbieta Kasjaniuk, Przykazania Kościelne, EK, t. 16, kol. 761-763; Stanisław Dziekoński, Wokół pięciu przykazań kościelnych, w: Katecheza wobec wyzwań współczesności, Płock 2001, s. 107-118. 106 �67 Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia wersja ukazała się w drugim wydaniu katechizmu z 2009 r.107 Polska sytuacja jasno pokazuje, że te sformułowania, nie różniąc się w istocie, mogą podlegać zmianom w Kościołach lokalnych. Tym bardziej, że w perspektywie Madagaskaru będziemy mówili o okresie dłuższym niż pół wieku. Nie będzie to więc analiza słów, ale raczej pewnych tradycji dostosowanych do lokalnego Kościoła na Madagaskarze. O znaczeniu sformułowań „Dekalogu” i „Przykazań kościelnych” dla przeżywania wiary można się niejednokrotnie przekonać podczas przygotowań do sakramentu pojednania. Poniżej ostatnie polskie wersje. 1948 107 1994 2002 2009 Ustanowione przez Kościół dni święte święcić W niedziele i święta we Mszy świętej nabożnie uczestniczyć W niedziele i święta nakazane uczestniczyć we Mszy świętej i powstrzymać się od prac niekoniecznych W niedziele i w inne nakazane dni świąteczne uczestniczyć we Mszy świętej i powstrzymać się od prac niewolniczych W niedziele i święta we Mszy św. nabożnie uczestniczyć Przynajmniej raz w roku spowiadać się Przynajmniej raz w roku przystąpić do sakramentu pokuty Przynajmniej raz w roku spowiadać się ze swych grzechów Posty nakazane zachowywać Przynajmniej raz w roku w czasie wielkanocnym Komunię św. przyjąć Przynajmniej raz w roku w okresie wielkanocnym, przyjąć Komunię św. Przynajmniej na Wielkanoc przyjąć Komunię św. Przynajmniej raz w roku spowiadać się i w czasie wielkanocnym Komunię św. przyjmować Ustanowione przez Kościół dni święte święcić Zachowywać nakazane posty i wstrzemięźliwość od pokarmów mięsnych, a w okresach pokuty powstrzymywać się od udziału w zabawach W dni wyznaczone przez Kościół powstrzymywać się od spożywania mięsa i zachować post W czasach zakazanych zabaw hucznych nie urządzać Posty nakazane zachowywać Troszczyć się o potrzeby wspólnoty Kościoła Przychodzić z pomocą potrzebom Kościoła KKK 1994, s. 468, KKK 2009, s. 478. �68 Wojciech Kluj OMI Różnice w treści i kolejności widać wyraźnie108. Na tym przykładzie widzimy, że tych przykazań nie można porównywać dosłownie. Ponieważ w niniejszej pracy interesuje nas przede wszystkim proces tworzenia się podstawowych pojęć teologicznych (religijnych), więc nie ma potrzeby analizować każdego słowa ani sposobu formułowania, które przykazanie co określa. Ukażemy je wszystkie, zatrzymując się jedynie nad zagadnieniami, które nas zajmują. Podsumowując tę część o pozostałych „pacierzowych” tekstach wiary, warto po prostu przypomnieć, że takie codzienne modlitwy wielu chrześcijan, jak różaniec, koronka do Bożego Miłosierdzia czy inne praktyki pobożne często zawierają teksty „Modlitwy Pańskiej”, „Pozdrowienia Anielskiego”, „Składu apostolskiego”. Jak wspomniano wyżej, widoczne to było również wyraźnie w pierwszym wystąpieniu papieża Franciszka. c) Teksty biblijne i liturgiczne Poza krótkimi tekstami naszej wiary mamy też dłuższe. Dwoma podstawowymi zbiorami tych tekstów są teksty biblijne oraz liturgiczne. W naszej pracy nie zamierzamy analizować wszystkich niuansów tłumaczeń biblijnych na język malgaski. Podobnie nie będziemy się zatrzymywali nad wszystkimi tekstami liturgicznymi. To, co nas szczególnie interesuje, to proces tworzenia się tych tekstów. Przyjrzymy mu się w kolejnych częściach. Teksty biblijne zaczęły być tłumaczone już w okresie pierwszego Madagaskaru, dlatego przyjrzymy im się w drugiej części pracy. Natomiast o powstawaniu malgaskiej liturgii mówić można dopiero w okresie posoborowym, dlatego najciekawsze przypadki omówimy w części trzeciej traktującej o okresie Madagaskaru po odzyskaniu niepodległości i po Soborze Watykańskim II. 10 – Tłumaczenia biblijne w misyjnej praktyce Kościoła katolickiego W  1622 r. papież Grzegorz XV utworzył Kongregację Rozkrzewiania Wiary (Congregatio de Propaganda Fide, dziś Ewangelizacji Narodów). Jej zadaniem było m.in. ustalenie pewnych nowych zasad dotyczących działalności misyjnej. Od Nie wspominamy tu już nawet kwestii „wykładni 4 przykazania” z  doprecyzowaniem dotyczącym „zabaw”, które istnieje tylko w polskiej tradycji. Trudno się doszukiwać takich określeń w katechizmach malgaskich. 108 �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 69 samego początku podkreślano wagę przygotowania i dobrej formacji misjonarzy. Mało wtedy mówiono o tłumaczeniach Biblii, ale mamy pewne wskazówki, że takie dzieła nie były zapomniane. Powstała drukarnia dla druku w różnych językach – Poliglotta. Spośród pierwszych jej druków wspomnieć można trzytomową Biblię w języku arabskim z 1671 r. Już wcześniej mamy świadectwa o misyjnych tłumaczeniach biblijnych na język Ge’ez (etiopski) – psalmy w 1513 r., Nowy Testament w 1548 r. W 1615 r. papież Paweł V pozwolił przetłumaczyć całą Biblię na język chiński. Wiadomo, że przynajmniej Ewangelie niedzielne zostały przetłumaczone do roku 1642. Pewne teksty miały być przetłumaczone na język japoński przez św. Franciszka Ksawerego (połowa XVI w.), a cały Nowy Testament w 1613 r. Teksty te jednak zaginęły w czasie prześladowań. Portugalscy misjonarze w XVI w. przetłumaczyli pewne fragmenty Biblii na lokalne języki na Sri Lance. W 1629 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary zadecydowała, że żadna książka nie może być drukowana w jej drukarniach bez specjalnego dekretu zezwalającego na to. W 1655 r. zabroniła druku jakiejkolwiek książki autorstwa misjonarzy bez pisemnej zgody. Rzymska polityka misyjna preferowała publikacje katechizmów i  wyjaśnień wiary chrześcijańskiej ponad tłumaczenia biblijne. Choć zakładano, że misjonarze będą mieli Biblię w wielkim poważaniu, to jednak od czasów Soboru Trydenckiego (1545-1563) przeciętny ksiądz nie posiadał swojej kopii Pisma Świętego. Aczkolwiek sam Sobór Trydencki ani nie zachęcał, ani nie zniechęcał do tłumaczeń na miejscowe języki na terenach misyjnych, to jednak określił Wulgatę jako oficjalny tekst katolicki (a więc ograniczył znajomość Biblii do tych, którzy znali łacinę). Ponadto panowała wtedy pewna wrogość do tłumaczeń protestanckich. Uważano więc tłumaczenia Biblii za podejrzaną protestantyzację. W naszym kontekście warto zauważyć, że prace nad malgaskimi tłumaczeniami biblijnymi rozpoczęły się wcześniej niż ogólnokościelna zmiana mentalności wraz z Leonem XIII i jego Providentissimus Deus (18 listopada 1893 r.), Benedyktem XV i jego Spiritus Paraclitus (1920) czy już wprost zachętą do czytania Piusa XII w Divino afflante Spiritu (1943)109. 109 Por. W. Henkel, The Polyglot Printing Office of the Congregation, w: J. Metzler (red.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum: 350 Years in the Service of the Missions 1622-1972, t. I/1: 1622-1700, Rome 1971, s.  343-348; J. Beckmann (red.), Die Heilige Schrift in den katholischen Missionen, Schöneck-Beckenried 1966. �70 Wojciech Kluj OMI Współczesne katolickie rozumienie procesu tłumaczeń biblijnych zostało zaprezentowane w dokumencie Papieskiej Komisji Biblijnej Interpretacja Biblii w Kościele (z 23 kwietnia 1993 r.)110. Część IV tego dokumentu zatytułowana „Interpretacja Biblii w życiu Kościoła” w części A traktuje o aktualizacji. Punkt 1 traktuje o zasadach tej aktualizacji. W miejscu tym padają ważne dla nas słowa: „Aktualizacja jest możliwa, ponieważ pełnia sensu biblijnego nadaje jej wartość dla wszystkich epok i wszystkich kultur (por. Iz 40,8; 66,18-21; Mt 28,19-20)” (kursywa dodana – WK)111. Bardziej nas tu interesująca część B poświęcona jest inkulturacji112. Warto by było przyjrzeć się temu fragmentowi. Już w  pierwszym akapicie czytamy m.in.: „Wysiłkowi aktualizacji (…) odpowiada ze względu na różnorodność miejsc wysiłek inkulturacji, który zapewnia zakorzenienie orędzia biblijnego na najróżniejszych terenach”. Wyjątkowo ważny dla naszej perspektywy badań jest kolejny akapit: „Fundamentem teologicznym inkulturacji jest wiara, że Słowo Boże jest transcendentne w stosunku do kultur, w których zostaje wyrażone, i że ma zdolność rozprzestrzeniania się w różnych kulturach w taki sposób, że dociera do wszystkich ludzi w kontekście kultury, w której żyją. To przekonanie wypływa z samej Biblii, która w Księdze Rodzaju przybiera orientację uniwersalną (Rdz 1,27-28), następnie utrzymuje ją w błogosławieństwie obiecanym wszystkim ludom dzięki Abrahamowi i jego potomstwu (Rdz 12,3; 18,18) i ostatecznie potwierdza, głosząc ‘wszystkim narodom’ chrześcijańskie orędzie (Mt 28,18-20; Rz 4,16-17; Ef 3,6)”. Sam proces dobrze omawia kolejny akapit, w którym czytamy: „Pierwszy etap inkulturacji polega na przekładzie na inny język Pisma natchnionego. (…) W rzeczy samej przekład jest zawsze czymś więcej niż prostą transkrypcją tekstu oryginalnego. Przejście z jednego języka na drugi przynosi z konieczności zmianę kon110 Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele, w: Interpretacja Pisma świętego w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z  komentarzem biblistów polskich, przekład i  redakcja R. Rubinkiewicz, Warszawa 1999, s.  24-100. W  tejże pozycji, poza tekstem samego dokumentu, warto zwrócić uwagę również na artykuły W. Chrostowskiego, Żydowskie tradycje interpretacyjne pomocą w zrozumieniu Biblii (s. 131-146, zwłaszcza uwagi na s. 140) oraz S. Szymika, Lektura fundamentalistyczna Biblii i  zagrożenia z  niej płynące w  świetle dokumentu Papieskiej Komisji Biblijnej (s. 169-177). Choć tytuł artykułu S. Haręzgi, Droga Słowa Bożego od zrozumienia do inkulturacji (s. 196-217) wzbudza zainteresowanie, niestety nie podejmuje wątków nas tu interesujących. 111 S. 87. 112 Fragment ten znajduje się we wspomnianej publikacji na s. 90-92. �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 71 tekstu kulturowego: pojęcia nie są identyczne i treść symboli jest różna, ponieważ stają one w stosunku do innych tradycji myślenia i innego sposobu życia”. Następny akapit, poświęcony procesowi interpretacji, podaje nam ciekawą wskazówkę interpretacyjną, odwołując się aż dwukrotnie do soborowego Dekretu o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes (nry 11 i 23). Wydaje się więc, że jest to fragment szczególnie uwzględniający doświadczenie misyjne. Jest tam mowa o tym, że sam przekład nie wystarcza do prawdziwej inkulturacji. Trzeba ją kontynuować w interpretacji, „która stawia orędzie biblijne w bardziej wyraźnym stosunku do sposobów odczuwania, myślenia, życia i  wypowiadania się właściwych dla kultury lokalnej”. Dalej zaś: „od interpretacji przechodzi się następnie do innych etapów inkulturacji, które zmierzają do kształtowania lokalnej kultury chrześcijańskiej, rozciągając się na wszystkie wymiary egzystencji”. Wśród tych różnych wymiarów egzystencji na pierwszym miejscu wspomniana jest modlitwa, a na ostatnim refleksja filozoficzna i teologiczna. Mamy więc chyba prawo, aby ten proces przyłożyć do matrycy naszego przypadku Madagaskaru. Kolejny, przedostatni już akapit tej części rzuca ciekawe światło na to prowokujące pytanie, jakie znaleźliśmy w nauczaniu Jana Pawła II o „ubogacenie rozumienia wiary”. Czytamy tam: „nie chodzi o proces jednokierunkowy, ale o ‘wzajemne ubogacanie się’. Z jednej strony bogactwa zawarte w różnych kulturach pozwalają Słowu Bożemu wydać nowe owoce, a z drugiej światło Słowa Bożego pozwala dokonać pewnego wyboru z  tego, co wnoszą kultury, aby odrzucić elementy szkodliwe i sprzyjać rozwojowi elementów wartościowych. Pełna wierność osobie Chrystusa, dynamizmowi Jego tajemnicy paschalnej i Jego miłości do Kościoła pozwala uniknąć dwóch fałszywych rozwiązań: powierzchownej ‘adaptacji’ orędzia i synkretycznego pomieszania pojęć”. Co ciekawe, tu znowu dokument odwołuje się do dekretu Ad gentes 22. Ostatni akapit tego fragmentu przypomina wielkie historyczne doświadczenie inkulturacji Biblii na chrześcijańskim Wschodzie i Zachodzie. Dalej zaś jakby nawiązując do interesujących nas sytuacji podaje: „należy ją stale podejmować (inkulturację – WK) ze względu na stałą ewolucję kultur. W krajach, w których ewangelizacja dopiero się zaczęła, problem przedstawia się inaczej. Nowe Kościoły lokalne muszą dokonać wielkich wysiłków, aby przejść z formy obcej inkulturacji Biblii do innej formy, która odpowiada kulturze ich własnego kraju” (kursywa dodana – WK). �72 Wojciech Kluj OMI 20 – Tłumaczenia tekstów liturgicznych w realiach misji 28 marca 2001 r. Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów wydała instrukcję Liturgiam authenticam. Dotyczy ona stosowania języków narodowych przy wydawaniu ksiąg rzymskiej liturgii. Jest to już piąta instrukcja dotycząca poprawnego wprowadzenia w życie soborowej konstytucji o liturgii, odwołująca się do jej artykułu 36. Wokół tej instrukcji narosło sporo zamieszania, zwłaszcza na terenach misyjnych. Przypomnimy tu kilka jej podstawowych punktów, ale normy te nie do końca odnoszą się do realiów misyjnych. Najpierw instrukcja przypomina, że sam obrządek rzymski jest już sam w sobie przykładem inkulturacji (nr 5). W przekładach pojawiły się pewne błędy lub opuszczenia (nr 6) i dlatego trzeba na nowo określić normy. Wszystkie więc dotychczasowe przepisy posoborowe w tej kwestii zostają zniesione, aby odtąd ujednolicić pewne sprawy. W tym właśnie miejscu, w numerze 8, pojawia się informacja, że to zniesienie dotychczasowych norm nie dotyczy czwartej instrukcji tejże kongregacji zatytułowanej Varietates legitimae, która traktowała właśnie o inkulturacji liturgii. W Liturgiam authenticam najpierw powraca zagadnienie języków narodowych wprowadzonych do liturgii. Nie każdy dialekt się do tego nadaje. Powinna być wystarczająca liczba wykształconych ludzi zdolnych posługiwać się tym językiem. Konieczne też są pewne środki materialne na wydanie ksiąg liturgicznych. Rozwój niektórych języków warto popierać. Przekłady powinny być dokonywane wiernie, w miarę dosłownie. Numer 21 traktuje o ludach „niedawno nawróconych na wiarę Chrystusa”, otwierając perspektywę na dopuszczanie pewnych nowych słów lub zwrotów. Powinno to się dokonywać ze szczególną ostrożnością przy wprowadzaniu wyrażeń wywodzących się z języków etnicznych. Zaleca się bardziej dosłowne tłumaczenie pewnych określeń odnoszących się do Boga, czy tytułów takich, jak „Syn Człowieczy”, „ojcowie”, „brat”, „siostra”. Przypomina się też, żeby unikać języka reklam, projektów politycznych czy ideologicznych, a  także podręczników szkolnych. Warto raczej utrzymać styl języka „klasycznego”. Nr 47 traktuje o przekazaniu w tłumaczeniu odwiecznego skarbca modlitw w zrozumiałym kontekście kulturowym. Modlitwa jest kształtowana duchem kultury, ale też tworzy pewien sakralny język narodowy. Instrukcja zwraca też uwagę na tłumaczenie pewnych �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 73 podstawowych wyrazów należących do teologicznej i duchowej tradycji Kościoła rzymskiego (nr 50, 56). Pewne teksty należy tłumaczyć ze szczególną starannością, jak np. modlitwy eucharystyczne lub formuły sakramentalne (nr 63, 85), natomiast przekłady powinny być bardziej dziełem wspólnego wysiłku, niż jednej osoby lub niewielkiego zespołu ludzi, a przełożone teksty powinny być podawane bez nazwiska autora (nr 72). Na zakończenie instrukcja przypomina, że wcześniej zatwierdzone przekłady liturgiczne są ważne, ale odtąd należy stosować się do tej instrukcji, również w przypadku nanoszenia poprawek. Dla nas większe znaczenie ma jednak czwarta instrukcja tejże samej Kongregacji Kultu Bożego i  Dyscypliny Sakramentów Varietates Legitimae, dotycząca wprowadzenia w życie soborowej konstytucji o liturgii (nry 37-40) z dnia 25 stycznia 1994 r. na temat inkulturacji i  liturgii rzymskiej. Instrukcja przypomina już w pierwszym numerze, że pewne różnice w rycie rzymskim zostały przewidziane w soborowej konstytucji o liturgii, zwłaszcza na misjach, a Jan Paweł II już w swym liście Vicesimus Quintus Annus (4 grudnia 1988 r.) opisał wysiłki zakorzenienia liturgii w różnych kulturach, które są zgodne z autentycznym duchem liturgii, respektując jedność rytu rzymskiego. Gdy od numeru czwartego do ósmego instrukcja zaczyna podawać pewne ogólne zasady dotyczące inkulturacji, cytuje encyklikę misyjną Redemptoris missio oraz Slavorum Apostoli, a także inne dokumenty nawiązujące do zagadnień związanych z kulturą w kontekście misyjnym. W numerze piątym spotykamy na przykład odwołanie do tego, co Jan Paweł II mówił do biskupów Zairu. Dlaczego jest to takie ważne? Dlatego, że chodzi tu o kraje, gdzie tradycja chrześcijańska została przyniesiona w  czasach nowożytnych przez misjonarzy, którzy znali ryt rzymski. Jest to sytuacja zupełnie inna niż w  krajach z  długą tradycją zachodniego chrześcijaństwa, gdzie kultura już od dawna była przeniknięta wiarą i liturgią wyrażaną w rycie łacińskim. Trzeba tę różnicę wziąć pod uwagę, gdy dziś mówi się o inkulturacji czy adaptacji tekstów liturgicznych. Aby ujrzeć proces inkulturacji w odpowiedniej perspektywie, instrukcja przypomina w numerach 9-20 ten proces z perspektywy historii zbawienia, rozpoczynając od ludu Izraela, który mając świadomość wybrania nie bał się czerpać od sąsiednich ludów pewnych form oddawania czci Bogu, nawet jeśli czasem zapożyczenia zmieniały znaczenie danych obrzędów. W ostatnim akapicie numeru dzie- �74 Wojciech Kluj OMI wiątego instrukcja przypomina o nowej formie inkulturacji, jaka zaistniała przy przełożeniu Biblii na język grecki. Trzynasty numer przypomina, że w  czasie swego odejścia do Ojca, Chrystus zmartwychwstały posłał uczniów, aby czynili uczniów z  wszystkich narodów i  chrzcili ich (por. Mt 28,15; Mk 16,15; Dz 1,8). W  dniu Pięćdziesiątnicy Duch Święty zjednoczył uczniów mimo różnic językowych (Dz 2,1-11). Odtąd więc cudowne dzieła Boże będą głoszone ludziom wszystkich języków i  kultur (por. Dz 10,44-48). Odkupieni Krwią Baranka i zjednoczeni we wspólnocie braterskiej (por. Dz 2,42) są powołani z wszystkich ludów i języków (por. Ap 5,9). Druga część instrukcji (nry 21-32) traktuje o warunkach inkulturacji liturgicznej. Najpierw o tych, które wypływają z samej natury liturgii (nry 21-27), a potem z uwarunkowań inkulturacji liturgii (nry 28-32). Tu przypomnimy niektóre z tej drugiej części. Numer 28 przypomina, że misyjna tradycja Kościoła zawsze starała się podejmować dzieło ewangelizacji w rodzimych językach. Jest to właściwe, bo jedynie ojczysty język oddaje mentalność i kulturę ludu, która może dotknąć jego duszy, urobić ją w duchu chrześcijańskim i uzdolnić do głębszego udziału w modlitwie Kościoła. W numerze 30 widzimy praktyczne zastosowanie wspomnianej wcześniej zasady „podwójnej wierności”. Konferencje episkopatu powinny wezwać do dzieła inkulturacji liturgii ludzi kompetentnych w tradycji rytu rzymskiego, ale jednocześnie ceniących rodzimą kulturę. Badania naukowe muszą być konfrontowane z doświadczeniem pastoralnym rodzimego duchowieństwa. Trzecia część instrukcji (nry 33-51) traktuje o zasadach i praktycznych normach inkulturacji rytu rzymskiego. W tym, co dotyczy języka, w numerze 39 przypomina się, że trzeba dobrze zbadać, jakie elementy języka ludzi mogą być wprowadzone do celebracji liturgicznych, a zwłaszcza czy roztropnym będzie wprowadzanie wyrażeń zaczerpniętych z religii niechrześcijańskich. Osobny fragment poświęcony jest muzyce i śpiewom oraz pobożności ludowej, zwłaszcza tej, którą przynieśli misjonarze w czasie pierwszej ewangelizacji i która często rozwinęła się zgodnie z rodzimymi zwyczajami. Instrukcja przypomina, że konieczna jest roztropność. Ostatnia, czwarta część instrukcji traktuje o dziedzinach adaptacji rytu rzymskiego (nry 52-69). Pierwszym etapem inkulturacji jest przetłumaczenie ksiąg liturgicznych na język miejscowych ludzi. Każdy lud ma już swój pewien język religijny dla wyrażenia modlitwy. Jednakże język liturgiczny ma też swą własną �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 75 charakterystykę. Od roztropności miejscowych biskupów zależy określenie, co może być zaadaptowane. W tym zaś co dotyczy Liturgii Godzin (nr 61), która ma uświęcać modlitwę ludzi i  wszystkie działania przez uwielbienie Boga, to konferencje episkopatów mogą dokonać zmian w  drugim czytaniu godziny czytań, w hymnach, wezwaniach i końcowych antyfonach maryjnych. Aby lepiej osadzić nasze badanie we współczesnym kontekście, po krótkim wprowadzeniu przyjrzeliśmy się w  tej części współczesnym dokumentom watykańskich dykasterii na interesujące nas tematy. W podsumowaniu tego fragmentu poświęconego procesowi tłumaczenia dłuższych tekstów wiary znowu widzimy powracające wyznaczniki procesu w postaci zasad „podwójnej wierności”, „odniesienia kulturowego”, „zbiorowego podmiotu tłumaczącego”. Tu może mniej było o zasadzie „dynamiki języka”, ale wydaje się ona tak oczywistą, że chyba nie trzeba jej przypominać. �Rozdział III Historia Madagaskaru jako tło procesu Madagaskar, czwarta pod względem wielkości wyspa świata, jest niemal dwukrotnie większa od Polski, licząc prawie 590 tys. km2. Kanał Mozambicki oddziela ją od Afryki południowowschodniej, mając w tym miejscu ok. 400 km. Istnieje kilka teorii na temat pochodzenia ludności Madagaskaru. Najczęściej przyjmuje się, że dominująca grupa mieszkańców ma pochodzenie azjatyckie113. Nazwa wyspy jest prawdopodobnie skutkiem błędu popełnionego przez Marco Polo, który wziął wyspę za Mogadiszu. Arabowie, którzy dotarli na wielką wyspę przed Europejczykami, nazwali ją Wyspą Księżycową (al-Qumr)114, a pierwsi Europejczycy – Portugalczycy, którzy dotarli do niej w roku 1500 – Wyspą św. Wawrzyńca115. Język malgaski jest pochodzenia azjatyckiego, należy do rodziny języków indonezyjskich, ale zawiera również zapożyczenia z języków bantu oraz z arabskiego, a współcześnie również z języków europejskich, zwłaszcza francuskiego i angielskiego. Wiek XV był na Madagaskarze czasem rozpoczęcia się długiego procesu, w wyniku którego wyłoniła się społeczność, o której języku będziemy pisali. Proces ten będzie nas interesował najpierw w wieku XVII, a potem szczególnie w XIX i XX w. Aby rozumieć te skomplikowane relacje, konieczny jest najpierw ogólny zarys historyczny. Nie jest naszym zadaniem opisywanie tu szeroko całej historii misji116, ale spojrzenie na tę historię poprzez perspektywę głównego celu pracy, czyli procesu tworzePor. B. Nowak, Historia Madagaskaru do końca XVI w., w: M. Tymowski (red.), Historia Afryki do początku XIX w., Wrocław 1996, s. 703-708. Autor ten preferuje teorię R.K. Kenta, który mocniej akcentuje element afrykański. Większość autorów skłania się jednak ku zasadniczym wpływom azjatyckim. 113 114 Wczesne arabskie wzmianki na temat wyspy są  dość skąpe. Dopiero Portugalczykom zawdzięczamy obszerniejsze informacje. 115 Ponieważ dotarli do niej we wspomnienie św. Wawrzyńca. Misje na Madagaskarze cieszą się w  Polsce dość dużym zainteresowaniem. Bibliografia dzieł im poświęconych jest imponująca. Spośród książek warto wspomnieć przynajmniej trzy książki o. prof. Różańskiego OMI: Misje w  kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze (1998), Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) (2012), W  kręgu pracy polskich oblatów 116 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 77 nia się podstawowych tekstów wiary chrześcijańskiej w języku malgaskim. Najstarsi misjonarze, którzy jedynie przejściowo, w podróży zatrzymali się na Madagaskarze, nie pozostawili tekstów modlitw117. Nie mamy się więc do czego odnieść. Dopiero misjonarze lazaryści z Francji w XVII w. pozostawili po sobie spisany tekst. Ponieważ proces tworzenia się nowych chrześcijańskich tekstów w języku malgaskim zakłada pewną relację „przetłumaczenia” tych tekstów z  jednego języka (kręgu kulturowego) na drugi, dlatego historię interesującego nas okresu Madagaskaru i historię misji chrześcijańskich przedstawimy z dwóch perspektyw, jednego i drugiego kręgu kulturowego (języka), czyli konkretniej z perspektywy misjonarzy (będących głównymi uczestnikami tego procesu) i z perspektywy rodzimych mieszkańców wyspy. Zgodnie z  wytycznymi znajdującymi się w  dokumentach papieskich skoncentrujemy się bardziej na wymiarze kulturowym, niż czysto językowym. Ukażemy więc społeczne i historyczne tło interesujących nas procesów translatorskich podzielonych na cztery okresy – początków, czasów przedkolonialnych, czasów kolonialnych oraz pokolonialnych. a) Madagaskar z perspektywy Europy W  okresie do połowy XV w. horyzont świata chrześcijańskiego, skoncentrowanego zwłaszcza wokół Morza Śródziemnego, kończył się na Europie. To w tym regionie leżały zarówno Jerozolima, Rzym, jak i Konstantynopol czy Aleksandria. W 1453 r. Europa z pewnym zaskoczeniem dowiedziała się, że muzułmanie zdobyli Konstantynopol, a słynna chrześcijańska świątynia Hagia Sophia została przeznaczona na meczet. Był to swoisty szok dla Europy. Pół wieku później (1492 r.) Krzysztof Kolumb dotarł do Indii Wschodnich. W  nieco skamieniałej w  swych strukturach i myśleniu Europie wydarzenia te nie mogły nie wywołać poruszenia. Wydaje się, że z powodu położenia i doświadczeń historycznych wydarzenia te szczególnie mocno wpłynęły na ludność Półwyspu Iberyjskiego. Z jednej strony na Madagaskarze (2012, redakcja wspólnie z  o. Grzegorzem Krzyżostaniakiem). W Wydawnictwie Missio-Polonia ukazała się też pozycja: K. Lendzion, Społeczno-religijna rola kapłana misjonarza na Madagaskarze, Warszawa 2012. Por. I. Zatorska, Discours colonial – discours utopique. Témoignages français sur la conquête des antipodes XVIIe-XVIIIe siècles, Warszawa 2004; W. Kluj, Obraz mieszkańców Madagaskaru w perspektywie najdawniejszych religijnych tekstów w języku francuskim, w: P. Zając (red.), Konflikty perspektyw w historii i praktyce misji, Poznań 2009, s. 119-127. 117 �78 Wojciech Kluj OMI Hiszpania i Portugalia dopiero co zrzuciły jarzmo muzułmańskie (upadek Granady w 1492 r.), a z drugiej położenie nad oceanem umożliwiało dalekie wyprawy. Zanim jeszcze Kolumb wyruszył na zachód, statki portugalskie już wcześniej docierały do Ceuty i na Wyspy Kanaryjskie oraz Wyspy Zielonego Przylądka. Nawet w Portugalii można więc było spotkać nie-Europejczyków. Cokolwiek by mówić o motywacji pierwszych żeglarzy portugalskich, obok nadziei na lukratywny handel było w  nich sporo gorliwości religijnej, choć trzeba pamiętać, że w tamtych czasach trudno by się było doszukiwać współczesnej motywacji misyjnej. Była ona raczej wyrazem średniowiecznego rozumienia Kościoła w Europie jako instytucji wpisanej w struktury społeczne. Umacniała ona społeczeństwo, a jednocześnie, w razie potrzeby, korzystała ze wsparcia społeczeństwa, zwłaszcza osób posiadających autorytet i władzę. W Europie znane było doświadczenie niebezpieczeństwa zewnętrznego „niewiernych” w Ziemi Świętej i związanych z tym krucjat. Nawet Polska realnie odczuła zagrożenie mongolskie (bitwa pod Lednicą – 1421 r.). Własnego społeczeństwa i związanej z nim wiary trzeba było niekiedy bronić z mieczem w ręce. Od kiedy papież Aleksander VI w roku 1493118 podzielił świat na zachodni – przypisany Hiszpanii oraz wschodni – przypisany Portugalii, wyprawy (misje?) do Afryki i Azji były prowadzone pod kierunkiem króla Manuela Wielkiego (14951521), działającego jako wielki mistrz Zakonu Chrystusa119. Jako przywódca dążył do zdobycia złota i zbawienia dusz pozostających „w mroku i cieniu śmierci” (Łk 1,79). Mały naród portugalski – wtedy nie więcej niż 2 mln ludzi – poczuł swoją dziejową misję. Choć dziś system padroado jest często oceniany bardzo krytycznie, warto sobie uświadomić, że wtedy był to rodzaj świętego dokumentu, który temu małemu krajowi dawał poczucie misji do spełnienia, obowiązek odkrywania no118 Por. Aleksander VI, Bulla Inter caetera (4 maja 1493 r.), BM, t. I, Warszawa 1979, s. 21-26; Pierwsza bulla Inter caetera Aleksandra VI 3 maja 1493 roku (tł. z hiszp. P.A. Sokołowski), Nurt SVD (2004), z. 1, s. 185-189; Druga bulla Inter caetera Aleksandra VI 4 maja 1493 roku (tł. z hiszp. P.A. Sokołowski), Nurt SVD (2004), z. 1, s. 189-195. W  tym narodowo-kościelnym przedsięwzięciu król miał do pomocy trybunał misyjny – mesa da conciencia, składający się z  teologów i  różnych przedstawicieli rycerstwa. Można w  nim dostrzec portugalską poprzedniczkę późniejszej rzymskiej Congregatio de Propaganda Fide. Pod osobistym przewodnictwem króla trybunał spotykał się dwa razy miesięcznie, aby rozstrzygać różne sprawy. Ten wielki mistrz działał i tak w sposób o wiele bardziej pokojowy niż wielcy mistrzowie zakonów rycerskich podczas krucjat. 119 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 79 wych światów i wprowadzania w nich chrześcijańskiego ładu w znaczeniu porządku społecznego znanego w Europie. W  XV-XVI w. imperium portugalskie rozwijało się wzdłuż linii brzegowych Afryki i  Indii. Chrześcijańska idea misyjna nakładała się wtedy na cywilizacyjną ideę podboju. Podbojowi ziem towarzyszyła idea „podboju dusz”. Ówczesna koncepcja misyjna zakładała budowanie faktorii handlowych wzdłuż linii brzegowej oceanu i  ustanawianie tam placówek kościelnych z  kapelanami dla handlowców. Vasco da Gama stwierdził, że udaje się na wschód „po pieprz i dusze”. Pieprz (przyprawy) znalazł w obfitości i przywiózł w hołdzie królowi do Lizbony. Jeśli zaś chodzi o  „dusze”, to w  ówczesnym rozumieniu chodziło o  wprowadzenie innych ludów w taką formą chrześcijaństwa, która rozwinęła się w Europie. Po krótkim przygotowaniu, niekiedy obejmującym zaledwie naukę znaku krzyża i formuły trynitarnej, mogli być oni włączeni do Kościoła przez chrzest120. Nie mamy danych dotyczących kształtowania się malgaskich tekstów wiary w tym okresie portugalskim. Pierwszym misjonarzem na Madagaskarze znanym z imienia był pewien portugalski dominikanin o imieniu Jan od św. Tomasza, który zszedł na ląd w 1585 r., ale wkrótce umarł, być może otruty. Kolejna poważniejsza próba miała miejsce w roku 1614, kiedy to inny Portugalczyk, tym razem jezuita o imieniu Mariano zszedł na ląd w okolicach dzisiejszego Taolanaro. Po tym jak został życzliwie przyjęty przez miejscową ludność, gdy podjął dalszą podróż do Goa w Indiach, zabrał ze sobą syna miejscowego władcy (bardziej siłą niż z przekonania) o imieniu Ramaka. Tam posłał go do kolegium, gdzie przez trzy lata nauki uczono go podstaw wiary i został ochrzczony jako Andrzej. Później powrócił z nim z Goa na ziemię malgaską. Wtedy podjęto pierwszą poważną próbę ewangelizacji Madagaskaru. Niestety, obecność portugalskich żołnierzy nie sprzyjała temu i  podczas buntu przeciw nim misjonarze musieli opuścić ziemię malgaską. Pozostał jednak Ramaka-Andrzej, który wtedy już objął tron po ojcu. Gdy ćwierć wieku później, w roku 1642, Francuska Kompania Indii Wschodnich wylądowała w  okolicy, gdzie wcześniej próbowali Portugalczycy, lokalnym władcą był nadal Ramaka-Andrzej, który choć powrócił do praktykowania zwyczajów przodków, to jednak stale pamiętał „Ojcze nasz” i „Credo” po łacinie i po 120 Por. Sundkler, s. 42-45. �80 Wojciech Kluj OMI portugalsku, czego nauczył się w Goa121. Być może to jego pomoc umożliwiła tak szybkie powstanie katechizmu wydanego przez Flacourta. Była to pierwsza portugalska udokumentowana próba nauczenia mieszkańców wielkiej wyspy podstawowych tekstów wiary, choć wtedy jeszcze w językach obcych. Ciekawe, że patronacka misja na Madagaskarze nie pozostawiła żadnego zapisanego tekstu, choć były ku temu możliwości dzięki księciu Ramace. Być może misjonarzy przerosła kwestia sfinansowania druku, a notatki zaginęły. Stanie się tak dopiero z nowej inicjatywy misyjnej podjętej w perspektywie misji papieskiej, kierowanej przez Kongregację Rozkrzewiania Wiary. Wraz z  przybyciem Portugalczyków na Ocean Indyjski stale zmieniająca się równowaga władzy w regionie została poważnie naruszona. Wraz z portugalskim osiedleniem się w Goa, umajjadzcy Arabowie wzmocnili swą pozycję na wschodnich wybrzeżach Afryki. Władcy osmańscy przenieśli się z Półwyspu Arabskiego na Zanzibar. Otwierał się wtedy również nowy rozdział w  chrześcijańskim podejściu do Wschodniej Afryki, choć w  zupełnie zmienionych okolicznościach. Przybyła w  1541 r. flota portugalska w  ostatniej chwili uratowała Etiopię przed zniszczeniem przez muzułmańskich najeźdźców. Grupa 100 żołnierzy portugalskich osiadła w Etiopii, stanowiąc zabezpieczenie przed wrogami. Dla nich to król i Kościół Portugalii posłali swego biskupa. Najpierw miał on być zasadniczo dla Portugalczyków. Obecność portugalskiego biskupa stanowiła jednak wyzwanie dla koptyjskiego patriarchy Antiochii i jego przedstawiciela w Etiopii. Czasy ekumenicznego Soboru Florenckiego należały już do przeszłości. Europa uwikłana była wtedy w  dramat reformacji. Duchowni portugalscy przybywając do Etiopii byli zaszokowani odkrywając, że legendarny kapłan Jan nie wyznawał prawowiernej wiary, ale był „heretykiem”122. Młody książę uczył się w Goa w latach 1614-1617. Wspomina o tym Nacquart w swym dzienniku pod datą 5 lutego 1650 r. Kiedy Nacquart spotkał księcia w 1648 r., ten pokazał liczne pamiątki, jakie przywiózł z  Indii, m.in. Złoty Krzyż Zakonu Chrystusa. Gdy zabrakło kapłanów, którzy wraz z  nim przybyli na wyspę, książę powrócił do zwyczajów przodków. Jednak gdy misjonarze lazaryści przybyli ponownie na Madagaskar, obiecał, że powróci do Kościoła i bardzo wspomagał działalność nowych misjonarzy. Por. Mémoirs de la Congrégation de la Mission, t. 9, Paris 1866, s. 22-25, 109-110, 120-122; Munthe, s. 8-9, 46. Bardzo prawdopodobne, że zabrał też ze sobą z Goa katechizm św. Franciszka Ksawerego, którego pewne elementy schematu widać w pierwszym katechizmie malgaskim. 121 Portugalczycy posłali czterech patriarchów do Etiopii. Dwóch pierwszych chciało nawet przyjąć króla do Kościoła rzymskiego. Trzeci z patriarchów Pero Paez (przybył w 1603 r., zmarł w 1622 r.), hiszpański jezuita, był bardzo otwarty i  zyskał uznanie u  wielu, jednak jego następca Alfonso Mendez nie miał 122 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 81 Obok Portugalczyków również inne europejskie potęgi kolonialne zaczęły zajmować wyspy Oceanu Indyjskiego. Holendrzy, lądując też na Mauritiusie w  1598 r., osiedlili się ostatecznie w  Batawii, na Jawie, w  sposób podobny do Portugalczyków w Goa, w Indiach. Francuzi zajęli Reunion w 1638 r. Sam Madagaskar nie przedstawiał z początku wielkiej wartości dla europejskich potęg. Choć do brzegów wyspy przybijały statki portugalskie, holenderskie i angielskie, dopiero przybycie w  te regiony Francuzów zwiększyło zainteresowanie tą ziemią123. Trzeba tu dodać gwoli sprawiedliwości, że w  pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia na wyspę dotarli również przybysze z  krajów arabskich. Nie podbili oni całej wyspy, ale stworzyli poszczególne grupy etniczne (Zafi-Raminia i Antemoro), które posługiwały się językiem arabskim (również pisanym)124. Można tu też dodać, że najstarsza polska wzmianka o Madagaskarze również pochodzi z tego okresu. O. Michał Boym SJ w swej relacji z podróży z Chin do Europy w charakterze posła chińskiego cesarza dynastii Ming, pisząc o ziemiach leżącego nieopodal Mozambiku, pod datą 11 stycznia 1644 r. napisał m.in., że od czasu do czasu przywożone są kozy z wyspy św. Wawrzyńca zwanej też Madagaskarem125. Jako datę pierwszej poważniejszej europejskiej próby osadnictwa na Madagaskarze przyjmuje się rok 1642, kiedy to Francuska Kompania Indyjska podjęła się zorganizowania wyprawy w celu m.in. zdobycia oparcia na Madagaskarze i objęcia zrozumienia dla miejscowej tradycji. Wierni byli ponownie chrzczeni w rycie rzymskim, „schizmatyccy” diakoni, kapłani i  mnisi byli na nowo wyświęcani, a  święta etiopskie zostały zniesione. Nic dziwnego, że w  1632 r. doszło do powstania. Cały naród odrzucił „nową” wersję wiary, a  wkrótce jezuici zostali wypędzeni z  Etiopii. Reakcja przeciw cudzoziemcom spowodowała, że na dwa wieki Etiopia zamknęła się na zewnętrzne wpływy. O czymś podobnym można powiedzieć w przypadku Japonii. Również tam, po pierwotnym wielkim otwarciu, za czasów św. Franciszka Ksawerego, doszło do dwuwiekowej izolacji kraju. W  obydwu przypadkach tradycyjnym społeczeństwom zajęło dwa wieki wypracowanie własnej postawy wobec „obcych”. Por. szerzej Sundkler, s. 72-77. Szerokie tło historyczne daje B. Nowak, Dzieje Madagaskaru i  Maskarenów w  XVII-XVIII w., w: M. Tymowski (red.), Historia Afryki do początku XIX w., Wrocław 1996, s. 1066-1080. 123 Nowak przytacza relację Théveta i  Megiera, która podaje, że ok. 1300 r. kilku kupców z  Sofali wylądowało na zachodnich wybrzeżach wyspy i  stwierdziło, że z  powodu powodzi są  one zupełnie bezludne. Ich nalegania po powrocie do ojczyzny sprawiły, że przetransportowano na wyspę ok. 3-4 tys. osadników, którym przewodniczył poganin (tzn. nie-muzułmanin). 124 Capri de Insula Sancti Laurenti seu Madagascar subinde afferuntur, sunt vaccae et paucae ficus ad instar digiti Indici oblongae, fragarum habent, quando maturae, saporem. Por. http://www.hs-augsburg. de/~harsch/Chronologia/Lspost17/Boym/lat_text.html (2013-01-15). 125 �82 Wojciech Kluj OMI Maskarenów. Dowodzący tą wyprawą Jacques de Pronis wysadził wtedy na maleńkiej wysepce Saint Luce, leżącej u  wybrzeży Madagaskaru, grupę pierwszych 13 osadników. Rok później doszło do ważnego wydarzenia – założenia osady francuskiej: Fort Dauphin, położonej na południu wyspy. Francja interesowała się też wybrzeżem północnowschodnim, zwłaszcza okolicami nad Zatoką Antongil, a także wyspą Sainte Marie. Jacques de Pronis był administratorem kolonialnym tych przedsięwzięć w latach 1642-1648. Jego następcą został Étienne de Flacourt (1648-1655). Początki były bardzo trudne. Nie udało się nawiązać pokojowych stosunków z rdzennymi mieszkańcami. Flacourt w swych pamiętnikach pozostawił świadectwo, że główną troską osadników było po prostu biologiczne przetrwanie. Postać Flacourta warto wspomnieć już w tym miejscu, bo był on związany z pierwszym drukowanym tekstem (katechizmem), który omówimy dalej. Co prawda w 1665 r. dotarła kolejna grupa kolonistów z Francji, ale w 1674 r. wszyscy zginęli na skutek ataku miejscowej ludności Antanosy. Fort Dauphin został zniszczony126. Pytając o interesujący nas proces kształtowania się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim, widzimy, że z inicjatywy rzymskiej Kongregacji Rozkrzewiania Wiary lazaryści zaczęli pracę na wyspie w roku 1640. Dwóm francuskim lazarystom, którzy dotarli w  tym roku, towarzyszyło dwóch Malgaszów, którzy oczywiście umożliwiali komunikację z miejscową ludnością. Dwóch malgaskich rybaków w  jakiś sposób znalazło się we Francji i  tam zostali ochrzczeni. Jeden z nich był przygotowywany przez samego Wincentego à Paulo. On sam tak pisał o sposobie wprowadzanie w podstawowe prawdy wiary: „Używam obrazów, aby go pouczyć. Wydaje się, że to mu pomaga, aby pobudzić jego wyobraźnię”. Na samej wyspie choroby szybko dziesiątkowały francuskich misjonarzy, ale docierali kolejni. Dla swych nawróconych misjonarze stworzyli dwujęzyczny (francusko-malgaski) katechizm. Waga katechizmu była podkreślana pytaniem zawartym w tym katechizmie, czy ktoś może zostać ochrzczony bez znajomości katechizmu, na które dawano odpowiedź: „Nie, ponieważ nie możemy być dobrzy, jeśli nie będziemy uczyli się katechizmu”. Czego więc można się było dowiedzieć z tego katechizmu? Wszystkiego, co konieczne, aby się dostać do nieba. Wśród tekstów tego 126 Por. B. Nowak, Dzieje Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., s. 1066-1067. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 83 katechizmu znajdujemy wszystkie interesujące nas formuły pięciu tekstów, które będziemy dalej omawiać127. W kolejnym, XVIII w., Francuzi interesowali się przede wszystkim wschodnimi wybrzeżami Madagaskaru. Handlowali zasadniczo na wybrzeżu między Tamatave a Zatoką Antongil. W drugiej połowie wieku większego znaczenia nabrała osada Foulpointe położona między tymi miejscami. Z tą okolicą związana jest działalność Maurycego Beniowskiego (lata 1774-1776). Powierzono mu rolę skromnego faktora wspierającego interesy plantatorów. Ten ambitny człowiek zaczął jednak wdawać się w  układy i  miejscowe wojny. Marzył mu się podbój większej części Madagaskaru. Siebie widział nawet w roli króla wyspy. Posyłał kłamliwe raporty podkreślające z przesadą jego sukcesy. Z powodu jego pisarstwa powstała swoista legenda Beniowskiego, która jednak odbiega od rzeczywistości. Po doświadczeniach z XVII w., Francuzi utrzymywali później raczej dobre kontakty z władcami miejscowego ludu Betsimisaraka, którzy niekiedy sprzedawali im niewolników. Według Nowaka128 spośród 359 statków francuskich, które w latach 1755-1808 dotarły z Madagaskaru na Maskareny, tylko 10 wypłynęło z towarem z zachodniego wybrzeża, większość pochodziła przeważnie ze wschodniego129. b) Dawny Madagaskar oczami jego mieszkańców Choć w późniejszej części pracy zasadniczo będziemy traktować o języku (i kulturze) malgaskim jako o jednej całości, nie powinno się tracić z oczu rzeczywistości, że ludność Madagaskaru nie stanowi jednego, niepodzielonego ludu, o  jednym i niezmiennym języku. Zanim rozpoczniemy część poświęconą konkretnym tekstom, trzeba pokrótce przypomnieć skład etniczny wielkiej wyspy, jak on się kształtował w interesującym nas okresie. Choć dziś uznaje się, że na Madagaskarze żyje 18 grup etnicznych, tu zajmiemy się jedynie największymi, które odegrały ważniejszą rolę w interesującym nas procesie. 127 Por. Munthe, s. 68. 128 B. Nowak, Dzieje Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., s. 1067-1068. Nie chcemy tu mnożyć szczegółów z tego okresu. Więcej znaleźć można np. u: H. Deschamps, Tradition and change in Madagascar, 1790-1870, w: J.E. Flint (red.), The Cambridge History of Africa, t. V: From c. 1790 to c. 1870, Cambridge 1976, s. 393-417. 129 �84 Wojciech Kluj OMI 1o – Państwa Sakalawa na zachodzie i północy wyspy Jednym z wcześniejszych państw na Madagaskarze, które choć nie pokrywało całej wyspy, miało swoje wielkie wpływy, było państwo, a raczej państwa grupy etnicznej Sakalawów. Według tradycji, państwo Sakalawów stworzyła dynastia Maroserana. Założycielem państwa był władający na początku XVII w. Andriamisara. Właściwym twórcą potęgi państwa był jego syn Andriandahifotsy130, który najprawdopodobniej żył w latach 1610-1685131. Podbił on sąsiadów (Antanandro) i poprzez dynastyczne małżeństwo podporządkował sobie lud Sakoambe. Te dwa plemiona wraz z Maroserana i innymi grupami etnicznymi już wcześniej od nich uzależnionymi stworzyły lud Sakalawów. Andriandahifotsy podbił wielkie obszary. W  sukcesach pomagała mu broń palna po raz pierwszy stosowana na taką skalę na Madagaskarze. Teren, który sobie podporządkował, określa się jako „Menabe”. Po śmierci pierwszego władcy, w walce o tron po ojcu zwyciężył Trimanongarivo, który prawdopodobnie panował do 1718 r. Umiał on utrzymać dobre stosunki z europejskimi kupcami. Później coraz trudniej było jednak utrzymać jedność państwa Menabe. Trzeci syn Andriandahifotsy, Tsimanata132, pokonany w  walce o tron w Menabe, uciekł na północ i tam utworzył państwo, które z czasem określono „Boina”. Pokonał okoliczne rody i założył stolicę w Tongay. Po nim państwo Boina rozwijało się w  kierunku północnym (Andrianamboniarivo, 1712-1722; Andriamahatindriarivo, 1722-1742), tak że objęło prawie całe wybrzeże zachodnie. Zarówno Boina, jak i Menabe, prowadziły wewnętrzne walki o  władzę. Za panowania w  Boina władcy o  imieniu Tsitavana133 (w  połowie XVIII w.), państwa Sakalawów kontrolowały jedną trzecią wyspy. Był to szczyt ich potęgi. Niestety, rozbicie polityczne osłabiało je wewnętrznie. Sakalawowie zjednoczyli się za czasów królowej Ravahiny (ok. 1770?-1808). Umiała ona utrzymać dobre relacje z władcą Merinów – Andrianampoinimeriną. Z jednej strony władczyni Sakalawów mogła tłumić bunty i  dbać o  bezpieczeństwo 130 Dosłownie „Biały Władca”. 131 O wielu szczegółach jego panowania dowiadujemy się z relacji Flacourta. 132 Imię pośmiertne Andriamandisoarivo. 133 Pośmiertnie nazywany Andrianiveniarivo. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 85 w swoim państwie, z drugiej zaś władca Merinów nie musiał się lękać o najazdy Sakalawów na swe ziemie134. Jeden z kupców holenderskich opisując audiencję, jaką otrzymali u władcy Boinów w 1741 r., ukazuje go, jak przyjmuje Holendrów w gronie setki wojowników uzbrojonych w muszkiety. Władca siedział na tronie ze złota, który został sprowadzony z Chin. Miał na sobie złotą koronę, złote łańcuchy na szyi, a także pas zdobiony złotem. Nim przeszli do rozmowy handlowej na temat ceny za niewolników, musieli obejrzeć dary, jakie otrzymał wcześniej od innych. Podobnie widać to również w relacji z 1792 r., kiedy to Dumaine spotkał się z królową Ravahiny. Autor podkreślił, że władczyni Sakalawów była sprawiedliwa i szczodra, ale jednocześnie bezwzględna i okrutna. Oceniając państwa Sakalawów H. Deschamps podkreślał ich słabości organizacyjne, a także elementy monarchii absolutnej. Obszar państwa był bardzo rozległy, archaiczna gospodarka oparta była na rolnictwie i hodowli bydła, było mało ludzi, do tego zróżnicowanych etnicznie i kulturowo. Poza rywalizacją wewnątrz państwa i buntami niektórych regionów, stale wzrastało też znaczenie sąsiadów, zwłaszcza państwa Merinów135. 2o – Betsimisaraka i sytuacja na wschodnim wybrzeżu Ponieważ w dalszym ciągu pracy odwołamy się również do innej ważnej grupy, która zamieszkiwała tereny wschodniego wybrzeża, musimy więc wspomnieć również o nich. Betsimisaraka również stworzyli w okresie poprzedzającym czas, który nas najbardziej interesuje, pewne struktury państwowe. Wybrzeże to dość długo pozostawało pod wpływami piratów oraz lokalnych książąt handlujących niewolnikami. Właściwie były to różne grupy etniczne. Wśród większych wyróżnić można Antanosi z Sainte-Marie czy Antemaroa znad Zatoki Antongila136. Pod koniec XVII w. regiony północnowschodniej części wyspy stały się praktycznie państwami piratów. Setki, a może nawet tysiące piratów miało swe bazy na wyspie Sainte Marie, w  Antab, Foulpointe, Tintingue. W  samej Zatoce Antongila mieli 134 Dzięki takiemu układowi kupcy Merinów uzyskali dostęp do zachodniego wybrzeża wyspy. 135 Por. szerzej Nowak, Historia Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., s. 1070-1073. Tak grupy te były wtedy określane przez europejskich podróżników. Nie pokrywa się to z obszarami zamieszkanymi współcześnie przez te grupy. 136 �86 Wojciech Kluj OMI punkt oparcia na wysepce Nosy Mangabé. Można też ich było spotkać w takich miejscach, jak Antalaha czy Vohémar. Szczyt ich dominacji przypadał na lata 1685-1726, zwłaszcza pierwszych dwadzieścia lat. Przebywali tu wtedy tacy słynni dowódcy, jak Avery, Mission czy Kid. Współpracowali oni z miejscowymi władcami. Nie brakowało też małżeństw piratów z rodzimymi księżniczkami. Najbardziej znanym był chyba Ratsimihalo, syn pirata Thomasa White’a (Anglika) i miejscowej księżniczki Rabeny. O sile jego rodziców może świadczyć fakt, że został posłany na studia do Anglii. Później starał się zjednoczyć ludność mieszkającą nad Zatoką Antongila i uchronić przed skutkami handlu niewolnikami i wzajemnymi lokalnymi wojnami. Udało mu się przekonać do swego dzieła Mulatów (Zana Malata) oraz przywódców miejscowych grup. Został wybrany władcą i przybrał imię Ramaromanampo137. Swemu państwu nadał nazwę Betsimisaraka138. Udało mu się nawet podbić Tamatave. Było to pierwsze zjednoczenie tak wielkiej części wybrzeża wschodniego. Ratsimihalo poślubił nawet córkę władcy Sakalawów z Boina. Miał więc poparcie i pomoc potężniejszego sąsiedniego władcy. Ponadto jego rodzina została podniesiona do rangi dynastii. Niestety, śmierć władcy w 1750 r. zakończyła te wielkie plany. Po jego śmierci doszło do wielu sporów między naczelnikami miejscowych rodów i Mulatami, skutkiem czego państwo rozbiło się na mniejsze jednostki. Jego syn Zanahary chciał jeszcze ratować państwo swego ojca, jednakże w 1767 r. został zabity139. 3o – Początki państwa Merinów Przodkowie Merinów (czyt. Mernów) przybyli na wyspę z Azji południowowschodniej na przełomie XIV i XV w. Mieli wylądować w okolicach Zatoki Antongila i rozpocząć powolny marsz w głąb wyspy. Te początki trudno nazwać ekspansją. Starali się utrzymać pokojowe relacje z zastaną ludnością (Vazimba). Po mniej więcej dwóch pokoleniach zaczyna dochodzić do pierwszych starć zbrojnych z Vazimba. Władca Merinów – Andriamanelo – zwyciężył. Zdaje się, że powodem było 137 Co znaczy „ten, który ma wielu poddanych”. 138 Po malgasku: „Liczni nierozdzielni”. 139 Por. szerzej Nowak, Historia Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., s. 1068-1074. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 87 m.in. posiadanie broni z żelaza. Trudno dziś powiedzieć, czy Merinowie stworzyli swe państwo, czy tylko zreformowali istniejące struktury. Terytorialnie państwo to powstało za czasów trzech władców, których lata panowania Grandidier porządkuje następująco: Andriamanelo (1590-1615), Ralambo (1615-1640) i Andriandazaka (1640-1665). W XVIII w. najpierw państwo zjednoczył Andriamasinavalona (zm. w 1710 r.), ale przed śmiercią podzielił je pomiędzy swych synów. Ogólnie można powiedzieć, że okresy jednoczenia państwa były przedzielane okresami podziałów, które trwały o wiele dłużej. Ostatecznie na koniec XVIII w. Andrianampoinimerina (17401810), pierwotnie władca małego księstewka Ambohimanga, zjednoczył wszystkie ziemie zamieszkałe przez Merinów. Był przewidującym i skutecznym władcą, m.in. nabywał broń palną od Europejczyków. Po zdobyciu w 1794 r. Antananarywy ogłosił się władcą całej Imeriny. Podporządkował swojej władzy również ziemie Sihanaka, Betsileo, a nawet uzależnił od siebie państwo Boina. Tym samym zapoczątkował proces jednoczenia całego Madagaskaru140. c) Czasy pierwszego okresu wzmożonych wysiłków translatorskich Podstawowe teksty wiary potrzebne były zwłaszcza dla prowadzenia katechumenów. Na początku XIX w. w powszechnej praktyce długość katechumenatu nie była jednoznacznie określona, ani wśród misjonarzy katolickich, ani protestanckich. Z czasem zaczęły powstawać różne programy. Kard. Lavigerie i jego ojcowie biali opowiadali się za czteroletnim141. Wśród protestantów czas katechumenatu był zasadniczo wprowadzeniem do czytania Biblii. Na tej drodze katechumen powinien się nauczyć alfabetu i czytania. Zasadniczą ideą było doprowadzenie do etapu, kiedy każdy, przynajmniej z młodszego pokolenia, mógł sam rozeznać, co mówi Słowo Boże. Nauczanie obejmowało wybór fragmentów z Księgi Rodzaju i Księgi Wyjścia oraz synopsy Ewangelii. Niektóre, bardziej zorganizowane wspólnoty mogły się odwoływać do katechizmów: bądź to katechizmu Lutra, bądź westminsterPor. Nowak, Historia Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., s.  1074-1076. Na temat dawnej historii Madagaskaru istnieje wiele publikacji. Tytułem przykładu podamy tu dwie ogólnie uznane prace: H. Deschamps, Histoire de Madagascar (3 wyd.), Paris 1965; R. Kent, Early Kingdoms in Madagascar, New York 1970. 140 141 Według Katechizmu Rzymskiego Piusa V z roku 1566. �88 Wojciech Kluj OMI skiego. Inne wspólnoty protestanckie zachowywały rezerwę wobec katechizmów, widząc w  nich wpływy rzymskie142. Według niektórych poziom umysłowy nie wystarczał do określenia końca katechumenatu. Potrzebny był też pewien poziom moralny. W niektórych przypadkach oznaczało to wielki paternalizm i możliwość przedłużania katechumenatu, nawet w nieskończoność, co w końcu doprowadzało do tego, że kandydaci zaczynali szukać alternatyw w innych wspólnotach. 10 – Radama I – pierwszy król Madagaskaru Radama I, syn Andrianampoinimeriny, zdawał sobie sprawę, że będzie musiał doprowadzić do sformalizowania relacji z Europejczykami. Rozumiał, że dwie siły starają się umocnić swe wpływy na Madagaskarze: Francuzi i Anglicy. Postanowił wygrać interesy jednego mocarstwa przeciw drugiemu. Udało mu się przekonać Brytyjczyków, żeby zaopatrzyli go w broń i przeszkolili jego wojsko. Anglicy zdawali sobie sprawę, że nie są w stanie opanować całego Madagaska143 ru . Pierwszy gubernator brytyjski Mauritiusa – Farquhar szukał odpowiedniego rozmówcy po stronie malgaskiej. Na wybrzeżu było kilku lokalnych przywódców, ale jego wybór padł na Radamę. Według niego jedynie Radama był w stanie trzymać Francuzów i innych z daleka. Radama od 1810 r. dzierżył władzę w centrum wyspy i konsekwentnie realizował testament przekazany mu przez jego ojca: „Morze stanowi granicę mojego ryżowiska” (tzn. jego wpływy mają sięgać aż do morza). Wybór brytyjskiego gubernatora mógł dziwić, ponieważ królestwo Merina wydawało się być dość oddalone od wybrzeży, ale okazał się trafny. Istniał wspólny cel: rozciągnięcie władzy Merinów aż do wybrzeży. Z jednej strony chodziło o to, aby pod jednymi rządami ułatwić sobie stosunki handlowe (perspektywa angielska), a z drugiej o to, aby znieść pośredników i zachować dla siebie monopol w handlu bronią (perspektywa Merinów). Zajęcie Tamatave i podporządkowanie sobie plemion Betanimena oraz Betsimisaraka oznaczało koniec roli pośredniczącej tych grup. Gubernator Farquhar uznał zwierzchnictwo Radamy i zawarł z nim przymierze jako z „królem Madagaskaru”. Ten nowy tytuł dodał powagi roli Radamy, zaliczając 142 Por. Sundkler, s. 90. Wielka Brytania była wtedy mocno zajęta Indiami i Cejlonem, a ponadto w 1815 r. w ramach regulacji po wojnach napoleońskich, Brytyjczycy przejęli kolonie francuskie na Oceanie Indyjskim – wyspę Bourbon (zmieniając nazwę na Reunion) oraz Ile de France (wracając do pierwotnej nazwy Mauritius). 143 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 89 go do grona królewskiego. Został też nobilitowany wyżej niż inni sąsiedni władcy. Wpływy angielskie stały się mocniejsze niż francuskie. Brytyjski przedstawiciel sierżant Hastie osiadł w stolicy Merinów w 1817 r. Odtąd zaczęła docierać tam z Tamatave angielska broń. Dzięki niej oraz dzięki pomocy dwóch oficerów brytyjskich wojsko Radamy szybko przekształcało się w największą siłę militarną wyspy144. Od początku rozwoju monarchii Merinów mamy dwóch czynnych aktorów zmian społecznych: monarchę oraz władze kolonialne. Niedługo jednak pojawi się trzeci: misjonarze protestanccy z London Missionary Society145. W sierpniu 1818 r. przybywa do Tamatave dwóch misjonarzy wraz z rodzinami. Szybko łapią malarię i wycofują się146. W 1820 r. powracają w trochę innym składzie i docierają na płaskowyż do stolicy. W roku 1820 król zaprosił ich do założenia w stolicy szkoły i kościoła147. Co prawda niektóry wierzyli, że tak często powtarzane przez misjonarzy angielskich słowo „Dżej-Ho-Wa” to jakiś wielki przodek Europejczyków, a czytanie i pisanie to wyższa forma magii, ale to opaczne rozumienie nie przeszkodziło kilku tysiącom uczniów (głównie Merinom) nauczyć się tych sztuk. O wiele trudniej szło z nauką religii. Było to poważne wyzwanie rzucone kulturze tradycyjnej. Wiązało się z kwestią prestiżu starszych. W 1821 r. misjonarzom udało się nawet użyć wpływów na tyle, że zobligowano uczniów do obchodów Bożego Narodzenia. Później próbowali przekonywać o wyższości chrztu nad tradycyjnym obrzezaniem i wtajemniczeniem. Oczywiście wywoływało to falę oburzenia u tradycyjnej części społeczeństwa. 144 Por. F. Raison-Jourde, Bible et pouvoir à Madagascar au XIXe siècle, Paris 1991, s. 113-115; K. Laidler, Kaligula w spódnicy, Szalona królowa Madagaskaru, Warszawa 2006, s. 34-39. To świeżo założone, w 1795 r., towarzystwo misyjne powstałe w duchu odnowy protestanckiej, pełne było entuzjazmu misyjnego. 145 W  porównaniu z  innymi krajami Afryki Madagaskar stanowił przypadek specyficzny. W  Afryce zasadniczo wiara chrześcijańska docierała w  XIX w. jako religia wybrzeży. Naokoło portów: St. Louis, Douala, Port Elizabeth, Mombasa i  innych oraz w  okolicznych miejscowościach nadmorskich, pierwsi misjonarze nawiązywali kontakty z  tymi, którzy w  przyszłości staną się pierwszymi katechumenami. Na Madagaskarze było inaczej. Pierwsze próby pracy w Tamatave, porcie na wschodnim wybrzeżu, okazały się klęską, a misjonarze, o ile w ogóle przeżyli, musieli powrócić do bazy. Aby zdobyć Madagaskar dla Ewangelii, musieli rozpocząć od wyżyn w centrum wyspy, które przy okazji miały o wiele lepszy klimat, niż wybrzeża. 146 W latach 1817 i 1820 podpisano dwa traktaty o przymierzu Madagaskaru oraz Wielkiej Brytanii. W tym drugim rząd brytyjski nie tylko uznawał Madagaskar za niepodległe państwo, ale również obiecywał stałe wspieranie władzy króla Radamy. Król zgadzał się zakazać handlu niewolnikami, a w zamian za to miał otrzymać tytuł króla Madagaskaru i co roku hojne stypendium z Londynu. Traktat, zwłaszcza ten drugi, okazał się dobrą furtką dla misjonarzy. Por. Laidler, dz.cyt., s. 34-39, Hübsch, s. 199nn. 147 �90 Wojciech Kluj OMI Król popierał europejskich misjonarzy, choć oczywiście miał w tym swoje cele. Przejmował elementy kultury europejskiej i wykorzystywał je na swój sposób. Posłał nawet dwóch dziewięcioletnich braci bliźniaków do Anglii, gdzie uczyli się pod kierunkiem Londyńskiego Towarzystwa Misyjnego. Tak „dobrze” zostali wyedukowani, że kiedy wrócili jako osiemnastoletni młodzieńcy, musieli rozmawiać ze swymi rodzicami przez tłumacza. W 1819 r. król nadał nawet wyjątkowy przywilej chrześcijanom: mogli pozostać na wyspie przez dziesięć lat, nie stosując się do malgaskich praw. Dopiero potem musieli je przyjąć lub opuścić wyspę. Gdy Radama zaczął się tytułować królem Madagaskaru (zamiast królem Merinów), Francuzi, ciągle marzący o podboju, w 1823 r. formalnie zaprotestowali. Posiadając jednak zaledwie kilka nadbrzeżnych fortów, nie mogli nic na to poradzić. Delegacja francuska, która miała mu wręczyć ten protest, nie została przyjęta w stolicy. Mało tego, urażony król wysłał swe wojska do Fort Dauphin. Co prawda poniosły one wielkie straty, ale w końcu (14 marca 1825 r.) zdobyły fort. Merinowie zdobyli niemałe łupy, ale swych przeciwników nie wzięli do niewoli, tylko odesłali do francuskiej bazy na St. Marie. Radama udowodnił, że jest władcą Madagaskaru i to on decyduje, które mocarstwa europejskie mogą być obecne na jego wyspie148. Z perspektywy misyjnej w pierwszej połowie wieku, a dokładnie w latach 18201861, wpływy chrześcijańskie były praktycznie historią protestantów, a konkretniej reformowanych. Pionierzy, walijscy kongregacjonaliści, byli nauczycielami i artystami, którzy postrzegali tłumaczenie Biblii jako pierwszy obowiązek, konieczność i  szansę. Mała grupka misjonarzy LMS w  roku 1820 obejmowała głównie rzemieślników: stolarzy, kowali, tkaczy i garbarzy. We współczesnej terminologii nazywalibyśmy ich pracownikami rozwoju ludzkiego, zajmującymi się alfabetyzacją oraz nauczaniem zawodu. Odpowiadało to królowi. Zafascynowany zachodnimi technikami, król uważał się za „modernizatora”. Misjonarze uczyli go angielskiego i stworzyli najpierw szkołę pałacową, a później dwie inne szkoły przeznaczone dla arystokracji. Język angielski szybko został zastąpiony miejscowym, kiedy został on zaadaptowany, pisany i czytany literami europejskimi, który to zapis król uznał za łatwiejszy do nauczenia niż arabski. Do wyboru pozostawał stary, gdzieniegdzie znany 148 Laidler, dz.cyt., s. 46-47. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 91 w  rękopisach, zapis literami arabskimi (sorabe) oraz zapis literami europejskimi (łacińskimi). Po pewnym wahaniu, król zdecydował się jednak na litery łacińskie. Z powodu rozpoczętej wcześniej nauki czytania i pisania drukowane teksty były dostępne dla sporej liczby ludności. W  1826 r. misjonarze przywieźli prasę drukarską. Wydawali teksty biblijne i  inne święte teksty w  wielkich ilościach. W  1828 r. misjonarze LMS wydali pierwszy śpiewnik, który stał się bardzo popularny149. W roku 1835 wśród chrześcijan krążyło ok. 10 000 kopii Nowego Testamentu i ok. 5000 kopii każdej z ksiąg: Rodzaju, Izajasza i  Przysłów, obok kopii najpopularniejszej książki The Pilgrim’s Progress150. Całe młode pokolenie arystokracji Merinów zaczęło kwestionować tradycyjną religię, gdzie zmarli wciąż żyli i gdzie przodkowie mieli stale wysoką, honorowaną pozycję. Osobiste zainteresowania i pasja młodych misjonarzy koncentrowały się na tłumaczeniach biblijnych. Pochodząc z Kościoła czytającego Biblię, chcieli się dzielić tym samym podstawowym dla nich doświadczeniem wiary z miejscowymi ludźmi. Nie mieli co prawda wykształcenia akademickiego, ale okazali się zaskakująco kompetentni dla dzieła, które postrzegali jako dla nich właściwe. Pierwsze wydanie malgaskiego Nowego Testamentu ukazało się w 1830 r., a Starego w 1835 r. Większość tego pierwszego wydania została rozdzielona głównie pomiędzy żołnierzy i ich oficerów, którzy byli absolwentami szkół misyjnych151. Ci żołnierze niekiedy wprost deklarowali, że muszą mieć Nowy Testament, aby zbudować szkołę na wybrzeżu. Przez cały ten czas Radama wykorzystywał europejską technikę i  dyscyplinę wojskową do podbojów. Opanował on centrum wyspy, umieszczając swe garnizony wojskowe w strategicznych miejscach, dzięki czemu rozwój nowej religii był 149 Por. Sundkler, s. 487-490. The Pilgrim’s Progress from This World to That Which Is to Come (Wędrówka Pielgrzyma) to najbardziej znane dzieło Johna Bunyana. Pierwszy raz opublikowane zostało w  roku 1678. Jest to alegoria doświadczenia chrześcijańskiego życia w  barwnej narracji pielgrzymki z  Miasta Zagłady na Górę Syjon. Już w ciągu 10 lat od pierwszego wydania udało się sprzedać ponad 100 tys. egzemplarzy. Do tej pory ukazało się ponad 1500 wydań dzieła w tłumaczeniach na ponad 200 języków. Pierwszego polskiego tłumaczenia dokonał Stanisław Cedrowki (1726, wydany w  roku 1764 pod tytułem Droga pielgrzymującego chrześcijanina do wieczności błogosławionej). W  1907 r. Ewangelickie Towarzystwo Oświaty Ludowej w Cieszynie wydało kolejny przekład. Nowe wydanie (tłum. Józef Prower) ukazało się w 1961 r., wydane przez Zjednoczony Kościół Ewangeliczny. 150 151 L. Munthe, La Bible à Madagascar: les deux premières traductions du Nouveau Testament Malgache, Oslo 1969, s. 132. �92 Wojciech Kluj OMI łatwiejszy, gdy okazała się dobrze pasującą do oficerów i żołnierzy. W ten sposób placówki wojskowe stały się stacjami misyjnymi. Pierwsze pół wieku wiary chrześcijańskiej na wyspie było historią Kościoła Merinów. Od czasu do czasu Madagaskarowi zagrażało któreś z dwóch głównych państw kolonialnych, Francja lub Anglia, ale do roku 1885 państwo to odpierało zakusy imperialne. W krytycznym i kreatywnym ćwierćwieczu 1836-1861 pierwsze wspólnoty chrześcijańskie pozostawały zupełnie autonomiczne. 20 – „Krwawa” królowa Ranavalona I Do czasu przejęcia tronu przez Ranavalonę I (1828 r.) ok. 10-15 tys. osób otrzymało edukację szkolną. Ok. 1000-1500 młodych ludzi zostało wykształconych jako rzemieślnicy przez pierwszych misjonarzy, a w maju 1831 r. celebrowano chrzest pierwszych dwudziestu pięciu Malgaszów. Stopniowo jednak po przejęciu władzy pierwszy intensywny okres pracy misyjnej zaczął się kończyć. Ranavalona I  postanowiła unicestwić polityczną schedę męża152. Gdy nowy brytyjski przedstawiciel przybył do Antananarywy, musiał czekać wiele tygodni, żeby móc przedłożyć nowej królowej listy uwierzytelniające. Królowa odrzuciła jednak propozycję współpracy. Takie pociągnięcie zjednało królowej tradycyjną starszyznę. Brytyjczycy protestowali, podobnie jak uprzednio Francuzi. Zresztą Francuzi też rościli sobie prawo do wschodniej części wyspy. Ranavalona zdawała sobie sprawę, że Europejczycy powrócą. W grudniu 1834 r. wydała powszechny zakaz nauki czytania lub pisania w szkołach misyjnych. Mogły to robić tylko szkoły państwowe. W kolejnym roku zabroniła udzielania chrztów i nawracania. Zapowiedziała karę śmierci dla tych, którzy odważyliby się modlić do Boga chrześcijan. W końcu wyspę musieli opuścić również misjonarze. Tuż przed wyjazdem jednak misjonarzom udało się wydrukować pierwsze egzemplarze Biblii w języku Merinów. Dwaj ostatni misjonarze opuścili wyspę w 1836 r., po tym jak po cichu rozprowadzili trochę literatury religijnej i pokaźną liczbę Biblii153. Królowa zdawała sobie sprawę z  rangi szkół i  konieczności kształcenia rzemieślników. Jednak w tym kryło się też niebezpieczeństwo dla władzy i autorytetu 152 Poniższa część oparta jest na: Sundkler, s. 487-502. 153 Por. Sundkler, s. 489-490. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 93 królowej. Stopniowo stawało się to jej obsesją. Sumując razem z zabitymi w czasie kampanii wojskowych w czasie panowania Ranavalony I życie straciło ok. 150 tys. osób. Liczba chrześcijańskich męczenników sensu stricto za wiarę sięgała przynajmniej 200. Na samym Madagaskarze, uciekając w ukryte i niezamieszkałe miejsca, daleko od stolicy pierwsze grupy chrześcijan spotykały się na górach, w grotach lub jaskiniach. Stopniowo jednak kształtował się pewien modus vivendi. Chrześcijanie byli nawet w  rodzinie królewskiej. Reinterpretując historię Kościoła na Madagaskarze, pastor Rabary – jeden z  większych kaznodziejów Madagaskaru, dostrzegał w latach panowania Ranavalony czas „nocy” i „wewnętrznej ucieczki”. Kościół malgaski przeżywał noc, jak Jonasz w brzuchu wieloryba, modląc się o wyzwolenie. Wiara wyrażała się również w pieśniach, których wielkim tematem była pielgrzymka do niebieskiego Jeruzalem, na górę Syjon, często mylona z niebieską Tananarywą. Pośrodku społeczeństwa malgaskiego był człowiek najczystszej krwi królewskiej, książę Rakoto (później król Radama II), urodzony w 1829 r., syn królowej Ranavalony. W 1845 r. włączył się on w tajny ruch chrześcijański, a w następnym roku przyjął w ukryciu chrzest. Był to krok, którego nie zrobi nikt z rodu królewskiego aż do roku 1869. Przez ćwierć wieku, w latach 1835-1861, Kościół był prowadzony jedynie przez chrześcijan malgaskich. Wbrew wielkim niebezpieczeństwom był to Kościół ewangelizujący. Gdy w 1835 r. chrześcijan na wyspie było ok. 1-2 tys., w roku 1861, a  więc w  roku śmierci królowej Ranavalony I, liczba chrześcijan wzrosła do ok. 7-10 tys. Po roku 1861 grupy chrześcijan odkrywano w odległych miejscach. 30 – Interludium międzywyspowe Dwie wyspy, Reunion i Mauritius, stanowiące część zintegrowanego z Madagaskarem świata, miały tak wielkie znaczenie dla wysiłków ewangelizacyjnych na Wielkiej Wyspie, że zasługują tu na wzmiankę. Na obu wyspach wielką rolę w działalności misyjnej odegrali francuscy misjonarze Ducha Świętego. Nawrócenie ludności wyspy Reunion pokazuje wagę jednej z zasad, że Ewangelia musi być „przyniesiona do domu”, nie tylko głoszona. Frédic Le Vavassuer, osiemnastoletni przedstawiciel populacji kreolskiej Reunion, został w 1830 r. posłany na studia do Francji. Tam spotkał się z o. Franciszkiem Libermannem. Stał się gorliwym �94 Wojciech Kluj OMI katolikiem, a po dwudziestu latach powrócił na Reunion jako kapłan, misjonarz Ducha Świętego. „Przyniósł do domu” orędzie. Przybył na czas wielkich zmian, rewolucji społecznej, wyzwolenia niewolników (ok. 60 tys.). Na plantacjach budował kaplice i  szkoły techniczne oraz nowicjat dla braci. Rozpoczął tworzyć zgromadzenie dla kobiet. W 1850 r. mała wyspa Reunion miała swojego biskupa (Maupoint). Libermann przekonywał, że biskup jest bardziej potrzebny w koloniach niż we Francji154. Reunion stało się wzorem dla całej Afryki. Całe wybrzeże Wschodniej Afryki, od Cape Delgado do równika, było pod jurysdykcją biskupa z Reunion. W 1867 r. udał się on w podróż do Zanzibaru. W kolejnych latach udadzą się tam francuscy misjonarze Ducha Świętego z Reunion. W ich ślady poszło sześć Córek Maryi. Były to początki współczesnych misji katolickich we Wschodniej Afryce. Na Reunion misjonarze szybko zorientowali się, że muszą zająć się również liczną grupą młodych z Madagaskaru. Już w latach czterdziestych XIX w. duchacze rozpoczęli dzieło, które nazwali „chrześcijańską wioską” dla młodych. Ten system, wypróbowany w Senegalu, został rozwinięty na Reunion. Małe „wioski” założono dla malgaskich chłopców i dziewcząt w celu przygotowania ich, aby w przyszłości, po powrocie na Madagaskar, dawali katolickie świadectwo. Ten malgaski eksperyment edukacyjny stał się modelem większych przedsięwzięć katolickich, gdy duchacze przenieśli się do Zanzibaru i Bagamoyo na wschodnim wybrzeżu Afryki. W takich właśnie warunkach powstanie kilka katechizmów, których teksty będziemy analizowali w kolejnej części oraz słowniki o. Webera. Mauritius również miał swoją wspólnotę malgaską. Stał się on sceną wyraźnej działalności kongregacjonalistów LMS i anglikanów SPG. Church Mission Society (CMS) miało szczęście w wyborze biskupów anglikańskich dla Mauritiusa. Bp Vincent W. Ryan i bp Royston zasługują na szczególne wspomnienie w kontekście roli wyspy jako bazy dla pracy poza nią samą. CMS prosiło bpa Ryana, aby wziął w opiekę „Misję wschodnioafrykańską”, czyli wyspy na północ: Zanzibar i Seszele, do których był łatwy dostęp łódkami na wizyty pasterskie. Dość szybko powstała również wspólnota katolicka na Mauritiusie. Brytyjska kolonia w 1841 r. miała angielskiego benedyktyna jako biskupa katolickiego, a naj154 J. Janine, Le clergé colonial de 1815 à 1850, Toulouse 1935, s. 401. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 95 ważniejszym misjonarzem był jeden z francuskich uczniów Libermanna – o. Jacques Désiré Laval (1803-1864)155. Z wykształceniem teologicznym i medycznym przybył w 1841 r. na wieloetniczny, wielojęzykowy i wieloreligijny Mauritius. Zamiast zaprzyjaźnić się z bogatymi właścicielami plantacji, Laval udał się do uciskanych ludzi i identyfikował się z nimi zarówno w sposobie mieszkania, jedzenia, jak i warunków życia. Świetlany wzór samozaparcia przyciągnął do niego dziesiątki tysięcy ludzi. W populacji ponad 300 tys. w 1862 r. było 75 tys. chrześcijan (65 tys. katolików i 10 tys. anglikanów) oraz 236 tys. muzułmanów, hinduistów i wyznawców tradycyjnych religii afrykańskich. Również na innych okolicznych małych wyspach pracowali misjonarze. Warto wspomnieć zwłaszcza Nosy Be, małą wyspę leżącą na północny zachód od Madagaskaru. 30 tys. mieszkańców wyspy przybyło głównie z  Madagaskaru, „skąd musieli uciekać i gdzie pragnęli wrócić” – jak to określił jezuicki historyk Kościoła Boudou156. d) Rozwój wiary w latach 1861-1895 W dramatycznych okolicznościach dziewiętnastowiecznej historii Madagaskaru rozwój wiary musiał się wpisać w sytuację całkowitej zależności mieszkańców wobec woli i zachcianek władców, a zwłaszcza wobec dwóch wybijających się królowych, Ranavalony I i Ranavalony II. W 1861 r. długie panowanie Ranavalony I dobiegło końca. Jej śmierć stała się dla misjonarzy znakiem powrotu na wyspę. Oczekiwany wybawiciel – Radama II – został królem i marzenie zaczęło się spełniać. Ale była to dość brutalna rzeczywistość dla młodego króla. Otwarty na nowe idee i polityczne wpływy zachodu szybko zniszczył samego siebie. Po dwóch latach panowania w 1863 r. został zamordowany. Jego następczynią została królowa Rasoherina, z  osobistą sympatią wobec Kościoła katolickiego, która jednak, jak jej poprzednik, utrzymała sytuację wolności wyznania. Po jej śmierci w  1868 r., Por. J. Fitzsimmons, Father Laval: Jacques Désiré Laval: the ‘Saint’ of Mauritius, Bootle 1972. Jacques Désiré Laval był jednym z  pierwszych beatyfikowanych przez Jana Pawła II. W  historii zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej bł. Laval zasłynął m.in. tym, że bł. Józef Gérard spędził u jego boku kilka miesięcy w drodze na swą misję w dzisiejszym Natalu i Lesotho, czerpiąc od niego inspirację do późniejszej pracy. 155 156 A. Boudou, Les Jésuites à Madagascar au XIXe siècle, t. 1, Paris 1940, s. 136. �96 Wojciech Kluj OMI w następnym roku sukcesja przeszła w ręce królowej Ranavalony II. Wraz z nią i jej mężem – premierem rządu, nastały dla rozwoju wiary na Madagaskarze zupełnie nowe czasy. O ile postawa Rasoheriny wobec wiary chrześcijańskiej była obojętna bądź niezdecydowana, o tyle kolejna królowa, Ranavalona II, postanowiła działać zdecydowanie. Krótko po objęciu tronu, 21 lutego 1869 r. wraz z mężem przyjęła chrzest w Kościele kongregacjonalistów157. Czując się zagrożona buntem tradycjonalistów, po chrzcie nakazała spalić wszystkich sampy i stworzyła Kościół państwowy. Złożyło się na to wiele spraw, interesów, zagrożeń dotyczących dynastii, ale również napięcia związane z odradzającymi się tradycyjnymi kultami, a także szybko wzrastające wpływy grupy, która stanie się partią protestancką. Obejmowała ona zarówno misjonarzy LMS, jak i armię, a także nauczycieli i wielu niewolników. Te wpływy nie mogły być nie zauważone, a najlepiej było je zdominować, wstępując do tej grupy. Oczywiście poza tymi uwarunkowaniami politycznymi i społecznymi, była też zapewne osobista decyzja samej królowej, która przypuszczalnie napotkała przekonywujące przykłady chrześcijańskiego życia. Od tego czasu Kościół pałacowy stał się oficjalną religią państwową. Uczestnictwo w nabożeństwach i obecność w szkole stały się znakiem lojalności wobec królowej, a stare obrzędy oficjalnie porzucono158. Chrzest, który mógł być postrzegany przez poddanych królowej w  perspektywie uroczystej koronacji, odbył się w  obecności dostojnego zgromadzenia: najwyższych oficerów, sędziów, szefów, arystokracji i kaznodziejów kościołów protestanckich stolicy. Nie było obecnego żadnego obcokrajowca, szafarzem sakramentu był pastor Andriambelo, potomek szanowanej rodziny. Odbyło się to według rytuału zwykłego, choć uroczystego chrztu kongregacjonalistycznego. Skoro królowa przyjęła chrzest, wszyscy jej poddani z zasady powinni pójść za nią. Wiara chrześcijańska stała się więc kultem faworyzowanym przez władczynię. Skutki tego widać wyraźnie w szybko rosnących statystykach misyjnych. Dla misjonarzy LMS rozpoczął się czas żniw. LMS budowało na społecznych fundamentach kultury urbanistycznej na względnie bogatej i arystokratycznej części wyspy. Chrystianizacja Imeriny stała się 157 Z którego wywodziło się London Missionary Society. Por. S. Feierman, Wiek paradoksów w Afryce Wschodniej (około 1780-1890), s. 500-501, w: P. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje, Gdańsk 2003. 158 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 97 procesem spowodowanym przez podstawowe faktory społeczeństwa malgaskiego, nie mające nic wspólnego z chrześcijaństwem159. Ten proces nie był łatwy. Część społeczeństwa wpatrzona w  Europę oczekiwała świtu jasnego nowego dnia, tradycjonaliści natomiast doświadczali tych zmian jako traumatyczne. Nagły postęp chrześcijaństwa wydawał się pozbawiać tych dumnych ludzi ich wielkiej narodowej tradycji. Misjonarze LMS, z powodu swej historii i kontaktów z rodziną królewską oraz arystokracją mieli od początku przewagę. Ich wpływy były mocne w stolicy i wśród dominującej ludności Merina. Mieli uprzywilejowaną sytuację z powodu pionierskich inicjatyw z lat dwudziestych XIX w., z powodu tradycyjnych powiązań z rodziną królewską i arystokracją Merina, ale również z powodu osoby Williama Ellisa z LMS, odgrywającego w latach sześćdziesiątych XIX w. wielką rolę w zamysłach zaplanowanych jeszcze przez Davida Jonesa i jego współpracowników160. We wczesnych latach sześćdziesiątych XIX w. sami wierni najuboższych dzielnic stolicy wznieśli w ciągu kilku miesięcy własnym wysiłkiem trzy kościoły. Bardziej jednak w mentalność tego czasu wpisały się cztery Memorial Churches, wzniesione na propozycję Williama Ellisa. Pragnął on, aby te kościoły, erygowane w  latach 1869-1870, stanowiły uczczenie malgaskich męczenników. Król Radama II ofiarował ziemię, a brytyjscy kongregacjonaliści wsparli budowy finansowo. Françoise Raison-Jourde w  swej bardzo szczegółowej pracy ukazującej również budowę świątyń protestanckich w  latach 1860-1869, przedstawiła sakralny wymiar tych kościołów protestanckich męczenników, które uczyniły w ten sposób stolicę miastem w pewnym sensie świętym również dla chrześcijan. W podobny sposób jak w XVIII w., gdy Król Andrianampoinimerina stworzył świętą geografię związaną z dwunastoma wzgórzami położonymi w okolicy Antananarywy. W ten sposób te Tak przynajmniej twierdzi F. Raison-Jourde, Mission LMS et mission jésuite face aux communautés villageoises merina: fondation et fonctionnement des paroisses entre 1869 et 1876, „Africa” 53 (1983), s. 70. 159 Sytuację z  tego okresu dobrze ukazują książki Williama Ellisa (1794-1872), który nie tylko był zainteresowany ewangelizacją wyspy, ale sam trzykrotnie też tam się udał. Por. History of Madagascar. Comprising also the progress of the Christian mission established in 1818, and an authentic account of the persecution and recent martyrdom of the native Christians, London [1838], t. 2; Madagascar revisited, describing the events of a  new reign and the revolution which followed, London 1867 (współczesne wydanie: Freeport, N.Y. 1972); The martyr church: a narrative of the introduction, progress, and triumph of Christianity in Madagascar, with notices of personal intercourse and travel in the island, London 1870; Three visits to Madagascar during the years 1853-1854-1856; including a journey to the capital, with notices of the natural history of the country and of the present civilization of the people, New York 1859 (współczesne wydanie: Detroit 1971). 160 �98 Wojciech Kluj OMI Memorial Churches w stolicy „wpisały” męczenników w serce malgaskiej historii i pomogły „przedstawić prześladowania jako jeden z najwspanialszych rozdziałów historii Merinów”161. W ramach struktury LMS wyrósł dość szczególny twór, jakim stał się „Kościół pałacowy”. Rozwinął się on w stolicy jako niezależny Kościół malgaski, stworzony jednak nie oddolnie (jak to było zazwyczaj w  niezależnych Kościołach afrykańskich), ale zaplanowany odgórnie. Był on kierowany przez królową i  przez premiera (jak to musiało być z natury w feudalnym społeczeństwie Merina). Kościół pałacowy był dla elit. Większość społeczności średniej grupy mogła być członkami zgromadzeń prowadzonych przez białych misjonarzy, ale klasa rządząca, kasta gabinetu premiera, najwyżsi przywódcy wojskowi i urzędnicy cywilni mieli Kościół dla siebie. Oczywiście był on w stanie bardzo łatwo sam się utrzymać. Wybijający się członkowie, wywodzący się sprzed roku 1861, mogli włączyć się do tego Kościoła, aby nie być zależnymi od wpływów misjonarzy. Statystycznie Kościół pałacowy rozrastał się bardzo szybko. W roku 1870 liczył zaledwie 50 członków, w 1880 r. – 100, a w 1895 r. było to już 160 tys. wraz z 194 pastorami. Kościół pałacowy posyłał swych emisariuszy, wybranych przez królową, do odległych dystryktów. Byli oni wybierani spośród arystokracji. Po pięciu latach byli odwoływani do stolicy i otrzymywali wysokie stanowiska w urzędach państwowych w uznaniu ich zasług dla państwa i Kościoła. Stopniowo jednak misjonarze LMS tracili monopol prezentowania chrześcijaństwa. Wśród „nowych” misjonarzy, poza katolickimi, zauważyć trzeba anglikańskich, posłanych przez Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts (SPG)162 w 1864 r. oraz norweskich luteranów w 1866 r. Te dwie grupy prezentowały „twardszą” strukturę liderowania w Kościele, niż dość „giętka” linia „niezależnych” LMS. Obydwa Kościoły były episkopalne. W roku 1867 przybyli na Madagaskar kwakrzy163. Było to jednak tylko jakby rozszerzenie działalności LMS, zarówno geograficznie, jak i teologicznie. F. Raison, La fondation des temples protestants à Tananarive entre 1861 et 1869, „Annales de l’Université de Madagascar, Série Lettres et Sciences humaines” 11 (1970), s. 50. 161 Założone pierwotnie w 1701 r. w łonie wspólnoty anglikańskiej. Dziś United Society for the Propagation of the Gospel (USPG). 162 Kwakrzy czyli oficjalnie członkowie Religijnego Towarzystwa Przyjaciół. Jest to grupa wywodząca się z chrześcijańskiego ruchu zapoczątkowanego przez Jerzego Foxa w połowie XVII stulecia w Anglii i Walii. 163 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 99 Norwegowie, zaledwie trzy i  pół roku po rozpoczęciu pracy na wyspie, rozpoczęli bardzo ambitne dzieło – Seminarium Teologiczne, pod kierunkiem Larsa Dahle’a (1843-1925), jednego z wielkich misjonarzy zachodnich na wyspie. LMS, którzy już próbowali formować pastorów w latach dwudziestych, wiedzieli, że źródło wiary i życia dla edukacji teologicznej znajduje się zasadniczo w Piśmie Świętym, z pewnym pedagogicznym wsparciem Johna Bunyana The Pilgrim’s Progress. Lars Dahle wprowadził coś, co dotąd w tradycji reformowanej na Madagaskarze wydawało się obcym. Wydał podręcznik teologii i zadawał swym studentom pytania w rodzaju: „Jaka jest prawdziwa doktryna na temat sakramentów?”. Dahle znał odpowiedź i pokazał ją w „Prezentacji” doktryny luterańskiej, po której następowało „odrzucenie” pozycji z prawej i lewej strony – katolików i reformowanych. Oczywiście w jego prezentacji jedynie doktryna luterańska była poprawna164. Ponieważ LMS próbowało utrzymać Norwegów na odległość, przynajmniej od stolicy, więc skierowali się oni razem ze swymi współbraćmi luteranami amerykańskimi (przybyli w  1888 r.) na południe. Na swych konferencjach misyjnych protestanci zaczęli używać określeń o „kongregacjonalistycznej północy” i „luterańskim południu”. Wzrost malgaskiego Kościoła luterańskiego związany jest z ruchem Fifohazana, rodzimym ruchem chrześcijańskim, który rozpoczął się w 1894 r.165. Ruch ten zainicjowany został przez Rainisoalambo166, który był najpierw w kontakcie z misjonarzami z London Missionary Society. Zachorował on na jakąś dziwną chorobę. Miał wizję Jezusa, który wezwał go do zerwania z pogańskimi zwyczajami. Po obudzeniu się był już uzdrowiony. W odpowiedzi na to stworzył grupę „Uczniowie Pana” (Mpianatry ny Tompo), która później została nazywana Fifohazana (Przebudzenie lub Odnowa). Pierwsi członkowie ruchu połączyli się z misjami luterańskimi. Powstały jednak pewne problemy, ponieważ istnieją poważne różnice pomiędzy 164 Por. L.N. Dahle, Anganon’ny ntaolo: tantara mampiseho ny fomban-drazana sy  ny finoana sasany nananany (we współczesnym wydaniu oprac. przez J. Simsa ukazało się w 1962 i 1971 r.), Tananarive 1962 i Antananarivo 1971. Por. szerzej J.P. Daughton, The Civilizing Mission: Missionaries, Colonialists and French Identity, 18851914, doktorat na University of California w Berkeley, 2002, s. 168-210. 165 R. Rafanomezantsoa, The Contribution of Rainisoalambo (1844-1904), the Father of Revivals, to the Indigenization of the Protestant Churches in Madagascar: A  Historical Perspective, praca magisterska na University of KwaZulu-Natal, Pietermaritzburg, South Africa, 2004, s.  51; M. Brown, A  History of Madagascar, Cambridge 2000, s. 111-216. 166 �100 Wojciech Kluj OMI teologicznym rozumieniem we wspólnocie luterańskiej a w ruchu Fifohazana167. Malgaski teolog Rasolondraibe Peri twierdzi, że koncentrowanie się na „poprawnym głoszeniu” prowadzi Kościół do tak intensywnego zajmowania się własnym uzasadnieniem, że staje się niezdolny do misji168. Wcześni misjonarze na Madagaskarze, skoncentrowani na „Słowie poprawnie głoszonym”, nie byli wystarczająco świadomi kontekstu malgaskiego, w sensie stylu publicznej retoryki. Podstawową formą retoryczną było kabary – forma, która wymaga odpowiedzi. W  większości przypadków, gdzie się słucha kabary, jest wiele odpowiedzi na pierwsze przemówienie. Kazanie misjonarzy było pojmowane jako dialog z  świętym tekstem i publiczna odpowiedź na kazanie nie była mile widziana. Malgaską odpowiedzią (kulturową) na ten fakt było nazwanie kazania kabary tsy misy foto-kevitra czyli kabary bez rozumnej odpowiedzi169. Prowadziło to w wielu miejscach do przekonania, że malgaski Kościół luterański jest jakąś obcą organizacją. Inną sprawą było rozumienie zdrowia, opieki zdrowotnej i relacji wiara-zdrowie. Malgaski Kościół luterański wprowadził opiekę zdrowotną jako środek do ewangelizacji. Niektórzy znani doktorzy pisali w  swych notatkach, że ich praca było pomocniczą wobec pracy pastorów i ewangelistów, którzy byli „prawdziwymi misjonarzami”. W rozumieniu misjonarzy zbawienie wieczne było podstawową troską, a troska jedynie o zdrowie ciała schodziła na plan drugi. Inaczej w ruchu Fifohazana. Opieka zdrowotna miała podstawowe znaczenie w praktykowaniu wiary. Troska o zdrowie w tym ruchu była związana z egzorcyzmami, które były prowadzone podczas każdego nabożeństwa i  przy każdej okazji, gdy zaszła taka potrzeba. Ten punkt stanowił jedną z podstawowych różnic między ruchem a Kościołem luterańskim na Madagaskarze170. Anglikanie przybyli na Madagaskar wsparci formułą eklezjalną, która z początku wydawała się prosta. Reprezentowali Kościół episkopalny, którego oficjalną głową była królowa. Jednak na wyspie królowa w Antananarywie nie była anglikanką. Z początku były też dyplomatyczne wątpliwości w Canterbury. Ostatecznie bazą Por. H. Austnaberg, Shepherds and Demons. A  study of exorcism as practiced and understood by shepherds in the Malagasy Lutheran Church, Stavanger 2006, s. 53. 167 168 Rasolondraibe, Ecclesiology and Mission: A Lutheran Perspective, IRM 90 (2001), s. 331-337. 169 F. Raison-Jourde, Bible et pouvoir à Madagascar au XIXe siècle, Paris 1991, s. 572-574. C. Holder Rich, Spirit and Culture: Navigating Ecclesiological Minefields in Madagascar, „Journal of Theology for Southern Africa” 131 (2008), s. 58-71. 170 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 101 dla anglikanów stało się główne portowe miasto na wschodnim wybrzeżu – Tamatave. Bp A.K. Cornish, konsekrowany w Edynburgu, wyruszył do pracy w 1874 r. Katolicy pojawili się w tym misyjnym protestanckim gronie dość późno, oczywiście jeśli nie brać pod uwagę wcześniejszych prób, które w XIX w. należały już jedynie do historii. Protestancka dominacja na wyspie stanowiła pewien zimny kubeł wody na głowę misjonarzy katolickich, ale nie poddawali się i – jak nawet pisał protestancki historyk – „wykazywali niespożytą energię w podejmowaniu różnych małych inicjatyw”. Z małych wysp otaczających „mały kontynent” stale próbowali docierać na główną wyspę, z „zadziwiającą mobilnością” śpiesząc z jednej małej wyspy na drugą, próbując ukrytych kontaktów. W swym dwutomowym dziele o. Adrien Boudou poświęca cały pierwszy tom (ponad 500 stron) temu „kamuflażowemu prologowi” pracy na wyspie171. Najbardziej spektakularną próbą był wyczyn o. Fianaza SJ, który w 1855 r. pod osłoną panieńskiego nazwiska swej matki jako „Pan Hervier” dotarł do stolicy i zapoznał się z księciem – który później został królem jako Radama II – i w wielkiej tajemnicy sprawował pierwszą Mszę św. w historii Antananarywy, dnia 8 lipca 1855 r. Katolicy znaleźli się w protestanckim, a nawet reformowanym kraju. Aż do podboju wyspy przez Francję, katolicy nie mieli silnych ośrodków w  krainie Merinów, ale raczej wśród ludności nadbrzeżnej. W centrum wyspy pracowali wśród Betsileo, zwłaszcza jezuici po roku 1903. Koncentrowali się na biedniejszych i bardziej oddalonych grupach. Być może czuli, że nie mieli wielkich szans w stolicy. Były jednak wyjątki, np. świetlana postać bł. Wiktorii Rasoamanarivo (zm. 1894), poślubionej synowi premiera. Innym pozytywnym wyjątkiem był o. Basilide Rahidy, wyświęcony w  1872 r., po latach spędzonych na Reunion. Dopiero w  1925 r. będziemy mieli nowe pokolenie duchownych, kiedy to zostało wyświęconych 9 malgaskich kapłanów. Również siostry św. Józefa z Cluny oraz Bracia Szkół Chrześcijańskich oddali wielką przysługę dziełu ewangelizacji, zwłaszcza w szkołach172, a siostry również w leprozoriach. 171 Por. Sundkler, s. 501, Boudou, Les jesuites…, t. 1. O  szkołach przed podbojem Madagaskaru przez Francję pisze P. Lupo w  artykule Tamatave et la mission catholique à la fin du XIXe siècle, OA 1985, nr 21-22, s. 197-215, zwłaszcza s. 200. W 1895 r. na Płaskowyżu Centralnym wśród Imerina i Betsileo funkcjonowało 817 szkół z 25 tys. uczniów, natomiast na wybrzeżach było zaledwie 6 szkół z 805 uczniami. 172 �102 Wojciech Kluj OMI W kraju, gdzie elita Merinów była angielskojęzyczna, katolicyzm był postrzegany jako religia Francuzów. Wojny z Francją z lat 1885 i 1895 będą stanowiły swoisty ambaras dla misyjnych wysiłków katolickich. W XIX w. czymś utrwalona była pozycja katolików jako „wewnętrznych emigrantów” i  represjonowanej mniejszości. Sytuacja ta zaczęła się zmieniać po podboju, choć nie zawsze na lepsze. W roku 1900 liczba katolików wynosiła ok. 90 tys. i wtedy na stałe był tylko jeden kapłan malgaski. Dopiero od lat trzydziestych XX w. można zaobserwować widoczną różnicę. e) Wiara chrześcijańska na Madagaskarze pod panowaniem kolonialnym Pod koniec XIX w. siła królestwa Merinów słabła. W 1883 r., gdy na wyspie było już ok. 30 000 protestantów i 20 000 katolików, wybuchła pierwsza wojna francusko-malgaska (1883-1886)173. Podpisany w 1886 r. pokój był tylko prowizorycznym porozumieniem. Oczywistym było, że musi dojść do decydującego rozstrzygnięcia. Rząd Merinów próbował wykorzystać swych groźnych obrońców „generałów Hazo i Tazo” (las i gorączka), ale na koniec, w 1895 r., siły francuskie zajęły wyspę i  Madagaskar został ogłoszony kolonią Francji. Gdy wybuchały wojny, misjonarze musieli opuścić kraj. Paradoksalnie, możemy stwierdzić, że z perspektywy ewangelizacji, „dzięki” obu wojnom, już na tak wczesnym etapie rozwoju mógł się lepiej ukazać i wykształcić prawdziwie rodzimy charakter chrześcijaństwa malgaskiego. Zagraniczni misjonarze, którzy przynosili ze sobą kulturowo obcą wersję wiary w Jezusa Chrystusa, musieli opuścić centrum wyspy i schronić się bądź to na wybrzeżu, bądź to na terytoriach francuskich. Zwycięstwo francuskie w 1895 r. zmieniło zewnętrzny kontekst pracy misyjnej. Misjonarze pochodzenia europejskiego nie musieli już w swej działalności słuchać władców malgaskich. Paradoksalnie jednak sytuacja nie zmieniła się na korzyść wierzących, którzy wyznawali tę samą wiarę, co okupanci. Z początku misje katolickie traktowano jako okupantów. Tak też chciały to traktować władze kolonialne. Widząc jednak, że misjonarze nie zawsze są po jego stronie, gubernator kolonialny Gallieni sprowadził na wyspę również francuskich misjonarzy 173 Niektórzy autorzy podkreślają, że ponieważ Madagaskar nie stanowił wtedy jedności, była to wojna Francuzów z plemieniem Merinów lub – jak ich wtedy często nazywano – Hova. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 103 protestanckich (SMEP)174, którzy mieli służyć jako przeciwwaga dla misjonarzy katolickich. Dwóch pierwszych gubernatorów generalnych w taki sposób ustawiło sprawy. Gallieni, gubernator-generał w latach 1896-1905, dążył do utrwalenia języka francuskiego. Z tego powodu przeciwstawiał się LMS, ponieważ było angielskie i stanowiło potencjalne zagrożenia dla interesów francuskich. W 1905 r., roku separacji Kościoła od państwa we Francji, następcą Gallieniego został gubernator-generał Victor Augagneur, zatwardziały ateista i  antyklerykał, walczący z  wiarą chrześcijańską. Przeciwstawiał się szczególnie ustanawianiu lokalnego duchowieństwa175, co było czymś naturalnym dla protestantów. Również misje katolickie stanowiły dla niego przeszkodę. Szkoły misyjne normalnie były prowadzone w budynkach kościelnych w ciągu tygodnia. Zostało to zakazane i dotknęło 2000 szkół podstawowych. Spośród 900 szkół luterańskich z 30 tys. uczniów rzadko która mogła przetrwać. Misje próbowały tworzyć szkółki niedzielne, ale zabroniono im uczyć czytania i pisania. Reakcją na podbój kolonialny w wymiarze religijnym były pod koniec XIX w. dwa ruchy, które w różny sposób dotyczyły misji: powstanie „czerwonych szali” oraz ruch odnowy pietystycznej Soatanana. Powstanie „czerwonych szali” (z lat 1895-1899) rozpoczęło we wszystkich częściach kraju gwałtowaną wojnę partyzancką głęboko upokorzonej ludności. Ruch ten niekiedy mieszał się z biblijnymi ideami i dlatego był mylony przez władze kolonialne z niebezpiecznymi ideami protestanckimi. Wędrowny kaznodzieja wzywał: „Czy będziemy zawsze żyli pod jarzmem bezbożnych Nabuchodonozoryjczyków?”176. Powstanie zostało oficjalnie zdławione w 1899 r., ale gdy trwało, spowodowało wiele szkód dla misji. Pietystyczny ruch Soatanana zaistniał w czasie największego napięcia politycznego i społecznego, w czerwcu 1895 r. Rolnik o imieniu Rainisoalambo z  Soatanana zgromadził dwunastu uczniów. Kilka miesięcy wcześniej przeżył Towarzystwo Misji Ewangelickich z Paryża (Société des missions évangéliques de Paris – SMEP) było protestanckim stowarzyszeniem misyjnym założonym w  1822 r. Działało pod auspicjami Francuskiego Kościoła Reformowanego oraz protestanckich ruchów odnowy (Réveil). Por. więcej J.F. Zorn, Le grand siècle d’une mission protestante: la Mission de Paris, 1822-1914, Paris 1993; J.M. Léonard, Mémoires d’évangile: les archives de la Société des missions évangéliques de Paris, 1822-1949, Paris 2000. 174 Por. J. Bauberot, L’antiprotestantisme politique à la fin du XIXe siècle: I, les débuts de l’antiprotestantisme et la question de Madagascar, „Revue d’histoire et de Philosopie religieuses” 4 (1972), s. 449-484. 175 176 S. Ellis, The Rising of the Red Shawls: a revolt in Madagascar 1895-1899, Cambridge 1985, s. 77. �104 Wojciech Kluj OMI swoje własne duchowe przebudzenie177. Jego związek z luteranami sprawił, że używał Małego Katechizmu Marcina Lutra w swym nauczaniu. Ruch Soatanana stał się siłą misyjną dla Kościołów protestanckich, docierając w różne części kraju. Miał on również znaczenie ekumeniczne, przechodząc ponad różnicami denominacyjnymi pomiędzy grupami protestanckimi, czyniąc to nie poprzez powolne debaty teologiczne, ale poprzez wspólne doświadczenie religijne. Mówiąc o procesie kształtowania się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim, trzeba też wspomnieć pewne ważniejsze wydarzenia polityczne i społeczne sytuacji po roku 1914. W pierwszej wojnie światowej wzięło udział ponad 50 tys. żołnierzy malgaskich walczących za Francję i inne kraje Europy. Chrześcijanie wśród nich zasłynęli z tego, że dali wspaniałe świadectwo życia wiary w obcych krajach. Ich późniejszy powrót do ojczyzny stał się inspiracją dla wielu Kościołów. W  1913 r. powstał ruch VVS (vy, vato, sakelika – żelazo, kamień i sieć) – tajne stowarzyszenie, bardzo nacjonalistyczne. Zostało ono utworzone przez grupę malgaskiej inteligencji, w  której znaleźli się zarówno protestanccy pastorzy, jak i katoliccy duchowni. Zostało ono odkryte w 1915 r. przez francuską administrację. Z powodu napięć wojennych trzydziestu czterech głównych przywódców otrzymało wyrok albo wieloletniego więzienia, albo nawet dożywocia. W  tej grupie znalazł się również pastor Ravelojaona, który jest powszechnie uznawany za „ojca malgaskiego nacjonalizmu”178. Antychrześcijańska kampania kolonialnego rządu spowodowała trwałe szkody dla Kościołów protestanckich. Brytyjskie misje protestanckie musiały stopniowo ustępować ze swej dominującej pozycji, utrzymywanej w XIX wieku. Porównanie statystyk LMS z roku 1895 i 1911 mówi samo za siebie. Wyraźnie widać gwałtownie zmniejszające się liczby. Teren wpływów LMS zmniejszył się o ok. połowę. Liczba chrześcijan związanych z LMS spadła z 352 tys. do 160 tys., członków Kościoła z 63 tys. do 30 tys., liczba ordynowanych pastorów z 1050 do 177 Prawie wszystkie cechy charakterystyczne przytaczane przez Rainisoalambo i opisane przez malgaskich członków tego ruchu przebudzenia oraz misjonarzy, na tyle wyjątkowe, na ile może być postrzegane, są  pewną odmianą tego, co prorocy Zulu albo Shona potwierdzą nieco później: poważna choroba, sen z  jaśniejącą postacią wzywającą widzącego do odrzucenia swych narzędzi wróżbiarskich, rola Pisma Świętego, modlitwa za chorego poprzez nałożenie rąk z  konsekwencją cudownego uleczenia. Dwa dodatkowe składniki są bardziej specyficznie malgaskie: Rainisoalambo był żołnierzem i zebrał dwunastu mężczyzn jako swych współpracowników – „Uczniów Pańskich”. 178 M. Brown, A History of Madagascar, London 1995, s. 245. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 105 470, nieordynowanych kaznodziejów z 6000 do 2600, a liczba misjonarzy z 39 do 24. Misje straciły wiele centralnych miejsc i ważnych budynków w stolicy, przede wszystkim prestiżowe kolegium przejęte przez władze i przeznaczone na siedzibę sądu najwyższego. Wielkość politycznej i kościelnej prowokacji, której doświadczali misjonarze LMS, pokazuje fakt, że w latach 1895-1913 stale pozostawało pytaniem otwartym, czy LMS ze swym wiekowym zaangażowaniem pracy wśród Merinów, nie powinno się wycofać z wyspy. Wiodący członkowie zarządu londyńskiego byli przekonani, że Towarzystwo nie powinno mieć „stałego miejsca na terytorium Francji” i poczyniono już nawet pewne przygotowania do wycofania się. Ostatecznie, w 1913 r. rząd wydał deklarację na temat publicznego kultu na Madagaskarze, udzielając podstawowych praw, o  które prosiły misje protestanckie. W tym samym roku odbyła się konferencja towarzystw niekatolickich na wyspie: LMS, SMEP179, kwakrzy, SPG razem z luteranami. Choć uszczuplony, Kościół reformowany odnalazł swoje głębsze korzenie wiary już zakorzenionej w kulturze malgaskiej180. „Luterańskie południe” miało swój środek ciężkości wśród Betsileo. W ciężkim okresie atmosfery kolonialnej skoncentrowali się na wyborze synodu Kościoła składającego się z Malgaszów i misjonarzy. Zmagania dotyczące tych spraw wciągały wszystkich zainteresowanych, zarówno Betsileo, jak i  Norwegów. Ponieważ Kościół i szkoły były krępowane przez interwencje reżimu kolonialnego, ważnym wydawało się podkreślanie przez Kościół własnej autonomii. W 1902 r. misjonarze razem z przedstawicielami malgaskich liderów, w liczbie 432 spotkali się razem i stworzyli plan synodu Kościoła. Na czele misyjnego organu stanął doktor Christian Borchgrevink, misjonarz-doktor i  ordynowany pastor, który służył na Madagaskarze 43 lata. Malgaski pastor Hans Rabeony, który studiował teologię w Norwegii, został wybrany przewodniczącym komitetu synodalnego. Jednak sekretarz generalny w  Stavanger, Lars Dahle, który był wcześniej misjonarzem na Madagaskarze, nalegał, aby samorządność zakładała samoutrzymanie181. Ten kon179 W  bardzo trudnych latach Augagneura Paryska Misja Ewangelicka mówiła po francusku niejako w  imieniu wszystkich protestantów i  musiała znosić odium postawy władz kolonialnych za wszystkich protestantów. 180 F. Raison, Spiritualité et ecclésiologie protestantes en Imerina sous la colonisation, „Revue d’histoire de la spiritualité” 49 (1973), s. 185 i 188. 181 Choć opierając się na szanowanej formule eklezjologicznej, to jednak faktycznie cofnął misje malgaskie �106 Wojciech Kluj OMI flikt Antsirabe-Stavanger pokazuje trochę szerszy problem: misjonarze na miejscu reprezentowali bardziej otwarte podejście, pracując dla praw Malgaszów dotyczących ich samodeterminacji, a zarząd misji upierał się przy pewnych wpływach konserwatywnych182. Na zachodnim brzegu wyspy norwescy luteranie zaczęli pracować w portach i po wyzwoleniu niewolników w 1896 r. w niektórych wspólnotach Makua (czarnoskórych dawnych niewolników) ze Wschodniej Afryki. W Morondawie stworzyli centrum chrześcijańskie wraz z  dobrymi instytucjami edukacyjnymi i  medycznymi. Luteranie byli świadomi społecznych i  ekonomicznych czynników wspierających ewangelizację, poprzez ruchy ludowe w  regionie. Wprowadzenie kolonialnego opodatkowania wymusiło wewnętrzną emigrację na szeroką skalę, zwłaszcza na zachód. Wyrastały nowe wioski, w większości tworzone według grup etnicznych. Ci emigranci, pozbawieni swojego środowiska, przybywali z chrześcijańskiego podłoża na wyżynach. Teraz odkrywali w  Kościele konieczny cement społeczny, aby nadać kształt tym nowym wspólnotom: śpiewanie pieśni na polach, grupy biblijne w nowych domach, stowarzyszenia kobiet, szkoły niedzielne. W  tym samym czasie wspierali swoje ważne instytucje kościelne, zwłaszcza Seminarium Teologiczne na Ivory. Od 1920 r. Seminarium Ivory było prowadzone wspólnie przez luteran norweskich i  amerykańskich. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, odwiedzająca Madagaskar w 1956 r. określiła, że Ivory, z ok. 80 studentami i wysoce kompetentną międzynarodową kadrą, była „najważniejszą (protestancką) instytucją teologiczną na Madagaskarze”. W 1950 r. Malgaski Kościół luterański (Fiangonana Loterana Malagasy – FLM) został uznany jako „niezależny” i samorządny z 1800 wspólnotami i ok. 180 000 członków. Był to pierwszy Kościół pochodzący z terenów misyjnych przyjęty do Światowej Federacji Luterańskiej. Obecnie jest to jeden z największych Kościołów luterańskich na świecie z ok. 3 mln. członków, ponad 1,5 tys. pastorów i ponad 15 tys. wykształconych katechistów i ewangelistów. o pół wieku. S. Edland, Lars Dahles „regime” og sjølvstendighetstrongen I den gassisk-lutherske kyrkja (18891920), „Norsk tidsskrift for misjon” 36 (1982), s. 179. W  porównaniu z  innymi krajami Afryki było to dość wyjątkowe. W  innych krajach Afryki często właśnie ludzie na miejscu byli bardziej konserwatywni, a zarządy z Europy i Ameryki Północnej nalegały na więcej odważnych decyzji dotyczących zakładania samodzielnego Kościoła w miejscowych realiach. 182 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 107 W przypadku misji katolickich „nie można zaprzeczyć, że włączenie Madagaskaru do kolonialnego imperium Francji miało konsekwencje w szybkim rozwoju misji katolickich na wyspie”183. Niezależnie jak historycy to ocenią, w  roku 1880 na wyspie pracowało 44 kapłanów, 29 braci i 20 sióstr. Prowadzili oni 346 różnych instytucji oświatowo-wychowawczych, charytatywnych i 1 leprozorium. W 1896 r. powstał pierwszy, a w 1900 r. dwa kolejne wikariaty apostolskie, w których pracowało 76 kapłanów, 40 braci, 60 sióstr, wśród 94 978 katolików, 266 tys. katechumenów, było 1306 kościołów i kaplic, 98 tys. uczniów w szkołach misyjnych. W następnych latach liczba katolików stale wzrastała. W roku 1925 wyświęcono pierwszego Malgasza na kapłana. Wielkim krokiem do przodu było mianowanie w 1939 r. pierwszego malgaskiego biskupa dla Miarinarivo. Konsekracja bpa Ignacego Ramarosandratana ukazywała drogę w przyszłość184. Pozostawał stale problem małej liczby rodzimych kapłanów. Dopiero w roku 1950 całkowita liczba miejscowych kapłanów przekroczyła 100185. Na Kongres eucharystyczny w Antananarywie w 1951 r. papież przesłał osobiste orędzie, które nie mogło być bardziej rewolucyjne w swej treści „Kościół w zgodzie z prawem naturalnym uznaje wolność ludów do samostanowienia”. Wikariaty apostolskie zostały zmienione w diecezje i w 1955 r. było już dziewięć diecezji. W tym roku normalna hierarchia katolicka została ustanowiona dla Kościoła katolickiego na Madagaskarze z ok. milionem ochrzczonych186. f) Czas niepodległego Madagaskaru Do lat trzydziestych XX w. Madagaskar wydawał się leżeć na końcu świata, poza jakimikolwiek sprawami świata zewnętrznego. Jak to określił Thompson, wydawał się być „odizolowany zarówno geograficznie, jak i psychologicznie”187. Druga wojna światowa zmieniła to radykalnie. W latach 1939-1940 piętnaście tysięcy malgaskich żołnierzy zostało posłanych do Francji. Po upadku Francji w 1940 r., 183 J. Metzler, Die Missionen in Südafrika und auf den ostafrikanischen Inseln, w: J. Metzler (red.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum, vol. III/1 – 1815-1972, Rome 1975, s. 329. 184 Cała ta część poświęcona Kościołom za czasów kolonialnych, por. Sundkler, s.  502-509; por. też B. Kumor, Historia Kościoła, cz. 8: Czasy współczesne 1914-1992, Lublin 1995, s. 347-348. 185 W roku 1980 sięgała dopiero 150, do „podziału” pomiędzy stale rozwijające się diecezje. 186 B. Kumor, Historia Kościoła, cz. 8: Czasy współczesne 1914-1992, Lublin 1995, s. 348. 187 V. Thompson, R. Adloff, The Malagasy Republic, Stanford 1965, s. 31. �108 Wojciech Kluj OMI rząd Vichy dwa lata rządził Madagaskarem, zanim siły brytyjskie przejęły kontrolę nad wyspą w roku 1942188. W 1943 r. Brytyjczycy oddali Madagaskar siłom Wolnej Francji i gen. De Gaule’owi. Po wojnie dwóch Malgaszów zostało wybranych do zebrania konstytutywnego Czwartej Republiki Francuskiej. W Paryżu prowadzili kampanię na rzecz autonomii kraju. Również wtedy wyłoniły się pierwsze partie polityczne – jedna katolicka, druga protestancka. Niełatwa sytuacja i  niepewność kraju stała się powodem wybuchu w 1947 r. powstania na Madagaskarze. Ofiary życia były wysokie (oceny oscylują między 10 tys. a 90 tys.). Niepodległość w ramach Wspólnoty Francuskiej proklamowana została 14 X 1958 r. W  1959 r. Philibert Tsiranana został wybrany prezydentem. Wśród prominentnych polityków znajdowali się m.in. pastor Richard Andriaramanjato, mer Tananarywy. Kościoły przygotowywały się na zmiany, mierząc się z przeszłością189. Pełną niepodległość kraj uzyskał 26 czerwca 1960 r. W wyniku zamieszek na początku lat siedemdziesiątych do władzy doszedł Didier Ratsiraka. Sprawował ją do wyborów w  roku 2001. Władzy nie oddał łatwo. Doszło do wojny domowej. Jego następca, Marc Ravalomanana, również po blisko dwóch kadencjach musiał uciekać z kraju w 2009 r., po tym jak wojsko rozpoczęło szturm na pałac prezydencki. Sytuacja na Madagaskarze wciąż nie jest stabilna, mimo ponad pół wieku niepodległości. Według danych zamieszczonych w CIA Factbook struktura etniczna wyspy wygląda dziś następująco: największą grupę stanowią Merinowie (20,4%), następnie Betsimisaraka (15,6%), dalej Betsileo (10%), Sakalava (7,6%), Tsimihety (7,1%), Antesaka (5,9%), Tanala (4,5%), Tandroy i Antemoro (po 4,1%), Bara (3,7%). Pozostałe mniejsze grupy stanowią w sumie 17% ludności190. Zmiany zachodzące w Kościele katolickim w wolnej Republice Malgaskiej były widoczne. W roku 1960 abp Sartre z Antananarywy zdecydował się zrezygnować, aby ustąpić miejsca malgaskiemu arcybiskupowi w osobie biskupa Jerome Rakotomalala, późniejszego kardynała. W tym samym roku mianowany został delegat apostolski dla Madagaskaru i okolicznych wysp (Mauritiusa i Reunion), a także powstał Wyższy Instytut Teologiczny z  prawami akademickimi. W  tym samym O tych walkach angielsko-francuskich w czasie II wojny światowej por. J.W. Dyskant, Madagaskar 1942, Warszawa 2010. 188 189 Por. Sundkler, s. 843-845. 190 https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/ma.html (2013-03-06). �Historia Madagaskaru jako tło procesu 109 roku Kościół prowadził 3 szpitale, 4 leprozoria, 16 ośrodków zdrowia, 10 sierocińców, 1 dom starców, 5 szkół średnich z 4510 uczniami, 56 szkół komplementarnych (36 037 uczniów), 6 szkół technicznych (357 uczniów), 2 szkoły rolnicze (65 uczniów) i 12 szkół menedżerskich. Stale następuje powolny rozwój. W 1989 r. Madagaskar odwiedził papież Jan Paweł II. Aktualnie Kościół katolicki na Madagaskarze podzielony jest na pięć metropolii z 21 diecezjami. W skład metropolii północnej (Antsiranana) wchodzą diecezje Ambanja, Mahajanga i Port-Berger. W skład metropolii centralnej (Antananarywa) – diecezje Tsiroanomandidy, Antsirabe oraz Miarinarivo. Metropolia wschodnia to archidiecezja Toamasina z diecezjami Ambatondrazaka, Fénérive Est oraz Moramanga. Metropolię południowowschodnią stanowi archidiecezja Fianarantsoa z  diecezjami Ambositra, Ihosy, Farafangana oraz Mananjary. Natomiast metropolia południowozachodnia to archidiecezja Toliary z sufraganiami w Morombe191, Morondava, Tolagnaro192. Najlepszym „owocem” dojrzałości miejscowego Kościoła są miejscowi święci. Jak dotąd Madagaskar ma jednego kanonizowanego świętego – o. Jacques’a Berthieu oraz trzech błogosławionych: Wiktorię Rasoamanarivo, brata Louisa Raphaëla Rafiringę oraz oczywiście Polaka, o. Jana Beyzyma193. Instytut Teologiczny w Ambatoroka (dzielnica stolicy) jest obecnie już prywatnym Uniwersytetem Katolickim. Kościół katolicki radykalnie zmierzył się z centralnym zagadnieniem kultury malgaskiej, słynnym zwyczajem powtórnego pochówku albo „przewijania kości zmarłych”, czyli famadihaną. Było to jakby zostawione na boku przez inne denominacje. Wielkiego znaczenia nabrał fakt, że w 1987 r. kard. Razafimaharatra ogłosił, iż 31 misjonarzy, zarówno zagranicznych, jak i malgaskich, zmarłych w latach 1956-1970, zostanie wspólnie pogrzebanych zgodnie z obrzędem famadihana194. Zwyczaj famadihany był stale praktykowany, choć między denominacjami protestanckimi istniały różnice w tej sprawie. Oficjalnie zwyczaju nie zaakceptowa191 Gdzie aktualnie, od roku 2001, ordynariuszem jest Polak, bp Zygmunt Robaszkiewicz MSF. Aktualne dane ogólne na temat Kościoła katolickiego na Madagaskarze znaleźć można na stronie http://www.ecar-mada.mg/. 192 Świętego Jacques’a beatyfikował jeszcze Paweł VI, Wiktorię i Jana Beyzyma beatyfikował Jan Paweł II. Szczególne znaczenie na Madagaskarze miała beatyfikacja Wiktorii, która odbyła się podczas pielgrzymki Jana Pawła II po ziemi malgaskiej. Beatyfikacji br. Rafaela oraz kanonizacji o. Jacques’a  dokonał Benedykt XVI. 193 Por. M. Bloch, Placing the dead: tombs, ancestral villages and kinship organization in Madagascar, London 1971. 194 �110 Wojciech Kluj OMI no, choć niewielu trzymało się z dala od niego. Nawet prezydent republiki Didier Ratsiraka, przy okazji spotkania Towarzystwa Biblijnego w 1985 r. ogłosił, że jest chrześcijaninem i czyta regularnie Pismo Święte i dlatego nie bierze udziału w famadiahanie z ofiarą z wołu. W końcu jednak dodano do tych ceremonii czytanie Pisma Świętego i śpiew pieśni195. Próbowano stworzyć zjednoczony ewangelicki Kościół malgaski, ale te marzenia nie przekształcały się tak szybko w rzeczywistość. Łatwiej było stworzyć zjednoczone, protestanckie kolegium teologiczne albo seminarium. Ale nawet wtedy interesy denominacyjne brały górę. W 1956 r. Komisja Teologiczna Międzynarodowej Rady Misyjnej (Theological Commission of the International Missionary Council) znalazła wciąż jeszcze pięć kolegiów teologicznych, z tego trzy prowadzone przez LMS i po jednym prowadzonym przez Paryskie Misje Ewangeliczne oraz kwakrów. Wszystkie miały niewiele i to przepracowanego personelu, często z niewystarczającymi bibliotekami. Studenci rokujący nadzieje byli posyłani na studia do Francji i Wielkiej Brytanii. Istniało napięcie pomiędzy chrześcijanami malgaskimi a misjonarzami196. W  końcu jednak doszło do powstania w  1968 r. Zjednoczonego Kościoła Jezusa Chrystusa na Madagaskarze (FJKM). Ostatecznie również wysiłki ekumeniczne doprowadziły do pewnego sukcesu. 20 stycznia 1980 r. podczas tygodnia modlitwy o jedność chrześcijan powstała ekumeniczna rada Kościołów na Madagaskarze (FFKM), w skład której weszły Kościół katolicki (EKAR – Eglizy Katolika Apostolika Romana), Kościół luterański (FLM – Fiangonana Loterana Malagasy), Kościół anglikański (EEM – Eklesia Episkopaly Malagasy) oraz Kościół Zjednoczony (FJKM – Fiangonan’i Jesoa Kristy eto Madagasikara). Poza Kościołami zjednoczonymi w FFKM istnieją na Madagaskarze również „Kościoły niezależne”, ale z powodu mniejszego znaczenia dla naszego problemu badawczego, nie będziemy wchodzili tu w szczegóły ich działalności197. 195 Sundkler, s. 998-999. 196 Sundkler, s. 843-845. Do najważniejszych z nich zaliczyć trzeba: FMTA – Tzw. Kościół Tranozozoro (różowego domu) lub Antranobriky (murowany), zał. w 1894 r., w 1966 r. liczył 200 świątyń i 200 tys. wyznawców. Adwentyści Dnia Siódmego – na Madagaskarze od 1976 r., 320 domów modlitwy, 65 tys. wyznawców. Baptystyczny Kościół Biblijny powstał w  1932 r. z  Evansem, misjonarzem, który opuścił LMS, 25 świątyń, 4 tys. wyznawców. Misja Ewangelicka z  Tananarywy, założona przez Rakotobe Andriamaro, którego zastąpił jego syn w 1987 r., 329 świątyń i 23 tys. wyznawców. FFSM – Kościół Przebudzenia Uczniów Pańskich (złączony z  ruchem Soatanana), wywodzący się z  ruchu powstałego w  1894 r. – dziś niezależny z  340 197 �Rozdział IV Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń Niniejsza praca, choć w kolejnych rozdziałach często będzie odwoływała się do materiału językowego, pozostaje jednak w swej istocie pracą teologiczną, śledzącą proces kształtowania się podstawowych tekstów wiary na Madagaskarze. Ponieważ język malgaski nie jest w Polsce powszechnie znany, dlatego trzeba go przybliżyć polskiemu czytelnikowi choć w zarysie. a) Kodyfikacja i rozwój języka W artykule na temat literatury malgaskiej, który ukazał się w Polsce prawie trzydzieści lat temu, mamy przedstawiony zarys rozwoju tego języka198. Według tych malgaskich autorów, pod koniec XVIII w. Andrianamopoinimerina dążąc do ekspansji wybrał grupę uczonych, pośród nich zarabizowanych Temoro, którzy mieli napisać kroniki centralnego królestwa. Związek między wiedzą pisaną a  władzą polityczną (i wiarą religijną) był jeszcze ściślejszy w XIX w., gdy Radama I przejął władzę po ojcu w 1810 r. Po zapoznaniu się z arabomalgaskim, spróbował z literami łacińskimi zasugerowanymi mu przez pierwszych misjonarzy i przekonał się do takiej wersji zapisu. miejscami kultu i  34 tys. wyznawców. FFPM – Kościół Przebudzenia Duchowego, zrodzony z  ruchu Mandoa w czerwcu 1956 r. – w 1970 r. liczył 50 miejsc kultu i 10 tys. wyznawców. FAM – Kościół Boga na Madagaskarze, powstał w 1967 r. i posiada 22 świątynie i 1,5 tys. wyznawców. FKPMV – Świadkowie Jehowy w 1967 r. posiadali 22 domy modlitwy i 18,5 tys. wyznawców. ACPJM – Jesosy Mamonjy założony przez M. Daoda z  małżonką, którzy przybyli do Antananarywy w  1961 r., obecnie posiada ponad 100 świątyń i  ponad 10 tys. wyznawców. FPMM – Zjednoczony Kościół Pentekostalny na Madagaskarze istnieje od 1970 r. – 145 miejsc kultu i 11,5 tys. wyznawców. FLMN – Reformowany Kościół luterański na Madagaskarze, odłączony od FLM w  1970 r. – 77 świątyń. FAP – Kościół Apostolski Madagaskaru, odłączył się od EEM w 1968 r. – 55 kościołów i ok. 15 tys. wyznawców. Dane za Hübsch, s. 421-422. 198 Choć książka wydana była w języku angielskim pod wspólnym szyldem Oxfordu i Wiedzy Powszechnej, to jednak drukowana była w  Polsce – Z. Bemananjara i  S.A. Ramamonjisoa, Malagasy Literature in Madagascar, w: B.W. Andrzejewski, S. Piłaszewicz, W. Tyloch (red.), Literatures in African Languages. Theoretical issues and sample surveys, Cambridge University Press i Warszawa 1985, s. 426-459. �112 Wojciech Kluj OMI Tłumaczenie Biblii z hebrajskiego i greckiego na malgaski utrwaliło formę językową określaną odtąd jako klasyczna. Był to język początku XIX w., używany w regionie Imeriny, do którego wprowadzono pewne poprawki uczonych dworu królewskiego. Kiedy już klasyczny język malgaski został ustalony, założono wiele szkół, w  tym z  pomocą misji chrześcijańskich, głównie w  centrum wyspy. Edukacja rozwijała się po malgasku. W roku 1882 według oficjalnych statystyk było 1167 szkół, 2893 nauczycieli oraz 146 521 uczniów. W 1886 r. zaczęło się ukazywać pierwsze malgaskie czasopismo Teny Soa (Dobre Słowo). Po podboju przez Francję, w 1902 r. powstała Akademia Malgaska, której celem miało być „głębokie, metodyczne i rozumowe poznanie języka, etnologii i socjologii malgaskiej”. Faktycznie jednak polityka gen. Gallieni zmierzała do tego, aby to wykształcona warstwa Malgaszów znała język francuski. Tak więc wiele osiągnięć językowych i  edukacyjnych XIX w. zostało zniszczonych, a  szkoły pozamykane. Dialekt Merinów, który uzyskał status języka pisanego, stał się od 1902 roku oficjalnym językiem malgaskim. Z czasem pisany malgaski musiał się europeizować, bo służył jako kanał przekazywania poleceń władz kolonialnych. Nie był używany w sferach technologii czy nauki. Prace nad dialektami regionalnymi czy opracowywanie ich formy pisemnej zostało zarzucone. Pisana forma standardowego języka malgaskiego, nie mająca kontaktu z językiem mówionym, stawała się coraz bardziej uboga. W rodzimej tradycji rozwijały się jedynie niepiśmienne formy literackie, używane przez ludzi. Od lat sześćdziesiątych XX w., wraz z odzyskaniem niepodległości nastąpiła ponowna, choć powolna malgaszyzacja systemu oświaty. Do tego czasu różne zbiory utworów malgaskich tworzone były praktycznie – jak piszą autorzy tekstu – przez misjonarzy, kolonizatorów i  europejskich badaczy dla różnych celów. Wszystkie one były jednak zasadniczo europocentryczne199. W interesującym nas procesie szczególnie ważną rolę odegrały pierwsze dziewiętnastowieczne słowniki malgaskie. Pierwszy taki słownik wydrukowali w Antananarywie w  1835 r. misjonarze protestanccy. W  1853 i  1855 r. o. Weber wydał dwa słowniki malgaskie na leżącej nieopodal wyspie Reunion. Kolejny wydał Swoistym żartem historii jest chyba fakt, że książka z  tym tekstem, drukowana w  drukarni im. Rewolucji Październikowej, w  bibliografii (s. 457-459) wspomina prace takich misjonarzy jak Abinal, Malzac, Dahle czy Weber. 199 �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 113 w  1885 r. misjonarz angielski Richardson. Na długo przed tym ostatnim misjonarze katoliccy rozpoczęli pracę nad wielkim słownikiem języka malgaskiego. Przez wiele lat zajmował się tym o. Callet. Śmierć nie pozwoliła mu dokończyć tego dzieła. Kontynuacji dzieła podjął się o. Abinal. On również odszedł nie dokończywszy dzieła. Jednak dzieło to było już tak zaawansowane, że nie można go było pozostawić bez kontynuacji. W końcu o. Malzac podjął się jego dokończenia. Praca została zakończona w  stolicy w  grudniu 1888 r. Oczywiście później również powstawały słowniki, ale do dziś słownik Abinala-Malzaca uznawany jest za główny punkt odniesienia w dyskusjach nad językiem malgaskim. Wśród prac językowych o. Malzaca warto wspomnieć również inne prace, które ujrzały światło dzienne w formie drukowanej już po jego śmierci. Były to Vocabulaire de Philologie Comparée Malgache-Malais (1911), Grammaire Malgache (1960) oraz Vocabulaire français-malgache (1967). Dokładniejsze badania językowe mogłyby bez wątpienia przynieść wiele ciekawych przypadków lingwistycznych, nie jest to jednak celem tej pracy. Lista najważniejszych pozycji zostanie zamieszczona w aneksie. Ponieważ w  dalszym ciągu pracy wystąpią pewne słowa malgaskie, więc bez wchodzenia w szczegóły gramatyczne, na początku trzeba podać kilka podstawowych informacji umożliwiających lepsze zrozumienie treści. Język malgaski posługuje się alfabetem łacińskim, ale nie ma w nim liter „c”, „q”, „u”, „x”. Dźwięk znany nam jako „c” jest zastępowany bądź to przez „s” (łagodne), bądź „k” (twarde) lub też dyftong „ts”. Litery „i” oraz „y” wymawia się tak samo, z tym że „y” występuje na końcu wyrazu. Literę „o” czyta się jak polskie „u”. W języku malgaskim nie ma dźwięku „o”, a jeśli jest to słowo zapożyczone z języka obcego, np. francuskie „hotel”, wtedy nasze „o” zapisuje się jako „ô”. Inne dźwięki zapisywane są jako dyftongi, np. „dr”, „tr”. Ciekawą rzecz w języku malgaskim stanowi zamiana liter w połączeniach dwóch członów200. Poza wyżej wspomnianymi zasadami wyrazy często posiadają prefiksy czasownikowe. Najczęściej rozpoczynają się one od litery „m”. W czasie przeszłym litera ta zostaje zastąpiona literą „n”, a w czasie przyszłym „h”, często pozosta200 Bez wchodzenia w  szczegóły przytoczmy tu kilka przykładów, jakie zamieszcza słownik AbinalaMalzaca. Słownik przypomina, że w  połączeniu dwóch wyrazów n-b staje się mb (Man Babo staje się Mambabo), n-f staje się mp (An Fo staje się Am-Po), n-l staje się nd (Man Lany staje się Mandany), n-r staje się ndr (Man Re staje się Mandre). �114 Wojciech Kluj OMI wiając resztę wyrazu bez zmian. Dodanie na początku „Mp” lub „Mpam” tworzy imiesłów określający kogoś, kto tę czynność wykonuje lub sprawia, że ktoś inny ją wykonuje. Dla ilustracji podajmy dwa przykłady, np. mianatra [uczyć się], mpianatra [ten, który się uczy, czyli uczeń], mpampianatra [ten, który sprawia, że ktoś się uczy, czyli nauczyciel], fianarana [czynność uczenia się], fampianarana [akcja uczenia]. Wszystkie te słowa wywodzą się od rdzenia anatra oznaczającego radę, polecenie. Jeśli zaś chodzi o czasy, to mianatra określa uczenie się w czasie teraźniejszym, hianatra w czasie przyszłym, a nianatra w czasie przeszłym. Inny przykład: z rdzenia asa [praca, ćwiczenie] biorą się takie słowa pochodne jak miasa [pracować], mpiasa [pracownik], mpampiasa [pracodawca], fiasana [praca, narzędzia]. Czas przyszły i  przeszły będą również analogicznie jako hiasa oraz niasa. W języku malgaskim często stosuje się stronę bierną oraz nieznaną w naszej gramatyce stronę relatywną. To małe wyjaśnienie było konieczne, aby w dalszym ciągu pracy ukazać znaczenie pochodzenia poszczególnych słów z różnych rdzeni201. b) Proces wyboru słowa na określenie Boga Podobnie jak wyżej w przypadku „Modlitwy Pańskiej”, również tutaj zatrzymamy się nad jednym przypadkiem procesu kształtowania się słowa, które jest dla nas słowem podstawowym. W części drugiej naszej pracy będziemy się zajmować tekstami, nie poszczególnymi słowami. Jednakże zanim dojdziemy do tekstów, musimy wpierw krótko ukazać zawiłość tego procesu na przykładzie formowania się terminu oddającego chrześcijańską wizję Boga. Z  perspektywy czysto słownikowej proces tłumaczenia może się wydawać względnie prosty. Nowe pojęcia „chrześcijańskie” (europejskie) trzeba przetłumaczyć na język malgaski. Jednakże w przypadku pojęć z kręgu innej religii trzeba przyjrzeć się nie tylko kwestiom różnic kulturowych, ale i różnic religijnych. Tak jak pojęć typu hinduskie dharma, chińskie tao, czy buddyjskie nirwana nie uda się dobrze przetłumaczyć pozostając w kręgu europejskich pojęć chrześcijańskich, tak trzeba też podejść do tradycji malgaskich. W odniesieniu do tradycji afrykańskich 201 Informacje za: A. Abinal & V. Malzac, Dictionnaire Malgache-Français, Analamahitsy, Antananarivo 2009, s. V-IX. �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 115 zbyt łatwo w przeszłości szafowano pojęciami typu „animizm”, „fetyszyzm”, „kult przodków”, „bożki” czy „zabobony”202. Dziś jesteśmy tego świadomi. Jednakże w XVI w., a nawet w XIX w. Europejczycy nie byli tego świadomi i dlatego pojawiło się wiele błędnych określeń. Nie inaczej było w przypadku Madagaskaru. Jaka była malgaska wizja świata, gdy na wyspę docierali pierwsi europejscy misjonarze? Zanim przyjrzymy się jak misjonarze i pierwsze wspólnoty dobierali słowa dla odpowiednich pojęć chrześcijańskich, musimy krótko prześledzić, jak wyglądał malgaski świat wierzeń. Powstało już sporo prac poświęconych temu zagadnieniu, dlatego w tym miejscu postaramy się jedynie streścić interesujące nas zagadnienia, tak jak były one postrzegane przez ważniejszych badaczy. Aby nie przejść zbyt szybko do ogólników, a z drugiej strony ukazać kompleksowość zagadnienia, przyjrzymy się w zarysie jak kształtowało się malgaskie pojęcie/pojęcia na temat Istoty Najwyższej, którą my, jako chrześcijanie, w języku polskim nazywamy „Bogiem”. Czy istniejące już malgaskie słowa dotyczące świata duchowego odnosiły się do rzeczywistości podobnej do tej, którą misjonarze pragnęli głosić, czy też był to zupełnie inny świat? Podejmując problematykę słowa „Bóg” z perspektywy językowej, warto zwrócić uwagę na kilka aspektów. W naszej europejskiej tradycji słowo to jest zazwyczaj krótkie, jednosylabowe. Było tak zarówno w takich dawnych językach, jak grecki czy łaciński, jak i  w  językach współczesnych. Na poziomie mnemotechnicznym sugeruje to m.in. rzeczywistość prostą, nieskomplikowaną. Wymawiając to słowo, nie ma niejako czasu na dookreślenie treści. Wydaje się być oczywiste samo w sobie. Malgaskie słowa, czy to Zanahary czy też Andriamanitra są dłuższe, opisując już pewną rzeczywistość. Ale przecież dla misjonarza-tłumacza punktem wyjścia 202 Na ten temat istnieje wiele publikacji. Założyciel misjologii na ATK o. Feliks Zapłata napisał na ten temat m.in. Pojęcie Boga w religiach niechrześcijańskich, w: A. Święcicki (red.), Bóg – Dekalog – Błogosławieństwa – Modlitwa, Kraków 1977, s. 28-43; Tenże, Chrześcijańska idea Boga kluczem do rozwiązania zasadniczego problemu Kościoła w  Indiach, w: B. Bejze (red.), Studia z  filozofii Boga, Warszawa 1977, t. III, s.  247271. Por. też: J. Różański, Działalność misyjna wobec różnorodności językowej świata, w: S. Mikołajczak, T. Węcławski (red.), Język religijny dawniej i  dziś. Materiały z  konferencji, Gniezno 3-5 czerwca 2004 r., Poznań 2005, s. 271-281; J. Różański, Słownictwo tradycyjnych religii afrykańskich. Nazwa religii, w: P. Bortkiewicz, S. Mikołajczak, M. Rybka (red.), Język religijny dawniej i  dziś (w  kontekście teologicznym i kulturowym), t. IV, Materiały z konferencji, Gniezno 22-24 września 2008, Poznań 2009, s. 91-98; W. Kluj, Studia nad tradycyjną religią afrykańską. Zarys problematyki i sposoby badań, CT 69 (1999) nr 3, s. 181185; Koncepcja Istoty Najwyższej – Boga w tradycyjnej religii afrykańskiej według Johna S. Mbitiego, AMis 12 (2001), s. 59-77. �116 Wojciech Kluj OMI nie powinno być filozoficzne pojęcie ukryte w krótkim słowie, ale Najwyższa Rzeczywistość objawiona w Jezusie Chrystusie. Przecież święty tetragram też był słowem objaśniającym. Można się zastanawiać, co odczuwał i co rozumiał wierzący Żyd, gdy wymawiał to święte słowo? Czy to samo, co Europejczyk203 lub Malgasz? Dotykamy tu sedna procesu inkulturacyjnego, jednak tutaj interesuje nas jedynie jak przebiegał proces wytworzenia się malgaskiego pojęcia oznaczającego Najwyższą Osobową Rzeczywistość objawioną w osobie Jezusa Chrystusa. Stawiając to pytanie w  języku malgaskim najczęściej problem streszcza się jako kwestię wyboru między dwoma pojęciami: Zanahary i Andriamanitra. Choć w pewnym sensie jest to prawdziwe, to jednak takie ustawienie sprawy nie ukazuje całej skomplikowanej rzeczywistości znaczeń, pomysłów misjonarzy i wyborów poszczególnych wspólnot. Termin Andriamanitra, który obecnie przyjął się w formułach liturgicznych, dosłownie oznacza tego, którego intymna istota jest jak zapach rozchodzący się wokoło. Jednak termin Zanahary, który dosłownie oznacza tego, który tworzy, stwarza, podtrzymuje przy życiu, nie został odrzucony. Jest on obecny na przykład w słowach hymnu narodowego: Zanahary ô tahio ny tanindrazanay (Boże, strzeż naszą ojczyznę). Występuje również w innych popularnych wyrażeniach, np. voajanahary (dosłownie: stworzony przez Boga), aby wyrazić „naturalny” w  wyrażeniach typu harena voajanahary (bogactwa naturalne), czy Valan-javaboary (park naturalny). Wydaje się, że dziś słowo Zanahary jest bardziej stosowane w odniesieniu do wierzeń tradycyjnych. Być może z tego właśnie powodu w terminologii chrześcijańskiej przyjmuje się dziś raczej termin Andriamanitra. Nie musiało tak jednak być w przeszłości. Takie streszczenie nie ukazuje jednak głębi problemu. Nas interesuje tu zasadniczo kształtowanie się malgaskiego języka religijnego, a w tym miejscu zwłaszcza wykształcenie się chrześcijańskiego słowa na określenie Boga. Przy tym zagadnieniu pamiętać trzeba o kilku wymiarach problemu. Po pierwsze, tradycyjna kultura malgaska miała pewne pojęcie Bytu Najwyższego, ale nie posiadał on cech Boga Osobowego, tak jak Go znamy z objawienia chrześcijańskiego. Po drugie, kultura malgaska to nie monolit, ale jakby kilka czy nawet kilkanaście światów kulturowych z pewnymi modyfikacjami. Dalej, malgaska wizja świata „ponadludzkiego” Nie wnikamy tu już teraz, czy słowo to używane w języku polskim powoduje takie same skojarzenia jak analogiczne słowo w innych językach europejskich. 203 �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 117 nie była (i nie jest) niezmienna. Kultury niepiśmienne wykazują wielką zdolność adaptacyjną między pokoleniami. Dla celów naszej pracy nie będziemy prowadzili nowych badań terenowych, ani pogłębionych badań językowych, musimy więc oprzeć się na już istniejących źródłach pisanych. Niektóre spośród tych tekstów spisane były przez obcych autorów związanych z laickim (niekiedy wręcz ateistycznym) środowiskiem kolonialnym, inne przez misjonarzy (różnych wyznań), a najnowsze często spisane są przez rdzennych Malgaszów. Tym, co nas tu szczególnie interesuje, jest fakt, że niektóre z ich konkluzji się nie pokrywają. Ta właśnie rozbieżność wniosków jest jednym z powodów, które skłaniają do zastosowania kryteriów teologicznych. Ostatecznie, to nie takie czy inne argumenty poszczególnych piszących przeważyły w przyjmowaniu poszczególnych pojęć, ale wiara wspólnoty, która niejako wymusiła stosowanie pewnych pojęć, przynajmniej w częściej pojawiających się tekstach. Taki jest kontekst naszego poszukiwania polegającego na analizie występowania słowa „Bóg” w podstawowych tekstach chrześcijańskich. W języku polskim istnieje jedna pozycja, która porusza interesujące nas zagadnienie. Jej autorem jest o. Grzegorz Krzyżostaniak OMI204. W rozdziale I – Najważniejsze uwarunkowania religijne analizuje on trzy pojęcia. W pierwszej części zatytułowanej „Bóg w tradycji malgaskiej” (strony 19-33) omawia szeroko etymologię malgaskiego pojęcia Boga, jego naturę i tradycyjny kult. Najpierw koncentruje się nad słowem Zanahary, które wydaje się najbardziej rozpowszechnione, choć według niektórych (R. Jaovelo-Dzao) termin ten był częściej używany na wybrzeżach, a w centralnej części wyspy Andriamanitra (razem z Zanahary i Andriananahary). Autor omawia różne etymologiczne tłumaczenia słowa Zanahary, zarówno te bardziej tradycyjne, związane z rdzeniem nahary – tworzyć (wtedy byłby „Stworzycielem”), jak i związane z indonezyjskim Hari – słońce (wtedy byłby „bóstwem słońca”). O. Krzyżostaniak przytacza obserwacje P. Collina i G. Ferranda, które opowiadają się za tym, że islam nie wywarł w świadomości rodzimych mieszkańców aż tak wielkiego wpływu w tym względzie. R. Dubois opowiada się zaś za obecnością idei monoteistycznej w tradycyjnych wierzeniach malgaskich. G. Mondain szukał śladów prymitywnego monoteizmu w dawnych powiedzeniach 204 Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. �118 Wojciech Kluj OMI malgaskich. L. Vig przyjmował ideę jednego Boga w tradycyjnych wierzeniach, ale trudno mu to było udowodnić, dlatego skłaniał się praktycznie ku politeizmowi. Natomiast rodzimy badacz, R. Jaovelo-Dzao, uważał, że wiara w jednego Boga istniała na Madagaskarze od dawna. Warto przytoczyć podsumowanie o. Krzyżostaniaka (s. 56-57): Abstrahując od różnych prób wyjaśnienia etymologii określenia Boga (zwłaszcza jeśli chodzi o termin Zanahary), traktowanie zagadnienia Boga w malgaskiej kulturze religijnej wskazuje na jego transcendencję, immanencję oraz jednorodność. Należy zaznaczyć, iż badania, w których dowodzono, że monoteizm został przeniesiony na grunt malgaski przez Arabów, zakończyły się porażką. Prawdą jest jednak, iż islam wywarł swój wpływ w takich dziedzinach jak astrologia, wróżbiarstwo czy kalendarz. Jednakże jego wpływ był raczej powierzchowny i Malgasze skutecznie obronili własną, przekazaną im przez przodków ideę jednego Boga – Zanahary. Należy także odrzucić wszelkie tendencje politeistyczne czy panteistyczne, które przewijały się w badaniach dotyczących malgaskiej koncepcji Istoty Najwyższej. Bóg ten zatem jawi się w  świadomości Malgaszów jako zasada dynamiczna, początek i koniec, jako synteza wszystkich czasów. Jest on Bogiem wiecznym (mandrakizay), świętym, dobrym, tajemniczym, sprawiedliwym oraz godnym ofiar i modlitw. Jednocześnie jako Bóg wszechmogący rządzi on całym wszechświatem, jest panem życia i śmierci. Bóg ten jawi się jako stwórca całego wszechświata, również i ludzi. Chociaż w  wierzeniach Malgaszów Bóg jest niedostępny, gdyż nikt z  nim jeszcze nie rozmawiał, to jest On obecny we wszystkich inwokacjach i błogosławieństwach. Modlitwy i inwokacje zanoszone do Boga mają zazwyczaj charakter ekspiacji za grzechy, które są rezultatem uprzedniego pogwałcenia tabu (fady). Należy zaznaczyć, iż Malgasze proszą także Boga o pomyślność w życiu, bogactwo i zdrowie. Język tych próśb nacechowany jest spontanicznością i prostotą. Nie będziemy się tu zatrzymywali nad wszystkimi publikacjami na ten temat, trochę szerzej jednak warto przyjrzeć się książce Pietro Lupo zatytułowanej Dieu dans la tradition Malgache. Approches comparées avec les religions africaines et le christianisme205. Autor, choć pochodzący z Europy, przeżył na Madagaskarze po205 Paris, Fianarantsoa 2004. Por. też np. Ch. Renel, Ancêtres et dieux, Tananarive 1923; J. Rajaobelina, Sentiments religieux des malgaches avant l’arrivée des Missionnaires chrétiens à Madagascar, Fianarantsoa �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 119 nad 40 lat i jest autorem kilkunastu książek oraz kilkuset artykułów z tej dziedziny. W tej części oprzemy się na jego opracowaniu. Podejmując zagadnienie tradycyjnego określenia na Najwyższą Rzeczywistość, odnieść się trzeba do różnych prac, które pozwalają na prześledzenie tych pojęć w różnych regionach wyspy. Np. dla społeczności Betsimisaraka wschodniego wybrzeża dobrze podaje to Pascal Lahady206, M. Rakotomalala Malanjaona dla Vonizongo207, F. Rabeony dla Imeriny208, M. Rasoja209 i D. Raherisoanjato210 dla Betsileo i dla regionu Tanala, ekipa katechistów i misjonarzy katolickich dla regionu Antambahoaka i  dla południowych Betsimisaraka regionu Mananjary211 (1973), Lucien David dla Masikoro regionu Tulearu212, Eléonore Nerine dla Sakalawów regionu zachodniego Menabe213. Eugène Régis Mangalaza przebadał to dla Madagaskaru jako całości214 i dla społeczności Betsimisaraka215. W różnych obrzędach związanych z przodkami Byt Najwyższy jest często przywoływany lub wzywany. Z  jednej strony J.  Rakotonirainy stwierdza wprost: Tsy 1950; R. Jaovelo-Dzao, Richesses culturelles d’une civilisation de l’oralité, w: Madagascar et le Christianisme, Antananarivo 1993, 69-94; tenże, Aspects de la conception Malgache de Dieu, Antsiranana 1996; L. Vig, Les conceptions religieuses des anciens Malgaches, Paris 2001. 206 Le culte betsimisaraka, Fianarantsoa 1979. Les Tsialokana du Vonizongo. Essai de monographie régionale en Imerina (Madagascar), EHESS 1980. Dwa tomy tej pracy to w sumie 459 stron. … 207 Tonom-bavaka. Étude structural de textes de prière recueillis en Imerina, Tananarive, Ambatoroka (maszynopis, 54 s.). 208 209 M. Rasoja, P. Baudeu, Lovan-tsofina betsileo avy tany Manandriana (Tradycja oralna regionu Manandriana), ACM nr 9 i 10 (1974), s. 279-288, 300-316. Les rites religieux dans le Betsileo, leurs supports matériels et leur contenu historique, w: Ancêtres et Société à Madagascar [numer specjalny Cahiers ethnologiques, Bordeaux II], Bordeaux 1983, s.  45-62; Christianisme et religion traditionnelle, „Taloha. Revue du Musée d’Art et d’Archéologie. Tananarive” 1982, nr 29, s.  25-38; Tavy et rituels en pays tanala. L’Exemple du „saotany”, w: Le Tanala, la forêt et le tavy, Antananarivo, Musée d’Art et d’Archéologie (Seria: Travaux et documents, 25). 210 Tonom-bavaka (Prières), Recueil de prières ancestrales. Région d’Antsenavolo-Vohilava-Nosy Varika, Mananjary 1973. 211 Le tampoke Andrevola. Essai d’interprétation de la conception du pouvoir chez les Masikoro du Fiherena, Tuléar 1988, t. 2. 212 La littérature orale dans le pays Sakalava Menabe [nie wydany drukiem doktorat z  etnologii], Paris 1982, 2 t. 213 214 Dieu malgache et Dieu biblique, w: „Cahier de l’École Normale” (Tuléar), (1986) nr 2-3, s. 71-100. Essai de philosophie betsimisaraka. Sens du „famadihana”, Tuléar 1979 (Coll. „Tsiokantimo”) oraz La poule de Dieu. Essai d’anthropologie philosophique chez les Betsimisaraka, Madagascar, Bordeaux 1994 (Mémoire des Cahiers Ethnologiques, nr 4331). 215 �120 Wojciech Kluj OMI mba miady hevitra ny amin’ny fisian’Andriamanitra ny Razana malagasy (przodkowie malgascy nigdy nie stawiali pytania o istnienie Boga)216. Z drugiej jednak strony obecność Boga była oczywista. Wg Rakotonirainy nie ma wątpliwości, że w myśli malgaskiej istniało pojęcie Boga. Istniał Bóg i świat duchowy. Jednak, gdybyśmy postawili pytanie, jaka jest natura tego świata duchowego, sprawa nie jest już tak prosta. Podobnie dokładne określenie, co oznaczają terminy Andriamanitra, Andriananahary, czy Zanahary wraz z całą gamą wersji w lokalnych dialektach, jest niemożliwe. Najczęściej słowa te są po prostu tłumaczone jako „Bóg”. Malgaska idea Boga jest w pewien sposób związana z kwestią władzy, zwłaszcza ojca albo szefa rodziny, starszego czy króla. W kontekście malgaskim Lupo217 przywołuje takie określenia władcy, jak Zanahary hita maso (widzialny bóg-słońce) albo Andriamanitra ambonin’ny tany (pachnący książę na ziemi). Jakiego boga przywołują te słowa? Słowo Andriamanitra (pachnący książę) używane było szczególnie na Płaskowyżu Centralnym. Wyraża ono koncepcję Boga, wychodząc od supremacji władzy (Andriana). W ten sposób sankcjonuje niejako porządek społeczny panujący w tym regionie, łącząc władzę z bóstwem. Z kolei słowo Zanahary, używane przede wszystkim w częściach nadbrzeżnych, również oznaczało Byt Najwyższy, ale wychodziło z pojęcia Przodka-Stwórcy, szefa założyciela i organizatora. Podkreśla ono ciągłość między społeczeństwami, królami-bogami, przodkami i bóstwem/Bogiem. Czy ten malgaski Byt Najwyższy jest tożsamy z Bogiem chrześcijan? Pamiętać trzeba, że kiedy o Nim mówimy, posługując się pojęciami filozoficznymi, posługujemy się bardziej ideą Boga filozofów, niż żywej Osoby. Oczywiście taka idea Boga różni się od tego, jakiego znamy z Objawienia. Jednakże odwołując się do sytuacji z Antiochii pierwszego wieku, warto pamiętać, że tam również użyto słowa Kyrios, mającego wieloznaczną wymowę, na określenie Jezusa Chrystusa. Tak więc nawet jeśli tradycyjne malgaskie koncepcje Najwyższej Rzeczywistości różniły się od chrześcijańskich, można było zastosować te słowa, nadając im jednocześnie nowe znaczenie. 216 Ny tsaran’ny razantsika na ny fahendrena malagasy [bogactwo naszych przodków i mądrość malgaska], Antananarivo 1961, s. 69. Praca ta choć ciekawa, powstała w nurcie pierwszych prac niepodległościowych i liczy zaledwie 88 s. Tu podaję za Lupo, s. 30. 217 S. 22. �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 121 Inna sprawa, której warto się przyjrzeć, przeglądając opracowania tego zagadnienia, to zajrzenie do życiorysu autora piszącego. Wydaje się, że bardzo trafny jest podział P. Lupo na dwie grupy badaczy, najpierw na cudzoziemców i Malgaszów, a  tę pierwszą grupę warto podzielić jeszcze na przedstawicieli podejścia laicko-ateizującego, reprezentowanego w przeszłości przez badaczy związanych z rządami kolonialnymi oraz na podejście chrześcijańskie, reprezentowane głównie przez misjonarzy. Patrząc na cudzoziemców, żadnemu podejściu nie można a priori odmówić naukowego charakteru, ale po różnych rezultatach widać, że często było to związane z własnymi doświadczeniami w tym względzie. Inaczej pisał antyklerykał, inaczej buddysta, a jeszcze inaczej chrześcijanin-misjonarz. W podtekście wyniki te stanowiły pretekst lub punkt wyjścia do pewnych debat ideologicznych. Z drugiej zaś strony autorzy rodzimi szerzej analizowali (również ze zrozumiałych względów) kontekst tradycyjnej kultury religijnej, odnosząc się wtórnie do pojęć chrześcijańskich wyrażonych w terminach i koncepcjach europejskich. Lupo podaje dość ironizujące stwierdzenie o. Antoine Rahajarizafy, że to przeważnie obcy piszą o  kulturze malgaskiej218. Choć trudno się dziwić Malgaszom ich pewnego podirytowania tym faktem, to jednak prawdą jest, że często obcokrajowcom łatwiej opublikować badania. To właśnie dzięki relacjom różnych obcych zachowały się pewne dokumentacje, które w innym przypadku zginęłyby bezpowrotnie. 10 – Prace autorów „laicyzujących” Biorąc pod uwagę całą złożoność problemu autora piszącego na temat wiary w Boga, przyjrzymy się najpierw pokrótce pracom obcokrajowców ateistów. Klasykę w tej grupie stanowi dzieło Charlesa Renela. Uważał on, że monoteizm malgaski jest pozbawiony wszelkiego poważnego fundamentu. Twierdził, że doszło do pomieszanie koncepcji Boga z koncepcją przodków. Jego główne dzieło Ancêtres et dieux219 było też popularyzowane w innych, gatunkowo lżejszych książkach takich, jak La coutume des Ancêtres, Le décivilisé czy też La fille de l’Ile Rouge. Przyglądając się tej Lupo, s.  34. Dla przykładu w  numerze specjalnym „Bulletin de l’Académie malgache” (BAM) upamiętniającym 75. rocznicę Akademii Malgaskiej (1977), w artykule Philosophie et théologie zebrane zostały dzieła z tych dwóch dziedzin. Na 43 prace 33 są autorstwa obcego. Są to dane za lata 1902-1977. 218 219 Ukazało się ono w „Bulletin de l’Académie malgache” (BAM) t. 5 (1920-21), s. 1-261 (drugie wydanie w 1934 r.). �122 Wojciech Kluj OMI postaci, częściowo można zrozumieć, dlaczego doszedł do takich wniosków. Pochodzący z kręgów laickich i masońskich Trzeciej Republiki, profesor w Lyonie, Charles Renel został wezwany przez gubernatora Augagneura, który powierzył mu zadanie kierowania nauczaniem na Madagaskarze. Można się domyślać, jak w tych kręgach przedstawiano zagadnienia wiary w Boga. W oczach takich ateistów czy deistów jak Augagneur czy Renel monoteizm malgaski mógł być co najwyżej „rzekomy” lub wręcz absurdalny. Renel pisał, że pierwsi podróżnicy i odkrywcy, pod wpływem idei chrześcijańskich głosili, że ludność Madagaskaru, jeszcze nie nawrócona, wierzyła w pewne wyższe bóstwo zwane Andriamanitra albo Andriananahary. Próbując odwrócić argumentację Renela, zapytać można, czy to bardziej misjonarze widzieli w wierzeniach malgaskich potwierdzenie pierwotnego monoteizmu, czy bardziej dla autorów jego pokroju wizja wierzeń malgaskich nie była ich własną projekcją negatywnej wizji Boga. Warto w tym kontekście pamiętać, że masoneria francuska próbowała oddziaływać nie tylko na Europę, ale i  na kolonie. Na Madagaskarze próbowali oni założyć jeszcze za czasów panowania ostatniej królowej Ranavalony III (pod koniec XIX w.) lożę szkocką. W przedkolonialnym królestwie Merina, pod koniec XIX w. istniały tendencje, aby połączyć władzę polityczną z religijną (jak w Europie w niektórych epokach). Niezależnie od tego, że ostatecznie wiara chrześcijańska zastąpiła stare wierzenia, to jednak tendencja do legitymizowania władzy wierzeniami pozostała. Z tego powodu masoneria przedstawiając się jako zagrożenie dla władzy, została zabroniona w 1892 r. Po rozpoczęciu okupacji kolonialnej zintensyfikowała jednak swoje wysiłki. Nic więc dziwnego, że za wszelką cenę starała się zmniejszyć wpływy Kościoła w  społeczeństwie. W  takiej perspektywie dzieła typu Renela wyraźnie wpisywały się w te oczekiwania220. Rozprawa Louisa Célestin Aujasa była bardziej wyważona i poważniejsza niż Renela w  tej sprawie. Prawnik, przewodniczący miejscowego trybunału, dobry znawca tradycyjnego prawa i  kultury malgaskiej, etnograf mówiący płynnie po malgasku, pracował na wyspie od roku 1900. Współpracował z Gallienim i z Augagneurem, zachowując autonomię intelektualną. Pozostał na wyspie do roku 1920. Po powrocie w 1942 r. został mianowany gubernatorem honorowym. Jego bezpośrednie kontakty ze społeczeństwem malgaskim, jakie umożliwiała jego 220 Lupo, s. 37-39. �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 123 znajomość języka, doprowadziła go do głębszego poznania tradycji malgaskich. Napisał dzieło na temat Les rites du sacrifice à Madagascar, w którym przedstawia wizję etnocentryczną. Analizuje on zebrane dane w perspektywie cywilizacyjnej. Aujas przyjmuje, że słowa Andriamanitra, Andriananahary i Zanahary różnią się w  zależności od regionu, ale zawierają „bez wątpienia” ideę Bytu Najwyższego. Choć sam ostrzega, że od tego stwierdzenia do monoteizmu jest jeszcze daleko. Podsumowując jego stanowisko, można by je zaliczyć do kręgów zbliżonych do „misji cywilizacyjnej”. Był to swoisty świecki mesjanizm, może więc dlatego Aujas pozytywniej odnosi się do wierzeń malgaskich221. Nie jest tu celem opisywanie wszystkich wypowiedzi Europejczyków na temat wierzeń malgaskich. Byli też inni, którzy z innych powodów uważali, że na Wielkiej Wyspie nie ma wiary w Boga. Cytując Alfreda Grandidiera, ojciec H.M. Dubois222 podaje swoistą listę różnych autorów, podróżników, odkrywców, którzy twierdzili, że Madagaskar jest krajem „bez religii”: Hugon (1599), Isbrantsz Boutekoe (1619), Beaulieu (1620), Joachim Blank (1664), Du Barnefeld (1719), Albrand (1919). Lupo omawia krótko M. Guillaina (kapitana statku wojennego) oraz Jeana Carola (prawdziwe nazwisko Gabriel Laffaiile – dziennikarz i powieściopisarz). Dla pierwszego życie religijne Malgaszów to mieszanina politeizmu i fetyszyzmu, a dla drugiego społeczeństwo malgaskie jest „społeczeństwem bez Boga”. Ciekawą postacią była też Ida Pfeiffer, kuriozalna Austriaczka, która zdecydowała się na wyprawę naokoło świata i znalazła się na dworze Ranavalony I w roku 1857. Pisała ona, że Malgasze nie mają ani religii, ani żadnej idei Boga, ani nie uznają nieśmiertelności duszy. Czczą królową, która ma kilka bożków domowych223. Dla zachowania równowagi wspomnieć trzeba również kilku innych świeckich badaczy, którzy przyjmowali, że Malgasze wierzą w Boga. Byli to np. drugi gubernator wyspy Flacourt, wielki badacz i  historyk Madagaskaru Alfred Grandidier, prawnik Laurent Crémazy, którzy nie mniej zdecydowanie niż Renel czy Pfeiffer twierdzili, że Malgasze są monoteistami i wierzą w Boga – Zanahary. 221 Lupo, s. 39. 222 H.M. Dubois, L’idée de Dieu chez les anciens Malgaches, „Anthropos” 24 (1929), s. 282-283. 223 Por. Lupo, s. 40-44. �124 Wojciech Kluj OMI 20 – Dyskurs misjonarzy Badania misjonarzy i  ich rozprawy bywały niekiedy nie mniej kategoryczne w swych twierdzeniach i też mogły mieć pewne podświadome założenia. W XIX w. w niektórych kręgach panowała idea „kamieni oczekujących”, którą mogli być naznaczeni również misjonarze. Jako swoistą opozycję do teorii darwinistycznej, pod koniec XIX w. Wilhelm Schmidt SVD224 stworzył szkołę etnologiczną w Wiedniu oraz czasopismo „Anthropos”. Pragnęła ona bardzo naukowo wykazać, że wszystkie ludy u swego początku wierzyły w jednego Boga. Jeden z misjonarzy na Madagaskarze, H.M. Dubois225 pisał do „Anthropos”. W  prywatnej korespondencji i  różnych pismach (książki, relacje, artykuły w  czasopismach) wielu misjonarzy podejmowało i  rozwijało temat tradycyjnej wiary w Boga na Madagaskarze. Tradycje te odbierane były jako pozostałość pierwotnego monoteizmu, którego wzorem była religia biblijna. Ojcowie Dalmond, Jouen, Fianaz, Deniau, Weber (z wyjątkiem pierwszego wszyscy jezuici) podkreślali podobieństwa religii biblijnej z tradycją malgaską. Niekiedy te przekonania były wyrażane w sposób nieco naiwny, czy upraszczający226. Podobną opinię jak misjonarze katoliccy prezentowali misjonarze protestanccy. W tym samym roku, co o. Dubois, pastor Rusillon opublikował swoje dzieło na temat pogaństwa. Podtrzymuje on tezę o dekadencji albo degeneracji pierwotnej religii i o „kamieniach oczekujących”. Pisał on, że wielka idea Najwyższego Boga przenika całe pogaństwo. To On jest początkiem wszystkich rzeczy, choć teraz jakby gdzieś zagubionym227. Taka koncepcja była wyznawana przez wielu protestantów tego okresu, np. na początku XX w. przez pastora Mondain228. Podobnie kwestię tę analizowała protestancka historyk Josette Ralambondrainy Randriamboavonjy, 224 Poza instytutem i czasopismem wielki wpływ wywarło jego monumentalne dwunastotomowe dzieło L’origine de l’idée de Dieu (1912). 225 L’idée de Dieu chez les anciens Malgaches, „Anthropos” 24 (1929), s. 281-311. Pisał tam, że idea Boga jedynego, jaką ukazują tradycje, pozostawała w  duszach Malgaszów, kult przodków nie był idolatrią, a wiara w Boga jedynego, jakby „uśpiona” obudziła się przez kontakt z chrześcijaństwem. 226 Por. Lupo, s. 48-49, a przede wszystkim ciekawy tekst tego samego P. Lupo, Un témoignage sur la religion malgache au XXe siècle. Une Lettre du P. Marc Fianaz, OA, nry 25-26, s. 183-224. 227 Paganisme. Observations et notes documentaires, Paris, Société des Missions Évangéliques, s. 19. Tu za Lupo, s. 49. G. Mondain, Un chapitre d’une étude sur les idées religieuses des Malgaches avant l’arrivée du Christianisme, „Bulletin de l’Académie Malgache” 1 (1902) nr 1, s. 108-120. 228 �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 125 analizując czasopismo Teny Soa (Dobre Słowo) z lat 1860-1870229. Zauważyła, nie bez ironii, że ludzie Zachodu roszczą sobie prawo i zdolność interpretacji duchowego i umysłowego świata innych ludów. Dwie wybitne postaci misjonarzy sytuują się jakby na pograniczu świata „obcych” i rodzimych Malgaszów. Są to francuski jezuita François Callet i norweski pastor luterański Lars Vig. Dlaczego? Otóż zbierali oni i opisywali rodzime tradycje. O. Callet jest znany przede wszystkim z zebrania tradycji mówionych, które opracował w  dziele znanym jako Tantara ny Adriana (Historia królów). O  jego znaczeniu w przedstawianiu tradycji malgaskiej i ważności po dziś dzień świadczyć może fakt, że niedawno ministerstwo kultury wydało jego wznowienie230. Lars Vig pozostawił po sobie wiele dokumentów i pism zasadniczo publikowanych w czasopismach norweskich i niemieckich. Aż do niedawna nie były one znane na Madagaskarze, dopiero ostatnio dzięki tłumaczeniom na francuski i malgaski zostały odkryte na nowo. Zarówno jeden, jak i drugi starali się o zebranie tradycyjnych danych magiczno-religijnych, zaczynając od dokumentów dotyczących kultu sampy. Podkreślają, że w  swych pismach starali się ukazywać wizję świata taką, jaką ją widzieli sami Malgasze231. Taka interpretacja religijnej myśli malgaskiej z jednej strony respektowała dawne wartości, a z drugiej usprawiedliwiała, przynajmniej teoretycznie, działalność misyjną. Skoro tradycyjna myśl malgaska jest jak te „kamienie oczekujące”, to Ewangelia jest właśnie tym uzupełnieniem, tym „prorokiem”, który objaśnia co z nią zrobić. Wynika stąd, że tradycja malgaska zawiera wręcz pewne ukierunkoUne revue missionnaire „Teny soa” 1866-1896. Doktorat z historii na Sorbonie – Paris I (569 s.). Kilka przykładów książek o myśli malgaskiej napisanych przez Malgaszów: A. Rahajarizafy SJ, Hanitra nentin’ drazana (zapach przodków), Fianarantsoa, 1939; tenże, Filozofia malagasy. Ny fanahy no olona (Filozofia malgaska. Duch, który stał się człowiekiem), Fianarantsoa 1948 (1970); R. Andriamanjato, Le Tsiny et le Tody dans la pensée malgache. Transgression et reconstruction, Paris 1957; A. El-Zein Samson, Ohabolana betsimisaraka (przysłowia Betsimisaraka), Tamatave 1976 (zawiera 800 przysłów). 229 F. Callet, Tantara ny Andriana teto Madagascar. Documents historiques d’après les manuscrits malgaches, Tananarive 1908; Antananarivo 1981, 2 t. Tłumaczenie na jęz. francuski jako Histoire des Rois, Antananarivo 1974, 5 t. 230 Lupo, s. 50-51; zob. też P. Lupo, Christianisme, société et culture dans le Sud-Ouest de Madagascar dans la deuxième moitié du XIXe siècle. La Mission luthérienne de Norvège, Revue française d’Histoire d’Outre-Mer (1999) première semestre, nr 324-325, s. 173-202; A. Délivré, L’histoire des rois d’Imerina. Interprétation d’une tradition orale, Klincksiek 1974; J.P. Domenichini, Les dieux au service des rois. Histoire orale des sampin’ andriana ou Palladium royaux de Madagascar, édition critique et traduction de textes recueillis par le Pasteur Lars Vig, Paris 1985. 231 �126 Wojciech Kluj OMI wanie, nasłuchiwanie na treść, która potrafi ją wypełnić i rozwinąć we właściwym kierunku. Misjonarze nie musieli ani uzasadniać istnienia Boga, ani Jego jedności, skoro te „chrześcijańskie” zasady można było odnaleźć w tradycyjnej myśli i kulturze malgaskiej. Działalność misyjna miała więc zebrać te „kamienie”, oczyścić, wyszlifować i na nowo umieścić wewnątrz kultury tradycyjnej232. c) Dyskusje nad duszą malgaską Tak w przypadku ateistów, jak i wierzących, ich interpretacja świata rzutowała na tłumaczenie malgaskich kategorii świata duchowego. Ale nie było to takie proste. Nawet autorzy katoliccy nie zawsze byli jednomyślni w swym odczytywaniu dawnej religijnej myśli malgaskiej. Analizy o. Dubois stały się punktem wyjścia dyskusji na temat wizji Boga, zarówno dla tych, którzy się z nim zgadzali, jak i dla tych, którzy nie podzielali jego punktu widzenia233. Ponadto sam o. Dubois234 nie był pewien, czy monoteizm, jaki obserwował w kulturze malgaskiej, był wynikiem pierwotnego praobjawienia naturalnego, czy też był już inspirowany islamem bądź wiarą chrześcijańską235. Podobnie było z  niektórymi protestantami. Ellis pisał o idei Boga, „wyimaginowanej” przez Merinów, której brakuje precyzji, a ponadto nie istnieje u nich wiara w nieśmiertelność duszy. Dla Sibree kult tradycyjny kierował się do „idoli” i do „fetyszów”. Podobnie Cousins, autor Fomba malagasy, nie odważył się rozstrzygać kwestii monoteizmu wśród Merinów236. Dla podkreślenia wpływu XIX-wiecznej perspektywy misjonarzy warto ją porównać z wcześniejszą. Lupo podaje przykład pierwszego kapłana na Madagaskarze – o . Luisa Mariano. Ten siedemnastowieczny misjonarz portugalski (pochodzenia włoskiego) próbował stworzyć stację misyjną w Fort-Dauphin, a później w Sahadia, niedaleko dzisiejszej Morondawy. Jest on pierwszym misjonarzem, który podał nam 232 Warto by było tą postawę porównać z  podobną reprezentowaną przez wcześniejszych misjonarzy w Chinach, np. Matteo Ricciego w odniesieniu do konfucjanizmu. Np. Dama-Ntsoa (1938, s.  174 nn) krytykował jego podejście. Dama-Ntsoa to pseudonim innego jezuity o. Jeana Baptiste’a Razafintsalama. 233 234 Monographie du Betsileo, Paris 1938 (wielkie dzieło – 1500 s.). 235 Por. Lupo, s. 53-55. Résumé opinii protestanckich na ten temat por. L. Michel, La religion des Ancien Merina, Aix-enProvince 1958, s. 17nn. Por. Lupo, s. 53-55. 236 �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 127 poważne informacje etnograficzne na temat społeczeństwa malgaskiego na południu i na południowym zachodzie. Można być zaskoczonym, czytając jego stwierdzenia. Uważa on, że Malgasze są czystymi poganami i niewiernymi, bez Boga, że mają we krwi cześć idoli, że mają wielu bogów. Choć przyznaje, że mają ograniczoną wiedzę na temat Boga jedynego, ale zaczerpnęli ją od Arabów. Ta idea jest i tak dość pomieszana, a nazywają go Zangarary (Zanahary), czyli Stworzyciel237. Dla porównania warto podać, że Étienne de Flacourt, który od 1648 r. był drugim gubernatorem w Fort-Dauphin i który napisał w swej Histoire de la Grande Isle de Madagascar, że społeczeństwo to wierzy w jednego Boga Stworzyciela wszystkich rzeczy, czci Go, mówi o Nim z wielkim respektem, dając Mu imię Zahanhare. Nie ma żadnych idoli, ani świątyń, a ktokolwiek składa ofiary, kieruje je ku Bogu238. Wizja Flacourta kształtowała się bez wątpienia pod wpływem lazarystów, którzy się osiedlili w Fort-Dauphin. Choć relacje misjonarzy239 z gubernatorem nie zawsze się dobrze układały, to jednak współpracował z nimi w powstaniu pierwszego katechizmu w języku malgaskim i opublikował go. To właśnie w tym katechizmie po raz pierwszy chrześcijańska koncepcja Boga i stworzenia po raz pierwszy zostanie wyrażona w języku malgaskim240. Ta pierwsza publikacja w języku malgaskim, którą dogłębnie przeanalizował teologicznie pastor Munthe, jest bardzo ważnym punktem odniesienia w dyskusji nad malgaską wizją Boga. Misjonarze lazaryści słowu Zanahary szeroko stosowanemu na południu przypisali znaczenie Boga-Stwórcy. W  rzeczywistości przyjęli w  ten sposób interpretację muzułmanów, którzy już wcześniej przyjęli tłumaczenie słowa Allah na Zanahary. Pokazują to najstarsze rękopisy malgaskie w zapisie arabskim241. Por. Lettre du 24 mai 1617, Cite de Sahadia (Menabe). W: Grandidier (COACM) 1903-1920, vol. II, s. 233 i 253; oraz w: Grandidier (COACM) 1903-1920, t. 9, Relation … (Avant-propos). Podaję za: P. Lupo, s. 54-55 oraz tenże Projets d’évangélisation dans le littoral sud-ouest de Madagascar. XVIe-XVIIIe siècles, w: Christianisme (Le …) dans le sud de Madagascar, 1996, s. 79-93. 237 238 Avant-propos, s. 95, w edycji Alliberta 1995 i rozdz. XVII, s. 150. Bezpośrednie zdanie lazarystów znaleźć można np. w  relacji o. Nacquarta do Wincentego à Paulo z dnia 5 II 1619 r. opublikowanej przez J. Chavanon (1897): Une ancienne relation sur Madagascar. Por. Lupo, s. 55. 239 Szerzej: Munthe, Catechisme 1657. M. Rakotondrabe, Les premiers catéchismes en langue malgache – 1657, 1785, 1841, Recherches et Documents. Revue de l’Institut supérieur de théologie et de philosophie de Madagascar, Diego-Suarez (ISTPM), 1990, nr 9. 240 Lupo, s.  56, Munthe 1982, C. Allibert, Histoire de la Grande Isle de Madagascar, par E. De Flacourt (1661) édition présentée et annotée par ..., Paris 1995, s. 466. 241 �128 Wojciech Kluj OMI Tak więc termin Zanahary, który pierwotnie wyrażał ideę Przodka założyciela-organizatora-prokreatora, został na początku przejęty przez kulturę chrześcijańską. Został mu nadany nowy sens. Myśl malgaska przyjmie go, posługując się nim, jak gdyby swoim od zawsze. Podobnie postąpią misjonarze brytyjscy – jak to potwierdza pastor Mondin – znajdując w słowniku ludności Płaskowyżu Centralnego termin (koncepcję) Andriamanitra i Andriananahary, które będą im potrzebne, aby przetłumaczyć biblijną ideę Boga i stworzenia242. Z czasem jednak również misjonarze katoliccy wraz z całą katolicką wspólnotą uznają, że lepiej na odniesienie do Boga używać słowa Andriamanitra. Te konkretne decyzje zaowocowały tym, że dziś słowo Andriamanitra uważa się za chrześcijańskie, a słowo Zanahary używane jest raczej w kontekście wierzeń tradycyjnych243. Na przykładzie jednego, choć w tym przypadku najważniejszego, słowa domyślać się można, jak skomplikowany był proces kształtowania się chrześcijańskiego słownictwa. Nie będziemy tu tak obszernie prezentować procesu kształtowania się innych słów. Celem pracy jest śledzenie procesu tworzenia się podstawowych tekstów wiary, nie tylko słów. Proces przeobrażania się poszczególnych słów obserwować będziemy analizując poszczególne teksty. Podsumowując stwierdzić można, że wizja Boga w  nurcie laicyzującym ukazywała europejską wizję racjonalistyczną. Malgasze potrzebowali według niej kierownictwa duchowego i  politycznego. Z  drugiej jednak strony percepcja misjonarzy starała się zasadniczo ukazać w  sposób trochę apologetyczny orędzie chrześcijańskie w  harmonii z  wierzeniami malgaskimi. W  takiej perspektywie głoszenie Ewangelii odpowiadało na rodzaj naturalnej tendencji w malgaskiej cywilizacji ancestralnej. Wołanie o światło Ewangelii pochodziło z wnętrza tejże kultury, która szukała oczyszczenia. Opozycja tych dwóch perspektyw jest ewidentna. A jaka była naprawdę malgaska wizja Boga sama w sobie, bez odniesień do Europy? Dyskusja na temat świata malgaskiego i jego Boga stale trwa, ale ostatecznie rozstrzygnąć ją mogą jedynie sami mieszkańcy wyspy244. 242 Por. Lupo, s. 56. Choć stale powstają nowe pieśni chrześcijańskie, które używają słowa Zanahary. Z drugiej zaś strony w słowniku Abinala-Malzaca (s. 41) przy haśle Andriamanitra jest dodane wyjaśnienie, że kiedyś dawano to imię przedmiotom kultu tradycyjnego i innym rzeczom, aby podkreślić najwyższą jakość. 243 244 Por. Lupo, s. 58-59. �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 129 Ciekawe spostrzeżenie podał też doktor Christian Narcisse Rakotondrazaka. Według niego konkurencja między katolikami a  protestantami była tak mocna, że gdy protestanci z  początku podkreślali nowość Ewangelii, katolicy starali się zbliżyć do tradycji malgaskich. Dziś wydaje się, że katolicy są bardziej tolerancyjni wobec tradycyjnych zwyczajów malgaskich w porównaniu z protestantami. d) Rozwój rodzimych pojęć Nas interesują jednak nie te zagadnienia, ale śledzenie delikatnej operacji kształtowania się podstawowych koncepcji religijnych, przenoszonych z jednego języka na drugi. Misjonarze i pierwsza wspólnota kontynuowali praktykę stosowaną już wcześniej przez autora czwartej Ewangelii, który użył greckiego słowa filozoficznego logos, czy chrześcijan z Antiochii, którzy użyli słowa Kyrios. Było to też zgodne z całą Bożą ekonomią zbawienia, według której Słowo Boże „wcieliło się” w kultury ludzkie. Wydaje się, że z perspektywy niniejszej pracy warto wspomnieć dwa słowniki o. Webera. Dlaczego są  one takie ważne? Te dwa słowniki245 powstały w  latach pięćdziesiątych XIX w. na wyspie Reunion. Pierwszy z  nich (malgasko-francuski) wydany został w 1853 r. Był to Dictionnaire Malgache-Français rédigé selon l’ordre des racines par les missionnaires catholiques de Madagascar et adapté aux dialectes de toutes les Provinces246. Drugi słownik (francusko-malgaski) powstał dwa lata później. Był to Dictionnaire Français-Malgache rédigé par les missionnaires catholiques de Madagascar et adapté aux dialectes de toutes les Provinces247. Powstały one, gdy jeszcze nie było możliwości pracy w sercu wielkiej wyspy, a jedynie na okalających ją małych wysepkach. Było to jakby przygotowanie gruntu do bezpośredniej ewangelizacji. Tym jednak co nas szczególnie interesuje, jest fakt, że stworzył je ten sam autor, a różnią się one dość znacznie w zakresie pojęć tłumaczonych w  jedną bądź drugą stronę. W  pierwszym słowniku podjęto się znalezienia malgaskich odpowiedników dla pojęć wiary „przekazanych” przez misjonarzy. Był to niejako proces „przyjęcia” wiary chrześcijańskiej (europejskiej) 245 Wydane bez informacji o autorze, dlatego czasem nie podaje się nazwiska o. Webera. 246 Ile Bourbon (dziś Reunion), Établissement Malgache de Notre-Dame de Ressource, 1853. 247 Ile Bourbon (dziś Reunion), Établissement Malgache de Notre-Dame de Ressource, 1855. �130 Wojciech Kluj OMI w domu (tu w sferze językowej) malgaskim. Na tym etapie słowami (pojęciami) wyjściowymi były prawdy wiary, dla których trzeba było dopiero znaleźć malgaskie słowa. W drugim słowniku widać próby znalezienia europejskich (chrześcijańskich?) odpowiedników dla malgaskich pojęć tradycyjnych. Był to więc proces dwustronny. Jak to później będzie widać wyraźniej, na etapie przedkolonialnym i kolonialnym będzie to zasadniczo słownik i proces francusko-malgaski. W czasach po odzyskaniu niepodległości, a w Kościele katolickim również po Soborze Watykańskim II, zaznaczy się mocniej proces odwrotny – malgasko-francuski. Do wyrażeń symbolicznych dla tego pierwszego procesu zaliczyć można te słowa, które praktycznie zostały przyjęte w formie europejskiej, jedynie lekko zmalgaszyzowanej. Do tej grupy należą takie słowa jak np. „anioł”, „sakrament”, „dziewica”, „chrzest”, a  przez długi czas również „bierzmowanie” i  „Eucharystia”. Dla innych sakramentów próbowano znaleźć malgaskie określenia. Do tej grupy wliczają się oczywiście również imiona własne. Inną grupę stanowią słowa, z którymi było trochę problemów, ale nie tyle teologicznych, co bardziej lingwistycznych. Do tej grupy należą słowa typu „Kościół”, „zbawienie”, „wcielenie”, „Niepokalane Poczęcie”, „łaska”. Dość długo trwały wątpliwości, jakimi słowami oddać takie rzeczywistości, jak „grzech”, „duch/duchy/dusza”, „modlitwa/ofiara” czy „kapłan”. Z drugiej strony występowały pojęcia, które nie do końca pasowały do koncepcji chrześcijańskich (europejskich). Tytułem przykładu podamy tu trzy pojęcia: sampy, sikidy i tromba (wym. czumba). W tym przepadku potrzebne będzie krótkie wyjaśnienie, co one oznaczają. Według znanego słownika malgaskiego Abinala-Malzaca sampy to amulet, talizman, który nosiło się na szyi jako wisiorek (s. 571). Były to np. kawałki drewna. W domu umieszczano je w północno-wschodnim narożniku. Najsłynniejsze sampy to Ikelimalaza (dosłownie: „małe słynne”), uważane za wszechmocne. Uzdrawiało ono chorych, służyło do określania pogody, zapowiadając nadejście deszczu, grzmotów i innych klęsk na ludzi. Sampy Ramahavaly (dosł.: „ten, który jest w stanie odpowiedzieć, który jest wdzięczny”) było również lekarstwem przeciwko czarom. Mogło wykryć złe prezenty ofiarowane królowi. Chroniło przed krokodylami – przed przejściem przez rzekę wrzucano je do niej. Strzegło też przed złodziejami. Sampy miały wielkie znaczenie od czasów króla Andrianampoinimeriny (17941810). Chroniły one króla, a także wojskowych od wrogich pocisków w walce. Były �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 131 jego osłoną przed wrogiem. To one pomagały mu podbić królestwa. On sam uznawał, że zawdzięcza swe panowanie sampy Rafantaka (dosłownie: „wysoka trawa, której łodyga jest jak trzcina”) i Manjakatsiroa (dosłownie: „nie ma dwóch panujących”). Brał je ze sobą, gdy udawał się na kampanię wojenną. Czcił też Ikelimalaza. Oczywiście jego poddani i jego przeciwnicy też mieli swoje sampy. Król posiadał 12 świętych sampy248. Królowa Rasoherina (1863-1868) zawdzięczała swoje panowanie sampy Manjakatsiroa. Królowa Ranavalona II (1868-1883) przyjmując chrzest, przyjęła wiarę prezbiteriańską jako religię państwową. Kazała wtedy spalić Ikelimalaza i Rabehaza. Istnieli też strażnicy (kapłani) sampy – mpitahiry sampy. Posiadali oni daleko posunięty immunitet związany z  funkcją. Niektórzy z  nich byli nawet tsy maty manota, tzn. nie byli zabijani, nawet w wypadku popełnienia przestępstwa249. Czy takie sampy można w terminologii chrześcijańskiej określić jako „bożki”? Zadziwiać może, że w biblijnym tekście 2 Kor 6,16 („Co łączy świątynię Boga z bożkami”) we wszystkich tłumaczeniach – protestanckich, katolickich, jak i ekumenicznych – na określenie „bożków” używane jest właśnie słowo sampy. Ciekawe też, że we współczesnym elektronicznym słowniku malgaskim250 spotykamy wiele z wyżej wymienionych sampy uznanych jako fetysze, idole, talizmany. Wymienione tam są: Ikelimalaza, Imanjakatsiroa, Rafantaka, Ramahavaly, Ratsimahalahy. Wymienionych jest też wiele innych talizmanów czy amuletów. Liczba różnych określeń jest w tym słowniku ogromna. Są to famato, fametsivetsena, famoizana, famonody, famonodindo, famono tandroka, fanahonana, fanalalahy, fanalavavy, fanatsatsorano, fanavy, fandafika, fandavoana, fandevonana, fandika, fandoaka, fandravalaka, fandresilahy, fandionana, fanetralahy, fanevotana, fanidy, fanifikifihana, fanjambana, fanjava, fanjoanana, fanjonjonana, fitavoka, fitsinjo, fonoka, fotsimavo. A jeśli do tego dodamy jeszcze np. fandramanana (napój miłosny), fankatovana (zaklinanie), aody lub ody (lekarstwo, ale też fetysz lub amulet), to nie powinno dziwić, że świat duchowy Malgaszy był o wiele bogatszy, niż mo248 Liczba 12 miała w Imerinie znaczenie sakralne. Było też 12 świętych pagórków. Por. E. Ralaimihoatra, Histoire de Madagascar, Tananarive 1969, s. 185; Tantara ny andriana, Tananarive 1981, t. 1, s. 173-236. 249 250 Zamieszczonym na stronie: http://malagasyword.org/bins/contextLists?ctxt=belief&lang=mg (201302-18). �132 Wojciech Kluj OMI gli się tego spodziewać pierwsi misjonarze lub inni Europejczycy. Zresztą nawet określeń na duchy było wiele: ambiroa, angatra, avelo, fahatelo, lolo, lolovokatra, matoatoa. Pozostając zaś w zakresie pojęć chrześcijańskich tego internetowego słownika, zauważyć można wielką rolę wyjściowego języka angielskiego bądź francuskiego. Boże Narodzenie to Krismasy albo Noely. Na Mszę św. spotykamy nazwy Lamesa, Eokaristia, ale też Fanasan’ ny Tompo lub Fandraisana (dosł. Wieczerza Pańska). Podobnie Ewangelia to evanjely albo filazantsara. Krzyż to hazofijaliana, lakoroa albo lakroa, a piekło to afobe albo helo. Wybory pewnych słów przez misjonarzy, którzy przyjmowali tradycyjne pojęcia malgaskie, nadając im nowy wydźwięk, przyczyniły się też do zmiany powszechnego znaczenia niektórych z tych pojęć251. Np. słowo vavaka – modlitwa, znaczyło na początku voady – zaangażowanie, śluby, jeśli prośba zostanie wysłuchana, trzeba coś dać w zamian temu, który wysłuchał tej prośby. Słowo mivavaka – modlić się, znaczyło uczynić ślub, mivoady – manao vava, czyli uczynić obietnicę. Słowo olona mivavaka oznaczało osobę, która się modli, tzn. osobę, która jest uczciwa i boi się Boga, dlatego dotrzymuje słowa, swojej obietnicy. A jak po chrześcijańsku nazwać praktykę sikidy? Były to tradycyjne wróżby na Madagaskarze z układu ziaren na specjalnej tablicy. Jest to czynność astrologiczna pochodzenia arabskiego (do dziś używa się dawnych nazw pochodzenia arabskiego), która jest powszechnie przyjętą i do dziś stosowaną praktyką. Ludzie uciekają się do niej, szukając wyjścia z trudnych sytuacji osobistych, rodzinnych czy wspólnotowych. Sikidy ma na celu wykrycie, co złego się stało, kto zawinił i jak naprawić zło, aby wszystko wróciło do normy. Do wróżb używa się ziaren rozrzucanych na tablicy złożonej z szesnastu pól, z których każde ma swoją nazwę i znaczenie. Sposób wyjaśniania jest bardzo skomplikowany i zależy w dużej mierze od mpisikidy – wróżbity (przeważnie mężczyzna). Określa on dni „dobre” i „feralne” dla danych osób lub czynności; posiada tajemną wiedzę tłumaczenia wyroczni ziaren, ale również wytwarza ody (czyt. „udi”, tradycyjne „lekarstwa”), które często wynikają z zaleceń sikidy i stanowią obronę przed złymi mocami. Przede wszystkim jednak służą one do interpretacji wydarzeń z pogranicza światów widzialnego 251 Korzystam tu z uwag doktora Christiana Narcisse Rakotondrazaka. �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 133 i niewidzialnego252. Dziś łatwo powiedzieć, że chrześcijanin nie może praktykować sikidy, ale jak miały być one nazywane, gdy pierwsi misjonarze zaczęli docierać do ludzi praktykujących je od niepamiętnych czasów? W  miarę najmniej wątpliwości, że jest to zwyczaj nie do pogodzenia z  nową wiarą, pojawiało się wobec tromby (czyt. „czumby”). Jest to fenomen transu, w który wpada osoba zawładnięta przez ducha zmarłego. Jest on znany na całym Madagaskarze, choć z pewnymi modyfikacjami. Prawdopodobnie początki wywodzą się ze szczepu Sakalawów. Słowo tromba oznacza jednocześnie ducha – który przemawia przez daną osobę, medium – osobę, przez którą przemawia, oraz sam ryt wprowadzenia w trans. W celu rozwiązania poważnego problemu „wzywa się” ducha ważnego przodka, np. dawnego króla, aby poradził jak się zachować w nowej sytuacji albo aby uleczył ciężko chorego. Duch wciela się w osobę, którą uprzednio wprowadza się w trans. Istnieje wiele teorii tłumaczących to zjawisko, począwszy od widzących w  nim dzieło szatańskie czy szarlatanerię, przez metempsychozę, patologię, kult dynastyczny (Rusillon), tradycyjną terapię (Weber), wyimaginowane wyzwolenie z opresji społecznej (Althabe), strukturalną adaptację do sytuacji konfliktowych (Bare, Bastide, Gillig), aż do korzystania z energii kosmicznych (Paques) czy poszukiwania Absolutu (Jaovelo, Mangalaza)253. Por. więcej R. Decary, La divination malgache par le sikidy, Paris 1970; J.F. Rabedimy, Pratiques de divination à Madagascar. Technique du sikidy en pays Sakalava – Menabe, Paris 1976; L. Vig, Les conceptions religieuses des anciens Malgaches, Paris 2001. 252 253 Por. szerzej H. Rusillon, Un culte dynastique avec évocation des morts chez les Sakalava de Madagascar. Le „tromba”, Paris 1912; G. Althabe, Oppression et libération dans l’imaginaire, Paris 1969; J.M. Estrade, Un culte de possession à Madagascar. Le tromba, Paris 1977; P. Lahady, Le culte Betsimisaraka, Fianarantsoa 1979; R. Jaovelo-Dzao, Mythes, rites et transes à Madagascar, Paris 1996. �134 Wojciech Kluj OMI �II. podstawowe teksty wiary okresu dawnego Madagaskaru Najkrótszym „tekstem wiary” wspomnianym w  pierwszym katechizmie jest znak krzyża. Z interesującej nas tu jednak perspektywy – kształtowania się podstawowych tekstów wiary, nie jest on dla nas szczególnie interesujący, gdyż zarówno słowa „ojciec”, jak i „syn” są słowami istniejącymi w potocznym języku malgaskim. Pomijając sprawę rozwoju systemu zapisu tych słów, właściwie nie było w tej kwestii żadnego problemu. Określenie osoby Ducha Świętego miało swoją małą historię. Ponieważ jednak będzie ona wspomniana w innych miejscach, więc tu możemy tę część opuścić1. Podobnie jest z doksologią „Chwała Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu”. Analizę tekstów wiary rozpoczniemy więc od „Modlitwy Pańskiej”. Przyjrzymy się jej nieco dokładniej. Pozostałe cztery teksty, tzn. „Pozdrowienie Anielskie”, „Skład apostolski”, „Dekalog” oraz „Przykazania kościelne” będą już omawiane nieco ogólniej. Na koniec tej części poświęconej pierwszemu Madagaskarowi przyjrzymy się krótko najstarszym malgaskim tłumaczeniom biblijnym. Analizę tych tekstów poprzedzić jednak trzeba krótkim omówieniem źródeł, skąd one pochodzą. 1 W najstarszych zapisach było to: K 1785 (s. 13) A gni Angara i Zanhar Rai, i Zanaq, i Massin Tsereq. Hoefa. K 1841 (s. 1) Amini angharan ni Rei, ni Zanak, ni Fanghahe-Senga. Atovu efa zen. K 1851 (s. 3) A my ny anara’ny Ray, ny Zanaka, indraiky ny Fanahe-Masina. Amena. K 1866 (s. 3) Aminy anara’ny Ray, ny Zanaka, ny Fanahi-Masina. Ano efa ny zany. �Rozdział I  Źródła tekstów Do bardziej szczegółowej analizy podstawowych tekstów okresu pierwszego Madagaskaru (przedkolonialnego i kolonialnego) zostało wybranych kilka wersji tekstów katechetyczno-liturgicznych oraz tłumaczeń biblijnych. W wyborze tym starano się ująć wersje najważniejsze dla ukazania naszego procesu. Wznowienia i  dodruki katechizmów ukazywały się bardzo często, ale naszym celem nie jest śledzenie każdego wydania, gdyż często niczym się one nie różniły. Wybrano zbiór kilkunastu najważniejszych. W tej więc części zatrzymamy się zasadniczo nad tekstami krótkimi (pacierzowymi) i  jedynie na końcu poświęcimy trochę uwagi tłumaczeniom biblijnym. Przyglądając się najstarszym tłumaczeniom drukowanym w dawnych katechizmach, trzeba pamiętać, że nie istniał jeszcze wtedy jeden standardowy język malgaski ani jeden styl zapisu tego języka2, a  pierwsze katechizmy powstawały pod wpływem różnych lokalnych dialektów. Widać to było nawet jeszcze w  połowie XIX w. Poza formującym się stylem zapisu, to właśnie był główny powód różnych wersji. Zgodnie ze wskazaniami, które zaprezentowane zostały na początku pierwszej części, w  niniejszej analizie nie interesuje nas tak bardzo strona językowa. Zgodnie z sugestiami zasad referencyjnych przypominanych w nauczaniu kościelnym oraz obecnych w tradycji misjologicznej, przyjrzymy się raczej kulturowemu znaczeniu wyboru odpowiednich słów i ich staraniom o podwójną wierność, weryfikowaną przez zbiorowy podmiot tłumaczący. Będzie to wyraźnie widać w teologicznych konsekwencjach dokonanych wyborów. Zasadniczo przyjrzymy się katechizmom. Powód jest prosty. Katechizmy ukazywały się dość regularnie i stale starano się w nich uwzględniać aktualny rozwój języka i pojęć. 2 Np. słowo oznaczające „dzień” było zapisywane jako „andro”, „anrou” [wym. andżu]. Słowo „nasz” było zapisywane jako „antsica”, „antsika” [wym. antsika – twarde „s”]. Zaprzeczenie „nie” zapisywane było „aca”, „aza” [wym. aza]. Poza tym dopiero kształtowały się zasady ostatecznie ustalające, że w  języku malgaskim nie ma np. dźwięku „o”, a litera ta oznacza dźwięk „u”, natomiast głoska „dż” zapisywana jest jako „dr” itp. �Źródła tekstów 137 O  zasadzie dynamiki języka przekonać się będziemy mogli po prześledzeniu procesu. Ponieważ praca nie jest pracą ściśle językową, dlatego tam, gdzie to nie będzie wnosiło nowych elementów, aby uprościć prezentację procesu kształtowania się podstawowych tekstów wiary, powtórzenia kolejnych wersji zostaną opuszczone tam, gdzie nie następowały żadne zmiany. Dla większej przejrzystości wprowadzone zostaną skróty określające katechizm3 (K) oraz Biblię (B) z dodatkiem tradycji tłumaczenia, jako protestancką (BP), katolicką (BK) lub ekumeniczną (BE), ewentualnie modlitewnik (M). Po skrócie literowym zostanie dodana liczba określająca rok ukazania się tej publikacji. Jeśli w tabelce nie podano jakiegoś źródła, to znaczy, że wersja z tego katechizmu nie różni się od wcześniejszej. Optycznie tabelki podzielone zostały z zaznaczeniem tekstów sprzed roku 1861 (śmierć Ranavalony I), między 1861 a 1895 (pierwszy wolny Madagaskar), między 1895 a 1960 r. (czasy kolonialne), po 1960 r. (współczesny niepodległy Madagaskar). W  przypadku współczesnych wersji liturgicznych innych wyznań zostaną podane ich malgaskie skróty, a więc EEM (anglikańska), FLM (luterańska), FJKM (zjednoczona), a  na oznaczenie wersji katolickiej zostanie przyjęty skrót malgaski: EKAR. K 1657 „Pierwociny” ewangelizacji zawsze pozostawiają niezatarty ślad w  kulturze każdego narodu. Można tu choćby przywołać znaczenie „Bogurodzicy” dla języka i kultury polskiej. Dlatego też kilka słów należy poświęcić pierwszemu katolickiemu katechizmowi w języku malgaskim4. Katechizm zawiera 30 katechez. Poświęcone są one następującym zagadnieniom: 1. O konieczności i użyteczności katechizmu oraz o środkach korzystania z niego5; 2. O stworzeniu i celu człowieka; 3. 3 W odniesieniu do dawnych „krótkich” tekstów wiary będziemy się najczęściej odnosić do katechizmów. Oczywiście katechizmy prezentowały nie tylko te krótkie teksty, ale nie będziemy tu wchodzić w szczegóły tekstów katechizmowych. Wiele na ten temat napisał włoski salezjanin, Antonino Romano, profesor na Salesianum w  Rzymie. Por. zwłaszcza jego ostatnią książkę Madagascar. Autenticità ‘in transizione’ tra cultura e inculturazione della fede, Messina 2010. Szerzej o jego powstaniu, układzie, treści i autorstwie oraz wpływach malgaskich, arabskich i europejskich w  tym najstarszym tekście por. W. Kluj, Pierwsze tłumaczenia chrześcijańskie na język malgaski, w: G. Cyran i  E. Skorupska-Raczyńska (red.), Meandry tożsamości. Język. Religia. Tożsamość IV, Gorzów Wielkopolski – Szczecin 2010, s. 385-396. 4 5 Jest to katecheza wprowadzająca. Rozpoczyna się ona od słów „Uczyńcie wraz ze mną znak krzyża”. I dalej �138 Wojciech Kluj OMI O misterium Najświętszej Trójcy; 4. O misterium Wcielenia; 5. O życiu Naszego Pana Jezusa Chrystusa; 6. O Najświętszym Sakramencie Ołtarza; 7. O grzechu; 8. O pierwszym przykazaniu; 9. O drugim przykazaniu; 10. O trzecim przykazaniu; 11. O czwartym przykazaniu; 12. O piątym przykazaniu; 13. O szóstym przykazaniu; 14. O nieczystości; 15. O siódmym przykazaniu; 16. O ósmym przykazaniu; 17. O kłamstwie; 18. O przykazaniach kościelnych; 19. O modlitwach porannych i  wieczornych z  błogosławieństwami i  kilkoma antyfonami; 20. O  znaku krzyża; 21. O  sakramentach w  ogólności; 22. O  poszczególnych sakramentach; 23. O przygotowaniu do Komunii; 24. O nabożeństwie do Najświętszej i Niepokalanej Dziewicy Maryi; 25. O ostatecznym przeznaczeniu człowieka, o śmierci; 26. O niebie; 27. O czyśćcu; 28. O piekle; 29. O sądzie ostatecznym; 30. O nabożeństwie do Anioła Stróża. Wśród tych katechez znajdujemy pięć formuł, które zostaną przeanalizowane. Są to: „Ojcze nasz”, „Zdrowaś Maryjo”, „Skład apostolski”, a także „Dekalog” oraz „Przykazania kościelne”. Na temat tego katechizmu, będącego najstarszym zabytkiem języka malgaskiego spisanym literami łacińskimi powstało wiele opracowań6. K 1657 wersje A i B Jeśli chodzi o  najstarszy tekst „Ojcze nasz” w  języku malgaskim, to udało się dotrzeć do czterech, minimalnie różniących się wersji. Dwie z  nich zostały wydrukowane w katechizmie, dwie w książce Flacourta. Tekst opracowany w książce Munthe, Catechisme 1657 jako najbardziej dostępny oraz najlepiej opracowany krytycznie będzie dla nas zasadniczym punktem odniesienia, jako wersja A. W bibliotece Uniwersytetu Papieskiego Urbanianum w Rzymie udało się dotrzeć do ponastępuje „W imię Ojca…”. Znak krzyża staje się więc symbolicznie pierwszym zdaniem w tym języku, zapisanym łacińskimi literami, poprzedzonym zachętą „Uczyńcie wraz ze mną”. Szerzej o znaczeniu znaku krzyża mówi katecheza 20. 6 Do najbardziej znanych należą: L. Munthe, E. Rajaonarison, D. Ranaivosoa, Le catéchisme malgache de 1657. Essai de présentation du premier livre en langue malgache. Approche théologique, historique, linguistique et conceptuelle, Antananarivo 1987 oraz Autour de Flacourt. Actes du colloque ‘Etienne de Flacourt’ à l’occasion du centenaire des Etudes Malgaches à l’Institut National des Langues et Civilisations Orientales (Orléans, 11 octobre 1996), Paris 1997 (Etudes Océan Indien, nr 23-24). Spośród różnych ciekawych tekstów tam zamieszczonych dla nas szczególnie ciekawy jest: N.J. Gueunier, Le ‘Catéchisme’ de Flacourt comme témoin des relations linguistiques dans le sud-est de Madagascar au milieu du XVIIe siècle suivi du lexique du ‘Catéchisme’ de 1657, s. 67-148. O kontekście hisorycznym tego okresu np. B. Hübsch, Premiers contacts du christianisme et de Madagascar (XVIIe et XVIIIe siècles), w: Hübsch, s. 163-183. �Źródła tekstów 139 prawionej wersji tego katechizmu wydanej rok później, w  roku 1658. Nie był to zwykły przedruk. Zostało tam wprowadzonych kilka zmian w  tekstach. Dodano lub zmieniono wiele drobnych elementów, ale w taki sposób, że nie zmieniają one zasadniczego układu katechizmu. Tytuł i wydawca pozostaje ten sam. Katechizm nosi pełny tytuł: Petit Catechism avec les prieres du matin et du soir que les Missionnaires font et enseignent aux Neophytes et Cathecumenes [pisownia oryginalna] de de [pisownia oryginalna] l’Isle de Madagascar, le tout en François et en cette langue, contenant trente instructions. A Paris, chez Georges Iosse ruë Saint Iacques à la Couronne d’Espines MDCLVII7. W obu wersjach tekst „Modlitwy Pańskiej” znajduje się na s. 58, co w wydaniu krytycznym wersji A znajduje się na s. 180. „Pozdrowienie Anielskie” na s. 58-59, w wydaniu krytycznym na s. 180 i 182. „Skład apostolski” na s. 59-60, w wydaniu krytycznym 182 i 184. Katechizmowe sformułowanie „Dekalogu” na s. 30-31, w wydaniu krytycznym na s. 126 i 128. „Przykazania kościelne” na s. 52, w wydaniu krytycznym na s. 168. K 1657 wersje C i D Dwie wersje książki gubernatora Flacourta również zawierają tekst „Ojcze nasz”. Egzemplarz znajdujący się w bibliotece Urbanianium nosi datę 1658 r. i nosi tytuł: Histoire de la Grande Isle Madagascar composée par le Sieur de Flacourt, directeur general de la Compagnie Françoise de l’Orient et commandant pour Sa Majesté dans ladite Isle et Isles adjacentes. A Paris, chez Pierre L’Amy, au second pilier de la grande salle du palais, au grand cefar, MDCLVIII avec privilege. Egzemplarz udostępniany w wersji elektronicznej przez Bibliotekę Narodową w Paryżu stanowi drugie wydanie, uzupełnione o relacje wydarzeń z lat 1655-1657 i datowany jest na rok 1661. Nosi tytuł: Histoire de la Grande Isle Madagascar composé par le Sieur de Flacourt, directeur general de la Compagnie Françoise de l’Orient, et commandant pour Sa Majesté dans ladite Isle et és Isles adjacentes. Avec une Relation de ce qui s’est passé és années 1655, 1656 et 1657 non encor veuë par la premiere impression. A Paris, chez Gervais Clovzier au Palais, fur les degrez en montant pour allez à la fainete Chapelle, MDCLXI avec privilege du roy. W wersji C (z Urbanianum) analizowany tekst „Ojcze nasz” znajduje się na s. 187. W wersji D (z Paryża) na s. 197. Pozosta7 Wersja faksymilowana zamieszczona w krytycznym wydaniu książkowym zawiera rok 1657 i brakuje jej litery „i” w wyrazie „François”. Egzemplarz z Urbanianum ma podany rok 1658. �140 Wojciech Kluj OMI łe teksty też były drukowane z tym dziesięciostronicowym przesunięciem, a więc „Zdrowaś Maryjo” znajduje się na s. 187-188 oraz 197-198, „Credo” na s. 188 i 198, „Dekalog” na s. 190-191 oraz 200-201, a „Sześć Przykazań Kościelnych” na s. 191192 oraz 201-201. Tradycyjnie przyjmuje się, że tekst ten powstał na południu, w okolicach dzisiejszego Fort Dauphin8. K 1785 Druga zachowana próba przetłumaczenia „Modlitwy Pańskiej” na język malgaski pochodzi z XVIII w. Książka ta nie zawiera ani nazwiska autora, ani daty druku. Odwołuje się jedynie (na s. 17) do katechezy pewnego „sławnego tłumacza z Ile de France” z roku 1763 oraz zawiera dekret Kongregacji Rozkrzewiania Wiary z 22 VIII 1785 r. autoryzujący publikację (na s. 27-28). Dzieło to nosi tytuł: Catechisme abregé en langue de Madagascar pour instruire sommairement ces peuples, les inviter et les disposer au baptême. Egzemplarz tej książki udało się również znaleźć w bibliotece Urbanianum. Jej autorem był o. Caulier CM, choć jego nazwiska nie spotykamy w książce. Katechizm wydany był w Rzymie w 1785 r., ale teksty w nim zawarte musiały powstać przynajmniej kilkadziesiąt lat wcześniej, gdy o. Caulier tam pracował9. Analizowany tekst „Ojcze nasz” znajduje się na s.  13, „Zdrowaś Maryjo” na s. 14, „Skład apostolski” na s. 14-15, „Dekalog” na s. 16-17. Formuły przykazań kościelnych w nim nie ma10. Kolejne teksty, które chcemy analizować, pochodzą już z  XIX w. Warto się przyjrzeć kilku katechizmom z  tego okresu, bo były one szczególnie ważne dla kształtowania się podstawowych słów i tekstów religijnych w języku malgaskim. W XIX i XX w. ukazało się wiele katechizmów i innych pozycji z tymi modlitwami, jak np. śpiewniki czy modlitewniki. Tu skupimy się na kilku z nich, które wydają się najważniejsze. Teksty te niekiedy różnią się odwołaniem się do innych grup etnicznych. Przed okresem kolonialnym misjonarze katoliccy nie zawsze traktowali Według lingwistki – p. Elisabeth Ravaoarimalala, z  którą konsultowana była ta praca, widać w  nim elementy dialektów północnego Madagaskaru. 8 Por. szerzej C. Sambo, Le catéchisme malgache de 1785, w: Le Christianisme dans le sud de Madagascar. Mélanges à l’occasion du centenaire de la reprise de l’évangélisation du Sud de Madagascar par la Congrégation de la Mission (Lazaristes) 1896-1996, Fianarantsoa-Ambozontany 1996, s. 106-121. 9 10 Według pani Elisabeth Ravaoarimalala w  tekście mocno widoczny jest dialekt ludu Bara z  południa wyspy, choć w nazwie nie znajdujemy określenia tego ludu. �Źródła tekstów 141 Madagaskar jako jeden kraj. Tak traktowały go raczej władze brytyjskie, a za nimi misjonarze protestanccy. Misjonarze katoliccy, podobnie jak władze francuskie, w  tej sprawie raczej traktowali mieszkańców wyspy jako różne grupy, chwilowo podbite przez państwo Merinów11. Z tego powodu, nie mogąc dostać się do państwa zarządzanego przez Merinów próbowali również układać katechizmy w dialektach innych ludów. Różnice nie są wielkie, ale dla nas jest to dość interesujący obraz wysiłków ewangelizacyjnych w wymiarze tłumaczeń podstawowych tekstów wiary. Kolejne dwa teksty powstały poza Madagaskarem, głównie na Nosy Be i Reunion, w celu przygotowania gruntu do pracy na Wielkiej Wyspie, gdy pojawi się w końcu taka możliwość. Stanowi to ciekawy przykład zarówno przygotowania do ewangelizacji, jak i kwestii tłumaczeń tekstów malgaskich12. K 1841 Trzeci tekst, który będziemy analizowali, pochodzi z  książki ks. Jean-Pierre’a Dalmonda, prefekta apostolskiego Madagaskaru w latach 1841-1847. On sam pisał, że tekst ten dostosowany był do dialektu Sakalawów. Tytuł tej książki brzmiał: Exercices en langue sakalave contenant prières, catéchisme, cantiques et abrégé d’histoire sainte de l’Ancien et du Nouveau Testament par N. L’abbé Dalmond, préfet apostolique de Madagascar, Saint-Denis (Ile Bourbon), Imprimerie de Lahuppe, 1841. Tekst „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Maryjo” pochodzi ze s. 1, „Skład apostolski” ze s. 1-2, „Dekalog” ze s. 2, „Przykazania kościelne” ze s. 2-313. Przeglądając dzienniki misji Tamatave z  lat osiemdziesiątych XIX w. w  archiwum jezuickim w Tsaramasoandro, można było zauważyć, że stale występuje w nich słowo Hova, nie Merina: ich powrót, ich przyjście… Natomiast słowo roi (król) odnosi się również do innych miejscowych władców, nie tylko do tych z Antananarywy. 11 Jest to zagadnienie, któremu warto by było poświęcić więcej miejsca. Warto przeczytać np. B. Hübsch, Difficultés des missions catholiques à Madagascar (1820-1861), w: Hübsch, s. 241-255; F. Raison-Jourde, Petites îles, grandes espérances. Réflexion sur les modalités de l’expérience des Jésuites dans le Nord-ouest de Madagascar (1841-1879), w: Ch.R. Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo, t. 2, s. 31-63; V. Belrose-Huygues, Fondation des premières communautés congrégationalistes, w: B. Hübsch, s. 187-213, a także M. Rasoamiaramanana, Le rejet du christianisme au sein du royaume de Madagascar (1835-1861), w: tamże, s. 217-239. 12 13 W  maszynopisie V. Belrose-Huyghues L’Oeuvre de la premiere imprimerie catholique à Madagascar (1848-1883), w  archiwum archidiecezji Toamasina, wspomniany jest też katechizm z  Nosy Be z  roku 1848. Niestety nie udało się do niego dotrzeć. Był to według wyżej wspomnianego maszynopisu (s. 21 bis): Abrégé du catéchisme malgache à l’usage des petits enfants, Nosy Be 1848, 59 s., bez podanego autora, �142 Wojciech Kluj OMI K 1851 Czwarty tekst wzięty jest z ogólnego katechizmu kolonii francuskich, uwzględniającego język Merinów. Był to: Catéchisme a  l’usage des populations de Madagascar traduit du catéchisme des colonie françaises, Ile de la Réunion: Typogr. de Lahuppe 185114. Tekst „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Maryjo” znajdują się na s. 4, „Skład apostolski” na s. 4-5, „Dekalog” i „Przykazania kościelne” na s. 6. Gdy po śmierci „krwawej” królowej pojawiła się dla misjonarzy katolickich możliwość pracy również w  stolicy15, zaczęto drukować wiele katechizmów, śpiewników i książeczek do nabożeństwa16. Lista katechizmów, które udało się znaleźć w archiwach, zwłaszcza w archiwum jezuitów w Antananarywie, podana została w aneksie. Symboliczny jest fakt, że przez ponad ćwierć wieku katechizmy drukowano na Madagaskarze, a  potem, po podboju wyspy przez wojska francuskie, przez kilka lat trzeba było drukować katechizmy we Francji i stamtąd je przywozić. Może chodziło też o większą kontrolę. Od roku 1908 znowu zaczęto drukować je na wyspie. Z listy wyliczonej w aneksie wybranych zostało kilka pozycji, które wydawały się najważniejsze z perspektywy interesującego nas procesu tworzenia się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim. Dwa pierwsze katechizmy są w językach regionalnych: w języku Merinów (K 1862) i drugi określany jako katechizm w języku Betsimisaraka (K 1866). Katechizm z  1868 r. był wydany jeszcze we Francji, a  więc pod silnym wpływem misjonarzy, którzy znali realia malgaskie z  pracy na okolicznych wyspach, a  którzy później wrócili do Europy i stamtąd próbowali wspierać dzieło misji na Madadwujęzyczny malgasko (sakalava)-francuski. Por. więcej P. Lupo, Un témoignage sur la religion malgache pratiquée à Nosy Be au XIXe siècle. Une Littre du père Marc Fianaz, OA (1987) nr 25-26, s. 183-223. 14 Była to malgaska wersja powszechnie stosowanego w koloniach francuskich „katechizmu kolonialnego”: Catéchisme ou Abrégé de la Doctrine chrétienne à l’usage des Paroisses des colonies françaises, approuvé par la Sacrée Propagande, Saint-Paul, Ile Bourbon, 1844. 15 O  kontekście historycznym więcej doczytać można np. w  B. Hübsch i  H. Rajoelison, L’instauration de la liberté religieuse (1861-1868), w: B. Hübsch, s. 259-276; F. Raison-Jourde, Dérives constantiniennes et querelles religieuses (1869-1883), w: tamże, s.  277-297; P. Lupo, L’entre-deux-guerres franco-malgache (1884-1895), w: tamże, s. 299-321. Por. V. Belrose-Huyghues, Considerations sur l’introduction de l’imprimerie à Madagascar, OA (1977) nr 5-6, s. 89-105. W naszej pracy nie będziemy się odwoływać do innych wczesnych publikacji katolickiej drukarni. Ważne wydawnictwa katolickie XIX w. zostaną podane w aneksach. 16 �Źródła tekstów 143 gaskarze. Katechizm z roku 1880 – to ostatnia poważniejsza redakcja, która powstała jeszcze w  środowisku wolnego Madagaskaru, przed wielkimi zmianami na wyspie, prowadzącymi do utraty niepodległości przez Malgaszów. Ostatnim katechizmem okresu dawnego Madagaskaru, do którego udało się dotrzeć, jest katechizm z  1892 r.17. W  kwestiach językowych wniósł on jedną ważną sprawę. Zaczął stosować słowo Andriamanitra na oznaczenie Boga na całej wyspie. W 1880 r. było to wciąż słowo Zanahary. Warto dodać, że chodzi tu o katechizm ogólnomalgaski, ponieważ katechizm przeznaczony dla Merinów z 1862 r. używał tego słowa już wcześniej. Jednakże na początku traktowano to jako tłumaczenie na dialekt Merinów. Poza tym jednym wątkiem katechizm ten nie wnosił nic nowego w sformułowania podstawowych tekstów wiary, dlatego nie będziemy go brali pod uwagę w naszych badaniach. Tak więc w  tej grupie katechizmów, które ukazały się między rokiem 1861 (śmierć Ranavalony I) a 1895 (podbój przez Francję), analizować będziemy dwa katechizmy wydane w formach regionalnych – dla Merinów (K 1862) oraz dla Betsimisaraka (K 1866), a także dwa ogólnomalgaskie (K 1868 i K 1880). K 1862 Piąty analizowany katechizm wydrukowany został już na Madagaskarze. Warto zwrócić uwagę, że był to pierwszy katolicki katechizm po malgasku tam wydrukowany. Na stronie tytułowej widać też odwołanie do panowania króla Radamy II. Nosił on tytuł: Katesizy. Fampianarana Kristiana lazaina aminy fanontaniana sy ny famaliana hianarany ny firazanana Malagasy rehetra ny fanompoana marina an’ Andriamanitra, An-Tananarivo no tontaina taminy fanereny ny misionary katolika, ao Madagascar, fony Radama II vao nanjaka 1862. Był to katechizm pomyślany głównie dla grupy Merinów z okolic stolicy. Tekst „Składu apostolskiego” na s. 91-93, „Dekalog” na s. 112-11318, „Przykazania kościelne” na s. 162. 17 Ny Fivoasana ny Katesizy ho any ny Malagasy, Antananarivo 1892. Zasadniczo w  przypadku „Dekalogu” będziemy porównywali krótszą formułę katechizmową, a  nie dłuższą biblijną. W przypadku tego katechizmu zostały tam zamieszczone dwie formuły, dłuższa i krótsza. W  naszej analizie zasadniczo zajmiemy się wersją krótszą (wersja B), ale niekiedy wersja dłuższa (A) zawiera zwroty krótsze niż wersja B. Cały tekst na s. 112-113, krótszy na s. 113. 18 �144 Wojciech Kluj OMI K 1866 Szósty tekst pochodzi z  katechizmu wydanego dla ludności Betsimisaraka w  roku 1866. Również został wydrukowany na terenie Madagaskaru. Jest to: Katesisy va fampianarana kretieny aminy volana Betsimisaraka, Antananarivo, no tontaina taminy fanereny ny missionary katolika ao Madagascar, août 1866. Tekst „Modlitwy Pańskiej” znajduje się na s. 4, „Pozdrowienie Anielskie” na s. 4-5, „Skład apostolski” na s. 5-6, „Dekalog” na s. 7-8, „Przykazania kościelne” na s. 8. K 1868 Ten katechizm jest ciekawy o tyle, że został on jeszcze wydany we Francji. Jest to Katesizy na Fampianarana Kristiana lazaina aminy teny fohifohy hianarany ny Malagasy ny Fanompoana Marina an’ Andriamanitra, Clermont-Ferrand: Typographie Ferdinand Thibaud, Libraire 1868. Jego autorami byli misjonarze, którzy pracowali wcześniej z ludnością malgaską, ale głównie na Reunion. „Ojcze nasz” znajduje się na s. 4, „Zdrowaś Maryjo” na s. 4-5, „Symbol apostolski” na s. 5-6, „Dekalog” na s. 7-8, „Przykazania kościelne” na s. 8. K 1880 Katechizm z roku 1880 nie zawiera może wiele nowych zmian, ale warto go tu również przytoczyć, aby przyjrzeć się procesowi, jaki zachodził jeszcze w czasach przedkolonialnych, kiedy wszystko musiało być podporządkowane rodzimej władzy królewskiej. Jest to Katesizy na Fampianarana ny Fivavahana Marina, Antananarivo: Tamy ny Presy Katolika, 1880. Katechizm ten został zaaprobowany przez prefekta apostolskiego Jean-Baptiste’a Cazeta SJ. „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Maryjo” znajdują się na s. 4, „Skład apostolski” na s. 5, „Dekalog” na s. 6-7, „Przykazania kościelne” na s. 7. Katechizm ten jako jeden z ważnych uwzględnił w swej książce Antonino Romano19. 19 Por. jego wyżej wspomniana książka: Madagascar. Autenticità ‘in transizione’, s.  261, gdzie wylicza ważniejsze katechizmy w porządku chronologicznym. �Źródła tekstów 145 Cztery kolejne publikacje powstały w okresie kolonialnym. Pierwszy z wybranych (K 1908) pochodzi z  czasu po okresie silnej ateizacji na początku XX w. Drugi z  tej grupy wydrukowany został w  1916 r., a  więc w  okresie, kiedy władzom kolonialnym zaczęło zależeć na żołnierzach malgaskich, którzy mogli walczyć podczas I wojny światowej pod flagą Francji. Trzeci z tej serii wydany został w roku 1940, w dość specyficznym czasie początków II wojny światowej, kiedy to kontrolę nad Madagaskarem przejął oficjalnie rząd Vichy uległy Niemcom. W  końcu czwarty z  tej grupy katechizm (K 1944) wydany został po malgasku, ale we Francji – na potrzeby malgaskich żołnierzy walczących w Europie u boku armii francuskiej20. Wydaje się, że wyżej wybrane katechizmy, ze względu na swą specyfikę, pomogą lepiej ukazać interesujący nas proces. K 1908 Ten katechizm opublikowany został już w czasach kolonialnych. Po kilku latach, kiedy można było drukować tylko we Francji, ten był pierwszym, który został wydrukowany na Madagaskarze. W niektórych wymiarach mógł on jednak reprezentować próby narzucenia pewnej unifikacji. Chodzi tu o Katesizy na Fampianarana ny Fivavahana Katolika, Tananarive: Imprimerie de la Mission Catholique – Mahamasina, 1908. W tym katechizmie jest zgoda, wtedy już biskupa i wikariusza apostolskiego Madagaskaru Centralnego, Jean-Baptiste’a  Cazeta SJ. „Ojcze nasz” znajduje się na s. 4, „Zdrowaś Maryjo” na s. 4-5, „Symbol apostolski” na s. 5-6, „Dekalog” na s. 8, „Przykazania kościelne” na s. 8-9. M 1916 Ten modlitewnik został wybrany przykładowo spośród wielu podobnych ukazujących się w tym czasie. Jest to już jedenaste wydanie Fihirana (Manuel de piété), Tananarive: Imprimerie catholique, 1916. „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Maryjo” są na s. 20, „Symbol apostolski” na s. 20-21, „Dekalog” na s. 23, „Przykazania kościelne” na s. 23. 20 Madagaskar był wtedy przejściowo pod zarządem Brytyjczyków, którzy nie chcieli, aby z bogactw wyspy czerpały Niemcy za pośrednictwem rządu Vichy. �146 Wojciech Kluj OMI K 1940 Ten podstawowy katechizm, zawierający też modlitwy i  pieśni, ukazał się na Madagaskarze w  czasie II wojny światowej. Biorąc pod uwagę specyficzną sytuację, jaka panowała wtedy na wyspie, warto go również wspomnieć. Jest to trzecie wydanie: Manuel ho an’ ny Katolika Malagasy. Katesizy, Fivavahana, Hira, Fianarantsoa: Imprimerie St-Joseph. Mission Catholique, 1940. „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Maryjo” znajdują się na s. 5, „Symbol apostolski” na s. 5-6, „Dekalog” na s. 7, „Przykazania kościelne” na s. 8. K 1944 Ten katechizm także jest nietypowy. Powstał on we Francji, na potrzeby malgaskich żołnierzy walczących podczas II wojny światowej w oddziałach francuskich. Nosił on tytuł: Ho ando, miaramila… Fanambarana Kristiana (fivoasana ny Katesizy), Paris & Marseille: Aumonerie des Formations Malgaches, 1944. „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Maryjo” znajdują się na s. 6, „Symbol apostolski” na s. 6-7, „Dekalog” i „Przykazania kościelne” na s. 8. Poza tekstami katechizmów, weźmiemy pod uwagę teksty malgaskich tłumaczeń Pisma Świętego. W  tym przypadku ważne będzie również odniesienie do protestanckich tłumaczeń21. Szerzej kontekst powstawania różnych tłumaczeń biblijnych omówiony zostanie w rozdziale 4 na końcu tej części, dlatego tu jedynie wymienimy wersje, które będą brane pod uwagę, bez ich omawiania. Będą to BP 1835, BP 1865, BP 1909, BK 1938, BE 2003, BK 2011. Poza wersjami z  katechizmów katolickich22 i  tam, gdzie ma zastosowanie, wersją biblijną, porównamy też „Modlitwę Pańską” oraz „Skład apostolski” Nie jest to naszym zagadnieniem, więc je tutaj opuszczamy, ale protestanckie tłumaczenia Biblii odegrały olbrzymią rolę w powstaniu tożsamości państwa malgaskiego jeszcze w okresie przedkolonialnym jako państwa chrześcijańskiego. Klasyką w tej dziedzinie jest monumentalne (choć niekiedy pisane z bardzo protestanckiej perspektywy ludu Merinów) dzieło F. Raison-Jourde, Bible et pouvoir à Madagascar au XIXe siècle. Invention d’une identité chrétienne et construction de l’État (1780-1880), Paris 1991. 21 22 Nie analizujemy w naszej pracy wielkiego dzieła tłumaczeń, publikacji i prac językowych podejmowanych przez misjonarzy protestanckich, a  było ich wiele. Zainteresowanym dokładniejszymi badaniami w  tej dziedzinie warto polecić bardzo dobrą książkę V. Huyghues-Belrose, Les premiers missionnaires protestants de Madagascar (1795-1827), Paris 2001. �Źródła tekstów 147 z  wersjami liturgicznymi używanymi w  trzech podstawowych wspólnotach współpracujących z  Kościołem katolickim i  podejmujących razem z  nim wiele inicjatyw ekumenicznych (Ekumeniczna Rada Kościołów na Madagaskarze – FFKM), tzn. z Kościołem anglikańskim (Eklesia Episkopaly Malagasy – EEM), luterańskim (Fiangonana Loterana Malagasy – FLM) oraz Zjednoczonym Kościołem Jezusa Chrystusa na Madagaskarze (Fiangonan’i Jesoa Kristy eto Madagasikara – FJKM). Będą to wersje zaczerpnięte z ich oficjalnych modlitewników liturgicznych. Kościół rzymskokatolicki na Madagaskarze to w  skrócie EKAR (Eglizy Katolika Apostolika Romana), stąd taki właśnie skrót będzie podany przy współczesnej wersji katolickiej. W związku z rosnącą aktywnością ekumeniczną, wydano książeczkę do wspólnych modlitw nazywaną Miara-Mizotra. Wersja tych dwóch tekstów przeznaczonych do wspólnych celebracji będzie oznaczona skrótowo jako MM. EEM (anglikański) Tekst „Modlitwy Pańskiej” zaczerpnięty został z książki Ny boky Fivavahana misy ny Fivavahana maraina sy hariva mbamin’ny Salamo sy ny Fanaovana ny Sakramenta ary ny Fombam-pivavahana sasany fanaon’ny Eklesia Katolika araka ny fomban’ny Eklesia Episkopaly Malagasy miray amin’ny Eklesia Anglikana, Antananarivo: Eklesia Episkopaly Malagasy & London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1963. Tekst „Ojcze nasz” znajduje się na s. 10, „Skład apostolski” na s. 18. FLM (luterański) Tekst „Modlitwy Pańskiej” pochodzi z książki Ny Litorzy sy Ritoaly fanao amin’ny Fiangonana Loterana Malagasy, Antananarivo: Imp. Luth, 1960, s. 16. „Skład apostolski” umieszczony został na s. 6. FJKM (zjednoczony) Tekst „Modlitwy Pańskiej” zaczerpnięty został z książki Litorjy FJKM, Imarivolanitra: Edisiona Antso, 1983, s.  21-22. „Skład apostolski” znajduje się na s. 17. �148 Wojciech Kluj OMI EKAR (katolicki) Ponieważ ten skrót odpowiada malgaskiej nazwie Kościoła rzymskokatolickiego , więc oznaczony nim będzie w tym ekumenicznym kontekście tekst ostatniego rzymskiego katechizmu w języku malgaskim, który nosi pełną nazwę: Katesizin’ ny Fiangonana Katôlika dika teny manontolo. Wydanie oficjalne jako główny urząd sprawczy podaje Konferencję Episkopatu Madagaskaru: Fivondronamben’ ny Eveka eto Madagasikara, a u dołu strony komisję biblijną i liturgiczną episkopatu: Dika teny nataon’ ny Vaomieran’ ny Eveka misahana ny Fandalinam-Pinoana sy ny Baiboly ary ny Litorzia eto Madagasikara (C.E.P.C.B.L.), Antananarivo, Edition Imprimerie NIAG (Antanimena), copyright Libreria Editrice Vaticana 2009. Tekst „Modlitwy Pańskiej” znajduje się na s.  730. Jest to nr 2759 katechizmu. Ta sama wersja „Ojcze nasz” występuje w malgaskim mszale. „Pozdrowienie Anielskie” znajdujemy pod numerami 2676-2677. „Skład apostolski”, podobnie jak w  wersji polskiej ma nr 184, „Dekalog” ma nr 2051, a  „Przykazania kościelne” mają nr 2042-2043. 23 MM Modlitewnik Miara-Mizotra. Vavaka sy Hira. Iombonan’ ny Kristianina eto Madagasikara, Antananarivo, Analamahitsy: Editions Ambozontany, 2003, zawiera wiele tekstów modlitw i  pieśni przeznaczonych do wspólnych celebracji. Teksty „Modlitwy Pańskiej” oraz „Składu apostolskiego” jako częściej używane podane są na odwrocie okładki (strona II). Nie jest naszym celem analiza wkładu katolickiej terminologii do rozwoju języka malgaskiego. Aby jednak zaznaczyć, że był on znaczący, przypomnimy tu jedynie istnienie krajowego tygodnika katolickiego, wydawanego od 1927 r., jakim jest Lakroan’ i Madagasikara. 23 �Rozdział II  Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” Jak to było wspomniane wyżej, wśród tłumaczeń biblijnych zwrócimy uwagę jedynie na wersję Mateuszową (Mt 6,9-13). Schematycznie przyjrzymy się tu najważniejszym malgaskim wersjom tejże modlitwy. Kolejność prezentacji będzie chronologiczna.24 25 26 Ojcze nasz, któryś jest w niebie K 1657 K 1785 Amproy antsica izauhau antangh andanghitsi24 (Rainay izao any an-danitra) Rai-sica an-danghitsi25 (Rainay any an-danitra) BP 1835 Ny Ray nay izay any an-danitra K 1841 Rei nei an Danghitsh K 1851 Ray nay au-danitra BP 1865 Rainay Izay any an-danitra K 1868 Ray nay any an-danitra26 K 1880 Ray nay any an-danitra K 1908 BK 1938 Rainay any an-danitra Rainay any an-danitra BE 2003 BK 2011 Ry Rainay any an-danitra ô Ry Rainay any an-danitra ô EEM Rainay Izay any an-danitra FLM Rainay izay any an-danitra ô! FJKM Rainay Izay any an-danitra Munthe, Catechisme 1657, zamieszcza również próby uwspółcześnienia tej dawnej wersji. Będzie ona podawana w nawiasie. Analizowany tekst „Ojcze nasz” z katechizmu znajduje się w tej książce na s. 180, tekst uwspółcześniony na s. 181, a komentarze do niektórych słów na s. 181 i 257. 24 Próba uwspółcześnienia tego tekstu znajduje się w artykule C. Sambo, Le catéchisme malgache de 1785, w: Le Christianisme dans le sud de Madagascar. Mélanges à l’occasion du centenaire de la reprise de l’évangélisation du Sud de Madagascar par la Congrégation de la Mission (Lazaristes) 1896-1996, FianarantsoaAmbozontany 1996, s. 115. Będzie ona również podawana w nawiasie, jak tekst poprzedzający. 25 26 W wersji Betsimisaraka (K 1866) bez any („w”). �150 Wojciech Kluj OMI EKAR Rainay any an-danitra MM Ry Rainay any an-danitra ô Pierwszą kwestią teologiczną, jaka pojawia się przy tłumaczeniu tego wezwania, jest zagadnienie „nazwania” Boga innym słowem. Wcześniej już pisaliśmy o  procesie wykształcania się słowa „Bóg” w  tradycji malgaskiej. Tutaj jednak spotykamy się z  zagadnieniem antropomorfizmu „ojciec”. Starożytne bóstwa miały, podobnie jak w tradycyjnych wyobrażeniach malgaskich, rysy antropomorficzne. Jednak religia Izraela podkreślała raczej transcendencję Boga. Pomimo to sam Jezus używał antropomorfizmu, nazywając Boga nie tylko „Ojcem”, ale wręcz „Tatusiem” – Abba. Jak miał się zachować tłumacz malgaski, próbując oddać tę jedyną rzeczywistość? W pewnym sensie transcendencji broni uzupełnienie „który jesteś w niebie”, ale ostatecznie normą dla chrześcijanina pozostaje postawa samego Jezusa27. W  tym kontekście ciekawy pozostaje wybór w  najstarszym katechizmie. Bez wchodzenia w szczegóły językowe, od razu narzuca się spostrzeżenie, że choć autor znał oczywiście słowo „ojciec” (Ray) w powszechnym znaczeniu, użył jednak w tym przypadku słowa Amproy, które może pochodzić od określenia „ten, który łączy”, albo „człowiek, który się łączy”28. Jest to sytuacja dość ciekawa z perspektywy teologicznej. Najprawdopodobniej pierwsi tłumacze albo mieli duże zastrzeżenia do roli, jaką spełniali w rodzinach malgaskich mężczyźni i dlatego nie odważyli się dać ich za przykład odniesienia do samego Boga, albo starali się unikać antropomorfizmów jako zbyt niebezpiecznych teologicznie. Otwartym pozostaje pytanie teologiczne, czy (albo na ile?) odniesienie dziecka do ojca w tradycyjnej rodzinie malgaskiej (w regionie, gdzie żyli misjonarze) mogło być brane jako model odniesienia do Boga? Być może według tłumaczy w  relacjach tych za dużo było strachu, czy autorytarności (lub wręcz przemocy). Może jednak misjonarzom towarzyszyła głębsza myśl teologiczna. Małżeństwa między osobą ochrzczoną a  nieochrzczoną nie określamy małżeń27 Ciekawą analizę teologiczną słowa „Ojciec”, jako imienia własnego Boga, przeprowadza Claude Geffré w swej książce The risk of interpretation: on being faithful to the Christian tradition in a non-Christian age, New York 1987, s. 129-139. 28 Szerzej od strony leksykalnej, por. Munthe, s. 181nn. �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 151 stwem sakramentalnym (mówiąc o związkach ważnych, oficjalnie uznanych również prawem kościelnym). Związek z osobą nieochrzczoną nie staje się znakiem i narzędziem prowadzącym do Chrystusa. Może analogicznie uznali, że tradycyjna relacja z ojcem w domu daje przykład odniesienia do tradycyjnych wierzeń, a nie do obrazu Boga objawionego w Jezusie Chrystusie? Zapewne nigdy nie dowiemy się, co mieli wtedy na myśli, jednak ta ciekawa wersja pozostawia nam po dziś dzień dość intrygujące wyzwanie teologiczne. Tym bardziej, że na początku katechizmu, w pierwszej lekcji, gdzie przedstawiony jest znak krzyża, występuje słowo „ojciec” (rai29). Można tu jeszcze zauważyć, że pierwsze tłumaczenie biblijne z roku 183030 do „ojca” dodało też rodzajnik określony (ny). Szybko jednak z  niego zrezygnowano. Najnowsze wersje mają rodzajnik przedimienny (ry) przed tytułem Rainay, niejako określając w tym przypadku „Ojcze nasz” jako imię własne Najwyższego. W dwóch ostatnich wersjach biblijnych dodano również wykrzyknik ô na końcu tego wezwania. Druga bardzo ważna kwestia teologiczna w  tym wezwaniu związana jest ze słowem „nasz”. Jest to ważne dopowiedzenie teologiczne, ustanawiające właściwą perspektywę modlitwy. Bóg nie jest prywatnym, osobistym Ojcem modlącego się. Modlący się zawsze stanowi jednostkę we wspólnocie. W przypadku języka malgaskiego napotykamy tu jednak dość specyficzny casus językowy. Osobom posługującym się językami europejskimi trudno zauważyć to zagadnienie, bo wiąże się ono z nieco inną strukturą gramatyki malgaskiej. Język malgaski ma podwójną strukturę pierwszej osoby liczby mnogiej. Istnieje my inkluzywne (szersze) oraz my ekskluzywne (węższe). W różnych sytuacjach życiowych istnieją oczywiście takie konteksty, gdy w językach europejskich domyślnie używamy jednego bądź drugiego, ale gramatycznie brzmi to zawsze tak samo. Np. gdy rozmawiając z Amerykaninem powiem do niego „bo my Polacy…”, to mimo że z nim rozmawiam, nie włączam go do tego „my”. Jest to my ekskluzywne. Jeśli powiem „my ludzie” wiadomo, że chodzi o wszystkich ludzi bez wyjątku. W przypadku języka malgaskiego zawsze trzeba użyć jednej z form. Nie można „zawiesić” tego doprecyzowania. 29 A nih angara nih rai, ama nih Zanacha, ama nih masin pangbahé amin amin. Por. Munthe, s. 68. 30 Nowy Testament wydany w 1830 r., całe Pismo Święte w 1835 r. �152 Wojciech Kluj OMI Dwa pierwsze katechizmy, zarówno ten z roku 1657, jak i z 1785 r., używały właśnie tego określenia inkluzywnego antsica lub Rai-sica (dziś byłoby to antsika – raisika). Potem jednak przyjęło się we wszystkich tłumaczeniach określenie ekskluzywne. Jest w tym zawarta głęboka myśl teologiczna. Jeśli nazwiemy Boga „Ojcem wszystkich” (my inkluzywne), będzie oznaczało równość wobec Boga wszystkich ludzi, w tym przypadku również niechrześcijan. W dalszej konsekwencji będzie to przedstawiało w dwuznacznym świetle całe dzieło głoszenia Ewangelii. Po co to czynić, skoro Bóg i tak jest już Ojcem nas wszystkich i kocha nas od wieków, więc nie mógł nam dotychczas odmawiać tego, czego tak bardzo nam potrzeba do szczęścia po śmierci. Jeśli zaś użyjemy formy ekskluzywnej, wtedy Bóg Ojciec staje się (z gramatycznego punktu widzenia), Bogiem chrześcijan. Oznacza to, że ten „nasz” Bóg jest nieco inny od „waszego”. Warto lepiej Go poznać i przyjąć. W samym pojęciu kryje się więc zaproszenie do poznania Boga, do wyjścia ze starego rozumienia. W przypadku powyższych tekstów, dwa pierwsze stosowały formą inkluzywną (końcówka -sika), późniejsze jednak powszechnie przyjęły formę ekskluzywną (końcówka -nay)31. Pomijając kwestie kształtującego się dopiero zapisu, można powiedzieć, że nie było większych trudności i różnic z określeniem „w niebie”. Autor dokładnej analizy pierwszej wersji modlitwy doszukuje się trudności leksykalnych w  wyrażeniu antangh andaghitsi, co dosłownie znaczyłoby „na niższej ziemi w niebie”. Mogło to być spowodowane bądź słabą znajomością określników miejsc – powinien być określnik miejsca niezdeterminowanego, a nie niższego, bądź też był to po prostu błąd drukarski antangh zamiast auvangh. Dla naszych badań z perspektywy teologicznej nie wnosi to jednak wiele nowego, co najwyżej pewną próbę „lokalizacji” nieba. Pomijając kwestie ortografii, na uwagę zasługuje też fakt stosowania zaimka izay (który) w dwóch najstarszych tłumaczeniach biblijnych. Występował on zarówno w roku 1830, jak i w wydaniu poprawionym w roku 1865. W takiej wersji weszło to również do liturgicznej formuły we wspólnotach protestanckich (wszystkich trzech przez nas analizowanych). Analogiczny problem spotykamy też np. w języku aymara. Tam punkt sporny dotyczy kwestii, czy należy dalej używać tradycyjnej formy nanakan awkisa (mój Ojcze, ale nie twój), czy wprowadzić nową jiwasan awkisa (nasz Ojcze, mój i twój). Por. M.J. Hardman, De donde vino el jaqaru?, La Paz 1987, s. 186. 31 �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 153 To pierwsze wezwanie „Modlitwy Pańskiej” utrwaliło się w języku malgaskim bardzo szybko, już w latach sześćdziesiątych XIX w. Praktycznie od razu po ponownym otwarciu możliwości przybycia misjonarzy na wyspę po śmierci „krwawej” królowej Ranavalony I. Poza nieskomplikowaną formą gramatyczną prawdopodobnie przyczynił się do tego również fakt, że tekst ten, jako podstawowy tekst modlitewny, był bardzo często powtarzany i dość szybko zweryfikowano wszelkie wątpliwości. A później obfita działalność drukarska, przy relatywnie dużej znajomości czytania w rejonie stolicy, utrwaliła te słowa dość szybko i mocno. Fakt przyjęcia poszczególnych wersji liturgicznych przez różne tradycje podkreśla, jak wielka jest rola tekstu uświęconej modlitwy w każdej z poszczególnych tradycji. Współczesna wersja ekumeniczna idzie za wersją podaną we współczesnym ekumenicznym tłumaczeniu Biblii. Święć się Imię Twoje K 1657 K 1785 Angharanau hofissahots (Ny Anaranao ho fisaotra) Angare ano ho fissatise (Ny Anaranao ho tsaohina) BP 1835 Hasinouy anara’ nao K 1841 Atovu hai hulun abi ni angharan nau K 1851 Hasino ny anara’ nao BP 1865 hohamasinina anie ny anaranao K 1868 ankamasino ny anara’ nao K 1880 ho hamasinina anie ny anara’ nao K 1908 BK 1938 hohamasinina anie ny anaranao hohamasinina anie ny anaranao EEM hohamasinina anie ny Anaranao FLM hohamasinina anie ny anaranao FJKM hohamasinina anie ny Anaranao EKAR hohamasinina anie ny Anaranao MM hohamasinina anie ny Anaranao Przy tym wezwaniu widać wyraźnie, że różnice w  wersjach katechizmowych były znacznie większe, niż w wersjach biblijnych. Być może dlatego, że wersje biblijne nie są od siebie tak bardzo odległe w czasie. Ponadto język został już bardziej ujednolicony. �154 Wojciech Kluj OMI Najstarszą wersję można przetłumaczyć jako „niech się uniżą” (hofissahots) przed Twoim Imieniem lub „niech Twemu Imieniu będą składane dzięki” (ho fisaotra). Określenie z XVIII w. można przetłumaczyć jako „niech oddadzą cześć” (ho fissatise) Twojemu Imieniu. Pierwsze tłumaczenie biblijne (przed prześladowaniami) stanowi już bardziej standardowe określenie „uświęć Imię swoje”. Od XIX w. słowa modlitwy przyjmują postać wersji standardowej dla wszystkich, niezależnie od wyznania. Wersja z  1841 r. może być przetłumaczona jako „niech cały świat pozna” (hai) Twoje Imię. Wersja z roku 1851 jest bardzo podobna do tłumaczenia biblijnego „uświęć” (hasino) Twoje Imię. Poprawiona wersja Biblii z 1865 r. oddaje to już jako „niech się święci” [czas przyszły] (hohamasinina). Katechizm Betsimisaraka z 1866 r. oddaje to słowem w innej formie gramatycznej, choć pochodzącym z tego rdzenia (ankamasino). Stopniowo jednak nawet w katechizmach katolickich i w katolickich tłumaczeniach Pisma Świętego przyjmowała się wersja z Biblii protestanckiej. Widać to już w  katechizmie z  roku 1880. A  ostateczna obecna forma gramatyczna występuje w  katechizmach od roku 1908. Widać to w  późniejszych wersjach z  roku 1916, 1940, 1944. W takiej formie przyjęło się zarówno w pierwszym, jak i w poprawionym wydaniu Biblii w tłumaczeniu katolickim. W nowym wydaniu jedynie podano „imię” z dużej litery (Anaranao), tak samo jak w tłumaczeniu ekumenicznym. Taką wersję przyjmują wszystkie cztery Kościoły zrzeszone w  malgaskiej radzie ekumenicznej, a więc taka jest również wspólna wersja ekumeniczna. Nie napotykamy zasadniczych problemów językowych przy tłumaczeniu określenia „Imię Twoje”. Poza pewnymi różnicami wynikającymi z  dopracowywania pisowni i gramatyki nie było tu żadnych dylematów. Nic dziwnego. Jest to zwrot tak popularny, że kwestie te były już dawno rozstrzygnięte w języku mówionym. Jednakże z  perspektywy teologicznej sprawa nie jest taka prosta. Co mogło oznaczać „Imię Boże” w  rozumieniu języka malgaskiego? Uwarunkowane to jest kulturowym odniesieniem do imion na Wielkiej Wyspie. Imię stanowi dla Malgasza bardzo ważny punkt odniesienia. Choć w  oficjalnych dokumentach, np. paszportach, na Madagaskarze używa się dwuczłonowych określeń każdego człowieka, trudno je jednak nazywać imieniem i nazwiskiem w naszym znaczeniu. Jeszcze z „imieniem” można by się zgodzić. Istnieje pewna grupa słów, które pełnią rolę podobną do naszych imion. Jednakże z „nazwiskiem” sprawa wygląda �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 155 zupełnie inaczej. Każda osoba otrzymuje swoje własne „nazwisko”. W  rodzinie każde dziecko ma inne. Najczęściej wyraża ono pewne życzenie, np. pomyślności czy szczęścia w  życiu, albo odwołuje się do jakichś ważnych wydarzeń z  życia kraju lub rodziny, albo przypomina jakiś z przymiotów Bożych lub cech odziedziczonych po przodkach. Z imieniem Malgaszów wiąże się jeszcze inna kwestia. Nie jest ono niezmienne na całe życie. Niekiedy małemu dziecku nadaje się imię tymczasowe. W rejonach bardziej oddalonych od wielkich miast do dziś spotyka się przypadki nadawania małym dzieciom imion w rodzaju „kot”, „pies”, czy jakieś inne stworzenie. Miało to w przeszłości wprowadzać w błąd złe duchy, które mogłyby wyrządzić krzywdę małemu dziecku (np. zesłać chorobę). Później, w wieku kilku lat nadawano imiona „dziecięce”, które później mogły nabrać poważniejszego statusu, gdy dana osoba dorosła. Np. popularne imię chłopca Koto stawało się Rakoto albo żeńskie imię małej dziewczynki Soa otrzymywało formę Rasoa. Dodanie przedrostka „Ra” oznaczało właśnie uznanie dorosłości danej osoby. Z „nazwiskami” dzisiaj sprawa już się trochę unormowała, ale tradycyjnie, gdy osoba otrzymywała jakąś ważną rolę w społeczeństwie albo gdy na przykład król obejmował władzę, przyjmował nowe „nazwisko”, które miało mówić o wielkości jego samego lub jego królestwa, np. Andrianampoinimerina (tzn. władca upragniony przez Merinów). Zwyczaj ten do dziś sprawia pewne problemy w przypadku załatwiania różnych formalności w urzędach lub np. w księgach metrykalnych w regionach mających mniej kontaktów społecznych. Podaje się tam często imię tymczasowe, do którego nie przywiązuje się większej uwagi, albo np. imię jakiejś ważnej osoby, np. misjonarza32. Jakie w tym kontekście skojarzenie teologiczne wywoływało wymawianie słowa „Imię” – Anarana? Nie jesteśmy dziś w stanie szczegółowo tego prześledzić. Ponieważ jednak oba najczęściej używane słowa oznaczające Boga na Madagaskarze są imionami „objaśniającymi” pewne atrybuty Najwyższego Bytu, więc wydaje się, że mogą one mieć wiele wspólnego z biblijną i starożytną teologią „Imienia Boże32 Słyszałem np. o nadaniu dziecku na chrzcie imienia „O. Stanisław Oller OMI”, łącznie z „ojciec” i „OMI”, ku uczczeniu cenionego misjonarza. Później zapewne dziecko otrzyma inne „dorosłe” imię. Inną kwestią przy okazji ksiąg metrykalnych, a zwłaszcza chrztu św., jest podawanie błędnego ojca, np. ojca matki, czyli dziadka dziecka. Nie świadczy to o kazirodztwie, ale o pragnieniu ukrycia imienia faktycznego ojca, aby w przyszłości nie domagał się praw do dziecka. �156 Wojciech Kluj OMI go”33. Biblijnie „Imię Boże” to sam Bóg. Temu „Imieniu” można służyć, przed nim można klękać, można się też mu sprzeniewierzyć. Jest ono pewnym „objawieniem” Boga, jego epifanią. Czcić więc „Imię Boże” oznaczało czcić samego Boga, nie nadużywając Jego imienia własnego. W tym znaczeniu to wezwanie relatywizowało jakby spory wokół Andriamanitra i Zanahary, odsyłając do głębszej rzeczywistości niż tylko wskazywanej przez te dwa pojęcia. Poza kwestią „imienia”, więcej trudności rodziło słowo „uświęcić”. Podobnie jak we wcześniejszym fragmencie, dwie najstarsze wersje dopuszczają więcej spekulacji. W używanym określeniu zawiera się w pewien sposób wymiar dziękczynienia lub uniżenia się przed Bogiem. Jest też wyrażone misyjne pragnienie, aby poznał je cały świat. Dobrze oddaje to chyba starotestamentalne rozumienie słowa, które oznaczało pewne oddzielenie od świata, pewną niedostępność dla człowieka. Samo słowo mówiące o „uświęceniu” Bożego Imienia jest po dziś dzień trudne do wyjaśnienia, nawet w  tak teologicznie zaawansowanych językach, jak polski czy inne języki europejskie. Kto ma „uświęcać” to Imię Boże? Forma aorystu użyta w  tekście greckim zdaje się wskazywać na jednorazowe działanie Boga w  przyszłości. Nie wyklucza ona jednak działania ludzkiego34. Na poziomie wyjaśnienia duchowego można pisać o „uczczeniu” Bożego Imienia w naszym życiu, czy o „wywyższaniu” Go w modlitwie. Na poziomie językowym w wersji malgaskiej pozostaniemy tu przy stwierdzeniu, że w języku malgaskim przyjęło się słowo odwołujące się do źródłosłowu oznaczającego „świętość”. Od połowy XIX w., czyli już pod wyraźnym wpływem działalności misyjnej zaczyna się wykształcać określenie przymiotnikowe i rzeczownikowe „święty/a” – Masina. Zwrot hohamasinina anie („niech się święci”) przyjmuje się praktycznie po śmierci królowej Ranavalony, czyli wtedy, gdy misjonarze ponownie mogą przybyć na wyspę. Wcześniej, np. w katechizmie Dalmonda z roku 1841 r., wprowadzano Por. R. Dziura, Imię Boże, EK, t. 7, kol. 59-61; J. Szlaga, Imię Boże w Piśmie Świętym, tamże, kol. 61-62; H. Seweryniak, Imię Boże w teologii, tamże, kol. 62-63; H. Cazelles, Imię – Stary Testament, w: X. LeonDufour (red.), Słownik teologii biblijnej, Poznań, Warszawa 1973, s.  321-324; J. Dupont, Imię – Nowy Testament, tamże, s.  324-326; J.A. Emerton, Imiona Boga w  Biblii Hebrajskiej, w: B.M. Metzger, M.D. Coogan, Słownik wiedzy biblijnej, Warszawa 1997, s. 241-243; R. Fuller, Imiona i nadawanie Imienia, w: tamże, s. 243; J. Daniélou, Teologia judeochrześcijańska. Historia doktryn chrześcijańskich przed Soborem Nicejskim, Kraków 2008, s. 205-220. 33 34 Por. A. Paciorek, Ewangelia według świętego Mateusza, rozdziały 1-13. Wstęp, przekład z  oryginału, komentarz, Częstochowa 2005 (seria: Nowy Komentarz Biblijny, t. 1, cz. 1), s. 267-277. �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 157 też inne określenia. Jednak wersje tworzone poza samą Wielką Wyspą, np. na Reunion lub na Nosy Be, nie były po prostu powszechnie znane. Nic więc dziwnego, że stale powstawały nowe warianty. Pewnym wyjątkiem może być wersja z roku 1866. Jeśli jednak pamiętamy, że jest to katechizm tworzony w dialekcie Betsimisaraka, to nie powinno to wzbudzać szczególnych kontrowersji. Do dnia dzisiejszego spotyka się pewne różnice między tymi dialektami, a co dopiero mówić o okresie, kiedy język standardowy zaczynał się dopiero kształtować, a ludy Wschodniego Wybrzeża nie miały tak częstych kontaktów z ludnością Płaskowyżu Centralnego. Tak czy inaczej jest to tylko kwestia nieco innej formy gramatycznej, a nie różnic w pojęciach. Powszechnie przyjęta wersja powstała więc w latach sześćdziesiątych XIX w., choć jeszcze w latach siedemdziesiątych stosowane były także inne wersje. Jednak ujednolicona wersja tego wezwania utrwaliła się na długo przed podbojem kolonialnym. Przyjdź Królestwo Twoje K 1657 K 1785 Vahoüachanau hoavi aminay (Ny vahoakanao ho avy aminay) I fansaq-ano avi aminaie (Ny fanjakanao ho tonga aminay) BP 1835 Ampandrosoy ny fanjaka’ nao K 1841 Mantzaka aminei abi K 1851 Ampiavio ny fanjaka nao BP 1865 ho tonga anie ny fanjakanao K 1868 ampiavio ny fanjaka’nao K 1880 ho tonga anie ny fanjaka’ nao K 1908 BK 1938 ho tonga anie ny fanjakanao ho tonga anie ny fanjakanao EEM ho tonga anie ny fanjakanao FLM ho tonga anie ny fanjakanao FJKM ho tonga anie ny fanjakanao EKAR ho tonga anie ny fanjakanao MM ho tonga anie ny fanjakanao Wezwanie modlitewne błagające Boga, aby przyszło Jego Królestwo, ma szczególne znaczenie w  kontekście misyjnym, gdzie większość mieszkańców nie jest jeszcze chrześcijanami. Może ono mieć nawet wydźwięk polityczny. Dziś na nowo �158 Wojciech Kluj OMI podkreśla się ten wymiar w teologii misji35. W katolickiej teologii do czasów Soboru Watykańskiego II praktycznie zrównywano „Królestwo Boże” z Kościołem rzymskokatolickim. Osiemnastowieczna wersja katechizmu oddaje to wezwanie słowami o  władzy – królestwie: fanjakana, które zaprasza się do przyjścia: niech do nas przyjdzie. To słowo fanjakana przyjmie się już na trwałe. Pierwsze tłumaczenie biblijne zapraszało, aby Bóg „rozwinął” swoje królestwo wśród nas. Wersja katechizmu z 1841 r. wyrażała to w formie imperatywnej „króluj nad nami”. Wersja z 1851 r. bardziej prosiła, aby „sprawił nadejście” swego królestwa. Poprawiona wersja biblijna z 1865 r. wprowadziła już standardową wersję. Choć jeszcze katechizm Betsimisaraka z  1866 r. próbował trzymać się wersji z  1851 r., to jednak oddziaływanie tradycji biblijnej i ośrodka z Płaskowyżu Centralnego było mocniejsze. Od lat osiemdziesiątych XIX w. w katechizmach mamy już wersję z poprawionej Biblii protestanckiej. Doszły jeszcze minimalne zmiany w  stylu zapisu. Katechizm z 1908 r. zawierał już dokładnie formę gramatyczną, jaka istnieje do dziś. Za tą wersją poszły też zarówno tłumaczenia katolickie Biblii, jak i tłumaczenie ekumeniczne. Taka sama forma przyjęła się też wśród wszystkich Kościołów skupionych w malgaskiej radzie ekumenicznej. Kolejny raz spotykamy się z większą trudnością językową w najstarszym przekładzie. Najpierw trudno powiedzieć, dlaczego tłumacz zdecydował się oddać termin „królestwo” w znaczeniu „twój lud” – Vahoüachanau (dziś vahoakanao). Jest to ciekawa sugestia teologiczna. W naszych warunkach określenie królestwa rozumiemy bardziej jako pewien system sprawowania władzy na określonym terenie. Jednak Królestwo Boże to nie teren. Bez wątpienia określenie Królestwa Bożego jako ludu Bożego jest ciekawe i  może zostać uznane za poprawne. Może nawet bliższe słowom Pana Jezusa, że jest „nie z tego świata” (J 18,36). W przeszłości, a zwłaszcza w XIX w., na pewno główny wpływ na rozumienie tego słowa miał ówczesny system władzy. Słowo „królestwo” odwołuje się do postaci króla. Oficjalnie tytuł ten został nadany Radamie I przez Brytyjczyków, którzy chcieli przez jego pośrednictwo rozwijać swe wpływy na Madagaskarze, konPor. W. Kluj, Misjologiczne perspektywy teologii królestwa Bożego w  nauczaniu encykliki Jana Pawła II „Redemptoris missio”, CT 71 (2001) nr 4, s. 99-116; Tenże, Cel misji w perspektywie teologii Królestwa Bożego, „Lumen Gentium. Zeszyty Misjologiczne” 32 (2012) nr 1, s. 132-149. 35 �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 159 kurując w tym z Francuzami36. Jednakże używacie tego słowa nie ograniczało się jedynie do koronowanej głowy. Odnosi się do każdego władcy, również lokalnego. Na wyspie stale trwały walki różnych grup o władzę nad poszczególnymi regionami. Pociągały one za sobą śmierć wielu osób. Według relacji Merinów niektórzy królowie jednak zasługiwali na szczególny szacunek z powodu rozszerzania swej władzy (a pośrednio władzy wszystkich Merinów). Był takim na pewno Radama I. Trochę jednak inaczej było z królową Ranavaloną I. Nie tylko wyrzuciła ona misjonarzy z wyspy, ale prześladowała również wielu swoich ziomków, również ze swej własnej grupy etnicznej. W jej przypadku walka o władzę, a potem o jej utrzymanie, niewiele miała wspólnego z rządami dla dobra ludu. Z perspektywy teologicznej zastanawiać się można, jaki obraz Bożego Królestwa mieli wtedy Malgasze słuchający takich słów. Dziś jest już większa świadomość treści wiary chrześcijańskiej. Wtedy było to prawdopodobnie odniesienie do czegoś, co znali ze swej rzeczywistości. Władcy nie należeli do szczególnie umiłowanych postaci. Raczej starano się zachować wobec nich pewien dystans, a jedynie w  czasach wojen uciekano się pod ich patronat. Te realia są  chyba podobne do tych, jakie znamy z historii Europy. A jednak przecież udało się w końcu wykształcić poprawne rozumienie tych słów. W tym kontekście ani osoba króla/królowej, ani podleganie władzy królewskiej nie stanowiło żadnego pozytywnego, czy entuzjastycznego wymiaru życia. Inną teologiczną trudność w tym najstarszym tekście sprawia tłumaczenie wezwania „przyjdź – niech przyjdzie” terminem hoavi (dziś ho avy). Według autorów opracowania najstarszego katechizmu37 oznacza on bowiem raczej nadejście w niedobrym celu, zaatakowanie. Takie sformułowanie wypacza więc sens modlitwy, bo oznacza w rzeczywistości: „Twój lud niech przyjdzie nas zaatakować”. Nic dziwnego, że słuchający tych słów mogli się obawiać Boga chrześcijan. Późniejsze wersje przyjmują już raczej termin oznaczający władzę bądź to w wersji czasownikowej manjaka (rządzić), bądź rzeczownikowej fanjakana (królestwo – obszar Pisząc o  osobie króla, warto zwrócić uwagę na wymiar feministyczny. Na Madagaskarze nie było większych problemów z władzą sprawowaną przez kobiety. Wśród 7 władców w XIX w., obdarowanych tytułem królewskim, były aż 4 kobiety. Dwie z  nich odegrały dość znaczącą rolę – Ranavalona I („krwawa”) oraz Ranavalona II (która jako pierwsza z  rodu królewskiego przyjęła chrzest i  stała się „apostołką” swego ludu). 36 37 Munthe, s. 181. �160 Wojciech Kluj OMI czyjejś władzy). Dziś jest to słowo stosowane w nazwach wielu urzędów (fanjakana) na oznaczenie cywilnej władzy świeckiej. W  tym przypadku nie było problemu z  „my” inkluzywnym, bo oczywiście w tym „my” nie jest zawarty Bóg, którego prosimy, aby do nas przyszedł. Występuje tu poprawnie „my” ekskluzywne. Ciekawy wariant tłumaczenia tego określenia znajdujemy jeszcze w  pierwszym tłumaczeniu Nowego Testamentu z roku 1830. Występuje tam ampandrosoy (wprowadź). Podkreśla ono, że główna inicjatywa tego wprowadzenia Królestwa Bożego w nasze ziemskie realia jest istotowo dziełem Bożym, a nie ludzkim.38 39 Bądź wola Twoja jako w niebie, tak i na ziemi K 1657 Fiteian nau hoefaiz anghe38 an tane toua andanghitsi (Ny Fitiavanao ho tanteraka any an-tany toy (ny any) an-danitra) K 1785 Amorompo-ano ho efa iż an tanne oucoua an-Danghitsi (Ny sitraponao ho tanteraka eto an-tany tahaka ny any an-danitra) BP 1835 Atavy ny fankasitraha’nao ety an-tany, tahaky ny any an-danitra K 1841 Zaha tianau atovu efa antete tane karaha an Danghitsh K 1851 Atovo ny sitrapo nao aty an-tane karaha an-danitra BP 1865 Hatao anie ny sitraponao ety an-tany tahaka ny any an-danitra K 1868 ataovy ny sitra-po nao ety an tany tahaky ny any an-danitra39 K 1880 ho tanteraka anie ny sitrapo nao ety an-tany, tahaky ny any an-danitra BK 1938 ho tanteraka anie ny sitra-ponao ety an-tany tahaka ny any an-danitra BE 2003 BK 2011 hatao anie ny sitraponao, eto an-tany tahaka ny any an-danitra hatao anie ny sitraponao, eto an-tany tahaka ny any an-danitra EEM FLM hatao anie ny sitraponao: ety an-tany tahaka ny any an-danitra hatao anie ny sitraponao ety an-tany tahaka ny any an-danitra FJKM hatao anie ny sitraponao ety an-tany tahaka ny any an-danitra EKAR ho tanteraka anie ny sitraponao: ety an-tany tahaka ny any an-danitra MM hatao anie ny sitraponao, ety an-tanytahaka ny any an-danitra 38 K 1657 A i B oraz D mają fiteian nau, K 1657 C ma fitejannau. K 1657 A, B i C mają anghe, K 1657 D ma angh. 39 W wersji Betsimisaraka (K 1866) jest inaczej: Ny tafo nao ano ho efa ambony ny tany ohatra ny an-danitra. �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 161 Najstarszą wersję można by przetłumaczyć dosłownie jako „Niech to, co kochasz, spełnia się na ziemi i w niebie”. W warunkach bardzo krótkiego pobytu na wyspie i okoliczności bardzo niedogodnych dla prac nad tekstem tak bardzo wymagającym specyficznej terminologii wybrano ciekawe określenie „woli Bożej”. Nieco inaczej oddał to katechizm osiemnastowieczny. Dosłownie było to „Niech pragnienia Twego serca spełnią się na ziemi i w niebie”. Jeszcze inaczej, też ciekawie, oddało to pierwsze tłumaczenie biblijne: „Wprowadź swoje porządki na ziemi, tak jak w niebie”. Ze zwrotem tym miał również problem katechizm z 1841 r., którego tłumaczenie można oddać jako „Wszystkie Twoje pragnienia niech się spełnią tu na ziemi i również w niebie”. Bliższy ostatecznie wybranej wersji słowa „wola” był tekst z roku 1851 r., który można by przetłumaczyć dosłownie „Czyń swą wolę na ziemi, tak jak w niebie”. Występuje w nim już słowo sitrapo, które później zostanie przyjęte, choć w  nieco innym układzie gramatycznym całego zdania. Poprawiona wersja Biblii protestanckiej wprowadziła pewien standard do protestanckiej modlitwy. Formuła, która została użyta, a którą można by przetłumaczyć już jako „Niech Twoją wolę czyni się na ziemi, tak jak w niebie”, stała się regułą modlitwy używaną również w późniejszych korektach tłumaczeń biblijnych. Tę formułę przyjęło też później tłumaczenie ekumeniczne oraz – nawet – nowe tłumaczenie katolickie. Również trzy pozostałe wspólnoty (poza Kościołem katolickim) używają tego tekstu w swych oficjalnych modlitwach. Tak samo współczesna modlitwa ekumeniczna. Tradycja katolicka szła trochę inną drogą. Oczywiście katechizm Betsimisaraka był trochę inny, bo skierowany do innej grupy. Ostateczną wersję katolicką widzimy już w katechizmie z 1880 r., a więc jeszcze z czasów przed pierwszą wojną z Francją. W kolejnych katechizmach były jeszcze drobne korekty, typu łączna lub rozdzielna pisownia sitra-ponao. Tę tradycję kontynuowało pierwsze katolickie tłumaczenie biblijne. Formuła ta została przyjęta do liturgicznej modlitwy Kościoła katolickiego. Poprawione tłumaczenie katolickie poszło za wersją ekumeniczną, tzn. hatao zamiast ho tanteraka oraz eto zamiast ety. Widać w tym duże otwarcie katolików na sprawy ekumeniczne. W pewnym sensie to drobnostka, ale z perspektywy teologicznej zasługuje również na uwagę ta zmiana określnika miejsca z ety na eto, przyjęta najpierw w eku- �162 Wojciech Kluj OMI menicznym tłumaczeniu Biblii, a potem również w nowej wersji katolickiej. Jest to jakby „bliższe” lokalizowanie tej ziemi, na której ma się spełniać wola Boża. Ta ziemia jest geograficznie bliższa mówiącemu te słowa. Mamy tu do czynienia z nieco dłuższym tekstem, jednak druga część tego zdania (o niebie i ziemi) nie niesie ze sobą specjalnych trudności, ani językowych, ani teologicznych. Pomijając tu kwestie różnic w zapisach gramatycznych, zasadniczo nie było problemów spornych w odniesieniu do „ziemi” i „nieba”. Drobna różnica pojawiła się dopiero w latach dziewięćdziesiątych XX w., przy okazji ekumenicznego tłumaczenia Biblii. Jak w zagadnieniach wspomnianych wyżej, w tym okresie fundamentalne kwestie języka były już w tym względzie ustandaryzowane. Trochę trudniej było jednak z „Wolą Bożą”. Nie był to chyba problem jedynie języka malgaskiego. Warto pamiętać, że to wezwanie występuje jedynie w wersji Mateuszowej. Łukasz w swej Ewangelii je opuścił. Kwestią nie do końca doprecyzowaną w tekście modlitwy jest, czy ta wola Boża ma się urzeczywistniać „pośród” ludzi czy „poprzez” ludzi. Wydaje się, że oba wymiary są obecne. Nawet w naszych realiach trudno jest niekiedy stwierdzić, co było wolą Bożą, a co tylko Bożym dopustem. Jeśli trudno to wyjaśnić, to tym trudniej było stworzyć odpowiednie pojęcie. Nic dziwnego, że pierwsi tłumacze mieli z tym problem. Stąd też określenie woli Bożej przez Fiteian nau („to, co kochasz”) w najstarszym katechizmie wydaje się ciekawe. Tłumacz drugiego katechizmu również musiał się z tym zmierzyć. Skłonił się on ku Amorompo-ano, czyli ku „pragnieniom Boskiego serca”. W  pierwszej Biblii występowało Atavy ny fankasitraha’nao, które zwracało uwagę bardziej na wprowadzenie właściwych porządków. W  katechizmie Dalmonda z 1841 r. mamy pewne nawiązanie do tej najstarszej wersji Zaha tianau – niech Twe pragnienia, to co kochasz, się spełnia. Dopiero katechizm z 1851 r. wprowadził słowo, które później przyjęło się jako standardowe – sitrapo (zgadzać się), z dodatkiem „Twoja” – nao. Wersja dla Betsimisaraka z roku 1866 ma co prawda jeszcze inne określenie tafo nao, ale można to uznać za odmienną wersję dialektyczną. W późniejszych wersjach stopniowo przyjmuje się już wola – sitrapo. Na tym przykładzie widać dobrze stopniowy rozwój malgaskiego języka teologicznego. �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 163 Chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj K 1657 Mahoumeho hanau anrou aniou abinai hane antsica (Manomeza ianao [amin’ ny] andro anio ny hanina rehetra [ho] anay) K 1785 Mahome anaie [albo] anahenais anrou-anne mouse abi (Manomeza anay androany ny mofo rehetra) BP 1835 Omeo anay anio izay fihina’nay isa-nandro K 1841 Ameu zahei nankihia zaka ziabi ni vatan nei ni arumi nei40 K 1851 Omeo zahay aneto ny hani’nay isan-andro BP 1865 Omeo anay anio izay hanina sahaza ho anay K 1868 Omeo anay anio ny hani’ nay isan’ andro K 1880 Omeo anay anio ny hani’ nay isan’ andro  BK 1938 Omeo anay anio ny hanina sahaza ho anay BE 2003 BK 2011 Omeo anay anio ny hanina sahaza anay Omeo anay anio ny hanina sahaza anay EEM FLM Omeo anay anio izay hanina sahaza ho anay Omeo anay anio izay hanina sahaza ho anay FJKM Omeo anay anio izay hanina sahaza ho anay EKAR Omeo anay anio ny haninay isan’andro MM Omeo anay anio ny hanina sahaza anay Choć słowa rozpoczynające drugą część „Modlitwy Pańskiej” wydają się bardzo proste i zwyczajne, niekoniecznie tak samo musi być w języku i kulturze malgaskiej. W  kwestii sformułowania „daj nam dzisiaj” (omeo anay anio) praktycznie od samego początku panowała jednomyślność. Nie były to pojęcia wykraczające poza codzienne rzeczywistości. Słowa „dzisiaj” i „daj” są tak powszechne, że nie sprawiały żadnej trudności. 40 Już najstarsza wersja katechizmowa używała my inkluzywnego, oznaczającego w  tym przypadku modlitwę za wszystkich ludzi żyjących na Madagaskarze. Od pierwszej wersji występowało zawsze inkluzywne, obejmujące wszystkich (o których się myśli w czasie modlitwy, nie tylko chrześcijan). Według autorów opracowania najstarszego katechizmu w zwrocie tym zostały pomieszane zaimki dzierżawcze. 40 W wersji Betsimisaraka z 1866 r. widać wpływy tej wersji Sakalawa: Amio zahay niany ny hani’nay isan’andro. �164 Wojciech Kluj OMI Jednak nie tak prosto było z „naszym chlebem powszednim”. Z powodu braku „chleba codziennego” na wyspie, słowa te musiały zostać wyrażone jakoś inaczej41. Na Madagaskarze chleb zbożowy nie stanowi podstawy posiłków, jak w realiach europejskich42. Trzeba było znaleźć inne słowo, które w miarę wiernie oddawałoby pierwotny sens słów Pana Jezusa. Już w najstarszej wersji nie ma „chleba”, ale jest „posiłek, pożywienie” (hane, dziś hanina). Osiemnastowieczna wersja wprowadziła do modlitwy „chleb” (mouse – dziś mofo), ale powszechnie ten wariant się nie przyjął. Ciekawą wersję przyjmuje w tym względzie pierwsze tłumaczenie biblijne „to, co zazwyczaj jemy” (fihina). Katechizm Dalmonda z 1841 r. oddaje to słowami „to, co posila nasze ciało”. Słowo hanina, które później przyjmie się jako standardowe, wprowadza na nowo katechizm z roku 1851. Katechizm Betsimisaraka z 1866 r. bardzo wyraźnie idzie za wersją z 1841 r. Poprawione wydanie Biblii z  roku 1865 wprowadza standardową wersję całego sformułowania, która przyjmie się w kręgach protestanckich: „odpowiedni pokarm, którego potrzebujemy” (izay hanina sahaza ho anay). Słowo „odpowiedni” (sahaza) przyjęło się w kręgach protestanckich. W dosłownym tłumaczeniu można to oddać jako „odpowiedni pokarm dla nas”. W wersji katolickiej użyto innej wersji gramatycznej, którą można by dosłownie oddać jako „nasz pokarm każdego dnia”. Są to oczywiście minimalne różnice, które być może przyjęły się w różnych wersjach, aby podkreślić odrębność od „konkurencyjnej” tradycji. Nie licząc drobnych zmian polegających na łączeniu słów, najstarszą standardową katolicką wersję tego fragmentu modlitwy spotykamy w katechizmie z roku 1880 i następnych. W wersjach biblijnych zauważyć można większe podobieństwo. Pierwsza wersja katolicka przyjęła zasadniczo wersję protestancką z małą różnicą gramatyczną rodzajnika ny zamiast zaimka izay. Użyte zostało słowo sahaza, którego nie było Warto porównać przysłowia malgaskie w  sekcji poświęconej pożywieniu: P. de Veyrières i  G. de Méritens, Le livre de la sagesse malgache. Proverbes, dictons, sentences, expressions figurées et curieuses, Paris 1967, s. 445-462. 41 Przy tej okazji można by się też zastanawiać, na ile nasz polski chleb stał się odpowiednikiem podstawowego składnika pokarmów w Palestynie czasów Pana Jezusa. Ucząc modlitwy, Pan Jezus nie miał przecież na myśli polskiego chleba, ani francuskiej bagietki. Na ile nasza piękna polska symbolika chleba „powszedniego”, który podnosi się „z ucałowaniem”, gdy spadnie ze stołu, jest wytworem naszej kultury, a na ile wyraża bezpośrednią myśl biblijną? Ta symbolika przyjęła się w tej modlitwie, choć nieco zmieniła chyba pierwotne znaczenie tekstu z czasów Jezusa. 42 �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 165 w  katechizmowo-liturgicznych wersjach katolickich. Tłumaczenie ekumeniczne poszło za wersją protestancką, opuszczając odniesienie do przyszłości wyrażone przez ho. Za tą samą wersją poszło też nowe tłumaczenie katolickie43. W wersjach modlitewnych protestanci pozostali przy dawnym biblijnym tłumaczeniu, z ilay. Katolicy zaś poszli za odmienną tradycją Kościoła, gdzie formuła modlitewna brzmi niekiedy inaczej niż biblijna. Z perspektywy teologicznej trzeba się chwilę zatrzymać nad symboliką chleba. Co oznaczać ma ta piękna symbolika w tekście „Modlitwy Pańskiej”? Jak daleko można w tym względzie iść z inkulturacją pojęć? Podstawowym składnikiem pożywienia Malgaszów jest bez wątpienia ryż. Europejski chleb nie był w przeszłości znany. Wystarczy spojrzeć do jakiegokolwiek zbioru przysłów, czy malgaskich opowiadań, aby znaleźć przeróżne historie prawdziwe i symboliczne ukazujące znaczenie tego pożywienia. Nie ma na Madagaskarze żadnego ważnego posiłku bez ryżu. Spotkałem się nawet ze stwierdzeniami, że ktoś nie jadł już od kilku dni, w znaczeniu nie jadł ryżu, tylko inne „uzupełniające” potrawy. O  ile w  przypadku ustanowienia Eucharystii substancja chleba wydaje się być istotowo związana ze sprawowaniem świętych tajemnic, o tyle w interesującym nas tekście wydaje się być po prostu synonimem codziennego pożywienia. Wydaje się, że na tym etapie procesu inkulturacyjnego w  tradycji katolickiej większe teologicznie znaczenie ma wersja łacińska (katechizmowo-liturgiczna) niż tekst biblijny. W tekście biblijnym kluczowym słowem pozostaje epiousios44. Hieronim w Wulgacie przełożył to słowo raz jako supersubstantialis (Mt 6,11), a drugim razem jako quotidianus (Łk 11,3). Chodziłoby więc zarówno o chleb materialny, jak i duchowy. Tak więc gdy jedne interpretacje podkreślają aspekt czasowy, inne ideę konieczności. Ks. Paciorek podsumowuje to zagadnienie następująco: „Pokarm, o który prosimy, to przede wszystkim niezbędne dla egzystencji cielesnej pożywienie. Jednakże w kontekście egzystencji w królestwie, sens wyrazowy dosłowny należy wzbogacić znaczeniem symbolicznym: Słowo Boże oraz Eucharystia są także niezbędne dla egzystencji chrześcijanina oraz jego wzrastania w  królestwie”45. Wydaje się więc, że malgaski wybór zarówno hanina (pokarm), 43 Dla uproszczenia opuszczamy tu objaśnienia zawarte w aparacie krytycznym w przypisach. 44 Szerzej o dyskusjach wśród biblistów por. A. Paciorek, dz.cyt., s. 273-274. 45 S. 274. �166 Wojciech Kluj OMI jak i isan’andro (codzienny) oddaje treść ducha modlitwy. We wspólnej modlitwie jednak z protestantami (modlitewnik Miara-Mizotra) katolicy ustępują i modlą się tekstem bardziej biblijnym. Z  innych miejsc świata, gdzie również nie ma „powszedniego chleba”, znane są  próby odmiennego tłumaczenia tego pojęcia. Dyskutowano na przykład nad stosowaniem w  kontekście misji eskimoskich słów „foki naszej powszedniej”46. Były też analogiczne próby refleksji nad stosowaniem w Eucharystii milu zamiast chleba47 lub tradycyjnego afrykańskiego piwa zamiast wina. Na Madagaskarze ten problem teologiczny wspólnota wierzących rozwiązała pośrednio. Nie pokuszono się o  wprowadzenie w  tym miejscu sformułowania „ryżu naszego powszedniego”, ale również nie wprowadzano nie mającego w tym kontekście wielkiego znaczenia symbolicznego „chleba”. Poza katechizmem osiemnastowiecznym, przyjęło się używać słowo znaczące „pokarm, pożywienie” (hanina). 48 49 Odpuść nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom K 1657 Amanhanau manghafaca hanay ota antsica toua zahai manghafaca hota anreo mauouanai48 (Ary ianao manafaka anay [amin’ny] otanay tahaka anay manafaka ny otan’ ireo mahavoa anay) K 1785 Tahe-iou zahaie ô Zanahar ! gni fannahe-naie ratsi abi toa zaie mivale i fannahe ratsi a gni Rasi naie (Avelao ry Zanahary ny ratsy rehetra ato anatinay, indreo izahay mifona nohon’ ny fanahy ratsinay) BP 1835 Ary mamela ny trosa nay tahaky ny amela’nay ny mitrosa amy nay K 1841 Ario aminei ni zaka rati natou nei karaha zahei manghare zaha rati ni fahavalu nei K 1851 Ambilao ny ota nay karaha ambela nay ny ota ny ny [!] olona amy nay BP 1865 Ary mamelà ny helokay tahaka ny namelanay izay meloka taminay K 1868 avelao ny fahota’ nay, toy ny amela’ nay ny fahotany ny olona aminay49 Por. Godność każdej kultury. O  Slavorum apostoli rozmowa z  Wojciechem Klujem OMI, „W  Drodze” (2003) nr 4, s. 12. 46 Por. W. Kluj, Godność każdej kultury. O encyklice „Slavorum Apostoli” rozmowa z..., w: Przewodnik po encyklikach. Myśląc z Janem Pawłem II, komentarze M. Zięba, rozmawiał P. Kozacki, Poznań, s. 67-83. 47 48 Zarówno K 1657 A, B, jak i C mają „i”, wersja D „y” na końcu „mauouanai”. Wersja Betsimisaraka (K 1866) ma: Avilay ny raha ratsy nay karaha avela nay ny raha ratsy n’olona aminay. 49 �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” K 1880 avelao ny fahota’ nay, tahaky ny amela’ nay izay nanao ratsy tamy nay ; K 1908 BK 1938 avelao ny fahotanay tahaka ny amelanay izay nanao ratsy taminay  avelao ny fahotanay tahaka ny amelanay izay nanao ratsy taminay BE 2003 BK 2011 avelao ny helokay tahaka ny amelanay izay meloka taminay avelao ny helokay tahaka ny amelanay izay meloka taminay EEM Ary mamela ny helokay, tahaka ny amelanay izay meloka aminay FLM Ary mamelà ny helokay tahaka ny namelanay izay meloka taminay FJKM Mamelà ny helokay tahaka ny namelanay izay meloka taminay EKAR avelao ny fahotanay tahaka ny amelanày izay nanao ratsy taminay MM avelao ny helokay tahaka ny amelanay izay meloka taminay 167 Prawdopodobnie jest to najtrudniejszy fragment „Modlitwy Pańskiej”. Nie tylko do spełnienia, ale również do przetłumaczenia. Pojęcie „grzechu”50 długo ulegało rozwojowi, nic więc dziwnego, że również język malgaski musiał się stopniowo z nim zmierzyć. Z perspektywy językowej samo to określenie stopniowo się skracało. Najstarszy katechizm oddaje to wezwanie jako „wybaw nas (amanhanau manghafaca), wyzwól nas z naszych (inkluzywne) grzechów, w taki sam sposób jak my (ekskluzywne) pozostawiamy (manghasaca) grzechy, które nas uderzają”. Katechizm osiemnastowieczny (K 1785) przełożył to wezwanie jako „strzeż nas (ekskluzywne) (tahe-o) Zanahare przed wszystkim, co czynimy (ekskluzywne) źle. W  taki sam sposób, jak my czynimy wobec nieprawości (mivale) tych, którymi nasi przeciwnicy nas obdarzają”. Pierwsza wersja biblijna (BP 1835) tłumaczy to wezwanie jako „daruj nam nasze długi, jak i my je darujemy tym, którzy mają długi u nas”. Ta prośba o darowanie jest wyrażona trybem rozkazującym czynnym zapraszającym Ojca do działania. W tekście tym po raz pierwszy wprowadzone zostało słowo „przebaczamy” (amelanay), które potem już standardowo wpisało się do malgaskiego słownika teologicznego. Por. A. Razafintsalama, Essai sur le sens du péché chez le Malgache, ACM (1960) nr 8, s. 214-219; nr 9, s. 230-233; R. Favre, ‘Fady’ ou tabous malgache. Etude pastorale, ACM (1953) nr 5, s. 109-116; (1954) nr 1, s. 164-168; (1956) nr 4, s. 233-242. 50 �168 Wojciech Kluj OMI Katechizm z roku 1841 fragment ten tłumaczy jako „odrzuć (ario) zło, które popełniliśmy (ekskluzywne), w taki sam sposób, jak my odrzucamy (manghare) zło, które nasi nieprzyjaciele nam każą znosić”. Według wersji K 1851 jest to „przebacz (ambilao) nasze (ekskluzywne) grzechy, jak my przebaczamy (ambelanay) tym, którzy zgrzeszyli wobec nas”. Poprawione tłumaczenie Biblii (BP 1865) zawiera w tym miejscu poszerzony aparat krytyczny dla tego wydania. Jak sugeruje przypis, zamiast helokay może to być trosa, a zamiast meloka może być nitrosa. Znaczenie tekstu można oddać jako „przebacz nam naszą winę, jak i  my przebaczyliśmy tym, którzy nam zawinili” lub też „daruj nam nasze długi, jak i my je podarowaliśmy tym, którzy mają długi u nas”. Jest to analogicznie jak w pierwszym wydaniu Biblii. „Jak przebaczyliśmy” wyrażone jest czasem przeszłym! Prośba o darowanie jest analogicznie wyrażona trybem rozkazującym czynnym zapraszającym Ojca do działania. Kolejne sformułowania katechizmowe ukazują kształtowanie się słownictwa. Forma ostateczna widoczna jest w katechizmie z roku 1880, choć sama pisownia jeszcze trochę ewoluowała. Współczesną pisownię widzimy w katechizmie z 1908 r. Kolejne katechizmy katolickie powtarzały już tę wersję. Pierwsze katolickie tłumaczenie biblijne w tym miejscu poszło za istniejącą już wersją modlitewną. Wersja ekumeniczna oparła się na poprawionym wydaniu Biblii protestanckiej, ale nieco je zmodyfikowała. Nowe wydanie katolickie zaakceptowało tłumaczenie ekumeniczne. Uwaga gramatyczna z konsekwencjami teologicznymi. W ostatecznie wypracowanych formach mamy bądź avelao ny fahotanay / ny helokay lub też mamela. Ta pierwsza forma to tryb rozkazujący czasownika w stronie biernej, a więc zwraca on uwagę na temat przebaczenia, odpuszczenie grzechów. Podczas gdy mamelà (tryb rozkazujący od mamela) „daj przebaczenie”, podobnie jak inne formy rozkazujące negatywne (aza mitarika lub aza mitondra = „nie prowadź”) stosują formę aktywną i zwracają uwagę na osobę, którą się zaprasza do wykonania lub nie wykonania danej czynności określonej czasownikiem, czyli tu „Ojca naszego”. W pierwszym wypadku akcent pada więc na odpuszczenie grzechów, w drugim na Odpuszczającego grzechy. W języku malgaskim zależności odgrywają ważną rolę gramatyczną. Można by się poważniej zastanowić, jaka relacja zachodzi między ludzkim a Bożym „odpusz- �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 169 czeniem” win. Które jest uprzednie? Wydaje się jednak, że tak jak np. w  języku polskim, ta kwestia pozostaje w wersji modlitewnej celowo nierozstrzygnięta51. Od strony teologicznej widać w tym wezwaniu, że proces kształtowania się tego sformułowania nie był tak prosty. Nic dziwnego, występuje tu kilka trudnych pojęć. Widać też, że wspólnoty protestanckie i katolickie dokonały odmiennych wyborów. Katastrofalny (teologicznie) błąd językowy, wynikający ze słabej znajomości specyfiki „my” inkluzywnego i ekskluzywnego, wkradł się do tej części najstarszej wersji modlitwy. Jest tu wyrażenie ota antsica52, czyli nasze grzechy w znaczeniu inkluzywnym, a więc obejmującym wszystkich uczestników tej rozmowy. Modlitwa jest rozmową z Bogiem, więc użycie w tym miejscu formy inkluzywnej oznacza, że Bóg również zgrzeszył. Choć oczywiście jest to poważny błąd językowy, to jednak trzeba brać pod uwagę, że misjonarze, którzy układali te modlitwy, pracując na Madagaskarze tylko kilka miesięcy, nie mogli poznać języka miejscowego na tyle dobrze, aby ustrzec się tego typu pomyłek. Do dziś obcokrajowcy, nawet przebywający na wyspie kilka lat, mają z tym problemy. Wersja katolicka wypracowała słowa ota oraz fahotana. Pochodzą one od tego samego rdzenia. Oznaczają błąd, przekroczenie prawa. Ota jest też używane na określenie profanacji, czegoś, co stanowi sacrum w kulturze malgaskiej. Dwa najpopularniejsze współczesne słowniki malgasko-francuski Hallangera i  jego odpowiednik malgasko-angielski oraz słownik Abinala i Malzaca53 podają, że ota to rdzeń określający grzech, coś nie na miejscu, coś, czemu brakuje celu. W zwrocie ota fady oznacza to przekroczenie tabu lub ciężki grzech. Manota to czasownik oznaczający przekraczanie, pogwałcenie, grzeszenie. Manota fady to przekroczenie poważnego zakazu, tabu, popełnienie poważnego grzechu przeciwko moralności lub zwyczajom. Fahotana zaś to rzeczownik oznaczający czynność grzechu, pogwałcenie prawa. Wersja protestancka opowiada się raczej za słowami heloka (meloka) oraz trosa (nitrosa). Wg Hallangera przymiotnik meloka oznacza „winny”, natomiast rze- Analizując tekst biblijny, wydaje się, że jest to tzw. aoristum drammaticum, który wyrażałby czynność dokonującą się w momencie wypowiadania. Por. A. Paciorek, dz.cyt., s. 274. 51 52 Powinno być ekskluzywne otanay. 53 Słownik Hallangera s. 17, 55, 74; angielski s. 17, 58, 79; Abinala & Malzaca s. 472. �170 Wojciech Kluj OMI czownik heloka „winę, potępienie”. Rzeczownik trosa oznacza „dług”, a nitrosa to czas przeszły od czasownika mitrosa oznaczającego „zapożyczyć się, wziąć kredyt”. Problemy związane z kształtowania się odpowiednich pojęć w języku malgaskim, dotyczących chrześcijańskiej koncepcji grzechu oraz jego odpuszczenia, nie powinny nas dziwić. W związku ze specyfiką tego pojęcia, problem ten występował także w wielu innych miejscach, gdzie tworzyły się zręby terminologii chrześcijańskiej54. Nie jest łatwo właściwie wyjaśnić te słowa, nawet w szerokim komentarzu egzegetycznym. Nic więc dziwnego, że tłumacze mieli poważne wątpliwości dotyczące użycia słów i nadania im w pewnym sensie nowego, chrześcijańskiego znaczenia. Ciekawe, że w słowach „Modlitwy Pańskiej” nie pada określenie fady (tabu, coś zakazanego). Jest to słowo dość często używane w odniesieniu do wierzeń tradycyjnych. Jednak najczęściej nie oznacza ono wewnętrznego wykroczenia moralnego, ale przekroczenie jakiegoś zwyczaju zewnętrznego, np. wykonanie pewnej pracy w niewłaściwym dniu albo niedopełnienie jakiegoś zwyczaju. „Odpuszczenie” tego typu wykroczeń dokonuje się w różny sposób, w zależności od rangi danej sprawy. W najcięższych przypadkach trzeba złożyć ofiarę z tradycyjnego wołu, co wymaga poniesienia wysokich kosztów. Podzielenie się mięsem z niego w większości przypadków „gładzi” grzechy tego typu. 55 Nie wódź nas na pokuszenie, ale nas zbaw ode złego. Amen K 1657 Amanhanau aca manghatetsanay55 abin fiuetseuetse ratsi feho hanau metezahahanay tabin haratsijan abi. Amin (Ary ianao aza mitondra anay amin’ny eritreritra ratsy fa ianao meteza hanala anay amin’ny haratsiana rehetra. Amena) K 1785 Aca manatitse anaïe vetse-vetse ratsi fea ano mitteneza anaïe tabin ratsi abi. Amen (Aza manozona anay nohon’ ny sain-dratsinay fa manafaha anay amin’ ny ratsy rehetra. Amen [na] ho efa) BP 1835 Ary aza mitarikia anay amy ny fakam-panahy, famanafaha anay amy ny ratsy Por. np. J. Konior, Zagadnienie „grzechu” w  kulturze chińskiej, Kraków 2006; J.J. Pawlik, Trudności przekładu pojęcia zła w kontekście zachodnioafrykańskich kultur, w: A. Halemba, J. Różański (red.), Między przekładem biblijnym a rodzimą teologią. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa 2003, s. 87-96. 54 55 K 1657 A, B i C ma „manghatetsanay”, a K 1657 D „mahatetseanay”. �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 171 K 1841 Aka ambilau arahe nei ni dzere rati nei alau aminei ni rufi ziabi. Antovu efa zen K 1851 Aza ho azo ny ny [ !] fitaoman-dratsy zahay fa manafaha zahay amy ny ratsy. Amena BP 1865 Ary aza mitondra anay ho amin’ny fakam-panahy, fa manafaha anay amin’ny ratsy56 K 1868 aza avelanao ho azo ny fitaoman-dratsy izahay fa manafaha anay amy ny ratsy. Amen57 K 1880 aza avela nao ho azo ny fitaomandratsy izahay, fa manafaha anay amy ny ratsy. Amena. K 1908 aza avelanao ho azon’ ny fitaoman-dratsy izahay, fa manafaha anay amin’ ny ratsy. Amena. BK 1938 ary aza avelanao ho resin’ny fitaoman-dratsy izahay, fa manafaha anay amin’ny ratsy. Amena BE 2003 aza avela ho azon’ny fakàmpanahy izahay, fa manafaha anay amin’ ilay Ratsy!58 BK 2011 aza avela ho azon’ny fakampanahy izahay, fa manafaha anay amin’ilay Ratsy! EEM ary aza mitondra anay ho amin’ny fakam-panahy: fa manafaha anay amin’ny ratsy: (fa anao ny fanjakana sy ny hery ary ny voninahitra, mandrakizay). Amena. FLM ary aza mitondra anay ho amin’ny fakam-panahy, fa manafaha anay amin’ny ratsy. (fa anao ny fanjakana sy ny hery ary ny voninahitra mandrakizay). FJKM ary aza mitondra anay ho amin’ny fankampanahy, fa manafaha anay amin’ny ratsy, (fa anao ny fanjakana sy ny hery ary ny voninahitra mandrakizay). Amena. EKAR aza avelanao ho azon’ny fitaoman-dratsy izahay, fa manafaha anay amin’ny Ratsy. MM aza avela ho azon’ ny fakam-panahy izahay fa manafaha anay amin’ ilay ratsy (anao ny fanjakana sy ny hery, anao ny voninahitra mandrakizay. Amena) 56 57 58 56 W aparacie krytycznym tego wydanie jest też dłuższe zakończenie: Fa Anao ny fanjakana sy ny hery ary ny voninahitra mandrakizay. Amena – „Bo Twoje jest Królestwo, potęga i chwała na wieki. Amen”. O pochodzeniu tej końcówki była mowa wcześniej. 57 W wersji Betsimisaraka jest to: Aza avela harahi’nay ny heritra ratsy nay alay aminay ny rofy ziaby. Ano efa ny zany. 58 W aparacie krytycznym również dodano: Anao ny fanjakana sy ny hery, Anao ny voninahitra mandrakizay! Amen. �172 Wojciech Kluj OMI Wielokrotnie podnoszone zagadnienie trudności przetłumaczenia abstrakcyjnego pojęcia „zła” w wielu kulturach jest widoczne wyraźnie również tutaj – w różnorodnych próbach oddania terminu „nie wodzić na pokuszenie”. Z pojęciem „zła” wiąże się też pojęcie „pokusy”. W pierwotnym tekście (biblijnym) występuje słowo peirasmos – próba, pokusa. Z samego tekstu nie wynika jasna odpowiedź, czy jest to pokusa dotycząca spraw codziennych, czy jakaś wielka próba eschatologiczna. W przypadku języka malgaskiego odkrywamy jednak, że od samego początku panowała w tym przypadku niezwykła jednomyślność. Zawsze jako „zło” występowało słowo ratsy. Ciekawą sugestię pozostawia wielka litera „R” w ostatnich tłumaczeniach. Może to oznaczać „wybaw nas od wpływu Złego”, czyli szatana. Podobnie jak w  wersji polskiej, również na Madagaskarze sporo problemów wiązało się z  tym „wodzeniem na pokuszenie”. Jakim słowem oddać tę rzeczywistość, którą liturgiczno-katechizmowa wersja w  pewien sposób zaciemnia? Autorzy opracowania językowego i  teologicznego pierwszego katechizmu widzą tu pierwowzór słowa „prowadź” (mitondra) z  zaprzeczeniem (aza) w  znaczeniu odciągnięcia od złego. Słowa fiuetseuetse ratsi oddają jako „pokusa”, dosłownie to pierwsze słowo oznaczało „myśli”, a więc „pokusa” to „złe myśli”. Sens tego zwrotu można oddać jako „nie prowadź nas do złych myśli (intencji), ale zechciej nas oderwać od wszelkiego zła”. Katechizm osiemnastowieczny tłumaczył to jako „nie prowadź” (aca manatitse) do złych intencji, ale strzeż nas od wszelkiego zła, albo jak podaje współczesna wersja do „mówienia źle” (manozona). Pierwsza Biblia ustaliła już standardową wersję drugiej części tego zwrotu („ale nas zbaw ode złego”). Jeszcze katechizmy z roku 1841, 1851 oraz katechizm Betsimisaraka z 1866 r. próbowały znaleźć inne słowa. Prawdopodobnie jednak autorzy tych tłumaczeń nie mieli dostępu do tego tekstu. A ponieważ pomimo prześladowań tekst ten był bez wątpienia często używany przez prześladowanych chrześcijan, więc utrwalił się na dobre. Jeśli jednak chodzi o pierwszą część, o wyrażenie aza mitarikia, to słowo to oznacza „prowadzić, wyciągnąć”, natomiast drugie słowo fakam-panahy przyjmie się odtąd w kręgach protestanckich jako „pokusa”. Katechizm Dalmonda z 1841 r. nie mógł korzystać z ustaleń i odkryć tłumaczy na głównej wyspie. Spotykamy więc znowu inne wersje, które dosłownie można �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 173 przetłumaczyć jako „nie pozwól” (aka ambilau) „złu iść za nami, ale wyzwól nas od wszelkich chorób”. Katechizm z 1851 r. używa innej formuły na „pokusę” – fitaoman-dratsy, które odtąd przyjmie się w kręgach katolickich. Poprawione wydanie Biblii z  1865 r., w  porównaniu z  tłumaczeniem sprzed prześladowań wprowadza pewien porządek do pierwszej części tego fragmentu, proponując mitondra zamiast mitarikia i zmieniając lekko styl gramatyczny. Druga część pozostaje bez zmian, tak jak w pierwszej wersji Biblii. W aparacie krytycznym tego wydania zamiast amin’ ny istnieje też opcja: amin’ ilay. Różnica jest tylko gramatyczna. Wersja z 1866 r., podobnie jak we wcześniejszych fragmentach, jest nieco inna, co jednak nie może dziwić, gdyż przeznaczona była dla grupy Betsimisaraka posługującej się własnym dialektem, nieco różniącym się od języka Merinów. Katechizm z 1880 r. podaje pierwowzór katolickiej wersji tego fragmentu modlitwy, a od wersji z 1908 r. utrwali się w kolejnych ostatecznie przyjęta wersja. W tym kontekście na uwagę zasługuje wersja z pierwszego wydania Biblii katolickiej, która jest nieco inna, w pierwszej części używając „być pokonanym, przezwyciężonym” (ho resin’ ny) zamiast „dozwolić, posiąść” (ho azon’ ny). Biblia ekumeniczna stanowi w tym miejscu ciekawy kompromis. Na początku przyjęte zostało określenie katolickie (aza avela), a nie protestanckie (aza mitondra). Na określenie „pokusy” przyjęto wersję protestancką (fakampanahy), a nie katolicką (fitaoman-dratsy). Dodano „my” ekskluzywne – izahay. A  na koniec dodano określenie „tamtego” (ilay) przed „zła” (ratsy). Próbując w miarę wiernie tłumaczyć z malgaskiego, jest to więc „i nie pozwól naszym pokusom zwyciężyć nad nami, ale wyzwól nas od tamtego zła!”. Nowa wersja katolicka przyjęła także tę wersję. Podsumowując ten fragment, wydaje się, że ta część stanowiła szczególny casus dla tłumaczy i dla wspólnot. Pojęcie „pokusy” nie istniało wcześniej w malgaskim słowniku. Również dla określenia „zbawienia” w znaczeniu chrześcijańskim trzeba coś było wynaleźć. Co do słowa „pokusa”, nie licząc dawnych wersji, widać dwie tendencje fitaoman-dratsy oraz fakam-panahy. W wersji modlitwy katolickiej ostatecznie przyjęło się to pierwsze określenie, w  kręgach protestanckich to drugie. �174 Wojciech Kluj OMI Słownik Simsa i Kingzetta podaje jako tłumaczenie francuskiego tentation malgaskie słowa fakam-panahy, fitsiriritana oraz faniriana ta-hanao. Warto też zwrócić uwagę na zakończenie modlitwy. Najpierw trzeba zauważyć, że zgodnie z tradycją protestancką dodawane było „bo Twoje jest królestwo, potęga i chwała”, co zostało wyjaśnione już w pierwszej części pracy, w rozdziale drugim. Drugą kwestią jest słowo „Amen”. Oczywiście w  tłumaczeniach biblijnych go nie ma (wyjątek stanowi pierwsze tłumaczenie katolickie). Najstarszy katechizm używał tu słowa Amin. Mogła to być po prostu zmalgaszyzowana forma od „Amen”, jednakże słowo to mogło mieć też inne znaczenie. Zostało ono prawdopodobnie zaczerpnięte ze słownika arabsko-malgaskiego, gdzie było dość często używane w wyrażeniach typu insallaho amina (Insh Allah, Amen). Może więc być też pośrednio muzułmańskim echem w chrześcijańskiej modlitwie. Zapewne wśród grup etnicznych, które zostały bardziej zislamizowane, takie skojarzenie mogło być wyraźniejsze. Wśród większości jednak zapewne było uważane za słowo zmalgaszyzowane. Katechizm osiemnastowieczny stosował w tym miejscu Amen. Katechizm Sakalawa z roku 1841 Antouvu efa zen, co było swoistym tłumaczeniem francuskiej wersji Amen jako „niech się tak stanie” (ainsi soit-il). Katechizm z 1851 r. użył zmalgaszyzowanego słowa Amena. Katechizm Betsimisaraka z 1866 r., podobnie jak ten Sakalawów, przyjął określenie Ano efa ny zany. Jednak już od roku 1880 przyjęło się Amena. Ostatecznie ta wersja zmalgaszyzowana oparła się tendencjom płynącym z  tradycji francuskiej. Współcześnie, przynajmniej w  tradycji katolickiej, powrócono do słowa hebrajskiego, jedynie w nieco poprawionej formie. Spoglądając całościowo na proces kształtowania się malgaskiej wersji „Ojcze nasz”, zauważyć można kilka wyraźnych okresów kształtowania się tego tekstu. Najstarsza wersja, choć w  niektórych przypadkach zawierała pewne oryginalne pojęcia, a czasami nawet błędy, może po dziś dzień służyć jako ciekawy przykład inkulturacji w  okresie pierwszego kontaktu z  kulturą nie mającą określeń istotnych dla wiary chrześcijańskiej. Niektóre wybory tłumaczy są zaskakujące, np. nie stosowania słowa „ojciec” w modlitwie „Ojcze nasz” albo określenie Królestwa Bożego jako ludu Bożego, czy też określenie woli Bożej jako tego, co Bóg kocha, czy też w  końcu zastąpienie słowa „chleb” słowem „posiłek”. Były też błędy, zwłaszcza w przypadku grzechów przypisanych (gramatycznie) samemu Bogu. W tym �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 175 ostatnim przypadku najwyraźniej widać było problemy, jakie tłumaczom sprawia koncepcja my inkluzywnego oraz my ekskluzywnego, których to struktur gramatycznych próżno szukać w językach europejskich i myśl teologiczna wcześniej nie spotykała się z takim problemem. Choć można mieć pewne zastrzeżenia do wyboru słów w modlitwie „Ojcze nasz” w najstarszym katechizmie, jeśli uwzględni się okoliczności, w jakich ten tekst powstał, budzi to podziw. Pierwsi misjonarze umierali po kilku miesiącach od przybycia na wyspę i  jedynie dwóm udało się przeżyć półtora roku. W tak krótkim okresie trudno głębiej wniknąć w tajniki języka. Ponadto spotkali się z problemem w postaci konieczności dodatkowej zgody na druk tego pierwszego katechizmu. Na szczęście tę drugą trudność wziął na siebie gubernator Flacourt, który wydał to swoim sumptem, nie będąc zobligowanym do przestrzegania przepisów Kongregacji Rozkrzewiana Wiary59. Proces kształtowania się tekstu pierwszego katechizmu stał się w pewnym sensie wzorem procesu, jaki zachodził również później. Kolejny katechizm powstał na sąsiedniej wyspie Reunion. Było tam sporo malgaskich niewolników i do pracy wśród nich stworzono tę pozycję, choć musiała czekać kilkadziesiąt lat, zanim udało się ją opublikować. Zarówno pierwszy, jak i drugi katechizm, choć stanowiły nie lada osiągnięcie, nie utrwaliły się w pamięci chrześcijan malgaskich, ponieważ nie było możliwości bezpośredniej pracy na Madagaskarze. Pierwsza próba pracy tam zakończyła się wypędzeniem misjonarzy i śmiercią innych. Druga próba nie miała możliwości oddziaływania na stały kontynent. Kolejne próby, już dziewiętnastowieczne, ukazują wielką siłę tradycji w przypadku przyjęcia się pewnych tekstów. Słowo, bądź wyrażenie, które już się przyjęło w pewnej formie, niechętnie było zmieniane. Widać tu wielką rolę pierwszych wyborów. Kolejne wersje były ewentualnymi korektami poprzednich. Na szczególne wspomnienie zasługuje też kwestia katechizmów opracowywanych dla ludności posługującej się innymi narzeczami, nie dialektem Merinów. Misjonarze protestanccy pochodzenia angielskiego dotarli wcześniej do stolicy i przyjęli jako powszechny dialekt używany na Płaskowyżu Centralnym. Potraktowali ten język zgodnie z brytyjską formułą kolonialną jako język urzędowy, który Więcej por. W. Kluj, Pierwsze tłumaczenia chrześcijańskie na język malgaski, w: G. Cyran i E. SkorupskaRaczyńska (red.), Meandry tożsamości. Język. Religia. Tożsamość IV, Gorzów Wielkopolski – Szczecin 2010, s. 385-396. 59 �176 Wojciech Kluj OMI powinien być stosowany na całej wyspie. Misjonarze katoliccy nie mieli z początku możliwości dotarcia do serca wyspy i dlatego podejmowali pracę z ludnością, która nie była w takim stopniu zdominowana władzą centralną. Stąd rodziły się pierwsze próby stworzenia katechizmów w narzeczach Sakalawów (K 1841), czy Betsimisaraka (K 1866). Trudno mówić o współpracy ekumenicznej w XIX w. Różne wybrane sformułowania były później utrwalane przez ich stosowanie i  niekiedy prowadziły do pozornych różnic w przekazywanej treści. Trochę znamy tę sytuację również z realiów europejskich czasu reformacji, ale jeszcze częściej występowało to w kontekście misyjnym60. Dopiero współcześnie obserwujemy pewne próby ustępstw w celu umożliwienia wspólnej modlitwy. Wydaje się, że więcej ustępstw w tym względzie uczynili katolicy. Być może jest to skutkiem większej otwartości ekumenicznej, a może zgody na określenia, które bardziej przyjęły się w języku malgaskim. Jakikolwiek był powód, to katolicy ustąpili w tak ważnych miejscach, jak np. określenie woli Bożej, chleba powszedniego, czy odpuszczenia win (w tym ostatnim przypadku ustępstwo było częściowo obopólne). Ciekawa wydaje się też ewolucja słowa „Amen” – od Amin trącącego wpływami muzułmańskimi, przez Amena lub „niech się tak stanie”, do współczesnego Amen61. 60 W  czasie pobytu w  Turkmenistanie zostałem kiedyś zapytany, czy jestem chrześcijaninem czy katolikiem. Dziwiłem się tak postawionemu pytaniu. W  naszym języku katolicyzm i  prawosławie to dwa wyznania chrześcijańskie. Okazało się jednak, że w  ich codziennym języku słowo „chrześcijanin” oznacza prawosławnego. Dla nich więc nie byłem chrześcijaninem. S. Weronika Klebba SSpS wyjaśniła, że podobnie jest w języku chińskim, gdzie protestantyzm określany bywa jako nauka Chrystusa, a katolicyzm jako nauka Pana Niebios. Są to więc dwie różne religie i za takie są też uznawane przez chińskie prawo. 61 Choć w  analizowanym tekście nie mieliśmy okazji prześledzić tej współczesnej formy wracającej do hebrajskiego pierwowzoru. �Rozdział III Inne teksty pacierzowe a) Pozdrowienie Anielskie Przed analizą tekstu malgaskiego trzeba przyjrzeć się tekstowi oryginalnemu. Dokładniejsze analizy biblijne znaleźć można w rozlicznych komentarzach i opracowaniach specjalistów. Tutaj odwołamy się jedynie do pozycji Franciszka Mickiewicza SAC62. W pierwszej części biblijnej wersji „Pozdrowienia Anielskiego” (Łk 1,28) kluczową rolę pełnią trzy człony: chaire, dalej kecharitomene oraz ho Kyrios meta sou. Pierwsze słowo – chaire to niezupełnie to, co polskie „Zdrowaś Maryjo” lub „Bądź pozdrowiona”. Jest to tryb rozkazujący od czasownika chairein – cieszyć się. Jest to wyrażenie ważne teologicznie podkreślające, że czasy Jezusa są czasami radości. Tradycyjnym pozdrowieniem w czasach Jezusa było shalom, tłumaczone jako greckie eirene. Pozdrowienie anioła to nie tylko zwykłe „witaj”, ale nawiązanie do zapowiedzi prorockich63, w  których Bóg wzywa do radości z nadchodzącego zbawienia. Źródłem i motywem tej radości jest stan Maryi oddany słowem kecharitomene. Słowo kecharitomene jest jednym z najtrudniejszych do przetłumaczenia słów w Nowym Testamencie. Jest to imiesłów strony biernej czasu przeszłego dokonanego (perfectum). Najczęściej tłumaczy się za interpretacją Wulgaty (gratia plena – łaski pełna), ale można też jako „przepełniona łaską”, „która jesteś najbardziej wyróżniona”, „której udzielono szczególnej łaski”. Słowo charitoo wskazuje na skutek, przemianę spowodowaną przez charis (łaskę) w  danej osobie. Imiesłów czasu perfectum ukazuje stan aktualny wynikający z czynności, zapoczątkowanej w przeszłości, której skutki trwają aktualnie. Strona bierna oznacza, że czynność została wykonana nie przez osobę, do której ten imiesłów się odnosi (w tym kon62 F. Mickiewicz, Ewangelia według świętego Łukasza, rozdziały 1-11, Częstochowa 2011 (Seria: Nowy Komentarz Biblijny, t. III, cz. 1), s. 111-112, 125-126. Tu problem języka malgaskiego będzie analogiczny do języka polskiego. W naszych językach nie ma takiego odniesienia. 63 �178 Wojciech Kluj OMI tekście czynność ta została wykonana przez Boga). Wyrażenie ho kyrios meta sou (Pan z Tobą) dodaje drugi motyw radości. Obecność Boża ma zawsze charakter dynamiczny. Druga część biblijna to słowa Elżbiety (Łk 1,42). Błogosławieństwo wypowiadane przez Elżbietę stanowi natchnioną, liturgiczną pieśń, wyrażoną pod wpływem działania Ducha Świętego w języku starotestamentalnym. Zawiera błogosławieństwo gościa, mające zauważyć Boże działanie w życiu pozdrawiających się osób, a  także wyrazić wdzięczność oraz uczcić Boga. Samo słowo składa się z  dwóch członów eu (dobrze) oraz lego (mówić). Zdanie „błogosławiona jesteś między niewiastami” w języku semickim, który nie ma stopniowania przymiotników, wyraża stopień najwyższy i oznacza „spośród wszystkich niewiast jesteś najbardziej błogosławiona”. Elżbieta najpierw wymienia Maryję, a potem Dziecko. Maryja jest błogosławiona, ponieważ zasłużyła w oczach Bożych na najwyższą pochwałę, Bóg z własnej inicjatywy skierował do Niej słowo i przemienił Jej życie. Owoc Jej łona jest błogosławiony, ponieważ nie jest zwykłym dzieckiem, ale Synem Bożym. Zanim przejdziemy do samego tekstu modlitwy „Zdrowaś Maryjo”, warto też zwrócić uwagę, że spotykamy w niej bardzo ważne imiona „Jezus” i „Maryja”. Niezależnie od całego tekstu modlitwy warto przyjrzeć się kształtowaniu się malgaskiej formy tych świętych imion. Imię Maryi występuje na samym początku, zarówno pierwszej, jak i drugiej części. Imię Jezusa występuje na końcu pierwszej części. Przyjrzymy się najpierw kształtowaniu się malgaskiej wersji imienia Jezus. W najstarszym tekście malgaskim (K 1657) spotykamy słowo Rahyssa. Można przyjąć, że była to pierwsza malgaska próba oddania tego imienia. Na ile jednak była to tylko próba malgaska? Pierwszy katechizm jak wiadomo powstał na południu, gdzie relatywnie silne jak na Madagaskar były wpływy islamskie. W Rahyssa zauważyć można wyraźnie malgaski przedrostek Ra-, ale można się też dopatrzyć islamskiej wersji słowa „Jezus”, czyli Issa (Hyssa). Osoby, które miały kontakt z tradycją muzułmańską na wyspie, prawdopodobnie słyszały, że prorok Issa był wielkim prorokiem, przed największym z proroków – Mahometem, ale na pewno nie był Synem Bożym. Zastosowanie więc takiej wersji imienia Jezus mogło mieć swoje dwuznaczne konsekwencje. Katechizm osiemnastowieczny (K 1785) powtarza tę wersję w nieco zmienionej formie zapisu, jako Raïtssa, �Inne teksty pacierzowe 179 dodając jednak do tego Jesus. Mamy więc niejako wersję malgaskoarabską oraz łacińską. Wersje biblijne oczywiście nie zawierają tego imienia. Katechizm z roku 1841 stosuje pisownię Zezu-Kri. Katechizm z 1851 r. pozostaje przy tej wersji, ale bez dodatku tytułu „Chrystus”, podając jedynie Zezo. Katechizm wersji Betsimisaraka z 1866 r. podaje analogicznie jak wersja Sakalawa z 1841 r. Zezo-Kry, ale już w nowej pisowni, a więc „u” pisząc jak „o”, a „-i” na końcu wyrazu jako „-y”. Od lat siedemdziesiątych XIX w. przyjmuje się w  kręgach katolickich pisownia Jeso, która określa zapis dla wymawiania tego imienia w taki sam sposób. Ta pisownia przyjmuje się odtąd jako standardowa pisownia katolicka, która zostanie zmieniona dopiero w wyniku starań ekumenicznych pod koniec XX w. na Jesoa. O ile zmiana pisowni Zezu na Jeso nie była praktycznie zauważana przez ludność w zdecydowanej większości nie potrafiącą pisać, gdy wymowa praktycznie się nie zmieniła, to zmiana z końca XX w., zauważalna w wymowie, musiała stanowić dla pewnych chrześcijan wysiłek wiary. Przyglądając się wersjom imienia Maryi, widzimy również pewien proces. Katechizm siedemnastowieczny nazywał Ją Ramariama. Widzimy tu analogiczny malgaski przedrostek Ra- na początku imienia. Wersja osiemnastowieczna rozdzieliła nawet pisownię jako Ra Mariama. Katechizm z 1841 r. stosował pisownię Mari, prawdopodobnie wziętą z francuskiej wymowy zapisanej po malgasku. Od 1851 r. prawdopodobnie zastosowano zasadę widoczną również w pisowni imienia Jezus, mianowicie -i na końcu pisze się jako -y. Stąd powstało Mary. Wynikało to z zasad gramatyki malgaskiej, choć zewnętrznie może wyglądać jak pisownia angielska. Wersja ta przyjęła się na długi czas. Ciekawy przypadek mamy w wersji katechizmu z roku 1944. Na początku modlitwy zastosowano pisownia Maria (Arahaba, ry Maria), ale na początku drugiej części Mary (Masina Mary, Renin’ Andriamanitra). Współcześnie przyjęła się forma zapisu i wymowy jako Maria. Analogicznie jak to było w przypadku „Modlitwy Pańskiej”, w analizie wersji tłumaczeń malgaskich przyjrzymy się tu również „Pozdrowieniu Anielskiemu”, jak było ono tłumaczone w najstarszych katechizmach oraz wydaniach biblijnych. Podobnie jak wcześniej nie będziemy wnikać w tajniki języka malgaskiego, ale raczej śledzić znaczenie słów i zachodzące zmiany. Ponieważ inne tradycje chrześcijańskie nie odwołują się tak znacząco do tej modlitwy, więc w  tym przypadku nie będziemy porównywać „liturgicznych” protestanckich wersji tej modlitwy. �180 Wojciech Kluj OMI Zdrowaś Maryjo (Raduj się, Maryjo), łaski pełna, Pan z Tobą K 1657 Salama Ramariama64, masimpeno Tompon antsica hotangh aminau (Salama i Maria feno hasina. [Ny] Tompontsika ho tany aminao.) K 1785 Salama Ra Mariama, mihole tsi tacats dahe, Massin penou Tompontsiq amino (Salama ry Maria virjiny, tsy azon-dehilahy, feno hasina. Ny Tompontsika ao aminao). BP 1835 Mifalia, ny hasoavi’ny, ny Tompo ao amy nao K 1841 Kuezi, anau Mari, fenu Fanghahe-Senga Zanahar aminau K 1851 Koezy anao, Mary, feno hasoavana, ny Tompo amy nao BP 1865 K 1868 Arahaba, ry ilay nohasoavina, ny Tompo momba anao Izaho miarahaba anao Mary, fenohasoavana, ny Tompo ao aminao65 M 1916 BK 1938 Arahaba, ry Mary, feno hasoavana; ny Tompo ao aminao Arahaba, ry ilay feno hasoavana; ny Tompo ao aminao BE 2003 Mifalia, ry nohasoavin’ny Tompo! Momba anao hatrany Izy! BK 2011 Mifalia, ry ilay feno hasoavana; ny Tompo ao aminao EKAR Arahaba ry Maria feno hasoavana ny Tompo ao aminao 64 65 Na początku tego fragmentu występuje imię Maryi. O tworzeniu się jej malgaskiego odpowiednika była mowa powyżej. Siedemnastowieczny katechizm (K 1657) na pozdrowienie używa słowa Salama, do dziś używanego regionalnie w  niektórych miejscach Madagaskaru. Na „pełnię łaski”, używa słowa oznaczającego „pełnię świętości” (masimpeno). Zwrot „nasz Pan niech będzie z Tobą” nie zawiera tu żadnych skomplikowanych wyrażeń. „Nasz” jest tu podane w  formie inkluzywnej. Tłumacząc dosłownie najstarszą wersję Tompon antsica hotangh znaczyłoby „Nasz Pan niech będzie tam, nisko”. Prawdopodobnie taki określnik miejsca stanowił pomyłkę korektora lub tłumacza66. W  katechizmie osiemnastowiecznym mamy ten sam zwrot na pozdrowienie, natomiast ciekawy jest następny fragment, stanowiący pewnie jakąś wstępną katechezę. Słowa mihole tsi tacats dahe znaczą dosłownie „dziewczyno (panno) nie 64 Wg K 1657 A, B i C. W wersji D jest Ramadriama. 65 Wg K 1866: Fianaritr’anao, Mary, feno Fanahi-Masina Zanahary aminao. 66 Por. Munthe, s. 181 i 275. �Inne teksty pacierzowe 181 skażona mężczyzną”, czyli „dziewico”. Jest to pewnie próba ukazania dziewictwa Maryi wstawiona w to miejsce modlitwy. Pierwsze tłumaczenie biblijne jest oczywiście wierniejsze tekstowi biblijnemu, a  więc nie ma tu imienia Maryi, a  pozdrowienie oddano słowem wskazującym bardziej na radość, niż na czynność pozdrawiania. Kolejne wersje katechizmowe zawierają już tekst bardziej zwięzły. W katechizmie z 1841 r. na pozdrowienie użyte jest słowo kuezi, które można oddać jako „zaiste, zaprawdę”. Natomiast „pełnię łaski” określono jako „pełnię Ducha Świętego”. Zamiast „Pan z Tobą” jest „Bóg z Tobą”. Katechizm z  1851 r. akceptuje już nową pisownię malgaską („o” zamiast „u” oraz „-y” zamiast „-i”), ponadto w porównaniu z K 1841 tłumaczy już jako „pełna łaski” i „Pan z Tobą”. Wersja Betsimisaraka z 1866 r. używa określenia „ciesz się”, ale w dalszych słowach idzie za katechizmem Sakalawów, a  więc mamy „pełna Ducha Świętego” i „niech Bóg będzie z Tobą”. Poprawiona wersja biblijna w  tym miejscu różni się dość znacznie od wersji sprzed prześladowań. Na początek użyte jest słowo oznaczające bardziej pozdrowienie niż radość. Na „pełnię łaski” forma jest już coraz bardziej dopracowana. Ciekawe jest natomiast określenie na „Pan z Tobą” oddane słowem „towarzyszy”, podkreślającym dynamiczny wymiar tej Bożej obecności. Katechizm z 1880 r. idzie za wersją z roku 1868. Podobnie katechizm z 1908 r. Od 1916 r. widzimy jednak zmianę, która stanie się później wersją klasyczną. Powtórzą ją katechizmy „wojenne” z 1940 i 1944 r. Pierwsze katolickie tłumaczenie Biblii też pójdzie za tą tradycją, z wyjątkiem imienia Mary, które zostanie oddane zaimkiem ilay. Ekumeniczne tłumaczenie Biblii w  początkowym pozdrowieniu powróci do tradycji pierwszego tłumaczenia protestanckiego – nie korekty z lat sześćdziesiątych XIX w. – i posłuży się słowem „raduj się” (mifalia), resztę zwrotu odda innymi słowami, w znaczeniu bliższym do „Raduj się, błogosławiona Pana! On jest zawsze z Tobą!”. Katechizm Kościoła Katolickiego w malgaskiej wersji z 2009 r. oddaje to słowami przyjętymi w tradycji katolickiej, zmieniając jedynie pisownie imienia Maryi, o którym była mowa wyżej i podając w nawiasach „radosną” wersję pozdrowienia. �182 Wojciech Kluj OMI Ostatnie tłumaczenie katolickie Biblii wybiera znowu wersję „radosną” i oczywiście posługuje się zaimkiem zamiast imienia Maryi, co można przetłumaczyć jako „Raduj się, która jesteś pełna łaski, Pan z Tobą (lub „Pan w Tobie”)”. Przechodząc do próby określenia teologicznego znaczenia tego pozdrowienia, trzeba zauważyć, że dziś w oficjalnej wersji malgaskiej (używanej wśród Merinów) używa się pozdrowienia Manao ahoana, często dodając Tompoko (Pan/Pani) albo też Manahoana hianao. Jednak w różnych częściach wyspy używa się też innych pozdrowień, np. wśród Betsimisaraka jako „dzień dobry” używa się Manakory Aby (zwracając się do większej liczby ludzi) lub Akory Aby (do jednej osoby). W niektórych regionach używa się jednak słowa Salama. Być może z tego powodu w pierwszej wersji „Zdrowaś Maryjo” zastosowane zostało to właśnie słowo. Współcześnie coraz częściej pojawia się pozdrowienie w formie „co słychać, co nowego?” – Inona no vaovao? Na co zawsze odpowiada się, że nic nowego – tsisy vaovao (nawet gdyby była jakaś ważna wiadomość, najpierw mówi się, że nie ma nic nowego). Dopiero potem dodaje się fa (ale, jednak…). W  tekście tłumaczenia biblijnego tej modlitwy przyjęło się używać dwóch słów na tłumaczenie tego pozdrowienia: Mifalia („ciesz się”) oraz Arahaba („bądź pozdrowiona”). Ponieważ z biblijnego punktu widzenia oba tłumaczenia są poprawne, trudno się dziwić, że te dwa słowa występowały najczęściej. Słowa te, choć wierne oryginalnemu tekstowi, nie są słowami z języka potocznego, a więc wprowadzają mimowolnie w pewien specyficzny świat, czyli w tym wypadku w świat wiary. W  katechizmowych wersjach etap formułowania się ostatecznej wersji trwał dłużej. Katechizmy z  lat czterdziestych i  pięćdziesiątych XIX w. używały słowa koezy albo fianaritra. Dopiero później przyjęło się Arahaba. To trudne tłumaczenie stało się w pewnym sensie symbolicznym skrótem problemu, nad którym zastanawiamy się w  tej pracy. Z  jednej strony tekst wyjściowy (biblijny) nie jest w  tym przypadku jednoznaczny. Greckie chaire wyraża zarówno pozdrowienie, jak i  zachętę do radości. Z  drugiej strony wprowadzenie tak ważnego słowa do jednej z podstawowych modlitw musiało być poprzedzone pewnym rozeznaniem, zarówno z  perspektywy używania tych słów w  różnych dialektycznych wersjach języka malgaskiego, jak i formy przystępnej do modlitwy. Nic dziwnego, że w katechizmach przeznaczonych dla poszczególnych grup etnicznych stosowano ich �Inne teksty pacierzowe 183 własne określenia, a nie odwoływano się do pojęcia używanego przez wrogów. Słowo to musiało też być proste do wymówienia. Również sformułowanie „pełna łaski” sprawiało pierwszym tłumaczom sporo trudności. Z początku tłumaczono je jako „pełna świętości”. W najstarszej wersji użyto właśnie słowa masimpeno, co dosłownie znaczy „pełna świętości”, nie „pełna łaski”67. W drugiej wersji katechizmowej, z XVIII w., dodano nawet do tego tekstu prawdę o dziewictwie Maryi, dosłownie o „nietknięciu” przez mężczyznę. Wersja z 1841 r. mówiła o „pełni Ducha Świętego”, co również nie jest sprzeczne z prawdą wiary, choć językowo trochę odbiega od pierwowzoru tekstu. Mamy to również w katechizmie Betsimisaraka z 1866 r. Stopniowo jednak coraz bardziej przyjmuje się wersja Merinów z Płaskowyżu Centralnego. Zapewne wielką w tym rolę odegrało pierwsze tłumaczenie Nowego Testamentu z 1830 r. Błogosławionaś Ty między niewiastami K 1657 Anau missahots taunanga vaivave abi (Ianao misaotra teo anivon’ny vehivavy rehetra) K 1785 Ano missahotse ambonne vaiave abi (Mihoatra ny vehivavy rehetra ianao) BP 1835 finaritra hianao amy ny vehivavy K 1841 Anau senga fanghahe ambuni ampisafi ziabi K 1851 be hasina ambony ny viave ziaby anao BP 1865 K 1868 voatahy samy vehivavy ianao be hasina ambony ny vehivavy rehetra hianao68 K 1908 nohasoavina noho ny vehivavy rehetra hianao BP 1909 voatahy samy vehivavy hianao M 1916 nosoavina noho ny vehivavy rehetra hianao, BK 1938 nosoavina noho ny vehivavy rehetra hianao BE 2003 nomban’Andriamanitra fitahiana amin’ny samy vehivavy ianao, BK 2011 nosoavina noho ny vehivavy rehetra ianao EKAR nosoavina noho ny vehivavy rehetra ianao 68 67 Ciekawe, bo w innych miejscach tego katechizmu „łaska” jest tłumaczona jako fiandriana albo haihay. Tutaj „łaska” przetłumaczona jest jako „świętość”. Por. Munthe, s. 275. 68 Wg K 1866: Anao masimasina ambony ny viavy ziaby. �184 Wojciech Kluj OMI Przy tłumaczeniu tego fragmentu znowu nie gramatyka, ale teologia wysuwa się na pierwszy plan. Choć pojawiały się różnice w zapisie, to jednak nie było większych trudności z  pojęciami „ty”, „między” i  „kobiety”. Zasadniczym powodem różnorodności tłumaczenia tych słów jest problem z  koncepcją „błogosławieństwa”. Nie powinno to dziwić, bo biblijna koncepcja błogosławieństwa nie jest jednoznaczna i doprecyzowana. Elżbieta ze wzruszeniem uznaje, że Maryja została przez Boga szczególnie obdarzona darami, dlatego należy ją szczególnie wysławiać. Jest to dar udzielony Maryi, większy niż ktokolwiek otrzymał. Nic dziwnego, że w popularnym języku nie ma słowa na taką rzeczywistość. Wyrażenie Anau missahots oraz Ano missahotse z dwóch pierwszych katechizmów sprawia spore problemy. Według autorów książki o pierwszym katechizmie dosłownie znaczyłoby to „dziękujesz, modlisz się”69, według innych konsultowanych specjalistów można by to przetłumaczyć jako „niesiesz dobro, masz dobra, możesz się nosić ponad, jesteś piękna między”. Wersję katechizmu z  roku 1841 można by przetłumaczyć jako „jesteś ciałem i duchem wywyższona, możesz widzieć wszystko”, z  roku 1851 jako „masz wiele wartości (duchowych) ponad wszystkimi kobietami”, a z roku 1866 „jesteś święta (masimasina – powiedziane z dużą dozą pokory) ponad wszystkimi kobietami”. Wersję z 1868 r. powtórzy katechizm z 1880 r. Wersja, która pojawiła się w pierwszym katolickim tłumaczeniu Biblii (1938), powtórzona została w „wojennych” katechizmach z 1940 i 1944 r. i stała się z czasem standardową wersją katolicką. Obecnie przyjęte na błogosławieństwo słowo nosoavina, pochodzące od soavina, wywodzi się od rdzenia soa70, który oznacza dobro, piękno, przyjemność, bycie miłym, korzyść, dobrodziejstwo, zaletę. W  ten sposób czasownik strony biernej soavina („niech Cię błogosławi”) oznacza przede wszystkim bycie uprzywilejowanym, bycie w sytuacji korzyści. Słowa voatahy i  fitahiana pochodzą od rdzenia tahy oznaczającego pomoc, asystencję, błogosławieństwo, subwencję, protekcję. Słowa te kładą nacisk na ideę czuwania nad kimś. Słowo tahiana jest często używane, aby wyrazić  „błogosławiony/-a” w  wyrażeniu Nomban’ Andriamanitra fitahiana ianao!, oznaczającym 69 Por. Munthe, s. 275. Nieoceniona w tym względzie była pomoc p. Elisabeth Ravaoarimalala, bez której nie byłoby możliwe wniknięcie w tajniki języka malgaskiego. 70 �Inne teksty pacierzowe 185 „Niech Bóg cię błogosławi, niech ci użyczy opieki”, wypowiadanym zamiast podziękowania za jakąś posługę albo jako uprzejma formuła oznaczająca życzenie dobrej drogi. Tłumaczenia biblijne z 1865 r. i tłumaczenie ekumeniczne używają tego słowa. Słowo finaritra opisuje stan dobra bez niedociągnięcia, stan zupełnej satysfakcji. Podkreśla to początkową zachętę mifalia, „ciesz się”. Według pani Elisabeth Ravaoarimalala na wybór słów mogło wpłynąć też rozróżnienie między Matką Bożą a Matką Jezusa (katolicy – protestanci). Wybór słowa pochodzącego od rdzenia tahy oznacza, że Maryja jest Tą, która jest błogosławiona albo strzeżona przez Boga. Natomiast w wersji katolickiej Maryja jest Tą, która jest błogosławiona, aby otrzymać łaski od Boga – jeśli stosujemy słowo soavina. Aby zrozumieć proces tworzenia się tego słowa, trzeba przypomnieć też tradycyjną malgaską koncepcję błogosławieństwa. Otrzymanie błogosławieństwo (voatso-drano)  od kogoś posiadającego władzę rodzinną (starszego) polegało na tym, że udzielający błogosławieństwa rozpryskiwał wodę nad osobą, która otrzymywała błogosławieństwo. Oznaczało ono fakt obmycia z wszelkiej nieczystości pochodzącej z nierespektowania starszych, społeczności albo wartości i wierzeń społecznych. 71 72 I błogosławiony Owoc żywota (łona) Twojego, Jezus K 1657 Nare nissahotse enghe zanaca, nitondranau rahyssa. Amin (Ary nisaotra ny zanaka nitondranao i Jesoa. Amena) K 1785 Aman missaots izi-zanne Zanaq, nitondrano Raïtssa Jesus (ary misaotra anao nohon’ ny zaza izay nentinao dia i Kristy Jesoa71) BP 1835 ary finaritra ny hateraky ny kibo nao K 1841 Zezu-Kri zanak hau Fanghahe-Senga be K 1851 Be hasina ny nateraky ny kibo nao i Zezo BP 1865 K 1868 ary voatahy ny hateraky ny kibonao be hasina i Jeso nateraky ny kibo nao72 71 W tym miejscu widać pewną rozbieżność między tekstem katechizmu, do którego udało się dotrzeć autorowi w bibliotece Urbanianum, a tekstem, do którego miał dostęp autor artykułu na temat tego katechizmu (w bibliotece Akademii Malgaskiej w Antananarywie oraz w centrum Ambozontany w Fianarantsoa). W „rzymskiej” wersji było Raitssa Iesus, w „malgaskiej” Raitsa Iesosy. Być może podobnie jak we wcześniejszym katechizmie, również w tym wprowadzano pewne drobne zmiany w różnych wydaniach. Może to ukazywać pewną ewolucję tworzenia poprawnego słownictwa. 72 Katechizm Betsimisaraka: I Zezo-Kry Zanaka nao masim-be. �186 Wojciech Kluj OMI K 1908 ary be hasoavana Jeso voahary an-kibonao M 1916 ary nosoavina Jeso nateraky ny kibonao BK 1938 ary nosoavina ny hateraky ny kibonao BE 2003 ary nombany fitahiana koa ilay haterakao BK 2011 ary nosoavina ny haterakao EKAR Ary nosoavina i Jesoa nateraky ny kibonao W tym fragmencie modlitwy pojawia się imię Jezus. Ponieważ jednak o formowaniu się malgaskiej wersji tego słowa była już mowa, więc tutaj opuścimy tę część. Podobnie ze słowem „błogosławiony” – było ono omówione w poprzedniej części, więc nie będziemy tego powtarzać. Najstarszą wersję (K 1657) można przetłumaczyć jako „dzięki temu Synowi, któregoś nosiła (w łonie), Jezusowi”. Według autorów opracowania tego katechizmu słowo nitondranau, dosłownie „któregoś zrodziła”, w formie okolicznikowej powinno być zastąpione formą entinau. Ciekawe, że w  najstarszym katechizmie w tym miejscu dodano również słowo „Amen”73. Druga wersja, z XVIII w., może być przetłumaczona jako „dzięki Jemu, Synowi, któregoś nosiła (Raïtssa podkreśla poważanie dla osoby) Jezusowi”. Imię zostało powtórzone po arabsku i łacinie. Pierwsza wersja biblijna bardziej podobna jest już do wersji współczesnej. Natomiast katechizmy, które powstawały poza Madagaskarem (K 1841, K 1851) odbiegają trochę bardziej od dosłowności, kierując się bardziej ku wyjaśnieniu. Pierwsza wersja (K 1841) oznacza „Jezus Chrystus, Twój Syn, jest wielki duszą i ciałem” (senga ma znaczenie moralne, duchowe, be oznacza „wielki”). Wersja z roku 1851 może być przetłumaczona jako „Ten, któregoś zrodziła, Jezus, ma wiele wartości duchowych”. Praktycznie do końca wieku XIX widać próby oddania tej treści różnymi słowami. Katechizm z 1868 r. znowu ustala standard, powtórzony przez K 1880. Dziwić może znowu rozbieżność tekstu katechizmu z 1880 r. z tekstem z katechizmu z roku 1908, gdzie spotykamy zupełnie inne sformułowanie. Wersję prawie współczesną podaje katechizm z 1916 r.: „I błogosławiony Jezus, zrodzony z twego łona (dosł.: z twego brzucha)”. Pojawi się w nim słowo nosoavina. Ta wersja 73 Na zakończenie „Pozdrowienia anielskiego” pojawi się jeszcze raz, ale już w wersji „niech się tak stanie”. �Inne teksty pacierzowe 187 powtórzona zostanie w katechizmach „wojennych” z 1940 i 1944 r. Wersje biblijne do ostatniej nie mogą się zdecydować na jedno określenie. Święta Maryjo, Matko Boża K 1657 K 1785 Ramariama masin, reine nih Zahanhare (Maria Masina, renin’i Zanahary) Ra Mariama masin, reine gni Zanahar (Ry Maria, masina, Renin’ ny Zanahary) K 1841 Senga Mari, reine ni Zanahar K 1851 Masina Mary, Reny ny Zanahare K 1868 Masina Mary, Reny ny Zanahary74 K 1908 Masina Mary, Renin’ Andriamanitra EKAR Masina Maria, Renin’Andriamanitra 74 Tego tekstu nie ma już w  Biblii, więc mamy jedynie wersje katechizmowe. W tym przypadku nie mamy tu jednak żadnych nowych sformułowań. Zarówno słowa „święta”, jak i „Bóg” zostały już dawno wyjaśnione i przyjęte w języku malgaskim. Pozostałe różnice wynikają z doprecyzowywania się malgaskiej gramatyki. O krystalizowaniu się stosowania pojęć Zanahary i Andriamanitra na określenie Boga była już mowa wcześniej. Wyraźnie widać to również na tym przykładzie. Podobnie z pisownią imienia Maryi. Swoistą ciekawostką w tym miejscu może być słowo Niny z katechizmu Betsimisaraka z 1866 r. na określenie „matki”, gdzie użyto słowa z tego narzecza. Katechizm z 1868 r. ustalił pewien standard, powtórzony później w 1880 r. Współczesna wersja przyjęła się od katechizmu z roku 1908, ale zmiany nie wynikały z teologii, lecz z kwestii językowych. W  kontekście teologicznym warto zwrócić uwagę, że sam tytuł Matki Bożej w  historii myśli chrześcijańskiej ma dość bogatą historię. Jednakże na Madagaskarze tytuł „Matki Zanahary” nie brzmiał wcale dziwnie, skoro każdy większy przodek, protoplasta czy inny ważny człowiek stawał się Zanahary. Wiadomo, że każdy musiał mieć swoją matkę. Módl się za nami grzesznymi K 1657 74 mi tambetambeho hanau ahinri nahonai ompanghota (mihantà ianao aminy mba ho anay olona mpanota) Wersja Betsimisaraka: Masin-Mary, Niny ny Zanahary. �188 Wojciech Kluj OMI K 1785 Miantambeho ano ahinri [albo] alo-azo nahonaie ompiratsi (mivavaha ho anay eo anatrehany (Zanahary), izahay izay olon-dratsy) K 1841 Tumpu Zanahar nihinei halala hulun rati K 1851 Mijoroa nihy nay, ampanao ratsy K 1868 Ivavaho ankehitriny izahay mpanota75 K 1908 mivavaha ho anay mpanota EKAR Mivavaha ho anay mpanota 75 Ponieważ koncepcja „grzechu” została już w języku malgaskim przyjęta wcześniej, np. podczas kształtowania się „Modlitwy Pańskiej”, więc w  tym przypadku nie było większych problemów. Trochę trudności sprawiło jednak znalezienie określenia na grzeszników i na modlitwę wstawienniczą. W najstarszym katechizmie (K 1657) spotykamy wyrażenie „wstawiaj się” (mitambetambe) „za nami, którzy jesteśmy grzesznikami”. Określenie mitambetambe znaczy dosłownie „pocieszyć, ugłaskać, uspokoić, szukać łaskawości u  kogoś – wkraść się w łaski”. Według autorów opracowania językowego tego tekstu to tłumaczenie słowa „modlić się” dobrze oddaje sens oryginalny. W wersji osiemnastowiecznej oraz z 1841 r. uznano za konieczne dodanie do kogo Maryja ma się modlić za nami grzesznymi (dodano „do Boga”). W tekście katechizmowym z 1868 r., powtórzonym w 1880 r., mamy tu zmianę szyku i dlatego w tym miejscu pojawiło się słowo „teraz” (ankehitriny), które należy do dalszej części modlitwy. Katechizm z  roku 1908 ustanowił już ostateczną formę tego wezwania. Była ona powtarzana w kolejnych katechizmach z 1916, 1940 i 1944 r. W takiej wersji istnieje też w malgaskiej edycji Katechizmu Kościoła Katolickiego. Teraz i w godzinę śmierci naszej. Amen. 75 K 1657 Izanheuezanhe amaleha tanh Zahai hofate amin. (Izao dia izao sy rehefa izahay ho faty. Amena.) K 1785 Izanne vezanne ama leatangh [albo] ama ouvia zahaie hofatte. Amen. (amin’ izao ary mandra-pahatongavanay any ambany tany [albo] hatra amin’ ny fahafatesanay. Amen) Wersja z 1866 r.: Mijoroa nihy nay ampanano ratsy. �Inne teksty pacierzowe K 1841 Ankahane, miaru amini fate nei. Atovu efa zen. K 1851 Ataonio indraiky amy ny hifatesa’nay. Amena. K 1868 K 1880 ankehitriny ... ary aminy andro hafatesa nay. Amen. ankehitriny ... ary amy ny andro hafatesa’ nay. Amena.76 K 1908 ankehitriny ary amin’ ny andro hahafatesanay. Amena. EKAR Ankehitriny ary amin’ny andro hahafatesanay. Amen. 189 76 Tutaj również nie było potrzeby szukania nowych pojęć. Podobnie jak wyżej, słowa te wchodziły w zakres terminologii codziennej. W najstarszej wersji słowo Izanheuezanhe oznacza najprawdopodobniej podwojenie (często spotykane w języku malgaskim) izau izau (teraz teraz). W  tym ostatnim fragmencie widzimy również formowanie się malgaskiego Amen. Była już o tym mowa wyżej. Katechizmy z 1868 i 1880 zmieniły trochę szyk modlitwy, ale wersja, która została wprowadzona w 1908 r., przyjęła się już na stałe. Ankehitriny znajduje się już bezpośrednio w tej części. Kolejne wersje przyjęły taki właśnie szyk. Warto też zwrócić uwagę, że katechizm z roku 1880 w tym przypadku użył innego zakończenia niż wersje poprzednie, tzn. Amena. Ta wersja stała się praktycznie obowiązującą z małym wyjątkiem przestawienia szyku. Porównując proces formowania się standardowej wersji tej modlitwy, widać, że nie wykształciła się ona tak szybko jako „Modlitwa Pańska”. Potrzeba było więcej czasu. Jest to też pewien wskaźnik częstotliwości używania tej modlitwy. Ponadto w  tym przypadku nie było porównywalnych tekstów w  modlitewnikach innych wyznań, dlatego zatrzymaliśmy się jedynie na modlitewnikach i katechizmach katolickich. Sam proces kształtowania się ostatecznej katolickiej wersji tej modlitwy przebiegał podobnie jak w przypadku „Modlitwy Pańskiej”. Wystąpiło kilka innych sytuacji wymagających wyboru innych określeń. Najważniejsze tu wydają się procesy kształtowania się malgaskiej formy najświętszych imion Jezusa i Maryi, które najlepiej widać właśnie w tej modlitwie. Ponadto „Pozdrowienie Anielskie” może też służyć jako dobry przykład „teologizujący” lub „katechetyczny”, tzn. wprowadzania pewnych określeń, których nie ma w oryginale, ale w kontekście nowej kultury warto je wyjaśnić, np. dodanie „Maryjo nietknięta przez mężczyznę”. 76 Wersja z 1866 r.: Avaizo miharo aminy fatesa’nay. Ano efa ny zany. �190 Wojciech Kluj OMI b) Skład apostolski Trzecim tekstem, po „Modlitwie Pańskiej” oraz „Pozdrowieniu Anielskim”, jakim się tu zajmiemy, będzie „Skład apostolski”. Tak samo jak wcześniej przyjrzymy się dawniejszym wersjom tego jednego z podstawowych tekstów wiary. Ponieważ na wcześniejszych dwóch przykładach zaprezentowane zostało w większych szczegółach językowych, jak wyglądał ten proces, a celem naszej analizy nie są badania językoznawcze, lecz analiza procesu kształtowania się malgaskiej wersji tych tekstów, dlatego nie będziemy już poświęcali uwagi szczegółom gramatycznym, a skoncentrujemy uwagę raczej na fakcie kiedy i w jakich okolicznościach społeczno-historycznych te wersje powstawały. 77 Wierzę w Boga, Ojca Wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi K 1657 Zaho macatau abinahanhare Rai ommahai abi77. Namboüatseri enghe langhitse amantane K 1785 Zaho mancato a gni Zanhar Rai, ommahai abi, anamboatze i langhits i tanne K 1841 Haiku tu ni Zanahar Rei, mahefa zaka ziabi, nanou Langhitsh miaru ni tane. K 1851 Zaho mino Zanahare, ny Ray mahefa raha ziaby, nanao ny lanitra indraiky ny tane K 1862 Izaho mino Zanahary ny Ray mahefa ny zavatra rehetra, nanao ny lanitra sy ny tany K 1866 Zaho mino Zanahary, ny Ray mahefa ny raha ziaby, nanano ny lanitra miharo ny tany. K 1868 Izaho mino Zanahary ny Ray mahefa ny zavatra rehetra, nanao ny lanitra sy ny tany K 1880 Izaho mino Zanhary, ny Ray mahefa ny zavatra rehetra, nanao ny lanitra sy ny tany. K 1908 Izaho mino an’ Andriamanitra, Ray mahefa ny zavatra rehetra, nahary ny lanitra sy ny tany EEM Izaho mino an’ Andriamanitra Ray Tsitoha, Mpanao ny lanitra sy ny tany K 1657 C podaje: raj manghatauuanh abi, natomiast K 1657 D: rai manghat auuanh abi. Obie wersje oznaczają „Ojciec, który stworzył niebo i ziemię”. Ponieważ tego typu drobne różnice w kształtującym się dopiero zapisie nie wnoszą nic do naszego głównego zagadnienia, w dalszym ciągu nie będziemy zwracali uwagi na tego typu drobne różnice. Podobnie nie będziemy się tu już więcej odwoływali do uwspółcześnionej wersji zapisów dwóch pierwszych katechizmów, jak to było wyżej przy dwóch wcześniejszych modlitwach. 77 �Inne teksty pacierzowe 191 FLM Izaho mino an’ Andriamanitra Ray tsitoha, Mpanao ny lanitra sy ny tany FJKM Mino an’ Andriamanitra Ray Tsitoha, Mpanao ny lanitra sy ny tany aho. EKAR Izaho mino an’Andriamanitra, Ray Mahefa ny zavatra rehetra, mpahary ny lanitra sy ny tany. MM Izaho mino an’ Andriamanitra Ray Tsitoha, nahary ny lanitra sy ny tany W tym przypadku najważniejszym słowem jest „wierzę”, choć do pewnego stopnia również słowo „wszechmogący”. To pierwsze w dwóch najstarszych katechizmach przetłumaczone zostało jako macatou, oznaczające „akceptować, z respektem”. Warto zauważyć, że najstarszy katechizm w innych miejscach używał słowa meinou (wierzyć), tu jednak prawdopodobnie chciał podkreślić respekt, który jest winny Bogu, Ojcu wszechmogącemu. Katechizm Sakalawa z 1841 r. stosował słowo haiko – „znam” Boga Ojca Wszechmogącego, a od katechizmu z 1851 r. jako określenie na „wierzę” przyjęło się mino. Zwrot ommahai78 abi, stosowany w  obu pierwszych katechizmach, oznacza „zdolny zdziałać wszystko”. Zwrot z 1841 r. mahefa zaka ziabi, a także mahefa raha ziaby z 1851 r. oraz z 1866 r. oznacza praktycznie to samo, tylko w innym dialekcie. Od pierwszego katechizmu Merinów z  roku 1862 w  tradycji katolickiej najczęściej przyjmuje się zwrot mahefa ny zavatra rehetra. Określa on innymi słowami tę samą treść. W popularnej formie istnieją jeszcze drobne zmiany, przede wszystkim przyjęcie słowa Andriamanitra zamiast Zanahary. Ta wersja przyjmuje się w następnych katechizmach. Ostatnia wersja z Katechizmu Kościoła Katolickiego została przetłumaczona z użyciem słowa mpahary, w miejsce uprzedniego nahary, na oznaczenie Stworzyciela. Określenie wszechmocności w wersjach protestanckich pochodzi raczej od zaprzeczenia ograniczoności (tsi – toha), natomiast w  wersji katolickiej podkreśla moc nad wszelkim stworzeniem (Mahefa ny zavatra rehetra). Podobna różnica widoczna jest w określeniu Stworzyciela, który w wersji katolickiej ma ten sam źródłosłów, co Zanahary (tu Mpahary). Ciekawe, że wersja wspólna z Miara-Mizotra używa innego określenia na Stworzyciela, niż pozostałe wersje. 78 Dosłownie ommahai oznacza „człowiek, który wie”, jako tłumaczenie „potężny”. Na temat haihay i relacji „wiedzieć-móc” więcej Munthe, s. 53 i 57. �192 Wojciech Kluj OMI I w Jezusa Chrystusa, Syna Jego jedynego, Pana naszego K 1657 K 1785 Aman ahin rahyssa chiristou Zanaca anri irere tompon antsica am a gni Rahan Iesus-Christ, irer Zanaq-Zanhar Tompe naie K 1841 Haiku tu Zezu-Kri, anak reik ni Zanahar Rei, tumpun sik K 1851 zaho mino Zez-Kry, zana’ny tokana Tompo’ntsika K 1862 K 1866 Izaho mino any Jeso-Kristy, Zana’ ny tokana Tompo ntsika Zaho mino i Zez-Kry, Zanaka raiky ny Zanahary Ray, Tompontsika EEM Ary an’ Iesosy Kristy Zanani-lahy Tokana Tompontsika FLM Izaho mino an’ i Jesosy Kristy, Zanak’ Andriamanitra lahy tokana Tompontsika FJKM Ary mino an’ i Jesoa Kristy Zananilahy Tokana Tompontsika EKAR Izaho mino an’i Jesoa-Kristy, Zanany tokana Tompontsika MM Izaho mino an’i Jesoa-Kristy, Zananilahy tokana Tompontsika Tu znowu najstarsza wersja przysparza nieco trudności. Aman ahin rahyssa, według autorów opracowania, znaczyłoby „i życie Jezusa”. Wypowiedziana po zdaniu poprzedzającym, ta idea „życia Jezusa” zmienia sens modlitwy, brzmiąc: „Respektuję Boga, Ojca, który zna wszystkie rzeczy. Stworzył On niebo i ziemię, a także życie Jezusa Chrystusa, Jego syna jedynego…”. Według autorów opracowania jest to jednak prawdopodobnie błąd drukarski. Zamiast ahin powinno być amin („w”) i wtedy poprawny sens zostanie przywrócony. O kształtowaniu się pisowni imienia Jezus była już mowa wcześniej, podobnie jak słowa „wierzę”. Obecnie używana ostateczna katolicka forma oparła się na katechizmie z 1862 r., którą powtórzyła wersja z roku 1868 i która ulegała później jeszcze małej korekcie zapisu. Tak ją powtarzały późniejsze katechizmy. Ponieważ kolejne katechizmy powtarzały tę wersję, więc w tabelce zostały opuszczone. Przy porównaniu wersji katolickiej z wersjami protestanckimi widać podobieństwo między wersjami anglikańską oraz Kościoła zjednoczonego, natomiast luteranie mają swoją odrębną. Warto zauważyć, że wersja katolicka jest w tym miejscu poprawna w sensie języka inkluzywnego. Nie nazywa Jezusa „synem” tylko „dzieckiem”. Pozostałe wersje dodają lahy oznaczające męską płeć tego dziecka (Zana lub Zanaka). �Inne teksty pacierzowe 193 Który się począł z Ducha Świętego, narodził się z Maryi Panny K 1657 Nitanaheri tabin masin Panghahe nih Zahanhare. Nivelomeri tabin Ramariama mihole K 1785 izi nandzare Lahe, faha be Rahanne Zanhar, Massin Tsereq, ri nivelom zaza i Reine Maria Massin Mihole K 1841 hizi nanun ni Fanghahe-Senga velun tamini Senga-Mari K 1851 izy no foroni’ny Fanabe – masina nateraky Mary Virijiny K 1862 K 1866 Izy noforoniny Fanahi-Masina, nateraky Mary Virijiny izy nano ny Fanahi-Masina, natembo ny Mary Virjiny EEM Izay notorontoronina tamin’ ny herin’ ny Fanahy Masina, Naterak’ i Maria Virijina FLM Izay notorontoronin’ ny herin’ ny Fanahy Masina, naterak’ i Maria virijina FJKM Izay notorontoronina tamin’ ny Fanahy Masina, naterak’ i Maria virijina EKAR Noforonin’ny Fanahy Masina, naterakin’i Maria Virjiny MM Izay nototontoronina tamin’ ny Fanahy Masina, naterak’ i Maria Virjina Katechizm z roku 1785 jest zdecydowanie dłuższy w tym miejscu. Było to związane z pewnym nastawieniem wyjaśniania prawd wiary, nawet podczas recytacji „Credo”. Tłumaczenie staje się jednocześnie wyjaśnieniem. Dosłownie ten fragment znaczy: „stał się mężczyzną (człowiekiem), wielkim dziełem Pana Boga, Ducha Świętego, narodził się dzieckiem z matki Maryi, świętej dziewczyny”. To, co tu wydaje się szczególnie interesujące, to fakt, że po pierwszych próbach znalezienia malgaskiego słowa na dziewictwo, ostatecznie przyjęto zmalgaszyzowane słowo europejskie. W tym przypadku zarówno angielskie, jak i francuskie słowa powstały z łacińskiego pierwowzoru, stąd takie podobieństwo. Dla ostatecznego kształtu wersji katolickiej znowu decydujące znaczenie ma katechizm z roku 1862, choć podobnie jak we wcześniejszych przypadkach wersja ta ulega jeszcze minimalnym zmianom. Co ciekawe, różne wyznania protestanckie używają różnych formuł na przetłumaczenie tego zwrotu. Wersja ekumeniczna idzie za wariantem FJKM. Umęczon pod Ponckim Piłatem, ukrzyżowan, umarł i pogrzebion K 1657 Niaretseri tambane rapontio Pilato nitsampanri ni mate, nalleuenghri K 1785 i niaretz bebe faniraeq aratsi, Rahann-Massioq anhaven Poncio Pilato. Izi matte an hazon mitsivali; Aze Vatang mandre an bato �194 Wojciech Kluj OMI K 1841 hizi nanghutsku be amini ampantzaka Ponsi Pilate : hizi mate amini hazu misaka K 1851 Izy nijaly faha Pontsy Pilaty, no fatseha’ny tamy ny hazo misakana, nate indraiky nalevina K 1862 Izy nijaly faha i Pontsi-Pilaty; no fantsihana taminy hazo-misakana, maty dia nalevina K 1866 Izy nijali faha i Ponsi-Pilaty, no fatsehana taminy kakazo-mitsivalana, naty miharo nalevina K 1880 Izy nijaly faha i Pontsi-Pilaty, no fantsihana tamy ny hazomisakana, maty dia nalevina K 1908 Izy nijaly faha-Pontsi-Pilaty, nofantsihana tamin’ ny hazo fijaliana, maty dia nalevina M 1916 nijaly faha-Pontsi-Pilaty, nofantsihana tamin’ ny hazo fijaliana, maty dia nalevina EEM Nijaly tamin’ ny nanapahan’ i Pontio Pilato, Nohomboana tamin’ ny hazo fijaliana, dia maty, ka nalevina FLM nijaly raha nanapaka Ponsio Pilato, nohomboana tamin’ ny hazo-fijaliana, maty ka nalevina FJKM nijaly raha nanapaka Pontio Pilato, nohomboana tamin’ ny hazofijaliana, maty ka nalevina EKAR nijaly faha-Pôntsy Pilaty, nofantsihana tamin’ny Hazofijaliana, maty dia nalevina MM nijaly tamin’ ny andron’ i Pontio Pilato, nohomboana tamin’ ny hazofijaliana, maty dia nelevina Wydawać by się mogło, że ten fragment nie powinien rodzić większych problemów. Według autorów opracowania pierwszego katechizmu określenie ntisampanri, dosł. „rozdzielił się na dwóch gałęziach”, stanowi wyrażenie wiary, że Jezus sam przyjął ukrzyżowanie. Zwrot nosampanina wyrażałby lepiej ducha zdania oryginalnego. W  drugim zaś katechizmie dodano, że Piłat był „złośliwym” władcą (massioq), określono, że Jezus umarł na hazo mitsivali („horyzontalnej belce drzewa”), a pogrzebanie oddano zwrotem nandry ambony vato ny vatany („jego ciało zasnęło na kamieniu”). Etap formułowania się tych słów trwał dość długo. Zwrot „umarł i pogrzebion” (maty dia nalevina) przyjął się w drugiej połowie XIX w. Część o krzyżu i o Piłacie kształtowała się trochę dłużej. Ostatecznie w formie przyjętej przez katolików �Inne teksty pacierzowe 195 znajdujemy ją po raz pierwszy w katechizmie z 1916 r. Choć widać, że tu również pierwszy katechizm Merinów (K 1862) miał znaczenie decydujące w kształtowaniu się późniejszych wersji, ponieważ zmiany były nieco większe, więc ukazano więcej wersji. Wersję z 1916 r. powtórzyły potem katechizmy z czasów II wojny światowej. Wersje stosowane przez inne wyznania protestanckie różnią się nieco słowami od wersji katolickiej, ale wspólna wersja ekumeniczna jest jeszcze inna. Ten fragment „Składu apostolskiego” pozwala prześledzić kształtowanie się określenia krzyża. Najpierw określany był jako hazo mitsivali, potem hazo misaka/-na, aby w końcu przyjąć się jako hazo fijaliana. Hazo to „drzewo”, natomiast słowo mitsivali pochodzi od słowa mitsivalana (belka horyzontalna). Z  czasem przyjęło się określenie hazo misakana oznaczające przecinające się belki (dosł. belka, która przecina belkę wertykalną, czyli krzyżuje się). Ostatecznie jednak przyjął się termin hazo fijaliana oznaczający drzewo, na którym się cierpiało. Jest to dość ciekawy przykład teologiczny. Od spostrzeżenia przestrzennego – skrzyżowanie belek, ważniejsze zostało podkreślenie znaczenia – „drzewo cierpienia”. Jest to spojrzenie głębsze niż w językach europejskich. Zstąpił do piekieł, trzeciego dnia zmartwychwstał K 1657 Nare niroron anhafouanrou fahatellou, nitambellome tauuangh anreo ommate K 1785 ama amiroue nizoutsou amban-ni tanne ; feh’a tellu androu i nitambelome, andraq tsiar ho fatte K 1841 hizi nalevi: arumui anani nitzutsu an tane faha mamuku mahamei, hizi nitanbelu K 1851 izy nandrorona tamy ny ifery, fahatelo andro nitsangana tamy ny mate K 1862 Izy nidina tambany ny tany, taminy andro fahatelo izy nitsangana taminy maty K 1866 izy nandrorona ambany ny tany, fahatelo andro izy nitambelona K 1880 Izy nidina tambany ny tany: tamy ny andro faha-telo Izy nitsangana tamy ny maty K 1908 Izy nidina tany ambanin’ ny tany: tamin’ ny andro fahatelo, Izy nitsangana tamin’ ny maty M 1916 nidina tany ambanin’ ny tany: nitsangana tamin’ ny maty tamin’ ny andro fahatelo �196 Wojciech Kluj OMI EEM Nidina tany amin’ ny fiainan-tsy-hita; Ary nony tamin’ ny andro fahatelo dia nitsangana tamin’ ny maty FLM nidina tany amin’ ny fiainan-tsy-hita; nitsangana indray tamin’ ny maty tamin’ ny andro fahatelo FJKM nidina tany amin’ ny fiainan-tsy hita; nitsangana tamin’ ny maty tamin’ ny andro fahatelo EKAR nidina tany ambanin’ny tany; nitsangan-ko velona tamin’ny andro fahatelo MM nidina tamin’ ny toeran’ ny maty, nitsangana velna tamin’ ny andro fahatelo Widać, że w tym fragmencie zmagania językowe były jeszcze poważniejsze. Znowu widać w katechizmie osiemnastowiecznym dodatkowe dopowiedzenie oznaczające w tym przypadku, że Jezus zmartwychwstał, aby już więcej nie umierać. Dawniejsze wersje bardziej podkreślały „powstanie z  martwych” (nitsangana tamy ny mate), podczas gdy ostatnia katolicka wersja akcentuje „powstanie do życia” (nitsanga-ko velona). Ostatecznie forma katolicka przyjęła się z katechizmie z 1916 r., choć wcześniej widać już pewne doprecyzowanie stosowanych pojęć w wersji z 1862 r. W 1880 r. było praktycznie bez zmian, ale w 1908 r. i 1916 r. dodano pewne korekty. Katechizmy wojenne je powtarzały. Wersje protestanckie zamiast „geograficznego” katolickiego stwierdzenia o „zstąpieniu pod ziemię” preferują bardziej abstrakcyjne o „zstąpieniu, gdzie nie widzi się (gdzie nie ma) życia”. Oczywiście treść jest podobna, chodzi o znalezienie odpowiedniego wyrażenia językowego. Z „trzecim dniem” (andro fahatelo) problemów nie było, bo jest to pojęcie powszechne. Tu znowu współczesna wspólna wersja odbiega od wzorów stwierdzeń przyjętych w różnych tradycjach. Wstąpił na niebiosa; siedzi po prawicy Boga Ojca wszechmogącego K 1657 Nanonghari andanghitsi. Aretoumoüetseri anchauana nih Zahanhare rai ommahaihai abi K 1785 izi niacre an Danghitsi, aroui toumouetz-ri, mitouri a ni Zanahar Rai, Ommahai abi K 1841 nanunga an Danghitsh; hizi mifitak, amini fametsa mahere ni Zanahar Rei, mahefa zaka ziabi �Inne teksty pacierzowe 197 K 1851 Izy nakatra tan-danitra, mipetraka an-kavana’ny Zanahare-Ray mahefa raha ziaby K 1862 Izy niakatra any an-danitra, mipetraka eo ankavanany ny Zanahary Ray mahefa ny zavatra rehetra K 1866 Izy nakatr’an-danitra, mantoitra ankavana’ny Zanahary Ray mahefa raha ziaby EEM Dia niakatra any an-danitra, Ary mipetraka eo ankavanan’ Andriamanitra Ray Tsitoha  FLM niakatra ho any an-danitra, mipetraka ao an-tanana ankavanan’ Andriamanitra Ray tsitoha FJKM niakatra ho any an-danitra, mipetraka eo an-kavanan’ Andriamanitra Ray Tsitoha EKAR niakatra any an-danitra, mipetraka eo an-kavanan’Andriamanitra Ray Mahefa ny zavatra rehetra MM niakatra any an-danitra, mipetraka eo ankavanan’ Andriamanitra Ray Tsitoha Z tym wezwaniem nie było większych problemów, ani z niebem, ani z „zasiadaniem” po prawicy Wszechmogącego. Widać to w praktycznie dobranym słownictwie, od czasów katechizmu z roku 1851. Wprowadzane zmiany pozostawały na poziomie transformacji językowych, np. imię Boga Zanahary / Andriamanitra lub stosowanie „On” (Izy) na początku każdej części wyznania wiary, z którego później zrezygnowano. Katolicką wersję widać już (poza wspomnianymi zmianami w wyborze imienia Bożego) w katechizmie z roku 1862 i powtórzoną w późniejszych79. Jak to już było zauważone w  pierwszej części tejże modlitwy, w  ukazywaniu Bożej wszechmocy protestanci podkreślają brak ograniczeń mocy Bożej (tsi-toha), katolicy zaś władzę nad wszelkim stworzeniem (mahefa ny zavatra rehetra). Wersja wspólna upraszcza niektóre słowa, ale nie wnosi nowych określeń. Stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych K 1657 K 1785 79 Tafara ho aniri manzaca oulon velome ama noulon mate Tahin hoaviri mandzaca i oulon velom y olon matte Choć w wersji z 1944 r. wkradł się drobny błąd drukarski – zamiast zavatra jest zavratra. �198 Wojciech Kluj OMI K 1841 hizi umbu huavi antete tane, beak mimalu ni velun miaru ni mate K 1851 Izy’mbola ho avy himalo ny velona indraiky ny mate K 1862 Izy any mbola ho avy hitsara ny velona sy ny maty K 1866 Izy ampola ho avy himalo ny velona miharo ny maty K 1880 Avy any no hiavia’ ny hitsara ny velona sy ny maty. K 1908 M 1916 avy any no hihaviany hitsara ny velona sy ny maty. ary any Izy mbola ho avy hitsara ny velona sy ny maty. EEM Ary avy any no hihaviany indray hitsara ny velona sy ny maty. FLM ka avy any no hihaviany hitsara ny velona sy ny maty FJKM avy any no hihaviany hitsara ny velona sy ny maty EKAR avy any Izy mbola ho avy hitsara ny velona sy ny maty MM ary ho avy hitsara ny velona sy ny maty Dwie najstarsze wersje stosowały słowo „królować” (manzaca), zamiast „sądzić”. Jednak uwzględniając miejscowy kontekst, gdzie król był jednocześnie najwyższym sędzią, można to uznać za rodzaj interpretacji w duchu przybliżenia się do miejscowej kultury. Ani słowo „żyjący” (velona), ani „umarły” (maty) nie budziło żadnych wątpliwości, bo było powszechnie stosowane. W  tym przypadku widać jednak, że proces kształtowania się ostatecznej wersji trwał nieco dłużej. Katechizm z roku 1880 pierwszą część sformułował innymi słowami, niż ten z 1862 r., a i tak katechizmy z lat 1908 i 1916 wprowadzały kolejne zmiany. Ostateczna wersja katolicka widoczna w katechizmie z roku 1916 przyjęła się również w późniejszych z okresu II wojny światowej (K 1940 i K 1944). Wersja protestancka poszła za sformułowaniem, które spotykamy w katechizmie z roku 1908. Wersja wspólna upraszcza stwierdzenie, ale nie wnosi nowych elementów. Wierzę w Ducha Świętego K 1657 K 1785 Zaho macatau abin massin-Panghahé Zaho mangato a gni Zanahar Massin Tsereq K 1841 Haiku tu ni Fanghahe-Senga Zanahar K 1851 zaho mino ny Fanahe-masina K 1862 K 1866 Izaho mino ny Fanahi-Masina Zaho mino ny Fanahi-Masina Zanahary EEM Izaho mino ny Fanahy Masina �Inne teksty pacierzowe FLM Izaho mino ny Fanahy Masina FJKM Mino ny Fanahy Masina EKAR Izaho mino ny Fanahy Masina MM Izaho mino ny Fanahy Masina 199 O słowie „wierzę” w języku malgaskim i jego formowaniu się w kontekście wiary chrześcijańskiej była mowa przy pierwszej części „Składu apostolskiego”. Tutaj zauważyć można dawne określenia na Osobę Ducha Świętego – w trzech pierwszych katechizmach. Trzy wersje dodawały do tego słowo „Bóg” (Zanahary). Tu również wersja z 1862 r., a praktycznie nawet wcześniejsza z 1851 r. ustaliła standard, który później nie był kwestionowany. Poza kwestiami gramatyki wersje zarówno katolicka, jak i protestancka były w tym zgodne od początku misji na Madagaskarze. Jedynie wersja FJKM opuszcza słowo Izaho (ja). Święty Kościół powszechny K 1657 K 1785 A nih fiuourin nih vazaha80 Gni Vouri-Oul Oulon Massin abi K 1841 vuri ni hulun senga ziabi K 1851 Ny Ekilisy masina katolika K 1862 ny Egilizy Masina Katolika K 1866 Ny Egilizy Masina Katolika K 1880 ny Eglizy masina katolika EEM Ny Eklesia Masina Katolika FLM ny fiangonana masina manerana izao tontolo izao FJKM ny Fiangonana Masina manerana izao tontolo izao EKAR Ny Fiangonana Masina, katôlika MM Ny Fiangonana Masina manerana izao rehetra izao 80 W  tym miejscu spotykamy słowo „Kościół”, które ma nieco dłuższą historię i znaczenie teologiczne, więc trzeba się nad nim zatrzymać. Pierwszy katechizm bardzo niefortunnie oddał to słowo sformułowaniem „wspólnota obcych” (fiuTu jest poważna różnica między wersjami A i B oraz C i D. Wersje C i D opuszczają część i z dwóch wezwań: a nih fiuouri nih vazaha, abini firaïche nih oulon masin robią jedno: abini fiuouri nih oulon masin. 80 �200 Wojciech Kluj OMI ourin nih vazaha). Drugi katechizm zastosował określenie „wspólnota świętych” (fivondronan’ ny olona asina rehetra). Od połowy XIX w. zaczęło się przyjmować określenie wzięte z francuskiego i zmalgaszyzowane – Eklisy bądź Eglizy. W takiej wersji przyjęło się i było używane w wyznaniu wiary przez wiele dziesiątków lat. Uważano, że jest to jedno z tych słów, które lepiej przyjąć w formie obcej i dostosować do miejscowej wymowy, bo nie ma wystarczająco bliskiego odpowiednika malgaskiego. Dopiero po odzyskaniu niepodległości przez Madagaskar oraz na fali zmian posoborowych zdecydowano się na użycie malgaskiego słowa fiangonana. Dziś ta wersja stała się obowiązującą również w liturgii. Jedynie anglikanie pozostają przy greckiej wersji Eklesia. Nie ma tu problemów z  określeniem świętości Kościoła, bo termin ten już wielokrotnie był doprecyzowywany, natomiast u luteranów i w Kościele Zjednoczonym widać pewną niechęć do używania słowa „katolicki” i dlatego stosuje się zwrot oznaczający powszechność. Taki sam wariant przyjmuje wspólna wersja ekumeniczna. W tym miejscu warto zwrócić uwagę na kwestię, której w języku polskim często się nie zauważa. Mianowicie w większości języków, w tłumaczeniu „Credo” na określenie tego przymiotu wspólnoty Kościoła przyjęło się stosować słowo „katolicki” (w różnych wersjach językowych). Spośród bliskich nam języków chyba tylko w języku polskim stosuje się pojęcie utworzone od innego słowa. Oczywiście treść pozostaje ta sama, mówi ona o powszechności, czyli katolickości Kościoła. W tym miejscu nie jest to nazwa własna Kościoła rzymskokatolickiego, ale przymiot Kościoła, który jest powszechny. Nie miejsce tu na przypominanie historii wytworzenia się takich pojęć, szczególnie od czasów reformacji81. Dla ilustracji poniżej podajemy ten tekst w kilku innych językach. Wierzę w jeden, święty, powszechny, apostolski Kościół Credo in … unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam (łacina); We belive in one, holy, catholic and apostolic Church (angielski); Credo la Chiesa una, santa, cattolica e apostolica (włoski); je crois en l’Eglise, une, sainte, catholique et apostolique (francuski); … und die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche (niemiecki); Szerzej o rozwoju pojęcia „katolickości” w kontekście refleksji misjologicznej zob. A. Seumois, Théologie missionnaire, t. V – Dynamisme missionnaire du Peuple de Dieu, Rome 1981, s. 30-46. 81 �Inne teksty pacierzowe 201 Creo en la Iglesia, que es una, santa, católica y apostólica (hiszpański); Creio na Igreja, uma, santa, católica e apostólica (portugalski); И во единую, святую, католическую и апостольскую Церковь (rosyjski). Wydaje się więc, że kto jak kto, ale my, Polacy, nie możemy się dziwić malgaskiej wersji luterańskiej czy Kościoła Zjednoczonego. Gdy pierwsi chrześcijanie dotarli na wyspę, słowo „katolicki” funkcjonowało już w znaczeniu technicznym jako „rzymskokatolicki” i u wyznawców innych wyznań chrześcijańskich mogło budzić pewne opory. Poza słowem fiangonana, które pojawiło się niedawno, ostateczna wersja katolicka istniała już w katechizmie z roku 1880, który skrócił wersję z 1862 r. o powtórzenie zwrotu „wierzę”. Później to sformułowanie z 1880 r. powtarzano. Świętych obcowanie K 1657 K 1785 Abini firaïche nih oulon masin gni fifancatea izereo K 1841 Ni hulun senga mitzuru Zanahar nihinakahe, zaho mitzuru nihin reo K 1851 ny fiombona’ ny ny olomasina K 1862 K 1866 ny fimbonany ny Olo-Masina ny fimbonana ny Olo-Masina EEM ny fiombonan’ ny Santa FLM ny fiombonan’ ny olona masina, FJKM ny fiombonan’ ny olona masina, EKAR ny fiombonan’ ny olomasina MM ny fiombonan’ ny olona masina Według autorów opracowania najstarszego katechizmu określenie firaïche oznacza „czynność uczynienia jedności”. To tłumaczenie podkreśla jedność świętych. Myśl, którą się prezentuje w ten sposób, jest następująca: istnieje tylko jedna zbiorowość świętych. Od strony teologicznej patrząc, jest to jednak nieco inna idea niż pojęcie communio. Autorzy drugiego katechizmu, którzy też musieli się zmierzyć ze stworzeniem nowego pojęcia, wybrali zwrot gni fifancatea izereo oznaczający miłość wzajemną świętych. Wersja Sakalawa z 1841 r. oznacza przodków, którzy trzymają się blisko Zanahary. �202 Wojciech Kluj OMI Od wersji z 1851 r. przyjęły się zarówno określenia na „obcowanie” (fiombonana/ fimbonana), jak i na „świętych” (olona – ludzie, masina – święci). Trochę czasu zajęło ujednolicenie formy gramatycznej, ale nie odbiega ona znacznie od wersji z 1862 r. Ciekawa w tym miejscu jest wersja anglikańskiego wyznania wiary, która na „świętych” używa słowa pochodzącego z języków europejskich Santa. Wersja wspólna idzie za wyborem luteranów i FJKM. Grzechów odpuszczenie K 1657 K 1785 Abini fanghafac nihota abi gni fitahe tsata ratsi abi K 1841 Irak Zanahar mahefa manasa zaka rati ziabi K 1851 Ny fambela’ny ny ota K 1862 Izaho mino ny fanalany ny ota K 1866 ny ana lana ny raha ratsy K 1880 ny fanalana ny ota EEM ny famelan-keloka FLM ny famelan-keloka FJKM ny famelan-keloka EKAR ny fanalana ny ota MM ny famelan-keloka W porównaniu z wezwaniem „odpuść nam nasze winy” z „Modlitwy Pańskiej”, nie znajdujemy tu nowych pojęć. Zwrot z najdawniejszego katechizmu oznaczał zniszczenie grzechów, wyzwolenie z  nich, natomiast z  katechizmu osiemnastowiecznego podkreślał bardziej ochronę przed wszelkim złem. Natomiast katechizm Sakalawa (K 1841) wyznawał wiarę w Boga wszechmogącego, który obmywa z wszelkiego zła. Wersja przyjęta wśród katolików za ostateczną pojawiła się w katechizmie z roku 1880, choć już w 1862 r. znajdujemy podobną różniącą się jedynie dodatkowym słowem „wierzę”. Potem była już powtarzana. Współczesna wersja protestancka „odpuszczania grzechów” bierze źródłosłów od famelan, podczas gdy katolicka od fanalana, bo „grzech” to u katolików ota, a u protestantów heloka. W wersji wspólnej katolicy znowu ustępują. �Inne teksty pacierzowe 203 Ciała zmartwychwstanie K 1657 K 1785 Abini fitambelome nih ounoufou gni fitanbelomme ounoussou-naie K 1841 fitanbelu ni vatan nei K 1851 Ny fitambelomany ny vata’ntsika K 1862 Izaho mino ny Hitsanganany ny vata’ ntsika aminy maty K 1866 Ny fitambelomana ny vata’ntsika K 1880 ny hitsanganany ny vata’ ntsika amy ny maty EEM ny fitsanganan’ ny tena amin’ ny maty FLM ny fitsanganan’ ny tena amin’ ny maty FJKM ny fitsanganan’ ny tena amin’ ny maty EKAR ny fitsanganan’ ny vatansika ho velona MM ny fitsanganan’ ny vatana ho velona W  tym przypadku również widać trudności w  pierwszych dwóch katechizmach, które powstawały niejako poza realnym kontaktem z mieszkańcami Madagaskaru i w okresie, kiedy Malgasze nie mieli jeszcze wykształconych chrześcijańskich pojęć, stąd oprócz sformułowania trzeba było je również wyjaśniać. Zwrot z pierwszego katechizmu oznaczał zmartwychwstanie ciała, które już nie umrze. W drugim była zawarta treść, że wyznaje zmartwychwstanie i życie, które nie zazna końca. Nawet z tej małej tabeli widać, że długo trwały próby wypracowania odpowiedniego zwrotu dotyczącego zmartwychwstania. W  wersji katolickiej zasadniczo przyjął się znowu zwrot z  katechizmu z  roku 1862, choć z  drobnymi zmianami gramatycznymi. Ostatecznie współcześnie przyjęło się określenie wywodzące się z tradycji protestanckiej fitsangana w czasie teraźniejszym mitsangana. Jeśli zaś chodzi o drugi człon, to po okresie dookreślenia katolicy przyjęli słowo vata („ciało”, z dodatkiem „nasze” – vatansika), protestanci zaś preferują tena (bardziej „osoba”). U katolików zastanawia również ukierunkowanie ciała na przyszłe życie (ho velona), u protestantów zaś akcent pada na powstanie ciała zmarłej osoby (maty). W tym przypadku zauważyć można, że jest to jedna z nieczęstych sytuacji, gdy protestanci przyjmują wersję katolicką, choć nieco zmieniając formę z vatansika (nasze ciało), na vatana (ciało). �204 Wojciech Kluj OMI Żywot wieczny. Amen. K 1657 K 1785 Abini veloma tsimate. Amin (Amin’ny fahavelomana tsy maty. Amen.) gni velom tsara, tsi tapere. Amen (ny fiainana sambatra mandrakizay. Amen.) K 1841 ni velun bezara anrikizei. Atovu efa zen. K 1851 Ny havelomana andrikizay. Amena. K 1862 Izaho mino ny Havelomana mandrakizay. Amena. K 1866 ny havelomana barikizay. Ano efa ny zany. K 1880 ny havelomana mandrakizay. Amena. K 1908 M 1916 ny fiainana mandrakizay. Amena. ary ny fiainana mandrakizay. Amena. EEM ary ny fiainana mandrakizay. Amena. FLM ary ny fiainana mandrakizay. Amena. FJKM ary ny fiainana mandrakizay. Amena. EKAR ary ny fiainana mandrakizay. Amen. MM ary ny fiainana mandrakizay. Amena. Z tym ostatnim fragmentem „Składu apostolskiego” było w przeszłości też trochę problemów. W  dawniejszych tłumaczeniach próbowano utworzyć słowo od zaprzeczenia (tsy) czegoś czasowego. Tsy mate („bez śmierci”), tsi tapere („bez przerwy”), ale stopniowo na wieczność przyjęło się określenie pozytywne mandrakizay a na życie fiainana. Znowu w wersji katolickiej widać wielki wpływ katechizmu Merina z 1862 r., którego sformułowanie zasadniczo przyjęła wersja z roku 1868, później z  1880 r., a  ostatecznie przyjętą wersję znajdujemy w  katechizmie z  roku 1908, powtórzoną później w  katechizmach wojennych. Choć wydaje się, że jest to sformułowanie równie trudne, zgodność we współczesnym tłumaczeniu tego ostatniego zwrotu przez różne wyznania może aż zadziwiać. W katechizmie z 1868 r., wydanym w Europie, występowało jednak Amen, w wersji „europejskiej”. Samo słowo Amena w Miara-Mizotra może dziwić. W ostatnich latach zaczęto przyjmować mimo wszystko wersję oryginalną, a  tu znowu tak malgaszyzująca z „a” na końcu. Patrząc na cały proces tworzenia się malgaskiej wersji „Składu apostolskiego”, widać, że przebiegał on zasadniczo podobnie jak powyższe procesy kształtowania się „Ojcze nasz” i  „Zdrowaś Maryjo”. Spośród specyficznych dla tego tekstu �205 Inne teksty pacierzowe zagadnień warto zwrócić uwagę na pewną tendencję w  dawnych katechizmach do nie tylko przetłumaczenia, ale również objaśniania niektórych miejsc, jak np. „narodził się z Maryi Panny”. To, co może ciekawić z perspektywy ekumenicznej, to fakt tworzenia wspólnej wersji, która jest używana podczas wspólnych modlitw chrześcijan różnych wyznań. W wielu miejscach ta wersja wspólna odbiega od tradycyjnych sformułowań. Chrześcijanie muszą się więc ich jakby na nowo uczyć w nowej, ekumenicznej rzeczywistości. Ciekawie też przedstawia się historia formowania się słowa „Kościół”, od malgaszyzowanych słów pochodzenia europejskiego, do typowo malgaskiego fiangonana. Przymiot powszechności – katolickości ukształtował się podobnie jak w języku polskim. Tym, co jednak zasługuje na szczególną uwagę przy omawianiu „Składu apostolskiego”, jest wykształcenie się słowa hazo fijaliana na krzyż. Nie jest to tylko przestrzenne połączenie krzyżujących się gałęzi, ale jest to drzewo cierpienia. c) Dekalog W przypadku „Dekalogu”, choć jest to tekst biblijny, musimy postąpić analogicznie jak ze „Składem apostolskim”. Tekstowi biblijnemu można przyjrzeć się samemu w sobie (por. aneksy), ale wersja katechizmowa nie zawsze jest identyczna jak tekst natchniony. Pierwsze i ostatnie przykazania są w Biblii znacznie bardziej rozbudowane. Sytuacje i problemy translacyjne oraz kwestie akceptowalności przez wspólnotę wiary poszczególnych sformułowań są analogiczne do powyższych, więc komentarz do procesu formowania się tego tekstu zostanie skrócony. Zbieżność terminów jest widoczna bez komentarza. Zagadnienia gramatyczne w rodzaju pisania łącznego bądź rozłącznego poszczególnych słów albo zmiana pisowni „u” na „o” lub „-i” na „-y” nie będą już uwzględniane. Nie będziemy też stale podkreślać zmian dotyczących imienia Bożego między Zanahary a  Andriamanitra. Wspomniane będą jedynie nowe sytuacje, bądź miejsca szczególnie ważne z perspektywy interesującego nas procesu. W przypadku „Dekalogu” zrobimy mały wyjątek od zasady. Ponieważ w katechizmie z roku 1862 mamy dwie katechizmowe formy dekalogu, dłuższą – A i krót- �206 Wojciech Kluj OMI szą – B, więc zasadniczo zajmiemy się wersją krótszą, ale tam, gdzie to będzie ważne, odwołamy się też do wersji dłuższej82. Dokładniejsze komentarze językowe i teologiczne dotyczące najstarszego wydania oraz opracowanie leksyki katechizmu osiemnastowiecznego nie będą tu już przytaczane. Można je łatwo odnaleźć w miejscach wspomnianych we wcześniejszych modlitwach. Niekiedy „Dekalog” poprzedzany był wezwaniem „Ja jestem Pan, Bóg twój” (Izaho no Tompo Andriamanitrao). 1. Nie będziesz miał cudzych bogów przede Mną. K 1657 K 1785 Hanau homanghandrian Zahanhare ocan nahanau miteiaha anri tocoüa Ho mangandrianu ireqe – Zanahar; aman ano miteri, ambon-gni oul-abi K 1841 Tumpu nau ni Zanahar reik tiavu azi senga be K 1851 Tompoy nao Zanahare raiky, tiavo tsarabe izy. K 1862A ...Aza manana Andriamanitra hafa eto anatreha’ ko hianao ... K 1862B Manompoa an’Andriamanitra izay tokana, tiavo aminy fo nao rehetra izy. K 1866 Tompoy nao Zanahary raiky, tiavo izy tsara be. K 1868 Hianao aza manana Zanahary hafa afatsy Izaho. Manompoa Zanahary hianao; tiavo amy ny fo nao rehetra Izy VH Ianao aza manana Andriamanitra hafa afa-tsy Izaho; manompoa an’ Andriamanitra ianao; tiava Azy amin’ ny fonao manontolo EKAR Andriamanitra irery ihany no hotsaohanao sy ho tiavinao tanteraka Wszystkie te sformułowania podkreślają, że Bóg jest jedyny oraz przypominany jest obowiązek kochania lub adorowania Go. Poza dwoma pierwszymi wersjami, które zawierają pewne elementy wspólne, formuła przyjęta w katechizmie Sakalawa z 1841 r. została powtórzona w katechizmie z roku 1851 i katechizmie Betsimisaraka 1866 r. z wyjątkiem regionalnego słowa senga zastąpionego tsarabe (bardzo). Pierwsza wersja wydana w  stolicy, jak wtedy uważano, w  dialekcie Merinów odbiega od wcześniejszych wersji. Posłużyła ona do sformułowania, które pojawiSpośród współczesnych modlitewników Dera zawiera przypomnienie przykazań Bożych, ale omawia je w formie pomocnej dla rachunku sumienia (s. 33). Ponieważ nie podaje formuły katechizmowej, dlatego nie będzie tu wspomniana. 82 �Inne teksty pacierzowe 207 ło się w katechizmie z 1880 r. Tutaj podajemy zasadniczo jedynie skróconą wersję z katechizmu z 1862 r., jednak wersja dłuższa zawierała również większość słów ze sformułowania przyjętego w 1868 r. Występowało tam m.in. określenie podane w nawiasie kwadratowym. Wyraźnie widać wpływ tej wersji na sformułowanie użyte kilkanaście lat później. Z czasem ta wersja została przyjęta jak standardowa i powtarzano ją w katechizmach z 1880, 1908, 1916, 1940 i 1944 r. Najnowsza wersja, zgodna z Katechizmem Kościoła Katolickiego, jest zupełnie inna. Widać tu wyraźnie cztery grupy wersji: a) dwie najstarsze, b) imigracyjno-dialektowe, c) standardowe dla XIX i XX w., d) najnowsza wersja zgodna z ostatnim katechizmem rzymskim. 2. Nie będziesz brał imienia Pana Boga twego nadaremno. K 1657 K 1785 Acamifante hanau anau angharan ni Zahanhare na raha afe coüaa Aca misant ano avoa, angara gni Zanahar, gni raha af coua K 1841 Aka nipoku angharan ni Zanahar tsisi fotu, ni zaka afa mira K 1851 Aza mifanta fo amy ny Zanahare, va amy ny raha hafa koa K 1862 Aza manonom-poana ny Anaran’ Andriamanitra K 1866 Aza mifanta aminy anarana ny Zanahary tsisy tomboana, va aminy raha hafa koa. K 1868 Aza manonom-poana ny anarany ny Zanahary VH Aza manonom-poana ny Anaran’ Andriamanitra EKAR Hajainao ny anarany masina, amin’ny fialana ny faniratsirana sy fianianana tsy to. Podobnie jak przy pierwszym przykazaniu dwa pierwsze teksty stanowią pierwszą grupę, teksty z 1841, 1851 i 1866 r. wykazują również wiele podobieństw. Tekst z roku 1862 staje się podstawą dla późniejszych sformułowań, przyjętych niemal dosłownie w  katechizmach, począwszy od roku 1880. Wspomnieć tu warto, że choć w katechizmie z roku 1862 występowało słowo Andriamanitra na oznaczenie Boga, wtedy było ono uważane za słowo z  dialektu Merinów, tak że teksty z  lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych używały wciąż słowa Zanahary. Jednak jeszcze w tekstach przedkolonialnych, w latach dziewięćdziesiątych XIX w. pojawiło się już słowo Andriamanitra w znaczeniu standardowego określenia malgaskiego. Ostatni tekst znowu jest zupełnie inny. �208 Wojciech Kluj OMI 3. Pamiętaj, abyś dni święte święcił. K 1657 K 1785 Acamiasa anau alahadi, feha hanau manompoho ani Zanahare anrou Izanghe Aca miassa ano alahadi, fea ano manompo gni Zanahar, androu izanne K 1841 Miasa amini tsiota mahamei, mahamei-mahere tumpu nau Zanahar fua K 1851 Mankamasina ny Alahady manompo Zanahare tsarabe K 1862 Mankamasina ny andro Alahady K 1866 Ankamasino ny Alahady, manompo Zanahary tsara be K 1868 Mankamiasina ny andro Alahady; aza miasa, fa manompoa Zanahary VH Mankamasina ny andro alahady; aza miasa, fa manompoa an’ Andriamanitra EKAR Hotsaroanao ny andro fety mba hanamasina azy Trzy najstarsze teksty najpierw przypominają o nakazie powstrzymania się od pracy w niedzielę, a następnie o uczczeniu Boga. Ciekawe, że zawsze jest mowa o niedzieli. Dopiero najnowsza wersja wprowadza kategorię „dnia świątecznego”. Katechizm z 1862 r. wprowadza nowy sposób formułowania do późniejszych wersji, które zostały potem nieco poszerzone przez dodanie zakazu pracy i  zachęty do uczczenia Boga. W roku 1880 widzimy już standardową wersję przyjmowaną w późniejszych katechizmach. A nowa wersja, z XXI w., jest znowu inna. 4. Czcij ojca swego i matkę swoją. K 1657 K 1785 Hanau mihatsiki rai nih aman reine nahouhanau miluelome ho lauahohats Ho ano miassi gni Rai, gni Reine, nahou ano ava velom K 1841 Manghumeasi anau ni rei, nie reine beak velu nela K 1851 Hajao ny ray ny reny nao, ‘mba hovelona ela K 1862A Hajao ny ray aman-dreny nao, mba ho ela velona ambony ny tany hianao K 1866 Hajao ny baba nao, ny niny nao, mora ho velon’ela K 1868 Hajao ny ray nao aman-dreny nao, mba ho ela volona hianao K 1908 M 1916 Hajao ny rainao aman-dreninao, mba ho ela velona hianao Manaja ny rainao aman-dreninao, mba ho-ela velona hianao VH Manaja ny ray aman-dreninao, nba ho ela velona ianao EKAR Hanaja ny rainao sy ny reninao ianao, tahaka izany koa ny lehibenao Malgaska wersja czwartego przykazania dodaje również określenie „abyś długo żył”. Widać to we wszystkich praktycznie wersjach. Analogicznie jak wcześniej �Inne teksty pacierzowe 209 dwie dawne wersje są  trochę inne. Kolejne dialektowo-imigracyjne też są  nieco odmienne. Wersja standardową wprowadził katechizm Merinów z roku 1862. Najnowsza wersja jest nieco inna. Szerszy komentarz językowy i teologiczny dla dwóch pierwszych katechizmów został już opracowany. W drugiej grupie na uwagę zasługuje zastosowanie innych słów na ojca i matkę w dialekcie Betsimisaraka. Są to nie ray i reny (ray aman-dreny), ale baba (ojciec) i niny (matka). W trzeciej grupie wersja wyjściowa, czyli z katechizmu K 1862 w wersji B (krótszej) co prawda brzmiała tylko Hajao ny ray amandreny nao, ale w tym przypadku przyjęła się później w wersji A (dłuższej), gdzie brzmiała jak wyżej w tabelce. Po dwudziestu latach, w  katechizmie z  1880 r. przyjęła się w  wersji nieco skróconej, bez dodatku „na ziemi”. W takiej też wersji występowało na początku XX w., w roku 1908. Później zmieniono pierwsze słowo („czcij”) z hajao na manaja. W takiej wersji istniało od czasów I wojny światowej (M 1916) do czasów II wojny światowej (K 1940 i K 1944). Najnowsza wersja jest znowu trochę inna. 5. Nie zabijaj. K 1657 Acahanau mamonne oulon to, na anih fiteia, coüa K 1785 Aca mamone oulon to, andra gni fiteae coua [albo] aca mamone oulon, na gni assano, na anpono K 1841 Aka mamun hulun, aka tia an kibu mamun hulun K 1851 Aza mamono olona aza tia hamono K 1862B Aza mamono K 1866 Aza mamono olona, aza tia hamono K 1868 Aza mamono olona VH Aza mamono olona EKAR Hofadinao ny famonoan’ olona sy ny fanafintohinana, tahaka izany koa ny fankahalana sy fahatezerana Słowo „zabijać” (mamono) zawsze istniało w języku malgaskim, więc nie było potrzeby wymyślania żadnego nowego pojęcia. W polskiej wersji przykazanie to brzmi bardzo krótko: „Nie zabijaj”. W malgaskiej dodaje się „ludzi”, a w dłuższej wersji uzupełnia się jeszcze dopowiedzeniem, że nie wolno zabijać ani w sercu83, ani czynem. 83 W wersji z roku 1841 zgodnie z miejscową symboliką jest to dosłownie nie chciej zabijać „w żołądku” zamiast „w sercu”. �210 Wojciech Kluj OMI Dłuższa wersja z roku 1785 podawała dwie wersje i oznaczała: „nie zabijaj ludzi z własnej woli” albo „nie chciej zabijać ani dziełem, ani w sercu swoim”. W tym przykazaniu znowu widać podobieństwo wersji z 1841, 1851 oraz 1866 r., które stanowią formę nieco bardziej rozbudowaną. Natomiast katechizm z 1862 r. w  wersji B podaje krótko Aza mamono, podczas gdy wersja A  dodaje jeszcze zaimek „ty”: Aza mamono hianao. Być może chodziło o kwestię zabijania zwierząt, gdyż ostatecznie przyjęło się przykazanie poszerzone o zakaz zabijania ludzi (olona). Od lat osiemdziesiątych XIX w. staje się to już standardem, kontynuowanym w omawianych katechizmach z lat 1908, 1916, 1940 i 1944. Nowa wersja znowu jest inna. To, że dłuższa wersja jest bardziej rozbudowana i przez to inna, można zrozumieć. Jednakże zmiana formy gramatycznej zwięzłej formuły może albo zapoczątkować czas wielkich zmian, albo może być trochę marginalizowana wśród prostych wierzących. 6. Nie cudzołóż. K 1657 K 1785 Acahezauho hanau na anifiteia, na anhatanh Aca mieza ano, andra ni fiteano, na gni vatangno K 1841 Aka manou zaka rati amini vatan, aka an kibu K 1851 Aza manaraka ny filandratsy, va amy ny vatana va amy ny fo K 1862 Aza manambady ratsy na manao fahalotoana K 1866 Aza manano fanahy ratsy na aminy vatana na aminy fo K 1868 Aza mijangajanga VH Aza mijangajanga EKAR Hankatoavinao amim-pitandremana ny fahadiovana amin’ny ataonao Po raz kolejny widać podobny schemat powstawania tekstów. Dwa najstarsze teksty są trochę podobne, mówią o zakazie cudzołożenia wolą i ciałem. Trzy z drugiej grupy przypominają o zakazie czynienia zła zarówno w ciele, jak i „w łonie” (K 1841) lub „w sercu” (K 1851 i K 1866). Katechizm z 1862 r. wprowadza nowe określenie, które jednak tym razem się nie przyjmie. Co ciekawe, w tym przypadku wersja dłuższa – A, jest krótsza od normalnie krótszej84 wersji B. Dopiero później, w latach siedemdziesiątych XIX w. 84 Tak nawet została nazwana w katechizmie jako teny fohifohy (s. 113). Wersja A: Aza manao fahalotoana hianao. �Inne teksty pacierzowe 211 przyjmie się forma, którą znajdziemy w katechizmie z 1880 r. jako aza mijangajanga („nie dokonuj aktu cudzołóstwa”). Wersja ta będzie powtarzana w kolejnych katechizmach. A  wersja ostatniego katechizmu Kościoła powszechnego znowu stworzy nowe sformułowanie, zarówno w wersji dłuższej, jak i krótszej. 7. Nie kradnij. K 1657 K 1785 Acamanghalats anau raha noulon tsiare mitane azeanpoh Raha gni oulon aca mangalatze, aca mitannaze anpono K 1841 Aka mangalatsh zaka ni hulun aka tana hizi aminau K 1851 Aza mangalatra ny raha n’olona, aza mitana ny raha hay nao tsy nihy nao K 1862B Aza mangalatra K 1866 Aza mangalatra ny raha n’olona, aza mitana tsisy tomboana K 1868 Aza mangalatra VH Aza mangalatra EKAR Tsy haka ny fananan’ny hafa ianao, na hitazona izany tsy an-drariny Słowo „kraść” (mangalatra) istniało w języku malgaskim, podobnie jak i w innych. Jednak ostateczne uformowanie się siódmego przykazania wymagało czasu. Oczywiście to słowo w różnych formach spotykamy w sformułowaniach wszystkich katechizmów. Zarówno sformułowania z katechizmów z pierwszej, jak i drugiej grupy oddawały treść przykazania, dodając do zwrotu „nie kradnij” określenia wskazujące, że chodzi o rzeczy innych ludzi. Osiemnastowieczny katechizm formułował to nawet „nie zabierać ich w sercu”, tzn. nie pragnąć. Katechizm z 1862 r. w formie skróconej podał to przykazanie właśnie jako Aza mangalatra bez dodatkowych określeń. W takiej formie przyjęło się ono w następnych katechizmach. Sformułowania z XXI w. są znowu inne, zarówno długie, jak i krótkie. 8. Nie mów fałszywego świadectwa przeciw bliźniemu swemu. K 1657 K 1785 Amisahada hanau tsito, acamauende hanau Aca missahada ano, tsi to, aca marand’ano K 1841 Aka mipuka amini zaka tsi tu, aka manumbu tene �212 Wojciech Kluj OMI K 1851 Aza manampanga tsy to, aza mavandy K 1862B Aza miampanga lainga K 1866 Aza manatoro raha tsy to, aza manombotenika K 1868 Aza miampanga lainga, aza mandaingia [sic!] VH Aza miampanga lainga, aza mandainga EKAR Hialanao ny fanaratsiana, tahaka izany koa ny fandaingàna O ile we wcześniejszych przypadkach polskie sformułowania katechetyczne 10 przykazań były najczęściej krótsze od malgaskich, o  tyle w  tym przypadku wersja malgaska jest krótsza. Malgasze mówią krótko „nie kłam” albo „nie oskarżaj” (miampanga). Najstarsze wersje mówią najpierw o zakazie oskarżania o to, co jest nieprawdą, a potem zakazują kłamstwa. Podobnie jest z drugą grupą katechizmów. Trzecią grupę znowu rozpoczyna katechizm z roku 1862. Wersja nieco poszerzona zostaje przyjęta już w katechizmie z roku 1880 i z drobną poprawką literową jest przyjmowana w kolejnych katechizmach. Nową formułę wprowadza malgaskie tłumaczenia najnowszego katechizmu Kościoła powszechnego. 9. Nie pożądaj żony bliźniego twego. K 1657 K 1785 Acamiteia hanau na milaoulo, leha tsi mirachebau anau ami ri Aca mitea-ano milela amini oulon leha tsi mananbadz amin izi K 1841 Aka manambali fua tsi an dranghu anrikizei K 1851 Aza tia hanambady foana, laha tsy an-trano andrikizay K 1862B Aza maniry ny vady n’olona na ny fahalotoana K 1866 Aza tia hanambady foa tsy an-drano barikizay K 1868 Aza maniry vady n’ olona VH Aza maniry vadin’ olona EKAR Tsy haniry ny vadin’ny namanao ianao Nie wchodząc w tajniki języka malgaskiego, trzeba zauważyć, że istnieje pewna drobna różnica między koncepcją małżeństwa manambady (stąd fanambadiana) i  aktem „kochania” (mivady) praktycznie we wszystkich dialektach malgaskich. �Inne teksty pacierzowe 213 Dwa najstarsze katechizmy oddawały to przykazanie zakazami nie szukania zjednoczenia się z kimś, kto nie jest własnym mężem czy żoną85. Druga grupa katechizmów formułowała to przykazanie w znaczeniu „nie pobieraj się, jeśli to nie jest na zawsze”. Katechizm z roku 1862 w formie B ustalił formę maniry vadin’ olona („pragnąć się złączyć z innymi”), która później się przyjęła, choć z poprawkami. Forma A wcale nie była krótsza i brzmiała Aza maniry ny vady ny nama’nao hianao. Jednak to forma B posłużyła jako podstawa wykształcenia się zwrotu standardowego, widocznego już w katechizmie z 1880 r. Forma ta praktycznie obowiązywała do czasów nowego katechizmu, gdzie znowu sformułowano to inaczej. 10. Ani żadnej rzeczy, która jego jest. K 1657 K 1785 Aca mibefiteia raha noulon, acamarangou anau leha tsi miuili aze Aca mibefitea, raha ni oulon, aca marangouano, leha tsi mivili aze K 1841 Aka bez an kibu ni zaka ni hulun K 1851 Aza tia halaka ny raha n’olona, mba hahazoa’nao reo tsy mahitsy K 1862B Aza maniry ny zavatra’olona K 1866 Aza be fo ny harean’olona, aza tia hahazo tsisy tomboana K 1868 Aza maniry ny fananan’ olona K 1880 Aza maniry fananan’ olona VH Aza maniry fananan’ olona EKAR Tsy hitsiriritra ny fananan’ny namanao ianao W tym zwrocie znowu spotykamy słowo „pragnąć” (maniry). Najstarsze wersje formułę tego przykazania oddają zwrotem oznaczającym nakaz, aby nie pragnąć dóbr innych osób albo nie brać rzeczy innych osób, jeśli nie są własnością. Wersje z drugiej grupy przestrzegają przed trzymaniem w sercu (żołądku) rzeczy innych osób, przed zabraniem ich w nieuczciwy sposób. Katechizm z roku 1862 w wersji B znowu zaczyna stosować sformułowanie, które się później przyjmie. W wersji A doprecyzowuje, że nie wolno pożądać domu, Katechizm osiemnastowieczny wyrażał to dosadnie: „nie chciej kopulować [!!! – termin bardzo wulgarny w standardowym jęz. malgaskim] z osobą, jeśli nie jesteś z nią w małżeństwie”. Wskazówka p. Elisabeth Ravaoarimalala. 85 �214 Wojciech Kluj OMI dzieci, wołów, osłów czy innych rzeczy. Od katechizmu z roku 1880 przyjmuje się formuła standardowa. No i znowu najnowszy katechizm formułuje to inaczej. Analiza kształtowania się katechizmowej wersji „Dekalogu” ukazuje proces podobny do tego, który widzieliśmy w przypadku trzech wcześniej analizowanych tekstów. Najdawniejsze wersje stanowiły jakby świat dla siebie, a zasadnicze sformułowania ukształtowały się w XIX w., niekiedy z korektami wprowadzonymi w XX w. Podsumowując proces kształtowania się malgaskiej wersji „Dekalogu”, można dojść do dość zaskakującego wniosku, że wysiłek ponad wieku zmagań malgaskich chrześcijan, aby wyrazić prawdy dziesięciu przykazań w formule względnie prostej do przyswojenia, został teraz jakby zakwestionowany w nowym katechizmie Kościoła powszechnego w wersji malgaskiej. Prawie każde przykazanie brzmi inaczej i jest o wiele trudniejsze do zapamiętania. Jak więc może stać się przewodnikiem dla wielu niewykształconych chrześcijan? Trzeba więc chyba potraktować ten tekst katechizmu powszechnego jak punkt odniesienia dla osób pragnących pogłębić swą wiarę, a na poziomie praktycznym chyba lepiej będzie pozostać przy formule tradycyjnej, która została współcześnie zawarta w modlitewniku Vavaka sy hira, wydanym z upoważnienia konferencji episkopatu Madagaskaru. d) Przykazania kościelne Przyglądając się przykazaniom kościelnym ze starych katechizmów malgaskich, trzeba wziąć pod uwagę, że są one zawsze dostosowywane do Kościołów lokalnych i dlatego nie można ich dosłownie porównywać ze współczesnymi przykazaniami w polskim wydaniu Katechizmu Kościoła Katolickiego. Dobrym przykładem faktu dostosowywania jest proces kształtowania się polskiej wersji, o czym była mowa w pierwszej części. Współczesna poprawiona wersja z 2009 r. jest oczywiście identyczna (KKK 2042-2043). Porównamy ją na samym początku, ale analizę dawnych tekstów trzeba przeprowadzić niezależnie od współczesnego tekstu. Podobnie jak w polskich katechizmach ostatnich lat lokalne katechizmy nawet dziś mogą się nieco różnić sformułowaniami, zachowując jednak zasadniczą zgodność treści. Tak samo jak w przypadku przykazań Bożych również w tym przypadku sformułowania malgaskiego tłumaczenia najnowszego katechizmu odbiegają od standardowych formułek katechetycznych. �215 Inne teksty pacierzowe KKK 2009 – wersja polska KKK 2009 – wersja malgaska W niedziele i w inne nakazane dni świąteczne uczestniczyć we Mszy św. i powstrzymać się od prac niewolniczych Ny Alahady sy ny andro fety hafa voadidy hohamasinina, tsy maintsy mandray anjara amin’ny Lamesa Masina sy hifady ny asampanompoana ny mpino Przynajmniej raz w roku spowiadać się ze swych grzechów Ny mpino rehetra dia tsy maintsy mikônfesy ny fahotany fara fahakeliny indray maka isan-taona Przynajmniej na Wielkanoc przyjąć Komunię św. Ny mpino rehetra dia tsy maintsy mandray ny Kômonio Masina fara fahakeliny isantaona amin’ny Paka W dni wyznaczone przez Kościół powstrzymywać się od spożywania mięsa i zachować post Amin’ireo andro fivalozana naraikitry ny Fiangonana, ny mpino dia tsy maintsy mifady hena sy mifehy tena amin’ny fifadiankanina Przychodzić z pomocą potrzebom Kościoła Ny mpino dia tsy maintsy miantoka ny fanampiana amin’izay ilain’ny Fiangonana Przyglądając się przykazaniom kościelnym wyrażanym w  języku malgaskim, warto zauważyć, że w  tradycji malgaskiej były one formułowane w  postaci sześciu, nie pięciu przykazań, co jednak nie zmienia zasadniczo ich treści. W krótkim katechizmie osiemnastowiecznym (K 1785) nie było przykazań kościelnych. Współczesna popularna wersja przykazań kościelnych z  modlitewnika Dera zamieszczona jest na s. 34, a z Vavaka sy hira na s. 22. Ponieważ są to najczęściej zapamiętywane wersje przykazań, więc zostaną one podane, nawet jeśli nie różnią się od wersji wcześniejszych. 1. Świętowanie niedziel i świąt K 1657 K 1841 Anrou alahadi abi hanau mitainou la Messe aman nih fissanatsero iraha abi Amini mahamei Fete, tumpu nau Zanahar ambak amini Mahamei-Mahere K 1851 Hasino nao ny andro fete didany ny Ekilisy K 1862 K 1866 Mankamasina ny andro fety natokany ny Egilizy ho hamasinina Ankamasino ny andro fety fadidy ny Egilizy Dera Mankamasina ny andro fety natokan’ ny Eglizy hohamasinina VH Mankamasina ny andro fety natokan’ ny Eglizy hohamasinina �216 Wojciech Kluj OMI Najstarsza wersja przypomina o uczestnictwie we Mszy św. niedzielnej i świątecznej. Katechizm Sakalawa przypomina, że są to święta Boga, dlatego trzeba je uczcić. Katechizm z 1851 r. przypomina o święceniu dnia, który Kościół nakazuje uczcić. Później przyjmuje się już wersja o świętowaniu dnia świątecznego zgodnie ze zwyczajem Kościoła. Znowu katechizm z  1862 r. ustala wersję standardową, który pozostałe katechizmy będą powtarzać, aż po dzień dzisiejszy. 2. Spowiedź wielkanocna / Uczestnictwo we Mszy św. K 1657 K 1841 Mitataho anau hotanih abi faha irache abini taun abi. Amini Mahamei-Mahere, miaru amini Fete, mandeana amini Mesa K 1851 Mitainoa ny Mesa amy ny Alahady indraiky amy ny fete K 1862 Vonjeo ny Mesa aminy andro Alahady, sy aminy andro fety natokany ny Egilizy ho hamasinina. K 1866 Mitainoa Lamesy aminy alahady miharo aminy fety. K 1880 Mamonje Lamesa amy ny andro Alahady, sy amy ny andro fety natokany ny Egilizy ho hamasinina. Dera Mamonje Sorona Masina na Fiangonana amin’ ny andro alahady sy amin’ ny andro fety natokan’ ny Eglizy hohamasinina, raha tsy misy sampona lehibe VH Mamonje lamesa na ny fanompoam-pivavahana amin’ ny andro alahady sy amin’ ny andro fety natokan’ ny Eglizy hohamasinina, raha tsy misy antony lehibe. Najbardziej w najstarszej wersji uderza to, że przykazanie to odnosi się do obowiązku spowiedzi przynajmniej raz do roku, a  więc nie ma co porównywać go treściowo w tym miejscu z późniejszymi wersjami. Następne warianty traktują już o obowiązku uczestnictwa we Mszy św. w niedziele i święta. Znowu widać duży wpływ wersji z 1862 r. na późniejsze. Współczesna wersja z Dery na określenie Mszy św. używa już nowej nazwy Sorona Masina zamiast Lamesa. Wprowadza słowo Fiangonana, choć stosuje również Eglizy. Dodaje przy obowiązku uczestnictwa we Mszy św. niedzielnej (Alahady) „jeśli to możliwe”. W  warunkach buszu Wschodniego Wybrzeża cotygodniowe uczestnictwo w niedzielnej Mszy św. jest niemożliwe z powodu braku kapłanów, dróg i odległości. Vavaka sy hira używa wciąż słowa lamesa, a resztę wyraża podobnie, choć nieco innymi zwrotami. �Inne teksty pacierzowe 217 3. Komunia wielkanocna / spowiedź wielkanocna K 1657 Hanau ho hazonh vatanh nih rahyssa nahohane a zeanrou nifissauats ni Pasques K 1841 Isan tahun, mivulangha nau zaka rati nau amini Ampitzuru K 1851 Fosao ny ota nao ziaby, indre tsy mazana, fa indraiky isan-taona K 1862 Ambarao aminy mpisorona ny fahota’nao rehetra, na dia indrai-maka isantaona aza K 1866 Afosao ny raha ratsy nao ziaby, sala tsy mazana, indraiky isan-taona K 1880 Ambarao amy ny Pretra ny fahota’ nao rehetra, na dia indrai-maka isan-taona hiany aza Dera Manambarà amin’ ny Pretra ny fahotana lehibe rehetra, na dia indray maka isan-taona ihany aza VH Manambarà amin’ ny Pretra ny fahotana lehiba rehetra na dia indray maka isan-taona ihany aza Najstarsza wersja (K 1657) przypomina o  obowiązku przyjęcia Komunii na Wielkanoc. Ale już następne traktują o spowiedzi wielkanocnej. W K 1841 widać jeszcze ciekawe określenie na kapłana Ampitzuru, użyte na wzór składającego ofiarę w trakcie składania tradycyjnych ofiar. Dosłowne sformułowania określa: „każdego roku powiesz (mivolangha) kapłanowi o  złych rzeczach, które popełniłeś”. K 1851 podaje: „opowiedz (fosao) swoje grzechy, nawet jeśli nie często, przynajmniej raz w roku”. Wersja Betsimisaraka z 1866 r. jest nieco inna. K 1862 podaje znowu sformułowanie, które stanie się punktem odniesienia dla późniejszych, z tym że na określenie kapłana występuje jeszcze dawne słowo mpisorona. Później przyjmie się pretra. Katechizm z roku 1880 zawiera już wersję przyjętą i powtarzaną później w kolejnych katechizmach. Formuła przyjęta w  popularnych modlitewnikach Dera oraz Vavaka sy  Hira oznacza „wyznaj (manambarà) kapłanowi wszystkie twoje wielkie grzechy, przynajmniej raz w roku”. Widać, że później zastosowano odmienną formę gramatyczną na „wyznanie grzechów” – manambara zamiast ambarao (pochodzi od tego samego rdzenia). 4. Zakaz pracy w niedzielę / Komunia wielkanocna K 1657 Acamiassa anrou fissauatse �218 Wojciech Kluj OMI K 1841 Isan tahun, manova ni Communione, amini Pake K 1851 Mahazoa Zanahare ampanao nao, indre tsy mazana, fa indraiky amy ny Pake, amy ny fanetrian-tena K 1862 Manaova Komonio tsara aminy fety ny Paka K 1866 Mazahoa Zanahary nanano anao, sala tsy mazana, aminy Paky, aminy fanjetrian-tena K 1880 Manaova Komonio tsara amy ny Paka Dera Manaova Komonio tsara amin’ ny vaninandro fankalazana ny Paka VH Manaova Komonio tsara amin’ ny vaninandro fankalazana ny Paka Najstarsza wersja czwartego przykazania traktowała o zakazie pracy w niedzielę. Katechizm Sakalawa z  1841 r. podawał już wersję o  Komunii wielkanocnej, formułując ją prosto: „każdego roku przyjmiesz Komunię na Wielkanoc”. Wersja z  roku 1851 podkreślała przyjęcie Boga (Zanahary) do serca, jeśli nie często, to przynajmniej raz w roku i że ma to być z pokorą. Katechizm z 1862 r. wprowadził wersję, która później stała się podstawą stworzenia wersji standardowej. Katechizm Betsimisaraka z roku 1866 znowu nieco się różni. Katechizm z roku 1880 praktycznie ustanowił wersję standardową, powtarzaną w następnych katechizmach. Współczesne wersje z  modlitewników Dera oraz Vavaka sy  hira mają wersję podobną, jedynie doprecyzowują, że ma to być „w okresie wielkanocnym”, a nie jak to funkcjonowało wcześniej „na Wielkanoc”. 5. Wstrzemięźliwość od mięsa w piątki (i soboty) / okres pokuty wielkopostnej K 1657 K 1841 Anrou zouma aman saboutsi acahoumanchenana ounoufe nihraharaha Aka oma nufu amini Tzuma, miaru Butsi K 1851 Mifadia hanina amy ny Kareme, isan-telo volana indraiky ny andro aloha ny fetebe K 1862 Mifadia hanina be aminy karemy, ary isany telo volana, sy indrai-andro aloha ny fety lehibe K 1866 Mifadia hanina aminy Karemy, isan-telo volana, miharo andro raiky aloha ny Fety be K 1868 Mifadia hanina be amin’ ny karemy, ary isan-telo volana sy indray andro alohan’ ny fety lehibe sasany �Inne teksty pacierzowe 219 K 1940 Mifadia hanina be aminy karemy, ary isan-telo volana, sy indray-andro aloha ny fety lehibe Dera Mifadia hena sy hanina be amin’ ny alarobian’ ny lavenona sy ny zoma masina VH Mifadia hanim-be, ary mifadia hena amin’ ny Alarobian’ ny Lavenona, sy ny Zoma Masina Wersja siedemnastowieczna oraz katechizm Sakalawa z 1841 r. przypominają, żeby nie jeść mięsa w piątki i soboty86. Pozostałe wersje piątego przykazania zaczynają się od słowa mifadia („powstrzymaj się”). Katechizm z roku 1851 przypomina o powstrzymaniu się od pokarmów podczas Wielkiego Postu87 i co trzy miesiące oraz w wigilię wielkiego święta. Podobnie formułuje to katechizm z 1866 r. Natomiast katechizm z roku 1862 doprecyzowuje, żeby powstrzymać się od „wielkich” posiłków. Poza kwestią gramatyczną zapisu aminy, amy ny, amin’ ny oraz isany telo, isan-telo bądź isantelo, wersja ta przyjęła się dosłownie w kolejnych katechizmach, a od wersji z 1940 r. dodano jeszcze „pewnych, niektórych” (sasany) wielkich świąt. Ta wersja powtórzona zastała w 1944 r. Ostatnie wersje z  modlitewników Dera oraz Vavaka sy  hira uwspółcześniają przepisy określając, że należy się powstrzymać od wielkiego jedzenia i  mięsa w Środę Popielcową oraz w Wielki Piątek88. 6. Okres pokuty wielkopostnej / wstrzemięźliwość od mięsa w piątki (i soboty) K 1657 Honau ho miafoutche faha reo effapoul anrou aman effats hohats aman anrou nihira abi K 1841 In-efatsh isan tahun, mahamei reik talua ni Fete, miaru amini Kereme ziabi, humana in-reik fu amini mahamei zen K 1851 Mifadia nofo amy ny Joma indraiky ny sabotsy K 1862 Mifadia hena aminy zoma sy ny sabotsy K 1866 Mifadia mady ikaratra aminy joma miharo sabotsy K 1880 Mifadia hena amy ny zomà sy ny sabotsy K 1908 Mifadia hena amin’ ny zomà sy sabotsy 86 Kiedyś wstrzemięźliwość od pokarmów mięsnych obowiązywała również w soboty. 87 Wcześniej była mowa tylko piątkach i sobotach, bez wspominania Wielkiego Postu. 88 Takie przepisy postne obowiązują na Madagaskarze. �220 Wojciech Kluj OMI K 1940 Mifadia hena isan-jomà Dera Ataovy ny ezaka iombonana anentanan’ ny Evekan’ ny Diosezinao fa indrindra mandritra y Karemy VH --- Szóste przykazanie kościelne w najstarszej wersji określało powstrzymanie się od pokarmów mięsnych w Wielkim Poście i czterokrotnie w roku, według prawa. Katechizm z 1841 r. doprecyzowywał, aby podczas Wielkiego Postu oraz w cztery wigilie wielkich świąt jeść tylko raz dziennie. Od roku 1851 mamy już tylko przypomnienie o powstrzymywaniu się od mięsa w piątki i soboty, a od 1940 już tylko w piątki. Dera przypomina, aby zachowywać zarządzenia biskupa własnej diecezji, zwłaszcza w czasie Wielkiego Postu. Vavaka sy hira nie podaje szóstego przykazania. W przypadku przykazań kościelnych trudno porównywać sformułowania poszczególnych wersji z różnych lat, dlatego że nie tylko język ulegał transformacji, ale również zmieniana była treść, a nawet kolejność i liczba tych przykazań. Pomijając w tym miejscu zupełnie inne sformułowania Katechizmu Kościoła Katolickiego, przetłumaczonego w miarę dosłownie na język malgaski, wersje kształtujące się przez dziesiątki lat bardziej wyrażają ducha inkulturacji prawd wiary. �Rozdział IV Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim Tłumaczenia Biblii na Madagaskarze stały się już prawie symboliczne. Słynny dziewiętnastowieczny misjonarz i  zarazem tłumacz Pisma Świętego – David Livingstone wskazał na pierwsze malgaskie tłumaczenie Biblii jako wzór oddziaływania na rozwój chrześcijaństwa w tym kraju: „Na Madagaskarze kilku chrześcijan pozostawiono jedynie z Biblią w ręku i choć wystawieni oni byli na prześladowania i nawet śmierć, jako karę za wyznawanie swej wiary, dziesięciokrotnie wzrośli w liczbę i są – jeśli to możliwe – jeszcze bardziej radykalnymi wierzącymi teraz, niż wtedy, gdy przez edykt królowej tej wyspy misjonarze musieli zaprzestać swego nauczania”89. Oczywiście w ramach naszej pracy nie jesteśmy w stanie śledzić szczegółowo nawet wybranych fragmentów biblijnych90. Interesują nas tu nie tyle szczegóły wyboru poszczególnych pojęć czy sformułowań, ile raczej jak wyglądał cały proces. Pierwsi misjonarze protestanccy z London Missionary Society (LMS) przybyli na Madagaskar w 1818 r. Początkowo próbowali pracować na Wschodnim Wybrzeżu w okolicach Tamatave, a po dwóch latach dotarli do stolicy. Jak to było w zwyczaju misji protestanckich, pierwszy wysiłek ewangelizacyjny ukierunkowany został na przetłumaczenie i wydanie Biblii w języku malgaskim. Pierwszą kwestią, którą trzeba było podjąć w  tym celu, był wybór liter, w  których miał być spisany język malgaski. Alternatywą dla alfabetu łacińskiego były litery arabskie (sorabe), które od dawna były stosowane w niektórych miejscach na Wschodnim Wybrzeżu. Ich stosowanie było jednak dość ograniczone w swym zakresie terytorialnym oraz treściowym. Znane one były tylko bardzo ograniczonej liczbie osób, a ponadD. Livingstone, Missionary Researches and Travels in South Africa, London 1857, s.  115 – cyt. za L. Sanneh, Translating the Message. The Missionary Impact on Culture, Maryknoll NY, 1989, s. 109. 89 90 Zagadnienie to nie straciło nic ze swej aktualności. O współczesnych kwestiach por. np. R. Pacholski i  M. Laskowski, Problematyka translacyjno-dydaktyczna w  Misyjnym Seminarium Duchownym na przykładzie wybranych biblizmów, „Rocznik Przekładoznawczy. Studia nad teorią, praktyką i dydaktyką przekładu” 2 (2006), s. 237-246. �222 Wojciech Kluj OMI to treściowo służyły one głównie do zapisania tradycyjnych formuł stosowanych w obrzędach medyczno-magicznych oraz do spisywania tradycyjnych genealogii i historii91. Przez pewien okres rozważano, który zapis wybrać. Król Radama I miał na swym dworze specjalistów od obu zapisów. Nawet sam rozpoczął się uczyć obu. Rozpoczął próby ich stosowania w  początkach korespondencji dyplomatycznej. Obie grupy, zarówno tradycyjni liderzy religijni stosujący zapis arabsko-malgaski, jak i misjonarze chrześcijańscy optujący za znakami łacińskimi, starały się wykazać przydatność własnego zapisu. Ostatecznie król wybrał zapis europejski. Po tym okresie pierwszych przymiarek misjonarze mogli się zająć właściwym sobie dziełem tłumaczenia Biblii, zanim jeszcze nawet dzieło pełnego opracowania gramatyki i słownika zostało ukończone. Prace przebiegały dość szybko. Ten pośpiech miał przynajmniej podwójne uzasadnienie. Po pierwsze teologiczne. Celem pracy misjonarzy było przecież w miarę jak najszybciej udostępnić miejscowej ludności orędzie zbawienia. Opóźnianie pracy powodowało, że niektórzy umierali, zanim zdążyli zaznajomić się z Dobrą Nowiną. Poza uzasadnieniem teologicznym było jednak drugie, bardziej praktyczne. Zaufanie władcy – króla Radamy I, który umożliwiał i sankcjonował pobyt misjonarzy w stolicy, nie zapewniało trwałego bezpieczeństwa. Mogło się zmienić. Po śmierci Radamy (w 1828 r.) nowa królowa Ranavalona I  z  początku wydawała się wspierać dzieło misjonarzy, szybko jednak stawała się wobec niego coraz bardziej wrogo usposobiona, zmierzając wprost do prześladowania nowej wiary. Pierwsi misjonarze musieli więc bardzo się pospieszyć, aby zdążyć z drukiem Biblii, zanim zostaną wypędzeni. Udało im się to dosłownie w ostatniej chwili. W takich warunkach trudno było jednak o idealne wykończenie tego dzieła pierwszego tłumaczenia Biblii na język malgaski. Wśród pierwszych uczniów misjonarze wybrali grupę „Dwunastu”, która później pomagała w tłumaczeniu Pisma Świętego. Przyniosło to niespodziewane skutki. W roku 1820 misjonarze przybyli do stolicy i zaczęli oswajać się z językiem, a  w  1830 r. wydrukowany już został Nowy Testament. Tempo tłumaczenia było bardzo szybkie. Można postawić pytanie, kto był faktycznym tłumaczem, misjonarze brytyjscy (jak podawano oficjalnie), czy miejscowi chrześcijanie (zwłaszcza grupa „Dwunastu”)? Warto też postawić pytanie czy tłumaczyli oni z tekstów 91 Por. N.J. Gueunier, Les traductions de la Bible et l’évolution du malgache contemporain, „Archives de Sciences Sociales des Religions” 147 (2009), s. 81. �Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim 223 oryginalnych, czy z  angielskiego? Oficjalnie podawano, że tłumaczami byli misjonarze, a miejscowi chrześcijanie (zwłaszcza „Dwunastu”) jedynie sekretarzami. Sprawa jednak nie była tak prosta. „Dwunastu” nie było tylko sekretarzami. Nawet jeśli nie byli oni wprost odpowiedzialni za tłumaczenie, wiele do niego wnieśli. W tekście widać wiele odniesień do tradycyjnych instytucji malgaskich, których misjonarze nie mogli dobrze rozumieć i znać, nie mówiąc już o wyrażeniach idiomatycznych. Ponieważ celem niniejszej pracy nie jest analiza językowa tłumaczeń biblijnych, więc podamy tu jedynie przykłady ilustrujące to zagadnienie. W  Rdz 38,8 czytamy o  historii Tamar, której mąż Er (syn Judy) zmarł. Drugiemu synowi Juda poleca, aby wzbudził potomka swemu zmarłemu bratu. W wersji Biblii malgaskiej czytamy dosłownie ento loloha Izy, co dosłownie znaczy „obowiązek na głowie”. Oznacza to dokładnie w  tradycji malgaskiej małżeństwo lewirackie, bardzo podobne do tego, które znamy z prawa mojżeszowego (Pwt 25,5-10). Niekiedy jednak zwyczaje malgaskie uniemożliwiały dosłowne przetłumaczenie tekstów biblijnych. Jako przykład może służyć Rdz 15,15. Jest to miejsce, w którym Bóg obiecuje Abrahamowi godny pochówek. W malgaskiej wersji z 1835 r. czytamy „odejdziesz w pokoju ‘do twych przodków’” (amy ny raza’nao), choć tekst w swej dosłownej wersji znaczy „do swych ojców”. Dosłowne tłumaczenie na język malgaski dałoby rezultat trudny do przyjęcia, z powodów zarówno społecznych, jak i językowych. Malgaski pochówek jest bowiem postrzegany jako miejsce spoczynku nie tylko „ojców”. Z tego przykładu jasno wynika, że misjonarze nie byli sami w stanie dokonać takiego rozróżnienia po tak krótkim czasie pobytu. Jeśli chodzi o  postawę misjonarzy wobec swych współpracowników92, to nie mamy co prawda świadectw z okresu pierwszego tłumaczenia (z lat 1820-1830), ale najprawdopodobniej była ona podobna do tej, jaką reprezentowali misjonarze z czasu „wielkiej rewizji” (1874-1887). W notatkach Williama Cousinsa czy92 Por. Gueunier, s. 84. Zagadnieniem podobnym jest kwestia, kto był głównym animatorem i inicjatorem dzieła tłumaczeń. Z perspektywy jakości tłumaczenia może nie mieć znaczenia, czy np. tłumaczenia na język polski dzieł Konfucjusza inicjuje jakiś instytut chiński, czy polska jednostka. Może też nie mieć znaczenia czy jest to praca badawcza czy komercyjna. Często jednak odbija się to na doborze pewnych słów. Jako przykład z polskiej literatury można podać początek naszego narodowego eposu, jakim jest Pan Tadeusz. Mickiewicz napisał w nim „Litwo (nie Polsko), Ojczyzno moja”, ale napisał to po polsku. Czy czuł się wtedy Polakiem? Tutaj jednak potraktujemy tłumacza i inicjatora jako jednego zbiorowego sprawcę, którym ostatecznie jest wspólnota wiary. �224 Wojciech Kluj OMI tamy: „Wielką uwagę należy poświęcić naszej małej grupie rodzimych asystentów (our little band of native helpers); często, gdy teraz czytam Biblię, zauważam, ile im zawdzięczamy. Wśród tych pomocników (these helpers) nikt bardziej nie zasługuje na pamięć, jak nasz przyjaciel Andrianaivoravelona, nawet jeśli nie jest on już z nami fizycznie, za każdym razem, gdy czytamy Biblię w naszych kościołach, mówi do nas jeszcze przez wiele wyrażeń idiomatycznych, które zostały wprowadzone za jego sugestią”. Widać tu ton protekcji. Miejscowa ludność, której zasługi w  tłumaczeniu się uznaje, może być traktowana jako „przyjaciele”, ale pozostają oni jednak jedynie asystentami, czy pomocnikami. Misjonarze nie wątpili, że to na nich spoczywa główny obowiązek tłumaczenia. Miejscowi byli pomocnikami, ale nie głównymi autorami dzieła tłumaczenia. Wydaje się, że temu zagadnieniu nie poświęcano wiele uwagi, a jest ono bardzo ważne z przynajmniej dwóch powodów. Pierwszy jest bardziej językowy. Jedynie native speaker będzie w stanie rozróżnić niuanse znaczeniowe w niektórych przypadkach. Wydaje się jednak, że dla nas o wiele ważniejszy jest drugi powód. Kwestia przyjęcia pewnych słów malgaskich na określenie koncepcji chrześcijańskich to przede wszystkim nie tyle kwestia zdolności i talentu tłumaczy, co raczej przyjęcia tych pojęć przez wspólnotę wiary. Kolejne pytanie jest takie – z jakiego języka tłumaczono Biblię, z oryginału, czy z języka angielskiego? Misjonarze zazwyczaj podkreślali zasadę, że tłumaczenia powinno się dokonywać z tekstów oryginalnych, hebrajskich i greckich. Zasadniczo byli kompetentni w tych językach. Wyruszając na Madagaskar, misjonarze LMS byli zorientowani na bieżąco w najnowszych badaniach egzegetycznych. Podkreślić tu należy zwłaszcza fakt, że mieli ze sobą grecki Nowy Testament wydania Griesbacha, który reprezentował wielki postęp wobec przyjętego Textus receptus odziedziczonego po poszukiwaniach humanistycznych renesansu, którego się trzymał Kościół anglikański. Misjonarze rzeczywiście pracowali nad tym tekstem greckim. Munthe wykazał, śledząc werset po wersecie opuszczenia i dodatki edycji Griesbacha, że tłumaczenie malgaskie nie podążało za dostępnym wtedy tekstem angielskim (opartym na Textus receptus), ale oparte było na tekście Griesbacha93. Czy znaczy to, Cała ta praca stanowi podstawowy punkt odniesienia do prac nad pierwszymi malgaskimi tłumaczeniami Biblii: L. Munthe, La Bible à Madagascar. Les deux prèmieres traductions du Nouveau Testament malgache, Oslo 1969. 93 �Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim 225 że tłumaczenie rzeczywiście dokonywane było z greckiego? Prawdopodobnie było tłumaczone najpierw z angielskiego, ale później starannie porównywane z tekstem greckim. Dlaczego tak można wnioskować? Deklaracje samych misjonarzy pozostawiają pewne wątpliwości. Strony tytułowe wydania Nowego Testamentu (1830) oraz całej Biblii (1835) nie są w tym względzie jednomyślne. W pierwszym przypadku czytamy no dikai’ny Misionary tamy ny teny Girika (przetłumaczony przez misjonarzy z języka greckiego), a w drugim przypadku voadikia tamy ny teny Hebirio sy  Girika (przetłumaczony z  języków hebrajskiego i  greckiego), ale po nim następuje wyjaśnienie: ka nafindra ny ny Misionary, avy amy ny ‘London Missionary Society’, ho teny Malagasy (i  przetransponowane przez misjonarzy LMS na język malgaski)94. Wygląda więc na to, że tłumaczenie sensu stricto dokonywane było za pośrednictwem języka angielskiego, zanim zostało „przetransponowane” na język malgaski95. Na czym miała polegać ta ostatnia operacja? Czy chodzi o rozbieżność procedur tłumaczenia dla Nowego i Starego Testamentu z powodu większej kompetencji w języku greckim niż hebrajskim u tłumaczy? A może jakieś różnice teoretyczne w ekipie tłumaczy? Jeśli tłumaczenie dokonywało się z języków greckiego i hebrajskiego, znaczy, że było ono zasadniczo dziełem misjonarzy europejskich. Tylko oni znali te dawne języki. Jeśli zaś tłumaczenie było zasadniczo dziełem „Dwunastu”, to musiało być ono dokonywane z angielskiego. Przy okazji druku Pisma Świętego trzeba było zadecydować o  jeszcze jednej kwestii językowej. Strony tytułowe dzieł zarówno z 1830 r. (Nowy Testament), jak i z 1835 r. (cała Biblia) informują, że książka została przetłumaczona ho teny Malagasy, czyli na język malgaski. Podobnie jak w  innych sprawach, również w  tej między misjonarzami nie było jednomyślności. Munthe96 podaje, że w 1834 r., gdy drukowano księgę Ezechiela, tytuł nosił nazwę teny hova, czyli w języku hova. Tak chciał to określić Griffiths, ale Freeman zadecydował, że zostało teny Malagasy. Jaki to był język? Był to język używany na dworze w Tananarywie i w tym regioNa tytułowej stronie angielskiej (obok malgaskiej) czytamy: translated from Hebrew and Greek Languages: and retranslated into the Madagascar language by the Missionaries of the ‘London Missionary Society’. 94 95 Tak przynajmniej twierdzi Gueunier, s. 86. 96 1969, s. 97. �226 Wojciech Kluj OMI nie, który pierwsi europejscy kupcy od XVIII w. znali jako Ankova, czyli kraj Hovów. Tak też określano mieszkańców tego regionu. Stopniowo bardziej popularne stawało się określenie Merina (Hova byli najwyższą grupą społeczną plemienia Merinów). Wybór określenia miał znaczenie polityczno-językowe. Królowa Ranavalona protestowała przeciwko zwyczajowi Europejczyków określania jej „królową Hova”97. Podkreślała, że włada nad całym Madagaskarem. Słowem wybranym na określenie jej poddanych było Malagasy. Określenie więc Biblii jako dzieła w języku malgaskim oznaczało pierwsze dzieło nie w lokalnym dialekcie, ale w języku narodowym98. Kwestia natury języka pisanego: czy jest to rozciągnięcie dialektu regionu stolicy czy też język standardowy, który ma służyć jako zwornik dla całego kraju, wracało w  historii za każdym razem, gdy zmieniał się zakres stosowania języka malgaskiego w odniesieniu do francuskiego w nauczaniu99. Jak to już wspomniano wyżej, nie będziemy tu mnożyć szczegółów, ale warto przypomnieć, jak podejmowane były najważniejsze tłumaczenia biblijne. O pierwszym tłumaczeniu protestanckim z 1835 r. wspominaliśmy już szeroko. Na stronie tytułowej znajduje się taka informacja: Ny Teny n’Andriamanitra, atao hoe, Baiboly Masina, misy ny Tesitamenta taloha sy taoriana, voadikia tamy ny teny Hebirio sy Girika; ka nafindra ny ny Misionary, avy amy ny „London Missionary Society”, ho teny Malagasy (Słowo Boże, które się nazywa Świętą Biblią ze Starym Testamentem, ostatecznie przetłumaczone z  języków hebrajskiego i  greckiego i  przetransponowane przez misjonarzy London Missionary Society na język malgaski). Antananarivo, Poresy ny ny London Missionary Society, 1835. Ten długi tekst miał też swój odpowiednik po angielsku na przeciwległej stronie. Mamy dziś do tego łatwiejszy dostęp, ponieważ wydanie faksymilowane ukazało się w roku 1985. Nowy Testament, wydany najpierw odrębnie, miał własną stronę tytułową: Ny Teny n’Andriamanitra, atao hoe, Tesitamenta’ny Jesosy Kraisty Tompo’ntsika, sady 97 Raison-Jourde 1991, s. 33. Nawet jeśli w tym czasie (1830-1835) proces standaryzacji języka dopiero się rozpoczynał w odniesieniu do języka mówionego w Imerina. 98 99 W  czasach kolonialnych władze czasem faworyzowały język francuski, a  czasem malgaski. Po odzyskaniu niepodległości, w  1978 r. malgaski został określony jako jedyny język nauczania, potem w  1991 r. znowu powrócił francuski. W  lipcu 2008 r. nowa decyzja: malgaski dla pięciu pierwszych lat nauczania. Za każdym razem powraca ten sam argument. Preferowanie malgaskiego to narzucanie „mernizacji” języka ludności wybrzeża. �Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim 227 Mpamonjy no Mpanavotra: No dikai’ny ny Misionary tamy ny teny Girika ho teny Malagasy, ka nampitovi’ny sy no dinihi’ny tamy ny teny sasany vao adika (Słowo Boże, które się nazywa Testamentem Jezusa Chrystusa naszego Pana, a także Zbawiciela i Wyzwoliciela. Przetłumaczone przez misjonarzy z języka greckiego, uczynione podobnym i przemyślane w innych językach przed przetłumaczeniem). Po wypędzeniu z wyspy prace nad rewizją tekstu biblijnego trwały nadal. Pierwsza poważniejsza rewizja, tzw. „Griffithsa”, ukazała się w 1865 r. w Londynie. Było to: Ny Baiboly, izany hoe, ny Soratra Masina rehetra amy ny Faneken-taloha sy ny Fanekem-baovao (Biblia, to znaczy całe Pismo Święte ze Starym Paktem i Nowym Paktem), Londona: W.M. Watts, 1865100. Nowy Testament był już wydrukowany w 1855 r. z inną stroną tytułową: Ny Teniny ny Fanekem-baovao, milaza any Iesio Kiraitsy, Mpamonjy, Tompontsika. Voa dikiany ny Misionary tamy ny teny Girika, tao am-boalohany ary voa dinikia, ka voa hitsiny D. Griffiths, ambany ny anankiray mitandriny ny fandikiany ny Soratra Masina, teo aoriana (Słowa Paktu nowego, który ogłasza Jezusa Chrystusa, Zbawiciela i Pana. Przetłumaczone na początku przez misjonarzy z języka greckiego, przebadane i skorygowane później przez D. Griffithsa, wraz z  jednym z  odpowiedzialnych za tłumaczenie Pisma Świętego) Londona: W.M. Watts, 1855. Wersja Biblii z 1865 r. przyjęła się dość powszechnie, ale w latach 1873-1887 pod kierunkiem Cousinsa przeprowadzono „wielką rewizję”. Ostatecznie w roku 1909 dodano ostatnie poprawki. Jest to tekst używany obecnie w większości wspólnot chrześcijańskich, poza katolikami: Ny Soratra Masina dia ny Testamenta taloha sy ny Testamenta vaovao. Nadika avy tamin’ ny teny Hebreo sy Grika (Pismo Święte, to znaczy Stary Testament i Nowy Testament. Przetłumaczone z języków hebrajskiego i greckiego), Londres: Société Biblique Britannique et étrangère & Société Bilique Norvégienne, 1960 (reprint edycji z roku 1908-1909). Ponieważ w tradycji misji katolickich wcześniej tworzono katechizmy, w których kształtowały się podstawowe teksty wiary, tłumaczenia Pisma Świętego były podejmowane w kolejnym okresie. Sytuacja wojen końca XIX w. sprawiła, że wydanie całego tekstu biblijnego nieco się opóźniło. Nie oznacza to, że takich prac nie Wersja ta jest dostępna do pobrania na stronie http://www.madapourchrist.org/ (16-03-2013). Por. szerzej o dawnych malgaskich tłumaczeniach Biblii: N.J. Gueunier, Les traductions de la Bible et l’évolution du malgache contemporain, „Archives de Sciences Sociales des Religions” (2009) nr 147, s. 81-103. 100 �228 Wojciech Kluj OMI prowadzono. Już w roku 1865 gotowe były czytania biblijne listów i Ewangelii na niedziele. W latach 1869-1872 przetłumaczono cztery Ewangelie. W latach 18761879 przetłumaczone zostały Dzieje Apostolskie, listy św. Pawła, listy katolickie, Księgi Judyty, Tobiasza i Machabejskie (czyli teksty Starego Testamentu, których nie było w tłumaczeniach protestanckich)101. Całe katolickie tłumaczenie Nowego Testamentu było gotowe w 1892 r., a więc jeszcze przed pierwszą wojną z Francją. Niestety, później skomplikowana sytuacja polityczna w koloniach sprawiła, że na całe katolickie wydanie Biblii trzeba było czekać prawie pół wieku, do roku 1938. Było to dość duże opóźnienie w stosunku do prac protestanckich, ale realnie opóźnienia w kształtowaniu się słownictwa teologicznego nie było, bo istniały zarówno wydania fragmentów Biblii, jak i wydania katechizmów. Ostatecznie, w roku 1926, biskupi zadecydowali, aby w końcu uzupełnić brakujące części i wydać całe Pismo Święte. W  roku 1938 najpierw wydrukowano w  stolicy Madagaskaru Nowy Testament (już trzecie wydanie), a potem w tym samym roku ukazało się w Rzymie całe Pismo Święte. Pierwsze pełne katolickie wydanie Biblii nosiło tytuł Ny Baiboly Masina na ny Soratra Masina (Biblia albo Pismo Święte), [Rzym]: Tipografia Poliglotta Vaticana, 1938. Na odwrocie strony tytułowej czytamy: Ny Baiboly Masina, nadikan’ny Mompera Jesoita amin’ny Vikarian’Antananarivo ho teny Malagasy (Biblia święta, przetłumaczona przez ojców jezuitów wikariatu Antananarivo na język malgaski)102. Ta Biblia stała się standardową dla malgaskich katolików. Po wielu latach udało się w końcu wspólnie przetłumaczyć Pismo Święte w grupie mieszanej wyznaniowo. Jest to bez wątpienia wielkie osiągnięcie, choć tradycyjnie zarówno katolicy, jak i protestanci wolą odwoływać się do określeń i sformułowań, do których byli przyzwyczajeni. W niektórych przypadkach udało się osiągnąć pewne ustępstwa. W roku 1962 zostały wspólnie przetłumaczone dwa pierwsze rozdziały Ewangelii wg św. Łukasza, w 1988 r. cztery Ewangelie (Ny Vaovao Mahafaly). Por. M. Rakotondrabe, L’inculturation du christianisme à Madagascar, historie et perspectives. Thèse du doctorat, Strasbourg 1987, s. 1-6. 101 Posiadamy więcej informacji na temat przygotowania biblijnych tłumaczy katolickich. Jednym z tekstów ukazujących przygotowanie jezuitów tego okresu jest: B. Judic, Ecce ego, mitte me. La formation des missionnaires jésuites et Madagascar au XIXème siècle, OA (1987) nr 25-226, s.  169-181. O  samych malgaskich tłumaczeniach Biblii por. J. Metzler, Madagassische Bibelübersetzungen, NZM 17 (1961), s. 135-139; G. Rizzi, Edizioni della Bibbia nel contesto di Propaganda Fide. Uno studio sulle edizioni della Bibbia presso la Biblioteca della Pontificia Università Urbaniana, t. 3 – Asia, Oceania, Africa, Continente Americano, Roma 2006, s. 1423-1428. 102 �Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim 229 W 1991 r. ukazało się wspólne tłumaczenie całego Nowego Testamentu, a w 2003 r. całej Biblii. Wersja ta bywa nazywana wersją DIEM. Ny Baiboly Masina na ny Soratra Masina, Antananarivo: Fikambanana Mampiely Baiboly Malagasy, 2003. Podobnie jak protestanci, tak i katolicy zdecydowali się na pewną korektę tekstu biblijnego w języku malgaskim. Dzieło to prowadził zasadniczo o. Bonaventure Ramboasolomanana SJ. Tłumaczenie to uwzględnia zarówno najnowsze trendy w biblistyce, jak i stanowi pewien krok w kierunku ekumenicznym. Zasadniczo jednak w wielu przypadkach wierne jest pierwszemu tłumaczeniu katolickiemu. Jest to Ny Baiboly Masina. Dikanteny ôfisialin’ ny Fivondronamben’ ny Eveka eto Madagasikara, Antananarivo: Edisiôna Md Paoly, 2011103. Ponieważ kilka razy powracał już termin „dziewica” w odniesieniu do Maryi, warto zauważyć, że przetłumaczenie tego słowa przysparzało wiele problemów już pierwszym misjonarzom. W B-1835 przyjęto rozwiązanie, aby używać słowa pochodzenia angielskiego virjina. Chodziło o  Łk 1,27 i  Mt 1,23. Jak to czyniono w tłumaczeniach tego okresu, podobnego słowa używano u Izajasza, z którego pochodzi cytat w Ewangelii. W ten sposób doprowadzano do ujednolicenia pojęć, mimo że słowo hebrajskie nie zawiera idei dziewictwa. B-1865 przyjęła w Łk 1,27 słowo już istniejące: zatovo-vavy (młoda kobieta, dziewczyna), a w Mt 1,23 podobne słowo mpitovo-vavy (kobieta, dziewczyna, celibatariuszka). Oba słowa oznaczają młodość i  celibat, ale niekoniecznie bezżenność. W  takim przypadku związek z tekstem Izajasza reguluje się samoistnie, ale kosztem tradycyjnej doktryny o dziewictwie Maryi. Ta propozycja również nie przyjęła się w późniejszych B-1909 i B-1938, gdzie powróciło słowo virjina bądź virjiny. W tej ostatniej formie słowo to przyjęło się również w języku współczesnym. Warto też zwrócić uwagę na inny fenomen. Od strony leksykalnej istnieje język „katolicki” i  „protestancki”, zwłaszcza od czasu druku katolickiego tłumaczenia Pisma Świętego w 1938 r. Podczas gdy protestanci nazwy własne tłumaczyli z pośrednictwem angielskiego, katolicy przez pośrednictwo francuskiego. Stąd mamy „protestanckie” imiona malgaskie takie jak Mosesy, Petera, Jaona oraz „katolickie” takie jak Moizy, Piera, Joany. Jak opowiadał o. Bonawentura, nawet po wspólnym, Autorowi udało się spotkać z o. Bonaventurą Ramboasolomanana SJ, który był odpowiedzialny za to wydanie. Wdzięczność należy się za wskazanie głównych linii, jakimi kierował się podczas aktualizowania pewnych sformułowań dawnego tłumaczenia katolickiego. 103 �230 Wojciech Kluj OMI ekumenicznym przetłumaczeniu Biblii, pozostały różnice imion. Tłumacze dogadali się w innych kwestiach, ale z powodu imion pozostała „katolicka” wersja ekumeniczna oraz „protestancka” wersja ekumeniczna. ***** W drugiej części pracy, po koniecznym przedstawieniu źródeł tekstów (rozdz. 1), przeanalizowaliśmy najpierw pięć tekstów krótkich (rozdz. 2-3), zwracając szczególną uwagą na modlitwę „Ojcze nasz”. Ponieważ nie były one długie, więc można było bardziej szczegółowo przyjrzeć się niektórym zagadnieniom, zwracając wręcz uwagę na poszczególne, ważniejsze słowa. Pod koniec tej części przypomniany został również zarys historii tłumaczeń biblijnych na język malgaski (rozdz. 4). Ponieważ w naszej pracy w części historycznej koncentrowaliśmy się zasadniczo na tradycji katolickiej, więc do niej zasadniczo odnoszą się wnioski. Jedynie w  przypadku „Modlitwy Pańskiej” i  „Składu apostolskiego” porównaliśmy również wersje innych wyznań protestanckich zrzeszonych w malgaskiej radzie ekumenicznej. W  przypadku tłumaczeń biblijnych właściwie dopiero od niedawna możemy mówić o wspólnym chrześcijańskim podejściu. Jeśli chodzi o  pięć pierwszych tekstów „krótkich”, to wyraźnie widać, że najszybciej udało się dojść do pewnego konsensusu w przypadku tekstu najczęściej używanego, czyli „Modlitwy Pańskiej”. Pozostałe teksty kształtowały się znacznie dłużej, a w przypadku określeń „Dekalogu” oraz „Przykazań kościelnych” w pewnym sensie proces ten jeszcze się nie zakończył. Dwie najstarsze wersje, z  XVII i XVIII w., nie miały kontynuacji. Nie istniała wtedy możliwość głębszego zakorzenienia wiary na Madagaskarze, więc praca nad stworzeniem tych tekstów nie miała szans na kontynuację. Często jednak wysiłki tych pierwszych tłumaczy pozostawiły ciekawe przykłady sformułowań, nawet jeśli ostatecznie niektóre z nich nie zostały przyjęte we wspólnocie wiary w XIX i na początku XX w. Próby dziewiętnastowieczne można zasadniczo podzielić na dwie grupy. Zgodnie z  pojmowaniem Madagaskaru jako krainy kilku dużych plemion podbitych chwilowo przez Merinów, najstarsze katechizmy tworzone były dla poszczególnych grup etnicznych –Sakalawów (K 1841), Merinów (K 1862) i Betsimisaraka (K �Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim 231 1866). Swoistym wyjątkiem w tym był francuski katechizm kolonialny (K 1851), który próbował unifikować pewne sprawy, oczywiście dla swoich celów – w perspektywie kolonizacji. Te katechizmy powstawały zasadniczo poza Madagaskarem, choć oczywiście pod wpływem kontaktu z jej mieszkańcami. Ta praca na małych wyspach (zwłaszcza Nosy Be i Reunion) stanowiła przygotowanie do podjęcia pracy na właściwym lądzie. Dwa z nich zostały wydrukowane już na Madagaskarze (K 1862 i K 1866), chociaż powstały wcześniej. Zapewne propozycje zawarte w tych katechizmach nie były gorsze od późniejszych, jednak brakowało możliwości ich popularyzacji, dlatego nie odegrały aż tak wielkiej roli. Kiedy już można było rozpocząć właściwą pracę na stałym lądzie, widać wyraźnie, że te wersje bardzo szybko się przyjmowały. Właściwie poprawki lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XIX w., a tym bardziej późniejsze, są już tylko minimalne lub bardziej gramatyczne. Może jedynym wyjątkiem była ostateczna decyzja misjonarzy katolickich, aby jednak mimo wszystko przyjąć słowo Andriamanitra na określenie Boga. Patrząc na ten szybko postępujący proces, trudno przecenić rolę ówczesnych środków społecznego przekazu, czyli druku książek pomagających rozwojowi wiary. Królowa Ranavalona I podczas prześladowań nie doceniła siły drukowanego słowa pierwszej malgaskiej Biblii. Podobnie również w czasach kolonialnych spisane i drukowane formuły wiary pozwoliły umacniać wiarę mimo niesprzyjających okoliczności ateizacji. Jeśli chodzi o zbiory tłumaczonych tekstów, to w interesującym nas okresie wyróżnić można dwa podstawowe: biblijne oraz katechetyczno-modlitewne. Liturgia sprawowana była wtedy po łacinie i nikt nie myślał o tłumaczeniu tych tekstów. O popularnych pieśniach, które także stawały się w pewnym sensie tekstami wiary, wspomnimy również w części trzeciej naszej pracy. Katechizmy z  natury nie były tłumaczone dosłownie. To by się wręcz mijało z celem. Katechizmy były bowiem lokalnym uszczegółowieniem prawd, które miały być przekazane. Dawny Katechizm Rzymski nie był tłumaczony na język malgaski. Dopiero współczesny Katechizm Kościoła Katolickiego został przetłumaczony. Jednakże to właśnie powoduje pewne trudności. Wcześniejsze lokalne katechizmy stanowiły konkretną lokalną aplikację (inkulturacja) tłumaczenia prawd wiary. Obecny katechizm powszechny, próbując zuniformizować pewne wyrażenia na �232 Wojciech Kluj OMI poziomie całego Kościoła, stanowi dobry punkt odniesienia do pogłębienia wiary, ale na poziomie praktyki prostych ludzi, którzy często nie potrafią pisać i czytać, a także żyją w niedużych społecznościach stanowiących mniejszość w danym środowisku, stanowi to nie lada problem. Tłumaczenia biblijne ukazują inny wątek wysiłków translatorskich pierwszych misjonarzy. Niestety w XIX w. nie było jeszcze ducha ekumenicznego. Tłumaczenia były podejmowane w różnych grupach, niezależnie od siebie. W wyniku tego trzeba było angażować w ten proces więcej ludzi, a także powstawały dwie różne wersje, z czasem przyjęte jako własne przez dwie różne grupy chrześcijan na tej samej wyspie. Później będzie się trudno wspólnie modlić. Podsumowując tę część poświęconą kształtowaniu się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim w okresie dawnego Madagaskaru, zgodnie z zasadami referencyjnymi wyznaczonymi przez współczesne nauczanie Kościoła oraz tradycję refleksji misjologicznej, można dojść do kilku ciekawych wniosków. Jeśli chodzi o  zasadę „podwójnej wierności”, to wyraźnie widać, że wierność nie jest łatwa. W  niektórych przypadkach wysiłki wybierania najlepszych pojęć i zwrotów trwały dość długo. Niełatwo było pozostać wiernym wierze chrześcijańskiej i jednocześnie poprawnie wyrazić to w języku malgaskim. Zasada „odniesienia kulturowego” pozostawała dla nas stałą perspektywą, gdy omawialiśmy znaczenie poszczególnych słów. Więcej miejsca poświęciliśmy temu właśnie zagadnieniu, niż kwestiom gramatycznym. Ma to olbrzymie znaczenie teologiczne, ponieważ to właśnie odniesienie kulturowe określało wydźwięk teologiczny poszczególnych słów. Zasada „dynamiki języka” była również wyraźnie widoczna na tych przykładach. Stale poprawiano dawne wersje, tworząc nowe. Gdy podstawowe teksty w tradycji katolickiej w pewien sposób się ukształtowały, okazało się, że niektóre fragmenty trzeba będzie znowu dopracowywać wspólnie z protestantami. Szerzej będzie o tym mowa w kolejnej części, przyjdzie też czas na odnowę pojęć i tekstów w  duchu malgaszyzacji po okresie kolonialnym (np. historia słowa „Kościół”). W  samej tradycji katolickiej największym przełomem językowym była decyzja zmiany słowa na określenie Boga. Zasada „zbiorowego podmiotu tłumaczącego” przypominała, że mimo iż pewne ciekawe próby były podejmowane przez różne osoby w  różnych miejscach, �Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim 233 to jednak zasadniczo liczyła się recepcja tych podstawowych tekstów wiary. To wspólnota przez praktykę życia wiary i modlitwy „zatwierdzała” te teksty. Czy udało się wyrazić jakieś sprawy „jeszcze lepiej”? Wydaje się, że specjalne wyzwanie w tym względzie stanowił językowy casus „my” inkluzywnego oraz ekskluzywnego, z którym trzeba się było zmierzyć w niektórych przypadkach, a także malgaska nazwa krzyża jako drzewa cierpienia. �234 Wojciech Kluj OMI �III. podstawowe teksty wiary okresu niepodległego Madagaskaru Po roku 1960, kiedy to Madagaskar odzyskał niepodległość, oraz po roku 1965, kiedy to reforma Kościoła katolickiego objęła tłumaczenie ksiąg liturgicznych na rodzime języki, mógł się rozpocząć proces kształtowania (praktycznie tworzenia się) kolejnych, tym razem liturgicznych tekstów wiary. Proces ten jeszcze się nie zakończył. Przyjrzymy się pokrótce Mszałowi, a  nieco dłużej brewiarzowi, czyli księdze Liturgii godzin. Podobnie jak Pismo Święte, księgi liturgiczne są  o  wiele „dłuższe” niż teksty omawiane na początku drugiej części. Ponadto proces ukształtowania się ich w języku malgaskim jeszcze się nie skończył (nie ma ostatecznej wersji). Rzeczywistość tłumaczeń tekstów liturgicznych w realiach Madagaskaru była zupełnie inna, niż to, co analizowaliśmy w części drugiej. Musimy więc najpierw poświęcić trochę czasu na prześledzenie samego procesu. Tłumaczenia krótkich tekstów wiary oraz tłumaczenia Biblii istniały już wcześniej w wersjach tłumaczeń na inne języki, natomiast tłumaczenie ksiąg liturgicznych było czymś wyjątkowym i nowym dla całego Kościoła. O  ile w  przypadku wcześniejszych tekstów wystarczyło powtarzać wzorce, jakie pojawiły się wcześniej, np. w Europie, o tyle w tym przypadku Madagaskaru katolicy przechodzili niejako równolegle taki sam proces, jak w innych krajach. W ostatnich latach głośno było o korektach angielskiego i niemieckiego mszału. A gdybyśmy porównali różnice w brewiarzach, to są one o wiele większe. Polska wersja też nie może być uważana za wzorcową dla innych, bo jest już pewnym ukonkretnieniem wielu możliwości. Na przykład niektóre teksty są w niej opuszczone (np. modlitwy po psalmach). �236 Wojciech Kluj OMI W przypadku Madagaskaru przyjrzymy się dokładniej Liturgii godzin. Z Mszałem sprawa była prostsza, był on tłumaczony bardziej dosłownie. Na kilku przykładach ukażemy pewne tendencje. Natomiast historia malgaskiej Liturgii godzin jest bardzo ciekawa i może rzucić światło również na procesy, jakie dokonywały się w Europie, w tym również w Polsce. Dziś mówiąc o tłumaczeniach liturgicznych, szuka się wskazówek w instrukcji Liturgiam authenticam z  2001 r. Jednak proces kształtowania się podstawowych tekstów liturgicznych w języku malgaskim miał miejsce przed tą instrukcją. Wcześniejsze przepisy były nieco inne. Ponieważ proces kształtowania się malgaskich tekstów był uzależniony od zmian w kościelnym prawie dotyczącym tłumaczeń, dlatego trzeba go będzie najpierw omówić i dopiero na tym tle ukazać przypadek malgaski. To będzie treścią rozdziału pierwszego. Rozdział drugi będzie poświęcony kształtowaniu się malgaskich tekstów liturgicznych. Malgaska liturgia stała się w  pewnym sensie wzorem dla wielu krajów Afryki. Nie jest może aż tak bardzo znana jak słynna Msza zairska, ale warto się jej bliżej przyjrzeć. Liturgia godzin – Ankalazao ny Tompo, stanowi swoisty wyjątek nie tylko wśród krajów Afryki. Jest to liturgia bardzo mocno inkulturowana. Większość tekstów, które mogły być brane z innych źródeł (hymny, responsoria, błogosławieństwa), było tworzonych na użytek tej liturgii. Powstało też większe bogactwo niektórych części, np. komplety w cyklu dwutygodniowym. Szczególną rolę w tym wielkim wysiłku tworzenia liturgii malgaskiej odgrywa też strona muzyczna, której tu jednak nie będziemy omawiali, gdyż nie wchodzi w zakres naszych zainteresowań. Poza „oficjalnymi” tekstami wiary, wielkie znaczenie dla praktycznego przeżywania wiary na co dzień przez chrześcijan nie posiadających specjalnej formacji akademickiej, mają pieśni religijne. Omówienie ich teologii będzie stanowić treść trzeciego rozdziału. W szerokim ujęciu popularne pieśni religijne wpisują się w nurt pobożności ludowej. Oczywiście ich rola nie może się równać z wcześniej omawianymi tekstami, ale warto im też poświęcić chwilę uwagi. Omawianie teologii zawartej w  pieśniach mogłoby samo w  sobie stanowić studium pokaźnych rozmiarów. W naszej analizie zatrzymamy się na pieśniach z pierwszego katolickiego śpiewnika wydanego na Madagaskarze, które są śpiewane po dziś dzień. Przyjrzymy się krótko ich treści, bez wchodzenia w wielkie analizy językowe. Krótko wspomnimy również proces powstawania współczesnych pieśni, które nie znalazły się w Anakalazao. �Rozdział I Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych W przypadku tłumaczeń liturgicznych – zwłaszcza w przypadku Liturgii godzin – sprawa dotyczy nie tylko tłumaczeń, ale niekiedy wprost tworzenia rodzimych tekstów, takich jak np. hymny, czy niektóre sformułowania próśb lub błogosławieństw. W tym wymiarze widać wyraźniej, że jest to „tworzenie” się podstawowych tekstów wiary. Język liturgiczny to język wiary chrześcijańskiej. Teksty liturgiczne muszą być ortodoksyjne w  znaczeniu doktrynalnym. Jednak prawowierność jest głównie sprawą intelektu, a on stanowi tylko jeden aspekt doświadczenia religijnego. Żadne twierdzenie doktrynalne nie uchwyci pełni znaczenia życia Bożego i przymierza Boga z  ludźmi. Ponieważ prawowierność jest zasadniczo przekazywana przez pouczenia i katechezy, komunikacja twierdzeń dogmatycznych nie jest zasadniczym celem celebracji liturgicznej. Wymawiający teksty liturgiczne powinien rozwinąć w  sobie wewnętrzne życie wiary, zakorzenionej w  osobistej modlitwie i pragnieniu dzielenia się swoją wiarą z innymi. Celem języka liturgicznego jest obudzenie w sercach słuchaczy pobożności i wzbudzenie zawierzenia Bogu. Różni się on od tekstów prawnych, które są po to, aby je dokładnie analizować oraz od wypowiedzi doktrynalnych, które są po to, aby je badać. Język liturgiczny niekiedy bywa określany jako poetycki, gdyż mówi o głębokim sensie życia, pragnie poszerzyć horyzonty życia z większą świadomością. Aby język został uznany za liturgiczny, musi spełniać trzy warunki: 1) musi być aktualnie używany przez ludzi; 2) musi być nauczany w szkołach; 3) musi zostać zatwierdzony przez kompetentną konferencję biskupów jako język liturgiczny1. Łatwo sobie wyobrazić, że biskupi malgascy nie mieli żadnych wątpliwości co do punktu trzeciego, a dwa pierwsze zostały spełnione. Jeśli chodzi o zasób słów litur1 Te warunki zostały określone w liście Kongregacji ds. Kultu Bożego Decem iam annos z 5 czerwca 1976 r., do przewodniczących konferencji episkopatów. �238 Wojciech Kluj OMI gicznych i ich styl w danych językach, to dopiero się kształtuje. Potrzeba lat, aby ukształtował się język liturgiczny w lokalnym języku. Jak zobaczymy niżej, zgodnie z duchem instrukcji Comme le prévoit, intuicja posoborowa sugerowała również tworzenie alternatywnych tekstów2. Zanim przejdziemy do sytuacji posoborowej, warto pokrótce przypomnieć doświadczenie historii w  tym względzie. Dawną historię tłumaczeń tekstów liturgicznych podaje w skrócie Bogusław Nadolski w haśle „Tłumaczenia tekstów liturgicznych” zamieszczonym w  Leksykonie liturgii3. Tu przypomnimy jedynie najważniejsze fakty. Choć również w starożytnym Kościele zachodnim4 mamy pewne przykłady tworzenia i tłumaczenie tekstów liturgicznych, to jednak o wiele więcej przykładów znajdujemy na Wschodzie. Posługiwano się tam w liturgii różnymi językami, takimi jak aramejski, syryjski, koptyjski, armeński czy gruziński. Oczywiście ta różnorodność nie tylko w dziedzinie języków, ale również i tekstów była spowodowana różnymi rozłamami w  Kościele, zwłaszcza po Soborze Chalcedońskim, a także wojnami na wschodzie, m.in. inwazją arabską. Teksty liturgii bizantyjskiej zostały przetłumaczone również na głagolicę, później na język starocerkiewnosłowiański. Kościół zachodni też pozostawił nam ciekawy przykład. Choć najczęściej Rzym kojarzy się z łaciną, to jednak do IV w. oficjalnym językiem Kościoła rzymskiego była greka. Pierwszymi Kościołami łacińskojęzycznymi były ośrodki leżące w Afryce. Papieskie uznanie głagolicy, języka potocznego, jako języka liturgicznego było pierwszą kontrowersyjną sprawą tego typu na Zachodzie. Problem powrócił m.in. w epoce wielkich odkryć geograficznych, kiedy jezuici poprosili o zgodę na przetłumaczenie Mszału na język chiński (XVII w.). Autor jednego z ważnych opracowań tego, zagadnienia, A.G. Martimort, analizując historię tłumaczeń liturgicznych zauważył, że wspólnoty wiary nie poprzestawały na tłumaczeniach naukowych. Ponadto nawet w tłumaczeniach zachowyNp. w  mszale angielskim mamy alternatywne wersje tekstów rozpoczynających liturgię. Choć czerpią one inspirację z  tekstów łacińskich, odeszły od euchologijnej formy rzymskiej. Nie są  to tłumaczenia tekstów łacińskich, ale nowo ułożone modlitwy. 2 3 Poznań 2006, s. 1594-1596. 4 G. Bardy, La question des langues dans l’Église ancienne, Paris, 1948. �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 239 wano pewne oryginalne zwroty, takie jak Amen, Sabaot, Alleluja, Hosanna i inne. Przy tłumaczeniu tekstów pozabiblijnych szczególną uwagę zwracano na takie teksty jak wyznanie wiary, czy modlitwy przewodniczącego, a zwłaszcza Modlitwa eucharystyczna. Wyjątkowe znaczenie wyznania wiary sprawiało, że starano się je oddać w miarę dosłownie, mimo że często sprawiało to trudności, np. homousios (współistotny). Poza liturgiami w różnych językach istniała też praktyka wielojęzycznej liturgii, np. w Rzymie od VII w. czytano teksty biblijne w liturgii zarówno po łacinie, jak i po grecku5. Podobnie było w Konstantynopolu i w innych miastach Wschodu6. Istniała też praktyka wielojęzycznych śpiewów. W swym artykule ks. Nadolski podaje konkretne przykłady starożytne7. Kwestia tworzenia i tłumaczeń tekstów liturgicznych w Kościele łacińskim powróciła na nowo po Soborze Watykańskim II. Znaczącym szczegółem ukazującym złożoność tego procesu jest fakt niezdolności określenia tego procesu jednym słowem. Na ten proces tłumaczenia tekstów używa się różnych określeń: versio, conversio, interpretatio, redditio, mutatio, transductio. Ta różnorodność jest widocznym znakiem trudności w określeniu jasności zasad tego procesu. a) Intuicje przedsoborowe Nie można zrozumieć posoborowych zasad dotyczących tłumaczeń liturgicznych bez zrozumienia modernizacji soboru w tym względzie. Aby poważniej rozpocząć badania dotyczące kwestii tłumaczeń liturgicznych po soborze, musimy wpierw prześledzić rozwój zasadniczych artykułów konstytucji o  liturgii świętej promulgowanej przez sobór8. Zanim tekst ten został oficjalnie zaaprobowany, długo był rozważany i dyskutowany. Sugestie były opracowywane przez różne ośrodki 5 Zwyczaj ten podtrzymywany jest do dziś w liturgii papieskiej. 6 A. Petrani, De bilinguibus lectionibus liturgiciis, CT [Lwów] 18 (1937), s. 1-31. Więcej o  historii znaleźć można w  A. Siegmund, Die Überlieferung der christlichen Literatur in der lateinischen Kirche bis zum XII Jahrhundert, München, 1949; A.G. Martimort, Essai historique sur les traduction liturgiques, LMD nr 86 (1966), s. 75-105. 7 8 Nie mając bezpośredniego dostępu do archiwum Soboru Watykańskiego II, w  tej części opieram się na pracy doktorskiej z prawa kanonicznego Michaela Josepha Kinga, The Competence of the Conference of Bishops relative to Vernacular Translations of Liturgical books, napisanej w  Rzymie na Papieskim Uniwersytecie św. Tomasza w 1987 r. �240 Wojciech Kluj OMI naukowe i różne dykasterie. Następnie były dyskutowane podczas trwania obrad soboru. W końcu zasady te trzeba było wprowadzić w życie. Był to (i stale jeszcze jest) proces bardzo złożony. Wkrótce po rozpoczęciu pontyfikatu, w  uroczystość nawrócenia św. Pawła, 25 stycznia 1959 r. nowo wybrany papież Jan XXIII obwieścił swą myśl zwołania synodu powszechnego. Był to jednocześnie czas ostatecznego zakończenia okresu kolonialnego na Madagaskarze. Już w  połowie 1959 r. przewodniczący Komisji Przedprzygotowawczej (kard. Tardini) wysłał list do biskupów całego świata, prosząc o przesłanie swoich uwag i propozycji. W tym samym czasie trwały też konsultacje w rzymskich dykasteriach oraz na uniwersytetach i  wydziałach katolickich. Te głosy zostały zebrane jako fontes, z których później były tworzone pierwsze redakcje dokumentów soborowych. Wielka ilość tych głosów jasno ukazuje szczery wysiłek i pragnienie m.in. potrzeby dostosowania liturgii do języków miejscowych. Nie będziemy tu analizować szczegółów nadsyłanych propozycji, ale warto przypomnieć kilka z nich. Spośród głosów biskupów ułożonych w Analyticus Conspectus interesują nas tu dwie grupy zagadnień: De Sacramentis i De Culto Divino. W pierwszej z nich zbierającej sugestie dotyczące sakramentów, poza propozycjami ogólnymi, wielu biskupów z Afryki było szczególnie zatroskanych o większe stosowanie języków lokalnych i większą adaptację do rodzimych zwyczajów. Tak na przykład prefekt apostolski Niamey (Afryka Zachodnia) Constat Quillard zaproponował, aby wierni byli w  stanie uczestniczyć i  rozumieć, co czyni kapłan w czasie ofiary Mszy św.; aby większe zastosowanie miał miejscowy język, zwłaszcza w błogosławieństwach, a także aby brewiarz został zaadaptowany do naszych czasów. Biskup Alfonse I. Matthysen, biskup tytularny Berenice, z Kongo, w tym, co dotyczy Mszy św. nalegał na stosowanie „żywego języka” wszystkich modlitw mszalnych z  wyjątkiem kanonu. Proponował również adaptację symboli liturgicznych. Ordynariusze Konga, Rwandy i Burundi zaprezentowali wspólny głos, w którym przedstawili cztery sprawy. Po pierwsze, aby odnowa liturgiczna doszła do pozytywnego zwieńczenia, nalegali, aby brała pod uwagę potrzeby Kościoła na misjach. Po drugie, aby wzięto pod uwagę kraje, gdzie jest mało duchowieństwa, szczególnie potrzeby krajów misyjnych. Po trzecie, aby pozwolono na szersze stosowanie w  liturgii języka miejscowej ludności, zwłaszcza w  celebracji Mszy św. �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 241 i sprawowaniu sakramentów. Po czwarte, aby rytuał został zreformowany w perspektywie również krajów pozaeuropejskich, czyniąc go bardziej dostępnym dla ludzi przez szersze stosowanie języka miejscowego. Jeszcze więcej sugestii nas interesujących znalazło się w grupie dotyczącej kultu Bożego (De Culto Divino). Było tam trzynaście proponowanych zagadnień. Nas interesuje zasadniczo sześć z nich. Zostały one zebrane pod tytułami: De Codice Liturgico, De Sacrosanto Missae Sacrificio, De Officio Divino, De Sacris Ritibus, De Libris Liturgicis, De Lingua Liturgica. Wśród głosów dotyczących kodeksu prawa liturgicznego wydaje się, że głos biskupa Gregorio Espiga e Enfante, wikariusza apostolskiego Palawan (Filipiny), oddaje ducha tych wypowiedzi. Sugerował on rozciągnięcie uprawnień dotyczących sprawowania sakramentów, ich uproszczenia i  stosowania miejscowego języka, które już zostały przyznane niektórym diecezjom, na wszystkie, bez konieczności odwoływania się stale do Stolicy Świętej. Ponadto był za tym, aby prawo tłumaczenia modlitw liturgicznych zostało przyznane wszystkim lokalnym ordynariuszom bez stałego odwoływania się do Stolicy Świętej. Pragnął też uproszczenia strojów liturgicznych, które miałyby być dostosowane do klimatu danego regionu. W  drugiej grupie zawierającej głosy w  sprawie ofiary Mszy św. było oczywiście proponowanych wiele różnych tematów. Nas interesują tutaj jedynie te, które odnosiły się do tłumaczeń na języki miejscowe. Prefekt apostolski Fort Rosebery w Rodezji, ks. René Pailloux, był za tłumaczeniem wszystkich modlitw od komunijnej części Mszy św. do końca celebracji. Niektóre głosy przypominały o  braku jedności wobec zezwoleń udzielonych pewnym (nie wszystkim) regionom dla śpiewu w rodzimych językach stałych części Mszy św. (Kyrie, Gloria i inne części należące do ludzi). Był to m.in. głos bpa Petera Kelletera z Bethlehem (Afryka Południowa) oraz abpa Berharda Melsa z Luluabourga (Kongo)9. Trzecia grupa zagadnień zgrupowanych w  dokumencie Komisji Przedprzygotowawczej dotyczyła brewiarza. Jasno ukazuje to wagę tej księgi dla życia Kościoła. Wielu wprost wyrażało konieczność drukowania brewiarzy w rodzimych wersjach 9 Warto zauważyć, że głosy dotyczące tłumaczeń tekstów liturgicznych nie pochodziły tylko z  terenów misyjnych. Ordynariusz Münster (wtedy Niemcy Federalne), abp Matthias Wehr i jego biskup pomocniczy bp Bernhard Stein, we wspólnym votum zacytowali encyklikę Piusa XII Mediator Dei, w której napisał, że stosowanie języka miejscowego może być bardzo pomocne dla ludzi. �242 Wojciech Kluj OMI językowych. Również związek brewiarza z codziennym życiem kapłanów był często podkreślany, m.in. przez bpa Alberta F. Cousineau z  Cap Haitien, przez bpa Johna B. Grellinger, pomocniczego Green Bay (Wisconsin), bpa Johna Treacy z La Crosse (Wisconsin). Podobnie uważali biskupi z Niemiec: Johannes Pohlschneider z  Aachen, Matthias Wehr z  Trier, Joseph Stangel z  Wurzburga, Karl J. Leiprecht z Rottenberga. Kard. Richard Cushing z Bostonu optował za używaniem języka rodzimego. Szczególny głos misjonarzy został również zauważony. Ks. Christopher Ulyatt, przełożony prałatury nullius Volksrust (Południowa Afryka) domagał się reformy brewiarza, dostosowanego do codziennych potrzeb księży, zwłaszcza na misjach. Ta uwaga została poszerzona przez bpa Johna Luecka z  Alival (Afryka Południowa), który domagał się takiej akomodacji zwłaszcza na święta i niedziele. We wspólnym votum przekazanym przez biskupa Alphonse’a Verwimpa z Kisantu oraz abpa Felixa Calais z Leopoldville w imieniu ordynariuszy Konga, Rwandy i Burundi, szczególna uwaga poświęcona była reformie brewiarza dla tych, którzy nie odmawiają go w  chórze. W  końcu trzech biskupów amerykańskich wyraziło to samo życzenie, aby modlitwy brewiarzowe były dobierane nie tylko pod kątem pracy kapłanów w parafiach, ale również tych, którzy pracują na misjach. Byli to bp Bernard T. Espelage z Gallup (New Mexico), bp Wendelin J. Sold z GalvestonHouston (Texas) i bp John T. Treacy z La Crosse (Wisconsin). Czwarta grupa tematyczna wśród sugestii dotyczących liturgii dotyczyła świętych rytów. W tej wielkiej grupie również znalazło się kilka sugestii, które dotyczą stosowania w liturgii języka rodzimego. Abp Armand S. Blanquet z Chayla, delegat apostolski w Iraku, prosił, aby język rytów nie-esencjalnych był poważnie zaadaptowany do rozumienia różnych ludów i grup wiernych. Rola lokalnych biskupów w adaptacjach liturgicznych modlitw i ceremonii została wyraźnie wyrażona przez bpa Petera A. Kobyaski z Sendai (Japonia). Proponował on, aby umożliwiając większy udział wiernych we Mszy św., Mszę katechumenów sprawować w języku miejscowym, a także, aby władzę adaptacji modlitw i ceremonii liturgicznych pozostawić biskupom i by mogły być dostosowane do lokalnych zwyczajów (np. proponował głęboki skłon zamiast uklęknięcia w Japonii). Bp Francis B. Cialeo z Multan (Pakistan) stwierdził, że w misyjnej liturgii konieczne są pewne adaptacje dotyczące zarówno modlitw, jak i nauczania. Przede wszystkim był on za częstszym stosowaniem języków miejscowych, zwłaszcza w katechetycznej części Mszy św. i w pie- �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 243 śniach liturgicznych. Bp Francis Simons z Indore (Indie) pisał o trudnościach z łaciną w świecie współczesnym. Piąta grupa tematyczna sugestii dotyczących liturgii obejmowała księgi liturgiczne. Podobnie jak wyżej, również tu nie będziemy się zajmować wszystkimi postulatami dotyczącymi ksiąg liturgicznych, a jedynie tymi, które miały związek z językiem. Biskup Pierre Martin z Nowej Kaledonii (Melanezja) opowiadał się za adaptacją języka i rytów do miejscowej mentalności. Jedenastu biskupów domagało się adaptacji Missale Romanum, aby lepiej pasował do potrzeb pastoralnych. Bp Tadeusz P. Zakrzewski z Płocka sugerował dopuszczenie pewnych części Mszy św. do celebracji w miejscowym języku. Podobnie wypowiedział się bp José C. Maurer z Sucre (Boliwia). W  końcu szóstą grupę tematyczną stanowiła grupa zajmująca się wprost zagadnieniem języka liturgicznego. Wyraźnie widać wielkie zainteresowanie biskupów kwestiami języka liturgicznego. W czwartej wśród swoich pięciu propozycji bp George H. Pearce, wikariusz apostolski wysp Samoa i Tokelau, opowiadał się za ograniczonym stosowaniem miejscowego języka, a jednocześnie dowartościowaniem dawnych języków Kościoła. Podobnie wypowiadał się generał zgromadzenia św. Mikołaja i Bernarda Monis Jovis, o. Angelini-Mauritius Lovey. Kardynał Giacomo Lercaro z  Bolonii stwierdził, że stosowanie języka miejscowego w  liturgii nie jest kwestią dogmatyczną i dlatego może być on wykorzystywany10. Celebracja liturgii w  języku łacińskim sprawiała szczególny problem wielu biskupom chińskim11. Zwłaszcza abp Secondino P. Lacchio z  Chagsha optował za używaniem miejscowego języka w tych częściach, w których od wiernych wymaga się zrozumienia ceremonii. Bp Hyeronimus Haberstroh z Sining nie tylko chciał stosowania języka miejscowego podczas Mszy św., ale także w sprawowaniu sakramentów. Bp Joseph M. Yuen Ching Ping z Chumatien również wypowiadał się za stosowaniem języka miejscowego. Bp Andrew A. D’Souza z Poona (Indie) przypomniał, że so10 W  stwierdzeniu tym opierał się na zasadach określonych przez Piusa XII w  encyklice Mediator Dei. Wydawało mu się pożytecznym, jeśli miejscowy język będzie wykorzystywany w tych częściach liturgii, które bezpośrednio dotyczą ludzi. 11 Jeśli współcześni zwolennicy łaciny w liturgii lamentują, że coraz więcej księży nie zna lub nie rozumie łaciny, Mohrmann odpowiada, że przeciętny chrześcijanin V czy VI w. nie zawsze rozumiał łacińskie oracje, ponieważ były pisane w stylu retorycznym niełatwo dostępnym normalnej wspólnocie. Por. Ch. Mohrmann, Liturgical Latin. Its Origins and Character, London, 1957, s. 60. �244 Wojciech Kluj OMI bór powinien ustalić pewne normy umożliwiające stosowanie języków współczesnych podczas świętych czynności. Brazylijski bp Claudio Colling z Passo Fundo sugerował, że język kraju powinien być językiem liturgicznym, tak aby wszyscy wierni mogli rozumieć i odpowiadać celebransowi. Bp André Lefebvre z Kikwit (Kongo) prosił, aby Stolica Święta rozważyła udzielenie biskupom uprawnień do adaptacji tłumaczeń części rytuału do afrykańskiej mentalności12. Propozycje i głosy biskupów zostały przedstawione dykasteriom rzymskim, które ustosunkowały się do nich. Był to więc już jakby kolejny etap refleksji nad możliwością przetłumaczenia liturgii na języki rodzime. W następnej części przyjrzymy się najważniejszym propozycjom zaprezentowanym przez dykasterie kurialne. Wśród licznych pomysłów nadesłanych przez różne dykasterie na tym etapie, przyjrzymy się tu krótko odpowiedziom czterech kongregacji: ds. Kościołów Wschodnich, ds. Zakonów, oczywiście Rozkrzewiania Wiary oraz ds. Rytów. Dwie pierwsze mają dla nas mniejsze znaczenie. Natomiast dwie pozostałe są dość ważne. Kongregacja ds. Kościołów Wschodnich wyraziła propozycję faworyzującą stosowanie języków miejscowych w liturgii i w sprawowaniu sakramentów, przynajmniej w tych częściach liturgii, które są skierowane do ludzi. Jako powód podała pragnienie bardziej świadomego czynnego udziału wiernych w życiu liturgicznym. Kongregacja ds. Zakonów szczególnie zainteresowana była znaczeniem brewiarza w  życiu liturgicznym zakonników, dlatego przedstawiła w  tej sprawie dwie propozycje. Po pierwsze, mniszki, które uroczyście odmawiają oficjum, powinny się nauczyć łaciny, aby mogły lepiej się modlić, a także powinny otrzymać formację biblijną i liturgiczną – bez tego tłumaczenie brewiarza niewiele pomoże. Po drugie, siostry, których konstytucje przewidują przynajmniej część brewiarza wspólnie, mogą odmawiać pewne części w języku miejscowym. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary przedstawiła dwie propozycje w  dziedzinie, która nas tu interesuje. Najpierw zauważyła, że wielu ordynariuszy prosiło o  uproszczenie ksiąg liturgicznych, tak aby były miały łatwiejszą formę, co jest Nie tylko biskupi misyjni wypowiadali się w  tym duchu. Również bp Joseph J. McNamee z  Ardagh (Irlandia) sugerował zgodę na odmawianie modlitw rytuału po łacinie i w języku miejscowym dla tych regionów, gdzie biskupi poproszą o  to. Na pewno ważnym głosem był ten zaprezentowany przez kard. Fringsa z Kolonii w Niemczech. Wypowiadał się on w imieniu wielu biskupów proszących o dopuszczenie języka miejscowego, zwłaszcza podczas Mszy katechumenów na misjach. Ta sama prośba przedstawiona została przez bpa Karla J. Seiprechtsa z Rottenburga i bpa Wilhelma Sedlmeiera z Rotterdamu. 12 �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 245 ważne bądź to z powodu warunków klimatycznych na terenach misyjnych, bądź też z powodu małej liczby personelu, zwłaszcza kapłanów. Inny powód konieczności uproszczenia to szczególna trudność w krajach misyjnych rozproszenia norm liturgicznych na zbyt wiele tomów. Druga propozycja dotycząca stosowania języka miejscowego w liturgii mówiła o tym, że kongregacja zauważa trudności, jakie napotyka zwłaszcza miejscowe duchowieństwo, a które wynikają z ekskluzywnego stosowania łaciny w  liturgii. Ten powód, łącznie z  pragnieniem większego włączenia wiernych w liturgię, sprawia, że kongregacja nalega na częstsze stosowanie języków rodzimych w czynnościach liturgicznych, przede wszystkim w sprawowaniu sakramentów i sakramentaliów. Poza propozycjami Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, najważniejsze dla nas są opracowania Kongregacji ds. Rytów, które trzeba tu omówić nieco szerzej. Dotyczyły one najpierw samej sprawy oficjum, a następnie bezpośrednio używania łaciny i języków miejscowych w liturgii. Warto tu podkreślić, że nie było mowy o eliminacji łaciny, a jedynie o umożliwieniu korzystania z miejscowych języków, równolegle z łaciną. Na początku kongregacja stwierdziła, że nie przedstawia jeszcze całej reformy oficjum, a jedynie ukazuje pewne problemy dotyczące publicznej modlitwy Kościoła w czasach obecnych. Jedną z trudności jest niewystarczająca znajomość języka łacińskiego przez kapłanów, tak, aby mogli czytać z łatwością całe oficjum. Jest to konieczne, jeśli ma to być dla nich źródłem duchowego rozwoju. Poza tym stwierdzeniem obszerny fragment dotyczył dwóch głównych zagadnień, ewolucji używania łaciny w Kościele i rekomendacji dotyczącej stosowania języków miejscowych w liturgii. Ponieważ ten tekst wydaje się dla nas szczególnie ważny, więc poświęcimy mu więcej uwagi. Najpierw kongregacja ukazała stosowanie łaciny w liturgii jako fakt historyczny w życiu Kościoła. Stosowanie łaciny było związane z innymi kwestiami, takimi jak zagadnienie jedności Kościoła, czystości wiary i wpływu tradycji. Prawo kościelne odwoływało się do ksiąg liturgicznych sporządzonych w języku łacińskim. Języka miejscowego używano, gdy miał miejsce rodzaj dialogu z ludźmi i kiedy koniecznym było wyjaśnienie wiernym rozumienia pewnych słów. W  najdawniejszych drukowanych rytuałach język rodzimy był używany podczas świętych rytów razem z łaciną. Kolejnym etapem rozwoju języka lokalnego w liturgii był rozwój ry- �246 Wojciech Kluj OMI tuałów diecezjalnych. Takie typy rytuałów, potocznie zwanych „dwujęzycznymi”, były dość rozpowszechnione w świecie. Jako przykład podano, że w 1943 r. kard. Bertram z Wrocławia, w imieniu episkopatu niemieckiego, poprosił o możliwość odprawiania Mszy św. w „Deutsches Hochamt”, a kongregacja – reskryptem z 24 grudnia 1943 r. – zezwoliła na to. Podobne przywileje zostały udzielone niektórym regionom podległym Kongregacji Rozkrzewiania Wiary. Ponieważ kongregacja coraz częściej spotykała się z  prośbami docierającymi z różnych miejsc świata o szerszy dostęp lokalnego języka do liturgii, podała siedem argumentów na korzyść takiej postawy. Po pierwsze, odnowa ogólnego zmysłu liturgicznego prowadzi do wzrostu wśród wiernych postawy gorącego pragnienia udziału w czynnościach liturgicznych i do poprawienia rozumienia formuł liturgicznych. Po drugie, wpływ i rozmach współczesnego życia z najnowszymi wynalazkami, takimi jak telewizja i radio, doprowadził do bezpośredniego i szerokiego kontaktu we własnych językach. Po trzecie, zauważa się pewien regres liturgii po łacinie. Po czwarte, innym czynnikiem jest dojrzałość ludzi. Po piąte, argumenty biblijne i orzeczenia papieży oraz promotorów stosowania języka ojczystego przywołują św. Pawła Apostoła „quem strenuum assertores fuisse asseverant linguae popularis in liturgia”. Po szóste, istnieje „argument z natury języka”, mianowicie język ludzki z  powodu swej szczególnej natury jest instrumentem komunikacji międzyludzkiej. W końcu kongregacja przypomniała, że używanie łaciny w liturgii Kościoła jest ostatecznie sprawą dyscypliny. Prawa kościelne zaś podporządkowane są ogólnym warunkom zmienności wszystkich spraw ludzkich. Kongregacja odniosła się też do pozycji niektórych promotorów używania liturgii łacińskiej, twierdzących, że język łaciński jest związany z powszechną jednością Kościoła. Kongregacja wyraźnie odżegnała się od takiego podejścia i oświadczyła, że tylko w  pewien sposób łacina może być postrzegana jako zewnętrzny znak Kościoła łacińskiego. Bycie katolikiem oznacza przede wszystkim związanie się z jednością wiary i pozostawanie pod władzą biskupa rzymskiego oraz biskupów pozostających w łączności z nim, a nie z językiem łacińskim. W ostatniej części swego propositum kongregacja podała dwie wytyczne dotyczące stosowania języka rodzimego. Po pierwsze, że łacina powinna być stale stosowana w liturgii Kościoła łacińskiego. Po drugie zaś, że dobrze by było wydać nową, poprawioną wersję rytuału rzymskiego tam, gdzie jest to konieczne lub zasadne �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 247 i warto by go było przełożyć na języki lokalne. Kongregacja uznała, że tłumaczenia te powinny być prowadzone pod kierunkiem konferencji biskupów poszczególnych krajów, tak aby wszyscy wierni tego samego języka używali tego samego tłumaczenia. Końcowe zatwierdzenie powinno być dokonane przez kongregację. Poza głosami biskupów oraz rzymskiej kurii, swój głos na interesujący nas temat wyraziły niektóre uniwersytety oraz wydziały kościelne i katolickie. Wypowiedziały się trzy uczelnie „in urbe” oraz sześć „extra urbem”. Gregorianum wniosło postulat, aby rozważyć możliwość większej różnorodności formy, która by była spójna z jedną legislacją liturgiczną. Taka postawa umożliwiłaby biskupom odpowiedź na lokalne warunki w sposób właściwy i bardziej skuteczny. Zaproponowano rozważenie kwestii używania łaciny i języków lokalnych w liturgii, sugerując, że trzeba rozważyć, czy problem ten ma być rozwiązany na poziomie Kościoła powszechnego czy też rozwiązania należy poszukiwać na poziomie Kościołów lokalnych. Misyjny uniwersytet Urbanianum po poruszeniu ogólnie kwestii adaptacji misyjnej, podniósł sprawę adaptacji liturgicznych. Zapytał, czy jurysdykcja Kongregacji Rozkrzewiania Wiary jest wystarczająca do rozwiązywania problemów liturgicznych, tak żeby mogła udzielać ordynariuszom misyjnym odpowiednich uprawnień w dziedzinie liturgii (np. stosowanie lokalnego języka, adaptacje rytów nie-esencjalnych w  sakramentach). Trzecim spośród uniwersytetów rzymskich, który wypowiedział się w tej sprawie, był Anselmianum. Odnotował on, że recepcja sakramentów i aktywne uczestnictwo w sakramentalnym życiu Kościoła rozwinęło się dzięki teologii znaków i dzięki zgodzie już udzielonej na stosowanie języka miejscowego w niektórych częściach rytów. Koniecznym wydaje się uproszczenie rytów akcydentalnych i dostosowanie do czasów współczesnych oraz częstsze stosowanie języków miejscowych, zwłaszcza w administracji sakramentów i w pewnych częściach ofiary eucharystycznej. Spoza „miasta” wyraźny głos pochodził z  uniwersytetu Lovanium w  Leopoldville (Kongo). Uniwersytet wnioskował o stosowanie języka miejscowego w wielu okolicznościach, w celebracji Mszy św. (z wyjątkiem kanonu) oraz w sprawowaniu sakramentów13. W odniesieniu do brewiarza Lovanium zaproponowało rówInnymi uczelniami katolickimi, które opowiedziały się za szerszym stosowaniem języka miejscowego, były Universidad Pontificia de Comillas w  Santander (Hiszpania), Katolieke Universiteit w  Leuven (Belgia), Université d’Ottawa (Kanada), Facoltà Teologica S. Luigi w Neapolu. 13 �248 Wojciech Kluj OMI nież, aby można go odmawiać albo po łacinie, albo w  języku miejscowym, pod warunkiem, że jest to tłumaczenie oficjalnie zatwierdzone przez władzę kościelną. Katolicki uniwersytet w Nijmegen (Holandia) przedstawił trudności posługi duszpasterskiej Kościoła w dziedzinie liturgicznej i misyjnej. Możliwości adaptacyjne powinny być przebadane pod kątem każdej kultury i zwyczajów ludzi. Katolicki Instytut w Tuluzie (Francja) proponował stosowanie języka potocznego w liturgii, po zatwierdzeniu właściwych władz. Wydział Teologiczny w Trier (Niemcy), po uwagach dotyczących liturgii Wielkiego Tygodnia, sugerował uproszczenie i adaptację rubryk oraz rozciągnięcie na cały świat już nadanych na pewnych terenach uprawnień dotyczących stosowania języków lokalnych. Jochi Daigaku (Uniwersytet Sophia) z  Tokio (Japonia) przywołując misjonarzy Dalekiego Wschodu, którzy byli przyzwyczajeni do akomodacji liturgicznych do ich użytku, zaproponował, aby wyjść naprzeciw współczesnym potrzebom i takie sprawy liturgiczne jak określenie rytów, tekstów i  adaptacji w  poszczególnych sprawach dać biskupom i  synodom regionalnym wolność. Główna uwaga powinna być skupiona na zachowaniu duchowej jedności poprzez różne środki. Jnana Deepa (Ateneum Papieskie) w Poona (Indie) przedstawiło głos dotyczący liturgii i tekstów liturgicznych. Odwołało się do głębszego uczestnictwa wiernych we Mszy św., w przyjmowaniu sakramentów i sakramentaliów, ponieważ ważne jest, żeby wierni lepiej rozumieli ryty i słowa. Postulowało również ustalenie norm i dekretów w sprawie stosowania współczesnych języków w świętych czynnościach14. b) Kodyfikacja soborowa i posoborowa W kontekście licznych głosów nadesłanych w związku ze zbliżającym się soborem (a ok. jedna czwarta z nich dotyczyła spraw liturgicznych) jasnym się stało, że jednym z ważniejszych zagadnień na soborze będzie liturgia, a w niej kwestia konieczności wprowadzenia do liturgii języków rodzimych. Oczywiście na tym etapie było to tylko zebranie opinii, ale ich liczba i powszechność występowania na różnych kontynentach ukazywała dość powszechne w Kościele przekonanie o konieczności przybliżenia modlitwy liturgicznej do życia ludzi, w tym zaoferowania 14 Powyższe wypowiedzi zostały wybrane z książki ks. dra Kinga, s. 9-56. �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 249 jej w miejscowym języku. Następnym etapem będzie przełożenie tego przekonania na konkretne decyzje i postanowienia podczas obrad soboru. Wydaje się, że te dość powszechne opinie w Kościele powszechnym praktycznie na całym świecie ukazały przekonanie ogółu wiernych, który – jak później przypomniał sobór w konstytucji Lumen gentium 1215 – nie może błądzić w wierze. 5 VI 1960 r. Jan XXIII ustanowił centralną komisję soborową oraz dziesięć komisji przygotowawczych i dwa sekretariaty nadchodzącego soboru. Jedną z tych komisji przygotowawczych była Komisja Liturgiczna. W  trakcie swych prac komisja przygotowała schemat dokumentu do dyskusji na temat liturgii. Dokument ten składał się z 8 rozdziałów poświęconych: I – zasadom ogólnym, II – Mszy św., III – sakramentom i sakramentaliom, IV – oficjum, V – rokowi liturgicznemu, VI – sprzętom liturgicznym, VII – sztuce kościelnej. Dla nas interesujące były w nim cztery artykuły: 21, 22, 24 i 28. Nie będziemy tu szczegółowo opisywać dyskusji nad tymi artykułami, ani analizować różnych zastrzeżeń i aprobat. Zwrócimy tylko uwagą na kilka najważniejszych spraw. Art. 21 proponowanego schematu określał zakres adaptacji. Art. 22 poświęcony był zagadnieniu adaptacji na terenach misyjnych. Komisja zauważyła, że trzeba rozróżnić sprawy bezpośrednio związane z wiarą, które wymagają absolutnej jedności i inne, które nie dotyczą wiary bezpośrednio, ale są dobrem wspólnym. Podano też powody dlaczego kładzie się szczególny akcent na liturgię na misjach: liczne potwierdzenia papieży, liczne indulty udzielane terenom misyjnym, misyjna historia starożytnych Kościołów, a także współczesna historia misji, zwłaszcza w  Azji i  Afryce, motywy pastoralne właściwe dla misji i  liczne petycje ukazują specjalną i pilną konieczność adaptacji liturgicznych na terenach misyjnych. Art. 24 poświęcony był językowi liturgicznemu. Pierwsza część artykułu proponowała zachowania języka łacińskiego w liturgii zachodniej, druga uznawała użyteczność tłumaczeń w niektórych przypadkach. Art. 28 odnosił się do roli hierarchii w nadzorowaniu liturgii. Spora część dyskusji nad schematem konstytucji dotyczyła kwestii kto i w jakich granicach będzie kompetentny do nadzorowania zmian, adaptacji i  tłuma„Ogół wiernych, mając namaszczenie od Świętego (…) nie może zbłądzić w wierze i tę szczególną swoją właściwość ujawnia przez nadprzyrodzony zmysł wiary całego ludu, gdy ‘poczynając od biskupów aż po ostatniego z wiernych świeckich’ ujawnia on swą powszechną zgodność w sprawach wiary i obyczajów”. 15 �250 Wojciech Kluj OMI czeń. Czy będzie to w gestii poszczególnych biskupów, czy może jakichś większych zgromadzeń biskupów, prowincji kościelnej, kraju. Przed soborem nie istniała jeszcze instytucja konferencji episkopatu danego kraju, jak ją znamy w dzisiejszej formie. Niektórzy bali się, że ordynariusze albo konferencje episkopatu otrzymają zbyt duże kompetencje, które później wpłyną na brak jedności w Kościele. Większość kardynałów i  biskupów była za umożliwieniem stosowania języków miejscowych w niektórych częściach Mszy św., wyrażali jednak pewne obawy przed nadużyciami. Podsumowując etap przygotowawczy przyszłej soborowej konstytucji o liturgii, można za Kingiem wywnioskować, że dokument ten powstał w konkretnym kontekście teologiczno-historyczno-dyscyplinarnym. To, co jasno wynika z  prac na tym etapie, to związek adaptacji liturgicznych z konferencjami episkopatu, związek adaptacji liturgicznych z misjami oraz konieczność podjęcia kwestii języka liturgicznego. Bardzo mocno podkreślone zostały kompetencje papieża i miejscowych biskupów w kwestii kontrolowania liturgii16. Warto zauważyć, że konstytucja nie dała jednoznacznej odpowiedzi, kto jest kompetentny w zakresie odpowiedzialności za tłumaczenia, gdyż sposób działania, autorytet jurysdykcyjny i legislacyjny takich ciał jak konferencje episkopatów nie był jeszcze wyraźnie określony. Rozwiązanie tego problemu nastąpi dopiero po soborze17. Nie jest tu naszym celem omawianie kształtowania się tekstu Konstytucji o liturgii na jego etapie soborowym. Warto jednak zwrócić uwagę na to, co działo się po soborze, bo miało to wpływ na przedsięwzięcia translatorskie na Madagaskarze. Nawet po promulgowaniu konstytucji o liturgii Sacrosanctum Concilum dnia 4 grudnia 1963 r. (oraz jej wejściu w życie z dniem 16 lutego 1964 r.) pozosta16 King, s.  94-95. Wyżej podawane dane pochodzą ze stron 58-140. W  miarę dyskusji, jak ojcowie soborowi angażowali się w dyskusję nad schematem, powstawały różne podkomisje Komisji Liturgicznej, które zajmowały się analizą proponowanych zmian. Te analizy doprowadziły do powstania tekstu uzupełnionego. Wtedy to art. 28 schematu stał się artykułem 22, art. 24 stał się 36, art. 21 stał się 39, a art. 22 stał się 40. Po długich pracach dnia 4 grudnia 1963 r. tekst ten stał się Konstytucją o Liturgii Świętej. Porównując cztery interesujące nas fragmenty, można zauważyć, że konstytucja trzykrotnie powierza pewne sprawy autorytetowi i  odpowiedzialności grup biskupów: najpierw w  określeniu stosowania języka ludności (art. 36 § 3), następnie przy zatwierdzaniu oficjalnych tłumaczeń (art. 36 § 4), dalej przy wprowadzeniu albo propozycji adaptacji w granicach określonych przez editiones typicae poszczególnych ksiąg liturgicznych (art. 39), w końcu w proponowaniu, w pewnych miejscach i okolicznościach, nawet bardziej radykalnych adaptacji liturgii (art. 40). 17 �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 251 ło wiele kwestii otwartych, zarówno w  zakresie kompetencji legislacyjnych, jak i bardziej szczegółowych przepisów związanych z tłumaczeniem. Pozostały przynajmniej trzy grup zagadnień, które wymagały doprecyzowania. Po pierwsze przepisy dotyczące samego tłumaczenia ksiąg liturgicznych na lokalne języki, po drugie kwestie dotyczące publikacji książek liturgicznych w lokalnych językach oraz zasady dotyczące wynagrodzeń za tłumaczenia ksiąg liturgicznych. Krótko je tu przypomnimy18. 25 stycznia 1964 r. papież Paweł VI motu proprio Sacram Liturgiam ustanowił Radę ds. wprowadzenia w życie konstytucji o liturgii. Rada ta, złożona z ekspertów i biskupów, miała za zadanie rewizję ksiąg liturgicznych. Miała też być odpowiedzialna za zatwierdzenia tłumaczeń. W pewnym sensie to motu proprio było sprzeczne z konstytucją o liturgii w kwestii tłumaczeń. Podczas gdy konstytucja autoryzowała regionalne konferencje biskupów do wybrania i zatwierdzenia tych tekstów, tekst motu proprio określał, że te tłumaczenia muszą być przedstawione Stolicy Świętej do zatwierdzenia19. Może to się wydawać mało ważne, ale po dokładniejszym przyjrzeniu się sprawie, zgodnie z duchem art. 36 § 4 konstytucji o liturgii, za tłumaczenia odpowiedzialne są lokalne konferencje biskupów, a Stolica Święta potwierdza ich dekret (acta), nie tłumaczenie. 26 września 1964 r. Kongregacja ds. Rytów wydała Instructio Prima, Inter Oecumenici. Jedenasty numer jest poświęcony wyłącznie tłumaczeniom tekstów liturgicznych na języki miejscowe. Instrukcja stwierdza, że podstawą tłumaczeń jest tekst łaciński. Tam, gdzie nie ma komisji liturgicznej, za tłumaczenie ma być odpowiedzialnych dwóch albo trzech biskupów. Oni z kolei wybierają ekspertów, łącznie ze świeckimi, z dziedziny Pisma Świętego, liturgii, języków biblijnych, łaciny, rodzimego języka i muzyki. Tłumaczenie tekstu liturgicznego musi spełnić jednocześnie wiele wymogów. Instrukcja zaleca, aby tłumaczenia były konsultowane z biskupami z okolicznych regionów używających tego samego języka. Poleca także, aby zwrócić uwagę na wysoką jakość ksiąg z tekstami liturgicznymi, tak aby nawet sam wygląd budził szacunek do Słowa Bożego i świętych przedmiotów. Podając szczegóły dotyczące wymienionych dokumentów, opieramy się znowu na pracy doktorskiej: M.J. King, The Competence of the Conference of Bishops relative to Vernacular Translations of Liturgical Books, Rome 1987. 18 OsRomIt, 29 stycznia 1964, s. 1, za: King, s. 145. Były to słowa recognoscendas atque probandas. W wersji oficjalnej zamieszczonej w AAS 56 (1964), s. 143 (nr 9) było już napisane probanda seu confirmanda. 19 �252 Wojciech Kluj OMI 16 października 1964 r. nowo mianowany przewodniczący Rady ds. wprowadzenia w życie konstytucji o liturgii napisał do przewodniczących konferencji episkopatu list Consilium ad exsequendum. W liście tym wyraził konieczność jedności języka w nowych tekstach liturgicznych. Ponieważ zauważa się negatywne zjawisko zatwierdzania różnych wersji, tekstów i edycji w tej samej grupie językowej, zwłaszcza angielskiej, francuskiej, niemieckiej i hiszpańskiej, prosi się o porozumienia odpowiednich episkopatów20. 2 czerwca 1965 r. ukazała się instrukcja rady Popularibus interpretationibus traktująca o tłumaczeniach tekstów własnych należących do diecezji i rodzin zakonnych. W  tym przypadku teksty zatwierdza biskup lub przełożony generalny i przesyła je do Rzymu. 10 listopada 1965 r. papież Paweł VI na spotkaniu zorganizowanym dla tłumaczy tekstów liturgicznych21 wyraził życzenie rzetelnego (sane) tłumaczenia. Tłumaczenie tekstów liturgicznych nie może być pozostawione ocenie jednostki. Papież dodał uwagę, która wydaje się szczególnie ważna dla tej pracy, w kontekście Madagaskaru. Powiedział, że do naszych czasów tłumaczenia miały za cel pomóc wiernym zrozumieć ryt, który był sprawowany po łacinie. Współczesne tłumaczenia stały się same częścią rytu, a więc stały się głosem Kościoła. Obecnie język miejscowy w  liturgii powinien służyć temu, że będzie ona w zasięgu wszystkich, nawet dzieci i osób niewykształconych. W końcowych słowach papież przypomniał, że nikt nie ma prawa ingerować w te teksty, zmieniać, skracać, rozwijać bądź opuszczać, według własnego zdania. Nie można też wprowadzać do liturgii nowych elementów tytułem eksperymentu. Tylko Stolica Święta ma prawo na to zezwalać. 25 stycznia 1969 r. rada wydała deklarację Comme le prévoit. Była to pierwsza szczegółowa instrukcja odnosząca się do tłumaczeń tekstów liturgicznych na języki miejscowe. Ustalono tam ważne zasady teoretyczne i praktyczne. Celem tłumaczeń liturgicznych jest głoszenie orędzia zbawienia wierzącym i wyrażenie modlitw Kościoła do Pana. Aby osiągnąć ten cel, nie wystarczy, aby tłumaczenia liturgiczne Dla ujednolicenia wersji powstały cztery komisje międzynarodowe: ICEL (International Commission on English in the Liturgy), DELC (Consejo Episcopal Latinoamericano Departamento de Liturgia), IAG (Internationale Arbeitsgemeinschaft der Liturgischen Kommissionnen in Deutschem Sprachgebiet) oraz CIFT (Commission Internationale Francophone pour les Traductions et la Liturgie). 20 21 Paweł VI, Allocutio Vos omnes qui, AAS 57 (1965), s. 967-970. �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 253 jedynie powtarzały wyrażenia i idee tekstu oryginalnego. Powinny wiernie przekazać konkretnym ludziom, w ich własnym języku to, co Kościół poprzez dany tekst zamierzał przekazać. Wierne tłumaczenie nie może więc być oceniane jedynie na podstawie pojedynczych słów. Trzeba pamiętać o  kontekście tego specyficznego aktu komunikacji, nie zapominając o formie słownej właściwej dla danego języka. Instrukcja określa, że komitety tłumaczy powinny być złożone ze specjalistów z  różnych dziedzin, mianowicie z  liturgii, Pisma Świętego, teologii pastoralnej, a zwłaszcza od języków i literatury, oraz – według okoliczności – od muzyki. Ich praca powinna być skoordynowana. Kraje, które mają wspólny język, powinny stworzyć „komisję mieszaną”, aby przygotować jeden tekst. Instrukcja uznaje potrzebę tworzenia całkowicie nowych tekstów, ale z zastrzeżeniem, że „tłumaczenie tekstów przekazanych przez tradycję Kościoła jest najlepszą szkołą i dyscypliną do tworzenia nowych tekstów tak, aby jakakolwiek zaadaptowana nowa forma wypływała z form już istniejących” (SC 23). Dwa miesiące po powyższej, w marcu 1969 r., Rada ds. wprowadzenia w życie konstytucji o liturgii wydała kolejny dokument – deklarację Circa Instructionem na temat tłumaczeń ad interim. 15 września 1969 r. Kongregacja ds. Kultu Bożego opublikowała deklarację Plures Liturgicae. W tłumaczeniu tekstów liturgicznych kongregacja określiła zadania konferencji episkopatu. Ich pierwszym zadaniem jest zachowanie i rozwój źródeł biblijnych i euchologijnych. Konferencje mogą więc dodać pewne formularze, które będą bardziej współbrzmiały z mentalnością i kulturą ich ludów. Mogą rozważyć czy konkretny ryt jest właściwy dla praktyki miejscowego ludu, a  także czy w miejscowych zwyczajach lub lokalnych praktykach (z zachowaniem SC 37 i 40) jest coś, co może być dopuszczone do liturgii. Dnia 5 września 1970 r. Kongregacja ds. Kultu Bożego wydała trzecią instrukcję Liturgicae Instaurationes. Odnowione księgi liturgiczne muszą być tłumaczone w całości. Jeśli jakaś konferencja episkopatu uzna za konieczne dodanie nowych formularzy lub dokonanie adaptacji, muszą być zatwierdzone przez Stolicę Świętą i wydrukowane w taki sposób, aby wyraźnie odróżniały się od oryginalnego tekstu łacińskiego. Instrukcja podała, że tłumaczenia mają świadczyć o pięknie, wyważeniu, elegancji. Bogactwo stylu oraz języka może im zapewnić długotrwałość. Instrukcja podała też, że tłumacze bądź autorzy mają pozostać anonimowi, księgi li- �254 Wojciech Kluj OMI turgiczne mają służyć wspólnocie chrześcijańskiej, a wydawanie i publikacja ksiąg liturgicznych dokonuje się z mandatu konferencji biskupów. Dnia 25 października 1973 r. Kongregacja ds. Kultu Bożego wydała cyrkularz Dum toto terrarum dotyczący norm, które mają być zachowane przy tłumaczeniach ksiąg liturgicznych na języki współczesne. Ojciec Święty zarezerwował sobie osobiście prawo zatwierdzenia tłumaczeń formuł sakramentalnych na języki miejscowe. Dotyczy to tłumaczeń na podstawowe języki współczesne (angielski, francuski, niemiecki, hiszpański, holenderski, włoski i portugalski). Tłumaczenia formuł sakramentalnych na języki miejscowe powinny być nie tylko poprawne doktrynalnie, ale powinny wiernie oddawać tekst łaciński. Jeśli tłumaczenia są dokonywane na języki inne niż te główne, odpowiednia komisja liturgiczna powinna przygotować tłumaczenia formuł sakramentalnych. Powinny one być zatwierdzone przez konferencję episkopatu, a następnie mają być przesłane do kongregacji, z pełnym objaśnieniem wszystkich słów w jednym z szerzej znanych języków. Gdyby formuły sakramentalne nie były przetłumaczone słowo w słowo, mają być podane przekonujące argumenty w odniesieniu do tekstu łacińskiego. 25 stycznia 1974 r. Kongregacja Nauki Wiary wydała deklarację Instauratio liturgica, w  której czytamy, że koniecznym jest, aby istotne formuły rytów sakramentów wiernie oddawały oryginalne znaczenie oficjalnych tekstów. Stolica Święta bada tłumaczenia formuł sakramentalnych na język miejscowy i kiedy uzna, że tłumaczenie poprawnie wyraża znaczenie zamierzone przez Kościół, zatwierdza i potwierdza tłumaczenie. 5 czerwca 1976 r. Kongregacja Sakramentów i Kultu Bożego22 wydała list Decem iam annos. List przypomina, że konferencje episkopatów są odpowiedzialne za decyzje o wprowadzeniu i o zakresie stosowania języka miejscowego w liturgii. 28 kwietnia 1969 r. Paweł VI podzielił Kongregację ds. Rytów na dwie: Kongregację ds. Kultu Bożego oraz Kongregację ds. Świętych (AAS 67 (1975), s. 425-432). Konstytucją apostolską Constans nobis z dnia 11 lipca 1975 r. Kongregacja ds. Sakramentów i  Kongregacja ds. Kultu Bożego połączyły się. Papież Jan Paweł II przez Quoniam in celeri rerum cursu z dnia 5 kwietnia 1984 r. odnowił autonomię każdej z sekcji. Kompetencje Kongregacji ds. Kultu Bożego są określone w konstytucji apostolskiej Sacra Rituum Congregatio z dnia 8 maja 1969 (AAS 61 (1969), s. 296-305). Kongregacja jest podzielona na dwa biura. Zwłaszcza to drugie nas tu interesuje, ponieważ ono utrzymuje relacje z  konferencjami episkopatów, których liturgiczne sprawy (zgodnie z  SC 36 § 3) zatwierdza czyli potwierdza. W  świetle prawa liturgicznego oraz potrzeb tradycji, kultur i poszczególnych ludzi, analizuje te adaptacje zaproponowane przez konferencje episkopatów. To biuro jest też odpowiedzialne za nabożeństwa paraliturgiczne. 22 �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 255 Po drugie przypomina, że zatwierdzenie takiego tłumaczenia musi być dokonane poprzez głosowanie. Po trzecie, akta konferencji świadczące o  zatwierdzeniu i wskazujące wynik muszą być przesłane do kongregacji razem z wszelkimi głosami (sprzeciwami) na prośbę o potwierdzenie. Przewodniczący i sekretarz muszą je podpisać. List wyjaśnia formalności związane z przekazaniem akt Stolicy Apostolskiej. Po czwarte, list przypomina, że raport konferencji episkopatu ma podać uzasadnienie albo kryteria tłumaczenia oraz każdą różnicę z editio typica po łacinie. Po piąte, tłumaczenie i zatwierdzenie formuł sakramentalnych należy otoczyć szczególną uwagą. Wiele tych norm odnosi się do języków używanych dość powszechnie. W przypadku języków mniej znanych trzeba zachować trzy zasady. Po pierwsze, znaczenie każdego pojedynczego słowa w tym języku ma być podane w jakimś bardziej znanym języku. Po drugie, jeśli tłumaczenie różni się od tekstu oryginalnego, muszą być podane powody takiej decyzji. W końcu przewodniczący i sekretarz konferencji episkopatu mają zaświadczyć fakt zatwierdzenia przez konferencję i autentyczność tej wersji jako tłumaczenie „słowo w słowo”. Kończąc, list określa, że potwierdzenie nadane przez Stolicę Świętą ma ukazać się w tekście drukowanym, którego dwie kopie mają być przesłane kongregacji23. Kwestia norm dotyczących publikacji tłumaczonych ksiąg liturgicznych nie jest dla nas aż tak istotna, więc możemy ją wspomnieć bardziej pobieżnie. 27 stycznia 1966 r. Kongregacja ds. Rytów dekretem De editionibus librorum liturgicorum określiła, że prawo do publikacji tekstów łacińskich mają te wydawnictwa, które posiadają zezwolenie papieskie. Prawo do publikacji tekstów w  językach narodowych mają te wydawnictwa, które otrzymają takie uprawnienia od konferencji episkopatu. 15 maja 1970 r. Kongregacja ds. Kultu Bożego deklaracją Nonnullae Commissiones potwierdziła, że wszystkie tłumaczenia mają pozostać w pełni anonimowe (podobnie jak w przypadku tekstu łacińskiego). Nazwisko tłumacza nie może się pojawić ani na okładce, ani w tekście. Prawa autorskie (copyright) wszystkich wydań powinny pozostać bądź w rękach konferencji episkopatu bądź narodowej komisji liturgicznej. W 1973 r. ukazała się odpowiedź Kongregacji ds. Kultu Bożego De Integritate Servanda, w której przypomniała, że praenotanda oraz 23 Dane za: King, s. 141-193. �256 Wojciech Kluj OMI Institutio Generalis zarówno do Mszału, jak i do Liturgii godzin muszą być drukowane razem z tekstem zasadniczym. Mają też być drukowane wszystkie rubryki oraz aranżacja hymnów i  psalmów na cztery tygodnie. Materiały specjalne, jak np. hymny albo materiały nowo ułożone, które uzyskały właściwe zatwierdzenie, mogą się ukazać jako appendix. Powinno się też ukazać concordat cum originali udzielone przez biskupa albo inne kompetentne ciało. 19 marca 1975 r. ukazał się dekret Ecclesiae Pastorum wydany przez Kongregację Nauki Wiary, według którego księgi liturgiczne mogą być publikowane jedynie na mocy mandatu konferencji episkopatu, pod kontrolą i po potwierdzeniu przez Stolicę Świętą. Przy ponownym druku tych ksiąg miejscowy ordynariusz musi potwierdzić ich zgodność z zatwierdzoną wersją. Ponadto modlitewniki przewidziane do użytku prywatnego muszą być drukowane za zgodą lokalnego ordynariusza. Jeśli chodzi o  wynagrodzenie za tłumaczenia ksiąg liturgicznych, to również nie interesuje nas to aż tak szeroko, więc tylko można wspomnieć, że listem Non latet sane z dnia 5 sierpnia 1966 r. Kongregacja ds. Rytów przypomniała, że Stolica Święta zajmuje się przygotowaniem i  wydaniem tekstu łacińskiego. Konferencje episkopatów muszą same zająć się stroną finansową tłumaczeń i druku. Editio typica tekstów łacińskich jest przypisane do Typographia Vaticana. Prawo wydania iuxta typicam może być przyznane „drukarniom pontyfikalnym”. Wtedy opłata za prawa autorskie jest przesyłana do Administratury Patrymonium Stolicy Świętej. 10 września 1966 r. Administratura Patrymonium Stolicy Świętej listem na ten odpowiedziała, że 1,5% całej ceny sprzedaży ksiąg należy przekazać do Administratury. Nie będziemy omawiać tu całej historii rozwoju prawodawstwa liturgicznego w zakresie tłumaczeń tekstów liturgicznych. Chodziło jedynie o zarysowanie kontekstu, w jakim zaczęły powstawać tłumaczenia malgaskie24. Ostatnim dokumentem w tej serii była instrukcja Liturgiam authenticam Kongregacji ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów z dnia 8 maja 2001 r., wspomniana w pierwszej części pracy wraz z czwartą instrukcją tejże samej kongregacji Varietates Legitimae do- Ten proces trwa nadal. Tytułem przykładu zaczerpniętego z  innego regionu świata, za Kingiem wspomnijmy Stany Zjednoczone, gdzie konferencja episkopatu tego kraju zatwierdziła m.in. dwa języki Indian jako liturgiczne – w 1983 r. język Indian Navajo, a w 1984 r. język Choctaw. Por. King, s. 290-300. 24 �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 257 tyczącą wprowadzenia w życie soborowej konstytucji o liturgii (nry 37-40) z dnia 25 stycznia 1994 r. na temat inkulturacji i liturgii rzymskiej. Warto tu zwrócić uwagę na sprawę, która choć nie dotyczy wprost kwestii tłumaczeń liturgicznych jako takich, to jednak wiąże się ze znajomością języka i ważnością pewnych rytów. Do tradycyjnego rozumienia tej sprawy przyczynił się słynny list papieża Zachariasza do św. Bonifacego dotyczący przypadków ponownego chrztu w Bawarii w lipcu 746 r. Chodziło tam o to, że pewien kapłan nie znając łaciny mylił się przy wymawianiu formuły chrztu świętego. Zamiast chrzczę ciebie in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti mówił in nomine patria et filia et Spiritus Sancti25. Wynikało to jednak z nieznajomości języka, a nie ze złej woli. Taki chrzest uznaje się za ważny i nie chrzci się warunkowo ponownie. Z drugiej jednak strony bardzo ważna jest wola wierności temu, co czyni w takich sytuacjach Kościół. 1 lutego 2008 r. Kongregacja Nauki Wiary przypomniała26, że tylko chrzest „udzielany w imię Trójcy Świętej, a więc z wymienieniem imion trzech Osób Boskich, jest ważny w Kościele katolickim”. W zapytaniu skierowanym do kongregacji chodziło o ważność chrztu udzielanego z wypowiedzeniem takich tytułów Boga, jak Stwórca, Odkupiciel, Wyzwoliciel czy Uświęciciel, bądź też Ożywiciel, zamiast imion Trójcy Świętej. Taki chrzest nie jest ważny i w takim przypadku osoby powinny być ponownie ochrzczone w formie bezwarunkowej. Zachariasz (papież), List do Bonifacego z dnia 1 lipca 746 r., w: M. Tangl (red.), Die Briefe des heiligen Bonifatius und Lullus, Berlin 1916, s. 140-142, list nr 68. 25 Tekst Noty doktrynalnej o  zasadach dogmatycznych ważności chrztu św. na: http://www.vatican.va/ roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20080201_validity-baptism_en.html (2013-04-09). 26 �Rozdział II Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych Gdy Sobór Watykański II zalecił poprawienie i przetłumaczenie ksiąg liturgicznych, na Madagaskarze bezzwłocznie podjęto się tego dzieła. a) Mszał rzymski Chociaż większe znaczenie dla naszego zagadnienia będzie miała malgaska Liturgia godzin, która zawiera więcej elementów oryginalnie malgaskich, to jednak najpierw wypada rozpocząć od Mszału27. Aby pokazać tempo, z jakim biskupi malgascy zabrali się do tego dzieła, warto zauważyć, że już w czasie zakończenia soboru istniała pierwsza, studyjna wersja dialogów mszalnych. W najpoważniejszym naukowym czasopiśmie teologicznym na Madagaskarze L’Ami du clergé malgache28 z końca roku 1965 znajdujemy tę pierwszą wersję29. Jeśli ten tekst był już wtedy opublikowany, to znaczy, że istniał przynajmniej trochę wcześniej. Większość sformułowań przyjęła się później jako standardowe zwroty liturgiczne. Wśród tych sformułowań, które proponowano w bardziej dosłownej wersji, ale później zmieniono, warto przyjrzeć się „Pan z wami” i odpowiedzi „i z duchem twoim”. W wersji proponowanej pierwotnie (np. na s. 171) mamy zwrot Ho aminareo anie ny Tompo, odpowiadający dosłownie tekstowi oryginalnemu (i polskiemu również). Odpowiedź też była dosłowna i brzmiała Sy amin’ ny fanahinao. W przypadku biskupa było to Ho aminareo anie ny fiadanana, a odpowiedź była taka sama. Nie udało się odnaleźć śladów dyskusji, ale ostatecznie (tzn. jak na razie, w wersji wciąż studyjnej) mamy Homba antsika mianakavy anie ny Tompo, co dosłownie 27 W  przypadku Madagaskaru nie widzimy tak wielkich prac nad opracowaniem Mszału, jakie widać było np. w Zairze. Por. Ryt Mszy świętej w Kościele Zairu, w: L. Górka i W. Hryniewicz (red.), Eucharystia i posłannictwo, Warszawa 1987, s. 182-189. 28 Ukazujące się od 1946 r. Ami du Clergé Malgache, w roku 1985 przyjęło nazwę Aspects du Christianisme à Madagascar. Tak więc skrót ACM pozostał bez zmian. 29 Texte malgache officiel de l’ordinaire de la messe, ACM 20 (1965) nr 6, s. 169-176. �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 259 przetłumaczyć by należało jako „niech z nami razem będzie Pan”, a odpowiedzią jest Ho tanteraka tokoa anie izany, co można przetłumaczyć jako „Niech tak zaiste się stanie”. Można by dyskutować dlaczego wybrano taką niedosłowną formułę. Prawdopodobnie chodziło o to, że w języku malgaskim stosowanie formuły aktywnej nie jest objawem kultury języka, ale jest to wręcz niegrzeczne. Poniżej porównamy tę wersję z pierwszą wersją Mszału, która ukazała się w 1973 r.30. Biorąc pod uwagę, że pierwsza wersja Mszału rzymskiego ukazała się w Rzymie w roku 1969, widzimy, że zmiana ta dokonała się w ciągu pięciu pierwszych lat od „próbowania” tej formuły. Warto tu przypomnieć, że posoborowy Mszał rzymski ukazał się dopiero w 1969 r. (pierwsza edycja), więc tempo prac translatorskich na Madagaskarze może wprawiać w zadziwienie. W  sprawach bardziej drugorzędnych mamy więcej różnic. Bez wchodzenia w szczegóły przyjrzyjmy się tu aktowi pokutnemu „Spowiadam się Bogu wszechmogącemu” w wersji z 1965 r. i w wersji z 1973 r. Oczywiście trzeba pamiętać, że teksty z lewej strony, zarówno polski, jak i malgaski, odpowiadały ówczesnej wersji Mszału, która się później zmieniła. Aby zauważyć ważne różnice, niezależne od zmiany tekstu wyjściowego (łacińskiego), podajemy również oba teksty w wersji polskiej. Polski tekst z roku 1965 Malgaski tekst z roku 1965 Współczesny tekst malgaski Współczesny tekst polski Spowiadam się Bogu wszechmogącemu, Najświętszej Maryi zawsze Dziewicy, świętemu Michałowi Archaniołowi, świętemu Janowi Chrzcicielowi, świętym Apostołom Piotrowi i Pawłowi, wszystkim Świętym i tobie, Ojcze, żem Izaho miampanga tena amin’ Andriamanitra mahefa ny zavatra rehetra, amin’ i Masina Maria Virjiny mandrakizay, amin’ i Masina Miseli Arkanjely, amin’ i Masindahy Joany Batista, amin’ i Masindahy Piera sy Paoly Apôstôly, Miampanga tena amin’ Andrimanitra mahefa ny zavatra rehetra aho, ary koa amintsika mianakavy, fa nanota tokoa tamin’ ny hevitro, tamin’ ny teniko, sy tamin’ ny nataoko ary tamin’ ny adidy tsy vitako: Spowiadam się Bogu wszechmogącemu i wam bracia i siostry, że bardzo zgrzeszyłem myślą, mową, uczynikiem i zaniedbaniem: Boky Rômanina Fanaovana ny Sorona Masina. Nalahatra araka ny didy sy ny fetra voalazan’ ny Kônsily Eokomenika faharoa tao Vatikana ary nankatoavin’ ny Papa Paoly VI, Fianarantsoa, 1973. 30 �260 Wojciech Kluj OMI zgrzeszył bardzo myślą, mową i uczynkiem: amin’ ny Olomasina rehetra, ary aminao koa, ry Ray, fa be tokoa ny ratsy vitako, tamin’ ny hevitro, tamin’ ny teniko sy tamin’ ny nataoko: moja wina, moja wina, moja bardzo wielka wina fahotako izany, fahotako, fahotako lehibe fahotako izany, fahotako, fahotako lehibe moja wina, moja wina, moja bardzo wielka wina Przeto błagam Najświętszą Maryję zawsze Dziewicę, świętego Michała Archanioła, świętego Jana Chrzciciela, świętych Apostołów Piotra i Pawła, wszystkich świętych, i ciebie, Ojcze, o modlitwę do Pana Boga naszego. Koa izaho mihanta amin’ i Masina Maria Virjiny mandrakizay, amin’ i Masina Misely Arkanjely, amin’ i Masindahy Joany Batista, amin’ i Masindahy Piera sy Paoly Apôstôly, amin’ ny Olomasina rehetra, ary aminao koa, ry Ray, mba hivavaka ho ahy amin’ ny Tompo Andriamanitsika. Koa mihanta amin’ i Masina Maria Virjiny mandrakizay aho, amin’ ny Anjely sy ny Olomasina rehetra, ary koa amintsika mianakavy mba hivavaka ho ahy amin’ ny Tompo Andriamanitsika. Przeto błagam Najświętszą Maryję, zawsze Dziewicę, wszystkich Aniołów i Świętych i was, bracia i siostry, o modlitwę za mnie do Pana Boga naszego. Niech się zmiłuje nad wami Bóg wszechmogący, a odpuściwszy wam grzechy, niech was doprowadzi do żywota wiecznego. Hamindra fo aminareo anie Andriamanitra mahefa ny zavatra rehetra, ary hamela ny fahotanareo ka hitondra anareo any amin’ ny fiainana mandrakizay. Hamindra fo amintsika anie Andriamanitra mahefa ny zavatra rehetra, ary hamela ny fahotantsika ka hitondra antsika any amin’ ny fiainana mandrakizay. Niech się zmiłuje nad nami Bóg wszechmogący i odpuściwszy nam grzechy, doprowadzi nas do życia wiecznego. Pierwsza zmiana, jaką można zauważyć w tym fragmencie, jest czysto gramatyczna. Zamiast rozpoczęcia zdania od Izaho (ja), w wersji poprawionej mamy aho (ja) na końcu pierwszego członu zdania, co bardziej odpowiada strukturze języka �261 Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych malgaskiego i nic nie zmienia. Kolejna część (tu kursywą) została zmieniona, więc ją opuścimy. Pod koniec tej części mamy „i tobie Ojcze” (tak samo po malgasku). Reforma liturgiczna zmieniła to miejsce na słowa odnoszące się do całej wspólnoty „i wam bracia i siostry” – tak przynajmniej podaje wersja polska, bo w oryginale nie ma „sióstr”31. Wersja malgaska natomiast ma amintsika mianakavy, tzn. „nam wszystkim”. Niezbyt grzeczne w tym miejscu wyrażenie „wam” zostało zamienione na „nam wszystkim”, co w praktyce znaczy „wam”, bo przecież nikt nie spowiada się przed samym sobą. Literalnie jest tu różnica, ale praktycznie nie stanowi to chyba żadnego problemu, przynajmniej nie spotkałem się z tym nigdy, nawet gdy pytałem niektóre osoby, co o tym myślą. Przyjrzyjmy się jeszcze jednemu z takich miejsc, gdzie widać drobne różnice, które jednak nie wprowadzają żadnych istotnych zmian. Po przygotowaniu darów, przed prefacją, kapłan zwraca się do zebranych słowami „Módlcie się, aby moją i waszą ofiarę przyjął Bóg, Ojciec wszechmogący”. Odpowiedź brzmi i odpowiedź „Niech Pan przyjmie ofiarę z rąk twoich, na cześć i chwałę swojego imienia, a także na pożytek nasz i całego Kościoła świętego”. Zmiany w wersji malgaskiej wyglądały następująco. 31 Módlcie się, Bracia, aby moja i wasza ofiara była przyjęta przez Boga Ojca wszechmogącego. Mivavaha, ry havako, mba hankasitrahan’ Andriamanitra Ray mahefa ny zavatra rehetra ity sorona atolotro sy atolotrareo ity. Aoka hivavaka isika mianakavy, mba hankasitrahan’ Andriamanitra Ray mahefa ny zavatra rehetra ity Sorona atolotro sy atolotrareo ity. Módlcie się, aby moją i waszą Ofiarę przyjął Bóg, Ojciec wszechmogący. Niech przyjmie Pan ofiarę z rąk twoich na cześć i chwałę Imienia swego, oraz na pożytek nasz i całego świętego Kościoła swego. Horaisin’ ny Tompo anie ny sorona atolotry ny tananao, hanomezana dera sy vononahitra ny anarany, ary koa hanasoavany antsika sy ny Egliziny manontolo. Horaisin’ ny Tompo anie ny Sorona atolotry ny tananao, hanomezana dera sy vononahitra ny Anarany, ary koa hanasoavany antsika sy ny Egliziny masina manontolo. Niech Pan przyjmie Ofiarę z rąk twoich na cześć i chwałę swojego imienia, a także na pożytek nasz i całego Kościoła świętego. Mamy tam po łacinie: et vos fratres. �262 Wojciech Kluj OMI W tym przypadku polska wersja też nie do końca jest wierna łacińskiemu oryginałowi i stanowi polską „inkulturację”, gdyż w oryginale czytamy: Orate, fratrem, ut meum ac vestrum sacrificium acceptabile fiat apud Deum Patrem omnipotentem. W polskiej wersji zgubili się „bracia”, a w malgaskiej zostali zastąpieni „nami wszystkimi”. Pierwotna wersja malgaska była bardziej dosłowna, ale potem została zmieniona. Pod koniec w obecnej wersji dodano (poprawnie) „świętego” (masina) do przymiotów Kościoła, którego to słowa brakowało w pierwotnej wersji. Ponieważ przy omawianiu „Modlitwy Pańskiej” wspomniano o nie do końca przejrzystej na Madagaskarze symbolice chleba, można tu dodać, że podczas przygotowywania darów używa się mimo wszystko słowa „chleb” (mofo). Słowa „Błogosławiony jesteś, Panie, Boże wszechświata, bo dzięki Twojej hojności otrzymaliśmy chleb…” po malgasku brzmią: Ankalazaina Ianao, ry Tompo. Andriamanitry ny tany aman-danitra, fa avy aminao mazava fo sy malalatanana no nahazoanay izao mofo atolotray Anao izao… Przyjrzyjmy się jeszcze końcowemu błogosławieństwu „Niech was błogosławi Bóg Wszechmogący, Ojciec i Syn, i Duch Święty”, które znowu stanowi dobry przykład małego problemu inkulturacyjnego stwarzanego przez język malgaski. Hitso-drano anareo anie Andriamanitra mahefa ny zavatra rehetra, ny Ray, ny Zanaka sy ny Fanahy Masina. Hitso-drano antsika anie Andriamanitra mahefa ny zavatra rehetra, ny Ray, sy  ny Zanaka sy ny Fanahy Masina. To końcowe błogosławieństwo w tekście łacińskim nie uległo zmianie po soborze, natomiast widać zmianę w wersji malgaskiej. Po pierwsze słowo „was” (anareo) zostało zamienione na „nas” (antsika). Tę zmianę omawialiśmy już wyżej. Można to też wyjaśnić próbą inkulturacji tego tekstu, aby nie oddalać kapłana od całej wspólnoty celebrującej Eucharystię. Równie ciekawe jest dodanie drugiego „i”, przed „Syn”. W pierwszej wersji było „Ojciec, Syn i Duch Święty”, w obecnej „Ojciec i Syn, i Duch Święty”. Jakie znaczenie może mieć ta zmiana, z pozoru gramatyczna? W języku malgaskim, przy wyliczaniu kilku elementów, jako „i” stosuje się sy. Jednakże przed ostatnim członem dodaje się ary (też „i”). To ostatnie słowo jest mocniejsze i stanowi jakby mocniejszy akcent, podkreślenie czegoś ważniejszego przed końcem. W przypadku jednak �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 263 formuły trynitarnej trzeba podkreślić równość wszystkich trzech Osób Bożych, dlatego ary zaburzyłoby ten szyk. Wprowadziłoby nierówność Osób Bożych. Ostatecznie więc wprowadzono nie do końca poprawne gramatycznie, ale bardziej poprawne teologicznie podwójne sy. Przejdźmy teraz do o wiele ciekawszego przykładu malgaskiej wersji liturgicznej modlitwy ludu Bożego, zwanej popularnie brewiarzem, a teraz częściej Liturgią godzin. b) Ankalazao ny Tompo – malgaska Liturgia godzin Być może Polacy, przyzwyczajeni do wiernego tłumaczenia łacińskich ksiąg liturgicznych, będą zdziwieni niektórymi innowacjami. Warto tu więc już z  początku przypomnieć, że zgodnie z  postulatami soborowymi omówionymi wyżej liturgia ta pomyślana jest przede wszystkim jako modlitwa ogółu chrześcijan, a więc w sporej części świeckich, którzy nie są zobowiązani, jak np. kapłani, do całej modlitwy Liturgii godzin. Jest to raczej zachęta do modlitwy dla chrześcijan świeckich, tak aby mogła się ona stać pokarmem ich życia duchowego. Nowe księgi liturgiczne zaczęły się ukazywać w  Rzymie, począwszy od roku 1969. W  1969 r. we Francji ukazał się nowy brewiarz pod znaczącym tytułem Prière du Temps Présent (Modlitwa czasu obecnego). Choć było to małe wydanie, do którego stopniowo dodawano kolejne części, stało się ono pewnym wzorem dla rozpoczęcia prac w innych krajach francuskojęzycznych. Zebrana 12 stycznia 1970 r. Konferencja Episkopatu Madagaskaru zadecydowała, aby rozpocząć dzieło opracowania malgaskiej Liturgii godzin. Dzieło to powierzono benedyktynom z klasztoru w Mahitsy. Z początku benedyktyni bali się podjąć się tak wielkiego dzieła, ale w końcu po licznych namowach i prośbach podjęli się go32. Podejmując się tego wielkiego dzieła, kierowali się podstawowymi przesłankami soborowymi, aby liturgia godzin była liturgią dla całego ludu Bożego, aby była liturgią przepojoną Biblią, aby była liturgią „inkulturowaną”, czyli zrozumiałą w  lokalnej kulturze malgaskiej, aby miała też walor katechetyczny i  aby jednoW  tej części prezentacji pójdziemy za obszerną prezentacją zawartą w  książce: G. Gaide, S.A. Andriantsifa, L’Amour Chante. Ankalazao ny Tompo. Liturgie Malgache, Antananarivo-Analamahitsy, 2001. Tu s. 5-6. 32 �264 Wojciech Kluj OMI czyła różne grupy etniczne Madagaskaru. Z początku zadanie wydawało się być proste – na podstawie wzorcowego wydania trzeba będzie pouzupełniać psalmy czytaniami i antyfonami. Kiedy jednak zaczęto zabierać się do hymnów, okazało się, że zadanie nie jest takie łatwe. Trzeba było znaleźć odpowiednie kompozycje, a najpierw odpowiednich twórców malgaskich, którzy mogliby się podjąć takiego dzieła oraz utworzyć ekipę wspólnie z teologami i biblistami. W klasztorze nie było wtedy jeszcze dorosłych zakonników malgaskich, jedynie młodzi. Trzeba się więc było odwołać do specjalistów spoza wspólnoty. Sytuacja wymagała trudnych decyzji. Do tego czasu, od początków głoszenia Ewangelii na wyspie, wszystkie księgi liturgiczne były nie tylko w języku łacińskim, ale również ustalone „gdzieś kiedyś” i  przywiezione na wyspę. Wymagana więc teraz była wielka roztropność pastoralna. Aby pokazać złożoność procesu, warto przyjrzeć się jednej z pierwszych prób, jaką była pieśń/piosenka Ireo olon-tsotra tsy misy fitaka no zanaka handova ny lanitra. Dada ô… (prości, którzy nie są dwuznaczni, są dziećmi, którzy odziedziczą niebo. Tato!). Wiadomo, że słowo Abba zostało użyte przez Marka (14,36), cytującego słowa samego Jezusa z Getsemani i przez Pawła Apostoła (Ga 4,6; Rz 8,15) w odniesieniu do modlitwy chrześcijańskiej inspirowanej przez Ducha Świętego i adresowanej do niebieskiego Ojca. Malgaskim ekwiwalentem tego czułego określenia ojca jest Dada. Powstało pytanie, czy takiego określenia można użyć w liturgii, nawet jeśli w języku malgaskim wyraża zarówno czułość, jak i respekt. Mimo że melodia też była wspaniała, to jednak nawet sam autor, kapłan malgaski, nie uważał, aby ta pieśń była właściwa w liturgii33. Inną kwestią było zagadnienie doboru języka związanego ze zmianą pokoleń. Do pewnego stopnia sytuację tę można zauważyć w każdym kraju i środowisku. W  przypadku Madagaskaru lat siedemdziesiątych XX w. zagadnienie to jednak miało szczególne znaczenie. Za czasów kolonialnych język malgaski nie rozwijał się, służył zasadniczo przekazywaniu miejscowej ludności kolonialnych poleceń. W  dziedzinie rodzimego języka modlitwy oczywiście panowała z  tego powodu stagnacja. Wraz z  odzyskaniem niepodległości i  powiększeniem możliwości nauczania w języku malgaskim nowe pokolenie zaczęło stopniowo tworzyć uwspół33 Tamże, s. 9. �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 265 cześniony język malgaski. Ponadto rozwój cywilizacyjny wymuszał tworzenie pewnego nowego słownictwa. Nietrudno więc sobie wyobrazić ówczesną sytuację, kiedy trzeba było tworzyć pewne teksty modlitw i błogosławieństw albo w języku pokolenia czterdziestolatków, albo pokolenia dwudziestolatków, które się nieco różniły. W pierwszym przypadku byłoby to mniej więcej imitowanie tego, co już było w poprzednich dziesięcioleciach, w drugim przypadku trzeba było szukać nowych form. Wydawało się, że właśnie tego drugiego domagało się soborowe aggiornamento. To samo sugerował tytuł pierwszego francuskiego brewiarza. Oczywiście nie można było popadać w skrajności. Nowe modlitwy nie mogły zrywać z tym, co było już znane i praktykowane. Jednocześnie „nowości” języka świeckiego najczęściej odwoływały się do nowych form sportu, kultury czy polityki. Zbytnie uzależnienie od takiej mentalności mogło doprowadzić do opustoszenia kościołów. Inną otwartą kwestią była sprawa strony muzycznej. Choć śpiew gregoriański ma swą tradycyjną rolę w muzyce kościelnej, to jednak nawet w liturgii przyjęte są  różne style i  formy. Ekipa Anakalazao ny Tompo z  założenia otwarta była na różne malgaskie tradycje muzyczne, takie jak vakodrazana, hira gasy, ôsika, zafindraony, jijy, rango i inne. Pozostawała jednak również otwarta na inne tradycje chrześcijańskie, jak np. negro spirituals. Jednym z założeń było również, aby ta malgaska liturgia łączyła wszystkie grupy etniczne wyspy34. Zaczynając pracę nad nową, malgaską Liturgią godzin, zajęto się najpierw psalmami. Istniejące tłumaczenia, zarówno katolickie, jak i protestanckie, nie nadawały się do śpiewu. Trzeba było zatem najpierw dokonać nowego tłumaczenia, które byłoby odpowiednie do śpiewania psalmów z pamięci, w sposób rytmiczny35. Jako podstawę przyjęta została nowa wersja tłumaczenia z hebrajskiego, której od 1966 r. w swej liturgii używali już benedyktyni i benedyktynki. Wydawało się, że przygotowanie malgaskiej wersji Liturgii godzin będzie proste. Na podstawie pierwszego wydania Prière du Temps Présent wystarczyło przygotować czytania z Biblii. Antyfony, wersety itp. były przecież zaczerpnięte z Biblii. Trzeba było przetłumaczyć modlitwy, a modlitwy niedzielne zostały już przetłumaczone na potrzeby Mszału. 34 Tamże, s. 10-12. 35 Wiele osób na Madagaskarze po dziś dzień nie umie czytać. �266 Wojciech Kluj OMI Jeśli jednak chodzi o hymny, tu sprawa pozostawała otwarta dla badań i kompozycji, jak w każdym języku i kulturze. Potrzeba jednak było malgaskich chrześcijańskich poetów. Konieczne było stworzenie ekipy, która by współpracowała z teologami i biblistami. Sam klasztor nie posiadał takich ludzi. Zaproszono więc do współpracy znane osoby. Spotkania ekipy odbywały się zasadniczo trzy razy w roku. Pierwsza taka sesja odbyła się w Fianarantsoa w 1970 r. Uczestnikom zadano „zadanie domowe” stworzenia pewnego fragmentu tekstu lub melodii. Jednym udało się to lepiej, innym nie za bardzo się to powiodło. Aby lepiej ukazać proces kształtowania się malgaskiej wersji Liturgii godzin, trzeba nie tyle przyjrzeć się jej ostatecznej wersji (która wciąż jeszcze nie jest gotowa), ale zbadać jak powstawały kolejne części, a odbywało się to swoistym porządku, który niosło życie. Opracowanie pierwszego tygodnia było gotowe w 1972 r. Od twórców domagano się tekstów dobrze skomponowanych i  poprawnych doktrynalnie. Psalmy i kantyki biblijne istniały już wcześniej, ale w tłumaczeniu bardzo dosłownym, nie rytmicznym. Dodano do nich rytmiczne hymny i  krótkie responsoria. Fakt ten spowodował sytuację, iż melodia hymnów, antyfon i  responsoriów była typowo malgaska, natomiast śpiew psalmów był zbliżony do psalmodii gregoriańskiej. Z tego powodu udało się tego dokonać dość szybko. Choć oczywiście nie wystarczyło ułożyć teksty i skomponować melodie, trzeba je było jeszcze rozpropagować. W  czasie wakacji rozpoczęły się sesje mające na celu nauczenie przedstawicieli kapłanów, zakonów, ale także katechistów i zaangażowanych chrześcijan tych nowych melodii i takiej formy modlitwy liturgicznej, której wcześniej nie znali. Część kursu była poświęcona nauczaniu norm liturgii godzin36, ale większość zajmowały lekcje śpiewu. Najbardziej entuzjastyczną grupą były wtedy siostry zakonne, które często jeszcze w nocy powtarzały te melodie z pomocą prymitywnych (wtedy) magnetofonów. Pierwsza taka sesja odbyła się w Antsirabe, w kolegium św. Józefa, kolejna w Fianarantsoa. Po tym pierwszym etapie ekipa zabrała się za drugi tydzień. Ponieważ to swoiste zderzenie melodyki gregoriańskiej psalmów i melodii malgaskich pozostałych części wywoływało pewien zgrzyt, dlatego w drugim tygodniu postano36 Wtedy ukazało się typiczne wydanie łacińskie pierwszego tomu posoborowej Liturgii Godzin. �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 267 wiono spróbować stworzyć malgaskie melodie również dla psalmów. Wzorując się na istniejących w  pewnych krajach rymowanych tłumaczeniach psalmów, zaczęto na nowo tłumaczyć psalmy37. Najpierw zabrano się za Kantyki Maryi i  Zachariasza. Wydawały się one zadowalające38. Prace kontynuowano. Dalej stworzono malgaskie melodie do tych tekstów. Z początku była to prosta polifonia39. Ten drugi tydzień powstawał dość szybko na fali wielkiego entuzjazmu i wielu nowo powstających kompozycji. Od trzeciego tygodnia prace zaczną się posuwać bardzo wolno. Zanim jednak jeszcze ukończono prace nad drugim tygodniem, zabrano się za responsoria. Wzorując się na tradycyjnych śpiewach malgaskich, chciano skomponować je na wzór krótkich wezwań śpiewanych przez solistę i podejmowanych przez grupę, np. w słowach „Będę Cię, Panie, wysławiał na wieki”. Stopniowo jednak funkcja responsoriów w kolejnych wydaniach typicznych się zmieniała. Coraz częściej były to słowa powiązane z czytaniami przypadającymi na dany dzień. Nie przeszkadzało to jednak, aby kantor podawał pewne słowa, które chór/wspólnota częściowo powtarza. Jednak jeszcze przed ukończeniem prac nad drugim tygodniem pojawiła się niespodziewana inicjatywa. Pod koniec 1972 r. ruch ZMM (Zanakin’ i Masina Maria – Córek Świętej Maryi)40 pragnął odnowić swój tradycyjny modlitewnik. Kapelan krajowy zaproponował, aby zamiast przedruku starego modlitewnika odnowić go w  liturgicznym duchu posoborowym. Zarząd krajowy ruchu poprosił ekipę Ankalazao o  stworzenie nowego oficjum o  Matce Bożej, stosownie do nowych wskazań liturgicznych. W 1973 r. ukazała się książeczka Ankalazao ny Tompo Fankalazana an’ i Masina Maria, w nowym stylu, z psalmami, kantykami biblijnymi, krótkimi odpowiedziami, rytmicznymi tekstami i prawdziwie malgaską muzyką. Był to swego rodzaju test. Okazało się, że to odnowione oficjum zostało bardzo 37 Mamy również w Polsce takie tłumaczenie Franciszka Karpińskiego, które jest śpiewane w tradycyjnych nieszporach. Na Madagaskarze nasza tradycja nie była znana, ale wiedziano o  analogicznej sytuacji istniejącej w kraju Basków. Więcej szczegółów por. G. Gaide, La Foi Chante en nos Coeurs, w: Ta Parole est ma joie. Mélanges Bibliques offerts au Père Léonard Ramaroson, Antananarivo, 1991, s. 125-135. 38 39 Przy ówczesnych prymitywnych możliwościach technicznych (przegrywaniu kaset z magnetofonu na magnetofon domowym sposobem) śpiewy kilkugłosowe nie były dobrze słyszalne. 40 Bardzo prężny na Madagaskarze ruch katolickich kobiet. �268 Wojciech Kluj OMI przychylnie przyjęte przez ten ruch o  długiej już tradycji na Madagaskarze, do którego należą dorosłe i starsze osoby. Ta zmiana nie okazała się więc żadną przeszkodą również dla starszych osób. Oficjum drugiego tygodnia stało się punktem przełomowym. Ukazało się ono w  marcu 1974  r. Tym razem nie było już żadnych zastrzeżeń do jego charakteru malgaskiego. Jego rozprzestrzenianie się było też wspomagane przez katolickie programy radiowe. Zwłaszcza młodzi znaleźli w nim odpowiedź na swe oczekiwania. Zaangażowali się w animację liturgii i często śpiewali je w chórach w wielu parafiach. Co prawda niektóre osoby zakonne wychowane w duchu przedsoborowym miały z początku trochę trudności z zaakceptowaniem tej nowej formy, ale widząc entuzjazm młodych, też je przyjęły41. Po zakończeniu prac nad drugim tygodniem nastąpił mały zastój przed pracami nad trzecim tygodniem. Skoncentrowano się na modlitwach przed spoczynkiem. Stworzenie książeczki Vavaka Hatory (Modlitwy przed spoczynkiem) sytuuje się pomiędzy drugim i trzecim tygodniem. Z punktu widzenia inkulturacyjnego kompleta ta pozostaje w duchu drugiego tygodnia, z wyjątkiem błogosławieństw. W tym czasie błogosławieństwo było codziennie takie same. Ponadto było umieszczone pomiędzy modlitwą końcową a antyfoną ku czci Maryi. W kulturze malgaskiej błogosławieństwo – tsodrano odgrywa bardzo ważną rolę. Wypadało więc je jakoś podkreślić. Na każdy dzień tygodnia utworzono więc różne teksty, zakończone właściwą odpowiedzią zgromadzonych42. Przyjrzyjmy się przykładowej modlitwie. Np. we wtorek mamy: „Niech Bóg, nasz Ojciec, odnowi nasze siły podczas tej nocy, abyśmy mogli lepiej Mu służyć, gdy powstanie Słońce, które nie zna zachodu”. Odpowiedzią jest „Pozostańmy żywi Istnieje wiele anegdot związanych z wprowadzaniem tych tekstów do życia modlitwy na Madagaskarze. O. Gaide przytacza (L’Amour Chante, s.  21) np. historię pewnej osoby, która będąc z  początku przeciwnikiem takich zmian w  modlitwie liturgicznej zmieniła zdanie, gdy usłyszała teksty modlitw śpiewane przez ludzi na głównym targu w stolicy. Jest też historia dziewczyny z rodziny protestanckiej, która prosiła ojca o  zgodę na pójście na nabożeństwo katolickie, bo – wg niej – nowe śpiewy lepiej wyrażają to, co przeżywa w swej wierze. 41 Po ukończeniu czwartego tygodnia, w 1989 r., zostaną opracowane jeszcze modlitwy przed spoczynkiem w  drugiej wersji, aby uniknąć monotonii. Będzie więc kompleta tygodni parzystych i  nieparzystych. Świadczy to m.in. o  tym, jak często teksty te używane są  przez chrześcijan na Madagaskarze podczas modlitwy. Warto zauważyć, że późniejsze wersje komplety dodadzą więcej wersji błogosławieństw. Np. wersja francuska z 1980 r. podała cztery hymny do wyboru, podczas gdy pierwsza wersja malgaska siedem plus dwie opcjonalne. A wersja druga doda jeszcze siedem innych. 42 �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 269 i niech każdy dotrwa do rana”. W sobotę wieczorem, przygotowując się na przyjście Chrystusa: „Niech Bóg Ojciec i Źródło pokoju nas uświęci, abyśmy byli bez grzechu na dzień, gdy Chrystus powróci”. Ponadto zmieniona została kolejność – błogosławieństwo jest umieszczone nie między modlitwą a antyfoną do Matki Bożej, gdzie w pewnym sensie traci swą moc, ale na samym końcu43. Nie zajmujemy się tu stroną muzyczną, ale dodać można, że na tym etapie do melodii dołączono też pochodzące z tradycji Betsimisaraka. Z  punktu widzenia literackiego i  teologicznego można powiedzieć, że trzeci tydzień (1977) sytuuje się podobnie jak drugi. Z perspektywy muzycznej jednak trzeci tydzień przewyższył kompozycje drugiego tygodnia (typowo malgaskie). Przy komponowaniu trzeciego tygodnia postanowiono otworzyć się też na inne kultury, oczywiście pozostawiając wciąż priorytet kulturze miejscowej. Widać w tym już wielką dojrzałość chrześcijańskiej kultury malgaskiej, która nie boi się zamykania jedynie w sobie, ale jest zdolna asymilować inne dobre tradycje. Przyjrzyjmy się przykładowi z trzeciego tygodnia44. Modlitwa zaczyna się refrenem Eny tanteraka („Wszystko się wypełniło”): „Tak wszystko się wypełniło; nasze oczy zobaczyły, nasze uszy usłyszały wspaniałe rzeczy dokonane przez Pana; nasze oczy zobaczyły, nasze uszy usłyszały: Jezus jest Synem Bożym. On jest Amen, Alleluja” (por. 2 Kor 1,20). Ten refren rozwija się przez cztery strofy w stylu rodombe, rodzaju charakterystycznego rozpoczęcia lub zakończenia malgaskiego teatru na scenie. Hymn Miantso Anao („Wzywamy Cię, Panie”) podejmuje stary styl protestancki maintimolaly i rozwija się wzdłuż linii dawnych śpiewów Merinów. Hanambara Ahy ny Fanahy („Duch świadczy o mnie”) – antyfona do Magnificat podejmuje muzykę majestatycznego śpiewu tryumfalnego grupy Antandroy. Mamy też całą serię krótkich wezwań w rytmie melodii typowych dla Betsimisaraka. Widać tu otwartość na bogactwo innych grup etnicznych poza Płaskowyżem Centralnym. Ekipa Ankalazao wsłuchiwała się również w głosy młodych. Kilka utworów jest owocem zainspirowania się śpiewami młodych w rytmach negro spirituals. 43 A więc tam, gdzie pierwotnie było, zanim za czasów św. Barnarda nie dodano antyfony maryjnej. 44 G. Gaide, L’Amour Chante, s. 23. �270 Wojciech Kluj OMI Klasyczny styl chórów kościelnych w  trzecim tygodniu odnaleźć można w  Ny voaary manontolo („Całe stworzenie”), czy Efa natsangan’ Andriamanitra („Wskrzeszony przez Boga”) czy też Na ny Ray na ny Reny („Ojcowie i matki”). Są też rytmy marszowe albo do śpiewów z gitarą, jak np. Nifidy ahy ny Tompo („Pan mnie wybrał”) czy Na ilaozan’ ny olona Aza aho („Choćby nawet ludzie mnie opuścili”). Jest też ciekawy amalgamat stylów w Ento ny jiogako („Weźcie na siebie moje jarzmo”). Refren – antyfona w stylu klasycznego largo, wersety (Ps 130-131) bardziej w stylu anglosaksońskich teksaskich zespołów chórowo-gitarowych. Jednak główna inspiracja melodyjna pochodzi od słynnego Adoro te devote. Poza tą różnorodnością w trzecim tygodniu widać też otwarcie na inne kultury. Przyjrzyjmy się przykładowi nieszporów wtorku trzeciego tygodnia podczas spotkania międzynarodowego. Zaczyna się od wezwania skierowanego do wspólnoty Ndeha hitsaoka („Adorujmy”). Wszyscy, a zwłaszcza Amerykanie łatwo włączą się w rytm negro spirituals, podejmując spontanicznie refren. Nikt się nie zdziwi, jeśli w tym czasie pojawią się improwizacje. W Psalmie 124 Na ilaozan’ ny olona aho („Nawet jeśli ludzie mnie opuszczą”) w  wersety łatwo włączą się Kanakowie ze swymi hawajskimi gitarami. W  Psalmie 130 – Enty ny jiogako („Weźcie na siebie moje jarzmo”) Europejczycy (vazaha) mogą się spodziewać wolnego refrenu rozwijającego się w wersetach, ale nagle może ich zaskoczyć klaskanie w dłonie. Kantykowi z Nowego Testamentu (2 Kor 1,3-5) Eny isaorana ho’ aho („Niech będzie Bóg uwielbiony”) towarzyszą spontanicznie ludowe pieśni anglosaksońskie (folksong). Cała wspólnota adoruje w Miantso Anao („Wzywamy Cię, Panie”), ale podczas Kantyku Maryi wybrzmiewa na wiwat antyfoną Hanambara Ahy („Duch daje mi świadectwo”), w rytm tańca grupy Antandroy, który daje możliwość zaangażowania w modlitwę również swego ciała. Aby nie popadać w zachwyt, warto też przypomnieć, że nie wszystkie próby znajdowały uznanie. Niektóre pozostawiano bez kontynuacji. Reforma posoborowa ustaliła stałą kolejność brewiarza: wezwanie, hymn, psalmy, lektura Pisma Świętego, odpowiedź, kantyk, modlitwy wstawiennicze, modlitwa końcowa, błogosławieństwo. Były jednak również inne tradycje. Reforma postawiła jednak na stały schemat, aby było łatwiej włączyć się w innych językach, czy w czasie zmęczenia. Ekipa Ankalazao, opierając się na starożytnej tradycji, proponowała również �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 271 wprowadzić wstępne wezwanie i krótką odpowiedź, a hymn umieścić w miejscu responsorium. Ten pomysł jednak nie został wprowadzony. Okres Bożego Narodzenia (1982). Kiedy ekipa Ankalazao podjęła się utworzenia oficjum o Matce Bożej, przewodniczący komisji episkopatu ds. liturgii dał ekipie wskazówkę, aby to, co tworzą, opierali nie na uczuciach, ale przede wszystkim na Biblii. Taka postawa widoczna jest bardzo wyraźnie w opracowanym okresie Bożego Narodzenia. To dzieło ukazało się razem – okres Bożego Narodzenia oraz drugie wydanie oficjum o Matce Bożej. Codzienna modlitwa liturgii godzin pokazała, że dobrze by było, gdyby wierni mieli na okresy specjalne (Adwent, Boże Narodzenie, Wielki Post i  Wielkanoc) odpowiednią liczbę części własnych, aby zmieniać w  miarę możliwości teksty z okresu w ciągu roku. Podczas komponowania oficjum zmieniono nieco schemat: kantyk ze Starego Testamentu w  modlitwie porannej i  kantyk z  Nowego Testamentu w  modlitwie wieczornej na kantyki ze Starego Testamentu tak rano, jak i wieczorem w okresie Adwentu, a kantyki z Nowego Testamentu wielbiące Słowo Wcielone w okresie Bożego Narodzenia. Wszystkie kantyki skomponowane na okres Adwentu pochodzą z księgi Izajasza. Dzięki Soborowi wysiłki ekumeniczne nabrały dużego rozmachu. Kościół na Madagaskarze też ma swój wielki udział w tej dziedzinie. Z jednej strony powstała ekumeniczna książka modlitw Miara-mizotra, która nie jest tylko zbiorem pieśni różnych Kościołów – członków rady ekumenicznej (anglikanów, protestantów i katolików), ale zawiera również kilka pieśni wspólnie ułożonych, zwłaszcza tytułowe Miara-mizotra („Wstąpmy razem”). Powstanie tych pieśni zbiegło się w czasie z powstaniem oficjum okresu Bożego Narodzenia. Czwarty tydzień i  kompleta tygodni parzystych (1983-1989). Podobnie jak w trzecim tygodniu proponuje się w nich specjalną serię dla tych, którzy nie chcą w kółko odmawiać tych samych tekstów. Podczas gdy w trzecim tygodniu były one zaczerpnięte z listów Pawłowych, w czwartym z kolei sięgnięto do św. Jana: Ewangelii i Pierwszego Listu. Wśród wielkich osiągnięć inkulturacyjnych warto wspomnieć hymn Akondro lonjehitra – „Skrzywiony bananowiec”. Bananowiec jest tu symbolem eucharystycznym: Chrystus, w momencie śmierci na krzyżu, składnia głowę. Staje się pożywieniem, chlebem życia dla tych, którzy go spożywają. �272 Wojciech Kluj OMI Okres wielkanocny (1988-1996). Książeczka Ankalazao na okres paschalny używana była ad experimentum w  postaci 14 małych zeszycików drukowanych na powielaczu, które ukazywały się stopniowo, począwszy od roku 1988. W  tej części, podobnie jak we wcześniejszych, jest kilka innowacji. Ponieważ Duchowi Świętemu poświęcony jest jedynie jeden dzień – Pięćdziesiątnica, ekipa Ankalazao zaproponowała więcej hymnów i modlitw powszechnych koncentrujących się na trzeciej Osobie Trójcy, zwłaszcza w czasie od Wniebowstąpienia. Nie będziemy tu omawiać treści teologicznych obecnych w  poszczególnych utworach. Z teologii św. Mateusza podkreślane w utworach były takie aspekty, jak wiara, Jezus – Nowy Mojżesz, Kościół – nowy lud Boży, Królestwo Boże, Piotr. Z teologii św. Łukasza zaczerpnięte zostały m.in. treści do pięciu hymnów ku czci Ducha Świętego. Czerpano również z teologii św. Pawła, listu do Hebrajczyków, listów Piotra, listu Jakuba. Odwoływano się też do teologii ojców Kościoła i liturgii wschodnich45. Omawianie głębokiej teologii wielu hymnów czy innych utworów odbiegałoby od celu naszej pracy. Najlepszym dowodem na ich „przyjęcie” wśród malgaskich katolików jest fakt, że wiele z tych utworów stało się pieśniami często śpiewanymi podczas celebracji eucharystycznych lub też innych okazji religijnych i nie tylko. Z czasem ekipa Ankalazao zabrała się też za komponowanie pieśni oraz części stałych do Mszy św. Przykład Madagaskaru stał się też natchnieniem dla Kościołów w innych krajach Afryki. Sukces grupy Ankalazao spowodował, że poproszono ich również o  pomoc w tworzeniu innych pieśni, np. mszalnych, a zwłaszcza o stworzenie pieśni, które mogą być wykorzystywane podczas modlitw niedzielnych pod nieobecność kapłana. Początkowo grupa miała się zająć jedynie tworzeniem malgaskiej Liturgii godzin, ale biorąc pod uwagę sukces przedsięwzięcia, poproszono ich o  pomoc w  komponowaniu utworów również dla innych celebracji. Stopniowo pewne śpiewy były tworzone jako odpowiedź zebranych na wezwania kapłana przewodzącego modlitwie. Powstały malgaskie wersje Kyrie z troparami. Powstały wersje Gloria, Credo, a także śpiewane odpowiedzi Amen na zakończenie Modlitwy eucharystycznej, oczywiście śpiewane wersje Ojcze nasz, znaku pokoju, Baranku Boży, Panie, nie jestem godzien. 45 Szerzej w: G. Gaide, L’Amour Chante, s. 83-130. �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 273 Wysiłki malgaskie zostały zauważone również w Afryce kontynentalnej. Międzynarodowa grupa Aide à l’Implantation Monastique (A.I.M.) zaproponowała, aby Madagaskar podzielił się swymi doświadczeniami z  innymi krajami Afryki, które stale używały w  swej modlitwie liturgicznej tekstów angielskich i  francuskich. Ostatecznie po sesjach w różnych krajach: Wybrzeżu Kości Słoniowej, Togo, Burkina Faso, Beninie i Kongo, na prośbę słuchaczy o. Gilles Gaide zebrał te doświadczenia w książce Guide de composition de textes pour une liturgie inculturée, wydanej w 1993 r. w opactwie Wniebowzięcia (Abbaye de L’Ascension) w Kpalime (Togo) pod patronatem grupy AMORSYCA (L’Association Monastique de Réflexion sur les Symbolismes dans les Cultures Africaines). Poza sukcesami występowały również problemy. Jeden z podstawowych zarzutów, jakie podnoszone są w związku z twórczością ekipy Ankalazao, dotyczy kwestii nieco innych tłumaczeń psalmów niż te, które czytane są podczas Mszy św. albo zamieszczane w podstawowych tłumaczeniach Biblii. Do pewnego stopnia jest to analogiczne do innych wersji językowych, gdzie również tłumaczenia biblijne w Liturgii godzin są nieco inne. Oczywiście wersja rymowana do śpiewu niekiedy może się oddalać od wierności tekstowi pierwotnemu. Jeśli chodzi o Madagaskar, to niektóre teksty zostały poprawione. Można się zastanawiać, czy tekst rytmiczny, jakim często są psalmy, nie traci więcej, gdy tłumaczy się go dosłownie, ale bez rytmu, czy może jednak lepiej kosztem dosłowności ratować rytm modlitwy. Jak wspomniano wcześniej, nie zajmujemy się tu stroną muzyczną i  problemami z tym związanymi. Książki Ankalazao ny Tompo zawierają obecnie ponad 700 utworów, spośród których niektóre przeznaczone są dla całości zgromadzenia liturgicznego, inne dla chóru czy scholi, albo mniejszych wspólnot. Zasadniczo odpowiadają one na potrzeby pastoralne. Kwestia imprimatur. Wydanie pierwszego tygodnia psalmów z  1972 r. otrzymało imprimatur od biskupa Claude’a  Rollanda, ówczesnego przewodniczącego komisji liturgicznej episkopatu Madagaskaru. Kolejne teksty powstają stopniowo. Do dziś nie ma opracowanej wersji godziny w ciągu dnia ani godziny czytań. Niektórzy twierdzą nawet, że ta ostatnia nie jest przeznaczona do śpiewu, dlatego nie będzie opracowywana wersja muzyczna, a jedynie wystarczy teksty przetłumaczyć. W  każdym razie prace nie są  zakończone, dlatego w  kolejnych edycjach, gdzie �274 Wojciech Kluj OMI również do wcześniejszych tekstów dochodzą pewne korekty, widnieją dwa słowa wprowadzające niekiedy zamieszanie lub zniechęcenie: ad experimentum. Według danych z  roku 2001, w  ekipie pracowało ok. 60 osób pochodzących z  różnych części Madagaskaru. Liczba kompozytorów, którzy już wnieśli swój wkład, przekroczyła 60 osób. Liczba książek, które zostały wydrukowane, przekroczyła 120 tys., a liczba kaset audio ok. 39 tys.46 Jestem wdzięczny za te dane o. Solo Anatole Andriantsifa, współautorowi książki L’Amour Chante i obecnemu przewodniczącemu grupy Anakalazo, za jego wskazówki i informacje. Wyrazy wdzięczności kieruję również do pani Florence Rasoandrainy, bliskiej współpracowniczki o. Solo, za jej życzliwość i pomoc w dotarciu do niektórych źródeł. Por. też G. Gaide, L’Amour Chante, s. 161. 46 �Rozdział III teologia religijnych pieśni malgaskich Bez wątpienia pieśni religijne nie mają tak wysokiego statusu podstawowych tekstów wiary, jak teksty biblijne, liturgiczne, czy pięć wcześniej analizowanych formuł katechetyczno-modlitewnych. Jednakże kierując się wskazaniami podanymi w dokumentach Magisterium Ecclesiae, trzeba też zwrócić uwagę na „odpowiedź wiary” miejscowego młodego Kościoła. W  sytuacji Kościoła katolickiego przed rokiem 1960 trudno jest zauważyć owoce malgaskiej refleksji nad wiarą, bo nie sprzyjały temu warunki zewnętrzne. Od czasu śmierci „krwawej” królowej Ranavalony do czasu pierwszego podboju wyspy przez kolonialne siły Francuzów minęło niecałe ćwierć wieku. Był to okres zbyt krótki, aby katolicy na Madagaskarze mogli się dobrze wyrazić w sposób dostosowany do miejscowej wrażliwości kulturowej, zwłaszcza w tak niesprzyjających warunkach walki o władzę oraz wprowadzenia państwowego Kościoła protestanckiego. W czasach kolonialnych warunki zewnętrzne też nie sprzyjały pogłębianiu i rozwojowi rodzimego wyrażania wiary. Próbując się więc doszukać choć pewnych śladów rodzimego doświadczenia wiary, postanowiono przyjrzeć się najstarszemu śpiewnikowi katolickiemu i jego recepcji. Wydanie pierwszego śpiewnika w ciągu kilkunastu miesięcy od przybycia do Antananarywy (1863 r.) może budzić podziw. Pamiętając o historii ewangelizacji Madagaskaru i wcześniejszych próbach, zwłaszcza podejmowanych na okolicznych wyspach, można się domyślać, że część z  tych tekstów powstała nieco wcześniej na Reunion lub Nosy Be. Niemiej jednak faktem jest, że w tak szybkim czasie wydrukowany został obszerny śpiewnik katolicki, zawierający słowa pieśni przeznaczonych do śpiewu podczas różnych spotkań modlitewnych. Spora część melodii pochodziła z pieśni francuskich. Pieśni te, przez sam fakt śpiewania latami przez wielu chrześcijan, nabierały również pewnego statusu ważnych tekstów dla podtrzymywania i rozwoju wiary. W swym liście apostolskim Vicesimus Quintus Annus47 Jan Paweł II podniósł kwe47 Z 4 grudnia 1988 r. �276 Wojciech Kluj OMI stię relacji odnowy liturgicznej do religijności ludowej, przypominając, że nie można jej ignorować, ponieważ stanowi ona również o  naszej postawie wobec Boga. W pewnym sensie w rzeczywistości Madagaskaru możemy traktować bardziej popularne śpiewy religijne jako wyraz pewnej osobistej pobożności ludowej, zwłaszcza że liturgia sprawowana była po łacinie, a pieśni śpiewane były w języku rodzimym. Różne formy pobożności propagowane przez misjonarzy związane były z nabożeństwami eucharystycznymi, maryjnymi czy pasyjnymi. Z powodu trudności z liturgią (zarówno z dostępem – brak kapłanów, jak i zrozumieniem) często właśnie różne inne praktyki pobożne służyły jako główne narzędzie przekazu i zachowania wiary, razem z głoszeniem Ewangelii i sprawowaniem chrztu. Naturalnie, że tego typu praktyki były wystawione na niebezpieczeństwo zniekształcenia wiary, czy wręcz synkretyzmu, ale z  drugiej strony sprawiały, że wiara stawała się bardziej autonomiczna i dojrzała. Hira 1863 Pierwszy śpiewnik został wydrukowany przez misjonarzy katolickich krótko po dotarciu do stolicy i  po sprowadzeniu drukarni. Był to śpiewnik Hira Fivavahana nampitovi’ ny antony sy hevi’ ny aminy Finoana sy ny Fivavahana aminy Relijio Katolika Romana, Antananarivo: Taminy fanereny ny misionary Katolika, ao Madagascar, taminy nanjakany Radama II, 1863, a na stronie tytułowej widniało odniesienie do króla Radamy II. Nie będziemy przeprowadzać szczegółowej analizy tego śpiewnika, tym bardziej, że spora część tych pieśni nie jest już dziś śpiewana. Warto jednak krótko przyjrzeć się tym, które się przyjęły. Pytani przeze mnie młodzi malgascy księża podali, że dziesięć z tych pieśni jest do dziś znanych i używanych. Poniżej przytoczymy te teksty, wraz z polskim tłumaczeniem oraz krótką analizą teologiczną. Wśród tych dziesięciu pieśni mamy teksty śpiewów związanych z liturgią Mszy św. lub chrztu, pieśni pasyjne oraz maryjne. VH Modlitewnik połączony z pieśniami Vavaka sy hira iombonan’ ny KATOLIKA48 eran’ ny Nosy, za którego edycję odpowiada Konferencja Episkopatu Madagaskaru, 48 To słowo KATOLIKA jest napisane wielkimi literami, tak że od razu rzuca się w oczy. �Teologia religijnych pieśni malgaskich 277 a konkretnie Komisja Liturgiczna (Vaomieran’ ny Eveka momba ny Fanompoam-pivavahana), posiada imprimatur bpa Xaviera Tabao Manjarimanana, bpa Mananjary, z dnia 3 grudnia 1985 r. Zawiera on najpierw podstawowe modlitwy, litanie, drogę krzyżową, przypomnienie podstawowych prawd dotyczących sprawowania sakramentów oraz krótko liturgie poszczególnych sakramentów, a następnie pieśni (od s. 249). Jest to więc taka typowa dla Polski książeczka do nabożeństwa. Ponieważ wyszedł on pod patronatem episkopatu Madagaskaru, zostanie uznany jako punkt odniesienia w przypadku formuł „Dekalogu” i „Przykazań kościelnych”. Dera Ten modlitewnik powstał wśród misjonarzy diecezji Toamasina (Tamatave) w  latach sześćdziesiątych. Pierwsza wersja powstała wśród montfortanów w Brickaville. Stopniowo rozrastał się i z czasem przyjął się na Wschodnim Wybrzeżu oraz na północy wyspy. Zawiera on najpierw teksty do Mszy św., następnie różne podstawowe modlitwy na rano i  wieczór oraz modlitwy przed spoczynkiem, a także inne, takie jak litania czy różaniec. Zasadniczą część stanowią pieśni, a na koniec umieszczona jest pomoc w rachunku sumienia przed spowiedzią. Organem odpowiedzialnym za ten modlitewnik był Eveche de Toamasina. Strony podawane w niniejszej pracy opierają się na wydaniu z roku 1992. Różne wydania były drukowane w różnych miejscach. To, do którego się odwołujemy, było drukowane w Fianarantsoa w drukarni św. Pawła (Imprimerie St-Paul). Hasina Śpiewnik Hasina Vaovao (nowa Hasina) jest obecnie największym i  najlepiej wydanym śpiewnikiem pieśni katolickich na Madagaskarze. Giustino Béthaz SJ, Hasina vaovao. Fihirana. Hira 1000 mahery (nasiam-panitsiana), Analamahitsy Antananarivo: Editions Ambozontany, 2010. Śpiewnik Hasina powstał pierwotnie w kolegium św. Franciszka Ksawerego w roku 1983. Na dwudziestopięciolecie (2008) został poszerzony i dopracowany. Jako autor podany jest Giustino Béthaz SJ. Jako w  miarę prywatna inicjatywa posiada nihil obstat prowincjała jezuitów na Madagaskarze oraz imprimatur wikariusza generalnego z  Fianarantsoa (gdzie znajduje się kolegium św. Franciszka Ksawerego). Zawiera on części Mszy św., a następnie praktycznie wszystkie znane pieśni zebrane z głównych śpiewników �278 Wojciech Kluj OMI na wyspie, tzn. Ankalazao ny Tompo, Dera, Fihirana vaovao oraz Vavaka sy hira. Nie zawiera on innych formuł katechetycznych. Jest to typowy, bardzo schludnie i kompetentnie wydany śpiewnik. a) Dawne pieśni śpiewane do dziś Ponieważ interesuje nas przede wszystkim przyjęcie tych tekstów w  kulturze malgaskiej i odpowiedź wiary poprzez zachowanie ich w żywej pamięci modlitewnej, dlatego głównym punktem odniesienia pozostaną dla nas obecnie istniejące sformułowania, które się przyjęły i oczyściły z ewentualnie błędnych naleciałości. Zaczynając od pieśni wielbiących, najpierw zajmiemy się pieśnią eucharystyczną Mba mamiko ‘ty trano ‘ty („Słodki mi jest ten dom”). Jest to typowa pieśń pokomunijna49. Liczyła ona pierwotnie sześć zwrotek oraz refren. We współczesnej wersji pozostały trzy lekko zmodyfikowane zwrotki i refren, które zasadniczo odpowiadają zwrotkom pierwszej, trzeciej i piątej. Również refren jest lekko zmieniony. Poniższa pieśń eucharystyczna, przeznaczona do śpiewania po Komunii św., nie odbiega zasadniczo w swej treści od wielu innych pieśni eucharystycznych śpiewanych w Polsce czy innych krajach. Odwołuje się do uczucia radości spotkania z Bogiem przychodzącym do serca osoby przyjmującej Komunię. Mba mamiko ‘ty trano ‘ty fa misy Ny hanim-bao namboarin’i Jesoa; Gina avokoa ny foko sy ny saiko, Fa i Jesoa no niditra amiko. Słodki mi jest ten dom, ponieważ on zawiera Nowy pokarm, który stworzył Jezus; Ciche (spokojne) zupełnie jest moje serce i duch, Ponieważ to Jezus przyszedł do mnie. Ry mofo velona nohaniko Mifaly aho: be ny anjarako O chlebie żyjący, który spożyłem, Raduję się: wielka jest moja część (udział). Ny Avo be nidina hamangy ahy, Izy mitoetra anatin’ny foko; Efa amiko ka tsy ho foiko izy; Efa azoko ka tsy halefako. Najwyższy zstąpił mnie odwiedzić, Mieszka w moim sercu; Już jest we mnie, więc go nie opuszczę Już go otrzymałem, więc go nie odeślę. Tsy fantatro ‘zay fanomezana mendrika Havaliko ny soa nomenao; ‘Zao foko ‘zao no omeko anao, ry Jesoa, Fa ny foko no tadiavinao. Nie wiem, jaki dar godny to odwdzięczyć, Aby odpowiedzieć na dobro, które mi dałeś; Moje serce Ci daję, o Jezu; Ponieważ mojego serca szukasz. W  śpiewniku z  roku 1863 (dalej określanym jako Hira 1863) zamieszczona jest ona na s.  38-39, w śpiewniku Hasina – s. 581, Dera – s. 83, VH – s. 755. 49 �279 Teologia religijnych pieśni malgaskich W przypadku kolejnej pieśni mamy odwrotność sytuacji. Mianowicie najstarszy śpiewnik zawierał tylko dwie pierwsze zwrotki, a później dodano dwie kolejne. Tekst zaznaczony kursywą przeznaczony jest do powtórzenia dwa razy. W tekście pierwotnym odznaczony jest klamrą i opisem „bis”50. Poniższy tekst jest widocznie inspirowany pieśniami wielbiącymi Boga w rodzaju Te Deum. Pieśń ta, jako ogólna pieśń wielbiąca Boga, mogła być śpiewana również przy różnych okazjach, także pozaliturgicznych. Fakt, że pieśń ta przyjęła się i przetrwała, znaczy, że jej treść była bliska również duszy malgaskiej. Zawiera kilka ważnych nawiązań do tożsamości malgaskiej, takich jak odniesienia do przyrody, do ojczystej ziemi, do wielkiej wody (Tompon’ ny ranomasina sy  ny rivo-drehetra – Władco oceanów i wszelkich wiatrów). Kto doświadczył potęgi tropikalnego cyklonu, temu nie trzeba tłumaczyć potęgi mocy Bożej. Jednocześnie pieśń ta podkreśla dziecięce zaufanie do Boga, jakiego nie było w tradycyjnych wierzeniach malgaskich. 50 Ry tany, mihainoa Ny teny anatro: Andriananahary Miseho amintsika. Angony ny fontsika Hidera ny nataony Ho an’ ny razantsika Sy ny firentsika. O ziemio, słuchaj Moich porad: Bóg Stworzyciel Pokazał się nam. Zbierzmy nasze serca, Aby uwielbiać, co dokonał Dla naszych przodków I dla naszej ziemi [ojczyzny]. Tompon’ ny ranomasina Sy ny rivo-drehetra, Aza tezitra anay e, Fa zanakao izahay. ‘Zahay midera anao; Ny hiranay asaovy Aterin’ny anjely Any anatrehanao. Władco oceanów I wszystkich wiatrów, Nie gniewaj się na nas, Ponieważ jesteśmy Twoimi dziećmi Uwielbiamy Cię; Spraw, by nasze pieśni Zostały zaniesione przez aniołów Przed Ciebie. Ny asanao, ry Tompo, Ankasitrahanay Noho ny hasoavana Alatsany masonay Hitan’ny masonay. Ny soa nataonao e, Mampiaiky sy mampino Ny teny anatrao. Twoje dzieło, Panie, Dziękujemy za nie, Ponieważ szczęście, Które zstąpiło przed nasze oczy, Widzimy naszymi oczyma. Dobro, które sprawiłeś, Sprawia, że wierzymy Twoim słowom i radom. Hira 1863 – s. 19, Hasina – s. 25, Dera – s. 111, VH – s. 471. �280 Zanahary mpitondra Izao rehetra izao, Tsy misy tsy fehezin’ Ny fandidianao. Izao tontolo izao Nataon’ny tananao e, ‘Zahay feno toky Sy manantena anao. Wojciech Kluj OMI Stworzycielu prowadzący Wszystko, co istnieje, Nie istnieje żadna rzecz Nie związana Twoimi rządami. W całym świecie Ty je uczyniłeś swą ręką, Mamy pełną ufność, Pokładamy w Tobie nadzieję. Krótka pieśń zamieszczona poniżej również jest swoistym hymnem uwielbienia śpiewanym po Komunii. Taki zresztą jest jej nagłówek w dawnym śpiewniku: Aoriany ny Komonio („Po Komunii”). Poza kilkoma drobnymi różnicami w zapisie ten tekst sprzed półtora wieku nie różni się od wersji wydrukowanej w roku 201051. Podobnie jak pierwsza prezentowana tu pieśń jest to krótki utwór łatwy do zapamiętania. Również odwołuje się do uczuć wdzięczności i radości, a także nazywa Jezusa królem królów. Ten tytuł mógł mieć też swoje „polityczne” znaczenie, zarówno w czasach władców jeszcze malgaskich (niekoniecznie chrześcijańskich), a nabrał innego znaczenia w czasach, kiedy oficjalnymi władcami były nielubiane władze kolonialne. Ny foko manome hasina anao, Jesoa Tompoko. Fa ny Ranao sy ny Ainao No mitoetra ao amiko. Endrey, ny zava-tsoa nanambinanao ahy! Endrey! Fa ianao, Jesoa, Mpanjakan’ny mpanjaka No monina amiko. Izaho te hanao hira fankasitrahana, Hankalazana anao, noho ny hamamian’ Ny hasambarako. Moje serce uwielbia Cię, Jezu, mój Panie. Ponieważ Twoja Krew i Twoje Życie Mieszka we mnie. Ach! dobre rzeczy, których mi udzieliłeś! Ach! Ponieważ Ty jesteś Jezu Królem królów, Który mieszka we mnie. Pragnę śpiewać z wdzięcznością, Aby Cię uwielbiać, Ze względu na słodycz mego szczęścia. Kolejna krótka pieśń to znowu pieśń eucharystyczna przeznaczona zasadniczo do śpiewania po Komunii (Aoriany ny Komonio). Tekst w dawnym śpiewniku zawiera tylko dwie pierwsze zwrotki (z refrenem). Współczesna wersja zawiera trzy zwrotki52. Poniższa pieśń opiera się na schemacie rozmowy prowadzonej w sercu osoby, która przyjęła Komunię. Jest prośbą o  zwycięstwo nad grzechem i  złymi przyzwyczajeniami. 51 Hira 1863 – s. 87, Hasina – s. 189, Dera – s. 82, VH – s. 754. 52 Hira 1863 – s. 120, Hasina – s. 438, Dera – s. 93, VH – s. 754. �281 Teologia religijnych pieśni malgaskich Efa amiko i Jesoako, Tompo nandrsan’ny foko, Izy mitoetra ao am-poko, Izy miray tena amiko. Już jest we mnie mój Jezus, Pan, którego oczekiwało moje serce, On mieszka w moim sercu, Jest jednym ciałem ze mną. Ry Jesoako, mba manjakà Ao am-poko mandrakizay. O mój Jezu, racz królować W moim sercu na zawsze. Ilaozako ny fahotana Sy ny fanao tsy tianao: Ozoniko ny lainga foana Nampianarin’ny demony. Chciałbym zostawić grzech I rzeczy, których nie lubisz: Przeklinam próżne kłamstwa, Których nauczył demon. ‘Zay tianao no tiako, ‘Zay halanao no halako, Ka ny fonao no fidiko Honenako mandrakizay. Co Ty kochasz, ja kocham, Czego nienawidzisz, ja nienawidzę, A więc wybieram Twoje serce, Abym w nim zamieszkał na zawsze. Nagłówek kolejnej pieśni w pierwotnej wersji brzmiał Ny batemy („Chrzest”). Pieśń ta to śpiewane wyznanie wiary osoby przyjmującej chrzest. Oryginalnie liczyła ona aż 11 zwrotek. Do dziś przetrwały zwrotki 1-4, 7-8 i 1153. Sam tytuł sugeruje, na jaką okazję powstał ten utwór. Jest to jakby śpiewane „Credo” – wyznanie, a jednocześnie wyjaśnienie dla innych. Ostatnie trzy zwrotki współcześnie występują jedynie w Hasina oraz Vavaka sy Hira. Układ tej pieśni potwierdza zasadniczy układ „Składu apostolskiego”. Najpierw jest to postanowienie wyznania wiary (bądź jej potwierdzenia), następnie wyznanie wiary w Boga Ojca, dalej w Jezusa Chrystusa i w Ducha Świętego. Kolejne zwrotki mówią o odrzuceniu szatana i jego spraw. Pieśń kończy się pełnym zaufania stwierdzeniem, że na koniec, po śmierci śpiewający złączy się z Bogiem na zawsze. 53 Hamafisiko anio ny teny Namehezako ny tenako Tamin’i Zanahary fahiny: Hamafisiko anio indray. Potwierdzam dziś me słowa. Które wiążą mnie Z odwiecznym Stworzycielem, Potwierdzam dziś jeszcze raz. ‘Zaho mino an’Andriamanitra, Olon-telo tokoa izy iray. ‘Zaho mino ny Ray Mpahary ‘Zay nanao ‘zao tontolo izao. Wierzę w Boga, Zaiste Trzy osoby w Jednym. Wierzę w Ojca Stworzyciela, Który stworzył ten świat. Hira 1863 – s. 34-35, Hasina – s. 473, Dera – s. 148, VH – s. 504. �282 Wojciech Kluj OMI ‘Zaho mino ny Zanany tokana ‘Zay namonjy ny olon-drehetra Sy nanondro ny lalan-karahina: ‘Zaho mino ny teny nataony. Wierzę w Jedynego Syna, Który zbawił wszystkich ludzi I który wskazał drogę do naśladowania, Wierzę w słowa, które powiedział. ‘Zaho mino ny Fanahy Masina ‘Zay namindra ny saina amintsika; Izy no manazava ny olona Mba hiala amin’ny hadalana. Wierzę w Ducha Świętego, Który przekazuje nam swego ducha, To On oświeca ludzi, Aby się oczyścili ze swego szaleństwa. Laviko ny fanaon’i Satàna Sy ny fireharehany foana; Mialà, ry fanahy maloto; Fa an’i Jesoa ny tenako ‘zao. Odrzucam, co uczynił szatan I pustą pogardę; Odejdź duchu nieczysty, Ponieważ teraz moje ciało należy do Jezusa. Mba ilaozako ny halotoana ’Zay tsy foin’ny foko fahiny, Halako ny lalao mahavery; Zanahary no fidin’ny foko. Chcę odrzucić nieczystość, Której nie porzuciło kiedyś moje serce, Nienawidzę zabawy stracenia, Moje serce wybrało Stworzyciela. Ny homenao anay, Zanahary, Hasambarana mandrakizay; Koa izaho tsy mety ho reraka, Fa matoky ho tonga aminao. To, co nam dajesz, o Stworzycielu, To dobro wieczne, A więc nie mogę być zmęczony, Ponieważ wierzę, że dotrę do Ciebie. Przechodzimy do pieśni pasyjnych. Kolejna pieśń to pieśń o krzyżu. Jej tytuł brzmiał w pierwowzorze Ny Hazo-Misakana ny Jeso („Krzyżu Jezusa”). Mieściła się tam też informacja, że jako zwrotkę czwartą należy powtórzyć pierwszą. Próbując znaleźć polską analogię, można się chyba odwołać do „Krzyżu święty” albo „W krzyżu cierpienie”54. Symbole przywoływane w tej pieśni są nam dobrze znane, zarówno krzyż jako znak wstydu (kiedyś), jak i znak zbawienia (dziś), jako dumny proporzec zwyciężający demony. Jest też odwołanie do końca świata, kiedy Jezus będzie sądził wszystkich ludzi. Jeśli pamięta się, że pierwsi chrześcijanie krwawo okupili swoją wiarę za czasów królowej Ranavalony, nie może dziwić fakt szczególnego znaczenia tradycji pieśni pasyjnych, zwłaszcza o krzyżu. 54 Hira 1863 – s. 22, Hasina – s. 68, Dera – s. 112, VH – s. 691-692. �Teologia religijnych pieśni malgaskich 283 Masina ianao, ry Hazo nohamasinin’i Jesoa; Arovy aho tsy ho resin’ny fanirin-dratsiko. Raha izaho ho afaka aina, ‘zaho te hanoroka anao Ka ianao no hanamasina sy hampandefa ny aiko; Hazo isaorana, Hazo masina. Święte jesteś drzewo, które uświęcił Jezus, Strzeż mnie, aby me złe intencje mnie nie zwyciężyły. Jeśli umrę, chcę cię ucałować, Ponieważ Ty mnie uświęcisz i dajesz mi życie; Drzewo dziękczynne, drzewo święte. Taloha ny hazofijaliana henatr’izao rehetra izao; Fa anio izy tonga saina fireharehanay rehetra; Izy rovan’ny olo-meloka sy ny mbola marina am-po, Izy no mampangorohoro sy maharesy ny demony; Saina hajaina, saina masina. Kiedyś krzyż był wstydem dla wszystkich; Teraz stał się naszym dumnym proporcem; Jest obroną potępionych i prawych w sercu; Drżą przed nim demony, a on je zwycięża, Proporzec czczony, Proporzec święty. Raha amin’ny farandro loza, rahefa hitsara anay i Jesoa, Ny saina hiseho avo amin’ny hazavana be; Ka hidona ny kotrokotroka sy ny ela-baratra be, Ary hohelohin’i Jesoa ‘zay tsy nanao sy ‘zay nandà; Saina atahorana, saina masina. Na strasznym końcu świata, kiedy Jezus będzie nas sądził, Proporzec podniesie się wysoko, w wielkim świetle; Grzmot i błyskawica zagrzmią, Jezus potępi tych, którzy odrzucili co kazał czynić; Proporcu, wzbudzający strach, Proporcu święty. Kolejna pieśń to również typowa pieśń pasyjna. Jest to rodzaj śpiewanej drogi krzyżowej, w pierwszej wersji z trzynastoma zwrotkami, dziś z dziesięcioma55. Również malgaska dusza jest poruszona rozpamiętywaniem męki Pana Jezusa. Sam fakt długości nie powinien nas zaskakiwać. W kulturach, gdzie wielu nie potrafi pisać i czytać, zdolność do zapamiętywania jest szczególnie rozwinięta. Nasze tradycyjne polskie nieszpory z rymowanymi psalmami, czy Godzinki o Matce Bożej albo Gorzkie Żale wiele osób znało na pamięć, nawet jeśli nie wszyscy dobrze potrafili czytać. 55 Hira 1863 – s. 49-52, Hasina – s. 557, Dera – s. 110, VH – s. 684-685. W śpiewniku Dera znajdujemy tylko 8 zwrotek. �284 Wojciech Kluj OMI Kristianina, mihevera ny nanjò ny Tompontsika, Tomanio ny ra masina nanavotany antsika. Fa ny hadisoantsika, nanariany ny ainy, Koa manaraha azy isika, hiara-maty aminy. Chrześcijanie, rozmyślajcie o tym, jakie nieszczęście spotkało naszego Pana. Opłakujcie świętą krew, którą nas zbawił, Ponieważ to z powodu naszych grzechów stracił życie, A więc idźmy za Nim, aby umierać z Nim. I Jesoa mivavaka ela ao an-tany mangingina; Ady mafy manjo azy, ka ny fony toa malaina. Fa maniry te ho faty, ary toa rera-po indray; Ny ho faty nofidiny, hanome aina ho antsika. Jezus modli się długo w miejscu odosobnionym; Wielki ból Go przygniata, że sercu brakuje woli. Chce umrzeć i Jego serce jest również zmęczone; Śmierć, On ją wybrał, aby darować nam życie. I Jodasy manoroka azy, ka nafatony i Jesoa; Entina Izy hovonoina, ka natao ho solontsika. Mba Jodasy koa ny mpanota sahy manao kômonio Amin’ny fo misy ratsy, tsy voalaza amin’ny Ray. Judasz Go całuje i związali Jezusa; Jest prowadzony, aby został zabity, aby zająć nasze miejsce; Judasz też jest grzesznikiem, który odważa się przyjąć komunię, Ze złem w sercu, które nie mówi Bogu. Izy entin-kohelohina amin’ny mpisorom-be ‘Zay malain-kanaiky azy ho Andriamanintsika. Fa i Jesoa mbola hitsara ‘zay mitsara azy rehetra; Ho renao ny fitsaràny, ka tsy handà ianao. Jest prowadzony, aby być sądzony przed arcykapłanami, Którzy nie chcieli Go uznać jako Boga. Ale Jezus osądzi tych wszystkich, którzy Go osądzili; Usłyszycie Jego sąd i nie odrzucisz tego. Izy miasa hamonjy, fa ompan’izay vonjeny, Ary i Piera mandà azy, manao hoe: tsy fantatro. Fa i Jesoa mitodika azy amin’ny maso miantra. Ka manisy nenin-tsara sy fikasana ao ampony. Zbawia, a jest przeklinany przez tego, którego zbawia I Piotr się Go zaparł, mówiąc, że Go nie zna. Ale Jezus zwraca na niego wzrok pełen litości. I wkłada dobre zadośćuczynienie i postanowienia w jego serce. Loza indray ny nanjò azy tao an-tranon’i Pilaty; Ny vahoaka manolotra azy hatakalo an’i Barabasy. Ratsy izany toetra izany: mahafoy an’i Jesoa, Manameloka ny marina, ka mandefa ny jiolahy. Nieszczęście na Niego przychodzi w domu Piłata; Lud Go stawia w miejsce Barabasza. To złe zachowanie: pozostawić Jezusa, Oskarżyć Prawdziwego i wypuścić bandytę. �285 Teologia religijnych pieśni malgaskich I Jesoa alàna akanjo, ka nafoy hampijaliana; Indro ilay Ondry madio, lavon’ny kapoka be. Mitsahara, ry mpandoza, fa isika ratsy fo; Mba hanavotra ny meloka, izy no mandeha ra. Tsilobe mifantsi-dalina ao an-kandrin’i Jesoa, Izy lohantsika menatra, fa manaram-po isika Izy ory sy mijaly amin’ny ainy rehetra, Ary isika tsy maharitra fijaliana kely foana. Rozbierają Jezusa, pozwala się poniewierać; Oto czysty Baranek, powalony wielkimi ciosami. Zatrzymajcie się, złoczyńcy, bo to my mamy złe serce; Aby zbawić grzeszników, to On oddaje krew. Wielkie ciernie wbijają się głęboko w czoło Jezusa, On, Przywódca, wstydzi się, a my korzystamy, Jest nieszczęśliwy i cierpi w głębi ducha, A my nie znosimy nawet małego cierpienia. Izy mandroso milanja Hazo mavesatra be: Teo ambony Kalvery izy no milaza hoe: „Ry Raiko, mba iantrao ‘zay manala ny aiko”. Izany no famaly tsara ‘zay manao ratsy antsika. Postępuje niosąc bardzo ciężkie Drzewo, Na górze Kalwarii mówi: „Ojcze, zmiłuj się nad tymi, którzy mnie zabijają”. To jest dobra odpowiedź tym, którzy nam źle czynią. Maty i Jesoa Zanahary, taitra izao tontolo izao: Mihorohoro ny tany, ny anjely mitaraina. Ary isika va tsy taitra amin’izao rofy izao. Moa haditra fo isika, sy fo donto toa vato? Umarł Jezus Bóg (Stworzyciel), świat osłupiał, Ziemia się trzęsie, aniołowie skarżą się, A my, nas to nie porusza wewnętrznie to zło? Czy pozostaniemy na zawsze z twardym sercem i uparci jak kamień? Przechodzimy do pieśni maryjnych. Poniższa pieśń jest do dziś jedną z  bardziej znanych i często śpiewanych. Sam tytuł z dawnego śpiewnika jest znamienny. Było to Tompovavy ny Malagasy („Królowa Malgaszów”). Stała się ona swoistym hymnem. Dość szybko malgascy katolicy przyzwyczaili się nazywać Maryję swoją Królową. Znaczenie tej pieśni można by więc w pewnym sensie porównać do znaczenia naszej Bogurodzicy. Tekst dawny, tak jak dzisiejszy, liczy dwie zwrotki i refren. Warto tu zwrócić uwagę na ten bardzo ważny tytuł, jakim już tak wcześnie określono Maryję, mianowicie „Królowa Malgaszów”56. Hira 1863 – s. 137-138, Hasina – s. 80, Dera – s. 126, VH – s. 604-605. Więcej o maryjnej pobożności, w tym m.in. o maryjnych pieśniach w: W. Kluj, Maryjna pobożność Kościoła na Madagaskarze, AMis 14 (2004), s. 97-114. Wspomniano tam również tę pieśń Aterinay oraz szerzej o innych formach czci Maryi i historii tytułu „Królowej Madagaskaru”. 56 �286 Wojciech Kluj OMI Aterinay anatrehanao, Reny, Ny saotra ataon’ny fonay aminao; Arovinao izahay mbola osa Fa mandry izay miankina aminao. Raha izahay sendra mivily lalana, Ka hosimbàn’ny tafik’i Satàna; Reny miantra, atreho izahay e, Ny tananao no mahafaka anay. Przynosimy przed Ciebie, Matko, Podziękowania, które składają nasze serca; Strzeż nas, którzy jesteśmy jeszcze słabi, Ponieważ jesteśmy spokojni, gdy opieramy się na Tobie. Jeśli zbłądzimy, przez pomyłkę, z drogi I gdy armia szatana nas niszczy, Matko miłosierdzia, bądź przed nami, Twoja ręka nas zbawia. Tompovavin’ny Malagasy, Mamindrà fo aminay zanaka, Ianao no tsaroanay ao am-ponay, Amin’ny andro ratsinay: Mba vonjeo ‘zahay, Virjiny, Reny mora fo sy miantra, Virjiny miantra. Królowo Malgaszów Zmiłuj się nad Twymi dziećmi, To o Tobie pamiętają nasze serca Podczas naszych złych dni; Racz nas chronić, o Dziewico, Królowo dobrego serca i miłosierna, Dziewico miłosierna. Ianao any no mahita ny rofy Hanjò anay sy handrendrika anay; Sakano re izy, Reny mahery, Fa fantatrao ny fahalemenay. Maro izay mitaona anay hiala Ao aminao sy amin’ny Eglizy; Tano ‘zahay. Maria mpamindra fo, Fa ny fonay tsy mahafoy anao. O Ty, który z daleka Ty widzisz naszą nędzę, Która nas dosięga i zatapia; Zatrzymaj ją, Matko bardzo potężna, Ponieważ Ty znasz nasze słabości. Wiele spraw nas pobudza, aby Cię opuścić Ciebie i Kościół; Strzeż nas, Maryjo, zmiłuj się nad nami, Gdyż nasze serca nie porzucą Cię. Druga do dziś znana i  śpiewana pieśń maryjna to Mba fotsy. W  pierwszym śpiewniku była to jednak tylko jedna zwrotka. Dzisiejszy refren stanowił ciąg dalszy tej pieśni. Dziś jest to pięć zwrotek i refren57. Pieśń ta wspomina wniebowstąpienie Maryi. Biorąc pod uwagę obrazy i  skojarzenia symboliczne, można by tę pieśń porównać do naszej „Chwalcie łąki umajone”, która również powstała w  XIX w. Pierwsza część pieśni odwołuje się do przyrody żegnającej Maryję odchodzącą do nieba, druga część bardziej wyraża ducha prośby, aby Maryja prowadziła swoje dzieci w różnych sytuacjach życia. 57 Hira 1863 – s. 131, Hasina – s. 82, Dera – s. 129, VH – s. 593. �287 Teologia religijnych pieśni malgaskich Mba fotsy manjopiaka ‘ty rahona avy ity: Izy mivalombalona an-tampon-dohako. Są białe olśniewające chmury, które tu przybywają, One falują ponad moją głową. Misononoka tsara ny fiondranako: Maria, tariho aho hitody aminao. Tak się odbywa dobrze moje odejście, Maryjo, prowadź mnie, abym dotarł do Ciebie. ‘Zahay be fahotana, matoky ny fonao, Fa ianao manarina ny malahelo fo. My, którzyśmy wiele zgrzeszyli, ufamy Twemu sercu, Ponieważ Ty uzdrawiasz tych, którzy mają serce zranione, Ny zanakao mazoto, mikasa sy manao ‘Zay hatsaram-panahy ampianarinao. Twoje gorliwe dzieci pragną i postanawiają naśladować Dobre zwyczaje, których nas nauczyłaś. Arovy ny tanora, tariho ny fonay, Ny tananao amparo handray ny zanakao. Strzeż młodych, prowadź nasze serca, Otwórz swe ręce, aby wziąć swe dzieci. Be ny fanangolena mamandrika ny fo, Tariho re, ry Reny, ny dianay rehetra. Jest wiele pokus, które usidlają serca, Prowadź, o Maryjo, wszystkie nasze kroki Trzecia pieśń maryjna również odwołuje się do obrazów podobnych jak wyżej, analogicznie do naszych „umajonych łąk”. Długość tej pieśni pozostała do dziś taka sama, tzn. trzy zwrotki i refren. Oryginalny tytuł brzmiał Haja aminy Mary („Cześć Maryi”)58. Sam fakt częstego odwoływania się do serca (w każdej zwrotce) ukazuje z jednej strony pewną intymność, a z drugiej otwarcie na bardziej uczuciowe przeżywanie wiary. 58 Asio voninkazo ny lapan’i Maria; Ka mba atolory azy ny hajan’ny fontsika. Ułóżcie kwiaty w pałacu Maryi; Ofiaruj jej cześć naszych serc. Maria, indro ny fonay sy ny fiderànay e, Aterin’ny anjely eo anatrehanao. Maryjo, oto nasze serca i nasze uwielbienia, Które aniołowie przyniosą przed Ciebie. Virjiny nofinidy ho Renin’i Jesoa, ‘Zahay te hankasitraka ny Fon’ny Zanakao. Dziewico wybrana, aby być Matką Jezusa, Chcemy podziękować Sercu Twego Syna. ‘Zahay be fahotana, matoky ny fonao, Fa ianao manarina ny malahelo fo. My, którzyśmy wiele zgrzeszyli, ufamy twemu sercu, Ponieważ Ty podnosisz tych, którzy mają serce zranione. Hira 1863 – s. 91, Hasina – s. 81, Dera – s. 134, VH – s. 586. �288 Wojciech Kluj OMI W analizowanym śpiewniku z roku 1863 znalazły się też trzy pieśni z polskim akcentem. Co prawda nie są już dziś śpiewane, ale jako swoiste „poloniki” zostały też zamieszczone w aneksie. Są to pieśń-modlitwa przypisywana św. Kazimierzowi oraz dwie pieśni ku czci św. Stanisława Kostki. Tłumaczenie powyższych pieśni dokonane zostało za sugestiami pana doktora Christiana Narcisse Rakotondrazaka, z nie do przecenienia pomocą o. Waldemara Żukowskiego OMI, misjonarza na Madagaskarze. Podsumowując tę część poświęconą pieśniom, które choć powstały ponad półtorej wieku temu, to jednak stale są  znane i  śpiewane, widać wyraźnie, że zostały uznane przez wspólnotę wierzących za dobrze wyrażające treść wiary, z którą się utożsamiają. Z perspektywy treści, nie wchodząc w wielkie szczegóły dotyczące poszczególnych tekstów, można uznać, że w duchu pieśni powstających wtedy w Europie, często odwoływały się do uczuć i wrażeń. Był to jednak sposób, który dobrze trafił w „duszę malgaską”. Choć w większości przypadków zostały one skomponowane przez misjonarzy pochodzących z Europy i pracujących na Reunion (w sporej części przez o. Webera), to jednak dobrze zachowały zarówno zasady „podwójnej wierności”, jak i  „odniesienia kulturowego”. Korekty tekstów są wyrazem wprowadzenia w życie zasady „dynamiki języka” a  przejęcie tych pieśni do zbiorowej pamięci wspólnoty podkreśla znaczenie „zbiorowego podmiotu”, to nie tyle tłumaczącego, co bardziej przyjmującego. Poza sugestywnymi odniesieniami do malgaskiej przyrody trudno w tych pieśniach znaleźć jakieś nowe elementy pozwalające „jeszcze lepiej wyrazić tajemnicę Chrystusa”. b) Nowe pieśni Analogicznie jak w przypadku Ankalazao ny Tompo, posoborowa odnowa i zachęta do poszukiwań rodzimego sposobu na wyrażenie wiary przełożyła się również na bogactwo kompozycji innych pieśni, niekoniecznie przeznaczonych do liturgii. W poniższym fragmencie korzystano z uwag przekazanych również przez doktora Christiana Narcisse Rakotondrazaka. Poza kantykami wywodzącymi się z  tradycji łacińskiej, gregoriańskiej, czy innych europejskich, seminarzyści, bracia i  księża malgascy ułożyli wiele pieśni �Teologia religijnych pieśni malgaskich 289 i piosenek czysto malgaskich. Spędzając część swych staży kapłańskich w stolicy, jako narzędzie do głoszenia orędzia Ewangelii przyjęli oficjalny język malgaski (Merinów). Niektóre z tych pieśni już zniknęły, bądź przestano je śpiewać, bądź nie były tak dobre artystycznie, bądź też nie zawierały poprawnej teologii (np. Madina ry Anjely Masina). Zniknęły z horyzontu. Niektóre jednak stale są śpiewane. Ponadto słynne pieśni francuskie i łacińskie zostały również przetłumaczone na język malgaski, np. Adeste fideles, Je crois en toi Seigneur, Notre Seigneur a vaincu, Minut chrétien, Viens Esprit Saint, Les anges dans nos campagnes, Il est né le Divin enfant. Poza powyższymi, również malgaskie pieśni protestanckie zostały przyjęte, po pewnych modyfikacjach, w śpiewnikach katolickich: Any an-danitra any, Vonona aho Tompo. Z powodu spięć spowodowanych możliwością stosowania pieśni protestanckich w liturgii katolickiej i na odwrót, do wspólnych modlitw stworzono śpiewnik Miara-mizotra. Kilka diecezji próbowało zebrać pieśni, które mogą być użyteczne w  danych miejscach. W ten sposób zrodziły się śpiewniki takie, jak Dera (Toamasina), Fihirana vaovao (Fianarantsoa), Boky fihirana sy fivavahana katolika (Antananarywa), Hasina. Dopiero w połowie lat osiemdziesiątych XX w. Komisja Episkopatu ds. Kultu Religijnego i Liturgii kierowana przez bpa Xavier Tabao Manjarimanana (bpa Mananjary), próbowała zebrać w jednym śpiewniku wszystkie używane pieśni religijne Vavaka sy  Hira iombonan’ny Katolika eran’ny Nosy. Były to „pieśni, które jednoczą, pieśni które uczą się modlić”59. Powstanie tego śpiewnika nie ograniczyło powstawania nowych pieśni, ani tworzenia innych książek liturgicznych. Warto tu wspomnieć Antsao ny Tompo (Diégo). Nawet niektóre parafie stworzyły swoje śpiewniki, np. Karine Dera (parafia St. Maurice w  Fenoarivo Est). Śpiewnikiem, który stopniowo zaczyna zdobywać popularność na całej wyspie, jest Hasina. Z  początku śpiewnik ten przeznaczony był dla uczniów kolegium Saint Michel Ampasibe w stolicy oraz kolegium Saint François Xavier w Fianarantsoa. Obydwa te kolegia prowadzone są przez jezuitów. W duchu zaleceń ogólnokościelnych, z zasady nie podawano autorów nowych utworów. Jedynym wyjątkiem w tym względzie, szczęśliwie dla naszej pracy poda59 Vavaka sy hira iombonan’ny katolika eran’ny Nosy, Fianarantsoa 1986, s. 3. �290 Wojciech Kluj OMI jącym nazwiska autorów, jest mniej znany śpiewnik Hirao ny Tompo, który ukazał się w roku 1974 w Antsirabe. Autorami niektórych pieśni, do dziś śpiewanych w kościołach, są znane postaci Kościoła katolickiego na Madagaskarze60. Gdy tworzyli te utwory, byli jeszcze braćmi czy diakonami. Jako przykład można podać: bpa Xaviera Tabao Manjarimanana (Feno hafaliana ny foko, Ankalazo Zanahary Ray, Endrey mbe mahafinaritra Loara, Derao ny Tompo, Indray hariva izay, Ianao no hazavana, O! izany Diako, Avia ny Fanahy Masina, Tompo o Jereo zahay, Atolotray ny tenanay), kard. Armanda Gaëtana Razafindratandra (Atolotra anao e ry Tompo ry akiakim-ponay, Ray loe fitia ô, Tonga nizara ny mofo), o. Constanta (Alo kalofan’ny Tompo, Raha mitana ny heloko), o. Josepha Razafimanantroa (Andriamanitra ô raiso ny tolotray oraz Ry Tompo Andriamanitra Rainay). Wśród dawniejszych zaś autorów wymienić można znanego o. Venance’a Manifatra (Ny foto-diako ety an-tany, Rankizy, Zacho fodin’ny olona, Aterinay anatrehanao Reny, Ny foko manome hasina anao). Od bardzo zasłużonego, wieloletniego katechisty diecezjalnego z  Tamatave, Emanuela Randriankandanowana, przełożonego diecezjalnego centrum formacji katechistów (St. Vincent de Paul), posiadamy dane dotyczące najpopularniejszych pieśni w okresie tuż przedsoborowym, w okresie soboru i w okresie bezpośrednio posoborowym. Poproszony, wskazał poniższe pieśni jako najpopularniejsze używane w liturgii katolickiej w latach pięćdziesiątych, sześćdziesiątych i siedemdziesiątych. Dane w nawiasach odnoszą się do stron śpiewnika Dera używanego w diecezji Tamatave (dziś archidiecezji Toamasina). Pierwsze próby przygotowania kapłanów z Madagaskaru sięgają roku 1846 i seminarium założonego w  Notre-Dame de la Resource na Reunion. Z  dwudziestu kandydatów do święceń dotarł tylko o. Basilide Rahidy SJ, wyświęcony w Vals we Francji. To on później zredagował zasady języka malgaskiego i  przetłumaczył opowiadania. Zmarł w  roku 1883. W  latach 1873-1878 próbowano założyć szkołę apostolską w  Andohalo (Antananarywa). Z  powodu chorób i  innych trudności ukończył ją jedynie ks. Venance Manifatra SJ, wyświęcony później w  Hiszpanii. Trzech kolejnych jezuitów przeszło formację w  Europie i  zostali wyświęceni w  latach 1911, 1920, 1921. Myślano jednak ciągle o  stworzeniu czegoś trwałego na Madagaskarze. Pierwsze regularne wykłady z filozofii rozpoczęły się w roku akademickim 1916-1917. Wyższe Seminarium, w budynku znanym dzisiaj jako Ambatoroka, zostało oddane do użytku w  1930 r. Od roku 1972 zdecydowano o  oddzieleniu Wyższego Seminarium od Instytutu Wyższych Studiów Teologicznych (ISTA – Institut Supérieur de Théologie, Ambatoroka). Por. Ch.R. Ratongavao, Le clergé catholique malgache pendant la décolonisation. L’expérience de Tananarive et de Fianarantsoa, w: Ch.R. Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo  2005, t. 2, s.  7-30; Grand Séminaire d’Ambatoroka (1930-1980), ACM (1980) nr 11, s. 326-333; R. Saint-Jean, Le Grand Séminaire a 50 ans, ACM (1967) nr 4, s. 99-108; Le role de l’Institut d’Ambatoroka (1960-1980), ACM (1980) nr 11, s. 329-333. 60 �Teologia religijnych pieśni malgaskich 291 W latach pięćdziesiątych: Manatona rey vahoaka (Dera 59) Manjake ry Jesoa (Dera 117) Mesia ry Mpamonjy (Dera 102) Ankavavan’ Andriamanitra (Dera 119) Aterinay (Dera 126) Eny sambatra tokoa (Dera 92) W latach sześćdziesiątych: Inty ny oro Saro-bidy (Dera 87) Hohitako, Maria (Dera 132) Feno hafaliana ny foko (Dera 52) I I’saotra Anao Jesoa Hostia (Dera 94) W latach siedemdziesiątych: Fo madio no iriko (Dera 48) Ho vatolampiko (Dera 49) Ankalazao ny Tompo (Dera 49) Jerosalema, ianao Siona (Dera 48) Tsarovy ry Iaveh (Dera 50) Efa amiko i Jesoako (Dera 93) Od lat osiemdziesiątych coraz większy wpływ na rozwój katolickich pieśni kościelnych ma już grupa Ankalazao ny Tompo. Podsumowując ten krótki zarys prezentacji nowych katolickich pieśni malgaskich, zauważyć warto, że o ile w przypadku tłumaczeń biblijnych, a nawet liturgicznych trzeba się było dość mocno trzymać pierwotnego tekstu, o tyle w przypadku pieśni panowała większa swoboda wyrazu, zarówno po stronie treści, jak i po stronie melodycznej. Ponieważ w  takich przypadkach nie było konieczności żadnego odgórnego zatwierdzania tych tekstów, widać w tym procesie zjawisko oddolnego potwierdzenia. Jeśli były śpiewane, to znaczy, że wyrażały wiarę i pomagały ją zachować. Sam fakt ich przetrwania – śpiewania podczas modlitwy sprawiał, że stawały się też tekstami wiary. Dopatrywać się w tym możemy pewnego przejawu weryfikacji prorockiego zmysłu całego ludu Bożego, który w sprawach wiary nie może zbłądzić. Nie było celem naszej pracy ukazywanie rozwoju podręczników katechizmowych, ale w pewnym sensie też stanowiły one ważne teksty wiary. W aneksie po- �292 Wojciech Kluj OMI dane zostaną ważniejsze dawne książki stanowiące zarówno typowe katechizmy, jak i początki rozwoju malgaskiej teologii. Po Soborze Watykańskim II lawinowo zaczęło się rozwijać tworzenie nowych katechizmów, próbujących wyjaśniać wiarę w nowy sposób, dostosowany do aktualnych realiów61. Innym fenomenem okresu odzyskania niepodległości jest rosnące zainteresowanie powstawaniem tekstów wiary w językach różnych grup etnicznych, posługujących się, mimo unifikacji języka na poziomie kraju, swymi odmianami dialektycznymi62. Powoli na Madagaskarze zaczyna rozwijać się też rodzima teologia63, wraz z którą powstają nowe teksty wiary, choć już nie tak podstawowe, jak te, które omawialiśmy. Zagadnienie to samo w sobie mogłoby stanowić ciekawy przedmiot badań. ***** Trzecia część naszej pracy zasadniczo różniła się od drugiej. Tam mieliśmy dość szczegółową analizę pięciu tekstów i opis jednego procesu powstawania tekstów biblijnych, tu szerszy opis jednego procesu powstawania liturgicznej modlitwy godzin i krótką analizę pieśni, które przetrwały wiele lat. Z analizy procesu powstawania Ankalazao ny Tompo rodzi się pytanie, czy przy tłumaczeniu tekstów liturgicznych ważniejsza jest dosłowność, czy dostosowanie 61 Krótką prezentację różnych katechizmów powstających w  poszczególnych diecezjach w  latach siedemdziesiątych podaje R. Saint-Jean, C. Rasolo i  inni, Les Catéchismes dans l’Eglise Catholique à Madagascar, ACM (1977) nr 4, s. 97-124. Por. np. L. Elli i D. Realy (red.), Evanjely amin’ny teny Bara. Araka ny Andron’ ny Tompo, Ihosy 2002; Talily Soa. Nente i Jesoa Kristy Sinora i Lioke. Dikan-teny ntandroy Tarihe i P. François Benolo, Ihosy 2002; F. Benolo, Tsara Ntandroy Miomba an’ Andrianañahare Naho ze masiñe. Discours ntandroy sur Dieu et le Sacré, w: Ch.R. Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo 2005, t. 1, s. 69-99. 62 Przytoczmy tu jedynie jako przykład prace nad możliwością zaadaptowania w  teologii malgaskiego tradycyjnego pojęcia fihavana, oznaczającego poprawne relacje międzyludzkie. Por. J.G. Rajoelison, Le fihavanana. Une approche ethno-philosophique, ACM (1992) nr 7, s. 302-309; R. Saint-Jean, Le fihavanana à la lumière de la catégorie de relation, ACM (1992) nr 7, s.  310-325; J.P. Ranga, Le Fihavanana dans la vie et la pensée de l’Église: parenté humaine et alliance de Dieu, ACM (1995) nr 3, s.  109-115; J.M. Rasolonjatovo, Ce supplément d’âme qu’est la mystique du ‘Fihavanana’, w: Ch.R. Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo  2005, t. 1, s.  161-171; H.A.M. Raharilalao, Eglise et Fihavanana à Madagascar. Une herméneutique malgache de la Réconciliation chrétienne selon Saint Paul 2 Co 5,17-21, Antananarivo – Analamahitsy, 2007. 63 �Teologia religijnych pieśni malgaskich 293 do modlitwy. Inaczej mówiąc, czy w przypadku tekstów modlitewnych więcej traci się odbiegając od dosłowności, czy też od rytmicznej formy modlitewnej? Fakt powstania malgaskiej wersji modlitwy liturgicznej stał się pewnym przykładem również dla innych krajów Afryki. Jest też znakiem tego, że wiara chrześcijańska na Madagaskarze nie zamyka się w sobie, zatroskana jedynie o obronę, ale nie boi się otwarcia. Widać to wyraźnie w melodiach trzeciego tygodnia. Spośród innych oznak tego samego dobrym znakiem jest fakt posyłania misjonarzy z Madagaskaru w inne miejsca świata64. Odwołując się do zasad referencyjnych wskazanych w dokumentach Magisterium, to w odniesieniu do ostatniego rozdziału zauważyć możemy pewien przewrót w pojmowaniu zasady podwójnej wierności. Podczas gdy wcześniej dominowała postawa „dopasowywania” realiów malgaskich do wiary chrześcijańskiej, teraz nareszcie przyszła pora na malgaskie wcielenie wiary, czyli prawdziwą inkulturację. Również zasada „odniesienia kulturowego” z powodu odzyskania niepodległości i „malgaszyzacji” wszystkich wymiarów życia nabrała nowego znaczenia. Nie mogło być inaczej w przypadku wiary, bo wyobcowałaby się z rozwoju społeczeństwa i kultury malgaskiej. Zasadę „dynamiki języka” wyraźnie widać było w  tej części w  konieczności tworzenia zupełnie nowych utworów. „Zbiorowy podmiot tłumaczący” w przypadku tekstów liturgicznych widoczny był w  zasadzie zatwierdzania przez konferencję episkopatu Madagaskaru. Ostatecznie wersja finalna będzie wymagała również potwierdzenia z Rzymu. W przypadku pieśni pozaliturgicznych widać, że najlepszym „zatwierdzeniem” jest przechowanie tych utworów w żywej pamięci wiary. Czy „jeszcze lepiej” udało się wyrazić tajemnicę Chrystusa? Wydaje się, że cała inicjatywa Ankalazao o tym świadczy. Nie podważa ona w niczym dotychczasowych prawd wiary, ale próbuje wprowadzić pewne nowe ujęcia starych prawd. Nie omawialiśmy tego, ale autorowi znane sy  przykłady posyłania malgaskich misjonarzy ze zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej oraz zgromadzenia Franciszkanek Misjonarek Maryi. 64 �294 Wojciech Kluj OMI �zakończenie Inspiracją do podjęcia problemu poruszonego w niniejszej pracy było stwierdzenie papieża Pawła VI o nieskończonej możliwości translacyjnej wiary chrześcijańskiej, wyrażone w  kontekście działalności misyjnej w  adhortacji Evangelii nuntiandi. Teza ta niesie ze sobą wielkie – i wydaje się, że ciągle mało przebadane – znaczenie teologiczne. Została ona wypowiedziana w  kontekście ewangelizacji, co zdaje się mieć szczególne znaczenie dla badań misjologicznych. Dla próby weryfikacji tej tezy wybrano do badań przypadek jednego konkretnego języka i kultury. Jest to przykład kultury malgaskiej uzewnętrzniającej się w rodzimym języku mieszkańców Madagaskaru. W pierwszej części niniejszej pracy koniecznym było najpierw doprecyzowanie pewnych zasad referencyjnych dla tego studium. Najpierw, w rozdziale pierwszym, na podstawie analizy ostatnich wypowiedzi papieskich i soborowych oraz skrótowego przypomnienia tradycji refleksji misjologicznej w zakresie dzieła tłumaczeń, udało się określić cztery punkty odniesienia dla naszych badań oraz jedno pytanie. Te cztery „znaki drogowe”, albo inaczej zasady referencyjne określające, do jakich zagadnień powinna się odnosić podjęta analiza, to 1) zasada „podwójnej wierności” zarówno wobec wiary, jak i rodzimego języka – żadnej nie wolno zdradzić; 2) zasada „odniesienia kulturowego” – zgodna z regułą inkulturacji wiary; 3) zasada „dynamiki języka” – podlegającego zmianom tak jak każda kultura; oraz 4) zasada „zbiorowego podmiotu tłumaczącego” – którym nie jest jakiś określony tłumacz, nawet wybitny, ale modląca się wspólnota wiary. Poza tymi czterema „znakami drogowymi” pojawiło się również pytanie, czy dzieło tłumaczenia prawd wiary na nowe języki i kultury może „jeszcze lepiej wyrazić tajemnicę Chrystusa”, co zdawała się sugerować wypowiedź Jana Pawła II. Pokuszono się więc o postawienie pytania, czy coś takiego zaistniało w przypadku języka malgaskiego. �296 Wojciech Kluj OMI W  drugim rozdziale koniecznym było doprecyzowanie określenia „podstawowe teksty wiary”. Podział na teksty „krótsze” (modlitwy pacierzowe) i „dłuższe” (biblijne i liturgiczne) był uzasadniony nie tylko ze względu na ich długość, ale również z powodu pewnej różnicy podejścia do badania. O ile w przypadku pierwszych można je było prześledzić, przyglądając się prawie każdemu ważniejszemu słowu, o  tyle w  przypadku tekstów dłuższych sensowniejszą wydawała się bardziej analiza procesu kształtowania się tych tekstów niż analiza poszczególnych słów. Do tych tekstów „krótkich” należy przede wszystkim „Ojcze nasz” – „Modlitwa Pańska”, która nie tylko ma podstawowe znaczenie teologiczne dla chrześcijańskiej wiary, ale stała się również pewnym wzorem w dziedzinie tłumaczeń na różne języki. Dziś jest to już ponad 1700 języków. Inne „krótkie” teksty, to „Pozdrowienie Anielskie” – „Zdrowaś Maryjo”, „Skład Apostolski” – pacierzowe „Wierzę”, „Dekalog” – katechetyczna wersja Przykazań Bożych, oraz „Przykazania kościelne”. Tych pięć tekstów zostało wybranych do bardziej szczegółowej analizy językowej. Spośród tekstów „dłuższych”, które zostały omówione bardziej ogólnie z ukazaniem procesu kształtowania się ich malgaskiej wersji, na pierwszym miejscu znajduje się oczywiście Pismo Święte. Natchnione słowo Boga przemawiającego do ludzi w spisanym tekście zawsze ma znaczenie podstawowe w każdej refleksji teologicznej. Poza biblijnymi, innymi ważnymi podstawowymi tekstami wiary chrześcijańskiej są teksty liturgiczne. Również one mają wielką wagę teologiczną. Inną, choć nie aż tak ważną jak powyższe grupą podstawowych tekstów wiary pozostają pieśni religijne. Ta twórczość też na Madagaskarze przyniosła wiele owoców. Ponieważ interesujący nas proces był omawiany na przykładzie języka Madagaskaru, w trzecim rozdziale koniecznym było naszkicowanie historii wyspy, gdyż służyła ona za tło procesu kształtowania się interesujących nas tekstów. W najdawniejszej historii wyspy widzianej z perspektywy Europy była ona postrzegana jako kraj do ewangelizacji (ewentualnie jako kraj do podbicia). W takim przypadku bardziej akcentowano więc treść wiary przyniesionej z zewnątrz. Madagaskar miał też jednak swoją własną historię. Nie był jednością. W  różnych okresach na wyspie powstawały różne lokalne państwa. W zależności z kim mieli kontakt misjonarze, w  takim języku (dialekcie) dokonywane były tłumaczenia. Czasy wzmożonych wysiłków translatorskich początku XIX w. przypadły na okres pa- �Zakończenie 297 nowania na wyspie Merinów. Ich dialekt stał się standardowym językiem malgaskim, a  więc również językiem podstawowych tekstów wiary. Był to okres najpierw wielkiego otwarcia władców wyspy na misje, a później walki z wszystkimi obcymi. W pierwszym więc okresie można było prowadzić prace translatorskie na wyspie, w późniejszym poza nią. W latach 1861-1895, w czasach panowania władców malgaskich, misje mogły rozwijać się w miarę swobodnie. Później nastały czasy kolonii i nie było możliwości normalnego rozwoju języka malgaskiego. Od 1960 r., czyli od ponownego zdobycia niepodległości, rozpoczął się nowy etap rozwoju języka malgaskiego, a wraz z nim pozostałych malgaskich tekstów wiary. Jednym z  ważnych odniesień dla kształtowania się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim była historia wyspy. Jednak również sam język stanowi też odbicie świata duchowych wyobrażeń mieszkającej tam ludności. W czwartym rozdziale trzeba było przyjrzeć się zarysowi tworzenia się i kodyfikacji tego języka. Więcej miejsca poświęcono procesowi wyboru odpowiedniego słowa na określenie Boga w języku malgaskim. W tym względzie Madagaskar miał i stale ma swoją wyjątkową historię wahań między dwoma słowami Zanahary oraz Andriamanitra. Słowo „Bóg” jest podstawowym w chrześcijańskiej teologii, ale świat wierzeń nie zamyka się w rzeczywistości Boga. Konieczne było też krótkie przedstawienie tradycyjnych malgaskich wierzeń. Na tym tle można było przyjrzeć się procesowi rozwoju rodzimych pojęć. Dynamika języka stanowi normalny objaw jego żywotności. Tak samo było w przypadku malgaskim. Ciekawe, że dziś słowo Andriamanitra używane jest najczęściej na określenie „chrześcijańskiego” Boga, natomiast słowa Zanahary używa się w  odniesieniu do wierzeń tradycyjnych. Nieco inaczej było w XIX wieku. Widać tu więc wyraźny przykład wpływu misji chrześcijańskich (nie tylko katolickich) na pewną dynamikę języka malgaskiego. Otwartość na stosowanie przez katolików słowa Zanahary w pewnych pieśniach religijnych sprawia wrażenie, że są oni bardziej otwarci na tradycyjną kulturę malgaską. Omówienie tych czterech grup zagadnień w części pierwszej pokazało konieczne tło, na którym można było rozpocząć bezpośrednią analizę interesujących nas tekstów. W części drugiej postanowiono przyjrzeć się, jak przebiegał ten proces w okresie dawnego Madagaskaru, a więc do odzyskania niepodległości (1960 r.). W rozdziale pierwszym omówiono źródła, które zostały wykorzystane w dalszej �298 Wojciech Kluj OMI części opracowania. Najstarszym tekstem malgaskim zapisanym literami łacińskimi jest katechizm z roku 1657, tzw. Flacourta. Jest to tekst dwujęzyczny, francusko-malgaski, który odzwierciedla pierwsze próby ukształtowania podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim. Jako zabytek języka malgaskiego tekst ten doczekał się już wielu opracowań. Powstawał on jednak w  okolicznościach bardzo niesprzyjających, gdyż z grupy kilkudziesięciu pierwszych misjonarzy tylko dwóm udało się przeżyć na Madagaskarze półtora roku, a nikomu dwóch i pół. W tak krótkim czasie trudno było o dobre poznanie języka i opracowanie podstawowych tekstów. Następnie przez dwa i pół wieku nie było możliwości prowadzenia działalności misyjnej na Wielkiej Wyspie. Drugi katechizm, z XVIII w., ułożony został podczas pracy wśród mniejszości malgaskich na sąsiednich małych wyspach. Nic więc dziwnego, że te dwa katechizmy, choć ciekawe same w sobie, nie pozostawiły większych śladów w tworzeniu się podstawowych tekstów wiary, gdyż po prostu nie były znane. Od XIX w. zaczyna się nowa epoka tworzenia katechizmów malgaskich. Pierwsze powstawały wciąż poza główną wyspą, zasadniczo na Reunion. Pierwsze katolickie katechizmy były tworzone dla poszczególnych grup etnicznych, zwłaszcza Sakalawa i Betsimisaraka, ale również dla Merinów. Dopiero gdy udało się rozpocząć pracę na Madagaskarze, zaczęła się kształtować jedna, standardowa wersja omawianych tekstów. Czasy kolonialne nie sprzyjały kształtowaniu się nowych wersji. W  przypadku tekstów biblijnych („Ojcze nasz” i  część „Zdrowaś Maryjo”) koniecznym było również odniesienie do dzieła misjonarzy protestanckich. Podobnie przy opisie „Modlitwy Pańskiej” i „Składu apostolskiego” zaczerpnięto również z liturgicznych książek protestantów zrzeszonych w malgaskiej radzie ekumenicznej (luteranie, anglikanie, zjednoczeni) oraz z książeczki na wspólne z nimi nabożeństwa. W rozdziale drugim tej części przeanalizowano dokładniej „Modlitwę Pańską”, uwzględniając bardziej szczegółowo kontekst, a często analizując nawet poszczególne słowa. Ten szczególny tekst wiary chrześcijańskiej wymagał, aby przyjrzeć się jak konkretne wezwania tej modlitwy zostały określone w języku malgaskim. Był to w pewnym sensie rozdział kluczowy dla naszej pracy. Ukazał pewien wzór analizy zasadniczo kulturowej, a jedynie pośrednio językowej, kształtowania się tego najważniejszego tekstu. Niektóre wnioski były zaskakujące. Antropomor- �Zakończenie 299 fizm „ojciec” na określenie Boga budził pewne wątpliwości już w pierwszym tłumaczeniu, choć później się przyjął. W dawnych wersjach zastanawiano się też czy stosować przed tym słowem rodzajnik określony ny lub przedimienny ry. Ostatecznie pozostało bez rodzajnika, samo Ray, w połączeniu z „nasz” jako Rainay. Wiele problemów budziło określenie „nasz” spowodowane malgaskim językiem zawierającym „my inkluzywne” oraz „my ekskluzywne”. Z  niezrozumienia tej formuły gramatycznej wynikały niekiedy katastrofalne błędy, jak np. przypisanie Bogu grzechu (przez użycie formy inkluzywnej w zwrocie „nasze winy”), ale również problemy teologiczne, na ile Bóg jest Ojcem niechrześcijan. Ciekawe też było pierwsze określenie królestwa Bożego jako ludu Bożego, co w  misyjnym kontekście modlitwy o jego przyjście miało wręcz wydźwięk polityczny. Nietypowo też próbowano z początku oddać wolę Bożą, jako „to, co Bóg kocha”. Oczywiście powstał problem z  „powszednim chlebem” na wyspie, gdzie nie jest on znany. W tym przypadku, dzięki roztropności wiary malgaskiej, do „Modlitwy Pańskiej” zostało wprowadzone określenie „posiłek codzienny”. Trudność sprawiał też proces stworzenia odpowiedniego słowa na chrześcijańską koncepcję „grzechu”. Do dziś katolicy używają w tym miejscu innego słowa niż protestanci. Podobnie było z „wodzeniem na pokuszenie”, gdzie również nie ma jednomyślności; protestanci idą bardziej za wersją biblijną, a katolicy za łacińską liturgiczną. Duży problem sprawiło tłumaczenie sformułowań „pokusa” i „zbawienie”, ponieważ takich pojęć wcześniej w języku malgaskim nie było. W trzecim rozdziale przeanalizowane zostały pozostałe cztery „krótkie” podstawowe teksty, tzn. „Pozdrowienie Anielskie”, „Skład apostolski”, „Dekalog” i  „Przykazania kościelne”. W  rozdziale tym można było omówić kilka tekstów, ponieważ część problemów została już rozwiązana przy analizie „Modlitwy Pańskiej”. Zanim przeszliśmy do analizy pierwszej modlitwy, trzeba było zwrócić uwagę na pojawiające się w niej święte imiona Jezusa i Maryi. Kształtowanie się malgaskiego zapisu imienia Syna Bożego rozpoczęło się od Rahyssa, stanowiącego połączenie tradycji malgaskiej i  prawdopodobnie muzułmańskiej. Później podlegało zmianom z powodu kształtowania się malgaskiej ortografii, mając następujące formy: Raïtssa, Zezu-Kri, Zezo-Kry, Jeso, Jesoa. Podobny proces przebiegał przy kształtowaniu się malgaskiej wersji imienia Maryi – od Ramariama, przez Mari, Mary, do Maria. Z niektórymi zwrotami tej modlitwy były problemy, �300 Wojciech Kluj OMI analogicznie jak w „Modlitwie Pańskiej”, np. z „pełnią łaski”. Intrygującym może być też, że niektóre dawne wersje do modlitwy dodawały tytuł Maryi jako Dziewicy. Na oddanie kecharitomene w wersjach modlitewnych stosuje się określenie „bądź pozdrowiona”, a w wersjach biblijnych raczej tłumaczy się jako „ciesz się”. Modlitwa ta potrzebowała trochę więcej czasu na wykształcenie ostatecznej formy niż „Ojcze nasz”. W  procesie wykształcenia ostatecznej wersji „Składu apostolskiego”, podobnie jak w przypadku „Pozdrowienia Anielskiego”, część zagadnień została już doprecyzowana wcześniej w naszej pracy. Spośród nowych wspomnieć można, że w przypadku wszechmocy Boga sformułowanie katolickie idzie za wersją powiększającą – „wszystkomogący”, a  wersja protestancka za wersją przeczącą – „nieograniczony”. W tekście tym występuje też słowo „ukrzyżowan”. Słowo „krzyż” ma też swoją historię w języku malgaskim, bo choć z początku stosowano określenie oznaczające dwie skrzyżowane belki, to jednak ostatecznie przyjęło się określenie „drzewo cierpienia”, co niesie z sobą bardzo bogatą, na swój sposób nową treść. Przy „zstąpieniu do piekieł” wersja katolicka rozumie to bardziej geograficznie jako „pod ziemię”, natomiast protestancka bardziej abstrakcyjnie – tam, gdzie nie ma życia. Interesująca też jest historia określeń wspólnoty Kościoła. Pomijając pierwszy katechizm, gdzie fatalnie określono Kościół jako „wspólnotę obcych”, przez „wspólnotę świętych”. W XIX w. stosowano zmalgaszyzowaną wersję europejskiego słowa Eklisy lub Eglizy. Dziś raczej używa się malgaskiego słowa oznaczającego wspólnotę fiangonana. Jedynie anglikanie pozostają przy greckiej wersji Eklesia. Ciekawie też przetłumaczony został przymiot „katolickości” Kościoła. Zdecydowana większość wersji w różnych językach idzie za rdzeniem łacińskiego słowa catholica. Jednak Malgasze innych wyznań wybrali, podobnie jak Polacy, słowo „powszechny”. Jedynie wersja katolicka i anglikańska ma słowo katôlika (ô wymawia się po malgasku jako „o”, natomiast o wymawia się jako „u”). Drobna różnica występuje również w przypadku określenia na zmartwychwstanie ciała, gdzie katolicy używają słowa oznaczającego „ciało”, a protestanci „skórę”. W przypadku wspólnej modlitwy następuje jedna z rzadkich sytuacji, kiedy zostaje wybrana wersja katolicka. Przy analizie „Dekalogu”, choć pierwowzór tekstu jest oczywiście biblijny, tu zatrzymaliśmy się nad katechizmową, skróconą wersją. W porównaniu z trzema �Zakończenie 301 wcześniej analizowanymi tekstami, w tym przypadku wchodzimy na nieco inny teren. O ile wcześniejsze wersje różniły się nieco poszczególnymi określeniami, zwłaszcza biorąc pod uwagę różne tradycje chrześcijańskie, o  tyle tu widać, że wersja katechizmowa wykształciła się w XIX w., ale najnowszy Katechizm Kościoła Katolickiego tłumaczony dosłownie z wersji ogólnokościelnej, wprowadza zupełnie inne sformułowania. Praktycznie jako wspólną wersję katechizmową trzeba uznać sformułowanie z modlitewnika Vavaka sy hira wydanego z upoważnienia malgaskiego episkopatu, a  sformułowania z  katechizmu powszechnego, jako odbiegające od sformułowań przyjętych od ponad wieku i  trudniejsze do zapamiętania, mogą służyć jako punkt poszerzenia wiary dla osób szukających pogłębienia. Analizując szczegółowo tłumaczenia, można zauważyć, że np. przykazanie piąte do słów „nie zabijaj” dodaje „ludzi”, a w wersji szerszej jeszcze „ani w  sercu (dosł. w  łonie), ani czynem”. Przykazanie ósme zamiast długiego polskiego zwrotu podaje „nie kłam” albo „nie oskarżaj”. Z przykazaniem dziewiątym jest trochę problemu, gdyż w języku malgaskim jest pewna różnica między stanem małżeństwa a aktem zbliżenia. Jeden z dawnych katechizmów używał bardzo wulgarnego określenia „nie kopuluj poza małżeństwem”. Ogólnie sformułowania mówią o nie szukaniu zjednoczenia z kimś, kto nie jest mężem czy żoną. Jeśli pewne różnice sformułowań najnowszego katechizmu i przyjętych formuł widzieliśmy w przypadku „Dekalogu”, to teraz problem rozrasta się jeszcze bardziej. Sformułowania przykazań zmieniały się. Ostatnia wersja nie będzie więc odpowiadała poprzedniej z początku XX w. Jednakże podobny proces zachodził również wcześniej. Treść niektórych przykazań została przeniesiona do innych. Tym, co chyba najbardziej zaskakuje polskiego czytelnika, jest fakt, że przykazań kościelnych było sześć, nie pięć. Tak je kiedyś formułowano na Madagaskarze. W przypadku przykazań kościelnych mija się więc z sensem analiza poszczególnych słów, skoro często zmienia się ich treść. Przykazanie mówiące o obowiązku niedzielnej Mszy św. uzupełnione jest o sformułowanie „jeśli to możliwe”. W mieście nie ma problemu z uczestnictwem w Mszy św., ale w warunkach buszu jest to często niemożliwe. Mamy też pewne doprecyzowania dotyczące spowiedzi czy Komunii św. wielkanocnej, że ma to być w  okresie wielkanocnym, bo dla wielu osób w  czasie samej Wielkanocy jest to niemożliwe. Praktyka postna też się zmieniała. Kiedyś zakaz spożywania mięsa dotyczył piątków i sobót oraz czterech �302 Wojciech Kluj OMI dni w  roku poprzedzających wielkie święta. Później doprecyzowano, aby unikać „wielkich” posiłków. Ostatnie przepisy postne na Madagaskarze określają, że wstrzemięźliwość od pokarmów mięsnych obowiązuje w piątki Wielkiego Postu, a nakaz powstrzymywania się od „wielkiego” jedzenia i mięsa – w Środę Popielcową i w Wielki Piątek. Ostatni, czwarty rozdział drugiej części poświęcony został historii tłumaczeń biblijnych. Ponieważ jest to tekst „długi”, nie było możliwości tak dokładnej analizy poszczególnych słów czy sformułowań, jak w przypadku wcześniejszych tekstów. Ukazany więc został sam proces, w  którym niepoślednią rolę odegrali misjonarze protestanccy, a  pierwsze ich dzieło stało się wręcz symboliczne dla misji protestanckich na całym świecie. Młoda i mało liczna wspólnota ochrzczonych, pozostawiona bez misjonarzy, a  jedynie z  Biblią w  ręku, przetrwała czas krwawych prześladowań, ba, nawet się rozwijała. Biblia w rodzimym języku stała się najlepszym misjonarzem. W przypadku tłumaczeń biblijnych musieliśmy przyjrzeć się im nieco inaczej niż pozostałym krótkim tekstom. Chodziło tu bardziej o sam proces i jakie były jego główne uwarunkowania. Pierwsze tłumaczenie dokonywane było z odniesieniem do najnowszego wtedy dostępnego tekstu oryginalnego, z pomocą miejscowych chrześcijan („Grupa Dwunastu”). Jeśli chodzi o tekst, to posiadali grecki Nowy Testament Griesbacha, który reprezentował wielki postęp wobec Textus receptus przyjętego w Kościele anglikańskim. Pierwsze wydanie Biblii przyczyniło się też do określenia języka stolicy i okolicy jako języka malgaskiego, a  nie języka Merinów, jak to często wtedy określano. Przy pracy nad tym tekstem trzeba też było doprecyzować pewne sprawy gramatyczne nowo tworzącego się języka. Po wypędzeniu misjonarzy trwały prace nad poprawieniem języka, najpierw w Europie, a po roku 1861 również z powrotem na Madagaskarze. Wielkiej rewizji protestanci dokonali w latach 1873-1887 i ostatecznie dodali pewne poprawki w  roku 1909. W  porównaniu z  tłumaczeniami protestanckimi, tłumaczenia katolickie wydają się znacznie opóźnione. Nie jest to do końca prawdą. Biblijne teksty mszalne były gotowe dość szybko, a cały Nowy Testament był praktycznie przetłumaczony jeszcze za czasów dawnego Madagaskaru, w roku 1892. Później skomplikowana sytuacja kolonialna oraz zmiana zasady, aby tłumaczyć z tekstów oryginalnych, a nie z łaciny sprawiły, że trzeba było czekać prawie pół wieku na wydanie całej Biblii w tłumaczeniu katolickim �Zakończenie 303 (1938). Ta wersja została poprawiona w roku 2011. Wielkim osiągnięciem ekumenicznym było podjęcie się wspólnego tłumaczenia Biblii, które ukazało się w roku 2003 (Nowy Testament w 1991 r.). Główną spuścizną tego podwójnego nurtu tłumaczeń są dziś dwie wersje imion. Okazało się, że w innych sprawach łatwiej się było porozumieć niż w kwestii imion. Mamy więc „protestanckie” imiona malgaskie takie jak Mosesy, Petera, Jaona oraz „katolickie” Moizy, Piera, Joany. Trzecia część pracy traktuje o okresie kształtowania się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim w okresie niepodległego Madagaskaru, po roku 1960. W tym czasie głównym interesującym nas dziełem były tłumaczenia liturgiczne. W przypadku tradycji katolickiej o tłumaczeniach liturgicznych możemy mówić dopiero po Soborze Watykańskim II, a  więc od mniej więcej pół wieku. Proces ten nie jest jeszcze zakończony. Ponieważ ciągle trwa, konieczne było najpierw omówienie podstawowych odniesień do tego procesu, jaki zachodził tuż przed, w trakcie i po ostatnim soborze. Było to treścią pierwszego rozdziału tej części. Zgodnie z intencją ojców soborowych, zwłaszcza wyrażaną w duchu bezpośrednio przed- i posoborowym, liturgia godzin miała być codzienną modlitwą całego ludu Bożego. W tym pierwszym okresie bardzo popierano otwartość na miejscowe kultury i uwzględnianie rodzimego doświadczenia wiary. W takim duchu zabrano się do opracowywania malgaskiej liturgii godzin. Dopiero później przyszły normy określające większą dosłowność i uniformizację. Instrukcja Liturgiam authenticam stanowi owoc doświadczeń wprowadzania w życie reformy liturgicznej w krajach od dawna chrześcijańskich i różnych nadużyć, jakie się wtedy zdarzały. Jednakże sama ta instrukcja zauważa, że w warunkach misyjnych sytuacja jest nieco inna (o czym była mowa szerzej w pierwszej części pracy). Drugi rozdział tej trzeciej części poświęcony był już bezpośrednio malgaskim tłumaczeniom tekstów liturgicznych, przy czym szczególną uwagę zwrócono na tłumaczenie malgaskiej liturgii godzin. Zauważono pewną ciekawą okoliczność. Ponieważ Msza św. stanowi centrum życia Kościoła, więc nie może dziwić, że szczególną troską otoczono księgę związaną z jej sprawowaniem. Eucharystia to wielki dar otrzymany od samego Pana, Jezusa Chrystusa. Wspólnota go z radością przyjmuje i bez własnych zasług celebruje. Analogicznie w przypadku malgaskiej edycji Mszału trzymano się zasady dość ścisłej wierności tekstowi. Można tę postawę porównać z podejściem do tłumaczenia Pisma Świętego. Zauważono �304 Wojciech Kluj OMI kilka problemów związanych z koncepcją my inkluzywnego oraz z kwestią przywitania wspólnoty. Choć w  „Ojcze nasz” mowa jest o  posiłku codziennym, nie o chlebie, to jednak w przygotowaniu darów do Przeistoczenia podczas liturgii mowa jest jednak o chlebie (mofo). Z perspektywy naszej pracy o wiele ciekawszy przypadek stanowiła malgaska liturgia godzin. Teksty te nie zawierają formuł sakramentalnych i w sporej części stanowią dziedzictwo pobożności poprzednich pokoleń chrześcijan. Jest więc w  tej dziedzinie większa dowolność. Z  inspiracji episkopatu odpowiedzialnymi za jej przygotowanie zostali benedyktyni z klasztoru w Mahitsy, którzy z czasem zebrali większą grupę kompetentnych osób, nazwaną od tytułu śpiewnika Ankalazao ny Tompo (Chwalmy Pana). Do prac przystąpiono z powagą i bez przesadnego pośpiechu. W rezultacie zaangażowania tej grupy i całego Kościoła na Madagaskarze jest już częściowo opracowana liturgia godzin, w formie łatwej do przyswojenia również dla osób nie umiejących czytać. Jednocześnie wiele takich tekstów, jak hymny, responsoria, modlitwy wiernych czy błogosławieństwa, ukazuje bardziej ducha malgaskiego. Oczywiście układ całości czy psalmy pozostają analogiczne jak w wersji typicznej. Choć nie omawialiśmy strony muzycznej, wykazuje ona również wielką otwartość zarówno na tradycyjne melodie malgaskie, jak i na melodie pochodzące z innych kultur. Rozdział trzeci poświęcony został malgaskim pieśniom religijnym. Na pewno nie są to aż tak podstawowe teksty jak wcześniej analizowane, ale sam fakt recepcji, zwłaszcza tych dawnych pieśni, które przetrwały półtora wieku, świadczy o ich wpływie na przeżywanie wiary przez malgaskich chrześcijan. Ciekawe, że wśród dziesięciu pieśni, które przetrwały ponad 150 lat, znalazły się pieśni związane z sakramentami: eucharystyczne (4) i z chrztem (1) oraz pasyjne (2) i maryjne (3). Powstały one w zupełnie innym okresie. Misjonarze tworzący te teksty nie mieli możliwości zapoznania się duchem ostatniego soboru. Pieśni powstawały według ówczesnych zasad religijności ludowej panującej w Europie. Jest w nich sporo odniesień do uczuciowego pojmowania wiary. Znalazło się też odniesienie do przeżywania wiary w przyrodzie (potężne cyklonowe wichury, wielkie wody, ale również słońce czy kwiaty). Fakt recepcji przez pobożność ludową tych pieśni stanowi o otwartości malgaskiej „duszy” na takie przeżywanie wiary. Kilka stron poświęciliśmy tworzeniu nowych pieśni. Dopiero za jakiś czas będzie można �Zakończenie 305 stwierdzić, które z nich się przyjęły. Tutaj chodziło o ukazanie procesu, który się nie zakończył, ponieważ stale powstają nowe utwory. Wydaje się, że właśnie religijne pieśni malgaskie mogłyby stać się ciekawym materiałem do pogłębienia rozumienia ducha kultury malgaskiej. W warunkach kościelnych zachował się duch pewnej niezależności. W okresach wojen XIX w. świeccy chrześcijanie byli zmuszeni zatroszczyć się sami o zachowanie wiary. Nauczyli się o nią dbać i rozwijać. Dziś interesującym przykładem tej niezależności jest pewna dwoista struktura wspólnot. Z jednej strony jest kapłan lub w mniejszych oddalonych wspólnotach katechista jako jego „prawa ręka”, ale z drugiej jest też wybrany przez wspólnotę jej przewodniczący. Obaj razem prowadzą wspólnotę. Pewne przesunięcie między częścią drugą i trzecią pracy było konieczne dla ukazania całości procesu kształtowania się danych tekstów. Choć współczesne, liturgiczne wersje „Modlitwy Pańskiej” i „Składu apostolskiego” należą do okresu omawianego w trzeciej części pracy, to jednak, aby ukazać całościowo proces ich kształtowania się, zostały umieszczone w części drugiej. Podobnie było z popularnymi religijnymi pieśniami malgaskimi. Początek procesu ich recepcji przypadał na okres omawiany w drugiej części pracy. Analogicznie, aby nie rozbijać całości prezentacji, umieszczone to zostało w części trzeciej. Proces kształtowania się podstawowych tekstów wiary w  języku malgaskim bardzo dobrze ukazał też dynamikę inkulturacji. W pierwszym etapie, za czasów wolnego Madagaskaru przedkolonialnego (do 1895 r.), procesem nas interesującym było raczej przyjęcie wiary. W czasie kolonialnym nie mógł on zachodzić swobodnie, więc mamy tylko pewne elementy. Po odzyskaniu niepodległości (od 1960 r.) zaczął się proces tworzenia pojęć wiary w malgaskiej szacie językowej, czyli kształtowania się malgaskiej teologii, która może wnieść również swój wkład w dziedzictwo wiary Kościoła powszechnego. W pierwszym okresie XIX w. młodzi misjonarze protestanccy koncentrowali się na tłumaczeniach biblijnych. Pochodząc z Kościoła czytającego Biblię, chcieli się dzielić tym samym podstawowym dla nich doświadczeniem wiary z miejscowymi ludźmi. Nie mieli co prawda wykształcenia akademickiego, ale okazali się zaskakująco kompetentni dla dzieła, którego się podjęli. W drugim okresie XIX w. widzimy analogiczny proces w przypadku misji katolickich i kształtowania podstawowych tekstów i form wiary. W XX w. najciekawszy proces możemy zaobser- �306 Wojciech Kluj OMI wować podczas tworzenia zrębów liturgii w języku malgaskim. Pracy tej podjęli się również nie tyle ludzie posiadający lingwistyczne wykształcenie naukowe, co raczej posiadający doświadczenie wiary przyjętej z  zewnątrz, ale przeżywanej w miejscowych realiach kulturowych. Podsumowując cztery zasady referencyjne, o których mowa była na początku, na przykładzie Madagaskaru stwierdzić możemy, że zasada „podwójnej wierności” była stale przyczyną wielu napięć. Wydaje się, że w sytuacjach niepewności tłumacze trzymali się raczej dosłownej wierności otrzymanemu depozytowi wiary. Na poziomie językowym spowodowało to m.in. większą w pierwszym okresie grupę słów europejskich przyjętych w  wersji malgaskiej, jak np. lamesa na określenie Mszy św. Dopiero w drugim okresie doszło do przyjęcia malgaskiego słowa sorona (ofiara) z  dodatkiem masina (święta). Zaszła tu chyba przemiana od postawy i mentalności zamkniętej twierdzy, aby bronić wiary, do misyjnego otwarcia na inne kultury. Druga zasada, którą nazwaliśmy zasadą „odniesienia kulturowego”, służyła jako wskazówka dla całej pracy, aby nie tyle zwracać uwagą na kwestie samego języka, ale bardziej na kontekst kulturowy, w którym dane słowo funkcjonowało. Starano się trzymać tej zasady przy omawianiu poszczególnych przypadków, często odwołując się do malgaskiej kultury i tradycyjnych wierzeń. To właśnie odniesienie do kultury określało teologiczny wydźwięk poszczególnych słów i zwrotów. Z początku miejscowa kultura pełniła rolę punktu odniesienia dla wiary prezentowanej w obcej formie kulturowej. Później jednak w samej kulturze malgaskiej odnaleziono „zarodki Słowa” i „promienie Prawdy”. Nabrało to szczególnego znaczenia w okresie „malgaszyzacji” całego życia na Wielkiej Wyspie w latach siedemdziesiątych XX w. Dziś nikt z Malgaszów nie patrzy na wiarę chrześcijańską jako na coś obcego. Oczywiście wiąże się z tym pewne niebezpieczeństwo zbytniego zapatrzenia się we własną kulturę, podczas gdy wiara jest zawsze darem przekazanym nam we wspólnocie Kościoła powszechnego. Jednakże trudno się dziwić, że po długim okresie niewoli do głosu mocniej dochodzi naturalne pragnienie wyrażenia wiary we własnej kulturze. Trzecia zasada, „dynamiki języka”, była widoczna praktycznie we wszystkich przypadkach, w  których następowały zmiany. Najwyraźniejszym przykładem były tu długie wahania dotyczące wyboru odpowiedniego słowa na określenie �Zakończenie 307 Boga i  właściwego wyrażenia imiona Jezusa i  Maryi. Ciekawie wyglądała też ewolucja słowa „Kościół”. Pojawiały się też różne zmiany w  innych tekstach. W niektórych przypadkach decyzje podjęte przez tłumaczy katolickich lub protestanckich skutkowały utrwaleniem się jakiejś formy, która później przyjmowała się jako własna. Bywało tak bądź to w  odniesieniu do imion niektórych osób, bądź w pojęciach przyjętych w niektórych formułach wiary, np. w „Składzie Apostolskim”. Dziś kontakty ekumeniczne wymuszają niejako kolejne zmiany językowe, gdy przychodzi wspólnie się modlić. Trzeba wtedy wybrać którąś z już istniejących wersji, bądź tworzyć nowe. Tak więc odwieczne prawdy bywają niekiedy wyrażane na nowo. „Zbiorowy podmiot tłumaczący” spowodował, że niektóre określenia się przyjęły, inne nie. A w przypadku katolickich tekstów liturgicznych było to jasno widoczne. Były one zatwierdzane przez konferencję episkopatu Madagaskaru, a ostatecznie będą wymagały potwierdzenia z Rzymu. W przypadku pieśni pozaliturgicznych najlepszym „zatwierdzeniem” była zbiorowa pamięć wspólnoty wiary. Dziś wydaje się, że szczególnym wyzwaniem stała się konieczność ustalenia pewnych słów do wspólnej, ekumenicznej modlitwy. Jak dotąd nie było nawet wspólnego określenia na imię Jezusa. Wydaje się, że bardziej otwarci na zmiany, nawet tak ważnych dla chrześcijan imion, są katolicy. Czy w języku malgaskim udało się „jeszcze lepiej wyrazić tajemnicę Chrystusa”? Wydaje się, że przykład my inkluzywnego i ekskluzywnego oraz związanych z  nim problemów, począwszy od modlitwy „Ojcze nasz”, a  kończąc na podstawowych posoborowych dialogach liturgicznych, może być pewnym wskazaniem, że gramatyka języka malgaskiego zmusiła do podjęcia nowej refleksji w teologii katolickiej. O ile pomyłkowe przypisanie Bogu grzechu w pierwszym tłumaczeniu „Modlitwy Pańskiej” wynikło ze zwykłej nieznajomości tego wymiaru języka, o tyle wątpliwości, na ile Bóg jest Ojcem wszystkich ludzi (również niechrześcijan), spowodowało duże zamieszanie. Ponieważ nie możemy się modlić na przykład z muzułmanami słowami tej modlitwy, więc Bóg nie jest w pełni „naszym wspólnym” Ojcem. Rozróżnienie tych dwóch wymiarów „naszego” (wszystkich ludzi czy tylko chrześcijan) Boga Ojca może być pewną inspiracją dla Kościoła powszechnego. Nie tylko w języku malgaskim znajdujemy taką formę gramatyczną. Analogiczna forma występuje też np. w języku aymara. �308 Wojciech Kluj OMI Innym ciekawym przejawem teologicznej nowości języka malgaskiego wydaje się nazwanie krzyża „drzewem cierpienia”. Krzyż to nie tylko złączenie dwóch belek. To coś o  wiele więcej. Nowego znaczenia nabrała też symbolika chleba tam, gdzie nie był on powszechnie znany. Wiele mówi fakt, że o ile w „Modlitwie Pańskiej” występuje określenie „posiłek codzienny”, to jednak podczas Mszy św. wymienia się chleb, a nie inny posiłek. Te dwa przykłady również mogą stanowić pewne wyzwanie dla refleksji teologicznej, zwłaszcza w kontekście ewangelizacji przekraczającej swym zasięgiem krąg jednej kultury. Wiara chrześcijańska opiera się na Boskim akcie tłumaczenia „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1,14). To dla nas pierwsze, fundamentalne tłumaczenie dokonane przez samego Boga. Następnie Jezus nauczając o Królestwie Bożym, dokonał kolejnego „przekładu” z misteryjnej rzeczywistości samego Boga na obrazowy język przypowieści i  niektórych konkretnych wskazań. Dalej możemy mówić o czterech wersjach „przekładu” nauczania i osoby Jezusa na tekst spisany w  obcym języku. Tak więc wiara rodzi się w  nowej formie kulturowej z przekładu. Wynika to z samej natury, z katolickości (powszechności) Kościoła, nie tylko z misyjnego mandatu pozostawionego przez Chrystusa Zmartwychwstałego (Mt 28,19). Tę cechę wyraźniej widać, gdy porównamy nasze stanowisko z innymi religiami, np. z islamem, gdzie tłumaczenie nie jest tak głęboko wpisane w naturę przeżywania wiary. Jakiekolwiek zaufanie do tłumaczeń tekstów wiary opiera się na tym pierwszym „tłumaczeniu”. Istnieje cała historia tłumaczeń Biblii, historia tłumaczeń katechizmów i ksiąg liturgicznych, ponieważ zaistniało pierwsze „przetłumaczenie” Słowa na ciało. Wydaje się, że sama koncepcja „tłumaczenia” wiary powinna się doczekać poważniejszej refleksji teologicznej. W naszej kulturze europejskiej, gdzie większość pojęć ewoluowała wspólnie, nawet w różnych językach, nie zdajemy sobie sprawy, że w  „przełożeniu wiary” chodzi o  coś więcej niż tylko o  przetłumaczenie pewnych koncepcji czy pojęć, które istnieją w  dwóch językach: oryginalnym i docelowym. Przekład zakłada konieczność „tworzenia” czegoś podobnego w innym języku. W przypadku wiary mamy jednak do czynienia z rzeczywistością żywą, której nie da się do końca zamknąć w sformułowaniach. Pewne określenia w  pewnych okolicznościach mogą się zmieniać. Nie można więc kurczowo trzymać się tylko tekstu wyjściowego. Wiara chrześcijańska nie �Zakończenie 309 jest ograniczona do litery, ale opiera się na relacji z żywą osobą Jezusa Chrystusa, przeżywanej zarówno w wymiarze osobistym, jak i wspólnotowym. Niekiedy wierność Jego Osobie oznacza konieczność stworzenia nowego określenia, które ma lepiej wyrazić relację, jak np. wprowadzenie w Antiochii słowa „Pan” (Kyrios) na określenie osoby nazywanej w Jerozolimie Mesjaszem. Oba terminy nie były tożsame, ale oba są prawdziwe. Potrzeba do tego ducha prorockiego. Tłumacząca wspólnota stara się to zrobić najlepiej, jak potrafi i podejmuje ryzyko w tym karkołomnym przedsięwzięciu, jednak ducha prorockiego wspólnoty nie da się określić jedynie wysiłkami ludzkimi. Wśród prawd wiary, które od czasu do czasu są przypominane przez nauczanie Kościoła, choć nie doczekały się poważniejszych opracowań teologicznych, istnieje też przekonanie o nieskończonej możliwości przekładu wiary na wszystkie kultury i języki. Stwierdzenie to niesie daleko idące konsekwencje dla szeroko pojętej działalności misyjnej. Rzuca również światło na wiele współczesnych problemów kościelnych (np. korekty tłumaczeń tekstów liturgicznych). Postanowiono więc wypełnić tę lukę, posługując się przykładem kształtowania się wiary chrześcijańskiej na Madagaskarze. Autor zdaje sobie sprawę, że w zakresie znajomości realiów ewangelizacji na Madagaskarze jest wiele bardziej kompetentnych osób. Choć niektóre wnioski wypływające z  przypadku Madagaskaru są interesujące same w  sobie, zasadnicza oryginalność i novum tej pracy polega przede wszystkim na stworzeniu zarysu metody takich badań. Opracowane zostało pojęcie „podstawowych tekstów wiary”. Ponieważ różne kultury mogą mieć swoje partykularne cechy charakterystyczne i trudno je porównywać z innymi kulturami, dlatego zasadnym wydawało się wybranie zbioru zasadniczych tekstów, które mogą służyć do porównania z innymi wersjami językowymi. Poza zbiorem tych fundamentalnych tekstów, drugim oryginalnym rysem tej pracy pozostaje propozycja określenia podstawowych perspektyw, według których można prowadzić analogiczne badania porównawcze dla przypadków zakorzeniania się wiary w innych kulturach. Autor wyraża nadzieję, że taka też będzie zasadnicza przydatność niniejszej pracy dla rozwoju teologii misji. �310 Wojciech Kluj OMI �Streszczenie Punktem wyjścia niniejszego badania było stwierdzenie papieża Pawła VI o nieskończonej zdolności adaptacji kulturowej orędzia chrześcijańskiego. Autor postanowił przyjrzeć się konkretnemu przypadkowi Madagaskaru, śledząc proces kształtowania się tam podstawowych tekstów wiary. Pierwsza część pracy określa ramy metodyczne. Na podstawie oficjalnego nauczania Kościoła katolickiego określono cztery zasady referencyjne badania. Są to: zasada „podwójnej wierności” (wierze katolickiej i  miejscowemu językowi); zasada „odniesienia kulturowego”, zasada „dynamiki języka” oraz zasada „zbiorowego podmiotu tłumaczącego” (wspólnoty Kościoła, nie jednostki). Postawiono też pytanie, czy w nowej kulturze wiara może się wyrazić „jeszcze lepiej”. Termin ‘podstawowe teksty wiary’ obejmuje pięć krótkich formuł oraz trzy duże zbiory. Do tych krótkich należą „Ojcze nasz”, „Zdrowaś Maryjo”, „Skład Apostolski”, „Dekalog” i „Przykazania kościelne”. Trzy duże zbiory obejmują Pismo Święte, teksty liturgiczne oraz popularne pieśni religijne. Druga część pracy ukazała proces kształtowania się tych podstawowych tekstów w okresie pierwszego wolnego Madagaskaru i w czasach kolonialnych. W tym okresie wykształciły się teksty krótkie oraz miały miejsce zasadnicze tłumaczenia biblijne. Trzecia część śledziła proces kształtowania się katolickich tekstów liturgicznych w języku malgaskim oraz najbardziej znanych dawnych pieśni religijnych. Wydaje się, że najciekawsze perspektywy dla rozwoju teologii, jakie podsuwa gramatyka malgaska, wiążą się z gramatyczną formą „my” inkluzywnego oraz ekskluzywnego. W językach europejskich nie ma takiej formy i dlatego taka refleksja nie była dotąd podejmowana. Wydaje się, że może być ona wykorzystana np. w teologii religii, zwłaszcza dialogu międzyreligijnego. Wymusza to już nawet dobre określenie „nasz” w „Modlitwie Pańskiej”. Ciekawa jest też historia tworzenia się malgaskiej wersji liturgii godzin. Spośród zaś nowych intuicji warto zwrócić uwagę na malgaskie określenie krzyża, nie tyle przestrzenne jako skrzyżowanych belek, ale jako „drzewa cierpienia”. �312 Wojciech Kluj OMI SUMMARY Pope Paul the 6th affirmation about the unlimited ability of the cultural adaptation of the Christian faith, was the starting point for the study of this book. The author chose for the study the particular case of Madagascar looking at the process of developing there the basic texts of the faith. The first part of the work defined the methodological framework. Starting from the official teaching of the Roman Catholic Church, it determined four points of reference. These are: the principle of „double faithfulness” (to the faith and to the local language); the principle of „cultural reference”, the principle of „dynamics of the language”, and principle of „collective translating subject” (community, not individuals). The question was also asked, whether the faith can be „better” explained in the new culture. The term „basic texts of the faith” consist of five brief formulas and three big groups of texts. To the first group belong „Our Father”, „Hail Mary”, the „Apostles’ Creed”, the „Ten commandments” and the „Precepts of the Church”. Three big groups include the Bible, liturgical texts and popular religious songs. The second part of the work presented the process of elaboration of these basic texts in the period of first free Madagascar and in the colonial times. Over this period short texts developed. The fundamental biblical translations took place also in this period. The third part was consecrated to the process of developing of major Roman Catholic liturgical texts as well as to the short analysis of the old Malagasy religious songs, which are known still today. It seems that most interesting perspective for the further theological understanding of translations involves the grammatical form of Malagasy language. In its grammar there is an inclusive and exclusive „we”. Such a form does not exist in European languages. It seems that such a distinction can be used in theology of the religion, especially concerning interreligious dialogue. One can see this even in the „Lord’s Prayer”. A history of formation of the Malagasy version of liturgy of hours is also interesting. Among other matters it might be worthwhile to recall the Malagasy intuition to name the cross, not spatially as crossed beams, but as the „tree of suffering”. �313 Streszczenie RÉSUMÉ Le point de départ de cette étude repose sur l’affirmation du pape Paul VI concernant la capacité infinie d’adaptation culturelle du message chrétien. L’auteur a choisi de présenter le cas concret de Madagascar, en examinant le processus de développement des textes fondamentaux de la foi. La première partie définit le cadre méthodologique de cette étude. Ainsi, en se fondant sur l’enseignement officiel de l’Eglise catholique, l’auteur a déterminé quatre points de référence qui sont: Le principe de la „double fidélité” (à la foi et la langue locale), le principe de „référence culturelle”, le principe de „la dynamique de la langue” et le principe de „l’entité collective de la traduction” (par la communauté et non de façon individuelle). Cette étude pose le problème de savoir si la foi peut être encore mieux exprimée, dans une nouvelle culture. Les termes „textes fondamentaux de la foi” ont été attribués à cinq formules brèves et trois grands groupes de textes. Au premier groupe appartiennent le „Notre Père”, le „Je vous salue Marie”, le Symbole des Apôtres, les Dix commandements et les préceptes de l’Eglise. En revanche, les trois grands groupes comprennent les textes bibliques, liturgiques ainsi que les chants religieux populaires. La deuxième partie de l’étude présente le processus d’élaboration de ces textes fondamentaux, durant la période d’indépendance de Madagascar en tant que royaume, ainsi qu’à l’époque coloniale. Avant cette dernière, des textes courts ont été développés, de même que la traduction de la Bible. Enfin, la troisième partie est consacrée au processus de développement des principaux textes liturgiques catholiques, ainsi qu’à l’analyse des plus célèbres chants anciens et religieux malgaches, qui ont perduré jusqu’à aujourd’hui. Il apparaît que l’on trouve dans la grammaire malgache, les perspectives les plus intéressantes pour le développement de la théologie, comme en témoigne l’emploi de la forme grammaticale „nous” inclusif et exclusif. Une telle forme n’existe pas dans les langues européennes. Il semble que cette distinction soit utilisable entre autre, dans la théologie de la religion, en particulier dans le dialogue interreligieux. Cela est clairement visible à travers la formulation „Notre Père”, dans la prière du Seigneur. Dans cette perspective, l’histoire de l’élaboration de la version malgache �314 Wojciech Kluj OMI de la liturgie des heures est également intéressante. Parmi ces nouvelles intuitions, il vaut la peine de prêter attention à la conception malgache de la croix qui n’est pas tant définit par deux poutres de bois croisées dans un même espace mais comme „l’arbre de la souffrance”. �Bibliografia I. Źródła Novum Testamentum Graece, Johann Jakob Griesbach (oprac.), London, J. Mackinlay, Cuthell & Martin, 1809. Novum Testamentum Graece, Eberhard Nestle i Kurt Aland (oprac), Münster, Institute for New Testament Textual Research, 1993. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, Zespół biblistów polskich z  inicjatywy benedyktynów tynieckich (Biblia Tysiąclecia), wyd. 5, Poznań, Pallottinum, 2000. 1. Dokumenty Magisterium Ecclesiae a) papieskie Aleksander VI, Bulla Inter caetera (z 3 maja 1493 r.). Różne wersje: Pierwsza bulla Inter caetera Aleksandra VI, 3 maja 1493 roku (tł. z hiszp. Piotr Artur Sokołowski), „Nurt SVD” (2004) z. 1, s. 185-189; Druga bulla Inter caetera Aleksandra VI, 4 maja 1493 roku (tł. z hiszp. Piotr Artur Sokołowski), „Nurt SVD” (2004) z. 1, s. 189-195; inna wersja w: Breviarium Missionum, t. I, Warszawa, Akademia Teologii Katolickiej, 1979, s. 21-26. Benedykt XV, Encyklika Spiritus Paraclitus (z 15 września 1920 r.). Benedykt XVI, Adhortacja Sacramentum caritatis (z 22 lutego 2007 r.). Benedykt XVI, Adhortacja Verbum Domini o Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła (z 30 września 2010 r.) Benedykt XVI, List do przewodniczącego Konferencji Episkopatu Niemiec, abpa Roberta Zollitscha (z dnia 14 kwietnia 2012 r.) w związku z kwestią tłuma- �316 Wojciech Kluj czenia słów „pro multis” w Modlitwach Eucharystycznych, OsRomPol 33 (2012) nr 6, s. 30-32. Benedykt XVI, Przemówienie podczas audiencji generalnej dnia 17 czerwca 2009 (o świętych Cyrylu i Metodym), w: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/ WP/benedykt_xvi/ audiencje/ag_17062009.html (2013-02-02). Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio (z 7 grudnia 1990 r.). Jan Paweł II, Encyklika Slavorum Apostoli (z 2 czerwca 1985 r.). Jan Paweł II, List apostolski Vicesimus Quintus Annus (z 4 grudnia 1988 r.). Leon XIII, Encyklika Providentissimus Deus (z 18 listopada 1893 r.). Paweł VI, Adhortacja Evangelii nuntiandi (z 8 grudnia 1975 r.). Paweł VI, Przemówienie Vos omnes qui (z 10 listopada 1965 r.), AAS 57 (1965), s. 967-970. Paweł VI, Konstytucja apostolska Constans nobis (z 11 lipca 1975 r.), PPK, t. 8, z. 1, s. 77-82. Paweł VI, Konstytucja apostolska Sacra Rituum Congregatio (z 8 maja 1969 r.), PPK, t. 2, z. 2, s. 95-112. Paweł VI, Motu proprio Sacram Liturgiam (z 25 stycznia 1964 r.), PPK, t. 1, z. 2, s. 159-168. Pius XII, Encyklika Divino afflante Spiritu (z 30 września 1943 r.). Zachariasz (papież), List do Bonifacego z  dnia 1 lipca 746 r., w: Michael Tangl (red.), Die Briefe des heiligen Bonifatius und Lullus (S. Bonifatii et Lulli epistolae), Berlin, Weidmannsche Buchhandlug, 1916, s. 140-142 (list nr 68. Wersja zdygitalizowana na: http://www.dmgh.de/de/fs1/object/display/ bsb00000525_00184.html (2013-04-17). b) inne Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań, Pallottinum, 2009. Katechizm Rzymski, według uchwały Ś. Soboru Trydentskiego [pisownia oryginalna] dla Plebanów ułożony, z rozkazu najprzód Piusa V., potem Klemensa XIII, po łacinie wydany, na polski język w lat cztery po Soborze przez Imci księdza Walentego Kuczborskiego, Archidiakona Pomorskiego przetłóma- �Bibliografia 317 czony; teraz zaś z małemi poprawkami i z niektóremi dodatkami przedrukowany. 3 t., Jasło, Czcionkami drukarni L.D. Stoegera, 1866. Kongregacja Kultu Bożego, Instrukcja Liturgicae instaurationes (tzw. „trzecia” instrukcja do Konstytucji o liturgii) (z 5 września 1970 r.), PPK. t. 3, z. 2, s. 177-208. Kongregacja Kultu Bożego, List Decem iam annos (z 5 czerwca 1976 r.) do przewodniczących konferencji episkopatów, na: http://www.kathpedia.com/index.php?title=Decem_iam_annos (2013-04-16). Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Instrukcja Varietates legitimae (tzw. „czwarta” instrukcja dotycząca inkulturacji i liturgii rzymskiej – z dnia 25 stycznia 1994 r.). Kongregacja Kultu Bożego i  Dyscypliny Sakramentów, Instrukcja Liturgiam authenticam (z 28 marca 2001 r.). Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o zasadach dogmatycznych ważności chrztu św. (z 1 lutego 2008 r.), na: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20080201_validity-baptism_en.html (2013-04-09). Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie Instauratio liturgica na temat waloru, jaki zawiera w sobie potwierdzenie przekładów formuł sakramentalnych, PPK, t. 7, z. 2, s. 204-205. Kongregacja Obrzędów, Instrukcja Inter Oecumenici o  należytym wykonywaniu Konstytucji o Świętej Liturgii (z 26 września 1964 r.), PPK, t. 1, z. 1, s. 169222. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele, w: Interpretacja Pisma Świętego w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich, przekład i  redakcja Ryszard Rubinkiewicz, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1999, s. 24-100. Rada Wykonawcza ds. wprowadzenia w  życie konstytucji o  liturgii, Instrukcja Comme le prévoit na temat tłumaczenia tekstów liturgicznych przeznaczonych do sprawowania obrzędów z udziałem ludu (z 25 stycznia 1969 r.), PPK, t. 3, z. 2, s. 209-236. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes (z 7 grudnia 1965 r.). �318 Wojciech Kluj Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium (z 21 listopada 1964 r.). Sobór Watykański II, Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium (z 4 grudnia 1963 r.). 2. Źródłowe teksty malgaskie analizowane w pracy (w porządku chronologicznym) K 1657 wersje A i B Petit Catechism avec les prieres du matin et du soir que les Missionnaires font et enseignent aux Neophytes et Cathecumenes [pisownia oryginalna] de de [pisownia oryginalna] l’Isle de Madagascar, le tout en François et en cette langue, contenant trente instructions. A Paris, chez Georges Iosse ruë Saint Iacques à la Couronne d’Espines MDCLVII (Wersja A – faksymilowana zamieszczona w krytycznym wydaniu książkowym Munthe, Catechisme 1657 zawiera rok 1657 i brakuje jej litery „i” w wyrazie „François”. Wersja B – egzemplarz w bibliotece Urbanianum ma podany rok 1658). K 1657 wersja C Histoire de la Grande Isle Madagascar composée par le Sieur de Flacourt, directeur general de la Compagnie Françoise de l’Orient et commandant pour Sa Majesté dans ladite Isle et Isles adjacentes. A Paris, chez Pierre L’Amy, au second pilier de la grande salle du palais, au grand cefar, MDCLVIII avec privilege (egzemplarz w bibliotece Urbanianum). K 1657 wersja D Histoire de la Grande Isle Madagascar composé par le Sieur de Flacourt, directeur general de la Compagnie Françoise de l’Orient, et commandant pour Sa Majesté dans ladite Isle et és Isles adjacentes. Avec une Relation de ce qui s’est passé és années 1655, 1656 et 1657 non encor veuë par la premiere impression. A Paris, chez Gervais Clovzier au Palais, fur les degrez en montant pour allez à la fainete Chapelle, MDCLXI avec privilege du roy (egzemplarz �Bibliografia 319 udostępniany w wersji elektronicznej przez Bibliotekę Narodową w Paryżu stanowi drugie wydanie, uzupełnione o relacje wydarzeń z lat 1655-1657 i datowany jest na rok 1661). K 1785 Catechisme abregé en langue de Madagascar pour instruire sommairement ces peuples, les inviter et les disposer au baptême, [Rzym, 1785] (egzemplarz książki w bibliotece Urbanianum). BP 1835 Ny Teny n’Andriamanitra, atao hoe, Baiboly Masina, misy ny Tesitamenta taloha sy taoriana, voadikia tamy ny teny Hebirio sy Girika; ka nafmdra ny ny Misionary, avy amy ny „London Missionary Society”, ho teny Malagasy, Antananarivo, Poresy ny ny London Missionary Society, 1835. K 1841 Jean-Pierre Dalmond, Exercices en langue sakalave contenant prières, catéchisme, cantiques et abrégé d’histoire sainte de l’Ancien et du Nouveau Testament par N. L’abbé Dalmond, préfet apostolique de Madagascar, Saint-Denis (Ile Bourbon), Imprimerie de Lahuppe, 1841. K 1851 Catéchisme a l’usage des populations de Madagascar traduit du catéchism des colonie françaises, Ile de la Réunion: Typogr. de Lahuppe, 1851. K 1862 Katesizy. Fampianarana Kristiana lazaina aminy fanontaniana sy ny famaliana hianarany ny firazanana Malagasy rehetra ny fanompoana marina an’ Andriamanitra, An-Tananarivo no tontaina taminy fanereny ny misionary katolika, ao Madagascar, fony Radama II vao nanjaka, 1862. Hira 1863 Hira Fivavahana nampitovi’ ny antony sy hevi’ ny aminy Finoana sy ny Fivavahana aminy Relijio Katolika Romana, Antananarivo: Taminy fanereny ny misionary Katolika, ao Madagascar, taminy nanjakany Radama II, 1863. �320 Wojciech Kluj BP 1865 Ny Baiboly, izany hoe, ny Soratra Masina rehetra amy ny Faneken-taloha sy ny Fanekem-baovao, Londona, W.M. Watts, 1865 (dostępna na stronie http://www. madapourchrist.org/ 16-03-2013). K 1866 Katesisy va fampianarana kretieny aminy volana Betsimisaraka, Antananarivo, no tontaina taminy fanereny ny missionary katolika ao Madagascar, août 1866. K 1868 Katesizy na Fampianarana Kristiana lazaina aminy teny fohifohy hianarany ny Malagasy ny Fanompoana Marina an’ Andriamanitra, Clermont-Ferrand: Typographie Ferdinand Thibaud, Libraire, 1868. K 1880 Katesizy na Fampianarana ny Fivavahana Marina, Antananarivo: Tamy ny Presy Katolika, 1880. K 1908 Katesizy na Fampianarana ny Fivavahana Katolika, Tananarive: Imprimerie de la Mission Catholique – Mahamasina, 1908. BP 1909 Ny Soratra Masina dia ny Testamenta taloha sy ny Testamenta vaovao. Nadika avy tamin’ ny teny Hebreo sy Grika, Londres: Société Biblique Britannique et étrangère & Société Bilique Norvégienne, 1960 (reprint edycji z roku 1908-9). M 1916 Fihirana (Manuel de piété), Tananarive: Imprimerie catholique, 1916. BK 1938 Ny Baiboly Masina na ny Soratra Masina, [Rzym]: Tipografia Poliglotta Vaticana, 1938. K 1940 Manuel ho an’ ny Katolika Malagasy. Katesizy, Fivavahana, Hira, Fianarantsoa: Imprimerie St-Joseph. Mission Catholique, 1940. �Bibliografia 321 K 1944 Ho ando, miaramila… Fanambarana Kristiana (fivoasana ny Katesizy), Paris & Marseille: Aumonerie des Formations Malgaches, 1944. FLM (Fiangonana Loterana Malagasy – wersja w liturgii luterańskiej) Ny Litorzy sy Ritoaly fanao amin’ny Fiangonana Loterana Malagasy, Antananarivo: Imp. Luth, 1960, s. 16. EEM (Eklesia Episkopaly Malagasy – wersja w liturgii anglikańskiej) Ny boky Fivavahana misy ny Fivavahana maraina sy hariva mbamin’ny Salamo sy ny Fanaovana ny Sakramenta ary ny Fombam-pivavahana sasany fanaon’ny Eklesia Katolika araka ny fomban’ny Eklesia Episkopaly Malagasy miray amin’ny Eklesia Anglikana, Antananarivo: Eklesia Episkopaly Malagasy & London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1963. Ankalazao ny Tompo Ankalazao ny Tompo. (Pierwsze zeszyty ukazywały się w formacie A5 w wersji broszurowej. Istniało wiele dodruków. Rozróżnić je można numeracją stron.). [z. 1] Ankalazao ny Tompo (bez wyróżniającej nazwy, luźna kartonowa okładka z włożonymi kartkami, b.m.r.w.), s. 1-132. [z. 2] Ankalazao ny Tompo 2 (spięte wydanie broszurowe, b.m.r.w.), s. 133-298. [z. 3] Ankalazao ny Tompo, Vavaka hatory (spięte wydanie broszurowe, b.m.w., 1975), s. K 1 – K 64. [z. 4] Ankalazao ny Tompo 3 (wydanie książkowe, b.m.w., 1979), s. 299-501. [z. 5] Ankalazao ny Tompo. Noely. Masina Maria (wydanie książkowe, Fianarantsoa, b.r.w.), s. 502-735. [z. 6] Ankalazao ny Tompo 4. Vavaka hatory 2 sy 4 (wydanie książkowe, Antananarivo, Edisiona Md. Paoly, 1989), s. 740-1051. [z. 7] Ankalazao ny Tompo. Paka sy Eokaristia 2 (wydanie książkowe, format 11x15 cm, Antananarivo, Edisiôna Md Paoly, 2001), s. 1001-1408 [numeracja stron 1001-1051 powtórzyła się]. FJKM (Fiangonan’i Jesoa Kristy eto Madagasikara – wersja liturgiczna we wspólnocie zjednoczonej) Litorjy FJKM, Imarivolanitra, Edisiona Antso, 1983. �322 Wojciech Kluj VH Vavaka sy hira iombonan’ny katolika eran’ny Nosy, Fianarantsoa, Commission Episcopale pour la Culte Religieuse et la Liturgie, 1986. Dera Eveche de Toamasina, Dera, Fianarantsoa, Imprimerie St-Paul, 1992. BE 2003 Ny Baiboly Masina na ny Soratra Masina, Antananarivo, Fikambanana Mampiely Baiboly Malagasy, 2003. MM Miara-Mizotra. Vavaka sy Hira. Iombonan’ ny Kristianina eto Madagasikara, Antananarivo, Analamahitsy, Editions Ambozontany, 2003. EKAR (Eglizy Katolika Apostolika Romana – liturgiczna wersja katolicka) Katesizin’ ny Fiangonana Katôlika dika teny manontolo, Antananarivo, Edition Imprimerie NIAG (Antanimena), 2009 (Jest to Katechizm Kościoła Katolickiego. Malgaskie wydanie oficjalne jako główny urząd sprawczy podaje Konferencję Episkopatu Madagaskaru: Fivondronamben’ ny Eveka eto Madagasikara, a u dołu strony komisję biblijną i liturgiczną episkopatu: Dika teny nataon’ ny Vaomieran’ ny Eveka misahana ny Fandalinam-Pinoana sy ny Baiboly ary ny Litorzia eto Madagasikara (C.E.P.C.B.L.), jednakże copyright należy do Libreria Editrice Vaticana). Hasina Giustino Béthaz SJ, Hasina vaovao. Fihirana. Hira 1000 mahery (nasiam-panitsiana), Analamahitsy Antananarivo, Editions Ambozontany, 2010. BK 2011 Ny Baiboly Masina. Dikanteny ôfisialin’ ny Fivondronamben’ ny Eveka eto Madagasikara, Antananarivo, Edisiôna Md Paoly, 2011. �323 Bibliografia 3. Inne malgaskie katechizmy i modlitewniki Catéchisme ou Abrégé de la Doctrine chrétienne à l’usage des Paroisses des colonies françaises, approuvé par la Sacrée Propagande, Saint-Paul, Ile Bourbon, 1844. Ny Fivoasana ny Katesizy ho any ny Malagasy, Antananarivo, Notontaina tamy ny Presy Katolika, 1892. [Ekipa katechistów i misjonarzy katolickich], Tonom-bavaka (Prières), Recueil de prières ancestrales. Région d’Antsenavolo-Vohilava-Nosy Varika, Mananjary, Mission Catholique, 1973. Boky Rômanina Fanaovana ny Sorona Masina. Nalahatra araka ny didy sy ny fetra voalazan’ ny Kônsily Eokomenika faharoa tao Vatikana ary nankatoavin’ ny Papa Paoly VI, Fianarantsoa, Trano Printy Masindahy Paoly, 1973. II. Opracowania 1. Dotyczące Madagaskaru i języka malgaskiego [Elektroniczny słownik malgaski on-line], na: http://malagasyword.org/bins/contextLists?ctxt=belief&lang=mg (2013-02-18). [Kościół katolicki na Madagaskarze, Aktualne dane ogólne], na: http://www.ecar-mada.mg/ (2013-03-15). [Madagascar. Bibliography], na: http://malagasyword.org/bins/sources?s=1 (201303-15). [Weber, Joseph], Dictionnaire Français-Malgache rédigé par les missionnaires catholiques de Madagascar et adapté aux dialectes de toutes les Provinces, Ile Bourbon (dziś Reunion), Établissement Malgache de Notre-Dame de Ressource, 1855. [Weber, Joseph], Dictionnaire Malgache-Français rédigé selon l’ordre des racines par les missionnaires catholiques de Madagascar et adapté aux dialectes de toutes les Provinces, Ile Bourbon (dziś Reunion), Établissement Malgache de Notre-Dame de Ressource, 1853. �324 Wojciech Kluj Abinal, Antoine & Victorin Malzac, Dictionnaire Malgache-Français, Analamahitsy, Antananarivo, Editions Ambozontany, 2009. Allibert, Claude (red.), Histoire de la Grande Isle de Madagascar, par E. De Flacourt (1661) édition présentée et annotée par ..., Paris, Inalco-Karthala, 1995. Althabe, Gérard, Oppression et liberation dans l’imaginaire, Paris, Maspéro, 1969. Andriamanjato, Richard, Le Tsiny et le Tody dans la pensée malgache. Transgression et reconstruction, Paris, Présence Africaine, 1957. Austnaberg, Hans, Shepherds and Demons. A study of exorcism as practiced and understood by shepherds in the Malagasy Lutheran Church, Stavanger, Norway School of Mission and Theology, 2006. Autour de Flacourt. Actes du colloque ‘Etienne de Flacourt’ à l’occasion du centenaire des Etudes Malgaches à l’Institut National des Langues et Civilisations Orientales (Orléans, 11 octobre 1996), Paris, Institut des Langues et Civilisations Orientales, 1997 (Etudes Ocean Indien, nr 23-24). Bauberot, Jean, L’antiprotestantisme politique à la fin du XIXe siècle: I, les débuts de l’antiprotestantisme et la question de Madagascar, RHPR 4 (1972), s. 449-484. Belrose-Huyghues, Vincent, Considerations sur l’introduction de l’imprimerie à Madagascar, OA (1977) nr 5-6, s. 89-105. Belrose-Huyghues, Vincent, Fondation des premières communautés congrégationalistes, w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 187-213. Belrose-Huyghues, Vincent, L’Oeuvre de la premiere imprimerie catholique à Madagascar (1848-1883), mps w archiwum archidiecezji Toamasina. Belrose-Huyghues, Vincent, Les premiers missionnaires protestants de Madagascar (1795-1827), Paris, Karthala-Inalco, 2001. Bemananjara, Zefaniasy i  Suzy-Andrée Ramamonjisoa, Malagasy Literature in Madagascar, w: B.W. Andrzejewski, S. Piłaszewicz, W. Tyloch (red.), Literatures in African Languages. Theoretical issues and sample surveys, Cambridge University Press i Warszawa, Wiedza Powszechna, 1985, s. 426-459. Benolo, François, Tsara Ntandroy Miomba an’ Andrianañahare Naho ze masiñe. Discours ntandroy sur Dieu et le Sacré, w: Charles Raymond Ratongavao �Bibliografia 325 (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo, Institut Catholique de Madagascar, 2005, t. 1, s. 69-99. Bloch, Maurice, Placing the dead, tombs, ancestral villages and kinship organization in Madagascar, London, New York, Seminar Press, 1971. Boudou, Adrien, Les Jésuites à Madagascar au XIXe siècle, 2 t., Paris, Beauchesne, 1940-1942. Brown, Mervyn, A History of Madagascar, Cambridge, Damien Tunacliffe, 2000. Callet, François, Tantara ny Andriana teto Madagascar. Documents historiques d’après les manuscrits malgaches, Tananarive, Academie Malgache, 1908; Antananarivo, Ministère de la Culture, 1981, 2 t. (Tłumaczenie na jęz. francuski jako Histoire des Rois, Antananarivo, Academie Malgache, 1974, 5 t.). Dahle, Lars Nilsen, Anganon’ny ntaolo, tantara mampiseho ny fomban-drazana sy ny finoana sasany nananany (we współczesnym wydaniu oprac. przez Johna Simsa ukazało się w 1962 i 1971 r., Tananarive, Impr. luthérienne, 1962 i Antananarivo, Trano Printy Loterana, 1971). David, Lucien, Le tampoke Andrevola. Essai d’interprétation de la conception du pouvoir chez les Masikoro du Fiherena, Tuléar, Université de Tuléar, 1988, 2 t. Decary, Raymond, La divination malgache par le sikidy, Paris, Paul Geuthner, 1970. Délivré, Alain, L’histoire des rois d’Imerina. Interprétation d’une tradition orale, Paris, Klincksiek, 1974. Deschamps, Hubert, Histoire de Madagascar, Paris, Berger-Lavrault, 1960. Deschamps, Hubert, Tradition and change in Madagascar, 1790-1870, w: John E. Flint (red.), The Cambridge History of Africa, t. V: From c. 1790 to c. 1870, Cambridge, Cambridge University Press, 1976, s. 393-417. Domenichini, Jean-Pierre, Les dieux au service des rois. Histoire orale des sampin’ andriana ou Palladium royaux de Madagascar, édition critique et traduction de textes recueillis par le Pasteur Lars Vig, Paris, Éd. du CNRS, Centre de Documentation et de Recherche sur l’Asie du Sud-Est et le Monde insulindien, 1985. Dubois, Henri-Marie, L’idée de Dieu chez les anciens Malgaches, Anth 24 (1929), s. 281-311. Dubois, Henri-Marie, Monographie du Betsileo, Paris, Institut d’Ethnologie, 1938. Dyskant, Józef Wiesław, Madagaskar 1942, Warszawa, Bellona, 2010. �326 Wojciech Kluj Elli, Luigi i Daniel Realy (red.), Evanjely amin’ny teny Bara. Araka ny Andron’ ny Tompo, Ihosy, Éditions St. Vincent de Paul, 2002. Ellis, Stephen, The Rising of the Red Shawls, a  revolt in Madagascar 1895-1899, Cambridge, Cambridge University Press, 1985. Ellis, William, History of Madagascar. Comprising also the progress of the Christian mission established in 1818, and an authentic account of the persecution and recent martyrdom of the native Christians, 2 t., London, Fisher, Son & Co., 1838. Ellis, William, Madagascar revisited, describing the events of a new reign and the revolution which followed, London, J. Murray, 1867 (współczesne wydanie: Freeport, N.Y., Books for Libraries Press, 1972). Ellis, William, The martyr church, a narrative of the introduction, progress, and triumph of Christianity in Madagascar, with notices of personal intercourse and travel in the island, London, J. Snow, 1870. Ellis, William, Three visits to Madagascar during the years 1853-1854-1856; including a journey to the capital, with notices of the natural history of the country and of the present civilization of the people, New York, Harper, 1859 (współczesne wydanie: Detroit, Negro History Press, 1971). El-Zein Samson, Atef, Ohabolana betsimisaraka, Tamatave, Imprimerie tamatavienne, 1976. Estrade, Jean-Marie, Un culte de possession à Madagascar. Le tromba, Paris, Éditions Anthropos, 1977. Favre, R., ‘Fady’ ou tabous malgache. Etude pastorale, ACM (1953) nr 5, s. 109-116; (1954) nr 1, s. 164-168; (1956) nr 4, s. 233-242. Gaide, Gilles i Solo Anatole Andriantsifa, L’Amour Chante. Ankalazao ny Tompo. Liturgie Malgache, Antananarivo-Analamahitsy, Edition Ambozontany, 2001. Gaide, Gilles, Guide de composition de textes pour une liturgie inculturée, Abbaye de L’Ascension (Kpalime, Togo), Amorsyca, 1993. Gaide, Gilles, La Foi Chante en nos Coeurs, w: Ta Parole est ma joie. Mélanges Bibliques offerts au Père Léonard Ramaroson, Antananarivo, Institut Supérieur de Théologie – Ambatoroka, 1991, s. 125-135. Grand Séminaire d’Ambatoroka (1930-1980), ACM (1980) nr 11, s. 326-333. �Bibliografia 327 Gueunier, Noël-Jacques, Le ‘Catechisme’ de Flacourt comme témoin des relations linguistiques dans le sud-est de Madagascar au milieu du XVIIe siècle suivi du lexique du ‘Catechisme’ de 1657, w: Autour de Flacourt. Actes du colloque ‘Etienne de Flacourt’ à l’occasion du centenaire des Etudes Malgaches à l’Institut National des Langues et Civilisations Orientales (Orléans, 11 octobre 1996), Paris, Institut des Langues et Civilisations Orientales, 1997, s. 67148. Gueunier, Noël-Jacques, Les traductions de la Bible et l’évolution du malgache contemporain, ArSR (2009) nr 147, s. 81-103. Hallanger, Fredrick Stang, Diksionera Malagasy-Englisy, Antananarivo, Andro Vaovao, Trano Printy Loterana, 1973. Hallanger, Fredrick Stang, Diksionera Malagasy-Frantsay, Antananarivo, Trano Printy Fiangonana Loterana Malagasy, 1974. Hubsch, Brüno (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993. Hübsch, Bruno i Haja Rajoelison, L’instauration de la liberté religieuse (1861-1868), w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, KarthalaAgence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 259-276. Hübsch, Bruno, Difficultés des missions catholiques à Madagascar (1820-1861), w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, KarthalaAgence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 241-255. Hübsch, Bruno, Premiers contacts du christianisme et de Madagascar (XVIIe et XVIIIe siècles), w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 163-183. Jaovelo-Dzao, Robert, Aspects de la conception Malgache de Dieu, Antsiranana, ISTPM, 1996 (seria: Recherches et Documents, nr 21). Jaovelo-Dzao, Robert, Mythes, rithes et transes à Madagascar, angano, joro et tromba sakalava, Antananarivo, Editions Ambozontany Analamahitsy & Paris, Karthala, 1996. �328 Wojciech Kluj Jaovelo-Dzao, Robert, Richesses culturelles d’une civilisation de l’oralité, w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 69-94. Judic, Bruno, Ecce ego, mitte me. La formation des missionnaires jésuites et Madagascar au XIXème siècle, OA (1987) nr 25-26, s. 169-181. Kent, Raymond K., Early Kingdoms in Madagascar, New York, Holt, Rinehart and Winston, 1970. Kluj, Wojciech, Ewangelizacyjne i  społeczne znaczenie pierwszego malgaskiego tłumaczenia Biblii, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 53-69. Kluj, Wojciech, Maryjna pobożność Kościoła na Madagaskarze, AMis 14 (2004), s. 97-114. Kluj, Wojciech, Obraz mieszkańców Madagaskaru w perspektywie najdawniejszych religijnych tekstów w języku francuskim, w: Paweł Zając (red.), Konflikty perspektyw w historii i praktyce misji, Poznań, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Wydział Teologiczny, 2009, s. 119-127. Kluj, Wojciech, Pierwsze tłumaczenia chrześcijańskie na język malgaski, w: Grzegorz Cyran i  Elżbieta Skorupska-Raczyńska (red.), Meandry tożsamości. Język. Religia. Tożsamość IV, Gorzów Wielkopolski – Szczecin, Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w  Gorzowie Wielkopolskim i  Uniwersytet Szczeciński. Wydział Teologiczny, 2010, s. 385-396. Krzyżostaniak, Grzegorz i  Jarosław Różański (red.), W  kręgu pracy polskich oblatów na Madagaskarze, Warszawa, Grapio, 2012. Krzyżostaniak, Grzegorz, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa, 2011. Lahady, Pascal, Le culte betsimisaraka, Fianarantsoa, Ambozontany, 1979. Laidler, Keith, Kaligula w spódnicy. Szalona królowa Madagaskaru, Warszawa, Bellona, 2006. Le role de l’Institut d’Ambatoroka (1960-1980), ACM (1980) nr 11, s. 329-333. �Bibliografia 329 Lendzion, Kinga, Społeczno-religijna rola kapłana misjonarza na Madagaskarze, Warszawa, Missio-Polonia, 2012. Luis, Mariano, Lettre du 24 mai 1617, Cite de Sahadia (Menabe), w: Pietro Lupo, Dieu dans la tradition Malgache. Approches comparées avec les religions africaines et le christianisme, Paris, Karthala; Fianarantsoa, Ambozontany, 2004, s. 54-55. Lupo, Pietro, Christianisme, société et culture dans le Sud-Ouest de Madagascar dans la deuxième moitié du XIXe siècle. La Mission luthérienne de Norvège, „Revue française d’Histoire d’Outre-Mer” (1999) nr 324-325, s. 173-202. Lupo, Pietro, Dieu dans la tradition Malgache. Approches comparées avec les religions africaines et le christianisme, Paris, Karthala; Fianarantsoa, Ambozontany, 2004. Lupo, Pietro, L’entre-deux-guerres franco-malgache (1884-1895), w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 299-321. Lupo, Pietro, Projets d’évangelisation dans le littoral sud-ouest de Madagascar, w: Le Christianisme dans le sud de Madagascar. Mélanges à l’occasion du centenaire de la reprise de l’évangelisation du Sud de Madagascar par la Congrégation de la Mission (Lazaristes) 1896-1996, Fianarantsoa-Ambozontany, 1996, s. 79-93. Lupo, Pietro, Tamatave et la mission catholique à la fin du XIXe siècle, OA (1985), nr 21-22, s. 197-215. Lupo, Pietro, Un témoignage sur la religion malgache pratiquée à Nosy Be au XIXe siècle. Une lettre du père Marc Fianaz, OA (1987) nr 25-26, s. 183-223. Madagascar [CIA Factbook], na: https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/ma.html. Mangalaza, Eugène Régis, Dieu malgache et Dieu biblique, „Cahier de l’École Normale” (Tuléar), (1986) nr 2-3, s. 71-100. Mangalaza, Eugène Régis, Essai de philosophie Betsimisaraka. Sens du „famadihana”, Tuléar, Université de Madagascar, Centre Universitaire Régional, 1979. �330 Wojciech Kluj Mangalaza, Eugène Régis, La poule de Dieu. Essai d’antropologie philosophique chez les Betsimisaraka, Madagascar, Bordeaux, Université de Bordeaux, 1994 (Mémoire des Cahiers Ethnologiques, nr 4331). Metzler, Josef, Madagassische Bibelübersetzungen, NZM (1961), s. 135-139. Michel, Louis, La religion des Ancien Merina, Aix-en-Province, Pensées universitaires, 1958. Mondain, G., Un chapitre d’une étude sur les idées religieuses des Malgaches avant l’arrivée du Christianisme, „Bulletin de l’Académie Malgache” (1902) nr 1, s. 108-120. Munthe, Ludvig, Elie Rajaonarison, Desire Ranaivosoa, Le catechisme malgache de 1657. Essai de présentation du premier livre en langue malgache. Approche théologique, historique, linguistique et conceptuelle, Antananarivo, Egede Instituttet, 1987. Munthe, Ludvig, La Bible à Madagascar. Les deux prèmieres traductions du Nouveau Testament malgache, Oslo, Egede Instituttet, 1969. Nacquart, [Relacja pisana do Wincentego à Paulo] z dnia 5 II 1619 r., cyt. w: Pietro Lupo, Dieu dans la tradition Malgache. Approches comparées avec les religions africaines et le christianisme, Paris, Karthala; Fianarantsoa, Ambozontany, 2004, s. 55. Nerine, Eléonore, La littérature orale dans le pays Sakalava Menabe (Doktorat z etnologii na uniwersytecie w Paryżu, 1982). Nowak, Bronisław, Dzieje Madagaskaru i  Maskarenów w  XVII-XVIII w., w: Historia Afryki. Narody i cywilizacje, Gdańsk, Wydawnictwo Marabut, 2003, s. 1066-1080. Nowak, Bronisław, Historia Madagaskaru do końca XVI w., w: Michał Tymowski (red.), Historia Afryki do początku XIX w., Wrocław, Ossolineum, 1996, s. 703-708. Philosophie et teologie [Bibliographie], „Bulletin de l’Académie malgache” (1977), s. 132-135. Rabedimy, Jean-François, Pratiques de divination à Madagascar. Technique du sikidy en pays Sakalava – Menabe, Paris, Éditions de l’Office de la recherche scientifique et technique outre-mer, 1976. �Bibliografia 331 Rabeony, F., Tonom-bavaka. Étude structural de texts de prière recueillis en Imerina, Tananarive-Ambatoroka, b.r.w. (maszynopis w bibliotece Instytutu w Ambatoroka, Antananarivo). Rafanomezantsoa, Roger, The Contribution of Rainisoalambo (1844-1904), the Father of Revivals, to the Indigenization of the Protestant Churches in Madagascar, A Historical Perspective (praca magisterska na University of KwaZuluNatal, Pietermaritzburg, South Africa, 2004). Rahajarizafy, Antoine, Filozofia malagasy. Ny fanahy no olona, Fianarantsoa, Ambozontany, 1948. Rahajarizafy, Antoine, Hanitra nentin’ drazana, Fianarantsoa, Ambozontany, 1939. Raharilalao, Hilaire Aurélien-Marie, Eglise et Fihavanana à Madagascar. Une herméneutique malgache de la Réconciliation chrétienne selon Saint Paul 2 Co 5,17-21, Antananarivo-Analamahitsy, Editions Ambozontany, 2007. Raherisoanjato, Daniel, Christianisme et religion traditionnelle, „Taloha. Revue du Musée d’Art et d’Archéologie. Tananarive”, (1982) nr 29, s. 25-38. Raherisoanjato, Daniel, Les rites religieux dans le Betsileo, leurs supports matériels et leur contenu historique, w: Ancêtres et Société à Madagascar (numer specjalny „Cahiers ethnologiques”), Bordeaux 1985, s. 45-62. Raherisoanjato, Daniel, Tavy et rituels en pays tanala. L’Example du „saotany”, w: Le Tanala, la forêt et le tavy, Antananarivo, Musée d’Art et d’Archéologie, 1987 (Seria: Travaux et documents, 25). Raison, Françoise, La fondation des temples protestants à Tananarive entre 1861 et 1869, „Annales de l’Université de Madagascar, Série Lettres et Sciences humaines”, 11 (1970), s. 11-55. Raison, Françoise, Spiritualité et ecclésiologie protestantes en Imerina sous la colonisation, „Revue d’histoire de la spiritualité”, 49 (1973), s. 165-197. Raison-Jourde, Françoise, Bible et pouvoir à Madagascar au XIXe siècle. Invention d’une identité chrétienne et construction de l’État (1780-1880), Paris, Éditions Karthala, 1991. Raison-Jourde, Françoise, Dérives constantiniennes et querelles religieuses (18691883), w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 277-297. �332 Wojciech Kluj Raison-Jourde, Françoise, Mission LMS et mission jésuite face aux communautés villageoises merina , fondation et fonctionnement des paroisses entre 1869 et 1876, „Africa” (1983), s. 55-72. Raison-Jourde, Françoise, Petites îles, grandes espérances. Reflexion sur les modalités de l’experience des Jesuites dans le Nord-ouest de Madagascar (1841-1879), w: Charles Raymond Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo, Institut Catholique de Madagascar, t. 2, s. 31-63. Rajaobelina, Job, Sentiments religieux des malgaches avant l’arrivée des Missionnaires chrétiens à Madagascar, Fianarantsoa, Imprimerie de la Mission Catholique, 1950. Rajoelison, Jean Germain, Le fihavanana. Une approche ethno-philosophique, ACM (1992) nr 7, s. 302-309. Rakotomalala Malanjaona, M., Les Tsialokana du Vonizongo. Essai de monographie régionale en Imerina (Madagascar), Paris, l’École des hautes études en sciences sociales, 1980. Rakotondrabe, Modeste, L’inculturation du christianisme à Madagascar, historie et perspectives (doktorat na uniwersytecie w Strasbourgu, 1987). Rakotondrabe, Modeste, Les premiers catéchismes en langue malgache – 1657, 1785, 1841, Antsiranana, ISTPM, 1990 (Seria „Recherches et Documents”, nr 9). Rakotonirainy, Joseph, Ny tsaran’ny razantsika na ny fahendrena malagasy, Antananarivo, [b.m.w.], 1961. Ralaimihoatra, Edouard, Histoire de Madagascar, Tananarive, Société malgache d’édition, 1969. Ralambondrainy Randriamboavonjy, Josette, Une revue missionnaire „Teny soa” 1866-1896 (doktorat z historii na Sorbonie, 1980). Ranga, Jean Pierre, Le Fihavanana dans la vie et la pensée de l’Église, parenté humaine et alliance de Dieu, ACM (1995) nr 3, s. 109-115. Rasoamiaramanana, Micheline, Le rejet du christianisme au sein du royaume de Madagascar (1835-1861), w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 217-239. �Bibliografia 333 Rasoja, M. i P. Baudeu, Lovan-tsofina betsileo avy tany Manandriana, ACM (1974) nr 9 i 10, s. 279-288, 300-316. Rasolondraibe, Ecclesiology and Mission, A  Lutheran Perspective, IRM (2001), s. 331-337. Rasolonjatovo, Joseph Martial, Ce supplément d’âme qu’est la mystique du ‘Fihavanana’, w: Charles Raymond Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo, Institut Catholique de Madagascar, 2005, t. 1, s. 161-171. Ratongavao, Charles Raymond, Le clergé catholique malgache pendant la décolonisation. L’expérience de Tananarive et de Fianarantsoa, w: Charles Raymond Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo, Institut Catholique de Madagascar, 2005, t. 2, s. 7-30. Razafintsalama, Adolphe, Essai sur le sens du péché chez le Malgache, ACM (1960) nr 8, s. 214-219; nr 9, s. 230-233. Renel, Charles, Ancêtres et dieux, Tananarive, 1923. Rich, Cynthia Holder, Spirit and Culture, Navigating Ecclesiological Minefields in Madagascar, „Journal of Theology for Southern Africa” (2008) nr 131, s. 58-71. Romano, Antonino, Madagascar. Autenticità ‘in transizione’ tra cultura e inculturazione della fede, Messina, Coop. San Tommaso, 2010. Różański, Jarosław, Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań, Abos, 1998. Różański, Jarosław, Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (19802010), Warszawa, Polskie Towarzystwo Afrykanistyczne, 2012. Rusillon, Henry, Un culte dynastique avec évocation des morts chez les Sakalava de Madagascar. Le „tromba”, Paris, Librairie Alphonse Picard et Fils, 1912. Saint-Jean, Raymond (i inni), Les Catéchismes dans l’Eglise Catholique à Madagascar, ACM (1977) nr 4, s. 97-124. Saint-Jean, Raymond, Le fihavanana à la lumière de la catégorie de relation, ACM (1992) nr 7, s. 310-325. Saint-Jean, Raymond, Le Grand Séminaire a 50 ans, ACM (1967) nr 4, s. 99-108. Sambo, Clément, Le catéchisme malgache de 1785, w: Le Christianisme dans le sud de Madagascar. Mélanges à l’occasion du centenaire de la reprise de l’évangeli- �334 Wojciech Kluj sation du Sud de Madagascar par la Congrégation de la Mission (Lazaristes) 1896-1996, Fianarantsoa, Ambozontany, 1996, s. 106-121. Talily Soa. Nente i Jesoa Kristy Sinora i Lioke. Dikan-teny ntandroy Tarihe i P. François Benolo, Ihosy, Éditions St. Vincent de Paul, 2002. Tantara ny Adriana eto Madagascar. Documents historiques d’après manuscrits malgaches, Tananarive, Imprimerie Officielle, 1908. Texte malgache officiel de l’ordinaire de la messe, ACM 20 (1965) nr 6, s. 169-176. Thompson, Virginia i Richard Adloff, The Malagasy Republic. Madagascar Today, Stanford, Stanford University Press, 1965. Vaomieran’ ny Eveka momba ny Fanompoam-pivavahana, Herinandro Masina, Antananarivo-Analamahitsy, Editions Ambozontany, 2000. Veyrières, Paul de i Guy de Méritens, Le livre de la sagesse malgache. Proverbes, dictons, sentences, expressions figurées et curieuses, Paris, Éditions Maritimes et d’Outre-Mer, 1967. Vig, Lars, Les conceptions religieuses des anciens Malgaches, Paris, Karthala; Antananarivo, Ambozontany, 2001. 2. Dotyczące tekstów wiary [Rosyjska wersja Pozdrowienia Anielskiego, prawosławna i  katolicka], na: http:// campus.udayton.edu/mary/resources/flhm01.html (2013-01-17). [Różne wersje językowe Modlitwy Pańskiej], na: http://www.christusrex.org/www1/ pater/ (2013-03-29). [Różne wersje językowe Pozdrowienia Anielskiego], na: http://www.cattoliciromani. com/55-elenco-preghiere/21230-ave-maria-tutte-le-lingue (2013-01-17), http://campus.udayton.edu/mary/resources/flhm01.html (2013-01-17) lub http://www.latheotokos.it/modules.php?name=News&file=article&sid=241 (2013-01-17). Alkuin (prawdopodobnie), Disputatio puerorum per interrogationes et responsiones, PL 101, s. 1097-1144. Ave Maria in 404 lingue, Milano, Ordine Equestro del San Sepolcro di Gerusalemme, 1931. �Bibliografia 335 Bardy, Gustave, La question des langues dans l’église ancienne, Paris, Beauchesne, 1948. Beckmann, Johannes (red.), Die Heilige Schrift in den katholischen Missionen, Schöneck-Beckenried, Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, 1966. Bóg żywy. Katechizm Kościoła prawosławnego, Kraków, WAM, 2001. Bronk, Andrzej, Misjonarz wobec obcych sobie światów mówienia, ZMis III, s. 219238. Bühlmann, Walbert, Die christliche Terminologie als missionsmethodisches Problem, dargestellt am Swahili und an andern Bantusprachen, Schöneck-Beckenries, Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, 1950. Catechismus Romanus Ex Decreto Sacro-Sancti Concilii Tridentini Jussu Pii V. Pontificis Maximi editus, Wratislaviae, Typis Academicis Collegii Societatis Jesu, per Factorem Franciscum Gabrielem Olbrich, 1737. Pierwsze wydanie w 1566 r. Choroszy, Jan A., (zebr. i  oprac.), Ojcze nasz – nasz. Przekłady, parafrazy i  inne literackie opracowania Modlitwy Pańskiej, Wrocław, Agencja Wydawnicza a Linea, 2008. Choroszy, Jan A., Ojcze nasz. W literaturze, EK, t. 14, kol. 455-458. Chrostowski, Waldemar, Żydowskie tradycje interpretacyjne pomocą w  zrozumieniu Biblii, w: Interpretacja Pisma Świętego w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z  komentarzem biblistów polskich, przekład i  redakcja Ryszard Rubinkiewicz, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1999, s. 131-146. Creed, w: Murphy, Francis Xavier (red.), New Catholic Encyclopedia, 15 t., Washingthon, The Catholic University of America, 2002. Cross, Frank Leslie (red.), Hail Mary, w: The Oxford Dictionary of the Christian Church, Oxford, Oxford University Press, 2005. Dahlmann, Joseph, Die Sprachkunde und die Missionen, ein Beitrag zur Charakteristik der ältern katholischen Missionsthätigkeit (1500-1800), Freiburg im Breisgau, 1891. Dziekoński, Stanisław, Wokół pięciu przykazań kościelnych, w: Katecheza wobec wyzwań współczesności, Płock, Płocki Instytut Wydawniczy, 2001, s. 107-118. �336 Wojciech Kluj Głowa, Stanisław i Ignacy Bieda (oprac.), Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Poznań, Księgarnia św. Wojciecha, 1988. Grösser, Max, Die Beziehungen der Missionswissenschaft und Missionspraxis zur Völker- Sprachen- und Religionskunde, ZM 3 (1913), s. 29-53. Gzella, Henryk, Imiona boże u ludów Manggarai, Riung i Ngada na wyspie Flores w Indonezji, w: Roman Malek i Waldemar Wesoły (red.), W służbie Słowa Bożego, Płock, Płockie Wydawnictwo Diecezjalne, 1978, s. 255-273. Halemba, Andrzej, Historia i  znaczenie przekładu Nowego Testamentu na język mambwe, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 39-51. Haręzga, Stanisław, Droga Słowa Bożego od zrozumienia do inkulturacji, w: Interpretacja Pisma Świętego w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z  komentarzem biblistów polskich, przekład i  redakcja Ryszard Rubinkiewicz, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1999, s. 196-217. Henkel, Willi, The Polyglot Printing Office of the Congregation, w: Jozef Metzler (red.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum, 350 Years in the Service of the Missions 1622-1972, t. I/1: 1622-1700, Rome, Herder, 1971, s. 343-348. Herbest, Benedict, Nauka Prawego Chrzescijanina przez [...] Jako pożyteczne są człowiekowi Chrzescijańskiemu te Xięgi; [...] zaiste są iakoby Cornvcopiae (iż w nich wszystkie potrzebne rzeczy naydzie) człowieka Chrzescijańskiego: Przedmowa też iasnie y dowodnie pokaże, ktora iest prawa Wiara Chrzescijańska, Z Regestrem dostatecznym, Kraków, Mateusz Siebeneicher, 1566. Kasjaniuk, Elżbieta, Przykazania Kościelne, EK, t. 16, kol. 761-763. Katechizmu tekst prosty dla prostego ludu, Królewiec, 1545. Kelly, John Norman Davidson, Early Christian Creeds, 2 t., New York, D. McKay, 1960. Kim, Sangkeun, Strange Names of God, The Missionary Translation of the Divine Name and the Chinese Responses to Matteo Ricci’s „Shangti” in Late Ming China, 1583-1644, New York, Peter Lang, 2005. Kluj, Wojciech, Problematyka tłumaczeń biblijnych, katechetycznych i liturgicznych na główne języki na Filipinach, w: Grzegorz Cyran i  Elżbieta Skorupska- �Bibliografia 337 -Raczyńska (red. naukowa), W  kręgu języka religii i  wiary. Język. Religia. Tożsamość V, Gorzów Wielkopolski – Szczecin, Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w Gorzowie Wielkopolskim i Uniwersytet Szczeciński. Wydział Teologiczny, 2011, s. 109-119. Kluj, Wojciech, Translations of verbal expressions of faith as the prophetic dimension of missionary work, w: Mariano Delgado i Michael Sievernich (red.), Mission und Prophetie in Zeiten der Interkulturalität. Festschrift zum hundertjährigen Bestehen des Instituts für missionswissenschaftliche Forschungen 1911-2011, St. Ottilien, EOS Klosterverlag 2011, s. 279-289. Konior, Jan, Zagadnienie „grzechu” w  kulturze chińskiej, Kraków, Wyższa Szkoła Filozoficzno-Pedagogiczna „Ignatianum”, Wydawnictwo WAM, 2006. Liturgia Godzin. Codzienna modlitwa Ludu Bożego, t. II. Wielki Post, Okres Wielkanocny, Poznań, Pallottinum, 1984. Łach, Stanisław, Dekalog. W Piśmie św., EK, t. 3, kol. 1106-1109. Malecki, Jan, Catechismus, to jest nauka krześcijańska od Apostołów dla prostych ludzi we trzech cząstkach zamkniona…, Królewiec 1546. Malek, Roman, Koncepcja Boga w Tenri-Kio, w Roman Malek i Waldemar Wesoły (red.), W służbie Słowa Bożego, Płock, Płockie Wydawnictwo Diecezjalne, 1978, s. 221-239. Martimort, Aimé-Georges, Essai historique sur les traduction liturgiques, LMD (1966) nr 86, s. 75-105. Mauer, Georg Pistorius, Pater noster, oder daß allerheiligste Gebett, Vater Vnser in viertzig vnderschiedlichen Sprachen zusammen colligiret vnd inn Druck verfertiget durch Georgium Pistorium Mauer, Pfarr zu Duras, Ołomuniec, 1621. Wersja zdigitalizowana na: http://www.arcanum.hu/oszk/lpext.dll/ eRMK/3f6f/3fdb/41ab#JD_RMNY1233 (2012-11-26). Meinhof, Carl, Die Christianisierung der Sprachen Afrikas, Basel, Verlag der Missionsbuchhandlung, 1905. Meinhof, Carl, Die Einführung des Missionars in das Volkstum der Heiden durch die Sprache, w: Julius Richter (red.), Die Einwurzelung des Christentums in der Heidenwelt, Untersuchungen über schwebende Missionsprobleme, Gütersloh, Bertelsmann, 1906, s. 145-161. �338 Wojciech Kluj Meinhof, Carl, Die sprachliche Ausbildung des Missionars, nach einem Referat für die erste Missionslehrerkonferenz am 6 und 7 Juli 1908 in Berlin, Basel, Basler Missionsstudien, 1909. Michalak, Anna, Adaptacja muzułmańskiej terminologii religijnej w  hausańskich przekładach Biblii, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 33-38. Mironiuk, Weronika, Polscy misjonarze wobec miejscowych języków i przekładów, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 121-124. Modlitewnik prawosławny, Czarna Białostocka, Parafia Prawosławna w  Czarnej Białostockiej, 2004. Modlitwa Pańska rozdzielna na siedm części (polskie tłumaczenie Erazma z Rotterdamu Precatio Dominica (1523) pióra Hieronima Spiczyńskiego), Kraków, 1533. Mohrmann, Christine, Das Sprachenproblem in der frühchristlichen Mission, NZM (1954), s. 103-111. Mohrmann, Christine, Le problème du vocabulaire chrétien, expériences d’évangélisation Paléo-chrétiennes et modernes, w: Édouard Loffeld, John Wils (red.), Scientia missionum ancilla, Nijmegen, Utrecht, Dekker & Van de Vegt N.V., 1953, s. 254-262. Mohrmann, Christine, Les origines de la latinité chrétienne à Rome, VigCh 3 (1949), s. 67-106, 163-183. Mohrmann, Christine, Liturgical Latin. Its Origins and Character, London, Burns and Oates, 1957. Murawski, Roman, Historia katechezy, w: Józef Stala (red.), Historia katechezy i katechetyka fundamentalna, Tarnów, Biblos, 2010, s. 19-106. Nadolski, Bogusław, Ojcze nasz. W liturgii, EK, t. 14, kol. 453-455. Nadolski, Bogusław, Tłumaczenia tekstów liturgicznych, w: Leksykon liturgii, Poznań, Pallottinum 2006, s. 1594-1596. �Bibliografia 339 Naumowicz, Józef, Ojcze nasz. W patrystyce, EK, t. 14, kol. 450-453. Nida, Eugene A., God’s word in man’s language, New York, Harper & Brothers, 1966. Nida, Eugene A., How the Word is made flesh, communicating the gospel to aboriginal people, Princeton, Princeton Theological Seminary, 1952. Nida, Eugene A., Message and mission, the communication of the Christian faith, New York, Evanston & London, 1960. Pacholski, Robert i  Marek Laskowski, Problematyka translacyjno-dydaktyczna w Misyjnym Seminarium Duchownym na przykładzie wybranych biblizmów, „Rocznik Przekładoznawczy. Studia nad teorią, praktyką i  dydaktyką przekładu” (2006), s. 237-246. Pałubska, Zofia, Ojcze nasz. W duchowości, EK, t. 14, kol. 455. Pater noster, Wrocław, Dolnośląskie Wydawnictwo Edukacyjne, 1999. Pawlak, Nina, Kryteria doskonalenia przekładu. Co znaczą kolejne przekłady Biblii na języki afrykańskie?, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a  teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 19-31. Pawlik, Jacek Jan, Trudności przekładu pojęcia zła w kontekście zachodnioafrykańskich kultur, w: Andrzej Halemba, Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a rodzimą teologią. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 87-96. Petrani, Aleksy, De bilinguibus lectionibus liturgiciis, CT (1937), s. 1-31. Pistorius Mauer,  Georg, Pater noster, oder dass allerheiligste Gebett, Vater Vnser in viertzig vnderschiedlichen Sprachen zusammen colligiret vnd inn Druck verfertiget, Ollmütz (Ołomuniec), Schramm, 1621. Rej, Mikołaj, Catechismus, to jest nauka pożyteczna każdemu wiernemu krześcijaninowi, jako się ma w zakonie Bożym a w wierze i w dobrych uczynkach sprawować, Kraków, Drukarnia Heleny Floryanowej, 1543. Rosik, Seweryn, Dekalog. W dziejach teologii i życiu Kościoła, EK, t. 3, kol. 11091111. �340 Wojciech Kluj Rosin, Hellmut H., The Lord is God, the translation of the divine names and the missionary calling of the church, Amsterdam, Nederlandsch Bijbelgenootschap, 1956. Rostkowski, Marek, Język narzędziem inkulturacji w nauczaniu Kościoła na przestrzeni wieków, AMis 14 (2004), s. 115-122. Różański, Jarosław, Biblia a  inkulturacja w  kontekście afrykańskim, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 7-18. Ryt Mszy świętej w Kościele Zairu, w: Leonard Górka i Wacław Hryniewicz (red.), Eucharystia i posłannictwo, Warszawa, Verbinum, 1987, s. 182-189. Schaff, Philip (red.), The Creeds of Christendom, 3 t., New York, 1931. Schmidt, Wilhelm, Der ursprung der Gottesidee: eine historisch-kritische und positive studie, 12 t., Münster, Aschendorff, 1926-1954. Seklucjan, Jan, Catechismus, to jest nauka naprzedniejsza i potrzebniejsza ku zbawieniu, o wierze krześcijańskiej, Królewiec, 1547. Szlaga, Jan, Imię Boże w Piśmie Świętym, EK, t. 7, kol. 61-62. Szymik, Stefan, Lektura fundamentalistyczna Biblii i  zagrożenia z  niej płynące w  świetle dokumentu Papieskiej Komisji Biblijnej, w: Interpretacja Pisma Świętego w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich, przekład i  redakcja Ryszard Rubinkiewicz, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1999, s. 169-177. Śpiewnik ewangelicki. Codzienna modlitwa, pieśń, medytacja, nabożeństwo, BielskoBiała, Augustana, 2002. Wald, Stanislaus N., Christian terminology in Hindi, w: Karl Müller (red.), Missionsstudien, Kaldenkirchen, Steyler Verlagsbuchhandlung, 1962, s. 228-275 (Studia Instituti Missiologici Societas Verbi Divini, nr 1). Wallroth, Emil, Was hat die gegenwärtige Mission für die Sprachwissenschaft geleistet?, AMZ (1891) 322-339, 387-400, 449-465, 509-526; (1893) 26-37, 7487, 117-137, 222-240, 408-421. Williams, Samuel W., The controversy among the Protestant missionaries on the proper translation of the words God and Spirit into Chinese, BSc (1878), s. 732-778. �341 Bibliografia Wils, John, The Mission and Linguistics, w: Édouard Loffeld i  John Wils (red.), Scientia missionum ancilla, clarissimo doctor Alphonso I.M. Mulders … hunc librum dedicant amici occasione sexagesimi eius anniversarii, Nijmegen & Utrecht, Dekker & Van de Vegt N.V., 1953, s. 243-253. Witkowska, Sylwia, Jak powiedzieć „Bóg” po chińsku, czyli o  powstaniu sinologii, „Fundamenta Europaea” (2005) nr 4/5, s. 17-26. Zahn, Franz M., Die Muttersprache in der Mission, AMZ 28 (1895), s. 337-360. Zając, Ewa, Ojcze nasz. W Biblii, EK, t. 14, kol. 449-450. Zimoń, Henryk, Chrystologia afrykańska jako przykład inkulturacji, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 71-85. Zöckler, Otto, Missionare als Sprach-und Religionsforscher, AMZ (1877), s. 52-61. III. Literatura pomocnicza Backer, Augustin i Alois Backer, Bibliothèque des écrivains de la compagnie de Jésus ou notices bibliographiques, vol. 5, Liège 1839, s. 304-306. Wersja zdigitalizowana na: http://books.google.ch/books?id=hElDAAAAcAAJ&pg=P A304#v=onepage&q&f=false (2012-11-27). Barrett, David B. (red.), World Christian Encyclopedia, a  comparative study of churches and religions in the modern world AD 1900-2000, Oxford, New York, Oxford University Press, 1982. Besnier, Pierre, La réunion des langues, ou, L’art de les apprendre toutes par une seule, Paryż, 1674 (reprint z 1984 wydany w Dordrechcie). Boym, Michał, Cafraria, a P.M. Boym Polono Missa Mozambico 1644 Januario 11, rękopis w Rzymskim Archiwum Towarzystwa Jezusowego, sygnatura Goa 34-I, ff. 150-160, na: http://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/ Lspost17/Boym/lat_text.html (2013-01-15). Buchmann, Theodor (Bibliander), De ratione communi omnium linguarum et litterarum commentarius, Zurich, 1548. �342 Wojciech Kluj Bunyan, John, Wędrówka Pielgrzyma, Cieszyn, Ewangelickie Towarzystwo Oświaty Ludowej, 1907. Bürkle, Horst, Missionstheologie, Stuttgart, Berlin, Köln, 1979, s. 89-91. Caruso, Steve, The Aramaic Blog dedicated to keeping track of the Aramaic language within Biblical Studies, the Media and Scholarship at large, na: http://aramaicdesigns.blogspot.com/2007/06/o-father-mother-birther-of-cosmos. html (2012-11-27). Cazelles, Henri, Imię – Stary Testament, w: Xavier Leon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, Poznań, Warszawa, Pallottinum, 1973, s. 321-324. Chrobak, Marzena, Między światami. Tłumacz ustny oraz komunikacja międzykulturowa w literaturze odkrycia i konkwisty Ameryki, Kraków, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 2012. Daniélou, Jean, Teologia judeochrześcijańska. Historia doktryn chrześcijańskich przed Soborem Nicejskim, Kraków, WAM, 2008. Daubanton, François E., Prolegomena van Protestantsche zendingswetenschap, Utrecht, 1911. Daughton, James Patrick, The Civilizing Mission, Missionaries, Colonialists and French Identity, 1885-1914, (doktorat na University of California w Berkeley, 2002). Dujarier, Michel, Krótka historia katechumenatu, Poznań, W Drodze, 1990. Dupont, Jacques, Imię – Nowy Testament, w: Xavier Leon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, Poznań, Warszawa, Pallottinum, 1973, s. 324-326. Dziura, Ryszard, Imię Boże, EK, t. 7, kol. 59-61. Edland, Sigmund, Lars Dahles „regime” og sjølvstendighetstrongen I  den gassisklutherske kyrkja (1889-1920), „Norwegian Journal of Missiology – Norsk tidsskrift for misjon” 36 (1982) nr 3, s. 171-183. Ehrhardt, Siegismund Justus, Presbyterologie des Evangelischen Schlesiens, Gros Glogau, 1783. Wersja zdigitalizowana na: http://books.google.ch/ books?id=WeZBAAAAcAAJ&pg=RA1-PA205#v=onepage&q&f=false (2012-11-26). Eichhorn, Johann Gottfried, Geschichte der neuern Sprachenkunde (vol. 5 of Geschichte der Litteratur von ihrem Anfang bis auf die neuesten Zeiten), 1807. Wersja �Bibliografia 343 zdigitalizowana na: http://books.google.ch/books?id=dmUMAAAAYAAJ &pg=PA11#v=onepage&q&f=false (2012-11-26). Emerton, John Adney, Imiona Boga w Biblii Hebrajskiej, w: Bruce M. Metzger, Michael D. Coogan, Słownik wiedzy biblijnej, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1997, s. 241-243. Feierman, Steven, Wiek paradoksów w  Afryce Wschodniej (około 1780-1890), s. 473-504, w: Philip Curtin, Steven Feierman, Leonard Thompson, Jan Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje, Gdańsk, Wydawnictwo Marabut, 2003. Figiel, Józef, Mesrop, Mesrob, Masztoc, EK, t. 12, kol. 603-604. Fitzsimmons, Joseph, Father Laval, Jacques Désiré Laval, the ‘Saint’ of Mauritius, Tenbury Wells, Fowler Wright, 1973. Fuller, Russell, Imiona i nadawanie Imienia, w: Bruce M. Metzger, Michael D. Coogan, Słownik wiedzy biblijnej, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1997, s. 243. Gajek, Jan Sergiusz, Leonard Górka (red.), Cyryl i Metody. Apostołowie i nauczyciele Słowian, Lublin, RW KUL, 1991, 2 t. Geffré, Claude, The risk of interpretation, on being faithful to the Christian tradition in a non-Christian age, New York, Paulis Press, 1987, s. 129-139. Gessner, Konrad (red.), Mithridates: de differentis linguarum tum vetrum tum quae hodie apud diversas nationes in tot orbe terranum in use sunt, Manfred Peters, 1555. Hans-Werner Gensichen, Glaube für die Welt, theologische Aspekte der Mission, Gütersloh, Verlagshaus G. Mohr, 1971. Hardman, Martha J., De dónde vino el jaqaru, La Paz, Aurora Acosta Rojas, 1987. Headland, Isaac Taylor, Some by-products of missions, Cincinnati, Jenings and Graham & New York, Eaton and Mains, 1912. Hensel, Gottfried, Synopsis universae philologiae, in qua, miranda unitas et harmonia linguarum totius orbis terrarum occulta, e literarum, syllabarum, vocumque natura et recessibus eruitur. Cum Grammatica, LL. Orient. Harmonica, Synoptice tractata; nec non descriptione Orbis Terr. quoad Linguarum situm et propagationem, mappisque geographico-polyglottis, Norymberga, 1741. �344 Wojciech Kluj Hernandez, Angel Santos, Misionologia, problemas introductorios y cincias auxiliares, Santander, Sal Terrae, 1961. Janine, Joseph, Le clergé colonial de 1815 à 1850, Toulouse, Impr. H. Basuyau, 1935. Jaouen, René, L’Eucharistie du mil, langages d’un peuple, expressions de la foi, Paris, Karthala, 1995. Jongeneel, Jan A.B., Philosophy, Science, and Theology of Mission in the 19th and 20th Centuries. A  Missiological Encyclopedia. Part I: The Philosophy and Science of Mission, Frankfurt am Main, Peter Lang, 2002. King, Michael Joseph, The Competence of the Conference of Bishops relative to Vernacular Translations of Liturgical books (doktorat w Rzymie na Papieskim Uniwersytecie św. Tomasza, 1987). Kluj, Wojciech, Cel misji w perspektywie teologii Królestwa Bożego, „Lumen Gentium. Zeszyty Misjologiczne” 32 (2012) nr 1, s. 132-149. Kluj, Wojciech, Godność każdej kultury. O encyklice „Slavorum Apostoli” rozmowa z..., w: Przewodnik po encyklikach. Myśląc z Janem Pawłem II, komentarze Maciej Zięba, rozmawiał Paweł Kozacki, Poznań, W Drodze, 2003, s. 67-83. Kluj, Wojciech, Koncepcja Istoty Najwyższej – Boga w tradycyjnej religii afrykańskiej według Johna S. Mbitiego, AMis 12 (2001), s. 59-77. Kluj, Wojciech, Misjologiczne perspektywy teologii królestwa Bożego w nauczaniu encykliki Jana Pawła II „Redemptoris missio”, CT 71 (2001) nr 4, s. 99-116. Kluj, Wojciech, Studia nad tradycyjną religią afrykańską. Zarys problematyki i sposoby badań, CT (1999) nr 3, s. 181-185. Kotarska, Anna, SIL International i Wycliffe Bible Translators – historia powstania i zasady tłumaczenia Pisma Świętego, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 97-120. Ksążeczka do nôbòżéństwa, Pelplin, Bernardinum, 2005, s. 39-40. Kumor, Bolesław, Historia Kościoła, t. 8: Czasy współczesne 1914-1992, Lublin, Wydawnictwo KUL, 1995. Latourette, Kenneth Scott, A  History of the Expansion of Christianity, 7 t., New York & London, Harper & Brothers Publishers, 1937-1945. �Bibliografia 345 Laurie, Thomas, The Ely volume or The contributions of our foreign missions to science and human well-being, Boston, ABCFM, 1881. Léonard, Jeanne-Marie, Mémoires d’évangile, les archives de la Société des missions évangéliques de Paris, 1822-1949, Paris, Défap, 2000. Livingstone, David, Missionary Researches and Travels in South Africa, London, J. Murray, 1857. Longosz, Stanisław, Wulfila. Propagator kultury chrześcijańskiej w starożytnej Mezji i Tracji, VoxP (1983) nr 4, s. 125-159. Luter, Marcin, Enchiridion piarum precationum, Wittenberga, 1529. Megiser, Hieronymus, Specimen quinquaginta diversarum atque inter se differentium linguarum et dialectorum; videlicet, oratio dominica, Frankfurt: Joachim Brathering, 1603. Melzer, Friso, Unsere Sprache im Lichte der Christus-Offenbarung, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1952. Mémoirs de la Congrégation de la Mission, t. 9, Paris, Congrégation de la Mission, 1866. Metzler, Josef, Die Missionen in Südafrika und auf den ostafrikanischen Inseln, w: Josef Metzler (red.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum, vol. III/1 – 1815-1972, Rome, 1975. Mickiewicz, Franciszek, Ewangelia według świętego Łukasza, rozdziały 1-11, Częstochowa, Edycja Świętego Pawła, 2011 (Seria: Nowy Komentarz Biblijny, t. III, cz. 1). Mithridates oder allgemeine Sprachenkunde mit dem Vater Unser als Sprachprobe in bey nahe fünf hundert Sprachen und Mundarten, Berlin 1806-1817, 4 vol. 9 (Wydanie faksymilowane w Hildesheim w 1970 r.). Mulders, Alphonsus Joannes Maria, Missiologisch bestek; inleiding tot de katholieke missiewetenschap, Hilversum & Antwerpen, P. Brand, 1962. Myklebust, Olav G., The study of missions in theological education, an historical inquiry into the place of world evangelisation in Western Protestant ministerial training with particular reference to Alexander Duff ’s chair of evanglistic theology, 2 t., Oslo, Egede Instituttet, 1955-1957. �346 Wojciech Kluj Nowak Bronisław, Wybrzeże Afryki Wschodniej od XVI do początków XIX w., w: Historia Afryki. Narody i  cywilizacje, Gdańsk, Wydawnictwo Marabut, 2003, s. 985-1013. Oleksiński, Jerzy, „I nie ustali w walce”, Warszawa, Nasza Księgarnia, 1980. Pac, Michał, Ogrodnicy wiary. 11 niedziela zwykła (17 czerwca 2012 r.), „W Drodze” (2012) nr 6, s. 139. Paciorek, Antoni, Ewangelia według świętego Mateusza, rozdziały 1-13. Wstęp, przekład z  oryginału, komentarz, Częstochowa, Edycja Świętego Pawła, 2005 (seria: Nowy Komentarz Biblijny, t. 1, cz. 1). Phan, Peter C., Mission and Catechesis. Alexandre de Rhodes and Inculturation in Seventeenth-Century Vietnam, Maryknoll, NY, Orbis Books, 2005. Piecul-Karmińska, Eliza, Językowy obraz Boga i świata. O przekładzie teologii niemieckiej na język polski, Poznań, Wydawnictwo Poznańskie, 2007. Pierozzi, Antonin, Summa theologica, Wenecja, 1477. Pike, Kenneth Lee & Ruth Margaret Brend (red.), The Summer Institute of Linguistics, its works and contributions, The Hague, Mouton, 1977. Rétif, André, Introduction à la doctrine pontificale des missions, Paris, 1953. Ricci, Matteo, Traktat o przyjaźni, w: Roman Malek, Matteo Ricci SJ (1552-1610) i  jego aforyzmy o  przyjaźni (Jiaoyou lun / Dell’amicizia), „Chiny Dzisiaj” (2010) nr 4, s. 26-32. Rizzi, Giovanni, Edizioni della Bibbia nel contesto di Propaganda Fide. Uno studio sulle edizioni della Bibbia presso la Biblioteca della Pontificia Università Urbaniana, t. 3 – Asia, Oceania, Africa, Continente Americano, Roma, Urbaniana University Press, 2006, s. 1423-1428. Różański, Jarosław, Działalność misyjna wobec różnorodności językowej świata, w: Stanisław Mikołajczak, Tomasz Węcławski (red.), Język religijny dawniej i dziś. Materiały z konferencji, Gniezno 3-5 czerwca 2004 r., Poznań, Wydawnictwo „Poznańskie Studia Polonistyczne”, 2005, s. 271-281. Różański, Jarosław, Słownictwo tradycyjnych religii afrykańskich. Nazwa religii, w: Paweł Bortkiewicz, Stanisław Mikołajczak, Małgorzata Rybka (red.), Język religijny dawniej i dziś (w kontekście teologicznym i kulturowym), t. IV, Materiały z konferencji, Gniezno 22-24 września 2008, Poznań, Wydawnictwo „Poznańskie Studia Polonistyczne”, 2009, s. 91-98. �Bibliografia 347 Rusillon, Henry, Paganisme. Observations et notes documantaires, Paris, Société des Missions Évangéliques, 1929. Sanneh, Lamin, A powerful translation movement, confronting the western-related guit complex, „World evangelization” (1993) nr 64, s. 15-19. Sanneh, Lamin, Translating the Message. The Missionary Impact on Culture, Maryknoll NY, Orbis Books, 1989. Schmidlin, Joseph, Einführung in die Missionswissenschaft, Münster in Westfalen, 1925. Seumois, André, Théologie missionnaire, t. V – Dynamisme missionnaire du Peuple de Dieu, Rome, 1981, s. 30-46. Seweryniak, Henryk, Imię Boże w teologii, EK, t. 7, kol. 62-63. Siegmund, Albert, Die Überlieferung der griechischen christlichen Literatur in der lateinischen Kirche bis zum XII Jahrhundert, München, Fliser, 1949. Smalley, William Allen, Vocabulary and the preaching of the gospel, w: William Allen Smalley (red.), Readings in missionary anthropology, New York, Practical Anthropology, 1967, s. 61-64. Spindler, Marc R., Theological Developments in Madagascar, „Exchange” 12 (1983) nr 35, s. 1-43. Starowiejski, Marek, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa Wschodu, literatury – arabska, armeńska, etiopska, gruzińska, koptyjska, syryjska, Warszawa, Pax, 1999. Stoll, David, Fishers of men or founders of empire? The Wycliffe Bible Translators in Latin America, London, Zed Press, 1982. Strzelczyk, Jerzy, Apostołowie Europy, Warszawa, Pax, 1997. Sundkler, Bengt i Christopher Steed, A History of the Church in Africa, Cambridge, Cambridge University Press, 2000. Szczegóła, Hieronim, Kasper Elyan z  Głogowa, pierwszy polski drukarz, Zielona Góra, Muzeum Ziemi Lubuskiej, 1968. Szyszka, Tomasz, Historia ewangelizacji królestwa Quito, „Nurt SVD” nr 2, 2010, s. 89-123. Szyszka, Tomasz, Meandry zamierzeń inkulturacyjnych w Chinach, w: P. Zając (red.), Konflikty perspektyw w historii i praktyce misyjnej, UAM, Poznań 2009, s. 263- 280. �348 Wojciech Kluj Szyszka, Tomasz, Wymiar ewangelizacyjny Instrucción de la orden que se ha de tener en la doctrina de los naturales z roku 1545, autorstwa biskupa limskiego Jerónimo de Loaysa, „Studia Warmińskie” nr 48, 2011, s. 117-136. Szyszka, Tomasz, Zmagania ewangelizacyjne w Ameryce Łacińskiej okresu kolonialnego, w: M.F. Gawrycki (red.), Dzieje kultury latynoamerykańskiej, PWN, Warszawa 2009, s. 120-130. Walls, Andrew Finlay, The Gospel as Prisoner and Liberator of Culture, MIA (1982) nr 3, s. 93-105. Warneck, Gustav, Evangelische Missionslehre, ein missionstheoretischer Versuch, Gotha, F.A. Perthes, 1897. Zapłata, Feliks, Chrześcijańska idea Boga kluczem do rozwiązania zasadniczego problemu Kościoła w  Indiach, w: Bohdan Bejze (red.), Studia z  filozofii Boga, Warszawa, ATK, 1977, t. 3, s. 247-271. Zapłata, Feliks, Pojęcie Boga w religiach niechrześcijańskich w: Andrzej Święcicki (red.), Bóg - Dekalog - Błogosławieństwa - Modlitwa, Kraków, Znak, 1977, s. 28-43. Zatorska, Izabella, Discours colonial – discours utopique. Témoignages français sur la conquête des antipodes XVIIe-XVIIIe siècles, Warszawa, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, 2004. Zorn, Jean-François, Le grand siècle d’une mission protestante, la Mission de Paris, 1822-1914, Paris, Karthala, 1993. Zwoliński, Przemysław, Pierwsze drukowane polonicum Jana Mączyńskiego, „Slavia Occidentalis” (1968), s. 341-347. �Aneks I  – porównania tłumaczeń biblijnych wybranych fragmentów Wj 20,2-17 2 Ja jestem Pan, twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli. 3 Nie będziesz miał cudzych bogów obok Mnie! 4 Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią! 5  Nie będziesz oddawał im pokłonu i nie będziesz im służył, ponieważ Ja Pan, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym, który karze występek ojców na synach do trzeciego i  czwartego pokolenia względem tych, którzy Mnie nienawidzą. 6  Okazuję zaś łaskę aż do tysiącznego pokolenia tym, którzy Mnie miłują i przestrzegają moich przykazań. 7  Nie będziesz wzywał imienia Pana, Boga twego, do czczych rzeczy, gdyż Pan nie pozostawi bezkarnie tego, który wzywa Jego imienia do czczych rzeczy. 8 Pamiętaj o dniu szabatu, aby go uświęcić. 9  Sześć dni będziesz pracować i  wykonywać wszystkie twe zajęcia. 10  Dzień zaś siódmy jest szabatem ku czci Pana, Boga twego. Nie możesz przeto w dniu tym wykonywać żadnej pracy ani ty sam, ani syn twój, ani twoja córka, ani twój niewolnik, ani twoja niewolnica, ani twoje bydło, ani cudzoziemiec, który mieszka pośród twych bram. 11 W sześciu dniach bowiem uczynił Pan niebo, ziemię, morze oraz wszystko, co jest w nich, w siódmym zaś dniu odpoczął. Dlatego pobłogosławił Pan dzień szabatu i uznał go za święty. 12 Czcij ojca twego i matkę twoją, abyś długo żył na ziemi, którą Pan, Bóg twój, da tobie. 13  Nie będziesz zabijał. 14  Nie będziesz cudzołożył. 15  Nie będziesz kradł. 16  Nie będziesz mówił przeciw bliźniemu twemu kłamstwa jako świadek. 17 Nie będziesz pożądał domu bliźniego twego. Nie będziesz pożądał żony bliźniego twego, ani jego niewolnika, �350 Wojciech Kluj OMI ani jego niewolnicy, ani jego wołu, ani jego osła, ani żadnej rzeczy, która należy do bliźniego twego. Eksaody 20,2-17 (BP 1835) 2 Izaho no Jehovah Andriamanitr’ao izay namoaka anao tamy ny tany Ejipitra, tamy ny trano fanompoana. 3 Aza manao andrimanitra hisolo ahy hianao. 4 Aza manao sarin-javatra hianao, na endri-javatra izay any an-danitra ambony, na izay amy nt tany ambany, na izay anaty ny ny rano ambany ny tany. 5 Aza miondrikia amy ny hianao, na hanompo azy: fa Izaho no Jehovah Andrimanitr’ao. Andriamanitra miaro, izay nampitondra ny helo-dray tamy ny zana’ny hatr’amy ny zafy ny fahatelo ny sy ny fahefa’ny, izay tsy tia ahy. 6 Ary mamindra fo amy ny olona tsy omby arivo izay tia ahy sy mitandrina ny didy ko. 7 Aza manonona foana ny anarany ny Jehovah Andriamanitr’ao; fa tsy hatao ny Jehovah tsy ho meloka izay manonona foana ny anara’ny. 8 Mitandrema ny andro sabata’ mba hahamasina azy. 9 Heneman’andro no hiasa’nao, ary hanava’nao ny zavatr’ao rehetra. 10 Fa ny andro fahafito no sabata ny Jehovah Andriamanitr’ao: Aza manao zavatra hianao, na ny zanak’ao lahy, na ny zanak’ao vavy, na ny ankizy lahy nao, na ny ankizy vavy nao, na ny omby nao, na ny vahiny nao, izay miditra amy ny vavahady nao. 11 Fa tamy ny heneman’andro no nanava’ny ny Jehovah ny lanitra sy ny tany, ary ny ranomasina, sy izay zavatra rehetra ao anaty ny, ary nitsahatra izy tamy ny fahafitoan’andro : Izany no nitahian’Andriamanitra ny sabata sy nahamasina’ny azy. 12 Mankatoava ny ray sy ny reny nao; ’mba hahelavelona anao ambony ny tany izay nome’ny ny Jehovah Andriamanitr’ao ho anao. 13 Aza mamono hianao. 14 Aza manintaka hianao. 15 Aza mangalatra hianao. 16 Aza miampanga laingia ny nama’nao hia nao. 17 Aza mila haka ny trano ny nama’nao hianao, aza mila haka ny vady ny ny nama’nao hianao, na ny ankizy lahy ny, na ny ankizy vavy ny, na ny omby ny, na ny ampondra ny, na izay mety ho zavatry ny nama’nao akory aza. (BP 1865) 2 Izaho no Jehovah Andriamanitrao, Izay nitondra anao nivoaka avy tany amin’ny tany Egypta, tamin’ny trano nahandevozana. 3 Aza manana andriamani-kafa, �Aneks 1 351 fa Izaho ihany. 4 Aza manao sarin-javatra voasokitra ho anao, na ny mety ho endriky ny zavatra izay eny amin’ny lanitra ambony, na izay etỳ amin’ny tany ambany, na izay any amin’ny rano ambanin’ny tany. 5 Aza miankohoka eo anatrehany, ary aza manompo azy; fa Izaho, Jehovah Andriamanitrao, dia Andriamanitra saro-piaro ka mamaly ny heloky ny ray amin’ny zanaka hatramin’ny zafiafy sy ny zafindohalika, dia amin’izay mankahala Ahy; 6 nefa kosa mamindra fo amin’ny olona arivo mandimby izay tia Ahy ka mitandrina ny didiko. 7 Aza manonona foana ny anaran’i  Jehovah Andriamanitrao; fa tsy hataon’i  Jehovah ho tsy manan-tsiny izay manonona foana ny anarany. 8 Mahatsiarova ny andro Sabata hanamasi­na azy. 9 Henemana no hiasanao sy hanaovanao ny raharahanao rehetra. 10 Fa Sabatan’i Jehovah Andriamanitrao ny andro fahafito; koa aza manao raharaha akory ianao amin’izany, na ny zanakao-lahy, na ny zanakao-vavy, na ny ankizilahinao, na ny ankizivavinao na ny biby fiompinao, na ny vahininao izay tafiditra eo am-bavahadinao. 11 Fa henemana no nanaovan’i Jehovah ny lanitra sy ny tany sy ny ranomasina mbamin’izay rehetra ao aminy, dia nitsahatra Izy tamin’ny andro fahafito; izany no nitahian’i Jehovah ny andro Sabata sy nanamasinany azy. 12 Manaja ny rainao sy ny reninao mba ho maro andro ianao ao amin’ny tany izay omen’i Jehovah Andriamanitrao ho anao. 13 Aza mamono olona. 14 Aza mijangajanga. 15 Aza mangalatra. 16 Aza mety ho vavolombelona mandainga hanameloka ny namanao. 17 Aza mitsiriritra ny tranon’ny namanao; aza mitsiriritra ny vadin’ny namanao, na ny ankizilahiny, na ny ankizivaviny, na ny ombiny, na ny borikiny, na izay mety ho an’ny namanao akory aza. (BP 1965) 2 Izaho no Jehovah Andriamanitrao, Izay nitondra anao nivoaka avy tany amin’ny tany Egypta, tamin’ny trano nahandevozana. 3 Aza manana andriamani-kafa, fa Izaho ihany. 4 Aza manao sarin-javatra voasokitra ho anao, na ny mety ho endriky ny zavatra izay eny amin’ny lanitra ambony, na izay etỳ amin’ ny tany ambany, na izay any amin’ ny rano ambanin’ ny tany. 5 Aza miankohoka eo anatrehany, ary aza manompo azy; fa Izaho, Jehovah Andriamanitrao, dia Andriamanitra saro-piaro ka mamaly ny heloky ny ray amin’ny zanaka hatramin’ny zafiafy sy ny zafindohalika, dia amin’ izay mankahala Ahy; 6 nefa kosa mamindra fo amin’ny olona arivo mandimby, izay tia Ahy ka mitandrina ny didiko. 7 Aza manonona foana �352 Wojciech Kluj OMI ny anaran’ i Jehovah Andriamanitrao; [Na: Aza manonona ny anaran’ i Jehovah Andriamanitrao ho enti-mandainga] fa tsy hataon’ i Jehovah ho tsy manan-tsiny izay manonona foana ny anarany. 8 Mahatsiarova ny andro Sabata hanamasina azy. 9 Henemana no hiasanao sy hanaovanao ny raharahanao rehetra. 10 Fa Sabatan’ i Jehovah Andriamanitrao ny andro fahafito; koa aza manao raharaha akory hianao amin’ izany, na ny zanakao-lahy, na ny zanakao-vavy, na ny ankizilahinao, na ny ankizivavinao, na ny biby fiompinao, na ny vahininao izay tafiditra eo am-bavahadinao. 11 Fa henemana no nanaovan’ i Jehovah ny lanitra sy ny tany sy ny ranomasina mbanin’ izay rehetra ao aminy, dia nitsahatra Izy tamin’ ny andro fahafito; izany no nitahian’ i  Jehovah ny andro Sabata sy nanamasinany azy. 12 Manajà ny rainao sy ny reninao mba ho maro andro hianao ao amin’ ny tany izay omen’ i Jehovah Andriamanitrao ho anao. 13 Aza mamono olona. 14 Aza mijangajanga. 15 Aza magalatra. 16 Aza mety ho vavolombelona mandainga hanameloka ny namanao. 17 Aza mitsiriritra ny tranon’ ny namanao; aza mitsiriritra ny vadin’ ny namanao, na ny ankizilahiny, na ny ankizivaviny, na ny ombiny, na ny borikiny, na izay mety ho an’ ny namanao akory aza. (BK 1938) 2 Izaho no iaveh Andriamanitrao, izay namoaka anao tany amin’ ny tany Ejipta, tany amin’ ny trano fanandevozana. 3 Tsy hanana andriamani-kafa eo anatrehako hianao. 4 Tsy hanao sarin-javatra voasokitra ho anao, na sary fampisehoana ny zavatra eny amin’ ny lanitra ambony, na ny eny amin’ ny tany ambany, na ny any amin’ ny rano ambanin’ ny tany. 5 Tsy hiankohoka eo anatrehan’ ireny na hanompo azy akory hianao, fa izaho Iaveh Andriamanitrao dia Andriamanitra saro-piaro, ka amin’ izay mankahala ahy, mamaly ny heloky ny ray amin’ ny zanaka hatramin’ ny taranaka fahatelo sy fahaefatra, 6 ary amin’ izay tia ahy sy mitandrina ny didiko kosa, mamindra fo hatramin’ ny taranaka faharivo. 7 Tsy hanonom-poana ny anaran’ Iaveh Andriamanitrao, fa tsy havelan’ Iaveh tsy ho voasazy izay manonom-poana ny anarany. 8 Tsarovy ny andro Sabata mba hanamasina azy. 9 Ny andro enina no hiasanao sy hanaovanao ny taozavatrao. 10 Fa ny andro fahafito dia Sabata voatokana ho an’ Iaveh Andriamanitra; tsy hanao asa no inona na inona, na ny tenanao, na ny zanakao lahy na ny zanakao vavy, na ny ankizilahinao, na ny ankizivavinao, na ny biby fiompinao, na ny vahi- �Aneks 1 353 ny izay tafiditra ny vavahadinao. 11 Satria ny andro enina no nanaovan’ Iaveh ny lanitra, ny tany, ny ranomasina, mbamin’ izay rehetra ao aminy, fa ny andro fahafito dia nitsaharany, ka izany no nanasoavan’ Iaveh ny andro Sabata sy nanamasinany azy. 12 Manajà ny ray aman-dreninao mba ho lava andro hianao any amin’ ny tany omen’ Iaveh Andriamanitrao anao. 13 Tsy hamono olona hianao. 14 Tsy hijangajanga hianao. 15 Tsy hangalatra hianao 16 Tsy hitsangan-ko vavolombelona mandainga hamely ny namanao hianao. 17 Tsy hitsiriritra ny tranon’ ny namanao hianao, tsy hitsiririritra ny vadin’ ny namanao, na ny ankizilahiny na ny ankizivaviny, na ny ombiny na ny ampondrany, na inona na inona amin’ ny zavatra ny namanao. (BK 2011) 2 Izaho no Tompo Andriamanitrao. Izay namoaka anao avy any amin’ny tany Ejipta, avy any amin’ny toeram-panandevozana. 3 Tsy hanana andriamani-kafa eo anatrehako ianao. 4 Tsy hanao sarin-javatra voasokitra ho sampy ianao, na sary fampisehoana ny zavatra eny amin’ny lanitra ambony, na ny eny amin’ ny tany ambany, na ny any amin’ ny rano ambanin’ ny tany. 5 Tsy hiankohoka eo anatrehan’ ireny na hanompo azy akory ianao, fa Izaho Tompo Andriamanitrao dia Andriamanitra fatra-pitandro hasina, ka amin’ izay mankahala Ahy, dia mamaly ny heloky ny ray amin’ ny zanaka hatramin’ny taranaka fahatelo sy fahefatra Aho 6 ary amin’izay tia Ahy sy mitandrina ny didiko kosa, dia mamindrafo hatramin’ n y taranaka faharivo Aho. 7 Tsy hanonom-poana ny anaran’ny Tompo Andrimanitrao ianao, fa tsy havelan’ny Tompo tsy ho voasazy izay manonom-poana ny Anarany. 8 Tsarovy ny andro Sabata mba hanamasina azy. 9 Ny andro enina no hiasanao sy hanaovanao ny tao-zavatrao. 10 Fa ny andro fahafito dia Sabata voatokana ho an’ ny Tompo Andrimanitrao; tsy hanao asa na inona na inona, na ny tenanao, na ny zanakao lahy na ny zanakao vavy, na ny mpanompolahinao, na ny mpanompovavinao, na ny biby fiompinao, na ny vahiny izay tafiditra ny vavahadinao, na ny biby fiompinao, na ny vahiny izay tafiditra ny vavahadinao. 11 Satria ny andro enina no nanaovan’ ny Tompo ny lanitra, ny tany, ny ranomasina, mbamin’ izay rehetra ao aminy, fa ny andro fahafito dia nitsaharany, ka izany no nanasoavan’ny Tompo ny andro sabata sy nanamasinana azy. 12 Manajà ny ray aman-dreninao mba ho lava andro ianao any amin’ ny tany omen’ ny Tompo An- �354 Wojciech Kluj OMI driamanitrao anao. 13 Tsy hamono olona ianao. 14 Tsy hanitsakitsa-bady na haka vadin’ olona ianao. 15 Tsy hangalatra ianao. 16 Tsy hitsangan-ko vavolombelona mandainga hamely ny namanao ianao. 17 Tsy hitsiriritra ny tranon’ny namanao ianao, tsy hitsiriritra ny vadin’ ny namanao, na ny mpanompolahiny na ny mpanompovaviny, na ny ombiny na ny ampondrany, na inona na inona amin’ ny zavatry ny namanao. (BE 2003) 2 Izaho no TOMPO Andriamanitrao, Izay namoaka anao hiala tany Ejipta, toera-nanandevozana anao. 3 Aza manana andriamani-kafa ianao, fa Izaho ihany. 4 Aza manao sarin-tsampy voasokitra ho anao, ampisehoanao endri-javatra izay eny amin’ ny habakabaka ambony, na izay etỳ amin’ ny tany ambany, na izay ao amin’ ny rano ambanin’ ny tany. 5 Aza miankohoka eo anatrehan’ ireny sampy ireny ary aza manompo azy [And 4-5: jereo 34.17’ Lev 19.4; 26.1; Deot 4.15-18; 27.15], satria Izaho TOMPO Andriamanitrao dia saro-piaro amin’ ny maha Andriamanitra Ahy. Raha misy olona meloka amin’ izany ka mankahala Ahy, dia hofaiziko izy sy ny zafindohalika; 6 nefa kosa izay tia Ahy ka mitandrina ny didiko, dia hanehoako famindrampo hatramin’ ny taranaka faharivo [nefa... hatramin’ ny taranaka faharivo na nefa kosa olona arivoarivo, dia izay rehetra tia Ahy ka mitandrina ny didiko, no hanehoako famindrampo. – And 5-6; jereo 34.67; Nom 14.18; Deot 7.9-10]. 7 Aza manonom-poana ny anarako ianao fa Izaho TOMPO Andriamanitrao dia mitana ho meloka izay manao toy izany [Jereo Lev 19.12]. 8 Tsarovy ny andro ‘sabata mba hanokananao azy ho Ahy. 9 Enina andro no hiasanao sy hanaovanao ny raharahanao rehetra. 10 Fa ny andro fahafito dia sabata voatokana ho Ahy TOMPO Andriamanitrao; koa aza manao raharaha mihitsy amin’io andro io, na ianao na ny zanakao na ny mpanomponao na ny biby fiompinao na ny vahiny izay ao an-tanànanao. 11 Fa enina andro no nanaovako ny lanitra sy ny tany ary ny ranomasina mbamin’ izay rehetra ao aminy, dia nitsahatra Aho tamin’ ny andro fahafito. Izany no nahatonga Ahy TOMPO nitahy ny andro sabata sy nanokana azy ho Ahy [And 8-11: jereo 16.23-30; 23.12; 31.12-17; 34.21; 35.2; Gen 2.1-3; Lev 23.3]. 12 Hajao ny rainao sy ny reninao mba ho maro andro iainana ianao eo amin’ ny tany izay omeko TOMPO Andriamanitrao ho anao [Jereo Deot 27.16; Mt 15.4; 19.19; Mk 7.10; 10.19; Lk 18.20; Ef 6.2-3]. 13 Aza �355 Aneks 1 mamono olona [Jereo Gen 9.6; Lev 24.17; Mt 5.21; 19.18; Mk 10.19; Lk 18.20; Rm 13.9; Jak 2.11.]. 14 Aza mitsakitsa-bady na maka vadin’ olona [Jereo Lev 20.10; Mt 5.27; 19.18; Mk 10.19; Lk 18.20; Rm 13.9; Jak 2.11]. 15 Aza mangalatra [mangalatra: dkt hafa maka an-keriny; amin’ izay ity didy ity dia mikendry ireo fanohintohinana ny fahafahan’ ny hafa, izany hoe ny fakana olona an-keriny hatao andevo (jereo 21.16). Ny fanohintohinana ny fananan’ ny hafa rehetra moa dia voararan’ ny and 17. – Jereo koa Lev 19.11; Mt 19.18; Mk 10.19; Lk 18.20; Rm 13.19.]. 16 “Aza mety ho vavolombelona mandainga hamelezana ny namanao [Jereo 23.1; Mt 19.18; Mk 10.19; Lk 18.20.]. 17 Aza mitsiriritra izay rehetra an’ ny namanao, na ny tranony, na ny vadiny na ny mpanompony, na ny ombiny na ny borikiny [Jereo Rm 7.7; 13.9]. Pwt 5,11-21 11  Nie będziesz brał imienia Pana, Boga twego, do czczych rzeczy, bo nie dozwoli Pan, by pozostał bezkarny ten, kto bierze Jego imię do czczych rzeczy. 12 Będziesz zważał na szabat, aby go święcić, jak ci nakazał Pan, Bóg twój. 13 Sześć dni będziesz pracował i wykonywał wszelką twą pracę, 14  lecz w siódmym dniu jest szabat Pana, Boga twego. Nie będziesz wykonywał żadnej pracy ani ty, ani twój syn, ani twoja córka, ani twój sługa, ani twoja służąca, ani twój wół, ani twój osioł, ani żadne twoje zwierzę, ani obcy, który przebywa w twoich bramach; aby wypoczął twój niewolnik i twoja niewolnica, jak i ty. 15 Pamiętaj, że byłeś niewolnikiem w ziemi egipskiej i wyprowadził cię stamtąd Pan, Bóg twój, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem: przeto ci nakazał Pan, Bóg twój, strzec dnia szabatu. 16 Czcij swego ojca i swoją matkę, jak ci nakazał Pan, Bóg twój, abyś długo żył i aby ci się dobrze powodziło na ziemi, którą ci daje Pan, Bóg twój. 17  Nie będziesz zabijał. 18  Nie będziesz cudzołożył. 19  Nie będziesz kradł. 20  Jako świadek nie będziesz mówił przeciw bliźniemu twemu kłamstwa. 21 Nie będziesz pożądał żony swojego bliźniego. Nie będziesz pragnął domu swojego bliźniego ani jego pola, ani jego niewolnika, ani jego niewolnicy, ani jego wołu, ani jego osła, ani żadnej rzeczy, która należy do twojego bliźniego. �356 Wojciech Kluj OMI Deoterônômy 5,11-21 (BP 1835) 11 Aza manonona foana ny anara’ ny ny Jehovah Andriamanitr’ao: fa tsy hatao ny ny Jehovah tsy ho meloka izay manonona foana ny anara’ny. 12 Mitandrema ny andro sabata, ’mba hahamasina azy, toy ny nandidia’ny ny Jehovah Andriamanitr’ao anao. 13 Heneman’andro no hiasa’nao, ary hanava’nao ny zavatr’ao rehetra: 14 Fa ny andro fahafito no sabata ny Jehovah Andriamanitr’ao: aza manao zavatra hianao, na ny zanak’ ao lahy, na ny zanak’ao vavy, na ny ankizy lahy nao, na ny ankizy vavy nao, na ny omby nao, na ny ampondra nao, na ny biby nao, na ny vahiny nao izay miditra amy ny vavahady nao: ’mba hitsahara’ny ny ankizy lahy nao, sy ny ankizy vavy nao to’anao. 15 Ary tsarovy, fa efa mpanompo tamy ny tany Ejipitra hianano, ary tanana mahery sy sandry nihinjitra no namoaha’ny ny Jehovah Andriamanitr’ao anao: ka izany no nandidia’ny ny Jehovaj Andriamanitr’ao anao hitandrina ny andro sabata. 16 Mankatoava ny ray nao sy ny reny nao, tahaky ny nandidia’ny ny Jehovah Andriamnitr’ao anao; ’mba hahela velona anao, ary ’mba ho hasoavi’ny hianao amy ny tany izay ome’ny ny Jehovah Andriamanitr’ao ho anao. 17 Aza mamono hianao. 18 Aza manintaka hianao. 19 Aza mangalatra hianao. 20 Aza miampanga laingia ny nama’nao hianao. 21 Aza mila haka ny vady ny nama’nao, ary aza mia haka ny trano ny nama’nao, ny saha ny, na ny ankizy lahy ny, na ny ankizy vavy ny, na izay mety ho zavatry ny nama’nao akory aza. (BP 1865) 11 Aza manonona foana ny anaran’i Jehovah Andriamanitrao; fa tsy hataon’i Jehovah ho tsy manan-tsiny izay manonona foana ny anarany. 12 Mitandrema ny andro Sabata hanamasima azy, araka izay nandidian’i  Jehovah Andriamanitrao anao. 13 Henemana no hiasanao sy hanaovanao ny raharahanao rehetra. 14 Fa Sabatan’i Jehovah Andriamanitrao ny andro fahafito; koa aza manao raharaha akory ianao amin’izany, na ny zanakao-lahy, na ny zanakao-vavy, na ny ankizilahinao, na ny ankizivavinao, na ny ombinao, na ny borikinao, na ny biby fiompinao rehetra, na ny vahininao izay tafiditra eo am-bavahadinao; mba hitsaharan’ny ankizilahinao sy ny ankizivavinao tahaka anao koa. 15 Ary tsarovy fa andevo tany �Aneks 1 357 amin’ny tany Egypta ianao, ka tanana mahery sy sandry nahinjitra no nitondran’i Jehovah Andriamanitrao anao nivoaka avy tany; izany no nandidian’i Jehovah Andriamanitrao anao hitandrina ny andro Sabata. 16 Manajà ny rainao sy ny reninao, araka izay nandidian’i Jehovah Andriamanitrao anao, mba ho maro andro ianao, ary mba hahita soa any amin’ny tany izay omen’i Jehovah Andriamanitrao ho anao. 17 Aza mamono olona. Ary aza mijangajanga. Ary aza mangalatra. Ary aza mety ho vavolombelona mandainga hanameloka ny namanao. 18 Ary aza mitsiriritra ny vadin’ny namanao; ary aza mitsiriritra ny tranon’ny namanao, na ny taniny, na ny ankizilahiny, na ny ankizivaviny, na ny ombiny, na ny borikiny, na izay mety ho an’ny namanao akory aza. 19 Ireo teny ireo no nolazain’i Jehovah tamin’ny feo mahery tao amin’ny afo sy ny rahona ary ny aizim-pito, raha nivory tany an-tendrombohitra ianareo, ka dia tsy nampiany intsony; ary nosoratany tamin’ny vato fisaka roa ireo ka natolony ahy. 20 Ary rehefa renareo ny feo avy tao amin’ny aizina, raha nirehitra afo ny tendrombohitra, dia nanatona ahy ianareo, dia ny loham-pirenenareo rehetra sy ny loholonareo, 21 ka hoy ianareo: Indro, efa nampahitain’i Jehovah Andriamanitsika ny voninahiny sy ny fahalehibiazany isika, ary efa rentsika ny feony avy tao amin’ny afo; koa efa hitantsika androany fa Andriamanitra miteny amin’ny olona, nefa velona ihany izy. (BP 1965) 11 Aza manonona foana ny anaran’ i Jehovah Andriamanitrao [Na: Aza manonona ny anaran’ i Jehovah Andriamanitrao ho enti-mandainga]; fa tsy hataon’ i Jehovah ho tsy manan-tsiny izay manonona foana ny anarany. 12 Mitandrema ny andro Sabata hanamasina azy, araka izay nandidian’ i Jehovah Andriamanitrao anao. 13 Henemana no hiasanao sy hanaovanao ny raharahanao rehetra. 14 Fa Sabatan’ i  Jehovah Andriamanitrao ny andro fahafito; koa aza manao raharaha akory hianao amin’ izany, na ny zanakao-lahy, na ny zanakao-vavy, na ny ankizilahinao, na ny ankizivavinao, na ny ombinao, na ny borikinao, na ny biby fiompinao rehetra, na ny vahininao izay tafiditra eo am-bavahadinao; mba hitsaharan’ ny ankizilahinao sy ny ankizivavinao {nakizivavinao - WK} tahaka anao koa. 15 Ary tsarovy fa andevo tany amin’ ny tany Egypta hianao, ka tànana mahery sy sandry nahinjitra no nitondran’ i Jehovah Andriamanitrao ano nivoaka avy tany; izany no nandidian’ i Jehovah Andriamanitrao anao hitandrina ny andro Sabata. �358 Wojciech Kluj OMI 16 Manajà ny rainao sy ny reninao, araka izay nandidian’ i Jehovah Andriamanitrao anao, mba hahita soa any amin’ ny tany izay omen’ i Jehovah Andriamanitrao ho anao. 17 Aza mamono olona. Ary aza mijangajanga. Ary aza mangalatra. Ary aza mety ho vavolombelona mandainga hanameloka ny namanao. 18 Ary aza mitsiriritra ny vadin’ ny namanao; ary aza mitsiriritra ny tranon’ ny namanao, na ny taniny, na ny ankizilahiny, na ny ankizivaviny, na ny ombiny, na ny borikiny, na izay mety ho an’ ny namanao akory aza. 19 Ireo teny ireo no nolazain’ i Jehovah tamin’ ny feo mahery tao amin’ ny afo sy ny rahona ary ny aizim-pito, raha nivory tany an-tendrombohitra hianareo, ka dia tsy nampiany intsony; ary nosoratany tamin’ ny vato fisaka roa ireo ka natolony ahy. 20 Ary rehefa renareo ny feo avy tao amin’ ny aizina, raha nirehitra afo ny tendrombohitra, dia nanatona ahy hianareo dia ny loham-pirenenareo rehetra sy ny loholonareo, 21 koa hoy hianareo; Indro, efa nampahitain’ i Jehovah Andriamanitsika ny voninahiny sy ny fahalehibiazany isika, ary efa rentsika ny feony avy tao amin’ ny afo; koa efa hitantsika andro-any fa Andriamanitra miteny amin’ ny olona, nefa velona ihany izy. (BK 1938) 11 Aza manonom-poana ny anaran’ Iaveh Andriamanitrao, fa tsy havelan’ Iaveh ho afapotsiny, izay manonom-poana ny anarany. 12 Mitandrema ny andro sabara, mba hankamasina azy, araka ny nandidian’ Iaveh Andriamanitrao anao. 13 Henemana no hiasanao sy hanaovanao ny asanao rehetra. 14 Fa ny andro fahafito, dia sabata ho an’ Iaveh Andrimanitrao, ka aza manao zavatra na inona na inona hianao, na ny zanakao lahy, na ny zanakao vavy, na ny ankizilahinao, na ny ankizyvavinao, na ny ombinao, na ny ampondranao, na ny biby fiompinao rehetra, na ny vahiny tafiditra ny vavahadinao, mba hitsahatra toa anao koa ny vavahadinao, mba hitsahatra toa anao koa ny ankizilahinao sy ny ankizivavinao. 15 Tsarovy fa efa andevo tany amin’ ny tany Ejipta hianao, ary tànana mahery sy sandry ahinjitra no nitondran’ Iaveh Andriamanitrao anao nivoaka avy tany; koa izany no nandidian’ Iaveh Andriamanitrao anao hitandrina ny andro sabata. 16 Manajà ny ray aman-dreninao, araka ny nandidian’ Iaveh Andriamanitrao anao, mba ho halavaina ny andronao sy ho sambatra any amin’ ny tany omen’ Iaveh Andriamanitrao anao. 17 Aza mamono olona. Aza maka vadin’ olona. Aza mangalatra. Aza mitsangana ho vavolombelona tsy marina hamely ny namanao. 18 Aza mitsiriritra ny vadin’ �Aneks 1 359 ny namanao. Aza mitsiriritra ny tranon’ ny namanao, na ny taniny, na ny ankizilahiny, na ny ankizivaviny, na ny ombiny, na ny ampondrany, na izay mety ho an’ ny namanao. 19 Ireo no teny nolazain’ Iaveh tamin’ ny fiangonanareo rehetra tamin’ ny feo mahery, tany an-tendrombohitra, tao anatin’ ny afo sy ny rahona, ary ny aizim-pito, ka tsy nampiany na inona na inona. Nosoratany tamin’ ny takelaka vato roa natolony ahy ireo. 20 Nanatona ahy hianareo, rehefa nandre ny feo avy teo amin’ ny aizina, raha nirehitra afo daholo ny tendrombohitra, dia ny filohan’ ny fokonareo rehetra sy ny loholonareo, ka hoy hianareo: 21 Indro Iaveh Andriamanitsika efa naneho ny voninahitra amam-pahalehibeazany tamintsika, ary isika efa nandre ny feony avy tao anatin’ ny afo; koa hitantsika androany Andriamanitra miteny amin’ ny olombelona, ary ny olombelona dia mbola velona. (BK 2011) 11 Aza manonom-poana ny anaran’ ny Tompo Andriamanitrao, fa tsy havelan’ ny Tompo ho afa-potsiny izay manonom-poana ny Anarany. 12 Mitandrema ny andro sabata mba hankamasina azy, araka ny nandidian’ ny Tompo Andriamanitrao anao. 13 Henemana no hiasanao sy hanaovanao ny asanao rehetra. 14 Fa ny andro fahafito, dia sabata ho an’ ny Tompo Andriamanitrao, ka aza manao zavatra no inona na inona ianao, ny ny zanakao lahy, na ny zanakao vavy, na ny mpanompolahinao, na ny mpanompovavinao, na ny ombinao, na ny ampondranao, na ny biby fiompinao rehetra, na ny vahiny izay ao antranonao; dia mba hiala sasatra toa anao koa ny mpanompolahinao sy ny mpanompovavinao. 15 Tsarovy fa efa nandevozina tany amin’ ny tany Ejipta ianao, ary fiarovana mahery sy fahefana tsy hay tohaina no nitondran’ ny Tompo Andriamanitrao anao niala avy tany; koa izany no nandidian’ ny Tompo Andriamanitrao anao hitandrina ny andro sabata. 16 Manajà ny ray aman-dreninao, araka ny nandidian’ ny Tompo Andriamanitrao anao, mba ho halavaina ny andro ka ho sambatra ianao any amin’ ny tany omen’ ny Tompo Andriamanitrao anao. 17 Aza mamono olona. 18 Aza manitsakitsa-bady sy maka vadin’ olona. 19 Aza mangalatra. 20 Aza mitsangana ho vavolombelona tsy marina hamely ny namanao. 21 Aza mitsiriritra ny vadin’ ny namanao. Aza mitsiriritra ny tranon’ ny namanao, na ny taniny, na ny mpanompolahiny, na ny mpanompovaviny, na ny ombiny, na ny ampondrany, na izay mety ho an’ ny namanao. �360 Wojciech Kluj OMI (BE 2003) 11 Aza manonom-poana ny anarako ianao, fa Izaho TOMPO Andriamanitrao dia tsy hamela ho afa-potsiny izay manonom-poana ny anarako. 12 Mitandrema ny andro sabata mba hanokananao azy ho Ahy TOMPO Andriamanitrao, araka izay nandidiako anao. 13 Enina andro no hiasanao sy hanaovanao ny raharahanao rehetra. 14 Fa ny andro fahafito kosa dia sabata voatokana ho Ahy TOMPO Andriamanitra; koa aza manao raharaha akory amin’ izany, na ny mpanomponao, na ny ombinao na ny borikinao, na ny biby hafa rehetra fiompinao, na ny vahiny izay ao an-tranonao; aoka mba hitsahatra tahaka anao koa ireo mpanomponao. 15 Ary tsarovy fa nandevozina tany Ejipta ianao ka fiarovana mahery sy fahefana tsy hay tohaina no nitondrako anao niala tany; izany no mahatonga Ahy TOMPO Andriamanitrao handidy anao hitandrina ny andro sabata. 16 Manajà ny rainao sy ny reninao, araka izay mamdidiako anao, mba ho maro andro iainana ianao ary mba hahita soa any amin’ ny tany anao. 17 Aza mamono olona. 18 Aza manitsakitsa-bady na maka vadin’ olona. 19 Aza mangalatra. 20 Aza mety ho vavolombelona mandainga hamelezana ny namanao. 21 Aza mitsiriritra ny vadin’ ny namanao, na ny tranony, na ny taniny, na ny mpanompony, na ny ombiny, na ny borikiny, na izay mety ho fananany. Wj 3,14-15 14 Odpowiedział Bóg Mojżeszowi: «JESTEM, KTÓRY JESTEM». I dodał: «Tak powiesz synom Izraela: JESTEM posłał mnie do was». 15 Mówił dalej Bóg do Mojżesza: «Tak powiesz Izraelitom: „JESTEM, Bóg ojców waszych, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba posłał mnie do was. To jest imię moje na wieki i to jest moje zawołanie na najdalsze pokolenia. Eksaody 3,14-15 (BP 1835) 14 Ary hoy ny Andriamanitra tamy ny Mosesy, IZAHO NO IZAHO: ary hoy izy, Izao no ho lazai’nao amy ny zanaky Isiraely, IZAHO NO efa naniraka ahy tamy nareo. 15 Ary hoy koa ny Andriamanitra tamy ny Mosesy, Izao no ho lazai’nao �Aneks 1 361 amy ny zanaky Isiraely, Ny Jehovah Andriamanitry ny ray nareo, Andriamanitry Abirahama, Andrimanitry Isaka, ary Andriamanitry Jakoba, no efa naniraka ahy aty amy nareo; Izany no anara’ko mandrakizay, ary izany ho fahatsiarovana ahy ho amy ny taranaka rehetra. (BP 1865) 14 Ary hoy Andriamanitra tamin’i Mosesy: IZAHO, IZAY IZY HATRIZAY HATRIZAY KA HO MANDRAKIZAY. Ary hoy koa Izy: Izao no holazainao amin’ny Zanak’Isiraely: IZAHO IZAY Izy no efa naniraka ahy ho atỳ aminareo. 15 Ary hoy koa Andriamanitra tamin’i  Mosesy: Izao no holazainao amin’ny Zanak’Isiraely: Jehovah, Andriamanitry ny razanareo, dia Andriamanitr’i Abrahama sy Andriamanitr’i Isaka ary Andriamanitr’i Jakoba, no efa naniraka ahy ho atỳ aminareo; izany no anarako mandrakizay, ary izany no hahatsiarovana Ahy hatramin’ny taranaka fara mandimby. (BP 1965) 14 Ary hoy Andriamanitra tamin’i Mosesy: IZAHO, IZAY IZY HATRIZAY HATRIZAY KA HO MANDRAKIZAY. Ary hoy koa Izy: Izao no holazainao amin’ ny Zanak’ Isiraely: IZAHO IZAY IZY no efa naniraka ahy ho atỳ aminareo. 15 Ary hoy koa Andriamanitra tamin’ i Mosesy: Izao no holazainao amin’ny Zanak’Isiraely: Jehovah, Andriamanitry ny razanareo, dia Andriamanitr’ i Abrahama sy Andrimanitr’ Isaka ary Andrimanitr’ i  Jakoba, no efa naniraka ahy ho atỳ aminareo; izany no anarako mandrakizay, ary izany no hahatsiarovana Ahy hatramin’ny taranaka fara mandimby. (BK 1938) 14 Hoy Andriamanitra tamin’ i Moizy: Izaho ny Ilay misy. Izany, hoy izy, no havalinao ny zanak’ Israely: Ilay misy no maniraka ahy ho ary aminareo. 15 Dia hoy koa Andriamanitra tamin’ i Moizy: Lazao amin’ ny zanak’ Israely hoe: Iaveh, Andriamanitry ny razanareo, dia ny Andriamanitr’ i Abrahama, Andriamanitr’ Isaaka, Andriamanitr’ i  Jakoba, no maniraka ahy ho aty aminareo. Fa izany no anarako mandrakizay; izany no hahatsiarovana ahy hatramin’ ny taranaka fara mandimby. �362 Wojciech Kluj OMI (BK 2011) 14 Dia hoy Andriamanitra tamin’ i Môisy: „Izaho no Ilay Misy”. Ary hoy ihany Izy hoe: „Izao no holazainao amin’ny Israelita: ‘Ilay Misy’ no naniraka ahy ho atý aminareo.” 15 Dia hoy koa Andriamanitra tamin’ i Môisy: „Lazao amin’ ny Israelita hoe: ny Tompo, Andrimanitry ny razanareo, dia ilay Andriamanitr’ i Abrahama sy Andriamanitr’ i Isahàka ary Andrimanitr’ i Jakôba, no maniraka ahy ho atý aminareo. Fa izany no Anarako mandrakizay: izany no hahatsiarovana Ahy amin’ny taranaka mifandimby.” (BE 2003) 14 Dia hoy Andriamanitra tamin’ i  Mosesy: - Izaho no Ilay hatrizay ka ho mandrakizay. Koa izao no holazainao amin’ ny Israelita: „Ilay hatrizay ka ho mandrakizay no naniraka ahy ho atỳ aminareo.” 15 Dia ampio hoe: „Ny TOMPO Andriamanitry ny razanareo, ilay Andriamanitr’ i  Abrahama sy i  Itsehàka ary i Jakôba, no naniraka ahy ho atỳ aminareo.” Izany no anarako mandrakizay, ary izany no hahatsiarovana Ahy isaky ny taranaka mifandimby. Iz 7,14 Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna pocznie i porodzi Syna, i nazwie Go imieniem Emmanuel. Izaia 7,14 (BP 1835) Izany no hanomeza’ny ny Tompo famantarana ho anareo ; Indro, Virijina hanananaka; ary hiteraka zaza lahy, ary ny anara’ny hatao hoe, Imanioela. (BP 1865) Ary noho izany dia ny Tompo no hanome famantarana ho anareo: Indro, hanan’anaka ny virijina* ka hiteraka zazalahy, ary ny anarany hataony hoe Imanoela**. [*Na: zazavavy][**Na: Imanoela = Amintsika Andriamanitra] �363 Aneks 1 (BP 1965) Ary noho izany dia ny Tompo no hanome famantarana ho anareo: Indro, hanan-anaka ny virijina [Na: zazavavy] ka hiteraka zazalahy; Ary ny anarany hataony hoe Imanoela [Na: Imanoela = Amintsika Andriamanitra]. (BK 1938) Noho izany dia tenan’ ny Tompo no hanome famantarana anareo: Indro nanan’ araka ny Virjiny, ka miteraka zazalahy, ary ny anarany hataony hoe Emmanoela. (BK 2011) Noho izany, dia tenan’ ny Tompo no hanome famantarana anareo: Indro manana anaka ny virjiny, ka hiteraka zazalahy, ary ny anarany hataony hoe Emanoela (BE 2003) Noho izany àry, dia ny Tompo mihitsy no hanome famantarana ho anareo: jereo fa hitoe-jaza ny vehivavy ka hiteraka zazalahy ary ny anarany hataony hoe Himanoela, izany hoe „Andriamanitra miaraka amintsika [Jereo Mt 1.23].” Mt 1,23 Oto Dziewica pocznie i  porodzi Syna, któremu nadadzą imię Emmanuel, to znaczy: „Bóg z nami”. Matio 1,23 (BP 1835) Indro, ny virijina iray hanananaka, ary izy dia hiteraka zaza lahy, na anara’ny hatao’ny hoe, Imanioela, izay no hahafantara’ny hoe, Andriamanitra amin’tsikia. (BP 1865) Indro, ny virijina hitoe-jaza ka hiteraka zazalahy; Ary ny anarany hataon’ny olona hoe Imanoela (Isa. 7. 14), izany hoe, raha adika: Amintsika Andriamanitra. �364 Wojciech Kluj OMI (BP 1965) „Indro, ny virijina hitoe-jaza ka hiteraka zazalahy; Ary ny anarany hataon’ ny olona hoe Imanoela” (Isa. 7,14), izany hoe, raha adika: „Amintsika Andrimanitra.” (BK 1938) Indro ny Virjiny hitoae-jaza ka hiteraka Zazalahy, ary ny anarany hatao hoe: Emanoela, izany hoe, amintsika Andriamanitra. (BK 2011) „Indro ny Virijiny hitoe-jaza ka hiteraka Zazalahy, ary ny anarany hatao hoe Emanoela izany hoe amintsika Andriamanitra.” (BE 2003) „Indro hitoe-jaza ny virijiny ka ho tera-dahy; ary ny anarana hiantsoana ny zaza dia i Imanoelae” (izany hoe „miaraka amintsika Andrimanitra”). 2 Kor 6,16 16  Co wreszcie łączy świątynię Boga z  bożkami? Bo my jesteśmy świątynią Boga żywego – według tego, co mówi Bóg: Zamieszkam z  nimi i  będę chodził wśród nich, i będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem. 2 Kôrintianina 6,16 (BP 1835) Ary inona no ikambana’ny ny trano n’Andriamanitra sy ny any sampy? Fa hianareo no trano n’Andriamanitra velona; toy ny natao n’Andriamanitra hoe, Izaho hitoetra ao amy ny; ary hanakao amy ny, Izaho ho Andriamani’ny, ary izy ho olo’ko. �Aneks 1 365 (BP 1865) Ary inona no ikambanan’ny tempolin’Andriamanitra amin’ny sampy? Fa isika no tempolin’Andriamanitra velona, araka ny nataon’Andriamanitra hoe: Honina eo aminy sy handeha eo aminy Aho, ary izy ho oloko (Lev. 26. 11, 12). (BP 1965) Ary inona no ikambanan’ ny tempolin’ Andriamanitra amin’ ny sampy? Fa isika no tempolin’ Andriamanitra velona, araka ny nataon’ Andriamanitra hoe: „Honina eo aminy Aho sy handeha eo aminy; ary ho Andrimananiny Aho, ary izy ho oloko” (Lev. 26. 11, 12). (BK 1938) 15 Ary inona no ifanarahan’ ny Kristy sy Beliala? Na inona no iombonan’ ny mpino amin’ ny tsy mpino? Inona ny ifankahazoan’ ny tempolin’ Andrimanitra sy ny sampy? 16 Fa isika no tempolin’ Andriamanitra velona, araka ny lazain’ izy Andriamanitra hoe: Honina eo aminy aho, ary handeha eo aminy; dia izaho no ho Andriamanitr’ izy ireo, ary izy ho vahoakako. (BK 2011) 15 Ary inona no ifanarahan’ i Kristy sy i Beliala? Na inona no iombonan’ ny mpino amin’ ny tsy mpino? Inona no ifankahazoan’ ny tempolin’ Andriamanitra sy ny sampy? 16 Fa isika no tempolin’ Andrimanitra velona, araka ny lazain’ Izy Andrimanitra hoe: Honina eo aminy Aho, ary handeha eo aminy; dia Izaho no ho Andriamanitr’ izy ireo, ary izy ho vahoakako. (BE 2003) Ahoana no hifandraisan’ ny tempolin’ Andriamanitra amin’ ny sampy? Fa isika no tempolin’ Andrimanitra velona, araka ny voalazan’ Andriamanitra hoe: „Honina eo aminy Aho ary izy ireo ho vahoakako.” �366 Wojciech Kluj OMI �Aneks II  Polskie akcenty w pierwszym malgaskim śpiewniku katolickim 1. Pieśń św. Kazimierza Pieśń Hira ny M-D [Masin-Dahy] Kasimira (Pieśń św. Kazimierza) s. 108, nr 128. Wzorowana jest ona na pieśni, której autorstwo było przypisywane św. Kazimierzowi Omni die dic Mariae. Była to jego ulubiona modlitwa i dlatego do niej odwołuje się nagłówek w śpiewniku, choć najnowsze badania wskazują, że to nie on był autorem tej pieśni. 1. Izahay sy ny Anjely Mider’ anao, Reny nay, Aminy’ zay hira tsara Vita ny fahaiza’ nay. 1. Wraz z aniołami Wysławiamy ciebie, nasza Matko, Tym pięknym śpiewem Według naszych zdolności. Fiverenany: Miangona, Ry sakaiza, Hankalaza ‘ny Mary, Sy hidera Sy hilaza Ny natao ny tamintsik’. Ref. Zbierzmy się, O przyjaciele, By uczcić Maryję I wysławiać I powiedzieć Co nam uczyniła. 2. Ny hamamy ny tantely Tsy tahak’ any Mary; Na ny hazavan’ ny lanitr’ Tsy mitovy aminy. 2. Słodycz miodu Nie jest taka jak Maryi; Lub jasność nieba Niepodobne do Niej. 3. Izy voninkazo manitr’ Anivo ny tany ntsik’, Ka nitaona Zanahary Hidin’ amintsik’ aty. 3. Jest ona kwiatem pachnącym Na naszej ziemi, Dlatego sprawił Stworzyciel, By zeszła tu do nas. �368 Wojciech Kluj OMI 4. Izy, trano vavahan’ Nidiran’ ny Tompontsik’, Nanidina’ ny ny soa Sy ny hazava’ ny be. 4. Ona, dom modlitwy, Do którego wszedł nasz Pan, Zesłał łaskę I wielką światłość. 2. Pieśni ku czci św. Stanisława Kostki Św. Stanisław Kostka jako patron młodzieży jezuickiej musiał być na tyle dobrze znany misjonarzom jezuickim na Reunion, że skomponowali aż dwie pieśni ku jego czci. Obie pieśni mają nagłówek informujący, że jest to pieśń o św. Stanisławie Kostce (I Masin-Dahy Stanislas Kostka). Pierwsza pieśń jest zamieszczona na s. 60-61 i nosi nr 68. Ny hery nay, tsy mahaton’ an-danitr’ Raha tsy misy manohan’ anay; Ny hevitr’ ay, tsy mba mahay ny mari Raha tsy be ny anatr’ azo nay. Ry Stanislas mpiaro ny tanora, Ny hevitr’ao no fianara’ nay; Ka ny fo nao no oha-pahendrena Ahita’ nay ny tokony hatao. 1. Naszymi siłami nie osiągniemy nieba Jeśli ktoś nas nie podtrzyma; Nasze myśli nie znają prawdy, Jeśli nie otrzymamy dużo pouczenia. O Stanisławie, patronie młodzieży, Twoje myśli są dla nas nauką, Więc twoje serce jest przykładem mądrości, Gdzie widzimy co należy czynić. Ny tratra nao, nafana ny lelafo Ny fitiava’ nao any Jeso; Ny maso nao mba namirapiratan’ Ny hazavan’ ny Jeso taminao. Ka taminy nanjo anao fahiny, Nifona’ nao handray ny komonio, Tong’ aminao ny mofo ny Anjely, Fa i Jeso nankao anaty nao. 2. Twoja światłość była gorąca płomieniem Miłości do Jezusa; Twoje oczy promieniowały Blaskiem Jezusa w tobie. Wtedy więc, gdy cię kiedyś spotkało zło, Błagałeś, żeby przyjąć komunię, anioł przyniósł ci chleb I Jezus wstąpił w ciebie. Ny loha nao nankini’ nao matetik’ Taminy fo ny Mary reny nao, Nahazo-fy ny fahafinaretan’ Nantenai’ nao ho azo aminy. Ka taminy’ zay fivavahan’ alin’ Nahita’ nao ny Reny ny Jeso, Naroha’ nao i Jeso zaza kely No raisi’ nao tan-tanan’ ny Mary. 3. Swoją głowę często składałeś Na sercu Maryi, twojej matki, Otrzymałeś smak radości, Którego spodziewałeś się od Niej; I podczas wieczornej modlitwy Ujrzałeś Matkę Jezusa. Ucałowałeś Jezusa Dzieciątko, Którego wziąłeś z rąk Maryi. �369 Aneks 2 No lavi’ nao ny fiavonavonan’ Sy ny fananan’ izao tany ‘zao; Koa miakar’ an-danitr’ an’, anjely, Fa i Jeso no lova ho anao. Tsy ho foy nay ny fananaran-tsara Natoro nao anay an-tany’ ty. Ry Stanislas mpiaro sy mpananatr’, Mb’ arovy nao ny hadiova’ nay. 4. Nie zaakceptowałeś zazdrości Oraz bogactw tej ziemi; Wstąp więc do nieba aniołów, Bo Jezus jest twoim udziałem. Nie zapomnimy twych dobrych rad, Których nas nauczyłeś na tej ziemi. O Stanisławie, patronie i dobry doradco, Broń naszej czystości. Druga pieśń znajduje się na s. 142, pod numerem 188. Fiverenany Midina, ry Anjely, Hiarak’ aminay, Hidera ny zatovo Sakaiza ny fo nay. Ref. Zstąpcie, o aniołowie, By razem z nami Wychwalać młodzieńca, Przyjaciela naszych serc. 1. Tsy olon’ fa Anjely, No derai’ ntsik’ izao; Tolory haja izy, Sy fiderana be. 1. Nie człowieka lecz anioła Wychwalamy teraz; Oddajmy mu cześć I wielką chwałę. 2. Fon’ izy zaza kely, Dia olo-masim-be; Fa izy be hatsara Sy hadiovam-po. 2. Będąc małym dzieckiem Był wielkim świętym; Pełnym wielkiej dobroci I czystego serca. 3. Ny fo ny trano vola Ny Zanahary ntsik’; Fo may ny fitiavan’ An’ Jeso sy Mary. 3. Serce bardzo drogie Naszemu Stworzycielowi; Serce płonące miłością Do Jezusa i Maryi. 4. Na dia no sakanan’ Ny rahon’ ny demon’ Nanarak’ tsara izy Ny didy nJanahar’. 4. Nawet jeśli przeszkadzały Chmury diabelskie, Przestrzegał dobrze Przykazań Stworzyciela. 5. Ny fitondra’ ny tena Soraty am-po ntsik’, Ho fianara’ ntsika Ny tokony hatao. 5. Jego charakter Zapiszmy w naszych sercach, Dla naszego pouczenia Co należy czynić. Tłumaczenia tych trzech pieśni dokonał o. Waldemar Żukowski OMI. Tekst malgaski za: Hira Fivavahana, Antananarivo 1863. �370 Wojciech Kluj OMI �Aneks III  Ważniejsze słowniki i opracowania języka malgaskiego (ponieważ niektóre słowniki miały wiele wznowień i dodruków, a do innych udało się dotrzeć jedynie w bibliografiach1, dlatego dla ogólnej orientacji zostaną tu podane w porządku chronologicznym jedynie rok, autor i tytuł) Dzieła powstałe w okresie niepodległego Madagaskaru do 1895 r. Symbolicznie pierwszy okres kończy słownik autorstwa pierwszego malgaskiego kapłana, ks. Basilide’a Rahidy. 1658 Etienne de Flacourt, Dictionnaire de la Langue de Madagascar 1713 Chaulant, Vocabulaire 1729 Robert Drury, English-Malagasy (Sakalava) Vocabulary 1815 Froberville, Grand Dictionnaire de Madagascar 1835 David Johns, Dictionary Malagasy-English 1835 Joseph John Freeman, A Dictionary of the Malagasy Language 1842 Pierre Dalmond, Vocabulaire et Grammaire Sakalava et Betsimisaraka. 1853 Joseph Weber, Dictionnaire Malgache-Français 1855 Joseph Weber, Dictionnaire Français-Malgache 1873 Rabearana, Rabezandriana, Ralaitafikia, English and Malagasy Vocabulary 1878 Lars Dahle, Vocabulary Grika-Malagasy 1880 Jean Loriquet, Vocabulaire Français-Malgache Do niektórych pozycji nie udało się dotrzeć. Zasadniczo informacje o nich pochodzą ze strony http:// malagasyword.org/. 1 �372 Wojciech Kluj OMI 1880 Joseph Stickney Sewell, Dictionary English-Malagasy 1883 Victorin Malzac, Dictionnaire français-malgache 1885 James Richardson, A New Malagasy-English Dictionary 1888 Antoine Abinal & Victorin Malzac, Dictionnaire malgache-français 1894 William Edward Cousins, A  concise Introduction to the Malagasy Language as spoken in Imerina 1895 Basilide Rahidy, Cours Pratique de Langue Malgache Dzieła powstałe po utracie niepodległości w 1895 r. 1909 O. Jensénius, Dictionnaire Bara-Hova-Français 1917 Henri Dubois, Essai de Dictionnaire Betsileo-Merina-Français 1926 André J. Dandouau, Vocabulaire Sakalava-Merina-Français 1930 Fagereng, Diksionera Sakalava-Hova-Français 1934 Ramino, Diksionera Malagasy 1936 Hubert Deschamps, Le dialecte Antaisaka 1937 Ravelojaona, Randzavola, Rajonah, Firaketana ny fiteny sy ny zavatra malagasy 1939 Evans, Randzavola, Diksionera amin’ny Baiboly 1952 R.P. François, Lexiques Sakalava 1957 Famotorana ny fiteny malagasy Dzieła powstałe po odzyskaniu niepodległości w 1960 r. 1960 Fidelis Justin Rabetsimandrato, Diksionera Malagasy (A-Doka) 1962 Andrianony, Gramera na ny fianarana ny fiteny malagasy 1965 Régis Rajemisa-Raolison, Vakoka 1965 Rakoto, Rakotomanga, Zeller, Traduction en langue malgache des termes techniques 1966 Lev Kôrneev, Diksionary Malagasy-Rosiana 1966 Régis Rajemisa-Raolison, Dictionnaire Historique et Géographique 1967 Elsie L. Stark, Malagasy Without Moans 1969 Fredrick Stang Hallanger, An Elementary Englisy-Malagasy Dictionary �Aneks 3 373 1969 Pietro Profita, Rakibolana malagasy-italianina / Dizionario italiano-malgascio 1969 John Sims, J.C. Kingzett, Dictionnaire français-malgache 1970 Paginton, K., English-Malagasy vocabulary 1970 Lev Kôrneev, Diksionary Rosianina-Malagasy 1971 Régis Rajemisa-Raolison, Grammaire malgache 1973 Fredrick Stang Hallanger, Diksionera Malagasy-Englisy 1974 Fredrick Stang Hallanger, Diksionera Malagasy-Frantsay 1975 Rakotosaona, Rakibolana 1975 Razafindrakoto, Malagasy ara-drafitra 1976 Faridanonana, Rantimbolana – Dictionnaire Tsimihety 1977 Bakoly Domenichini-Ramiaramanana, Le Malgache: Essai de Description Sommaire 1977 Ralison Rakotovao, Rafitry ny fototeny 1980 Jacques Dez, La Syntaxe du Malgache 1980 Michel Razafindrabe, Xavier Ralahatra, Elisabeth Ravaoarimalala, Cours de Malgache pour les Etrangers 1982 L.A. Kartachova, E.I. Kedaitene, V.I. Mitrohina, Rantimbolana Rosiana-Malagasy ho an’ny Mpianatra 1983 David, Irrigaray [i in. misjonarze], Lexiques des dialectes du Nord de Madagascar 1985 Régis Rajemisa-Raolison, Rakibolana malagasy 1986 Service de la Logistique Pédagogique & Ministère de l’Enseignement Secondaire et de l’Éducation de Base, Voambolaña malagasy-malagasy (frantsay) / lexique malagasy-malagasy (français) 1991 Henning Bergenholtz, Rakibolana malagasy-alemà 1992 Hanitrarivo Raoanaivo, Malagasy Basics 1994 Henning Bergenholtz, Deutsch-Madagassisches Wörterbuch 1995 Mathilde Deverchin-Rakotozafy, Dictionnaire d’éducation bilingue usuel malgache-français 1995 Narivelo Rajaonarimanana, Grammaire Moderne de la Langue Malgache �374 Wojciech Kluj OMI 1995 Narivelo Rajaonarimanana, Dictionnaire du malgache contemporain (malgache-français / français-malgache) 1995 James W. Yount, Tari-dalam-pifandraisana: Guide to Communication 1996 Narivelo Rajaonarimanana, Sarah Fee, Dictionnaire malgache dialectal - français (dialecte Tandroy) 1998 Philippe Beaujard, Dictionnaire malgache (dialectal) - français 1998 Thomas P. Jedele, Lucien Emmanuel Randrianarivelo, Malagasy Newspaper Reader 1999 Huguette Fugier, Syntaxe Malgache 2000 Gérard Poirot, Émilien Santio, La langue Vezo de Madagascar 2000 Paul Robert, Le Nouveau Petit Robert 2001 Foibe momba ny Teny an’ny Akademia malagasy, Voambolana momba ny fanabeazana sy ny fanofanana 2001 Foibe momba ny Teny an’ny Akademia malagasy, Voambolana momba ny zahatany 2001 Foibe momba ny Teny an’ny Akademia malag asy, Voambolana ampiasaina eo amin’ ny fanabeazana ny tanora ho olom-pirenena 2001 Prosper Rajaobelina, Malgache: Manao ahoana 2001 Janie Rasoloson, Malagasy-English / English-Malagasy 2001 Clément Sambo, Languages non conventionnels à Madagascar 2003 François Rakotonaivo, Rakibolana frantsay - malagasy 2004 Dominique Ranaivoson, Iza Moa? 2005 Akademia Malagasy, Rakibolana Rakipahalalana 2009 Huguette Fugier, Les constructions causatives en malgache �Aneks IV  Lista dawnych katechizmów, wydanych przed uzyskaniem niepodległości w 1960 r. 1862 – Katesizy ny fampianarana kristiana. Katesizy hianarany an’ Andriamanitra, Antananarivo: Missionary Katolika, 176 s. 1865 – Katesizy ny fampianarana kristiana. Katesizy hianarany an’ Andriamanitra, Antananarivo: Missionary Katolika, 19 s. 1865 – Katesizy ny fampianarana kristiana, Antananarivo: Missionary Katolika, 160 s. 1866 – Katesizy na fampianarana kretieny aminy volana Betsimisaraka, Antananarivo: Missionary Katolika, 160 s. 1868 – Katesizy ny fampianarana kristiana, Clermont-Ferrand, 1868, 160 s. 1875 – Katesizy kely na fampianarana kristiana, Antananarivo: Presy Katolika, 34 s. 1878 – Katesizy kely na fampianarana kristiana, Antananarivo: Presy Katolika, 29 s. 1880 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana marina, Antananarivo: Presy Katolika, 126 s. 1881 – Katesizy kely na fianarana kristiana, Antananarivo: Presy Katolika, 31 s. �376 Wojciech Kluj OMI 1887 – Katesizy kely na fivavahana sy fianarana katolika, Antananarivo: Presy Katolika, 31 s. 1887 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Antananarivo: Presy Katolika, 128 s. 1891 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Antananarivo: Presy Katolika, 126 s. 1892 – Ny Fivoasana ny Katesizy ho any ny Malagasy, Antananarivo, Notontaina tamy ny Presy Katolika, 469 s. 1898 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Paris: Imprimerie M.-R. Leroy, 126 s. 1901 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Paris: Imprimerie M.-R. Leroy, 126 s. 1905 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Paris: Imprimerie M.-R. Leroy, 126 s. 1906 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Paris: Imprimerie M.-R. Leroy, 126 s. 1908 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie Catholique, 126 s. 1910 – Katesizy fohifohy, Tananarive: Imprimerie Catholique, 73 s. 1911 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie Catholique, 124 s. 1915 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie Catholique, 124 s. �Aneks 4 377 1917 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie Catholique, 123 s. 1918 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie Catholique, 124 s. 1921 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie Catholique, 120 s. 1951 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie d’Antanimena, 127 s. Dane pochodzą zasadniczo z archiwum jezuitów w Antananarywie (Tsaramasoandro). �378 Wojciech Kluj OMI �Studia i Materiały Misjologiczne Seria pod red. Jarosława Różańskiego OMI 1. Jarosław Różański, Misje a promocja ludzka według dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001. 2. Jarosław Różański, Paweł Szuppe (red.), Ewangelia między tradycją a współczesnością afrykańską, Warszawa 2004. 3. Franciszek Jabłoński, Misjolodzy polscy. Informator, Warszawa 2005. 4. Ireneusz Paweł Ropiak, Kult Najświętszej Maryi Panny Królowej Pokoju w Yamoussoukro na Wybrzeżu Kości Słoniowej, Warszawa 2005. 5. Andrzej Halemba, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part I, Warszawa 2005. 6. Andrzej Halemba, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part II (Proverbs), Warszawa 2005. 7. Tomasz Atłas, Ruch charyzmatyczny w Republice Konga i jego wpływ na kształtowanie życia osobistego i społecznego, Warszawa 2005. 8. Marian Midura, Wkład polskich misjonarzy i misjonarek w rozwój Kościoła katolickiego w Senegalu, Warszawa 2006. 9. Romuald Szczodrowski, Misyjny wymiar życia i działalności matki Marii Teresy Linssen i zakonu Communio in Christo, Pelplin 2006. 10. Franciszek Jabłoński, Błogosławione stopy głoszących Dobrą Nowinę. Świętowojciechowi misjonarze, Warszawa 2007. 11. Marek Rostkowski, La cooperazione dei laici all’attività missionaria delle Chiesa nell´insegnamento di Giovanni Paolo II, Varsavia 2007. 12. Paweł Zając, Spotkania kultur. Katoliccy misjonarze i Ludność Rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w., Warszawa 2007. 13. Wojciech Kluj, Jarosław Różański (red.), Polscy oblaci w służbie Polonii kanadyjskiej, Warszawa 2007. 14. Grzegorz Krzyżostaniak, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. 15. Tomasz Szyszka (red.), Ojciec Marian Żelazek SVD, Ojciec Trędowatych – Father Marian Żelazek SVD, The Father of the Lepers, Warszawa 2008. 16. Franciszek Jabłoński, Tradycja gnieźnieńskich krzyży misyjnych, Gniezno 2010. 17. Franciszek Jabłoński, Apele i orędzia na Światowy Dzień Misyjny (1930-2010), Gniezno 2010. 18. Franciszek Jabłoński, Terytoria misyjne w świetle Kongregacji Ewangelizowania Narodów w 390. rocznicę jej powstania (1622-2012), Warszawa 2012. 19. Krzysztof Tyliszczak, Rola młodzieżowych Kursów Loreto w duszpasterstwie polonijnym w Europie Zachodniej, Pelplin 2012. �20. Wojciech Kluj, Kształtowanie się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim, Warszawa 2013. 22. Grzegorz Krzyżostaniak, Jarosław Różański (red.), W kręgu pracy polskich oblatów na Madagaskarze, Warszawa 2012. 23. Jarosław Różański, Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010), Warszawa 2012. 31. Leon Nieścior OMI, Kościół otwarty na ludy. Misyjna myśl Ojców Kościoła. Wybrane zagadnienia, Warszawa 2011. 41. Radosław Jaszczuk, Ewangelizacja kultur i inkulturacja Ewangelii w świetle dokumentu końcowego IV Konferencji Generalnej Episkopatu Latynoamerykańskiego i posynodalnej adhortacji apostolskiej Jana Pawła II „Ecclesia in America”, Warszawa 2012. � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna książka A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource język malgaski literatura religijna Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Kluj, Wojciech Title A name given to the resource Kształtowanie się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Development of basic Christian texts in Malagasy language Développement des textes fondamentaux de la foi chrétienne en langue malgache Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo "Missio-Polonia" Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN: 978-83-61859-09-03 ISSN 1896-5393 Language A language of the resource polski Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Relation A related resource Seria: Studia i Materiały Misjologiczne ; 20. https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/24/Rostkowski-La-cooperazione-dei-laici.pdf a893564a4d1a731497bbc256d1f30e9d PDF Text Text LA COOPERAZIONE DEI LAICI ALL’ATTIVITÀ MISSIONARIA DELLA CHIESA NELL’INSEGNAMENTO DI GIOVANNI PAOLO II ��MAREK A. ROSTKOWSKI, OMI LA COOPERAZIONE DEI LAICI ALL’ATTIVITÀ MISSIONARIA DELLA CHIESA NELL’INSEGNAMENTO DI GIOVANNI PAOLO II Varsavia 2007 �© Copyright by Marek A. Rostkowski, OMI The Cooperation of the Laity in the Missionary Activity of the Church according to the Teaching of John Paul II �INDICE GENERALE SIGLE E ABBREVIAZIONI ………………………………………………….. 9 INTRODUZIONE …………………………….….………..………………... 13 CAPITOLO I: I fondamenti teologici ed ecclesiologici della vocazione missionaria dei laici .…………………... 27 1. La dimensione cristocentrico-sacramentale ...…...…………………… 29 1.1 La definizione del laico ………………..…..…….………………. 29 1.2 Il battesimo, la cresima, l’eucaristia …….....……….…………….. 37 1.3 La partecipazione al triplice ufficio di Gesù Cristo ……………... 42 1.3.1 Munus sacerdotale ..………….…….…………… 45 1.3.2 L’apporto dei laici alla verità ..…………………. 49 1.3.3 L’apporto dei laici all’agire della Chiesa ………. 53 2. La dimensione ecclesiale …………………………….………………. 57 3. La dimensione secolare ……………………………………………… 65 4. La vocazione alla santità …………………………………………….. 72 5. Conclusioni ………………………………………….………………. 76 CAPITOLO II: Il ruolo dei laici nella cooperazione missionaria secondo i documenti della Chiesa prima del 1978 ………………. 79 1. Il periodo pre-conciliare ……………………………………………... 79 1.1 1.2 1.3 1.4 I pontefici prima del 1922 .………..…………………………….. Benedetto XV (1914-1922) …………………….……………… Pio XI (1922-1939) ……………………………...……………… Pio XII (1939-1958) …………………………………………… 79 82 85 88 �6 1.4.1 Mystici Corporis ……………………………….. 90 1.4.2 Evangelii praecones ……………………………. 91 1.4.3 Fidei donum ……………………………………. 91 1.5 Giovanni XXIII (1958-1963) ………………...…………………. 94 2. Il contributo dei documenti del Concilio Vaticano II ………………... 96 2.1 Lumen gentium ……………………………….…………………. 97 2.2 Apostolicam actuositatem ……………………………………... 101 2.3 Ad gentes ………………………………………………………. 103 3. L’insegnamento di Paolo VI (1963-1978) ………………………….. 107 3.1 Giornate Missionarie Mondiali ………………...………………. 109 3.2 Evangelii nuntiandi ……………………………………………. 111 4. Conclusioni ………………………………………….……………... 113 CAPITOLO III: La cooperazione spirituale ……………………………. 115 1. La preghiera ………………………………………………………... 116 1.1 I fondamenti teologico-biblici ………………….……………… 116 1.2 I protagonisti …………………………………………………… 119 1.3 La preghiera e l’evangelizzazione ……………………………... 122 1.4 La responsabilità della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli e delle Pontificie Opere Missionarie ………………. 124 2. L’offerta dei meriti ……………………………………….…………. 127 2.1 La sofferenza ed il sacrificio …………………………………... 128 2.2 La cooperazione dei malati ..…………………………………… 131 3. La testimonianza della vita cristiana …………………….………….. 133 3.1 La rilettura wojtyliana del Vaticanum II ………………………. 134 3.1.1 Il carattere secolare dei laici …………………... 136 3.1.2 L’apostolato dei laici ………………………….. 136 3.2 L’esempio personale come testimonianza della vita …………... 138 3.3 Evangelizzare testimoniando …………………………………... 141 3.4 L’universale chiamata alla cooperazione ……..……………….. 144 3.5 La testimonianza della famiglia cristiana ……………………… 147 3.6 La santità della vita …………………………………………….. 148 4. Conclusioni …………………………………………………………. 150 CAPITOLO IV: La promozione delle vocazioni missionarie …………... 153 1. La natura della vocazione missionaria ……………………………… 154 1.1 La dimensione missionaria della vocazione cristiana …………. 154 �7 2. 3. 4. 5. 6. 1.2 La vocazione missionaria secondo la dottrina del Concilio Vaticano II ……………………………………….. 155 1.2.1 Gli elementi della vocazione missionaria ……… 155 1.2.2 La struttura della vocazione missionaria ……… 158 1.2.3 La vocazione speciale …………………………. 159 1.2.4 La vocazione “ad vitam” ……….……………... 160 1.3 Le riflessioni e gli sviluppi post-conciliari ………….…………. 161 1.4 Le precisazioni della Redemptoris missio ……….….…………. 163 La cura delle vocazioni missionarie ………………………………… 165 2.1 La pastorale a livello della Chiesa universale …………………. 166 2.2 La pastorale a livello delle Chiese particolari …………………. 168 La famiglia e la sua responsabilità per le vocazioni ………………... 171 La gioventù e la sua risposta alla chiamata di Cristo …….…………. 177 Il ruolo del volontariato cristiano internazionale …….……………... 180 Conclusioni …………………………………………………………. 188 CAPITOLO V: La cooperazione materiale ……………………………... 191 1. “C’è più gioia nel dare che nel ricevere” (At 20,35) ….……………. 192 1.1 Il sostegno delle opere di carità …………………...…………… 195 1.2 Il sostegno delle opere di educazione ……………...…………... 200 1.3 La promozione umana …………………………………………. 201 2. La Giornata Missionaria Mondiale ………………..…..……………. 206 3. I gemellaggi tra le diocesi e le parrocchie ……………..……………. 213 4. Conclusioni ………………………………………….….…………... 217 CAPITOLO VI: L’animazione e la formazione missionaria del popolo di Dio ……………………………………… 219 L’animazione missionaria …………………………………………... 219 La formazione missionaria ………………………………………….. 226 Il ruolo dell’informazione ………………………………..…………. 230 La responsabilità delle Pontificie Opere Missionarie ………………. 233 Le nuove forme di cooperazione missionaria ………………………. 241 5.1 Il turismo ………………………………………………………. 241 5.2 Le nuove forme di vita professionale ……………...…………... 242 5.3 Le migrazioni ……………………………………….…………. 243 5.4 La vita internazionale (politica, economia, comunicazioni) …… 245 6. Conclusioni …………………………………………………………. 246 1. 2. 3. 4. 5. �8 CONCLUSIONE …………………………………………….……………. 270 BIBLIOGRAFIA …………………………………………..……………… 263 INDICE DEGLI AUTORI …………………………………………………. 329 �SIGLE E ABBREVIAZIONI AA AAS AG AGXVI ALXIII APIX APX art. ASS BpSCPF CA can. cap. CCC cfr. Apostolicam actuositatem, Decreto del Concilio Vaticano II sull’apostolato dei laici, (18.11.1965) Acta Apostolicae Sedis, Roma 1909Ad gentes, Decreto del Concilio Vaticano II sull’attività missionaria della Chiesa, (07.12.1965) Acta Gregorii Pp. XVI, I-IV, Roma, Typographia Poliglotta S.C. de Propaganda Fide, 1901-1904. Acta Leonis XIII P.M., I-XXIII, Romae, Typographia Vaticana, 1881-1905. Acta Pii IX P.M., I-IX, Romae, Ex Typographia Bonarum Artium, 1854-1878. Pii X P.M. Acta, I-V, Romae, Ex Typographia Vaticana, 1905-1914. articolo, articoli Acta Sanctae Sedis, I-XLI, Romae, Typographia Poliglotta S.C. de Propaganda Fide, 1865-1908. Bullarium pontificium Sacrae Congregationis de Propaganda Fide. I-VIII, Romae, Typis Collegii Urbani, 1839-1858. Centesimus annus, Lettera enciclica di Giovanni Paolo II (01.05.1991) canone, canoni capitolo Catechismus catholicae Ecclesiae confrontare �10 ChL CIC col. cost. ap. CT DR ecc. ed. EE EM EN es. es. ap EV FC GS ibid. Idem IGPII IPVI let. let. ap. let. enc. LG Christifideles laici, Esortazione apostolica di Giovanni Paolo II (30.12.1988) Codex Iuris Canonici del 1983 colonna, colonne costituzione apostolica Catechesi tradendae, Esortazione apostolica di Giovanni Paolo II (25.10.1979) Discorsi e radiomessaggi di Sua Santità Pio XII, I-XXII, Città del Vaticano, Tipografia Poliglotta Vaticana, 19411959. eccetera editore, editori, a cura di Enchiridion delle encicliche, Bologna, EDB, 1994-. Enchiridion della Chiesa missionaria, I-II, Bologna, EDB, 1997. Evangelii nuntiandi, Esortazione apostolica di Paolo VI (08.12.1975) esempio esortazione apostolica Enchiridion vaticanum, Bologna, EDB, 1976-. Familiaris consortio, Esortazione apostolica di Giovanni Paolo II (22.11.1981) Gaudium et spes, Costituzione pastorale del Concilio Vaticano II sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, (07.12.1965) ibidem (cioè «allo stesso posto») lo stesso autore Insegnamenti di Giovanni Paolo II, I-XXVIII, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1978-2006. Insegnamenti di Paolo VI, I-XVI, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1965-1979. lettera lettera apostolica lettera enciclica Lumen gentium, Costituzione dogmatica del Concilio Vaticano II sulla Chiesa, (21.11.1964) �11 MND n. op. cit. OR OT p. Pb PG PO RH RM s. s.d. s.e. s.l. SCEP SD SRS Mane nobiscum Domine, Lettera apostolica di Giovanni Paolo II (07.10.2004) numero, numeri opera citata L’Osservatore Romano, Città del Vaticano, 1849-. Optatam totius, Decreto del Concilio Vaticano II sulla formazione sacerdotale (28.10.1965) pagina, pagine Pastor bonus, Costituzione apostolica di Giovanni Paolo II (28.06.1988) Patrologiae cursus completus. Series Greca, ed. J.P. Migne, Paris 1857-1866. Presbyterorum ordinis, Decreto del Concilio Vaticano II sul ministero e la vita dei presbiteri, (07.12.1965) Redemptor hominis, Lettera enciclica di Giovanni Paolo II (04.03.1979) Redemptoris missio, Lettera enciclica di Giovanni Paolo II (07.12.1990) pagina successiva senza data senza editore senza luogo Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli Salvifici doloris, Lettera apostolica di Giovanni Paolo II (01.02.1984) Sollicitudo rei socialis, Lettera enciclica di Giovanni Paolo II (30.12.1987) �12 �INTRODUZIONE Dio ha il suo costante disegno di salvezza riguardo all’uomo e al mondo. Esso fu rivelato nel Verbo Incarnato, Suo Figlio Gesù Cristo, tramite il quale Dio comunicò agli uomini in modo pieno e definitivo1. Ora la missione salvifica di Cristo è continuata nel mondo per mezzo della Chiesa, portatrice del messaggio evangelico del suo Maestro. La Chiesa è il segno universale della salvezza2 ed il suo compito è di far manifestare sul suo proprio volto il volto di Cristo. Essa svolge questa missione inviando i suoi rappresentanti e collaboratori, sacerdoti, religiosi e laici, che portano a compimento l’azione salvifica in mezzo al mondo. Sono loro ad aprire all’umanità intera le vie della salvezza e a diffondere la parola e la grazia di Dio, permettendo alla Chiesa di diventare presente ovunque nel mondo e di radunare gli uomini in un solo popolo di Dio. Sulla base dell’unità del popolo di Dio, della comune appartenenza a Cristo e alla sua missione, i laici sono corresponsabili di quella stessa missione salvifica per la quale instancabilmente debbono operare. La missione della Chiesa, e quindi quella dei laici, ha come scopo la salvezza degli uomini e pertanto è dovere di ogni credente annunciare Cristo al mondo con la parola e con le opere, come sottolinea il Magistero3. Parlare di partecipazione dei laici alla missione della Chiesa, non significa affermare che i laici partecipino 1 Cfr. Eb 1,1-2. Cfr. LG 49; AG 1. 3 AA 6; RM 3. 2 �14 alla missione propria di altri, ossia della Chiesa, ma “sono loro stessi Chiesa”, cioè la missione dei laici è la missione della Chiesa. Il Codice di Diritto Canonico del 1983, prima di parlare dello stato giuridico di ciascun gruppo di persone all’interno della Chiesa, tratta del popolo di Dio, concetto nel quale si intende ricomprendere tutti i fedeli. Tra questi i fedeli laici sono parte integrante ed inseparabile del popolo di Dio in quanto, mediante il battesimo, essi acquistano la vera uguaglianza nella dignità e nell’agire. Essi sono incorporati alla Chiesa di Cristo ed in essa sono costituiti persona giuridica con doveri e diritti propri, e resi nel contempo partecipi alla funzione sacerdotale, profetica e regale di Cristo, secondo la condizione e i compiti propri di ciascuno, al fine di compiere la missione che Dio ha affidato alla Chiesa4. Il capitolo VII dell’enciclica Redemptoris missio inizia dicendo che “membri della Chiesa, in forza del battesimo, tutti i cristiani sono corresponsabili dell’attività missionaria” e che “la partecipazione della comunità e dei singoli fedeli a questo diritto-dovere è chiamata «cooperazione missionaria»”5. Questa cooperazione è il contributo che ogni fedele, in quanto membro della Chiesa, deve recare ad essa perché possa pienamente rispondere alla sua divina finalità, valere a dire dilatarsi ed estendersi a tutti i popoli per renderli partecipi della Redenzione. In altre parole la cooperazione presuppone l’impegno di tutti e di ogni membro per raggiungere l’obiettivo comune perché tutti i membri sono chiamati ad impegnarsi secondo la loro propria capacità per aiutare e cooperare all’attività missionaria della Chiesa. Come scriveva san Giovanni Crisostomo sedici secoli fa: “Non posso credere che qualcuno possa arrivare alla propria salvezza senza mai occuparsi della salvezza del prossimo”6. Dopo il Concilio Vaticano II, la voce “cooperazione” è stata sostituita dalla voce “animazione missionaria” che, in realtà, propone innanzitutto “l’azione pastorale per far diventare missionarie le persone, le istituzioni e le comunità cristiane, e in modo speciale le 4 Cfr. P. VALDRINI, «La mission des laïcs», 82-90. RM 77. 6 GIOVANNI CRISOSTOMO, De sacerdotio 6,10; PG 48,686. 5 �15 Chiese particolari o locali”7. La cooperazione missionaria, in senso stretto, significa invece il complesso delle opere, associazioni ed iniziative indirizzate a suscitare lo spirito missionario dei credenti e a trasformarlo in efficaci aiuti alla missione ad gentes, con preghiere, sacrifici, sostegno delle vocazioni, elemosine ecc.8. Come osserva Metodio da Nembro, in senso generale la cooperazione missionaria è “l’attività di tutti i membri della Chiesa che, secondo la propria condizione, si impegnano a dilatare e a consolidare la Chiesa ovunque non esiste o esiste in modo incompleto”. In senso specifico, la cooperazione missionaria è “ il complesso delle opere, associazioni e iniziative che, pur con uno scopo più o meno generale ed esteso, concorrono tanto a tener vivo fra i cattolici lo zelo per l’apostolato missionario quanto ad aiutare direttamente o indirettamente le missioni”9. La cooperazione missionaria non solamente risveglia la responsabilità per un aiuto alle missioni, ma è anche una chiamata al rinnovamento ecclesiale per la missione. Si può parlare, oggi, di una nuova era delle missioni che porta con sé una nuova realtà e complessità, la quale non deve, comunque, scoraggiare la Chiesa e i suoi cooperatori nell’opera missionaria. All’inizio del terzo millennio la causa missionaria è sollecita forse più che mai, date le nuove condizioni nel mondo e nella Chiesa. Si sta cambiando la struttura dell’attività missionaria ed il ruolo dei laici diventa sempre più importante. Pertanto è un certo dovere per la Chiesa riconoscere ed approfittare della situazione che si sta rivelando attualmente. Nasce, dunque, la domanda del tutto legittima: quale deve essere la partecipazione dei fedeli laici nell’attività missionaria della Chiesa? La risposta viene cercata, in questo studio, negli insegnamenti di papa Giovanni Paolo II che offrono una ricca fonte, dalla quale si può ricavare la visione del Pontefice riguardo alla cooperazione missionaria e alla partecipazione dei laici. Il fondamento su cui viene 7 J. ESQUERDA BIFET, «Animazione missionaria», 27. Cfr. J. ESQUERDA BIFET, «Cooperazione missionaria», 151; G. REGHEZZA, La cooperazione, 84. 9 METODIO DA NEMBRO, Missionologia, 329. Cfr. G. BUONO, Missiologia. Teologia e prassi, 231s. 8 �16 elaborato lo studio, da una parte dona una solida base dottrinale alla nostra questione, dall’altro lato offre invece un abbozzo di carattere pastorale, proposto dal Papa alla Chiesa contemporanea. Come sottolinea papa Wojtyła “la Chiesa non si costruisce senza la cooperazione di tutti i membri del corpo di Cristo. Come ogni membro ha bisogno del corpo, anche il corpo ha bisogno di tutte le sue membra”10. Tra i tanti studi su Giovanni Paolo II e sulla sua dottrina in realtà manca un’elaborazione approfondita del suo insegnamento sulla cooperazione missionaria dei laici. Ci sono in verità diversi articoli e libri che toccano alcuni aspetti del suo insegnamento sui laici, però mancano degli studi che prendano in considerazione la dottrina papale su questo argomento in maniera più complessiva11. a) L’argomento dello studio e i limiti Un tale studio sarebbe comunque fondamentale per l’importanza della cooperazione missionaria e la partecipazione dei laici ad essa. Per di più la gran quantità bibliografica sull’argomento da studiare pare rendere ancor più auspicabili un’indagine l’appropriata. Nella 10 GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (19.11.1984), 481. Tra i diversi studi che presentano una parziale considerazione su questa parte dell’insegnamento di Papa Wojtyła ci limitiamo a ricordare soprattutto due pubblicazioni di P. FALCIOLA, Sulle vie della evangelizzazione con Giovanni Paolo II e Ut sermo tuus currat. Riflessioni sul Magistero missionario di Giovanni Paolo II. Purtroppo essendo pubblicate rispettivamente nel 1981 e nel 1984, presentano soltanto i primi anni dell’insegnamento di Giovanni Paolo II. Altri due libri sono i commenti dei due documenti pontifici, ChL e RM, e mostrano un quadro generale della ricerca sul laicato: P. COUGHLAN, The Hour of the Laity. Their expanding role. Exploring “Christifideles laici” the Pope’s key document on the laity (1989); P. CHIOCCHETTA, (ed.), Cristo Chiesa Missione. Commento alla “Redemptoris Missio” (1992). Sul volontariato segnalamo due pubblicazioni: G. D’ERCOLE, La cooperazione missionaria dei laici nelle sue varie forme: Il volontariato laico (1987) e G. ZEKE SUA, (ed.), Cooperazione missionaria tra sviluppo e Vangelo (1990). Non possiamo dimenticare la tesi di M. Sardi, presentata nel 1992 presso la Facoltà di Diritto canonico del Pontificio Ateneo Antonianum, sulla partecipazione dei fedeli laici all’azione missionaria della Chiesa. Questo studio presenta ampiamente l’argomento trattato sotto il punto di vista giuridico con un forte riferimento all’insegnamento di Giovanni Paolo II. 11 �17 questione, il Magistero ordinario del Papa Wojtyła costituisce un passaggio obbligato per comprendere come deve essere interpretato e compreso l’insegnamento conciliare. Il Papa dona una singolare importanza al rinnovamento dell’approccio teologico dei laici, considerato da Lui come uno degli elementi più importanti dell’ecclesiologia del Vaticano II. Il tema richiede alcune precisazioni. A questo punto non conviene anticipare la definizione teologica di “laico”; questo si ottiene nel corso della ricerca. Ora si vuole solo segnalare che il termine “laici” adoperato nel presente studio segue la definizione presentata nella costituzione dogmatica Lumen gentium e significa colui che è inserito nella Chiesa come membro vivo ed operante, mediante i sacramenti dell’iniziazione cristiana, e partecipa dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo. Questo termine però deve essere ben distinto dai termini “laicato missionario”, “laici-missionari” o “missionari-laici” usati nel passato da alcuni missiologi12. 12 A. Seumois specifica che il laicato missionario suppone un impegno professionale nel servizio dell’attività missionaria nel caso dei laici-missionari, ed una consacrazione della vita all’apostolato missionario nel caso dei missionari-laici. Parlando della nozione di laicato missionario, bisogna distinguere i laici-missionari dai missionari-laici, perché ci sono due vocazioni missionarie ben distinte. Nel primo caso in effetti c’è un impegno dell’Azione Cattolica annesso all’attività professionale nel servizio dell’attività missionaria. Nel secondo caso c’è una consacrazione totale della vita alla funzione missionaria. I missionari-laici devono ricevere un mandato missionario da parte della gerarchia ecclesiastica (A. SEUMOIS, «Vocation au laïcat missionnaire», 211-213.222). Il laicato missionario è il personale laico cattolico, impegnato nell’apostolato e perciò la professione esercita nel servizio diretto dell’apostolato missionario. È composto da due categorie: i laicimissionari, cioè i membri dell’Azione Cattolica impegnati professionalmente come ausiliari delle missioni, e missionari-laici con la vita totalmente consacrata all’attività missionaria e con il mandato da parte della gerarchia ecclesiastica (A. SEUMOIS, «Notion du laïcat missionnaire», 177-190. Cfr. IDEM, «Vocación al laicado misionero», 21-29; A. DECOURTRAY, «La collaboration», 33s.) J. Masson parla invece di un “missionariato laico” costituito dai missionari laici: medici, ingenieri, tecnici ecc. (J. MASSON, «Définition du laïcat missionnaire», 6). Bisogna ben notare che Seumois esclude dal laicato missionario il caso della semplice cooperazione missionaria dei fedeli. Questa si situa nell’ordine dell’efficienza missionaria strumentale, però è indirizzata comunemente a tutti i credenti. J.-É. Champagne sottolinea che, di solito, quando si parla del laicato missionario, si �18 Le nozioni “attività missionaria”, “evangelizzazione” o “missioni” sono sinonimi che si riferiscono all’opera missionaria nel senso stretto della parola, cioè l’attività della Chiesa, che consiste nel primo annuncio del Vangelo là, dove il messaggio evangelico non è ancora arrivato, e dove la comunità della Chiesa particolare non è ancora ben radicata. Come sottolinea il Papa, la vocazione cristiana è proiettata verso l’apostolato, verso l’evangelizzazione, verso la missione. Così ogni battezzato è chiamato da Cristo a diventare suo apostolo nel proprio ambiente di vita e nel mondo: “Come il Padre ha mandato me, anch’io mando voi” (Gv 20,21). Cristo, tramite la sua Chiesa, affida la missione fondamentale di comunicare agli altri il dono della salvezza e invita a partecipare alla costruzione del suo Regno. Essere discepoli di Cristo non è un fatto privato. Al contrario, il dono della fede deve essere condiviso con gli altri. Non si deve dimenticare che la fede si fortifica e cresce proprio quando la si dona agli altri13. Inizialmente lo studio doveva essere limitato a prendere in considerazione l’insegnamento di Giovanni Paolo II sulla cooperazione dei laici all’attività missionaria, dall’inizio del suo pontificato alla Giornata Mondiale Missionaria del 2000, considerata come il Giubileo Missionario del Grande Giubileo del 2000. La morte del Papa il 2 aprile 2005 ci ha portati ad includere nello studio anche gli ultimi cinque anni del suo pontificato. Un altro limite riguarda un argomento lasciato da parte: la cooperazione dei sacerdoti e degli istituti religiosi. b) Lo scopo e il carattere dello studio Oggetto del nostro interesse particolare è quella dimensione dell’attività missionaria della Chiesa che, in diverse occasioni, viene intende il laicato organizzato e operante nei paesi missionari. Però egli propone di riservare il termine “il laicato missionario” alle persone o alle società che si consacrano all’opera missionaria nei paesi di missione. Invece il termine “gli ausiliari missionari” agli operatori che, restando nei paesi d’origine, sostengono le missioni con un adeguato livello tecnico o professionale (J.-É. CHAMPAGNE, «Le laïcat missionnaire», 78). 13 RM 2. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “Andate in tutto il mondo”, (24.11.1991), 1266. �19 messa in risalto da Giovanni Paolo II, ossia la cooperazione dei laici, intesa come qualcosa di essenziale e non solo marginale alla stessa attività missionaria. Si indagherà sull’approfondimento della dottrina del Papa nei confronti del precedente insegnamento della Chiesa e sulla sua risposta alle sfide dell’opera missionaria oggi. Visto lo scopo dello studio bisogna fare attenzione a non confondere l’argomento trattato con i temi della teologia del laicato, dell’apostolato in senso generale oppure del laicato missionario. Avendo specificato l’obiettivo dello studio, si evidenzia che il suo carattere non può essere che decisivamente missiologico. Indagare sotto il punto di vista missiologico, nel nostro caso, significa analizzare criticamente le parole di Giovanni Paolo II su un tema così rilevante, con la speranza di poter cogliere, nel suo insegnamento, elementi importanti per la ricerca missiologica e la vita pastorale della Chiesa odierna. In più il nostro studio può essere considerato interdisciplinare nel quadro della missiologia, in quanto dovremo affrontare la varietà degli aspetti ordinariamente appartenenti ai diversi ambiti delle ricerche missiologiche. In seguito si tratterà della teologia dogmatica, della teologia fondamentale, della teologia pastorale e della storia delle missioni. c) La bibliografia e i criteri della scelta È particolarmente importante rendersi conto della specificità dell’insegnamento papale, i cui discorsi sono soggetti al contesto del luogo, degli avvenimenti, delle occasioni e dei problemi attuali. La scelta delle fonti richiede certi criteri. È necessario soprattutto prendere in considerazione tutti i discorsi pronunciati direttamente dal Papa alle Assemblee Generali del Consiglio Superiore delle Pontificie Opere Missionarie e durante gli incontri con i membri della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli. Indispensabile sarà una analisi dei messaggi indirizzati a tutta la Chiesa in ricorrenza della Giornata Missionaria Mondiale. Di grande aiuto saranno alcune allocuzioni pronunciate ai vescovi provenienti da tutto il mondo in occasione della visita ad limina. Non si possono dimenticare i discorsi �20 pronunciati direttamente ai gruppi, alle associazioni ed alle organizzazioni dei laici, sia a Roma che durante i numerosi viaggi apostolici. Bisogna sottolineare che il Papa ha cercato sempre il contatto diretto con i fedeli approfittando anche di queste occasioni per trattare, in modo autorevole, l’argomento della cooperazione missionaria, dando normative, indicazioni e prospettive per il futuro. Infine è necessario raccogliere i discorsi pronunciati in occasione delle udienze generali interamente dedicate al tema della vocazione e della missione dei laici nella Chiesa (1993/1994) e durante la preghiera domenicale dell’Angelus, specialmente in ricorrenza del Sinodo del 1987. Bisogna anche analizzare altre allocuzioni e documenti papali in cui la problematica della cooperazione missionaria coincide con lo scopo dello studio. In conseguenza di ciò sarà valida ogni voce sulla partecipazione dei laici alla cooperazione missionaria che faccia una, pur minima, luce sul significato teologico e pastorale di essa. Contrariamente dobbiamo escludere i testi che menzionano l’attività dei laici in maniera non strettamente collegata con l’apostolato o con le missioni. Ai testi di Giovanni Paolo II sono aggiunti anche gli interventi del Magistero della Chiesa sul tema della cooperazione missionaria e la partecipazione dei laici. L’ultima parte della nostra bibliografia è composta da una raccolta di articoli e studi teologici che riguardano in qualche modo l’aspetto dell’insegnamento del Papa da noi analizzato, come pure le opere teologiche più importanti sul nostro tema. d) Il metodo Il metodo storico-descrittivo è stato scelto per la parte introduttiva del lavoro. Nello svolgimento la ricerca avrà un carattere fondamentalmente analitico-sintetico. Vogliamo trarre dall’insegnamento del Papa gli elementi che trattano della problematica da noi proposta, per arrivare a un quadro di sintesi che mostri in modo esauriente e chiaro i laici come cooperatori all’attività missionaria. È chiaro che lo studio non può rinunciare all’analisi critica delle dichiarazioni di Giovanni Paolo II che implicherà, prima di tutto, il dovere di mostrare la continuità e la novità della sua dottrina nei �21 confronti del precedente insegnamento del Magistero. Gli insegnamenti di papa Wojtyła, non strettamente collocati cronologicamente, sono caratterizzati da diverse accentuazioni e focalizzazioni sui vari aspetti del nostro tema, esposto con un tentativo di sistemazione logica, nel rispetto dell’indole descrittiva dei suoi contributi. e) Lo schema La nostra ricerca inizia con una descrizione generale dei fondamenti teologici e ecclesiologici della vocazione missionaria dei laici. Seguendo la linea conciliare, nel primo capitolo, vorremo presentare la teologia del laicato partendo dal battesimo e considerando, pertanto, ogni laico battezzato un membro del popolo di Dio, consapevole della sua posizione e dei suoi doveri. Il laico gode della dignità che gli deriva dalla sua rigenerazione in Cristo ed è abilitato ad esercitare la “diaconia” di Cristo, sacerdote, re e profeta. Partiremo, perciò, dall’analisi della definizione del laico, inserita strettamente nella dimensione cristocentrico-sacramentale, perché l’ufficio sacerdotale, quello profetico e quello regale sono del laico, in forza del sacramento del battesimo che lo ha incorporato nel popolo di Dio, rendendolo membro attivo che ha la capacità radicale di continuare la stessa missione di Cristo nel mondo, rafforzato dai sacramenti di confermazione ed eucaristia. Successivamente, si proseguirà allo studio della dimensione ecclesiale della vocazione missionaria dei laici. Il fedele laico realizzando la sua missione nel mondo la realizza nella Chiesa, perché la Chiesa vive nel mondo ed è formata dalla gente che è nel mondo. L’apostolato dei laici è derivato dall’unica missione della Chiesa ed è indirizzato ad evangelizzare, in modo capillare, tutte le forme dell’esperienza umana. In seguito sarà approfondito il concetto dell’indole secolare, che è propria e peculiare dei laici, che determina l’identità dei cristiani viventi nel cuore del mondo e che dà un’impronta specifica alla loro vita, alla loro spiritualità ed alla loro santità. Il capitolo sarà concluso con lo studio della chiamata alla santità dei fedeli laici, un’altra componente essenziale dell’identità laicale. �22 Il secondo capitolo presenterà lo sviluppo del concetto del ruolo dei laici nella cooperazione missionaria, presente lungo la storia della Chiesa prima dell’inizio del pontificato di Giovanni Paolo II. Questa panoramica si ritiene indispensabile per conoscere la matrice dei suoi pronunciamenti e per avere un punto di riferimento nell’osservare gli sviluppi della sua dottrina. Per questo motivo bisogna seguire l’evoluzione dell’insegnamento sul ruolo dei laici nella cooperazione missionaria sottratta al magistero centrale della Chiesa, iniziando dal XIX secolo, per passare, quindi, alla teologia del Concilio Vaticano II e quella post-conciliare di Paolo VI con il suo approfondimento dell’apostolato dell’evangelizzazione e della santificazione con l’indispensabilità della testimonianza della vita cristiana. I successivi quattro capitoli seguiranno lo schema preso dal VII capitolo della lettera enciclica Redemptoris missio. Questo documento è il principale punto di riferimento per la dottrina missionaria di Giovanni Paolo II. Il terzo capitolo del nostro studio presenterà la cooperazione spirituale alla quale, secondo papa Wojtyła, spetta il primo posto tra le forme di partecipazione. Lo studio del ruolo della preghiera, che deve accompagnare tutta l’attività missionaria, sarà preceduto da un breve sguardo sui fondamenti teologico-biblici. Parlando dei protagonisti di questa forma di cooperazione missionaria, menzioneremo, in modo speciale, la famiglia che occupa nell’insegnamento pontificio un posto particolare. Più avanti si parlerà del sacrificio che deve essere unito alla preghiera con il suo grandissimo valore salvifico. L’ultimo punto studierà il ruolo della testimonianza di vita cristiana che il laico deve offrire con forte impegno personale. Poiché l’annuncio della Parola deve essere accompagnato, preparato e confermato proprio dalla testimonianza della vita, importante è l’esempio personale dell’evangelizzatore. In questa direzione va la rilettura wojtyliana del Vaticanum II dove il carattere secolare dei laici e l’apostolato occupano un posto speciale. Dopo ci dedicheremo all’apprendimento dell’universale chiamata alla cooperazione tramite la testimonianza soffermandoci particolarmente sulla famiglia cristiana e sul suo sforzo evangelizzatore nell’insegnamento di Giovanni Paolo II. �23 La cooperazione si esprime, altresì, nel promuovere le vocazioni missionarie. A questa forma della cooperazione missionaria sarà dedicato il quarto capitolo del nostro studio. L’aiuto a capire e ad accettare la chiamata del Signore porta il nome di promozione vocazionale. È il cuore di ogni animazione perché diretta a suscitare il primo ed indispensabile elemento della missione dato che l’annuncio del Vangelo richiede annunciatori. Nel nostro studio partiremo dall’analisi della natura della vocazione missionaria, dottrina sviluppata dal Concilio Vaticano II ed approfondita nel periodo postconciliare, soprattutto da papa Wojtyła nell’esortazione Christifideles laici e nell’enciclica Redemptoris missio. Dopo questa prima parte a carattere dottrinale, ci concentreremo sull’aspetto pastorale della promozione vocazionale. La cura delle vocazioni missionarie sia a livello della Chiesa universale che a livello delle Chiese particolari, ma soprattutto la famiglia e la sua responsabilità per le vocazioni, occupano un posto speciale nella dottrina di Giovanni Paolo II. D’altra parte troviamo diversi pronunciamenti pontefici indirizzati ai giovani, considerati da lui, con la loro coraggiosa risposta alla chiamata del Signore, un segno di vitalità e di grande speranza della Chiesa. Nell’ultima parte si darà un breve sguardo al servizio del volontariato cristiano internazionale collocato nell’ambito delle espressioni laicali che attuano un servizio missionario con finalità di promozione dell’uomo e di formazione per una società più giusta e umana. Nel quinto capitolo si cercherà di ricapitolare le considerazioni del Papa sulla cooperazione materiale. Nell’enciclica Redemptoris missio Giovanni Paolo II cita la frase dagli Atti degli Apostoli che “c’è più gioia nel dare che nel ricevere” (At 20,35) sottolineando che circa gli aiuti materiali è importante riguardare allo spirito col quale si dona. Le missioni hanno molte necessità materiali ed economiche, soprattutto per sostenere le opere di carità, di educazione e di promozione umana. Questi tre indirizzi ci indicheranno le direzioni della nostra ricerca. Il presente capitolo però non sarà strutturato attorno ai documenti più significativi della dottrina sociale della Chiesa, ma si concentrerà sul rapporto inseparabile che lega tra di loro l’evangelizzazione e la promozione umana. Successivamente si studieranno i messaggi in occasione della Giornata Missionaria Mondiale, diretti alla �24 sensibilizzazione sul problema missionario, ma anche alla raccolta di aiuti. Quest’appuntamento così importante nella vita della Chiesa è stato un aiuto per comprendere meglio lo spirito della donazione, come offerta a Dio e per tutte le missioni del mondo. La novità che porta questo insegnamento è il forte collegamento con gli annuali programmi pastorali e con gli eventi particolari nella vita della Chiesa universale. Nell’ultima parte del capitolo si cercherà di presentare l’insegnamento pontificio sulla cooperazione missionaria nella formula dei gemellaggi tra le Chiese locali. Per completare il nostro studio sarà necessario nell’ultimo capitolo presentare le forme di animazione e di formazione missionaria del popolo di Dio. Questa parte presenterà il forte indirizzo pastorale e missiologico dell’insegnamento papale. Poiché le attività di animazione vanno sempre orientate ai loro specifici fini di informare e formare il popolo di Dio alla missione universale della Chiesa e di suscitare cooperazione nell’evangelizzazione, si cercherà di conoscere meglio i diversi aspetti di questa attività. Seguendo la Redemptoris missio, quindi ci occuperemo della responsabilità primaria delle Pontificie Opere Missionarie, da una parte strumento favorito del Papa per adempiere al suo dovere di missionario in qualità di Pastore della Chiesa universale, dall’altra parte mezzo attivo, moderno e dinamico per sostenere l’azione diretta dei missionari come strumento della carità del popolo di Dio. Concluderemo con uno breve sguardo alle nuove forme di cooperazione missionaria che includono non solo l’aiuto economico, ma anche la partecipazione diretta: il turismo internazionale, le nuove forme di vita professionale, l’attenzione ai migranti e la vita internazionale della politica, dell’economia e delle comunicazioni, per la prima volta segnalate dal Papa nella sua enciclica missionaria. Il Papa nella Redemptoris missio raccomanda vivamente di specializzarsi nei diversi campi delle scienze missiologiche. Il nostro lavoro vuole essere una risposta a tale appello, senza pretendere tuttavia di dire la parola definitiva. Si tratterrà, preferibilmente, di un primo sforzo, di una presentazione che accetterà con gratitudine il confronto ed i nuovi sviluppi. Ci auguriamo di dare un contributo idoneo allo studio sulla cooperazione missionaria e speriamo che il �25 presente studio, per le questioni che intende analizzare, possa venir incontro all’uomo che, agli inizi del terzo millennio quando Dio prepara una nuova primavera dell’Evangelo, cerca il suo posto nell’attività missionaria della Chiesa. �26 �CAPITOLO I I fondamenti teologici ed ecclesiologici della vocazione missionaria dei laici La Chiesa e l’apostolato hanno come unico fine quello di portare a tutti gli uomini la salvezza acquistata in Gesù Cristo, fino ai limiti dello spazio e del tempo. In una Chiesa interamente missionaria, dove l’opera evangelizzatrice si presenta come un dovere fondamentale del popolo di Dio1, un ruolo particolare compete ai laici. Sono loro responsabili in modo specifico della messa in moto di tutte le evenienze cristiane ed evangeliche, offuscate, ma già operanti e presenti nella realtà della vita2. L’autore, seguendo la linea conciliare, vuole presentare la teologia del laicato partendo dal battesimo e considerando, pertanto, ogni laico battezzato un nuovo “incorporato a Cristo” e perciò “membro del popolo di Dio”. Il laico3, distinto dal 1 Cfr. AG 35. Cfr. EN 70. 3 Una delle difficoltà per un fondamento teologico del termine “laico” dipende dal fatto che il termine laikos non si trova nella Septuaginta nè nel Nuovo Testamento. Tanto meno appaiono i suoi derivati: laicato, laicità e simili. I teologi del periodo pre-conciliare, cominciando da Y. Congar, hanno tentato di travasare nel termine laikos tutto il contenuto semantico teologico, assunto in contesto giudaico e cristiano, di “popolo di Dio” in opposizione alle nazioni pagane. In questo caso “laico” significherebbe “il semplice fedele, membro del popolo di Dio”; (cfr. Y. CONGAR, Jalons, 19: “Notre mot «laïc» se rattache donc à un mot qui dans le langage juif, puis chrétien, désignait proprement le peuple consacré par opposition aux peuples profanes, nuance qui a été présente aux esprits, là du moins où l’on s’exprimait en grec, pendant les quatre premiers siècles ou même davantage”). Seguendo invece lo studio del padre I. de la Potterie («L’origine et le sens primitif du mot “laïc”», Nouvelle Revue Théologique 80 [1958] 840-853) arriviamo alla conclusione che il termine laico non è stato creato in ambienti cristiani, ma aveva da tempo una esistenza autonoma, restando nel contesto categoriale, oppositorio, 2 �28 ministro ordinato, che oltre al battesimo ha ricevuto il sacramento dell’ordine, gode della dignità che gli deriva dalla sua rigenerazione in Cristo che lo abilita ad esercitare la “diaconia” di Cristo, sacerdote, re e profeta. L’ufficio sacerdotale, quello profetico e quello regale sono del laico in forza del sacramento di battesimo che lo ha incorporato nella “societas fidelium”, rendendolo membro attivo, con la capacità radicale di continuare nel mondo la stessa missione di Cristo. Prima di affrontare la complessa gamma del campo, in cui il fedele laico come persona e come presenza di Chiesa è invitato, bisogna esporre che cosa intende il Concilio Vaticano II con il termine “apostolato”4. Come è sottolineato nel decreto Apostolicam actuositatem5, quando si parla di apostolato si vuole intendere quell’attività del singolo battezzato o del popolo di Dio che, essendo orientata alla diffusione del Regno, rende partecipi tutti gli uomini della salvezza operata da Gesù Cristo. Il Concilio definisce più volte l’apostolato come “vocazione”, cioè una chiamata, una grazia, una fortuna, un dono, un onore che corrisponde all’essere invitati dal Signore a prendere parte alla sua stessa missione di salvezza. D’altra parte, vocazione è anche una risposta dell’uomo a Dio che chiama, è dunque un dovere, un impegno ed una responsabilità. In questo modo, l’apostolato si configura come dialogo tra il Salvatore ed il singolo laico nella comunione di tutta la Chiesa6. Dialogo, poi, che esige donazione e sacrificio perché ogni apostolato cristiano è “quasi una generazione”, vale a dire, “infusione di un germe di vita”7. sacrale, non collegabile semanticamente al significato teologicamente molto carico del termine biblico laos. Nei testi giudaici e cristiani, osserva de la Potterie, si rimanda a una categoria all’interno del popolo di Dio, caratterizzando i laici come coloro “che non sono consacrati per il servizio di Dio”. Cfr. G. MAGNANI, «La cosiddetta teologia», 495s.; G. PHILIPS, Pour un christianisme adulte, 19s. 4 Per la bibliografia degli studi sui diversi aspetti della teologia del laicato, pubblicati nel periodo post-cociliare, cfr. A. ANTÓN, «Principios fundamentales», 103; 108-110; R. GOLDIE, Laici, laicato, laicità. Bilancio di trent’anni di bibliografia, Roma, 1986. 5 AA 2. Cfr. J. AUMANN, «The Role of the Laity», 159. 6 Cfr. AA 33. 7 U. POLETTI, Missioni e cooperazione, 32. �29 La vocazione apostolica dei laici è, allo stesso momento, universale e personale perché tutti sono chiamati e nessuno è escluso: è la stessa chiamata alla Chiesa a condividere la missionarietà ed a portare il “glorioso peso” della sua missione salvifica8. Tuttavia, ognuno è chiamato per nome, ricevendo doni e carismi propri per il bene di tutti. È una vocazione interiore che «è radicata nello stesso essere ricevuto col battesimo, divenuto “creatura nuova” in Cristo e quindi partecipe del suo amore missionario per la gloria del Padre e per la salvezza dei fratelli»9. Così, il laico non deve attendere un mandato speciale dichiarato dalla gerarchia per impegnarsi apostolicamente, perché il primo ed ineliminabile mandato viene prepotentemente dai sacramenti nelle profondità dell’essere cristiano. L’orizzonte della vocazione e della missione dei laici è teologico e, pertanto, trinitario-cristologico, ecclesiale ed antropologico10. Il Catechismo della Chiesa Cattolica del 1992 parla della necessità dell’iniziativa dei cristiani laici, quando si tratta di scoprire e di ideare mezzi, per permeare dei bisogni della dottrina e della vita cristiana le realtà sociali, politiche ed economiche11. Il documento riporta le parole di papa Pio XII: I fedeli laici si trovano sulla linea più avanzata della vita della Chiesa; grazie a loro la Chiesa è il principio vitale della società. Per questo essi soprattutto devono avere una coscienza sempre più chiara non soltanto di appartenere alla Chiesa, ma di essere la Chiesa, cioè la comunità dei fedeli sulla terra, sotto la guida dell’unico capo, il Papa, e dei vescovi in comunione con lui. Essi sono la Chiesa12. 1. La dimensione cristocentrico-sacramentale 1.1 8 La definizione del laico LG 33. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui V Synodi Ordinariae, (30.IX.1987), 274s.; U. POLETTI, Ibid., 46; M. DHAVAMONY, «Lay Christians», 25. 9 D. TETTAMANZI, «Laici», 493. 10 Cfr. P. SCABINI, «Vocazione e missione», 381. 11 CCC, n. 899. 12 PIO XII, Discorso del 20.02.1946, citato anche da Giovanni Paolo II nell’esortazione apostolica Christifideles laici, 9. �30 A partire dalla fine della seconda guerra mondiale, furono fatti numerosi tentativi per dare una definizione teologica del laico13. Si intendeva introdurre l’elemento positivo, individuato sia nella ricchezza della condizione battesimale che nel rapporto con il secolare. La pietra miliare per una teologia sul laicato, ovviamente, è stato il Concilio Vaticano II con i documenti: la costituzione dogmatica Lumen gentium, il decreto Apostolicam actuositatem e la costituzione pastorale Gaudium et spes14. Il Vaticano II ha risposto ampiamente alle attese del laicato, creando i fondamenti per la sua promozione. È stato il primo tra i concili ecumenici che ha voluto trattare del posto e della funzione dei laici nella autoriflessione che la Chiesa andava facendo su se stessa e sulla sua missione15. Da qui riparte la riflessione teologica per leggere ed individuare la ministerialità propria di chi, mediante il sacramento del battesimo, è un incorporato a Cristo16. Il Concilio inserisce il discorso sui laici nel più ampio discorso sulla Chiesa: “quella che a volte è stata chiamata la «laicologia» (la dottrina sui laici) è del tutto incomprensibile e, positivamente, dipende ed è misurata dalla «ecclesiologia»”17. 13 L’esposizione dei pensieri e delle posizioni dei diversi autori non è proprio lo scopo principale di questa ricerca. L’autore si limiterà ad accennare alle tesi dei principali teologi del tempo, per citare i più insigni, coinvolti, più o meno direttamente, nel dibattito sulla teologia del laicato. 14 Cfr. A. VANHOYE, «Appunti sulla teologia», 129; S.J. EMMANUEL, Contemporary catholic thought, 8. 15 Giovanni Paolo II afferma “che una dottrina sul laico, sul laicato, l’abbiamo e molto ricca, e la troviamo nel magistero del Concilio Vaticano II; è veramente molto ricca, molto profonda, molto completa. Naturalmente rimane sempre la possibilità di svilupparla, di approfondirla, di fare di quella dottrina magistrale una teologia. (…) Quello che ora ci sta davanti, che ci preoccupa, che ci spinge, che ci lancia una sfida, è come fare di questa splendida teoria sul laicato un’autentica prassi ecclesiale” (Tradurre in autentica prassi ecclesiale, [30.X.1987], 964s.). 16 Cfr. LG 31; A. PORTILLO, Laici e fedeli, 106s. 17 D. TETTAMANZI, «Laico (teologia del)», 394. G. CANOBBIO sostiene che la riflessione ecclesiologica degli ultimi anni ha superato una specifica teologia del laicato ed è approdata a una teologia dei ministeri con, da una parte, il vantaggio di superare la dicotomia clero-laici e di dare rilievo all’azione dello Spirito e ai soggetti con i loro carismi, ma dall’altra rischia di indurre un ritorno di clericalismo nella Chiesa, in quanto i ministeri sono spesso pensati sul modello del ministero ordinato («La teologia del laicato», 119). �31 Si afferma spesso la “novità” dell’insegnamento conciliare. In realtà, da quasi un secolo, la riflessione teologica e l’esperienza dei laici impegnati apostolicamente stanno allargando e approfondendo lo studio del laicato nella Chiesa. Il Concilio è uscito dalla “fase tridentina” nella quale si tendeva a cogliere la Chiesa principalmente come gerarchia, per poter ritrovare di nuovo la concezione patristica della Chiesa come “comunità dei fedeli in Cristo”18. La costituzione dogmatica Lumen gentium così descrive la persona del laico: Col nome di laici si intende qui l’insieme dei cristiani ad esclusione dei membri dell’ordine sacro e dello stato religioso sancito nella Chiesa, i fedeli cioè, che, dopo essere stati incorporati a Cristo col battesimo e costituiti popolo di Dio e, nella loro misura, resi partecipi dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo, per la loro parte compiono, nella Chiesa e nel mondo, la missione propria di tutto il popolo cristiano19. Il testo indica chiaramente una linea fondamentale dell’ontologia del laico, cioè del suo stesso essere: egli è nella Chiesa, anzi, egli è Chiesa. Determina la figura del laico anzitutto in forma positiva, richiamando la sua incorporazione battesimale nella Chiesa20. Poi, mediante una duplice negazione, conferma che egli non appartiene al sacerdozio ministeriale né fa parte dello stato religioso. Papa Pio XII, nella sua allocuzione ai nuovi cardinali nel 1946, si esprimeva così: 18 19 Cfr. Y. CONGAR, Un nuovo volto, 26; D. TETTAMANZI, «I laici e la pastorale», 333. LG 31. Cfr. L. BOGLIOLO, «Laici», col. 1259; M. SEMERARO, Con la Chiesa, 112s.; M. CRESPO CARRACEDO, «Laicado y misiones», 294-296; U. POLETTI, Missioni e cooperazione, 69; M. MORGANTE, I laici, 23s.; L. ELDERS, «La misión de los laicos», 572; J. BEYER, «La laïcat», 158. 172s.; J. STREIFF, «Situation et mission», 51; M. BRUNETTI, I laici nel diritto canonico, 61s. 20 Giovanni Paolo II nella sua riflessione durante la preghiera mariana dell’Angelus, in collegamento con il Sinodo del 1987, sottolinea che il Concilio rispondendo alla domanda chi sono i laici “non intende alludere semplicemente a chi non è sacerdote o religioso e religiosa, quasi per ribadire, in forma negativa, che i laici sono coloro che non appartengono a queste categorie. No. Il Concilio apre una visione nettamente positiva. Si colloca dal punto di vista del «disegno» di Dio contenuto nella rivelazione. E risponde che i laici, insieme con la gerarchia, il clero e i religiosi sono il «popolo di Dio». […] I laici sono a tutti gli effetti membri di questo popolo privilegiato”. (Chi sono i laici? [22.II.1987], 395). �32 I fedeli, e più precisamente i laici, si trovano nelle prime linee della vita della Chiesa, per mezzo loro la Chiesa è il principio vitale della società umana. Essi quindi, essi soprattutto, debbono avere una coscienza sempre più chiara, non solo di appartenere alla Chiesa, ma di essere la Chiesa, cioè la comunità dei fedeli sulla terra sotto la guida del capo comune, il papa, e dei vescovi in unione con lui. Sono la Chiesa…21. Nella descrizione conciliare troviamo tutta la teologia del Popolo di Dio. Nel laico si attua in pienezza la fondamentale caratterizzazione di ogni cristiano: caratterizzazione sacramentale, ecclesiale e missionaria. Il laico, nell’unico popolo di Dio, è presentato come un consacrato e un mandato22. Nel terzo capitolo dello schema sulla Chiesa, sottoposto all’esame e all’approvazione dei Padri conciliari, si trova uno notevole sforzo per superare la definizione puramente negativa di “laico”, che se veniva considerato da una parte come “un cristiano che non è sacerdote, né religioso”, veniva sottolineato anche il suo ruolo di “membro autentico del popolo di Dio”, il quale senza appartenere alla gerarchia, partecipa nella condizione comune dei cristiani, alla missione della Chiesa nel mondo allo scopo di santificare il mondo stesso23. In questo modo il Concilio sanziona la fine della plurisecolare estraneazione dei fedeli laici dal cuore della vita ecclesiale e pastorale24. Così finisce pure la concezione della Chiesa come societas perfecta, della quale i membri del clero sono soci in senso pieno, mentre i laici si trovano in una condizione di inferiorità. Y. Congar evidenzia che nous édifions l’Église: les laïcs aussi bien que les clercs, les prêtres et les clercs aussi bien que les laïcs, car pour tout ce qui n’est pas strictement exercice de leur pouvoir sacramentel ou hiérarchique (les actes qu’ils accomplissent in persona Ecclesiae), ils rentrent dans cet ordre des dons spirituels personnels à bénéfice communautaire et s’y trouvent sur le même pied que les laïcs: à cela près qu’il y a une convenance particulière 21 PIO XII, Saluto ai nuovi cardinali, (20.02.1946), 149. Cfr. P. CODA, «Il laicato», 178. 22 Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa, 100; A. VIANA, «El laico», 67. 23 Cfr. A. OBERTI, Il Concilio e i laici, 13s. 24 Molti autori ricordano come esempio il Kirchenlexicon (1891) del Wetzer, dove sotto voce “Laico” troviamo rinvio: Laie, Siehe Clerus (Laico: vedi Clero). �33 à ce que ceux qui ont reçu les dons du ministère aient aussi des dons personnels correspondant à leur fonction25. Come sottolinea M. Vergottini, il tema del laicato invece di essere trattato in appendice alla riflessione conciliare sulla Chiesa, viene ricollocato nell’ambito di una “ecclesiologia totale”, definita già dal teologo francese Y. Congar nella sua celebre opera Jalons pour une théologie du laïcat, dove “l’appartenenza dei fedeli al corpo di Cristo, che è il capo della Chiesa, precede la distinzione e la dialettica dei carismi e dei ministeri”26. La missione del fedeli laici li costituisce cooperatori e complemento degli Apostoli. A tal punto la loro vita cristiana, come i carismi, la loro missione deve esercitarsi in modo da assimilarsi all’opera dei Dodici. Per quel che riguarda l’oggetto e le norme dell’azione, è conferita ai fedeli una missione apostolica, esistente solo come una partecipazione, associazione e compimento della missione degli Apostoli. Y. Congar nel 194827 descrive il laico non solo come membro del popolo di Dio che prega, testimonia, agisce, conquista e si organizza, ma proprio come popolo di Dio28. Nella stessa ottica si trova la descrizione presentata da G. Philips, secondo la quale il laico è anzitutto un cristiano, cioè un battezzato che entra a far parte del popolo di Dio e pertanto possiede una dignità cristiana uguale a quella di tutti gli altri fedeli. È un cristiano ordinario che vive nel mondo e 25 «Pour une théologie du laïcat», 52. Cfr. A. ANTÓN, «Fundamentos cristologicos», 120; A. BARRUFFO, «La teologia del laicato», 57. 26 M. VERGOTTINI, «La figura del laico», 18. Non rientra negli scopi della presente ricerca parlare esplicitamente dei ministeri. Ci fermiamo soltanto sul breve riassunto seguendo lo studio di D. SPADA, «I laici e la loro missione nello sviluppo della moderna teologia» del 1977. I ministeri si sviluppano su due linee. La prima è quella del riconoscimento, all’interno del popolo di Dio, di una funzione di “servizio” che spetta ad ogni membro e che può organizzarsi in strutture di servizio (servizi “riconosciuti dalla Chiesa, servizi “istituiti” con un atto liturgico, servizi conferiti con il sacramento dell’ordine). La seconda linea rappresenta la Chiesa nella sua globalità come “ministeriale” o “diaconale” in funzione di servizio per l’intera umanità (p. 381-390). 27 «Pour une théologie du laïcat», in Études (Paris 1948) tome 256, 42-54; 194-218. 28 “Ils sont du peuple de Dieu, ils sont le peuple de Dieu: le peuple qui connaît, qui prie, qui offre, qui agit, qui s’organise, qui témoigne, qui conquiert” (Ibid., 50). �34 proprio il carattere secolare incarna il valore specifico delle cose create in particolare per il laico29. La peculiarità della vita del laico è cercare il Regno di Dio attraverso le preoccupazioni del mondo30. Verso la stessa direzione va anche la descrizione data da K. Rahner. Per lui, il fedele laico resta nel mondo, è la Chiesa presente nel mondo, cioè “si distingue dal non-laico (chierico e religioso) non solo perché possiede, per poter realizzare il suo essere cristiano, un preciso luogo originario nel mondo (ciò vale di ogni cristiano), ma anche perché come cristiano lo conserva e non lo perde per tutto il resto della sua esistenza”31. G. Magnani osserva che, lasciando da parte i tentativi tratti dal Concilio di dare una determinazione “propria” (indoles saecularis) al laicato, è indubbio che il fondamento teologico e le esplicitazioni di compiti assegnati al laico dai testi conciliari, non aggiungano nulla di specifico allo stato e ai compiti comuni propri del cristiano. Non portano niente nuovo neppure quando cercano di dare indicazioni più precise applicatorie dello schema del triplice ufficio, o del compito evangelizzatore, missionario ed apostolico dei laici32. Il Concilio Vaticano II, la cui dottrina sul laicato è stata sottoposta ad una duplice spinta di carattere dottrinale e di carattere storicopastorale, preferisce astenersi da una definizione ontologica del laico, optando per una descrizione tipologica. Nella ricerca post-conciliare molti sono i contributi che recepiscono e dispiegano la prospettiva conciliare. Tra i numerosi commentatori, quelli che seguono immediatamente la pubblicazione dei testi conciliari e quelli i cui studi nascono ad una certa distanza di anni, si possono evidenziare diverse preferenze. Un gruppo di studiosi33 parte dalla costatazione della 29 Cfr. G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero, II, 20s. G. Philips chiarisce che la Bibbia usa il termine “mondo” nei due significati. In questo caso prevale il primo, cioè il luogo e lo spazio in cui il cristiano compie la sua missione. 31 K. RAHNER, Saggi sulla Chiesa, 220. 32 G. MAGNANI, «La cosiddetta teologia», 520s. L’autore offre una rilettura dei testi conciliari più significativi, alla luce sia del principio ermeneutica della lettura del testo per se stesso, sia del principio logico. 33 La riflessione sulla linea della “laicità” si è sviluppata molto in Italia con: L. Sartori, D. Colombo, S. Dianich, B. Forte. 30 �35 impossibilità di formulare per il laico una vera definizione e uno specifico veramente distintivo. Dal punto di vista terminologico non è assolutamente chiaro, sottolinea S. Dianich, che cosa sia la laicità e che cosa definisca il laico nella Chiesa. Occorre considerare l’impossibilità di concepire un qualche settore della vita ecclesiale che possa definirsi e capirsi al di fuori della secolarità34. B. Forte precisa dato che “il laico è un cristiano” la cui consacrazione battesimale è l’ontologia di grazia ed il fondamento della sua missione, bisogna definirlo non soltanto negativamente rispetto al ministero ordinato o religioso, ma anche positivamente, attraverso i carismi che gli sono donati e le forme ministeriali che questi doni esigono per essere a servizio della Chiesa35. In ogni caso si attribuisce all’uso conciliare del termine laico il merito di aver condotto la Chiesa alla scoperta oppure riscoperta della propria “laicità” o “secolarità” 36. A. Beni, presentando la voce “Laico” nel Nuovo dizionario di teologia37, dopo aver affermato che il laico non è un oggetto passivo, né il rappresentante dell’ambiente passivo, né il rappresentante dell’ambiente profano, mettendolo in un rapporto con la realtà umanodivina della Chiesa descrive così il laico cristiano: È un soggetto attivo e responsabile, una persona; è un battezzato, un rinato alla vita divina, un consacrato; è un cristiano, un figlio di Dio, un membro della comunità cristiana, la quale è tutta quanta popolo, famiglia, corpo, sacramento, ecc.; e la quale ha perciò, tutta quanta, la stessa missione di Cristo con la triplice funzione profetica, liturgica, regale o pastorale di lui38. I laici, distinti dal clero, nella Chiesa costituiscono la stragrande maggioranza ed a tal punto sono Chiesa, che senza di loro, non si avrebbe più la vera Chiesa di Gesù Cristo. D’altra parte ci sono altri commentatori della costituzione dogmatica Lumen gentium39 che provano ad interpretare, in particolar 34 Cfr. S. DIANICH, «Laici e laicità», 114-123. Cfr. B. FORTE, «Il Concilio e oltre», 460. 36 Cfr. G. MAGNANI, «La cosiddetta teologia», 512s. 37 Pubblicato nel 1977 a cura di G. Barbaglio e S. Dianich. 38 Nuovo Dizionario, 693. 39 Come esempio: F. Klostermann, E. Schillebeeckx, A. Oberti. 35 �36 modo il n. 31 del documento, nel senso di una definizione del laicato, con la certa determinazione di un vero “specifico”. Mettono l’accento sulla permanenza di un carattere “oppositorio” su un unico piano di considerazione, e quindi di categorie all’interno del popolo di Dio, non potendo evitare le proiezioni negative reciproche40. A. Oberti parla senza dubbio di una “esatta e completa definizione del laico”41, concetto così chiaro anche per Schillebeeckx quando parla di “definizione esatta”42, di “definizione tipologica”43 e di “carattere specifico del laico in contrapposizione con quello del chierico”44. Papa Paolo VI, pochi anni dopo la chiusura del Concilio Vaticano II, ci dà una definizione descrittiva del laico: Ma facciamo attenzione al significato polivalente della parola “laico”. L’etimologia ci porta a identificarla con quella di “popolare”; “laos”, in greco, significa popolo. Perciò, per noi, laico è colui che appartiene al popolo di Dio; espressione questa esaltata dal Concilio quasi a farne l’equivalente storico, sociale, spirituale della Chiesa, da integrarsi con quelle altre espressioni che ne tentano la definizione, specialmente con quella vertice di “Corpo mistico” di Cristo. Laico per la Chiesa, è colui che vi è inserito come membro vivo ed operante, mediante i sacramenti dell’iniziazione cristiana, primo fra essi il battesimo. Un aspetto negativo limita la fisionomia ecclesiale del Laico, perché questi non è qualificato dall’ordinazione sacramentale, che fa del cristiano, cioè del Laico, un ministro insignito di particolare potestà, diaconale o sacerdotale, ovvero dall’appartenenza ufficiale allo stato religioso: il Laico non è un prete, il laico non è un religioso45. Il fondamento sul quale si poggia la necessità della vocazione e missione del laico all’apostolato è il sacerdozio comune, 40 Cfr. G. MAGNANI, «La cosiddetta teologia», 513. A. OBERTI, Il Concilio, 16. 42 E. SCHILLEBEECKX, «Definizione del laico cristiano», 961. Cfr. R. GOLDIE, Laici, laicato, 13. 43 Ibid., 968. 44 Ibid., 969. Una rilettura dei testi conciliari più significativi, alla luce sia del principio ermeneutica della lettura del testo per se stesso, sia del principio logico, è offerta da G. Magnani nel suo articolo pubblicato nel 1987, «La cosiddetta teologia». 45 PAOLO VI, Udienza generale. (11.08.1971). Corresponsabilità del laicato, 684. 41 �37 che il battesimo gli conferisce rendendolo partecipe così a quello di Cristo46. Il magistero del Concilio Vaticano II ha trovato la sua dimensione giuridica nel nuovo Codex Iuris Canonici, promulgato il 25 gennaio 1983 da Giovanni Paolo II. Già nel primo canone dopo le norme generali47, ripetuto successivamente nel numero 871 del Catechismo della Chiesa Cattolica, si sottolinea con forza la doppia dinamica di comunione e di missione propria dei fedeli cristiani a partire dal battesimo48. Questo sacramento è il fondamento sacramentale dell’incorporazione a Cristo. S. Pié-Ninot osserva che questa descrizione ricorda le quattro designazioni patristico-scolastiche del carattere sacramentale conferito dal battesimo che costituisce il fedele cristiano del popolo di Dio (signum distinctivum), definito all’immagine di Cristo (signum configurativum), invitato ad esercitare la missione che Dio ha affidato alla sua Chiesa (signum dispositivum), al fine di realizzarla nel mondo (signum obligativum)49. 1.2 Il battesimo, la cresima, l’eucaristia Con il battesimo e con gli altri sacramenti, gli uomini sono inseriti vitalmente nel mistero pasquale di Gesù Cristo crocifisso e risorto, e sono costituiti membri del popolo di Dio, che è la Chiesa50. La 46 Cfr. LG 10; 34. Can. 204 §1. I fedeli sono coloro che, essendo stati incorporati a Cristo mediante il battesimo, sono costituiti popolo di Dio e perciò, resi partecipi nel modo loro proprio dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo, sono chiamati ad attuare, secondo la condizione propria di ciascuno, la missione che Dio ha affidato alla Chiesa da compiere nel mondo. Cfr. J. AUMANN, «The Role of the Laity», 158; A. ANTÓN, «Principios fundamentales», 122s. Per l’analisi più profonda dello statuto giuridico dei laici cfr. J. HERRANZ, «Le statut juridique des laïcs», 229-257; G. GHIRLANDA, «I laici nella Chiesa», 531-543. 47 48 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, L’identità ecclesiale dei laici, (27.X.1993), 1123-1126. 49 Cfr. S. PIÉ-NINOT, «I fedeli», 773; P.A. BONNET, «Il “christifideles” recuperato», 487. 50 Cfr. A. ANTÓN, «Principios fundamentales», 130; L. SARTORI, «“Teologia del laicato” in discussione», 45s.; D. SPADA, «I laici e la loro missione», 374; W. HENN, �38 “struttura originaria” della Chiesa trova la sua base sui tre elementi principali: la conditio fidelis, nata dal battesimo e rafforzata con la cresima; il sacrum ministerium, legato con l’ordine sacro, ed il carisma, l’azione permanente dello Spirito Santo. Con il battesimo i fedeli sono adottati dal Padre come figli suoi51, incorporati a Cristo e alla sua Chiesa52, uniti dallo Spirito Santo per formare una dimora spirituale53. In virtù di questa consacrazione battesimale, sottolinea A.M. Léonard, il fedele laico è chiamato a un mistero di comunione trinitaria ed ecclesiale, con la sua piena realizzazione nell’eucaristia. In conseguenza la partecipazione viva ad essa diventa un indicatore del senso autentico del battesimo54. La vita in Cristo ricevuta con il battesimo come la “nuova nascita”, “consacra” i laici nel mondo in cui loro sono immessi con la prima nascita55. Il battesimo poi, sacramento che incorpora a Cristo, costituisce i fedeli popolo di Dio e li rende partecipi nel modo loro proprio dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo, e da questo nasce la ragione dell’eguaglianza tra tutti credenti56. Questo sacramento sta dunque all’origine di una situazione comune a tutti battezzati, per cui sono depositari di situazioni giuridiche soggettive, attive e passive, che hanno in tutti la stessa forza e la stessa esigibilità57. Lumen gentium afferma che lo Spirito del Padre “introduce la Chiesa nella pienezza della verità, la unifica nella comunione e nel ministero, la provvede e dirige con diversi doni gerarchici e «The identity and mission», 90; O. DOMÍNGUEZ, «El deber apostólico», 48s.; FABC, The Role and Relationship, 5. 51 ChL 11. 52 ChL 12. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, L’aggregarsi dei laici, (02.VIII. 1987), 161162; IDEM, Siete corresponsabili, (08.IX.1990), 530; E. BUENO DE LA FUENTE, «El laico misionero», 7. 53 ChL 13. Cfr. J. TOMKO, Sinodo dei Vescovi 1987, 9. 54 A.-M. LÉONARD, «Le radici battesimali», 145. 55 Cfr. A. BARRUFFO, «La teologia del laicato», 64; F. TAGLIAFERRI, «Le vocazioni dei laici», 241. 56 Can. 208 - Fra tutti i fedeli, in forza della loro rigenerazione in Cristo, sussiste una vera uguaglianza nella dignità e nell’agire, e per tale uguaglianza tutti cooperano all’edificazione del Corpo di Cristo, secondo la condizione e i compiti propri di ciascuno. 57 Cfr. A. MONTAN, «Obblighi e diritti», 555. �39 carismatici, la abbellisce dei suoi frutti”58. E. Malnati sottolinea il fatto “che il laico sia un battezzato vuole significare che da parte della persona vi è stata un’elezione e una determinazione che l’hanno portata a distaccarsi da un tipo di esigenza priva dell’impatto con la fede in Cristo, per accogliere invece l’itineranza cristiana”59. L’incorporazione alla persona del Cristo glorificato è ciò che il battesimo realizza ontologicamente in chi lo riceve. Significa inoltre che la natura del battezzato va ricercata nella sua novità prodotta dall’effetto battesimale, che è anche quello di essere divenuto figlio adottivo di Dio nel Suo Figlio Unigenito. L’identità del laico scaturisce dalla realtà ontologica di questo sacramento60. Tale incorporazione santifica il christifideles, lo costituisce membro effettivo del popolo di Dio della nuova alleanza e lo fa responsabile, secondo il tratto caratteristico della vocazione e dei carismi ricevuti, dell’unica missione di Gesù e della Chiesa61. A. Scola si sofferma sull’aspetto cristologico-missionario del battesimo. Secondo lui essere in Cristo, cioè vivere la sequela Christi con la sua caratteristica dimensione missionaria riguarda in sé e per sé tutti i fedeli, indipendentemente dallo stato. “Nel battesimo, che inaugura la partecipazione del fedele ai tria munera di Cristo, il cristiano comune, il laico per intenderci, riceve la sua consacrazione che individua in un certo qual modo lo stato principale della vita cristiana”62. Con la scoperta della propria identità cristiana, i christifideles si trasformano in soggetti ecclesiali veri e propri che, nel battesimo, nella cresima e nell’eucaristia, scoprono le esigenze sostanziali della loro vocazione cristiana e della loro testimonianza missionaria63. 58 LG 4. Cfr. P. RODRÍGUEZ, «La identidad teológica», 92s. E. MALNATI, Teologia del laicato, 22. 60 Cfr. C. MACCARI, «Dal Battesimo», 31s; W.A. CORREA PAREVA, Los laicos, 203-205. 61 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Impegno personale, (23.III.1994), 778-780; A. FAVALE, «Una nuova stagione», 140. 62 A. SCOLA, «Laici nella Chiesa», 56 63 Ibid., 48. L’argomento è stato estesamente presentato da E. BUENO DE LA FUENTE nell’articolo del 2002 «El laico misionero. Una aproximación teológica», 5-19. 59 �40 Papa Wojtyła sottolinea che “il battesimo è anche fonte di dinamismo apostolico”. Nell’enciclica Redemptoris missio n. 71, ripetendo l’insegnamento di Lumen gentium, afferma che tutti i laici, in forza del battesimo, sono missionari in conformità alla propria vocazione ed a ogni discepolo di Cristo incombe il dovere di diffondere la fede, per la parte che spetta a lui64. Il secondo sacramento della iniziazione cristiana, la cresima, rafforza gli impegni del battesimo, realizzando ufficialmente l’entrata del battezzato nella vita sociale della Chiesa65. Questo è il motivo per cui la cresima viene indicata come il sacramento dell’apostolato per eccellenza: i fedeli col sacramento della confermazione vengono vincolati più perfettamente alla Chiesa, sono arricchiti di una speciale forza dallo Spirito Santo e in questo modo sono più strettamente obbligati a diffondere e a difendere la fede con la parola e con l’opera, come veri testimoni di Cristo66. Y. Congar osserva che la responsabilità apostolica dei laici parte dalla consacrazione battesimale, approfondita e orientata di più verso la via sociale per la consacrazione della confermazione cioè della cresima67. L’unione in Cristo, assicurata tramite tre sacramenti dell’iniziazione cristiana, ossia battesimo, cresima ed eucaristia, e vissuta nell’esercizio delle virtù teologale e grazie ai carismi o doni spirituali, costituisce il vero fondamento della missione dei laici68. Come spiega il testo dei Lineamenta del 1985, “la condizione battesimale è all’origine della comune missione che tutti e a ciascun battezzato è affidata nella Chiesa e nel mondo: l’inserimento nell’unico Corpo di Gesù Cristo costituisce il fondamento che rende possibile e responsabilmente esige 64 LG 17. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, L’unico battesimo, (15.IV.1998), 757-758; IDEM, Franciscopoli, ad laicos christifideles, (18.IX.1987), 814; IDEM, Ad sodales consociationis, (26.IX.1987), 262-265. 65 Cfr. O. DOMÍNGUEZ, «El deber apostólico», 51s. 66 LG 11. Cfr. W.A. CORREA PAREVA, Los laicos, 219s. 67 Y. CONGAR, «Pour une théologie», 202. Cfr. C. MACCARI, «Dal Battesimo», 35s. 68 IDEM, «L’apostolat des laïcs», 140. Cfr. A. VIANA, «Algunos aspectos», 318s. Per una bibliografia scelta al riguardo cfr. A. AMATO, «Il mistero di Cristo», 77, nota n. 3. �41 da tutti e da ciascun battezzato di prendere parte alla missione salvifica della Chiesa nella storia”69. Secondo G. Philips, la cresima costituisce il fedele come membro qualificato della Chiesa e testimone idoneo nella difesa e nella diffusione del messaggio. Nella Bibbia la comunicazione dello Spirito è accompagnata dai doni carismatici. Questi doni gratuiti, tra i quali al primo posto l’apostolo Paolo evidenzia l’amore, assicurano a chi le riceve la forza di realizzare le grandi opere per la crescita del Regno. Grazie all’amore il fedele adulto aiuta a combattere il peccato nel mondo dove vive. La missione del cresimato si realizza dunque trasformando con la testimonianza della propria vita tutti settori nei quali svolge qualsiasi attività70. La confermazione viene a perfezionare l’abilitazione propria del fedele al culto cristiano e la partecipazione alla koinonia che comprende anche l’apostolato. Come sottolinea A. Seumois, partendo dall’insegnamento conciliare, mentre il sacramento di battesimo inserisce il fedele nel mistero pasquale di Cristo, il sacramento della cresima lo inserisce nel mistero di Pentecoste perché possa ricevere una forza speciale dello Spirito. Il Consolatore lo obbliga “più strettamente a diffondere e a difendere la fede con la parola e con l’azione come veri testimoni di Cristo”71. Il Concilio Vaticano II presenta il battesimo come incorporazione a Cristo, elemento costitutivo del popolo di Dio, sorgente di una partecipazione all’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo72 e come fonte di comunione con tutta la Chiesa e della comune dignità dei suoi membri73. Il battesimo, la confermazione e l’eucaristia in 69 SINODO DEL VESCOVI, Lineamenta, 16. Cfr. U. POLETTI, Missioni e cooperazione, 82s.; E. BUENO DE LA FUENTE, «El laico misionero», 13. 70 Cfr. G. PHILIPS, Pour un christianisme adulte, 60s. 71 A. SEUMOIS, Teologia missionaria, 288. Cfr. IDEM, «Laïcat et missions», 67; LG 11; AA 3a; AG 11a; 36a. 72 LG 31. Cfr. Y. CONGAR, «L’apostolat des laïcs», 141; G. COLZANI, «Figura teologica», 2; M. DHAVAMONY, «Lay Christians», 29. 73 LG 32. Cfr. W. HENN, «The identity and mission», 106. �42 particolare sono esplicitamente dichiarati fondamenti della vocazione apostolica dei laici74. Giovanni Paolo II scrive: Non è esagerato dire che l’intera esistenza del fedele laico ha lo scopo di portarlo a conoscere la radicale novità cristiana che deriva dal Battesimo, sacramento della fede, perché possa viverne gli impegni secondo la vocazione ricevuta da Dio. […] Il Battesimo ci rigenera alla vita dei figli di Dio, ci unisce a Gesù Cristo e al suo Corpo che è la Chiesa, ci unge nello Spirito Santo costituendoci templi spirituali75. E in forza del carattere del battesimo e della cresima che tutti nella Chiesa diventano partecipi dell’unico sacerdozio di Cristo e che, perciò, sono tutti sacerdoti. In forza del battesimo e dell’eucaristia, non c’è nessuno nella comunità ecclesiale che possa sentirsi esentato dal compito missionario. Ogni battezzato deve impegnare i doni ricevuti nel servizio della missione ecclesiale ed a nessuno è ammesso il disimpegno, come a nessuno è lecita la separazione dagli altri. Come sottolinea B. Forte, “tutti, ciascuno secondo il proprio carisma e il proprio ministero, nell’unità intorno al ministero ordinato, sono chiamati ad evangelizzare nelle forme e nei modi che lo Spirito dona ad ognuno”76. 1.3 La partecipazione al triplice ufficio di Gesù Cristo In coerenza con la teologia della Chiesa e del laico, in conformità con l’apostolato recepito come partecipazione alla missione di Cristo e del suo Corpo mistico, il Concilio nella costituzione Lumen gentium ricorda che il laico partecipa attivamente al sacerdozio di Cristo nella consacrazione integrale del suo essere e del suo operare al servizio di Dio. Successivamente si dice che egli partecipa al triplice ufficio di 74 LG 33 e 35. Cfr. D. GRASSO, «Aspectos de la cooperacion», 69; A. VIANA, «El laico», 72s. 75 ChL 10. Cfr. W. HENN, «The identity and mission», 97. 76 Laicato e laicità, 77. Cfr. E. BUENO DE LA FUENTE, «El laico misionero», 13. �43 Cristo: sacerdotale, profetico e regale77. Partecipa in modo così completo che sacerdotale è la sua vita nella partecipazione alla vita sacramentale della Chiesa, profetica è la sua testimonianza a Cristo e la predicazione di Lui nel suo ambiente, specialmente nell’ambiente della famiglia, regale è il suo legame con la vittoria del Salvatore sul peccato, attraverso la santificazione della vita propria e del suo ambiente78. Di ciascuno dei tre componenti della sua totale partecipazione non si deve mai perdere di vista la reciproca relazione con gli altri due e l’interiore unicità di tutti e tre, manifestata dalla espressione sintetica del sacerdozio di Cristo. D. Tettamanzi osserva che il Concilio parla di una partecipazione al triplice ufficio di Cristo da parte dei laici “nella loro misura”. Ciò significa che i laici non hanno il potere gerarchico, fondato sul sacramento dell’ordine, nel triplice campo del ministero o culto, del magistero o proclamazione della parola divina, del governo o guida delle comunità ecclesiale. Tuttavia questo non comporta la negazione di un qualsiasi potere sacro proprio del laico. In quanto essere battezzato, egli partecipa ordinariamente al sacerdozio, al profetismo ed alla regalità del Signore e della sua Chiesa79. È errato confinare la partecipazione dei laici alla missione salvifica della Chiesa 77 LG 31. Cfr. CCC, n. 897. L. Bogliolo sostiene, che l’uso moderno dei termini “sacerdotale” e “regale” ne ha logorato e compromesso l’efficacia e l’opportunità. Però alcuni uditori laici, interrogati sulla loro opinione al riguardo, hanno chiaramente espresso il loro parere negativo. Questo spiega perché la Lumen gentium conferisce interamente l’apostolato dei laici su questa triplice partizione, mentre invece il decreto Apostolicam actuositatem la sorvoli, senza insistervi. (cfr. art. «Laici» nel Dizionario del Concilio Ecumenico Vaticano Secondo, col. 1261). Vedi anche: A. ANTÓN, «Principios fundamentales», 135-138; IDEM, «L’ecclesiologia postconciliare», 382s.; G. COLOMBO, «La “teologia del laicato”», 12s.; S.J. EMMANUEL, Contemporary catholic thought, 20; F. MUBILIGI, Aspcts de la problematique, 130. 78 Y. Congar sottolinea che tutti sono spiritualmente e personalmente membri viventi del Cristo re sacerdote profeta, però in questo corpo alcuni sono eletti e ricevono l’ordinazione per l’utilità di tutti “come ministri del mandato di comunicazione pubblica della rivelazione e della redenzione del Cristo”. («Laico», 133). Cfr. G. COLOMBO, «La “teologia del laicato”», 19; J. AUMANN, «The Role of the Laity», 161. 79 D. TETTAMANZI, «Laico (teologia del)», 397. Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa, 199. �44 esclusivamente nel campo delle realtà mondane. Il laico, alla base della sua essenziale struttura ecclesiale, partecipa alle triplice munus di Cristo e si impegna in attività sacerdotali, ordinate al culto e alla santificazione, evangelizzatrici, ordinate all’annuncio della parola di Dio, e pastorali, ordinate al servizio della carità cristiana80. La partecipazione dei laici al triplice ufficio sacerdotale, profetico e regale di Gesù Cristo nasce col battesimo, trova il suo sviluppo nel sacramento di confermazione e il suo compimento e sostegno dinamico nell’eucaristia81. Per poter comprendere l’insegnamento del Magistero conciliare e post-conciliare su questo argomento, è opportuno partire da Cristo e dalla sua Chiesa, perché solo nella loro missione s’iscrive intensamente quella dei christifideles. A tal proposito conferma D. Tettamanzi: Infatti, se il laico è membro della Chiesa e se questa è il popolo sacerdotale – profetico – regale di Cristo, anche il laico partecipa realmente al sacerdozio, al profetismo ed alla regalità di Gesù Cristo e della sua Chiesa, è una partecipazione che scaturisce dall’essere Chiesa, dall’essere, con il battesimo, incorporato a Cristo Sacerdote, Profeta e Re82. Il tema dei tria munera ha un dominante significato cristologico poiché serve per comprendere la comunicazione dell’azione redentrice di Cristo. Sulla base di questa cristologia si può capire meglio la figura del christifideles. Piuttosto di comprenderlo in base alla sua indole secolare ed alla sua relazione con il mondo, il laico va accettato in forza del suo rapporto con Cristo83. Il concetto di “partecipazione” non ha aspetto quantitativo, ribadisce M. Semeraro, nel senso che a ciascuno spetti una parte della missione, la quale, assommata poi alla parte sostenuta da altri, dia infine come risultato una totalità. Al contrario, ci troviamo davanti al concetto “modale”, dove ciascuno, in modo particolare tra gli altri, riceve una chiamata da corrispondere a tutta la missione della Chiesa. 80 Ibid., 401. Cfr. Y. CONGAR, «Laico», 142. Cfr. ChL 14; A.-M. LÉONARD, «Le radici battesimali», 145; M. DHAVAMONY, «Lay Christians», 30s.; A. NDONGMO, Action Catholique, 21. 82 D. TETTAMANZI, «Introduzione alla lettura», 164. 83 Cfr. G. COLZANI, «Figura teologica», 13. 81 �45 Di conseguenza, la partecipazione alla missione della Chiesa diventa sia quella realizzata dai pastori che quella messa in atto dai laici, però ognuno secondo la propria vocazione e missione. Questa partecipazione si realizza in linea verticale e non, invece, orizzontale. Così dal Cristo, unico profeta, sacerdote e re, tutti prendono la loro triplice funzione. “Non, dunque, gli uni dagli altri ma ciascuno, a suo modo e secondo la propria modalità di membro nel Corpo, dal Capo che è Cristo”84. Come sottolinea la Christifideles laici: E una partecipazione donata ai singoli fedeli laici, ma in quanto formano l’unico Corpo del Signore. Infatti, Gesù arricchisce dei suoi doni la Chiesa stessa, quale suo Corpo e sua Sposa. In tal modo i singoli sono partecipi del triplice ufficio di Cristo in quanto membra della Chiesa, […]. Proprio perché deriva dalla comunione ecclesiale, la partecipazione dei fedeli laici al triplice ufficio di Cristo esige d’essere vissuta e attuata nella comunione e per la crescita della comunione stessa85. Tutti i christifideles, seguendo l’esempio di Cristo, hanno il dovere di esigere da se stessi la fedeltà alla vocazione ricevuta mediante Cristo dal Padre, per quella solidale responsabilità verso la Chiesa. 1.3.1 Munus sacerdotale Il battesimo imprime il carattere sacramentale che dice partecipazione al sacerdozio di Cristo, unico e sommo sacerdote. L’incorporazione alla sua umanità redentrice è anche una partecipazione al suo sacerdozio, ciò implica, per il battezzato, la capacità di ricevere gli effetti degli altri sacramenti e di partecipare attivamente al culto cristiano86. Il sacerdozio dei fedeli si colloca nella dimensione della vita della Chiesa. Non è strutturante per la Chiesa come istituzione di salvezza, ma è la comunione di vita derivante dall’accoglienza della grazia di Cristo. Il cristiano può offrire la sua vita a Dio, e, in essa, quella del mondo intero, preparando così le vie 84 M. SEMERARO, Con la Chiesa, 200. ChL 14. Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa, 200; S. PIÉ-NINOT, «I fedeli«, 773; G. COLZANI, «Figura teologica», 5; A. SCOLA, «Les associations», 36. 86 Cfr. P. VANZAN, «Le grande linee», 46-48; W.A. CORREA PAREVA, Los laicos, 207s. 85 �46 dello Spirito. Questa offerta trova il suo culmine e la sua fonte nella celebrazione eucaristica: “rendere a Dio il sacrificio spirituale, in cui si esprime in modo essenziale e universale la nostra partecipazione al sacerdozio di Cristo87. Il nuovo popolo di Dio è un popolo sacerdotale, perché “i battezzati per la rigenerazione e l’unzione dello Spirito Santo vengono consacrati per formare un tempio spirituale e un sacerdozio santo, per offrire, mediante tutte le attività del cristiano, spirituali sacrifici, e far conoscere i prodigi di colui, che dalle tenebre li chiamò all’ammirabile sua luce”88. Il battesimo dà la possibilità a tutti i fedeli di partecipare al culto eucaristico, al sacro mistero della Messa. Anche se solo il sacerdote ha il potere di rendere presente sull’altare l’Agnello immolato, perché egli opera a nome e in persona di Cristo, però nella fede tutti devono offrire a Dio il Corpo del suo Figlio ed offrirsi con Lui. Il Concilio afferma che essendo il laico con il battesimo intimamente unito alla vita e alla missione di Gesù Cristo, ne viene anche a partecipare del suo ufficio sacerdotale: Il sommo ed eterno sacerdote Gesù Cristo, volendo continuare la sua testimonianza e il suo ministero anche attraverso i laici, li vivifica col suo Spirito e incessantemente li spinge ad ogni opera buona e perfetta. A coloro infatti che intimamente congiunge alla sua vita e alla sua missione, concede anche di aver parte al suo ufficio sacerdotale per esercitare un culto spirituale, in vista della glorificazione di Dio e della salvezza degli uomini. […] Tutte infatti le loro attività, preghiere e iniziative apostoliche, la vita coniugale e familiare, il lavoro giornaliero, il 87 RH 20. Papa Wojtyła sottolinea che “ogni azione o funzione ecclesiale dei laici – anche quelle in cui i Pastori chiedono qualche supplenza ove sia possibile – si radica ontologicamente nella loro «comune» partecipazione al Sacerdozio di Cristo e non in una partecipazione «ontologica» (nemmeno temporanea o parziale) al ministero ordinato proprio dei Pastori. È chiaro pertanto che se i Pastori affidano loro, in forma straordinaria, alcuni dei compiti che sono ordinariamente e propriamente connessi col ministero pastorale, ma che non esigono il carattere proprio dell’Ordine, i laici devono saperli radicare esistenzialmente nel loro sacerdozio battesimale, non altrove!” (Il sacro Ministero, [22.IV.1994], 981s.). Cfr. B. FORTE, Laicato e laicità, 48; IDEM, «Laico», 342; G. COLZANI, «Figura teologica», 17s.; F. FOLLO, «Partecipazione e corresponsabilità», 147s. 88 LG 10. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Universis presbyteris, (12.III.1989), 1033; «Dalla teologia», 215. �47 sollievo spirituale e corporale, se sono compiute nello Spirito, e anche le molestie della vita, se sono sopportate con pazienza, diventano offerte spirituali gradite a Dio attraverso Gesù Cristo (cfr. 1 Pt 2,5); nella celebrazione dell’eucaristia sono in tutta pietà presentate al Padre insieme all’oblazione del Corpo del Signore. Così anche i laici, in quanto adoratori dovunque santamente operanti, consacrano a Dio il mondo stesso89. La stessa affermazione si trova nel Catechismo della Chiesa Cattolica del 1992, in riferimento al canone 835 §4, dove si legge che i genitori in modo particolare partecipano all’ufficio di santificazione attraverso la vita coniugale vissuta secondo lo spirito cristiano, con la cura e l’attenzione all’educazione cristiana dei figli90. L’impegno sacerdotale del fedele-laico è quello di trasfondere nella realtà dove egli vive e opera la dimensione dello spirituale. Per poter realizzare ciò il laico deve essere flessibile allo Spirito che viene comunicato al discepolo di Cristo la prima volta nel battesimo, sacramento fontale dal quale sorge il sacerdozio comune di tutti i cristiani. Inoltre, il laico partecipa all’ufficio sacerdotale di Cristo quando compie le sue opere nell’ottica evangelica e le offre al Padre, come segno di lode e di propiziazione91. Il Concilio, per designare il sacerdozio dei fedeli, ha usato l’aggettivo “comune”92. Questo termine indica che il sacerdozio dei fedeli è “comune” a tutti i battezzati, cosicché la Chiesa è una “comunità sacerdotale”, esiste come un “popolo sacerdotale”. Così “comune” non indica solamente che il sacerdozio dei fedeli è un indole di ogni battezzato, tanto che ogni cristiano è sacerdote, ma significa anche che la Chiesa, come comunità, è “sacerdotale” in 89 LG 34. Cfr. M. CRESPO CARRACEDO, «Laicado e misiones», 301-307; C. MACCARI, «Dal Battesimo», 33s.; M. DHAVAMONY, «Lay Christians», 25; J. STREIFF, «Situation et mission», 60; F. FOLLO, «Partecipazione e corresponsabilità», 148s. 90 CCC, n. 902. Cfr. G. DALLA TORRE, «La collaborazione dei laici», 152s. 91 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Stauropoli, in Bolivia, (13.V.1988), 1581; IDEM, Ad quosdam Brasiliae episcopos, (29.IX.1990), 402; E. MALNATI, Teologia, 41-43; S.J. EMMANUEL, Contemporary catholic thought, 20s. 92 Cfr. LG 10; 34. �48 modo che il sacerdozio è un indole di tutta la Chiesa – corpo di Cristo93. L’esortazione Christifideles laici ricorda che i fedeli laici sono partecipi dell’ufficio sacerdotale, per il quale Gesù ha offerto Se stesso sulla Croce e continuamente si offre nella celebrazione eucaristica a gloria del Padre per la salvezza dell’umanità. Incorporati a Gesù Cristo, i battezzati sono uniti a Lui e al suo sacrificio nell’offerta di se stessi e di tutte le loro attività (cfr. Rm 12, 1-2)94. Essendo in relazione con i sacramenti del sacerdozio e dell’eucaristia, tutte le loro azioni ed esperienze sono, mediante Gesù Cristo, il sacrificio di azione di grazie per il quale, insieme con il corpo di Cristo, sono offerti a Dio i frutti della terra. Y. Congar, nella sua opera preconciliare Jalons, spiega che i laici partecipano al culto eucaristico e più precisamente all’offerta del sacrificio di se stessi: “Il nostro sacerdozio spirituale-reale per il quale offriamo noi stessi come ostie spirituali, si congiunge al nostro sacerdozio battesimale”95. Egli mostra più avanti una distinzione del sacerdozio in tre termini, e cioè: “sacerdozio di giustizia o della vita santa, sacerdozio battesimale comune (che ha un carattere liturgico), sacerdozio ministeriale o gerarchico”96. Il primo termine riguarda il culto interiore, il secondo e il terzo riguardano i due schemi di partecipazione al sacerdozio sacramentale, in altre parole al culto esteriore. Il sacerdozio dei fedeli, secondo G. Philips, è una realtà ontologica, autentica partecipazione alla dignità sacerdotale di Cristo, però diversa da quella dei ministri ordinati. La consacrazione del battesimo dei laici è operante nella loro fede e nella loro carità97. 93 Cfr. G. DE ROSA, «Teologia del sacramento», 131s. ChL 14. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La formazione di un nuovo stile, (06.VI.1991), 1535. Un elenco bibliografico dell’Assemblea Sinodale e sull’esortazione Christifideles laici si può trovare in: R.W. OLIVER, The Vocation of the Laity to Evangelization, Roma 1997, 311-346. Tra i diversi commenti si indica quello a cura di D. TETTAMANZI, Laici verso il terzo millennio, Roma 1989. 95 Y. CONGAR, Per una teologia, 296. 96 Ibid., 657. 97 Cfr. G. PHILIPS, Pour un christianisme adulte, 55s. 94 �49 La funzione cultuale dell’apostolato dei laici richiede che tutta la vita del laico diventi culto reso a Dio, una vera glorificazione di Dio, una preghiera per l’avvento del suo Regno98. Come afferma L. Bogliolo, questa funzione raggiunge il suo vertice nella partecipazione alla sacra liturgia, quando il laico si unisce a Cristo e al suo ministro nella celebrazione eucaristica. Senza questa funzione così fondamentale un apostolato non avrebbe alcun senso99. 1.3.2 L’apporto dei laici alla verità – munus propheticum Nella sua riflessione sulla partecipazione dei laici alla funzione profetica della Chiesa, cioè in senso stretto sul tema del Magistero o della funzione dottorale e nel senso più ampio sul tema dell’evangelizzazione, Y. Congar applica la distinzione fra la Chiesa intesa come comunità di fedeli (res) e la Chiesa intesa come mezzo di grazia (sacramentum). Nella stessa Chiesa si accorda il fatto dell’ineguaglianza nelle funzioni e dell’uguaglianza nella vita, basando sull’unità di un’unica realtà, nonostante la distinzione tra la Chiesa come “docente” e la Chiesa come “discente”. I fedeli partecipano alla funzione di insegnare nella Chiesa, però non allo stesso titolo dell’autorità apostolica, al contrario, in forza della fede che hanno interiorizzato e della vita da essa suscitata. Y. Congar, in particolare, distingue tre ambiti di insegnamento: dogmatico, apostolico e dottorale. L’insegnamento dottrinale o dogmatico, che è pubblico (fatto ex officio), fa propriamente parte dell’impegno pastorale gerarchico. Però anche i laici possono parteciparne, ricevendo una missione canonica, per esempio l’istituzione di catechisti laici o l’ufficio di padrino. Questa partecipazione dei laici all’insegnamento dogmatico pubblico della Chiesa non comporta l’esercizio di autorità dottrinale pubblica100. 98 Cfr. F. OCÁRIZ, «La partecipazione dei laici», 14s; G. DE ROSA, «Teologia del sacramento», 232s. 99 L. BOGLIOLO, «Laici», col. 1261. 100 Y. CONGAR, Per una teologia, 413s. �50 Similmente nell’insegnamento apostolico vi è una parte aperta a tutti i laici, che si manifesta soprattutto nella testimonianza, cioè “un attività di laico […] e un attività apostolica che si rivolge al mondo non ancora venuto alla Chiesa”101. Proprio la testimonianza come forma di apostolato verso non-credenti è una delle forme di azione che si applica ai laici. Per quanto riguarda l’insegnamento dottorale o scientifico, secondo Y. Congar, qualunque fedele a livello privato può proporre un magistero sottostando al giudizio dei comuni criteri di ortodossia e competenza. Un dottore di cui sia stata provata la competenza e l’ortodossia, può ricevere dalla Chiesa un mandato di insegnamento, cioè la cosiddetta “missione canonica”. L’incarico che i laici ricevono da Cristo, ribadisce G. Philips, non comporta la funzione di insegnare con autorità e in suo nome, ma quella di rendergli testimonianza con la propria fede e anche con il dono della parola. Questo carisma è donato loro al fine di far risplendere la forza del Vangelo soprattutto nella vita di ogni giorno. Qui è il carattere particolare della missione profetica del laicato, sottolinea l’autore, ossia dare alla parola efficace di Dio l’occasione di manifestare la sua virtù nell’ambiente famigliare e nella società102. In questo modo la testimonianza profetica del laico risiede soprattutto nel suo stile di vita, a condizione che questo atteggiamento sia trasparente e si faccia luminoso grazie alla parola che lo accompagna. Il Concilio Vaticano II afferma che con il sacramento battesimale i singoli credenti vengono uniti anche all’ufficio profetico di Cristo e quindi, oltre ad ottenere tale dignità, ricevono la missione di realizzare, nella realtà secolare del loro tempo, la presenza profetica del Verbo. Essendo “i possessori” della Parola, i laici ricevono il dono della ricchezza profetica della testimonianza della vita, quale possono dare nei più svariati ambiti, assumendo precisi compiti di evangelizzazione e di catechesi, e l’animazione cristiana dell’ordine temporale compiuta attraverso la denuncia delle ingiustizie: 101 102 Ibid., 425. Cfr. G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero, II, 37s.; R. GOLDIE, Laici, laicato, 24. �51 Cristo, il grande profeta, […] adempie il suo ufficio profetico fino alla piena manifestazione della gloria, non solo per mezzo della gerarchia, […] ma anche per mezzo dei laici, che perciò costituisce suoi testimoni provvedendoli del senso della fede e della grazia della parola (cfr. At 2,17-18; Ap 19,10), perché la forza del Vangelo risplenda nella vita quotidiana, familiare e sociale. […] Questa evangelizzazione o annunzio di Cristo fatto con la testimonianza della vita e con la parola acquista una certa nota specifica e una particolare efficacia dal fatto che viene compiuta nelle comuni condizioni del secolo. […] I laici quindi, anche quando sono occupati in cure temporali, possono e devono esercitare una preziosa azione per l’evangelizzazione del mondo103. Il carattere missionario della Chiesa impone che la funzione profetica appartenga a tutto il popolo di Dio e ad ogni fedele. Il munus docendi richiede non solo un diritto, ma anche un obbligo di ogni fedele104 e quindi anche dei laici105. Essere partecipe della dignità di Cristo e del suo ufficio profetico impone ai fedeli principalmente di vivere ciò che loro sono: testimoni del Vangelo. In particolare incombe ai genitori cristiani, la cui autorità è stata trasformata dal sacramento del matrimonio nell’obbligo d’essere i primi maestri dei propri figli nei fondamenti della fede. In tutte queste forme di profezia il laico vive la missione evangelizzatrice della Chiesa, “chiamata a porsi nel mondo come coscienza critica del presente e testimone della potenza dell’amore e della speranza”106. 103 LG 35. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, In Petrina basilica habita, (30.X.1987), 599s.; IDEM, Ad quosdam Mexici episcopos, (02.III.1989), 1041s.; ChL 14; CIC, can. 212 §3; 229; 774; 776; 780; 823 §1; CCC, n. 906-907; A. ANTÓN, «Principios fundamentales», 145s.; S.J. EMMANUEL, Contemporary catholic thought, 22s.; J. AUMANN, «The Role of the Laity», 162; C. MACCARI, «Dal Battesimo», 39; F. OCÁRIZ, «La partecipazione dei laici», 17-21; «Dalla teologia», 217. 104 Can. 211. 105 Can. 225 §1. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Poloniae episcopos, (19.XII.1987), 1021; IDEM, È indispensabile, soprattutto in Europa, (10.V.1991), 1187; G. DALLA TORRE, «La collaborazione dei laici», 147; A. JACOBS, «Les laïcs», 39; G. GHIRLANDA, «I laici nella Chiesa», 538s. 106 B. FORTE, Laicato e laicità, 48. Cfr. IDEM, «Laicato», 342; M. CRESPO CARRACEDO, «Laicado y misiones», 307-313; W.A. CORREA PAREVA, Los laicos, 209-212. �52 Giovanni Paolo II, nella sua prima enciclica Redemptor hominis sottolinea che “tutti - come membri del Popolo di Dio - hanno la propria parte nella missione profetica di Cristo, nel suo servizio alla verità divina, anche con l’atteggiamento onesto di fronte alla verità, a qualsiasi campo essa appartenga, mentre educano gli altri nella verità e insegnano loro a maturare nell’amore e nella giustizia”107. Nove anni dopo, nell’esortazione Christifideles laici, continuando la riflessione conciliare, mette l’accento su seguenti argomenti: la partecipazione all’ufficio profetico di Cristo abilita e impegna i laici ad accogliere nella fede il Vangelo e ad annunciarlo con la parola e con le opere, cioè con la testimonianza della vita quotidiana, familiare e sociale; i fedeli laici uniti a Cristo, il «grande profeta» (Lc 7, 16), e costituiti nello Spirito «testimoni» di Cristo Risorto, sono resi partecipi del duplice dono, il senso di fede soprannaturale della Chiesa e la grazia della parola; sono chiamati ad esprimere la loro speranza nella gloria futura attraverso le strutture della vita secolare108. Il laico attraverso la funzione profetica trasmette la Buona Novella non solo con le parole, ma anche con tutte le sue azioni in quanto testimone di Cristo e del suo Vangelo. Infatti, lo scopo della testimonianza è di far sì che la parola di Dio risplenda nel “mondo”, ovvero nei vari campi dove i fedeli laici svolgono la loro vita e compiono i loro doveri. 107 RH 19. Cfr. G. COLZANI, «Figura teologica», 17; F. FOLLO, «Partecipazione e corresponsabilità», 150s. 108 ChL 14. Papa Wojtyła sottolinea che i laici sono costituiti da Cristo come suoi testimoni, con una finalità prettamente ecclesiale ed apostolica: “scopo della testimonianza e della investitura è infatti di far sì che il Vangelo di Cristo risplenda nel ‘secolo’, ossia nei vari campi dove i laici svolgono la loro vita e compiono i loro doveri terreni”. Secondo Giovanni Paolo II questa è la caratteristica della vocazione dei laici a partecipare all’ufficio profetico di Cristo: “mostrare che non vi è opposizione tra la sequela di Lui e l’adempimento dei compiti che i laici devono assolvere nella loro condizione ‘secolare’, e che anzi la fedeltà al Vangelo serve anche alla bonifica e al miglioramento delle istituzioni e strutture terrene”. (Partecipazione dei laici all’ufficio profetico, [26.I.1994], 196s.). Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad iuventam, (24.IX.1988), 189; IDEM, La parrocchia, (01.V.1989), 1057; IDEM, Apostolato e ministero dei laici, (02.III.1994), 579-583; P. VANZAN, «Le grande linee», 47. 49. �53 Per inquadrare meglio lo sviluppo dell’ufficio di testimonianza dei fedeli laici ci rivolgiamo al decreto conciliare sull’apostolato dei laici, dove leggiamo: Molte sono le occasioni che si presentano ai laici per esercitare l’apostolato dell’evangelizzazione e della santificazione. La stessa testimonianza della vita cristiana e le opere buone compiute con spirito soprannaturale hanno la forza di attirare gli uomini alla fede e a Dio. […] Tuttavia tale apostolato non consiste soltanto nella testimonianza della vita; il vero apostolo cerca le occasioni per annunziare Cristo con la parola sia ai non credenti per condurli alla fede, sia ai fedeli per istruirli, confermarli ed indurli ad una vita più fervente; «poiché l’amore di Cristo ci sospinge» (2 Cor 5,14) e nel cuore di tutti devono echeggiare le parole dell’Apostolo: «Guai a me se non annunciassi il Vangelo» (1 Cor 9,16)109. Facendo riferimento a questa confessione di san Paolo Apostolo, G. Lazzatti cerca di affermare che la testimonianza cristiana è una continuazione del messaggio evangelico, non offerto più in parola ma in esperienza di vita, come un fatto reale. “Il momento della testimonianza è un elemento di estrema importanza. A che vale predicare la parola, se non la si vive?”110. 1.3.3 L’apporto dei laici all’agire della Chiesa – munus regale Ogni battezzato ha l’impegno di istituire il regno di Dio e quindi sottomettere delle cose inferiori e di tutto quanto allo Spirito di Dio. Questo è il programma dell’opera di Dio e il Signore ci ha permesso di essere cooperatori con lui nella sua realizzazione: cooperando all’opera del Regno nelle condizioni volute da Dio nei tre differenti piani di realizzazione del suo proposito, partecipando alle opere creatrici e redentrici. I laici, in quanto associati e assimilati a Cristo, partecipano anche al suo munus regale, oltre che a quello sacerdotale e profetico. Il cristiano può regnare solo con Cristo, in altre parole in 109 AA 6; cfr. CCC, n. 905: “I laici compiono la loro missione profetica anche mediante l’evangelizzazione, cioè con l’annunzio di Cristo «fatto con la testimonianza della vita e con la parola»”. Cfr. M. MORGANTE, I laici, 35s.; 46s. 110 G. LAZZATI, Il laico, 43. �54 unione a Lui. La sua regalità significa la partecipazione al Regno di Dio e di Cristo111. Y. Congar descrivendo il rapporto fra laici e funzione regale della Chiesa afferma che le energie di Cristo sono partecipate dai fedeli secondo due modi: nell’ordine della “vita” e nell’ordine della “potestà”. Così si ha una regalità spirituale, come forma di vita, e una regalità come potestà112. Nella Chiesa, in forza della ricezione il battesimo ed in conseguenza della incorporazione a Cristo Re, similmente al sacerdozio spirituale ed interiore, per ogni fedele c’è una regalità interiore e spirituale, propria di ogni fedele. Per quanto riguarda la partecipazione alla regalità e al governo di Cristo, alla regalità come potestà, Congar così si riferisce ai laici: Si tratta qui di chiarire, teniamolo presente, la partecipazione dei laici alla regalità del Cristo, in quanto questa è trasmessa sotto forma di potestà propriamente detta e quindi di autorità di governo: e ciò, non nell’ordine della società temporale, dove è chiaro che l’autorità spetta ai laici, ma nell’ordine della società propriamente spirituale che è la Chiesa113. I laici hanno una partecipazione alla regalità come potestà però soltanto nell’ordine della vita, cioè non passando indebitamente nell’ordine della struttura, e comunque non compiendo degli atti che dovrebbero esigere dei poteri propriamente gerarchici. La cooperazione laica al governo della Chiesa può realizzarsi in alcuni atti particolari nei diversi piani della vita ecclesiale, per esempio quelli della Chiesa considerata come famiglia (parrocchie, opere) e quelli della Chiesa come città (diocesi, movimenti, Azione cattolica). Y. Congar specifica che tale cooperazione consiste in generale nel condizionamento e nel dialogo, in particolare nell’informazione, nel consiglio, nel consenso dati in determinati organismi della Chiesa114. 111 Cfr. M. CRESPO CARRACEDO, «Laicado e misiones», 313-316; F. OCÁRIZ, «La partecipazione dei laici», 21-24. 112 Y. CONGAR, Per una teologia, 319s. 113 Ibid., 332. 114 Y. CONGAR, Per una teologia, 364s. A. Jacobs prende come punto di riferimento il can. 129 §2 (“Nell’esercizio della medesima potestà [di governo], i fedeli laici possono cooperare a norma del diritto”) e presenta nel suo articolo �55 La partecipazione dei laici all’ufficio regale di Cristo si attua con la conquista della libertà mediante la vittoria sul proprio egoismo, partecipando alla morte e alla risurrezione di Gesù. La funzione regale si esercita nel processo di liberazione, personale e comunitaria, che la risurrezione del Signore ha inaugurato e cui il cristiano può contribuire grazie all’unzione ricevuta. Il Concilio così delinea questa funzione del Signore e la partecipazione dei credenti a tale ufficio: Cristo, fattosi obbediente fino alla morte e perciò esaltato dal Padre (cfr. Fil 2,8-9), è entrato nella gloria del suo regno; a lui sono sottomesse tutte le cose, fino a che egli sottometta al Padre se stesso e tutte le creature, affinché Dio sia tutto in tutti (cfr. 1 Cor 15,27-28). Questa potestà egli l’ha comunicata ai discepoli, perché anch’essi siano costituiti nella libertà regale. […] I fedeli perciò devono riconoscere la natura profonda di tutta la creazione, il suo valore e la sua ordinazione alla lode di Dio, e aiutarsi a vicenda a una vita più santa anche con opere propriamente secolari, affinché il mondo si impregni dello spirito di Cristo e raggiunga più efficacemente il suo fine nella giustizia, nella carità e nella pace. Nel compimento universale di questo ufficio, i laici hanno il posto di primo piano115. La funzione regale è in realtà la funzione “liberatrice” di tutte le cose in Cristo. Egli, mediante l’obbedienza fino alla morte di croce, venne esaltato dal Padre sopra tutte le creature. Il laico, essendo inserito in Cristo per mezzo del battesimo deve partecipare a questo dominio spirituale del mondo, continuarlo nella propria vita e condurlo a compimento116. L’esortazione apostolica Christifideles laici tratta la partecipazione dei laici all’ufficio regale di Cristo in una triplice forma della loro diversi aspetti della cooperazione dei laici alla funzione di governo nella Chiesa. (A. JACOBS, «Les laïcs», 318s.). 115 LG 36. Cfr. M. MORGANTE, I laici, 36s. 116 Cfr. SANT’AMBROGIO, Expositio Psalmi CXVIII, 14,30: PL 15, 1403: “Colui che sottomette il proprio corpo e governa la sua anima senza lasciarsi sommergere dalle passioni è padrone di sé: può essere chiamato re perché è capace di governare la propria persona; è libero e indipendente e non si lascia imprigionare da una colpevole schiavitù”. (cit. da CCC, n. 908). Cfr. anche G. DALLA TORRE, «La collaborazione dei laici», 158s.; S.J. EMMANUEL, Contemporary Catholic thought, 23s. �56 regalità cristiana. Al primo posto Giovanni Paolo II specifica che i laici “sono da Cristo chiamati al servizio del Regno di Dio e alla sua diffusione nella storia”117. Di conseguenza il servizio deve essere un atteggiamento fondamentale di esistenza dei cristiani laici e proprio la disponibilità a servire esprime la loro dignità regale. Il Papa già nella sua prima enciclica Redemptor hominis lo rileva chiaramente: Questa dignità si esprime nella disponibilità a servire, secondo l’esempio di Cristo, che «non è venuto per essere servito, ma per servire» (Mt 20, 28). Se dunque alla luce di questo atteggiamento di Cristo si può veramente «regnare» soltanto «servendo», in pari tempo il «servire» esige una tale maturità spirituale che bisogna proprio definirlo un «regnare». Per poter degnamente ed efficacemente servire gli altri, bisogna saper dominare se stessi, bisogna possedere le virtù che rendono possibile questo dominio. La nostra partecipazione alla missione regale di Cristo – proprio al suo «ufficio regale» (munus) – è strettamente legata ad ogni sfera della morale, cristiana ed insieme umana118. La diffusione del Regno di Dio nella storia costituisce la seconda forma di partecipazione dei laici all’ufficio regale di Cristo. L’espansione di questo Regno ha sempre una duplice dimensione: estensiva, di incorporazione di nuovi uomini al Regno, ed intensiva, di maggiore identificazione di tutti con questo Regno, cioè con Cristo, sottomettendosi alla legge fondamentale che ne crea la struttura con il precetto della carità119. L’instaurazione del Regno dentro e fuori se stessi i laici la realizzano “anzitutto mediante il combattimento spirituale per vincere in se stessi il regno del peccato (cfr. Rm 6, 12), e poi mediante il dono di sé per servire, nella carità e nella giustizia, Gesù stesso presente in tutti i suoi fratelli”120. Al regno del peccato si oppone il regno della grazia per mezzo della giustizia per la vita eterna. Ultima forma della regalità cristiana dei laici è indicata da Giovanni Paolo II nell’affermazione: 117 ChL 14. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Keniae episcopos, (20.II.1988), 1225; P. VANZAN, «Le grande linee», 47-48. 50. 118 RH 21. Cfr. F. FOLLO, «Partecipazione e corresponsabilità», 152s. 119 Cfr. F. OCÁRIZ, «La partecipazione dei laici», 22. 120 ChL 14. �57 Ma i fedeli laici sono chiamati in particolare a ridare alla creazione tutto il suo originario valore. Nell’ordinare il creato al vero bene dell’uomo con un’attività sorretta dalla vita di grazia, essi partecipano all’esercizio del potere con cui Gesù Risorto attrae a sé tutte le cose e le sottomette, con Se stesso, al Padre, così che Dio sia tutto in tutti121. Questa dichiarazione del Pontefice continua l’idea già esposta dal Vaticano II nella Lumen gentium. I laici sono obbligati ad animare cristianamente le realtà terrestri ed ordinarle sottomettendole al Regno di Cristo. Questo aspetto coglie il centro della missione secolare del laico, la quale colloca non soltanto una cognizione profonda di Cristo e della sua relazione salvifica con il mondo, ma anche un’appropriata valorizzazione di tutto l’ordine temporale. 2. La dimensione ecclesiale La missione dei fedeli li costituisce cooperatori e continuatori degli Apostoli per portare a compimento la loro opera. In questo modo, come la loro vita cristiana ed i carismi ricevuti, la loro missione deve esercitarsi in modo da assimilarsi all’azione e all’opera degli Apostoli. Per quel che riguarda l’oggetto e le norme dell’azione, una missione apostolica è conferita ai fedeli ed esiste solamente come una partecipazione, associazione e compimento della missione degli Apostoli122. “La vocazione dei laici all’apostolato si radica nei sacramenti che configurano i credenti a Gesù Cristo sacerdote, profeta e re, e li abilitano a condividerne nella Chiesa la missione di salvezza”123. Lumen gentium fa notare che i laici “compiono, nella Chiesa e nel mondo, la missione propria di tutto il popolo cristiano”. È 121 Ibid. Cfr. Fil 4,3; Col 1,7; 4,12; 5,13; Rm 16, 3-4.6-7; 1 Cor 16,15; GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa missionaria, (19.IV.1995), 1009-1011; A. SCOLA, «La missione della Chiesa», 89-93; G.-M. LALANDE, «Le rôle du laïcat», 29; A. DECOURTRAY, «La collaboration», 35s; R. SPIAZZI, «Le missioni», 13-15. 123 SINODO DEI VESCOVI, Lineamenta, 25. Cfr. C. COLOMBO, «Il laicato nella Chiesa», 181; P.C. LANDUCCI, «Fondamenti dommatici», 24s.; A. SCOLA, «La missione della Chiesa», 83; P. COUGHLAN, The Hour of the Laity, 111s.; S. FAGAN, «Vocation and mission», 19. 122 �58 opportuno notare che l’espressione “nella Chiesa e nel mondo”, riferita alla missione dei laici, non deve essere interpretata in maniera disgiuntiva, come se i christifideles avessero una missione nella Chiesa e un’altra missione nel mondo, oppure come se un’unica missione fosse da loro esercitata a volte nella Chiesa e a volte nel mondo. Contrariamente, i fedeli laici realizzando la loro missione nel mondo realizzano la loro missione nella Chiesa, perché la Chiesa vive nel mondo, è formata da uomini che sono nel mondo, non dovendo essere mondani124. La vocazione specifica del laico, evidenzia Y. Congar, cioè quella che corrisponde alla sua condizione in quanto tale, è di andare a Dio pur compiendo l’opera di questo mondo, costruendo la sostanza del mondo e della storia. Il laico deve vivere per Dio, ma senza essere dispensato dal fare l’opera del mondo, deve procurare la gloria di Dio e il regno di Cristo “in questo mondo e con l’opera di questo mondo: egli deve essere la Chiesa […] operante, là dove i preti non lo sono, nella maniera in cui i sacerdoti non possono esserlo e, precisamente, nel temporale e nella storia, facendo l’opera del mondo e della storia”125. Nel periodo post-conciliare si possono reperire le diverse prove di una sintesi delle dichiarazioni del Concilio riguardo al tema dell’apostolato dei laici. E. Niermann afferma che “il fatto che il laico assuma nella Chiesa il ruolo che gli compete, (…) dipende dalla formazione della coscienza interna alla Chiesa che è decisamente determinata dalla autocomprensione e dalla capacità di attuarsi in senso teologico della Chiesa”126. La vocazione cristiana è un impegno di partecipazione alla missione salvifica della Chiesa e tuttavia l’apostolato è per tutti, chierici e laici, sia dovere che diritto. Come rileva Niermann, i testi del Concilio, per designare questa attività laica, impiegano l’espressione tradizionale di “apostolato dei laici”, in una accezione così lontana dal significato originale del termine che 124 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Missione e missioni, (03.V.1995), 1181s.; F. OCÁRIZ, «La partecipazione dei laici», 10. 125 Y. CONGAR, Per una teologia, 554. Cfr. R. PELLITERO, La teología del laicato, 224. 126 E. NIERMANN, «Laico», col. 655s. �59 sono necessarie spiegazioni per non correre il rischio di restringere questa attività alla sola “collaborazione spirituale”127. In una Chiesa ministeriale impegnata a manifestare e realizzare il piano di Dio nel mondo e nella storia (Ecclesia ministrans)128, esiste una missione comune a tutti i fedeli e unica dell’intero popolo di Dio, diversificata dal Signore in virtù del battesimo e dei doni del suo Spirito Santo. Tutti i fedeli partecipano alla missione della Chiesa, però con diversità di ministeri, di funzioni e servizi al bene comune e all’utilità dell’intero corpo, essendo loro membra attive129. Il cristiano come membro, è in relazione con gli altri membri dello stesso popolo di Dio, dell’unico corpo di Cristo, dello stesso tempio dello Spirito. Si può affermare che il discorso sulla missione laicale trova il suo fondamento ed il suo terreno di sviluppo nell’individuazione riguardante il posto del laico nel mondo e nella Chiesa130. L’altro aspetto dell’identità del fedele-laico viene dal fatto che egli è un appartenente al nuovo popolo di Dio e, in quanto tale, un membro vivo del Corpo mistico di Cristo che è la Chiesa131. I laici compiono la missione prima e principale della Chiesa “vivendo essi stessi per primi il mistero del Cristo, sia nella loro vita interiore personale di fede, di preghiera, di sacrificio e di amore, sia in modo pubblico partecipando alla attività ecclesiali di fede, di culto, di carità e di diaconia”132. Il Concilio Vaticano II presenta la Chiesa come mistero di comunione missionaria, come una “comunione organica”, nella quale esistono diversità e complementarità di vocazioni, ministeri, servizi, carismi e responsabilità. I laici fanno parte della missione evangelizzatrice della Chiesa ed esercitano questa missione in diversi modi. Uno di questi è 127 Ibid., col. 660s. Cfr. AG 9; GIOVANNI PAOLO II, Dare giusta autonomia, (30.V.1995), 1604. 129 Cfr. AA 2; P. SCABINI, «Apostolato», 35; J. AUMANN, «The Role of the Laity», 159. 130 Cfr. C. KOSER, «Cooperazione dei laici», 998s. 131 “Infatti i credenti in Cristo, essendo stati rigenerati non di seme corruttibile, ma di uno incorruttibile, che è la parola del Dio vivo (cfr. 1 Pt 1,23), non dalla carne ma dall’acqua e dallo Spirito Santo (cfr. Gv 3,5-6), costituiscono «una stirpe eletta, un sacerdozio regale, una nazione santa, un popolo tratto in salvo...» Quello che un tempo non era neppure popolo, ora invece è popolo di Dio” (1 Pt 2,9-10)”. (LG 9). 132 Y. CONGAR, «Laico», 138. Cfr. IDEM, «Apports», 171-181. 128 �60 la testimonianza di vita o di esempio, e testimonianza della Parola, che si integrano perfettamente. Dalla fede all’azione, passando per la vita ed il suo valore di esempio, si manifesta in una identica confessione della fede. Il dovere missionario è proprio di ciascuno e, in conseguenza, di tutti i fedeli, in virtù dei sacramenti dell’iniziazione cristiana, il battesimo, la cresima e l’eucaristia che li incorpora a Cristo come sue membra. Questo stretto obbligo missionario si realizza vivendo profondamente la specifica vita cristiana nel proprio ambiente, nello spirito cristiano tramite le preghiere, vocazioni ed aiuti133. Il dovere dei laici all’apostolato non è una cosa nuova nella dottrina della Chiesa, essendo ormai numerosi i documenti pontifici in merito, a partire dal pontificato di Pio XI fino a quello di Paolo VI. Richiamando gli obblighi che i sacramenti di battesimo e di cresima impongono ad ogni cristiano, indicano, come dovere verso Dio e verso il prossimo, l’apostolato anche per quel che riguarda i laici. Il laico è titolare della missione di tutta la Chiesa, così anch’egli è missionario e responsabile della edificazione della comunità cristiana134. In questo modo l’apostolato del laico viene specificato con l’espressione che egli deve “portare la Chiesa nel mondo ed il mondo nella Chiesa”135. I laici non intervengono apostolicamente sulla base di un funzione, oppure di una missione ricevuta, ma sulla base di quello che hanno personalmente interiorizzato della vita cristiana. Così non è ex missione, ma ex spiritu136. Il dovere di esercitare l’apostolato non nasce così dalla chiamata della gerarchia, ma sgorga dal battesimo e dalla confermazione, e dalla carità che è il principio animatore di tutto apostolato. Essendo chiamati per mezzo dei sacramenti a partecipare, secondo la condizione loro propria, alla missione della Chiesa nel 133 Cfr. U. POLETTI, «Cooperazione tra le Chiese», 128. Il concetto della communio christifidelium, concetto chiave della dottrina ecclesiologica del Vaticano II, è stato una delle linee direttrice nella sistemazione della nuova legislazione canonica, conclusa con la pubblicazione del nuovo Codice di Diritto Canonico (A. ANTÓN, «Fundamentos cristologicos», 148-150). 135 Cfr. M. VERGOTTINI, «La figura del laico», 24; S.J. EMMANUEL, Contemporary catholic thought, 31s. 136 Cfr. Y. CONGAR, «Pour une théologie», 203. 134 �61 mondo, i laici hanno il diritto-dovere all’apostolato137. L’ulteriore chiamata della gerarchia può costituire la vocazione ad una particolare forma d’apostolato quale, ad esempio, quella dell’Azione Cattolica. La missione del laico si fonda sulla consacrazione, il dare lo Spirito Santo nell’averlo ricevuto e nel riceverlo ogni istante. Come afferma Apostolicam actuositatem, la vocazione all’apostolato, similmente alla vocazione all’insieme delle attività ordinate a rendere partecipi tutti della redenzione operata da Gesù Cristo, si identifica con la vocazione cristiana138. Y. Congar afferma che la funzione apostolica è di tutta la Chiesa, ne fa parte organica e si distribuisce nelle sue membra nella misura delle mansioni e dei carismi dei singoli. “Al loro posto e secondo i loro talenti, i fedeli sono un unico soggetto con i loro sacerdoti nei vari organismi della Chiesa, una sola persona (morale), che ha, come tale, una stessa responsabilità missionaria e personale”139. Più specificamente l’autore sviluppa le due direzioni in cui si attua l’apostolato verso il mondo: evangelizzazione e cristianizzazione (“civilizzazione”): Il primo compito è di evangelizzazione o di pura testimonianza della fede e della carità di Cristo; esso mira a convertire gli uomini al Vangelo. Il secondo consiste nell’influenzare l’ordine temporale, cioè tutta l’opera della Città terrestre degli uomini […]140. In ambedue gli oggetti della missione della Chiesa, cioè l’evangelizzazione e la civilizzazione, sono impegnati sia laici che chierici, però in modo diverso. Secondo Y. Congar l’opera di cristianizzazione o animazione delle realtà temporali sembra più propria dei laici. 137 Cfr. J. BRULS, «La vocation du laïc», 13. Cfr. AA 2 e 3. Vedi: J. RATZINGER, «La mission», 133s.; B. FORTE, Laicato e laicità, 47s.; J. ESQUERDA BIFET, Iglesias hermanas, 13. A. Seumois afferma che la carità teologale verso il prossimo, secondo Gv 15,12, è il fondamento morale costitutivo di tutta la vitalità ecclesiale, del suo ministero e dell’opera missionaria in particolare (Teologia missionaria, 286). 139 Y. CONGAR, «Laico», 140. 140 Y. CONGAR, Sacerdozio e laicato, 238. Cfr. J.-É. CHAMPAGNE, «La laïcat missionnaire», 85; M. CANDIA, Missionswesen, 9s. 138 �62 Il Papa Wojtyła sottolinea: “Grazie a questa diversità e complementarietà ogni fedele laico si trova in relazione con tutto il corpo e ad esso offre il proprio contributo”141, cioè non contrapposizioni e divisioni, ma reciprocità e coordinamento. Così il Vaticano II supera definitivamente una unilaterale identificazione della Chiesa con la gerarchia, per lungo tempo dominante nell’ecclesiologia, ed apre la strada alla riscoperta della vocazione laicale142. Oltre alla condizione battesimale dei laici, come esigenza di partecipazione attiva alla missione della Chiesa, l’esortazione Christifideles laici menziona anche la loro specifica vocazione e fa una importante precisazione al riguardo: “I vari ministeri, uffici e funzioni che i fedeli laici possono legittimamente svolgere nella liturgia, nella trasmissione della fede e nelle strutture pastorali della Chiesa, dovranno essere esercitati in conformità alla loro specifica vocazione laicale, diversa da quella dei sacri ministri”143. Nella vita del fedele cristiano vocazione e missione sono intrinsecamente unite – l’una implica l’altra. L’identità del laico si costruisce non solo mediante un’analisi teologica del suo essere, ma in modo particolare mediante un concreto impegno apostolicomissionario. Cristo il suo mandato missionario l’ha affidato a tutta la Chiesa, perciò tutti i cristiani sono chiamati all’apostolato. Il Concilio Vaticano II afferma nella Lumen gentium: I laici […] sono chiamati chiunque essi siano, a contribuire come membra vive, […] all’incremento della Chiesa e alla sua santificazione permanente. L’apostolato dei laici è quindi partecipazione alla missione salvifica stessa della Chiesa; a questo apostolato sono tutti destinati dal Signore stesso per mezzo del battesimo e della confermazione. Dai sacramenti poi, e specialmente dalla sacra eucaristia, viene comunicata e alimentata quella carità verso Dio e gli uomini che è l’anima di tutto l’apostolato. Ma i laici sono soprattutto chiamati a rendere presente e operosa la Chiesa in quei luoghi e in quelle circostanze in cui essa non può diventare sale della terra se non per loro mezzo. Così ogni laico, in 141 ChL 20. Cfr. S. RYŁKO, «Il Concilio Vaticano II», 120-122. 143 ChL 23. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Missiones fovendas, (11.VI.2000), 686; E. PIRONIO, «Vocazione e missione», 14s.; J.R. VILLAR, «La partecipación», 659-661. 142 �63 virtù dei doni che gli sono stati fatti, è testimone e insieme vivo strumento della stessa missione della Chiesa «secondo la misura del dono del Cristo» (Ef 4,7)144. Una simile affermazione si trova anche nel primo articolo del decreto sull’apostolato dei laici Apostolicam actuositatem: L’apostolato dei laici, infatti, derivando dalla loro stessa vocazione cristiana, non può mai venir meno nella Chiesa. […] I nostri tempi poi non richiedono minore zelo da parte dei laici; anzi le circostanze odierne richiedono assolutamente che il loro apostolato sia più intenso e più esteso145. Questo documento conciliare è in diretta relazione con il capitolo IV della Lumen gentium, di cui sviluppa i principi per fornire una panorama d’insieme dell’apostolato dei laici. In questo modo, l’intima connessione del decreto con la costituzione sulla Chiesa si presenta come il suo naturale sviluppo e continuazione. La vocazione dei laici all’apostolato viene presentata come costitutiva del loro essere cristiani e membri della Chiesa. Come si sottolinea nei Lineamenta per VII Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi, l’apostolato dei laici, derivato dall’unica missione della Chiesa e ordinato ad edificare l’unico Corpo di Cristo, esige di armonizzarsi con tutti gli altri ministeri e servizi presenti e operanti nel Popolo di Dio. È la «comune partecipazione» alla missione ecclesiale che insieme abilita ed impegna a crescere continuamente verso una matura «corresponsabilità ecclesiale», dalla quale soltanto può svilupparsi un’azione pastorale organica d’insieme146. Nessun ambiente o attività umana, evidenzia il documento successivo del Sinodo, Instrumentum laboris, può essere trascurato dalla presenza cristiana. In altre parole, si tratta di evangelizzare in modo capillare tutte le forme dell’esperienza umana, non dimenticando alcune aeree nelle quali la testimonianza dei laici assume un’importanza prioritaria. Il Papa Wojtyła sottolinea già all’inizio della Christifideles laici che i 144 LG 33. Cfr. CCC, n. 900; A. ANTÓN, «Principios fundamentales», 141s. AA 1. 146 Lineamenta, 33. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Unità nell’annuncio, (22.VI.1991), 1731; IDEM, Relazioni dei Presbiteri, (22.IX.1993), 826s. 145 �64 laici devono ripensare il loro ruolo nell’apostolato, nell’ottica dell’urgenza missionaria: la Chiesa ha maturato una più viva coscienza della sua natura missionaria ed ha riascoltato la voce del suo Signore che la manda nel mondo come «sacramento universale di salvezza». Andate anche voi. La chiamata non riguarda soltanto i Pastori, i sacerdoti, i religiosi e le religiose, ma si estende a tutti: anche i fedeli laici sono personalmente chiamati dal Signore, dal quale ricevono una missione per la Chiesa e per il mondo147. Per quanto sia il ruolo dei fedeli laici in campo missionario, il decreto sull’attività missionaria della Chiesa mette in evidenza la “missionarietà” come caratteristica che appartiene ad ogni battezzato perché “tutti i fedeli, quali membra del Cristo vivente, a cui sono stati incorporati ed assimilati mediante il battesimo, la cresima e l’eucaristia, hanno lo stretto obbligo di cooperare all’espansione e alla dilatazione del suo corpo, sì da portarlo il più presto possibile alla sua pienezza”148. Questo universale dovere missionario non deriva dal mandato della gerarchia, ma dall’unione con Cristo che spinge i fedeli all’apostolato. Ogni laico deve operare nella realtà temporale riunendo in sintesi i suoi doveri terreni, la sua ispirazione evangelica che lo fa evangelizzatore del mondo. Portare la Buona Novella di Cristo appartiene alla missione di tutta la Chiesa, condotta dallo Spirito Santo, missione che è di tutti i membri della Chiesa. I fedeli laici, i christifideles, vivendo nella fede in Cristo, hanno ricevuto la specifica vocazione di salvaguardare questa testimonianza e questo servizio evangelico dell’uomo in tutti gli aspetti della vita personale e sociale149. Nel Ad gentes leggiamo: 147 ChL 2. AG 36. Giovanni Paolo II ribadisce nell’enciclica Redemptoris missio, quando, parlando del carattere missionario di tutto il popolo di Dio e, in modo particolare, dei laici, ricorda che “la necessità che tutti i fedeli condividano tale responsabilità non è solo questione di efficacia apostolica, ma è un dovere-diritto fondato sulla dignità battesimale per cui «i fedeli partecipano, per la loro parte, al triplice ufficio - sacerdotale profetico e regale di Gesù Cristo». (RM 71). Cfr. IDEM, Dal Vaticano II uno spazio vasto e aperto, (17.V. 1987), 1711. 149 Cfr. VESCOVI FRANCESI, «L’apostolato dei laici», 169. 148 �65 La Chiesa non si può considerare realmente fondata, non vive in maniera piena, non è segno perfetto della presenza di Cristo tra gli uomini, se alla gerarchia non si affianca e collabora un laicato autentico. Non può infatti il Vangelo penetrare ben addentro nella mentalità, nel costume, nell’attività di un popolo, se manca la presenza dinamica dei laici. Perciò, fin dal periodo di fondazione di una Chiesa, bisogna dedicare ogni cura alla formazione di un maturo laicato cristiano150. La missione propriamente detta è uno dei campi più specifici per la testimonianza dei laici. Non potendo celebrare l’eucaristia, che è il sacramento del corpo di Cristo, essi sono incapaci di fondare pienamente la Chiesa e di farne il corpo di Cristo. Però possono iniziarla, suscitarla, dal momento che, prima di essere una comunità sacramentale eucaristica, la Chiesa vive come una comunità catecumenale, caratterizzata dalla fede e dalla preghiera151. Il decreto Ad gentes invita i laici a cooperare con i pastori della Chiesa nel campo importante e vasto della pastorale missionaria, specialmente se, chiamati da Dio, vengono destinati dai vescovi all’impegno nell’opera evangelizzatrice, come testimoni e vivi strumenti alla sua missione salvifica152. Il nuovo Codice di Diritto Canonico ricorda che “nello svolgimento dell’opera missionaria siano assunti i catechisti, cioè fedeli laici debitamente istruiti ed eminenti per vita cristiana, perché, sotto la guida del missionario, si dedichino a proporre la dottrina evangelica e ad organizzare gli esercizi liturgici e le opere di carità”153. 3. La dimensione secolare Il Vaticano II spiega la specificità dell’identità laicale mediante il concetto dell’“indole secolare” propria dei laici154. La Chiesa, partendo 150 AG 21. Nella storia della Chiesa si ricorda che spesso gli inizi della sua esistenza e poi la sopravvivenza in tempo di persecuzione furono proprio grazie dei laici. Cfr. G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero, II, 31. 152 Cfr. AG 41. 153 Can. 785 §1. 154 Questo concetto è stato approfondito nel periodo post-conciliare, fino ai primi anni Settanta. In proposito si veda il repertorio bibliografico presentato in: Il laicato. 151 �66 dalla visione conciliare del mondo e dal rapporto tra essa e il mondo, dopo un lungo periodo di ostilità e di scontri, nella costituzione dogmatica Lumen gentium inaugura un tempo nuovo di dialogo e di collaborazione: Il carattere secolare è proprio e peculiare dei laici. Per loro vocazione è proprio dei laici cercare il regno di Dio trattando le cose temporali ed ordinandole secondo Dio. Vivono nel secolo, cioè implicati in tutti i diversi doveri e lavori del mondo e nelle ordinarie condizioni della vita familiare e sociale, di cui la loro esistenza è come intessuta. Ivi sono da Dio chiamati a contribuire, quasi dall’interno a modo di fermento, alla santificazione del mondo esercitando il proprio ufficio sotto la guida dello spirito evangelico, e in questo modo a manifestare Cristo agli altri principalmente con la testimonianza della loro stessa vita e col fulgore della loro fede, della loro speranza e carità. A loro quindi particolarmente spetta di illuminare e ordinare tutte le cose temporali, alle quali sono strettamente legati, in modo che siano fatte e crescano costantemente secondo il Cristo e siano di lode al Creatore e Redentore155. Il laico realizza il suo apostolato secondo la sua indole secolare. La secolarità è presentata nella sua dimensione umana, in altre parole il testo insiste nel rivelare l’inclusione piena e completa del laico nel mondo. Il mondo non è solo un posto nel quale il laico è collocato ma egli, in quanto battezzato, è interiormente collegato con il mondo156. Rassegna bibliografica in lingua italiana, tedesca e francese, Città del Vaticano 1987. 155 LG 31. Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa, 107; P. SCABINI, «Vocazione e missione», 385; L. MOREIRA NEVES, «La place des laïcs», 23; J. BEYER, «Le laïcat», 160s.; M. FALCÃO, «La noción del laico», 309-311; P. RODRÍGUEZ, «La identidad teológica», 96s.; J. STREIFF, «Situation et mission», 56; «Vocazione e missione», 319; E. SERENELLI, Tu per la missione, 63. 156 Giovanni Paolo II afferma che “I laici possono attuare nella propria vita la conformazione al mistero dell’Incarnazione, proprio mediante l’indole secolare del loro stato. Sappiamo infatti che il Figlio di Dio ha voluto condividere la nostra condizione umana, facendosi simile a noi in tutto, escluso il peccato (cfr. Eb 2,17; 4,15). Gesù si è definito come “colui che il Padre ha consacrato e mandato nel mondo” (Gv 10,36). Il Vangelo ci attesta che l’eterno Figlio si è pienamente impegnato nella nostra condizione vivendo nel mondo la propria consacrazione. La vita integralmente umana di Gesù nel mondo è il modello che illumina e ispira la vita di tutti i battezzati (cfr. GS 32): è il Vangelo stesso che invita a scoprire nella �67 Tra gli specialisti della teologia del laicato esistono tre interpretazioni di questo carattere secolare. Il primo gruppo157, optando per una bipartizione dei fedeli cristiani (chierici e laici) secondo il canone 207 §1 del CIC158, rappresenta l’interpretazione sociologica affermando il superamento della categoria laicato in ecclesiologia. L’opzione per la tripartizione dei fedeli (chierici, laici e religiosi) in concordanza con i canoni 225 §2159; 1427 §3160; 711161 è caratteristica per l’interpretazione teologica dell’indole secolare definendo come elementi costitutivi della secolarità, tra l’altro, la proprietà, il matrimonio e la libertà162. La terza posizione, chiamata ministeriale-missionaria, assume elementi delle precedenti e potrebbe essere considerata come intermedia. I rappresentanti163 sottolineano la dimensione ministeriale del fedele laico, il servizio al mondo ed il “carisma della secolarità”. vita di Cristo una perfetta immagine di quella che può e deve essere la vita di quanti lo seguono come discepoli e partecipano alla missione e alla grazia dell’apostolato”. (I laici e il mistero di Cristo, [10.XI.1993], 1252s.). Cfr. IDEM, Dare giusta autonomia, (30.V.1995), 1603; IDEM, Apostolicam actuositatem, (10.XII.1995), 1355; D. TETTAMANZI, «Laico (teologia del)», 398; A.-M. LÉONARD, «Le radici battesimali», 146. 157 Rappresentanti della scuola canonistica tedesca (K. Mörsdorf, W. Aymans) ed alcuni teologi italiani (S. Dianich, B. Forte). 158 “Per istituzione divina vi sono nella Chiesa tra i fedeli i ministri sacri, che nel diritto sono chiamati anche chierici; gli altri fedeli poi sono chiamati anche laici”. 159 “Sono tenuti anche al dovere specifico, ciascuno secondo la propria condizione, di animare e perfezionare l’ordine delle realtà temporali con lo spirito evangelico e in tal modo di rendere testimonianza a Cristo, particolarmente nel trattare tali realtà e nell’esercizio dei compiti secolari”. 160 “Se infine insorga una controversia tra persone religiose fisiche o giuridiche di istituti religiosi diversi o anche dello stesso istituto clericale di diritto diocesano o laicale, oppure tra una persona religiosa e un chierico secolare o un laico o una persona giuridica secolare, giudica in prima istanza il tribunale diocesano”. 161 “Un membro di istituto secolare, in forza della consacrazione, non cambia la propria condizione canonica, laicale o clericale, in mezzo al popolo di Dio, salve le disposizioni del diritto a proposito degli istituti di vita consacrata”. 162 Cfr. S. PIÉ-NINOT, «I fedeli», 785s. 163 Su questa linea si situano gli ultimi scritti di Y. Congar, l’attività teologica di W. Kasper, i canonisti J. Beyer e G. Ghirlanda. �68 La secolarità o dimensione secolare è strettamente connessa con il dovere dei laici di concorrere alla istituzione, alla vita ed alla crescita della comunità ecclesiale, rimanendo in unione con i pastori: I laici, dunque, svolgendo tale missione della Chiesa, esercitano il loro apostolato nella Chiesa e nel mondo, nell’ordine spirituale ed in quello temporale. Questi ordini, sebbene siano distinti, tuttavia sono così legati nell’unico disegno divino che Dio stesso intende ricapitolare in Cristo tutto il mondo per formare una creazione nuova: in modo iniziale sulla terra, in modo perfetto alla fine del tempo. Nell’uno e nell’altro ordine, il laico, che è simultaneamente membro del popolo di Dio e della città degli uomini, deve continuamente farsi guidare dalla sua unica coscienza cristiana164. Il concetto di “indole secolare”, concetto chiave dell’identità del laico, poiché lo distingue dagli altri stati di vita nella Chiesa, ha una forte valenza teologica, radicata nella verità dell’Incarnazione. Si può dire che la vita del laico è il punto focale nel quale “la Chiesa e il mondo s’incontrano e perciò egli diventa la voce della Chiesa nel mondo e la voce del mondo nella Chiesa”165. Proprio questa “indole secolare”, determinando la sua identità di cristiano vivente nel cuore del mondo, dà un’impronta specifica alla sua vita, al suo apostolato, alla sua spiritualità ed alla sua santità. Così il mondo è per i fedeli laici il luogo ed il mezzo della realizzazione della propria vocazione e missione: Ogni laico deve essere davanti al mondo un testimone della risurrezione e della vita del Signore Gesù e un segno del Dio vivo. Tutti insieme, e ognuno per la sua parte, devono nutrire il mondo con i frutti spirituali (cfr. Gal 5,22)166. 164 AA 5. Cfr. FABC, The Role and Relationship, 7. S. RYŁKO, «Il Concilio Vaticano II», 123. 166 LG 38. Papa Wojtyła sottolinea che “I laici, come tali, sono chiamati e destinati a onorare Dio nell’uso delle cose temporali e nella cooperazione al progresso temporale della società. In questo senso il Concilio parla dell’indole secolare del laicato nella Chiesa. Quando applica questa espressione alla vocazione dei laici, il Concilio valorizza l’ordine temporale e, possiamo dire, il secolo; ma il modo in cui definisce poi tale vocazione ne dimostra la trascendenza sulle 165 �69 L’esortazione apostolica Christifideles laici su vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo, seguendo ad literam la Lumen gentium, colloca la secolarità nell’ambito della vocazione dei laici: “Certamente tutti i membri della Chiesa sono partecipi della sua dimensione secolare; ma lo sono in forme diverse. In particolare la partecipazione dei fedeli laici ha una sua modalità di attuazione e di funzione che, secondo il Concilio, è loro «propria e peculiare»: tale modalità viene designata con l’espressione «indole secolare»”167. La secolarità è il “luogo” nel quale viene ai fedeli laici rivolta la chiamata di Dio ed il “mondo” diventa per loro l’ambito e il mezzo per realizzare la loro vocazione e per effettuare l’invito alla santità168. Giovanni Paolo II nella sua esortazione evidenzia tre tipi di accostamento al tema dell’indole secolare. Il primo, ecclesiologico, si riferisce alla natura ed alla missione della Chiesa, che inserita nel dinamismo delle missioni divine, ha il suo senso nell’essere “inviata al mondo”. Così essa adatta la propria missione al mondo, al “saeculum”, al tempo e allo spazio nei quali “è inserita come sacramento di salvezza”. La Chiesa, a tal punto, ha un’autentica dimensione secolare in quanto il “mondo” diventa la sua “via”. Modalità propria e peculiare dei fedeli laici di partecipare della dimensione secolare di tutta la Chiesa li distingue dagli altri fedeli senza separarli da loro169. Il secondo accostamento all’indole secolare è di tipo teologico ed indica una condizione o luogo nel quale viene indirizzata la chiamata divina ai laici. Attraverso la formula “il «mondo» diventa l’ambito ed il mezzo della vocazione cristiana dei fedeli laici, perché esso stesso è prospettive del tempo e sulle cose del mondo”. (L’indole secolare propria dei laici, [03.XI.1993], 1205). 167 ChL 15. Vedi il commento di P. SINISCALCO, «L’impegno del “fedele laico” nel mondo», specialmente le pagine 233-236, dove l’autore fa riferimento alla questio disputata tra G. Lazzati e S. Dianich e B. Forte nel 1985 sulle carte del Regno-attualità. Cfr. G. COLOMBO, «La “teologia del laicato”», 16, la nota n. 15. 168 Cfr. ChL 16; C. DOTOLO, «La vocazione del laico», 16. 169 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Associazioni e movimenti, (23.VIII. 1987), 240; IDEM, L’opera dei laici, (13.IV.1994), 930-939; M. SEMERARO, Con la Chiesa, 204206; C. DOTOLO, «La vocazione del laico», 18s. �70 destinato a glorificare Dio Padre in Cristo”170 il Papa esplicita con chiarezza il suo pensiero proprio e peculiare secondo cui il laico vive la dimensione secolare della Chiesa171. Il terzo accostamento è di tipo cristologico. Mostra che la condizione secolare del laico, il suo vivere nel mondo, non è un dato esteriore ed ambientale ma “una realtà destinata a trovare in Cristo Gesù la pienezza del suo significato”172. Il battesimo che ci fa cristiani e quindi partecipi della missione di Cristo e della Chiesa, tutt’altro che dispensando i laici dai loro compiti terrestri, li obbliga ad assumerli con un nuovo impegno173. Come sottolinea A. Beni, “la vita nel secolo è per i laici il modo proprio di vivere l’essere cristiano, ovverosia il rapporto salvifico con Cristo, con la Chiesa, col mondo”174. È indubbio che il laico vive “nel secolo”, in ogni genere di impegno sociale, nella varietà delle condizioni di vita familiare e sociale. Egli deve animare cristianamente l’ordine temporale, alla luce dello spirito evangelico, testimoniando con la propria vita175. In forza della sua specifica condizione secolare, il laico è abilitato ed impegnato come cristiano non solo nell’ambito della Chiesa, ma anche e propriamente in quello del mondo e delle sue strutture e realtà176. Il laico non è strappato alla condizione ordinaria della vita nel mondo, sottolinea D. Tettamanzi, ma interamente lasciato ai doveri terrestri. Al contrario, il suo essere situato e operante nel mondo non è riconducibile ad un fenomeno detto “profano”, ma è carico di un significato religioso. Come afferma LG 31, l’essere-nel-mondo e l’agire-nel-mondo precisano il tipo di presenza ecclesiale e di operazione ecclesiale del laico: il laico è tale precisamente per la sua 170 ChL 15. Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa, 206s. 172 ChL 15. Cfr. C. BISSOLI, «Una nuova pastorale», 253; C. DOTOLO, «La vocazione del laico», 17s. 173 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Una testimonianza coraggiosa, (17.X.1991), 908. 174 A. BENI, «Laico», 694. Cfr. R. GOLDIE, Laici, laicato, 30. 175 Cfr. B. FORTE, Laicato e laicità, 45s. 176 Cfr. SINODO DEI VESCOVI, Lineamenta, 21; J. DUPUIS, «Lay People in Church», 388s. 171 �71 particolare presenza-operazione nel mondo177. L’essere e l’agire nel mondo sono per i laici una realtà non solamente antropologica e sociologica, ma anche e specificamente teologica ed ecclesiale. L’indole secolare è dunque per i laici una caratteristica della loro personalità ecclesiale, il loro modo di vivere la comune dignità proveniente dal battesimo e la loro “missione tipica”178. Non che al laico non siano aperti i doveri della santificazione e della evangelizzazione, continua D. Tettamanzi, mentre compito “esclusivo” sarebbe il compito dell’animazione cristiana dell’ordine temporale. Il Concilio fuga ogni dubbio, richiamando come la santificazione, l’evangelizzazione e l’animazione cristiana dell’ordine temporale costituiscono le espressioni fondamentali della missione salvifica della Chiesa: il principio della totalità della Chiesa proibisce assolutamente di riservare alcuni compiti alla Gerarchia ed altri al Laicato e spinge verso una definizione dei compiti dell’una e dell’altro non secondo il criterio dei contenuti ma secondo quello dello stile: Gerarchia e Laicato, nella Chiesa e nel mondo, santificano-evangelizzano-animano cristianamente l’ordine temporale, ma la Gerarchia agisce “da Gerarchia” e il Laicato agisce “da Laicato”179. Secondo G. Lazzati i laici, in forza della loro vocazione, “vivono nel secolo” in quanto “implicati in tutti e singoli doveri e affari del mondo e nelle ordinarie condizioni della vita familiare e sociale, di cui la loro esistenza è come intessuta”180. L’indole secolare viene ulteriormente determinata in primo luogo “dall’oggetto cui si volge l’azione del laico e cioè le realtà temporali” ed in secondo luogo “dai 177 Cfr. D. TETTAMANZI, «I laici e la pastorale», 339. ChL 15. Papa Wojtyła nel discorso ai vescovi nordamericani sottolinea che “i laici dovrebbero essere consapevoli della propria posizione all’interno della Chiesa, che non è quella di semplici destinatari della dottrina e della grazia dei sacramenti, ma di attivi e responsabili operatori della missione della Chiesa nell’evangelizzare e santificare il mondo. È compito in particolare dei fedeli laici portare la verità del Vangelo per influire sulle realtà della vita sociale, economica, politica e culturale. Essi hanno lo specifico compito della santificazione del mondo dall’interno impegnandosi nella dimensione secolare. (Ad quosdam Americae Septemtrionalis, [02.VII.1993], 406). Cfr. IDEM, Siete corresponsabili della missione della Chiesa, (08.IX.1990), 530; M. SEMERARO, Con la Chiesa, 208s. 179 D. TETTAMANZI, «I laici e la pastorale», 339. Cfr. IDEM, «Laici», 498. 180 G. LAZZATI, «Secolarità e laicità», 335. 178 �72 mezzi che il laico – sotto la guida dello spirito evangelico - è chiamato e tenuto ad usare in questa azione di cui porta la responsabilità. L’attribuzione dell’indole secolare ai laici come indole loro «propria e peculiare» non reca, dunque, alcuna separazione dualistica. […] Ne rafforza, invece, l’unità profonda e vitale e quindi la possibilità di efficace presenza nel mondo per la sua salvezza”181. La laicità come “dimensione di tutta la Chiesa” è stata una grande riscoperta del Concilio Vaticano II. La Chiesa non è separata dal mondo, al contrario, è solidale con il mondo che è il luogo dove si compie la missione della Chiesa. 4. La vocazione alla santità I Padri conciliari, nell’articolo 31 del Lumen gentium, presentando la natura e la missione dei laici, sottolineano la loro specifica chiamata alla santità di santificare il mondo “ab intra” ed animarlo con tutti azioni proprie: Ivi sono da Dio chiamati a contribuire, quasi dall’interno a modo di fermento, alla santificazione del mondo esercitando il proprio ufficio sotto la guida dello spirito evangelico, e in questo modo a manifestare Cristo agli altri principalmente con la testimonianza della loro stessa vita e col fulgore della loro fede, della loro speranza e carità182. Il Concilio Vaticano II pone il capitolo sulla santità subito prima di quello sui religiosi e subito dopo quelli sulla gerarchia e sul laicato, con effetto di mostrare la vocazione alla santità, alla pienezza della vita cristiana e alla perfezione della carità183, come comune a tutti coloro che credono nel Cristo di qualsiasi stato o rango: Perciò tutti nella Chiesa, sia che appartengano alla gerarchia, sia che siano retti da essa, sono chiamati alla santità, secondo le parole 181 Ibid., 335s. LG 31. Cfr. M. BELDA PLANS, «La misión especifica», 333-335; A. PORTILLO, Laici e fedeli, 100s. 183 Cfr. LG 40. 182 �73 dell’Apostolo: «Sì, ciò che Dio vuole è la vostra santificazione» (1 Ts 4,3; cfr. Ef 1,4)184. Essendo stati rivestiti di santità già nel battesimo, i christifideles sono impegnati a mostrare questo loro essere santi in un agire corrispondente, vivendo così “come si conviene ai santi” (Ef 5,3), portando “i frutti dello Spirito per la loro santificazione (cfr. Gal 5,22; Rm 6,22)185. La santificazione messa in rilievo, non priva affatto il mondo del suo valore proprio. Anche la santità dei laici ha una sua indole propriamente “secolare”. Come afferma A. Amato, “la loro vita nello Spirito, infatti, si deve esprimere e vivere mediante il loro inserimento nelle realtà terrene e partecipando alle attività secolari”186. Così la loro santificazione si realizza nella loro vita professionale, sociale, quotidiana. Se la loro vocazione e la loro missione sono nel mondo, anche la loro santificazione avviene nel mondo. Poiché Cristo si è incarnato per tutti, tutti sono chiamati all’unione divina. Gesù propone un suo programma a ciascuno dei suoi discepoli, qualunque sia il suo stato civile o la sua condizione. Così ogni credente, senza eccezione, dovrà cercare la santità nei doveri e nelle contingenze della vita di ogni giorno187. La chiamata alla santità costituisce, come conferma Giovanni Paolo II nell’esortazione apostolica Christifideles laici, un’altra componente essenziale dell’identità dei laici: La vocazione dei fedeli laici alla santità comporta che la vita secondo lo Spirito si esprima in modo peculiare nel loro inserimento nelle realtà temporali e nella loro partecipazione alle attività terrene. […] Tale vocazione, allora, deve dirsi una componente essenziale e inseparabile della nuova vita battesimale, e, pertanto, un elemento costitutivo della loro dignità. Nello stesso tempo, la vocazione alla santità è intimamente 184 LG 39. Cfr. M. CRESPO CARRACEDO, «Laicado y misiones», 316-323; J. GARCÍA MARTÍN, «Deber de todo el pueblo de Dios», 236. 185 Cfr. A. AMATO, «Il mistero di Cristo», 83. 186 Ibid. 187 Cfr. E. VIGANÒ, «Il significato», 13. �74 connessa con la missione e con la responsabilità affidate ai fedeli laici nella Chiesa e nel mondo188. L’identità dei laici si rivela non soltanto nell’invito di Dio a contribuire alla santificazione del mondo, che è campo e mezzo della loro vocazione, ma anche, ed integralmente, nella prima e fondamentale vocazione alla santità. “Il santo è la testimonianza più splendida della dignità conferita al discepolo di Cristo”189. L’esortazione postsinodale ha riproposto con forza l’insistenza con cui i padri sinodali hanno parlato della coerenza dei laici con il mistero di santità della Chiesa di cui sono partecipi: Questa consegna non è una semplice esortazione morale, bensì un’insopprimibile esigenza del mistero della Chiesa: essa è la Vigna scelta, per mezzo della quale i tralci vivono e crescono con la stessa linfa santa e santificante di Cristo; è il Corpo mistico, le cui membra partecipano della stessa vita di santità del Capo che è Cristo; è la Sposa 188 ChL 17. Per uno sguardo storico della questione si può ricordare alcuni discorsi di Giovanni Paolo II: “Nell’ambito della «Chiesa-Mistero» il fedele laico è, insieme a tutti gli altri battezzati, «figlio di Dio», «membro del corpo di Cristo», «tempio vivo dello Spirito», «testimone e portatore di tutta la missione di salvezza». È nella ricchezza del mistero che si scopre tutta la sua dignità sacerdotale, profetica e regale. È lì che si spiega la sua vocazione alla santità, la sua ansia di una spiritualità appropriata, l’urgenza di una sua formazione profonda e permanente, l’indispensabilità, per lui, come per tutti gli altri, dell’Eucaristia e della Penitenza, la sua sete quotidiana di dimensione contemplativa”. (In Petrina basilica habita, [30.X.1987], 599); “La vocazione dei laici è una chiamata da parte di Dio a servire la Chiesa stando nel mondo”. (Siete chiamati a servire la Chiesa, [03.V.1989], 1117); “Siamo chiamati da Dio, da sempre, per essere santi e immacolati al suo cospetto nella carità (Ef 1,4). Questa vocazione alla santità, che è di tutti, si realizza soprattutto nei fedeli rigenerati dal battesimo e che diventano figli adottivi per opera di Gesù Cristo ricevendo la redenzione mediante il suo sangue, la remissione dei peccati secondo la ricchezza della sua grazia (Ef 1,5-7). (Dare giusta autonomia ai laici, [30.V.1995], 1602); “Dall’impegno di laici coerenti e ben formati, anzi dal diffondersi di un’autentica santità laicale, è lecito attendere una rinnovata primavera per la Chiesa del terzo Millennio”. (Apostolicam Actuositatem: da un’autentica santità laicale, [10.XII.1995], 1356). 189 ChL 16. Cfr. M. MORGANTE, I laici, 30s. �75 amata dal Signore Gesù, che ha consegnato se stesso per santificarla (cfr. Ef 5, 25s.)190. La riflessione di Giovanni Paolo II sulla universale vocazione alla santità parte dalla dottrina del Vaticano II, derivata dal magistero della Santissima Trinità come fonte ed origine di ogni santità, arrivando alla riflessione sulla perfezione della vita cristiana: “Siate dunque voi perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste” (Mt 5, 48)191. L’idea dell’universale vocazione alla santità di vita era presente da sempre nell’insegnamento della Chiesa, però raramente si parlava in modo così diretto e chiaro della vocazione alla santità dei laici come nella Lumen gentium. La chiamata alla santità non è soltanto una semplice esortazione di ordine morale, ma è l’esigenza più profonda della vocazione cristiana dei fedeli laici che deve manifestarsi nell’unità tra fede e vita. Si realizza nel cuore del mondo nobilitando così l’impegno cristiano: Tutti quelli che credono in Cristo saranno quindi ogni giorno più santificati nelle condizioni, nei doveri o circostanze che sono quelle della loro vita, e per mezzo di tutte queste cose, se le ricevono con fede dalla mano del Padre celeste e cooperano con la volontà divina, manifestando a tutti, nello stesso servizio temporale, la carità con la quale Dio ha amato il mondo192. La comune vocazione alla santità sommerge le sue radici nel sacramento del battesimo e negli altri sacramenti, in modo speciale nell’eucaristia. In forza del battesimo e della fede, il cristiano è un 190 Ibid. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Promozione del Laicato cristiano, (21.IX.1994), 364-375; E. PIRONIO, «Vocazione e missione», 6s. 191 “La vocazione dei laici, il loro «essere in Cristo», è innanzitutto un appello pressante alla santità: essi devono unirsi all’offerta sacerdotale di Cristo che si dona interamente e che presenta il mondo al Padre. Solo lo Spirito Santo riversato nei cuori può aprire a questa partecipazione interiore. E quindi, resi forti dalla grazia dei sacramenti, illuminati dalla parola di Dio, costituendo il popolo santo e reale che appartiene al Signore, tutti i fedeli possono e devono rendere visibile oggi, quali testimoni degni di fiducia, la luce venuta nel mondo (cfr. Gv 1,9)”. (GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario coetui Pontificii Consilii pro Laicis, [08.XI.1993], 662). 192 LG 41. �76 uomo nuovo193 ed è impegnato a rinnovarsi costantemente nella giustizia e nella santità della verità. È una santità che mette in armonia l’essere santi e l’agire da santi, nella propria vita e con le proprie opere. Il laico porta nella storia una novità che consiste nella fede radiante ed operante per mezzo della carità e nello spirito delle Beatitudini, che operano un capovolgimento di valori, cioè impegno di obbedienza a Dio a servizio dei fratelli. Tale novità non si deve esaurire esclusivamente nell’intimità della coscienza e della preghiera, ma deve fruttificare in decisioni e in opere. Così si esprime l’Esortazione sui laici: “rivestiti di Gesù Cristo e abbeverati dal suo Spirito, i cristiani sono «santi» e sono, perciò, abilitati e impegnati a manifestare la santità del loro essere nella santità di tutto il loro operare”194. Concludendo questa riflessione sulla chiamata dei laici alla santità si può notare la complessità e la diversità degli aspetti e dei modelli di santità cristiana che sono presentati ai laici, nelle loro diverse condizioni di vita, nelle quali sono invitati ad imitare Cristo. Tutti, dunque, sono convocati da Dio a percorrere la via della santità e ad attirare su questa via i loro compagni di vita e di lavoro nel mondo delle realtà secolari. 5. Conclusioni Un percorso sommario sulla problematica teologica ed ecclesiologica della vocazione missionaria dei laici permette di rilevare le seguenti conclusioni più significative: 1. Il Vaticano II ha risposto ampiamente alle attese del laicato, creando i fondamenti per la sua promozione. Il Concilio, restando sempre nella dimensione cristocentrico-sacramentale, preferisce astenersi da una definizione ontologica del laico, optando per una descrizione tipologica. 193 Ef 4,23-24: “Dovete rinnovarvi nello spirito della vostra mente e rivestire l’uomo nuovo, creato secondo Dio, nella giustizia e santità vera”. 194 ChL. 16. �77 2. L’insegnamento conciliare sottolinea che il dovere missionario è proprio di ciascuno e, in conseguenza, di tutti i fedeli, in virtù dei sacramenti dell’iniziazione cristiana, del battesimo, della cresima e dell’eucaristia che li incorpora a Cristo come sue membra. Questi sacramenti sono esplicitamente dichiarati fondamenti della vocazione apostolica dei laici. 3. In coerenza con la teologia della Chiesa e del laico, la costituzione Lumen gentium ricorda che il laico partecipa attivamente al sacerdozio di Cristo nella consacrazione integrale del suo essere e del suo operare al servizio di Dio, partecipando al triplice ufficio di Cristo: sacerdotale, profetico e regale. Giovanni Paolo II segue l’insegnamento conciliare e sottolinea che questa partecipazione dei laici nasce col battesimo, trova il suo sviluppo nel sacramento di confermazione ed il suo compimento e sostegno dinamico nell’eucaristia. 4. Nel periodo post-conciliare si possono trovare le diverse prove di una sintesi delle dichiarazioni del Concilio riguardo al tema dell’apostolato dei laici. Tutti gli autori riconoscono che i fedeli partecipano alla missione della Chiesa, però con diversità di ministeri, di funzioni e di servizi per il bene comune e per l’utilità dell’intero corpo, essendo loro membra attive. Sostengono che nella vita del fedele cristiano vocazione e missione sono inseparabilmente unite – l’una implica l’altra. 5. Dopo un lungo periodo di ostilità e di scontri, la Chiesa, partendo dalla visione conciliare del mondo e dal rapporto tra essa e il mondo, nella costituzione dogmatica Lumen gentium inaugura un tempo nuovo di dialogo e di collaborazione. I Padri conciliari sottolineano che il laico realizza il suo apostolato secondo la sua indole secolare. La novità che porta l’insegnamento di Giovanni Paolo II a livello del Magistero si trova innanzitutto nella sua esortazione apostolica Chrisifideles laici dove evidenzia tre tipi di accostamento al tema dell’indole secolare: ecclesiologico, teologico e cristologico. 6. Per quanto riguarda l’argomento della vocazione dei fedeli laici alla santità, il Papa segue fedelmente la posizione del Concilio �78 Vaticano II. Dunque i laici hanno una loro specifica chiamata alla santità di santificare il mondo “ab intra” ed animarlo con tutte le proprie azioni. Questa chiamata costituisce un’altra componente essenziale dell’identità dei laici. �CAPITOLO II Il ruolo dei laici nella cooperazione missionaria secondo i documenti della Chiesa prima del 1978 1. Il periodo pre-conciliare Dal Concilio di Trento al Vaticano I non si può parlare in senso stretto dell’esistenza di un “laicato cattolico” ma si può e si deve parlare di una sua lenta preparazione e delle premesse per una sua attiva presenza nell’apostolato. Luigi Sartori scrive che “dei laici non si parli al Tridentinum e al Vaticano I e che anzi questi due concili si affermino piuttosto come i concili della Chiesa gerarchica. La presenza del laicato cattolico è, però, sottintesa e promossa già nelle sue premesse”1. Pian piano, l’apostolato dei laici, dal modello medioevale, indirizzato a finalità quasi esclusivamente religiose (di preghiera, carità, assistenza) e con la sua spiritualità adottata da quella dei monaci o dei frati, comincia ad esplicarsi in forme sempre nuove. La nuova direzione va con orientamenti sempre più decisi di cristianizzazione e, maturando progressivamente la coscienza di un “laicato” inteso come organico e specifico settore di funzione e di attività, entra nella stessa vita della Chiesa2. 1.1 I pontefici prima del 1922 Nel XIX secolo bisogna ricordare alcuni discorsi e documenti dei pontefici riguardanti le forme di cooperazione dei laici. I papi hanno 1 2 L. SARTORI, «Il laicato cattolico», 98. Ibid., 90-94. �80 sottolineato soprattutto l’importanza dell’apostolato della preghiera e del sacrificio. Gregorio XVI nell’enciclica Commissum divinitus del 1835 chiaramente specifica la divisione in due categorie di cristiani: l’una costituita da coloro che hanno il compito di presiedere e comandare, ossia il clero e la gerarchia ecclesiastica; l’altra, composta da coloro che sono sottomessi e debbono obbedire. Egli riporta le parole dell’imperatore Basilio espresse nell’ottavo concilio che ai laici, in nessun modo, è permesso trattare questioni ecclesiastiche e che l’investigazione e la ricerca, in questo ambito, sono riservate al clero, destinato all’ufficio di reggere e, con la potestà, “santificare, legare e sciogliere” 3. Cinque anni più tardi, nel 1840, nella lettera enciclica Probe Nostris4, il Pontefice menziona l’associazione della “Propagazione della Fede” fondata nel 1822 a Lione che, si sostiene, si espande, si accresce con le modeste offerte e con le quotidiane preghiere innalzate a Dio dagli associati. Quest’opera, finalizzata a sostenere gli operai apostolici ed a esercitare le opere della carità cristiana verso i neofiti, è stata considerata dal Papa “degnissima dell’ammirazione e dell’amore da parte di tutti i buoni”5. Nel 1854 Pio IX sottolineò che la carità apostolica è il fondamento morale della preghiera apostolica e missionaria. La Chiesa deve pregare intensamente affinché tutti i popoli si convertano al Cristo e deve impegnarsi con tutte le sue forze per la salvezza collettiva dell’umanità6. Papa Mastai Ferretti incoraggiò le iniziative di riunire i fedeli in vista della difesa della fede. A tal punto, con la sua benedizione ed il suo appoggio viene fondata nel 1867 la Società della Gioventù cattolica con il programma espresso in tre parole “preghiera-azionesacrificio”. I giovani volevano opporsi allo spirito del tempo e si ponevano a servizio della Santa Sede. Sette anni dopo nasce l’Opera 3 17.05.1835, in AGXVI, II, 33. Let. en. Probe Nostris de Fide propaganda, 15.08.1840. 5 EE, II, n. 79. Cfr. P. CHIOCCHETTA, «Chiese locali», 17. 6 PIO IX, Allocutio Singulari quadam, 627. 4 �81 dei congressi, sorta per combattere lo spirito liberale e difendere i diritti della Chiesa7. Nonostante una dottrina sul laicato più elaborata rispetto a quella dei suoi predecessori, durante il pontificato di Pio IX l’impegno dei laici inizia a presentarsi come ausiliare dei compiti della gerarchia contro le tendenze irreligiose dell’epoca, però rimane sempre la diffidenza di base circa l’inserimento dei laici nell’attività apostolica della Chiesa8. Nella lettera apostolica Exortae in ista del 1876, il Papa sollecita i laici che non essendo da Gesù stabiliti come dirigenti nella Chiesa, per il loro bene devono stare sottomessi ai loro pastori legittimi. Ai laici appartiene di farsi, a seconda del loro stato, gli ausiliari del clero, ma non mai di intromettersi nelle cose affidate da Gesù ai pastori9. Il successore di Pio IX, papa Leone XIII nell’enciclica Sancta Dei civitas pubblicata nel 1880, impegnando tutti i fedeli ad inserirsi nel movimento di cooperazione missionaria, li esorta nello stesso tempo alla preghiera ed all’aiuto materiale. Queste due specie di cooperazione, che consistono nel dare e nel pregare, sono molto utili ad allargare i confini del Regno di Dio. Possono essere facilmente compiute da uomini di qualunque condizione10. Con l’unione di tutti si possono fornire grandi aiuti. Il Papa sottolinea quanto grande sarà il compenso che spetterà a colui che, speso per le missioni un denaro per quanto esiguo ma arricchito da una preghiera, svolge molte e varie opere di carità11. Dall’altra parte, il Pontefice ribadiva la funzione primaria dell’autorità, cui compete la custodia della verità e la responsabilità spirituale delle persone12. In una lettera del 1885 al cardinale Guibert confermava che è 7 Cfr. B. MONDIN, art. «Pio IX», 461s. Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa nel mondo, 57. 9 Exortae in ista, ASS 9 (1876) 325. 10 Sancta Dei civitas, ALXIII, II, 170. Cfr. A. SEUMOIS, L’anima dell’apostolato missionario, 154; M. NEMBRO, «Le direttive della Chiesa docente», 80. 11 IDEM, 177s. Cfr. J.M. GONZALEZ, Los documentos pontifícios, 8-10. 12 Cfr. Rerum Novarum, ASS 23 (1890-1891) 670. 8 �82 incontestabile e assolutamente chiaro che nella Chiesa, in forza della sua natura, vi sono due stati ben distinti: i pastori ed il gregge, cioè i capi ed il popolo. Il primo ha la funzione di insegnare, di governare e di dare agli uomini le leggi necessarie; l’altro ha il dovere di sottomettersi al primo, di ubbidirgli, di eseguire i suoi ordini, di dimostrargli rispetto13. Papa Pio X, nel 1905, lanciò un appello ai laici affinché impegnassero tutte le loro forze per riportare Cristo nella famiglia, nella scuola e nella società. Una delle prime encicliche la dedica proprio a tracciare la prima sintesi dottrinale della natura e della missione dell’Azione Cattolica14. Vedendo l’importanza ed il ruolo che i laici devono svolgere nell’organismo della Chiesa ed essendo consapevole delle diverse difficoltà che la sfidano nel mondo, conferma l’insegnamento dei suoi predecessori e chiede ai fedeli laici di sottomettersi alla gerarchia. Un anno dopo, protestando e condannando la “Legge di separazione dello stato e della Chiesa” in Francia (11.12.1905) lo stesso Pontefice sottolineò che la Chiesa è per la sua natura una società “ineguale”, cioè una società formata da due categorie di persone: i pastori ed il gregge, coloro che occupano un grado fra quelli della gerarchia, e la folla dei fedeli. Queste categorie sono così decisamente distinte tra loro, che soltanto nel corpo pastorale consistono il diritto e l’autorità necessari per promuovere ed indirizzare tutti i membri verso le finalità sociali15. 1.2 Benedetto XV (1914-1922) Il più importante documento pontificio che mette in evidenza la rinascita missionaria dopo la prima guerra mondiale è la Lettera Apostolica Maximum illud (30 novembre 1919) con la quale Benedetto XV dava un nuovo impulso alle pacifiche conquiste del 13 Let. Est sane molestum, ASS 21 (1888) 322. Cfr. A.M. ERBA, «Laico (storia del)», 387. 14 Let. en. Il fermo proposito circa l’istituzione e lo sviluppo dell’Azione cattolica in Italia, 11.06.1905. 15 Let. en. Vehementer Nos, ASS 39 (1906) 30s. Cfr. Let. en. Pieni l’animo, APX, III, 172. �83 Regno di Dio nei territori di missione, e mobilitava tutto il popolo cristiano per l’aiuto alle missioni. Anzitutto il popolo può aiutare in campo spirituale16. Per la prima volta il dovere missionario riceve una determinazione indiscutibile: “Innanzi tutto [i fedeli] devono por mente allo strettissimo obbligo che a loro incombe di aiutare le sacre missioni [...] e questo dovere è tanto più stretto quanto maggiore è il bisogno in cui versa il prossimo”17. Il Pontefice segnala tre tipi di mezzi d’aiuto che si possono recare alle missioni: Il primo [specie] è alla portata di tutti, ed è di rendere loro propizio il Signore per mezzo della preghiera. Già più di una volta abbiamo osservato che l’opera del missionario sarà sterile e vana se non verrà fecondata dalla grazia divina. […] Per impetrare questa grazia non vi è che un modo, ed esso consiste nelle perseveranza della preghiera umile e fervorosa18. Fra azione e cooperazione missionaria da una parte e contemplazione e preghiera dall’altra, vi è un nesso intimo, profondo e stretto. Parlando di preghiera infallibilmente efficace per l’opera del missionario, Benedetto XV intende alludere non soltanto alla preghiera vocale o contemplativa, ma a tutta la vita intera del cristiano, resa preghiera con la sua volontà: “Né vi può esser dubbio riguardo all’esaudimento di questa preghiera, trattandosi di una causa così nobile e così accetta agli occhi di Dio”19. Il Papa, continuando il pensiero di Leone XIII, nell’enciclica Sancta Dei civitas sottolinea l’obbligo individuale di tutti i membri della Chiesa di pregare per le missioni e insiste che ognuno è in grado di soddisfare questo dovere: “così tutti i cristiani devono, pregando, recare aiuto ai banditori dell’Evangelo, mentre essi sudano sul campo 16 Cfr. A. SEUMOIS, L’anima dell’apostolato missionario, 105. 119. 154s.; La vida sobrenatural en la cooperación misionera, 158; L. SALES, Cooperazione missionaria, 27-30; F. C[ARMINATI], «La cooperazione missionaria», 379. 17 AAS, 451; EE, IV, n. 885. Cfr. G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 146; Y. PONCELET, «Aims and Methods of Lay Missionaries», 9; M. NEMBRO, «Le direttive della Chiesa», 80; P. DRIESSEN, «In materia “cooperationis missionariae”», 410-414; W. GARDINI, «Principi teologici», 57. 18 EE, IV, n. 886; AAS, 451s. 19 Maximum illud, n. 886; p. 451s. Cfr. A. SEUMOIS, L’anima, 105; G. ZANETTI, Come si pensa, 40-42. �84 del sacro ministero”20. Benedetto XV raccomanda vivamente ai fedeli la partecipazione all’Apostolato della preghiera, augurando che nessuno si rifiuterà di appartenervi, ma tutti vorranno collaborare al lavoro apostolico se non con lo zelo almeno con le opere. In secondo luogo il Papa fa appello per la promozione delle vocazioni missionari. Notando la scarsezza dei missionari, il Pontefice indirizza ai vescovi la richiesta di una generosa apertura ai bisogni del mondo missionario21. La cooperazione in quel campo può svolgersi in tre modi: con la personale risposta alla vocazione missionaria ed ingresso nell’esercito missionario; reclutando, aiutando e coltivando le vocazioni missionarie; promuovendo ed aiutando la Pontificia Opera di San Pietro Apostolo per il clero indigeno22. Per sostenere le missioni si richiedono anche i mezzi materiali. Benedetto XV sottolinea il modo particolare la necessità dell’aiuto, da parte di tutti cattolici, alle opere appositamente istituite a vantaggio dell’opera missionaria: l’Opera della Propagazione della fede con lo scopo di fornire gli ampi mezzi richiesti al mantenimento delle molteplici missioni; l’Opera della Santa Infanzia, una vera scuola per i ragazzi del servizio alla conversione del mondo; l’Opera di San Pietro per la formazione del clero indigeno delle missioni23. Nel mese di dicembre del 1921, il Papa indirizza la lettera Iucundum sane nuntium24 ad Alois Oster, responsabile dell’Opera della Santa Infanzia in Germania, in occasione del settantacinquesimo anniversario dell’approvazione. Benedetto XV ricorda che i ragazzi offrendo la preghiera e l’elemosina in favore delle missioni, si 20 Ibid. Cfr. B. JIMÉNEZ DUQUE, «Cooperación espiritual», 178; J.M. GONZÁLEZ, Los documentos pontificios, 10s. 21 Maximum illud, 452s. Cfr. E. D’ERRICO, «La cooperazione missionaria», 146s. 22 Cfr. P.M. MONDREGANES, Ayudadme, 99s. 23 Maximum illud, 453s. Cfr. P.M. MONDREGANES, Ayudadme, 100s.; A. SEUMOIS, «Function du laïcat missionnaire», 284s. Piero Gheddo osserva che Benedetto XV nell’enciclica Maximum illud si era limitato a qualche accenno relativo all’apostolato femminile in relazione alle religiose, mentre aveva insistito sulla formazione del clero indigeno. Così il primo pontefice a parlare espressamente della necessità di un apostolato specializzato dei laici nelle missioni è stato Pio XI. (P. GHEDDO, «L’apostolato dei laici», 46). 24 AAS 14 (1922) 155s. �85 mostrano ottimi discepoli del fanciullo Gesù. Meritano grande lode e riconoscimento anche tutti coloro che si sforzano di promuovere quest’opera di ampliare questo amore per le missioni e di suscitare nell’animo degli adolescenti la spinta di fede e l’ardore della virtù. 1.3 Pio XI (1922-1939) I due maggiori documenti pontifici che caratterizzano la rinascita missionaria subito dopo la prima guerra mondiale (1914-1918) sono la Lettera apostolica Maximum illud di Benedetto XV ed il Motu proprio Romanorum Pontificum25 di Pio XI la cui azione fu improntata ad intensa attività missionaria. Uno studio approfondito del Pontefice conduce ad importanti decisioni riguardanti la ristrutturazione della Pontificia Opera per la Propagazione della Fede per poter rispondere meglio alle nuove esigenze della Chiesa missionaria. Infatti, con il menzionato documento, il Papa trasferisce il Consiglio Centrale dell’Opera da Lione a Roma presso la Congregazione de Propaganda Fide e ne adatta lo statuto alle esigenze dei nuovi tempi. Tutti i Consigli Nazionali diventano collegati al Consiglio Centrale di Roma che sostituisce, in tal modo, quello di Lione. La Chiesa, che da tre secoli, attraverso la S. Congregazione de Propaganda Fide, coordinava tutta l’azione per la espansione del Vangelo nel mondo, si arricchiva, così, di un nuovo organismo nel settore della cooperazione missionaria. L’Opera diventa, quindi, l’organo ufficiale della Chiesa per la raccolta in tutto il mondo, non solo delle quote degli associati ma anche di tutte, indistintamente, le offerte donate a vantaggio delle missioni in genere26. Per meglio sostenere l’ardore che si era acceso nel popolo cristiano a favore delle missioni, soprattutto nell’Anno Santo 1925 con la visita dei pellegrini all’Esposizione Missionaria Vaticana, il papa Pio XI fa 25 AAS 14 (1922) 321-326. Romanorum Pontificum, 322-325. Cfr. Pii Operis a Propagatione fidei statuta generalia, AAS 14 (1922) 326-328.; S. BELTRAMI, Testamento missionario, 8s; IDEM, L’impegno missionario, 31-36; J.M. GOIBURU LOPETEGUI, «La coordination», 27s.; F. CARMINATI, «L’universalità di Roma», 368. 26 �86 appello ai vescovi nell’enciclica Rerum Ecclesiae27. Nella prima parte del documento il Pontefice sottolinea la maggiore intelligenza del dovere che stringe i fedeli a cooperare ad una opera così santa e fruttuosa con entusiasmo e fervore, con l’istanza delle preghiere e con la generosità. Il documento impegna a fondo i vescovi ad introdurre ed a sviluppare nei fedeli la consuetudine della preghiera frequente per le missioni. Devono con la parola e con gli scritti introdurre l’abitudine di pregare il Padrone della messe perché mandi operai e perché i pagani ricevano i soccorsi della luce celeste e della grazia28. Fino a Pio XII i motivi per una cooperazione missionaria sono motivi di generosità e di carità. Secondo Pio XI nella suddetta enciclica vi è un ringraziamento per la fede ricevuta. Non c’è dimostrazione di carità maggiore o più insigne per il prossimo che liberarlo dalle tenebre della superstizione ed istruirlo nella vera fede di Cristo. Ciò supera qualunque altra opera o prova di carità, osserva il Papa, e chiunque eserciti quest’opera secondo le sue forze, dimostra di stimare il proprio dono della fede e manifesta la sua gratitudine verso la bontà di Dio partecipando agli infedeli questo stesso dono29. Quando si conosce il problema missionario tramite la predicazione, la stampa missionaria e l’animazione, scrive Pio XI, è impossibile non passare dalla conoscenza al fervore. Il documento determina il dovere di ogni fedele: di pregare per le missioni e di contribuire in qualche modo ad aiutarle. A nessuno manca la possibilità della preghiera, anzi tutti hanno nelle loro mani questa possibilità per sostenere le missioni. Bisognerebbe che la preghiera missionaria fosse quotidiana, specialmente per i bambini e per le religiose30. Per una collaborazione più efficiente, per poter meglio contribuire ad aiutare le missioni occorre, secondo il Pontefice, che il popolo 27 AAS 18 (1926) 65-83. Cfr. Rerum Ecclesiae, 66s.; A. SEUMOIS, L’anima dell’apostolato, 155s; La vida sobrenatural, 158; E. D’ERRICO, «La cooperazione missionaria», 143; B. JIMÉNEZ DUQUE, «Cooperación espiritual», 178. 29 Rerum Ecclesiae, 68. Cfr. G. SPADETTO, «Il dovere missionário», 87; Y. PONCELET, «Aims and Methods», 9; J.M. GONZÁLEZ, Los documentos pontificios, 8; La vida sobrenatural, 44s. 30 Rerum Ecclesiae, 69s. Cfr. La vida sobrenatural, 158; G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 147s. 28 �87 cristiano sostenga le Opere della Propagazione della Fede, della Santa Infanzia e di San Pietro Apostolo per il Clero Indigeno. I fedeli, con le offerte date o raccolte da ogni parte, debbono aiutare e mantenere queste Opere ricordando che anche i più poveri, impossibilitati ad aiutare materialmente le missioni, possono cooperare per mezzo della rassegnazione, della sofferenza e del dolore31. Nell’anno 1929 Pio XI firma due importanti documenti riguardanti le Pontificie Opere Missionarie. Il Motu Proprio Decessor noster32 coordinò l’azione delle tre opere riconoscendo a quelle di Santa Infanzia e di San Pietro Apostolo il carattere di Opere sussidiarie di quella della Propagazione della Fede. Tutti i bisogni delle missioni hanno nelle tre associazioni, l’ausilio sicuro ed adeguato dei fedeli, ed i fedeli hanno in esse il mezzo migliore per soddisfare l’obbligo della cooperazione all’evangelizzazione. Le Pontificie Opere Missionarie dipendono dalla Sacra Congregazione de Propaganda Fide ed il loro potenziamento è un dovere e un diritto della Gerarchia Ecclesiastica. Col secondo documento, Motu Proprio Vix ad summi33 furono fissati gli statuti definitivi della Pontificia Opera di San Pietro Apostolo per il Clero Indigeno. Questa Opera, scrive il Papa, deve, per la sua stessa natura, essere considerata come un aiuto alla Sacra Congregazione de Propaganda Fide in ciò che riguarda la buona formazione del clero indigeno e specialmente la fondazione di seminari maggiori e minori. Essa domandi ai fedeli preghiere e buone opere all’intenzione delle vocazioni sacerdotali, e di contribuire, secondo le proprie forme, sia con le offerte, sia con l’adozione di qualche seminarista indigeno oppure fondando borse di studio per l’educazione e il mantenimento, in perpetuo, di un seminarista34. L’opera, che vanno svolgendo gli zelatori e le zelatrici delle Pontificie Opere Missionarie, porta un prezioso contributo allo sviluppo della coscienza missionaria tra il popolo cristiano. È una 31 Rerum Ecclesiae, 71-73. Cfr. G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 148s.; P. DRIESSEN, «In materia “cooperationis missionariae”», 410s.; P.M. MONDREGANES, Ayudadme, 101. 32 AAS 21 (1929) 342-345. Cfr. V.C. VANZIN, Il fermento del Regno, 130s.; B. JACQUELINE, L’organisation de la cooperation, 129. 33 AAS 21 (1929) 345-349. 34 Cfr. Vix ad summi, 347. �88 azione capillare di retrovia che raggiunge ogni fedele. Al fianco, però, delle grandi opere di cooperazione missionaria generale, sono sorte molte altre iniziative. Vicino ai grandi ordini religiosi sono sorte centinaia di congregazioni e società, alcune esclusivamente missionarie, le quali trovano nella generosità dei fedeli i mezzi di azione. Pio XI nel 1932 ai Rappresentanti dell’Apostolato della Preghiera dice: Il divino Redentore non si è mai impegnato tanto come nel promettere ascolto ed esaudimento alle preghiere. Ed è con la preghiera che si può ottenere ai missionari, agli apostoli nuovi, ogni aiuto, ogni conforto, affrettando il compimento delle loro aspirazioni, cioè la salvezza delle anime, la luce a tanti che tuttora giacciono nelle tenebre della morte.... Ora essi possono essere aiutati in modo meraviglioso e Iddio solo sa quanta parte dei loro buoni successi e dei felici risultati che ottengono è dovuta all’apostolato della preghiera35. La preghiera ed il sacrificio sono stati, da sempre, considerati come i metodi più preziosi di collaborazione con Gesù alla salvezza degli uomini. 1.4 Pio XII (1939-1958) Pio XII, il Papa che si è trovato a reggere la Chiesa in una nuova situazione storica, ha più volte richiamato l’attenzione sui grandi problemi delle missioni. Già nel primo anno del suo pontificato, nella lettera enciclica Sertum laetitiae, indirizzata ai vescovi americani in occasione del 150° anniversario della gerarchia ecclesiastica negli Stati Uniti d’America36, loda l’attività delle opere missionarie, sia quelle con diritto pontificio, “bene stabilite e attive, con le preghiere, con le elemosine e con altri aiuti di vario genere esemplarmente coordinano gli araldi del Vangelo impegnati a far penetrare nelle terre degli infedeli il vessillo della Croce, che redime e salva”, che quelle opere missionarie particolari, “le quali con alacre interessamento si curano della diffusione del cattolicesimo”37. 35 M. BALZARINI – A. ZANOTTO, Le missioni, 392. AAS 31 (1939) 635-644, versione italiana: 657-667. 37 Sertum laetitiae, 659. 36 �89 Nel 1940, Pio XII domandava ai fedeli del Portogallo38 di pregare per le vocazioni missionarie sia nazionali sia quelle indigene dei territori d’Oltremare, e non solo vocazioni di sacerdoti ma di fratelli coadiutori, di religiose e di catechisti. Esprimeva il desiderio che si istituissero giornate missionarie nelle parrocchie, nei collegi e nei seminari39. Papa Pacelli è il pontefice che per la prima volta parla di una precisa formazione missionaria seminaristica, piena del clima di sensibilità missionaria. Nel suddetto documento parla esplicitamente dell’istruzione missionaria da darsi nei seminari40. Dal rapporto delle collettività cattoliche delle metropoli che esercitano qualche potere (in caso coloniale) su certi paesi di missione, deriva un dovere particolare di pregare per l’azione missionaria nei medesimi territori e di sostenerli materialmente: “Come i vostri gloriosi predecessori (…) così anche voi impegnatevi con l’offerta dei vostri figli, le vostre orazioni e il vostro obolo generoso per le missioni”41. L’importante ruolo della preghiera missionaria e del sacrificio sono state sottolineate diverse volte da Pio XII42. L’apostolato della preghiera forma nella Chiesa una falange di oranti e penitenti, i quali mediante l’offerta quotidiana di preghiere, azioni e sacrifici convertono la propria vita in “impetrazione” per l’avvento del Regno di Dio nel mondo. Il sacrificio è uno dei modi più preziosi di collaborare con Gesù alla salvezza degli uomini. Nessun settore rimane chiuso all’apostolato del sacrificio. Il dono della sofferenza, sacrificio unito al sacrificio di Gesù e offerto alle intenzioni dell’opera 38 Let. en. Saeculo exeunte, (13.06.1940), AAS 32 (1940) 249-260. Ibid., 253. Cfr. A. SEUMOIS, L’anima dell’apostolato, 156; J.M. GONZÁLEZ, Los documentos pontificios, 6; E. D’ERRICO, «La cooperazione missionaria», 142. 40 Cfr. G. SPADETTO, «Il dovere missionario», 92. 41 Saeculo exeunte, 259. 42 Per esempio: Radiomessaggio all’Episcopato ed ai fedeli degli Stati Uniti d’America in occasione della Giornata Mondiale Missionaria, (19.10.1940), 275; Discorso agli ascritti nell’Apostolato della Preghiera, (17.01.1943), 367; Let. ap. Cum Proxime exeat, (16.06.1944), 238s. 39 �90 evangelizzatrice della Chiesa, permette a tanti non-credenti di trovare la vera fede43. 1.4.1 Mystici Corporis Come è stato già sottolineato, fino a Pio XII la cooperazione missionaria era possibile grazie ai sentimenti di generosità e di carità. Benedetto XV ha puntato sull’obbligo proveniente dal comando divino di interessarsi della salvezza dei prossimi44, invece Pio XI specificava un ringraziamento per la fede ricevuta come fattore di una cooperazione missionaria45. Con Pio XII un’altra serie di motivi prende posto accanto ai primi: quelli provenienti dal Corpo Mistico del Signore. Secondo l’enciclica Mystici Corporis46 “il Corpo mistico” è una concreta realtà storica composta di membri ordinati gerarchicamente e dotata di mezzi di santificazione, che, anche se è unita al suo Capo Cristo, mantiene da Lui una insopprimibile distanza “ontologica”. Il Corpo Mistico, essendo il Cristo, deve abbracciare tutti gli uomini per raggiungere la perfezione del “Cristo tutto”: Corpo e membra. Tutti i membri devono dare energie al Corpo non solo perché viva sempre più pienamente la sua vita, ma anche perché si sviluppi conquistando coloro che ancora non appartengono ad esso. Ciascun membro poi deve portare un suo contributo rispettando il posto che egli occupa nel Corpo47. L’enciclica suddetta ha rappresentato un autorevole punto fermo nella prima fase del rinnovamento ecclesiologico ed ha lasciato prevedere l’apertura della seconda fase che culminerà nel Concilio Vaticano II48. 43 Cfr. PIO XII, Discorso radiofonico per la Giornata dei malati, (14.02.1954), 95-99; IDEM, Discorso al Centro dei Volontari della Sofferenza, (7.10.1957), 954-958. 44 Cfr. Maximum illud. 45 Cfr. Rerum Ecclesiae. 46 AAS 35 (1943) 193-248. 47 Cfr. Mystici Corporis, 241s.; G. SPADETTO, «Il dovere missionario», 87; A. SEUMOIS, L’anima, 108s. 156; J. CHIFLET, Il laico, 18-21; S. PAVENTI, La Chiesa missionaria, 11; La vida sobrenatural, 45. 106s. 48 Cfr. Y. PONCELET, «Aims and Methods», 8. �91 1.4.2 Evangelii praecones Nel 1951 papa Pio XII pubblica l’enciclica «Evangelii praecones» – per un rinnovato impulso delle missioni49. Cogliendo l’occasione del 25° anniversario della pubblicazione della Rerum ecclesiae, il vicario di Cristo con profonda soddisfazione, loda il fecondo lavoro già compiuto e rivolge a tutti una calda esortazione a progredire con somma alacrità. Il documento dedica parecchi paragrafi a ricordare quanto sia stato prezioso il contributo dei laici all’apostolato missionario della Chiesa, dalle origini fino ai nostri giorni. Papa Pacelli ricorda i primi “laici missionari”, compagni di san Paolo, nella diffusione della Parola, presenta un quadro con vite parallele del clero e del laicato menzionando solo alcuni nomi della storia della Chiesa50. La terza parte del documento parla direttamente della cooperazione missionaria mettendo una speciale attenzione all’attività delle Pontificie Opere Missionarie. Il Papa evidenzia che non c’è carità più utile della carità missionaria, destinata ad estendere il Regno di Dio e a procurare la salvezza di tante anime. La Santa Chiesa chiama a raccolta tutti i suoi figli perché cerchino di collaborare con gli araldi del Vangelo per mezzo della preghiera, delle elemosine e dell’aiuto prestato alle vocazioni missionarie51. 1.4.3 Fidei donum Pio XII torna su questo tema in altri documenti per ricavare luce di dottrina e sprone per l’azione. Nell’esortazione apostolica Menti Nostrae52 richiede a tutti i cristiani di sentire il dovere di favorire ed aiutare coloro che si sentono chiamati al sacerdozio53. Nello stesso 49 AAS 43 (1951) 497-528. Evangelii praecones, 510-514. Cfr. J. CHIFLET, Il laico, 19; Y. CONGAR, Per una teologia, 501; P. GHEDDO, «L’apostolato dei laici», 32-39; R. RWEYEMAMU, Importanza e ruolo, 20s. (specialmente il ruolo dei catechisti). 51 Evangelii praecones, 527. Cfr. A. SEUMOIS, L’anima, 109; P.M. MONDREGANES, Ayudadme, 23. 174s.; J.M. PERRIN, L’ora dei laici, 277; M. NEMBRO, «Le direttive», 81. 52 AAS 42 (1950) 657-702. 53 Menti Nostrae, 683. 50 �92 anno, nella lettera Perlibenti quidem54 indirizzata al card. Fumasoni Biondi, Prefetto della Congregazione de Propaganda Fide, il Papa esorta tutti i fedeli affinché perseverino nel proposito di sostenere le missioni, moltiplichino le loro iniziative a vantaggio di queste, innalzino incessantemente a Dio fervorose preghiere, prestino aiuto a quanti sono chiamati all’apostolato missionario, procurando loro i necessari mezzi secondo le possibilità. In un’altra lettera al card. Fumasoni Biondi del 4 dicembre 1950, Praeses Consilii, sottolinea l’importanza della Pontificia Opera della Santa Infanzia e di nuovo rinnova l’appello affinché tutti i fedeli aiutino simultaneamente con la preghiera e con le offerte55. Il concetto qui espresso torna negli altri documenti di Pio XII, come nel discorso ai moderatori e cooperatori delle Pontificie Opere nel 25 aprile 195256 e nel messaggio in occasione della Giornata Missionaria del 18 ottobre 195357. In modo particolare l’eco dei documenti precedenti la troviamo nell’enciclica Fidei donum58. G. Spadetto scrive che anche i predecessori di Pio XII avevano chiamato a raccolta il laicato, ma piuttosto indirettamente. Preghiere ed offerte erano richieste come cose necessarie perché i cristiani adempissero al loro dovere di pensare alla salvezza del prossimo. Papa Pacelli invece richiese una cooperazione più particolare, di pregare di persona per la diffusione del Vangelo59. La Chiesa, missionaria fin dalle sue origini, non ha mai cessato di indirizzare ai suoi figli un triplice invito: alla preghiera, alla generosità ed al dono di se stessi rispondendo alla vocazione missionaria60. Pio XII chiede di inserire la preghiera missionaria nella stessa vita liturgica delle comunità cristiane. Là effettivamente si trova la vera soluzione del problema della 54 AAS 42 (1950) 725-728. Cfr. PIO XII, Es. ap. De Actione Catholica, (25.01.1950), 248s.; IDEM, Discorso ai partecipanti del 1° Congresso mondiale sull’apostolato dei laici, (14.10.1951), 790. 55 AAS 43 (1951) 89. 56 AAS 44 (1952) 426. 57 AAS 45 (1953) 692. 58 AAS 49 (1957) 225-248. Cfr. R. ZECCHIN, «La cooperazione tra le Chiese», 20s. 59 60 G. SPADETTO, «Il dovere missionario», 92s. Fidei donum, 238. �93 cooperazione missionaria dei fedeli, perché proprio nella vita liturgica si deve alimentare lo zelo apostolico dei fedeli. Il Santo Padre chiede di rimettere lo spirito apostolico e la preghiera missionaria al proprio posto nella vita liturgica della Chiesa, come avveniva nell’antichità. Le pagine dell’enciclica costituiscono un vigoroso passo in avanti per mettere in rilievo il significato missionario di alcuni tempi liturgici e per inserire le intenzioni missionarie di preghiera nella celebrazione eucaristica61. Una preghiera non può essere sincera se non è accompagnata, nella misura delle proprie possibilità, da un gesto di generosità. Il Papa sottolinea l’enorme sforzo materiale che ha permesso i progressi dell’evangelizzazione dall’inizio del ventesimo secolo. In collaborazione con le Pontificie Opere Missionarie, i fedeli hanno potuto fare tanto per la diffusione del Vangelo. Però le esigenze sono sempre maggiori e soltanto con una vittoria della carità “la faccia del mondo potrebbe essere rinnovata”62. Le vocazioni missionarie devono essere favorite in tutti i modi, appella Pio XII, ma non basta formare un’atmosfera favorevole a questa causa, bisogna fare di più. Serve sviluppare tra i fedeli una condizione di spirito, un’apertura d’animo, che li renda più sensibili alle preoccupazioni universali della Chiesa63. Il discorso inaugurale del II° Congresso mondiale per l’apostolato dei laici (5.10.1957)64 di Pio XII ha una fondamentale importanza nei riguardi dell’apostolato dei laici, compreso quello missionario. Tutti i principi, le direttive e le prospettive vi sono esposte con singolare chiarezza e competenza. La collaborazione dei laici con la gerarchia si esplica in diverse forme, dal sacrificio silenzioso offerto per la salvezza delle anime alla buona parola e all’esempio che induce alla stima gli altri65. Nella seconda parte il documento evidenzia che invece di presentare una spiritualità egocentrica, che attende solo alla 61 Ibid., 238-240. Cfr. B. JIMÉNEZ DUQUE, «Cooperación espiritual», 176-178. Ibid., 240-242. Cfr. 10 ans Foundation Catholique, 2-10. 63 Ibid., 243. Cfr. E. D’ERRICO, «La cooperazione missionaria», 146s. 64 AAS 49 (1957) 922-939. 65 Cfr. M. NEMBRO, «Le direttive della Chiesa», 85-90. 103; G. SPADETTO, «Il dovere», 93. 62 �94 salvezza della loro anima, bisogna formare i giovani cattolici allo spirito apostolico, affinché prendano anche essi le loro responsabilità verso gli altri ed i mezzi per aiutarli66. 1.5 Giovanni XXIII (1958-1963) A sua volta, papa Giovanni XXIII consacra alle missioni la quarta enciclica del suo pontificato, la Princeps Pastorum67 che riprende, ancora con più insistenza, gli insegnamenti dei suoi predecessori e precisa ciò che la Chiesa attende dai laici cristiani, sia autoctoni che esteri, in favore delle giovani Chiese missionarie68. Nell’ultimo capitolo, il Papa ha invocato tutti i vescovi, il clero ed i fedeli delle diocesi del mondo intero, affinché contribuiscano, con le preghiere e con le offerte, ai bisogni spirituali e materiali delle missioni, ad intensificare questa necessaria collaborazione69. La Princeps Pastorum, per la prima volta, indica nuove forme di cooperazione “professionale”, oltre a quelle comuni delle Pontificie Opere Missionarie, per quei laici che non potessero impegnarsi direttamente nei territori di missione: Il Nostro appello va anche a tutti quei laici cattolici che, dovunque, emergono nelle professioni e nella vita pubblica, affinché considerino seriamente la possibilità di aiutare i loro nuovi fratelli nella fede, anche senza abbandonare la loro patria. Il loro consiglio, la loro esperienza, la loro assistenza tecnica potranno, senza eccessiva fatica e senza gravi incomodi, portare un contributo a volte risolutivo. Non mancherà ai buoni lo spirito di iniziativa per tradurre in pratica questo Nostro paterno desiderio, facendolo conoscere là dove potrà essere accolto, incoraggiando le buone disposizioni e facendo trovare ad esse il migliore impiego70. 66 AAS 49 (1957) 932. Cfr. R. GOLDIE, «Il laicato prima e dopo il concilio», 140. AAS 51 (1959) 833-864. 68 Cfr. J. CHIFLET, Il laico, 13-23; A.M. ERBA, «Laico», 390. 69 Princeps Pastorum, 863. Cfr. G. CAFFARATTO, «Raggruppamenti e istituzioni», 194; F. DA SANDON, «L’apostolato dei laici», 142s. 70 Princeps Pastorum, 861. Cfr. W. GARDINI, Fisionomia del laicato, 12-28; M. NEMBRO, «Le direttive della Chiesa», 80-89.101; A. SEUMOIS, «Problemi del laicato», 10-13; IDEM, «Laicato e missioni», 246s; IDEM, «Funciones del laicado», 67. 67 �95 Giovanni XXIII, nel discorso al Congresso delle Zelatrici delle Pontificie Opere Missionarie in Italia del 26 aprile 195971, afferma, categoricamente, che la collaborazione all’opera dei missionari, mai forse come oggi, si è fatta sentire così urgente e imperiosa. Bisogna però respingere l’idea errata, diffusa in non pochi cristiani, che la cooperazione missionaria si esaurisce tutta in una semplice offerta di mezzi e di aiuti materiali. In tal modo, continua il Santo Padre, il problema missionario viene abbassato al livello di un qualsiasi problema essenzialmente materiale. I mezzi materiali, per quanto necessari, non sono né la principale né l’unica forma di cooperazione. Quello, invece, che maggiormente conta è l’amore per le anime, la preghiera per la loro salvezza e, soprattutto, la sofferenza ispirata dalla carità72. Dall’altra parte la cooperazione missionaria, indica il papa Roncalli, non meno preziosa si rivela per la salvaguardia della vita cristiana nelle stesse vostre diocesi e nelle vostre parrocchie. […] Diciamo […] che offrire preghiere, sacrifici e mezzi per portare la luce e l’amore di Cristo a coloro che ancora non la conoscono significa dare nuova linfa di vita alle diocesi di antica tradizione cristiana e salvare forse tante parrocchie che languiscono nell’inedia73. Nel 1962, ricorrendo il quarantesimo del Motu Proprio Romanorum Pontificum di Pio XI, Giovanni XXIII ha voluto commemorarlo con una Lettera Apostolica Amatissimo Patris indirizzata al cardinale Agagianian, prefetto di Propaganda Fide74. Il Papa ha riaffermato la validità e la vitalità del metodo adottato dalla Santa Sede con l’organizzazione delle Pontificie Opere Missionarie della Propagazione della Fede, di San Pietro Apostolo e della Santa Infanzia. Tra i mezzi di cooperazione il Pontefice, al primo posto, ricorda che le necessità spirituali richiedono anzitutto preghiera “assidua e fervorosa”, accompagnata coi sacrifici accetti al Signore. 71 AAS 51 (1959) 349-352. GIOVANNI XXIII, Discorso alle Zelatrici, 350s. Cfr. S. BELTRAMI, Testamento missionario, 15-21. 73 Op. cit., 351. Cfr. G. SPADETTO, «Il dovere missionario», 94s.; S. BELTRAMI, L’impegno missionario, 62s.; W. GARDINI, «Principi teologici», 57. 74 AAS 54 (1962) 429-434. 72 �96 Le urgenze materiali, poi, sono tali e tante da richiedere l’impegno sempre più sentito e generoso dei fedeli. A questo scopo, si rivela molto opportuna la celebrazione della “Giornata Missionaria Mondiale”, che tende a stimolare il fervore e la generosità dei cattolici per favorire aiuti di ogni genere al lavoro dei missionari. Alle necessità spirituali e materiali delle missioni i fedeli possono convenientemente venire incontro accogliendo l’invito del Papa ad iscriversi alle Pontificie Opere Missionarie75. 2. Il contributo dei documenti del Concilio Vaticano II L’ecclesiologia della comunione del Concilio Vaticano II ha approfondito il senso dell’appartenenza alla Chiesa e della dignità dei fedeli laici. Questa ecclesiologia ha promosso la loro collaborazione con i vescovi, i preti e i religiosi. L’insegnamento del Concilio ha portato un cambiamento di mentalità e, quindi, atteggiamenti concreti in rapporto al ruolo dei laici nella realtà ecclesiale, alla loro partecipazione alla missione della stessa Chiesa, alla loro responsabilità nel mondo76. La dottrina sul laicato cristiano si trova in parecchi documenti del Vaticano II. Non soltanto nel decreto Apostolicam actuositatem sull’apostolato dei laici77, ma anche nella costituzione dogmatica Lumen gentium sulla Chiesa78, nel decreto Ad gentes sull’attività missionaria della Chiesa79, nella costituzione pastorale Gaudium et spes sulla Chiesa nel mondo contemporaneo80 troviamo gli elementi della “laicologia” sistematica. Questi documenti indicano alla teologia le direzioni generali per trovare le risposte al confronto costante tra 75 Cfr. Amatissimo Patris, 433; S. BELTRAMI, L’impegno missionario, 22-25; IDEM, Testamento missionario, 13.19. 76 Cfr. P. SCABINI, «Vocazione», 379-387; O. ROSSI, «La figura del laico», 476-479. 77 AAS 58 (1966) 837-864. AAS 57 (1965) 5-67. 79 AAS 58 (1966) 947-990. 80 AAS 58 (1966) 1025-1115. 78 �97 verità rivelata ed i bisogni della nostra realtà81. Il Concilio Vaticano II ha messo in luce la riscoperta di nuove prospettive della teologia sulla Chiesa locale, sulla collegialità episcopale e sul diritto costituzionale della Chiesa. L’evoluzione del concetto di cooperazione missionaria ha seguito di pari passo questo cambiamento. Giovanni B. Reghezza scrive: Le due solenni dichiarazioni conciliari, che sono apparse come teoriche e astratte, specialmente quelle che concernono la natura della Chiesa, definita essenzialmente missionaria, Popolo di Dio profetico, e quella sul sacerdozio ministeriale, in servizio permanente per un apostolato aperto al mondo, affermavano, in realtà, l’esistenza di un dovere missionario, che si può tradurre in attività o in cooperazione, e l’universalità per tutti i membri della Chiesa di questo obbligo che le deriva dai Sacramenti del Battesimo, della Cresima e dell’Eucaristia82. 2.1 Lumen gentium La costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium in rapporto alla collaborazione dei laici nell’opera missionaria ha formulato alcuni principi importanti che poi saranno ribaditi in altri documenti ufficiali della Chiesa. Il capitolo IV della suddetta costituzione è dedicato ai laici. I padri conciliari pongono un fondamento teologico del ruolo dei laici affermando: Col nome di laici si intendono tutti i fedeli cristiani, ad esclusione dei membri dell’ordine sacro e dello stato religioso riconosciuto dalla Chiesa: i fedeli cristiani cioè che, incorporati a Cristo col battesimo e costituiti popolo di Dio, resi a loro modo partecipi della funzione sacerdotale, profetica e regale di Cristo, esercitano nella Chiesa e nel mondo, per la parte che li riguarda, la missione di tutto il popolo cristiano83. 81 Cfr. A ANTÓN, «Fundamentos cristologicos», 101s.; J. SARAIVA MARTINS, «Ruolo missionario», 643; L. MOREIRA NEVES, «Réflexion», 62s.; P. SCHINELLER, «“To be my witnesses”», 231s. 82 G. REGHEZZA, La cooperazione, 83. Cfr. IDEM, «Il Concilio Vaticano II», 125-128. 83 LG 31. Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa, 89-104; A. MILANO, «I laici e l’evangelizzazione», 47-49; A. VIANA, «El laico», 65-77; C. MOLARI, «Il Vangelo», �98 In questa stessa definizione il Concilio ha proceduto all’enumerazione delle caratteristiche positive del laico. Di questi laici, si dice, che per la loro parte compiono, nella Chiesa e nel mondo, la missione propria di tutto il popolo cristiano. Dunque i laici non solo hanno una missione cristiana “nel mondo”, ma anche “nella Chiesa”. Il Concilio, così, rompe con l’esclusivismo di chiunque volesse confinare i laici nella “situazione nel mondo”. Non sono soltanto cristiani che vivono nel mondo, ma hanno una missione propria “nella Chiesa”. Questa missione deriva dal battesimo per il quale partecipano alla triplice funzione di Cristo84. In forza del battesimo e dell’eucaristia non c’è nessuno nella comunità ecclesiale che possa sentirsi esentato dal compito missionario. Tutti, nella corresponsabilità e nella comunione, devono partecipare alla missione della Chiesa. Ciò implica, da una parte, l’esigenza di riconoscere e valorizzare il carisma di ciascuno, dall’altra lo sforzo di crescere in comunione con tutti, credenti e non credenti. Questo significa vivere in modo che la stessa comunione sia la prima forma della missione: “Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli, se avrete amore gli uni per gli altri” (Gv 13,35)85. Il Concilio precisa, nel suddetto capitolo della Lumen gentium, che l’apostolato o missione dei laici “è la partecipazione alla stessa salvifica missione della Chiesa”86. Questa missione consiste nel “cercare il regno di Dio trattando le cose temporali e ordinandole 91s.; L. MOREIRA NEVES, «I laici cristiani», 550s.; E. SCHILLEBEECKX, «Definizione del laico cristiano», 968-971; M. KELLER, «Teologia del laicato», 491-495; M. BRUNETTI, I laici, 60-62; A. SCARIN, Volontariato, 47; G. COLOMBO, «La “teologia del laicato”», 12. 84 Cfr. C. KOSER, «Cooperazione dei laici», 999. J. Beyer osserva: “Le concile n’a pas donné dans la Constitution «Lumen gentium» une définition du laïc dans l’Eglise. Il s’est contenté d’en donner une description. Cette description n’a pas été heureuse; les termes les plus vagues y suggèrent la position du laïcat”. (J. BEYER, «Le laïcat», 158). 85 Cfr. B. FORTE, Laicato e laicità, 76s.; S. FAGAN, «Vocation and mission», 19. 86 LG 33. Cfr. J. ESQUERDA BIFET, «Laicato», 311-315; A. MILANO, «I laici e l’evangelizzazione», 50; C. MOLARI, «Il Vangelo», 94s.; M. DHAVAMONY, «Lay Christians», 25. �99 secondo Dio”87, nel consacrare “a Dio il mondo stesso”88, nel contribuire “al progresso universale nella libertà umana e cristiana” e nel risanare “le istituzioni e le condizioni di vita del mondo”89. I laici sono particolarmente chiamati, anche senza ricevere un mandato speciale, a rendere presente e operante la Chiesa in quei luoghi ed in quelle circostanze, in cui essa non può diventare sale della terra se non per mezzo di loro. Così ogni laico, in virtù dei doni che ha ricevuto, è testimone e allo stesso tempo strumento vivo della missione della Chiesa90. Partire da questa osservazione è molto importante, come afferma G. Lazzati91, perché consente di ravvisare nella testimonianza il primo modo di partecipazione dei laici all’azione di evangelizzazione della Chiesa. Testimoniare significa rivelare con l’agire ciò in cui si crede. Più precisamente, si tratta di rendere trasparente il messaggio evangelico in termini di vita. Questa azione dei laici nel mondo non spetta loro solo nel senso di “apostolato di testimonianza” con la loro semplice vita cristiana. Infatti, bisogna sottolineare che spetta pure loro per vocazione propria superare questo limite ed agire nel terreno, che è chiamato terreno di “evangelizzazione” in senso stretto, per mezzo della parola e dell’azione apostolica vera e propria92. Il testo conciliare afferma che i laici partecipano alla missione profetica di Cristo e che perciò non solo la gerarchia, ma anche i laici hanno ricevuto da Lui “la grazia della parola” nella Chiesa93. Questa azione apostolica dei laici ha la sua efficacia speciale: Questa evangelizzazione o annuncio di Cristo fatta con la testimonianza della vita e con la parola, acquista un carattere specifico e un’efficacia 87 LG 31. Cfr. W. HENN, «The identity», 89s.; H. BOJORGE, «Aspectos biblicos», 84s.; G. COLOMBO, «La “teologia del laicato”», 10-15; G. COLZANI, Teologia della missione, 193. 88 LG 34. 89 LG 36. 90 LG 33. Cfr. A. WOLANIN, «Le parole della Chiesa», 5; A. NDONGMO, Action Catholique, 22s.; D. TETTAMANZI, «Laico (teologia del)», 405. 91 Cfr. G. LAZZATI, Impegno laicale, 63. 92 Cfr. C. KOSER, «Cooperazione dei laici», 1000. 93 Cfr. LG 31. �100 particolare per il fatto di avvenire dentro le comuni condizioni del secolo. [...] I laici quindi, anche quando sono impegnati in occupazioni temporali, possono e devono svolgere una preziosa attività per l’evangelizzazione del mondo [...]; se più frequentemente ancora ve ne sono di quelli che consacrano interamente le loro energie al lavoro apostolico, ciò non toglie che devono cooperare tutti all’espansione ed alla crescita del regno di Cristo nel mondo94. Quest’apostolato “nel mondo” non limita la partecipazione dei laici all’opera missionaria della Chiesa. C’è la possibilità di oltrepassare il campo di questa attività apostolica, specifica e propria, e di cooperare più strettamente con la gerarchia nello svolgimento della missione della Chiesa. Il Concilio dichiara in parole chiare: Oltre a questo apostolato [di testimonianza] che riguarda indubbiamente tutti i fedeli cristiani, i laici possono anche essere chiamati in modi diversi ad una collaborazione più immediata con l’apostolato della gerarchia, alla maniera di quegli uomini e di quelle donne che aiutavano l’apostolo Paolo nel Vangelo e faticavano molto per il Signore (cfr. Fil 4,3; Rm 16,3ss)95. Infatti l’apostolo Paolo in Fil 4,2 parla di due donne, Evodia e Sintiche, però non dice nulla di quello che concretamente hanno fatto. Nella lettera ai Romani, san Paolo parla di molte persone, tra le quali vi erano certamente dei laici: “Prisca e Aquila, miei collaboratori in Cristo” (Rm 16,3), Maria (Rm 16,6), Trifena, Trifora e Pèrside (Rm 16,12), tutte impegnate in maniera stabile nelle prime comunità cristiane. Si deve notare la figura di Lidia (At 16, 14-15), dedita al commercio della porpora, che ha accolto il Vangelo con il cuore aperto ed ha messo a disposizione di Paolo la sua casa ed i suoi beni96. Come si vede, la sopraindicata citazione del Concilio non porta molta luce sull’oggetto della “collaborazione più immediata” dei laici con la 94 LG 35. LG 33. Cfr. A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 182-186; P. ROSSANO, «Comunione e collaborazione», 71-94. 96 Cfr. Y. CONGAR, Per una teologia, 500s.; C. GIACOVELLI, Il cammino, 51s.; W. GARDINI, «Principi teologici», 58; S. CIPRIANI, «I “collaboratori” di s. Paolo», 279-300; J. ORLANDIS, «La misión evangelizadora», 531; I. DE LA POTTERIE, «Titres missionnaires», 36s. 95 �101 gerarchia97. Quest’oggetto sarà più precisato nei decreti Apostolicam actuositatem ed Ad gentes. Essi presentano le idee più profonde sull’idea di missione e di collaborazione dei laici. Pur non apportando concetti totalmente nuovi, si inseriscono perciò, spesso, nel contesto teologico generale della missione e della “laicologia” elaborato dal Concilio. 2.2 Apostolicam actuositatem L’affermazione fondamentale del decreto Apostolicam actuositatem è: “la vocazione cristiana infatti è per sua natura anche vocazione all’apostolato”98. Questa vocazione implica, perciò, la comprensione fondamentale della nostra esistenza cristiana come dinamismo. J. Ratzinger sottolinea questo aspetto dicendo: La missione non si configura più come una semplice attività esteriore che si aggiunga quasi accidentalmente ad un cristianesimo statico, ma il fatto di essere cristiano significa, di per sé, andare al di là della propria persona, è già caratterizzato dall’impronta missionaria e deve, quindi, necessariamente – in ogni tempo e in ogni vero credente – esprimersi esteriormente in un’attività che realizzi la sua natura più profonda99. Bisogna affermare che il termine “apostolato” viene usato nel detto decreto più frequentemente della parola missione, però il contenuto del documento riguarda la partecipazione dei laici a tutta la missione della Chiesa. La parola “apostolato” esprime sia l’impegno specifico per la missione ad gentes, sia altre attività ecclesiali, qualificate per lo 97 Cfr. C. KOSER, «Cooperazione dei laici», 1002s.; A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 114s. Piero Gheddo osserva: “Le prime comunità cristiane formate da san Paolo erano piene di fervore missionario ed i singoli fedeli cooperavano attivamente e spontaneamente alla diffusione del Vangelo, sia con la preghiera e con la testimonianza di una vita santa, che attraverso una propaganda capillare nell’ambiente in cui vivevano e con l’aiuto dato all’Apostolo ed ai suoi più stretti collaboratori”. (P. GHEDDO, «L’apostolato dei laici», 32). 98 AA 2. Cfr. G. COLZANI, «Figura teologica», 5; J. RATZINGER, «La mission», 133s.; Y. CONGAR, «L’apostolat des laïcs», 140s.; A. BOUFFARD, «La cooperation missionnaire», 349; A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 112; M. BRUNETTI, I laici, 62s. 99 J. RATZINGER, Le dichiarazioni sulla missione, 38. �102 più come “apostolato”100, ma non di rado i due termini sono usati come sinonimi. Nell’Apostolicam actuositatem l’apostolato quasi sempre assume il significato di missione in senso generale oppure di partecipazione alla missione universale della Chiesa101. Nel capitolo II, i Padri conciliari presentano i fini dell’apostolato dei laici. Tra essi, l’evangelizzazione e la santificazione degli uomini hanno un posto speciale: “ai laici si presentano moltissime occasioni per esercitare l’apostolato dell’evangelizzazione e della santificazione”102. Il dovere, il diritto e il compito non sono dati da un mandato della gerarchia, ma dal sacramento del battesimo e della cresima. Soprattutto la testimonianza stessa della vita cristiana e le opere buone possono attirare gli uomini alla fede e a Dio. L’apporto proprio dei laici può essere non solamente incluso in un programma organico e concreto di apostolato della Chiesa universale o della diocesi, ma viene chiamato ad esplicarsi in forma di più immediata cooperazione con la gerarchia e con l’azione propria dell’apostolato gerarchico103. Di qui scaturisce il dovere della collaborazione all’attività missionaria della Chiesa: “anzitutto facciano proprie le opere missionarie fornendo aiuti materiali o anche personali. È, infatti, dovere e onore dei cristiani restituire a Dio parte dei beni che ricevono da lui”104. Il Concilio afferma, che l’impegno “materiale” oppure “personale” per aiutare la Chiesa nei territori di missioni è un dovere di riconoscenza, anzi di restituzione per i benefici ricevuti dal Signore. L’importanza della forma associativa di apostolato è messa in risalto in modo speciale nel capitolo IV, dedicato ai vari modi dell’attività apostolica. Tra una grande varietà di associazioni gli 100 Cfr. A. WOLANIN, «Le parole della Chiesa», 7. Cfr. Y. CONGAR, «Apports, richesses et limites», 172; A. BARRUFFO, «L’apostolato dei laici», 243-254. . 102 AA 6. Cfr. J.J. PÉREZ ORMAZÁBAL, «Presencia del seglar», 68; L’apostolato dei laici, 41s.; D. TETTAMANZI, «Laico (teologia del)», 402. 103 Cfr. G. D’ERCOLE, La cooperazione missionaria, 136. Affermazioni di questa ipotesi si trovano nel capitolo IV della Lumen gentium e nei capitoli IV e V dell’Apostolicam actuositatem. 104 AA 10. Cfr. A. GONZÁLEZ PRADO, «Presencia del seglar», 170s.; P. BRUGNOLI, La missione dei laici, 94. 101 �103 autori elencano quelle che si propongono il fine apostolico generale della Chiesa, i fini dell’evangelizzazione e della santificazione, dell’animazione cristiana e che rendono testimonianza a Cristo con le opere di misericordia e di carità105. Difatti, le associazioni non sono fini a se stesse, ma tendono a trasformare i loro membri in testimoni eloquenti di vita di Chiesa e le associazioni stesse in modello di vita ecclesiale. Il Concilio sottolinea però la necessità di evitare la dispersione delle forze, che avviene, quando si promuovono associazioni senza necessità o non si trovano, per ogni nazione, le associazioni più adatte. Il decreto non si limita ad affermare la necessità dell’unione con i Pastori nell’apostolato e nell’evangelizzazione ma aggiunge che “non è meno necessaria la cooperazione tra le varie iniziative di apostolato” e che tale cooperazione “deve essere convenientemente ordinata dalla gerarchia”106. Qui si tratta soprattutto del coordinamento che è “ordinato dalla gerarchia” e perciò è vincolante per coloro che sono coordinati per attuare tutti insieme e nella maniera più efficace la missione della Chiesa107. L’ultima parte del medesimo documento tratta della necessità della formazione all’apostolato. Per quanto riguarda il particolare adattamento della formazione dei laici all’apostolato di evangelizzazione e santificazione, il decreto pone l’accento, in campo tecnico, sul dialogo, e in campo spirituale, con maggior vigore, “sulla testimonianza della loro vita evangelica”108. 2.3 Ad gentes Il decreto sull’attività missionaria della Chiesa Ad gentes109 sottolinea che “la Chiesa non è realmente costituita, non vive in maniera piena e non è segno perfetto di Cristo tra gli uomini, se con la 105 Cfr. AA 19. Vedi: D. TETTAMANZI, «I laici e la pastorale», 340; L’apostolato dei laici, 73; Y. CONGAR, «Apports, richesses», 167; A. BARRUFFO, «L’apostolato dei laici», 244s. 106 AA 23. Cfr. L’apostolato dei laici, 87 107 Cfr. L.-É. DUVAL, Laïcs, prêtres, religieux, 76s. 108 AA 31. Cfr. J. SARAIVA MARTINS, Per una opportuna formazione, 3-13. 109 AAS 58 (1966) 947-990. Vedi: D. GRASSO, «Aspectos de la cooperación», 65-76. �104 gerarchia non si afferma e collabora un laicato autentico”110. Infatti, la Buona Novella non può penetrare profondamente tutta la vita di un popolo, se manca la presenza attiva dei laici. Il Concilio invita i fedeli laici a dare testimonianza di una vita autenticamente cristiana nel loro ambiente di vita e di lavoro e, allo stesso tempo, a diffondere la fede di Cristo tra coloro in mezzo a cui vivono e lavorano111. Come già si è detto, e qui si vuole sottolineare, il primo stadio della collaborazione con l’opera di evangelizzazione è quello della testimonianza, cioè di uno stile che sia rivelatore di una concezione di vita, di valori e di rapporti umani. Ogni cooperazione, per essere efficace e recare un vero contributo alla missione evangelizzatrice della Chiesa, presuppone la testimonianza della vita cristiana, della santità cattolica non solo individualmente, da parte di ogni cristiano, ma collettivamente, da parte di tutta la comunità cristiana112. La partecipazione dei laici alla missione evangelizzatrice della Chiesa non è soltanto una parte integrale del loro apostolato ed uno dei doveri di ogni cristiano, ma nel contesto odierno, costituisce un appello speciale per ciascuno dei fedeli laici. Come, infatti, ai tempi della Chiesa dell’età apostolica, quando l’espansione del cristianesimo nel mondo greco-romano era principalmente opera dei laici, la Chiesa attuale si trova in un ambiente sempre più secolarizzato e, quindi, non può svolgere questa missione senza i laici113. 110 AG 21. Cfr. R.F. ESPOSITO, «I laici e l’apostolato missionario», 114; A.M. ERBA, «Laico (storia del)», 390. 111 Cfr. SCEP, “Notre temps”, 1521-1524; M. PEDRET, «Urgencia actual», 206s. 112 AG 36. Al tema della cooperazione missionaria i padri conciliari hanno dedicato tutto il capitolo VI del decreto Ad gentes (n. 35-41). Cfr. J. MASSON, L’attività missionaria, 442s.; C. GIACOVELLI, Il cammino, 78s. Dompieri elenca le seguenti caratteristiche della cooperazione che, secondo decreto, deve essere: universale (riguarda tutte le membra del Corpo di Cristo), soprannaturale (poggia sulla grazia, sui sacramenti, sulla preghiera, sulla sofferenza), consapevole e intelligente (deve partire dalla dottrina), unitaria e solidale, ordinata, completa, deve rispondere a criteri moderni della vita associativa, infine, coordinatrice di tutte le energie valide (G. DOMPIERI, «La solidarietà missionaria», 138s.) Cfr. U. POLETTI, Missioni e cooperazione missionaria, 111-113. 113 Cfr. G. REGHEZZA, Il Concilio Vaticano II, 12. �105 Poiché “tutta la Chiesa è missionaria”114 l’attività missionaria deve essere sostenuta da tutti i suoi membri. Di conseguenza, in tutte le parti del mondo i laici sono chiamati alla cooperazione missionaria, secondo le forme suggerite dalle circostanze e secondo le direttive della Chiesa, tenuto conto delle forze e delle correnti che l’attraversano. Il fondamento teologico della cooperazione all’opera missionaria di tutto il Popolo di Dio, afferma D. Grasso, è riposto dal Vaticano II nel fatto stesso dell’essere cristiano “ogni fedele per il fatto stesso che mediante il battesimo è incorporato a Cristo e diventa suo membro, è tenuto a procurare lo sviluppo e la dilatazione di tutto il Corpo Mistico, indipendentemente dalla funzione che esercita in esso”115. Il nuovo essere, infuso dal sacramento del battesimo e confermato poi dalla cresima e dall’eucaristia, fa dei laici membra del Corpo Mistico e, per ciò stesso, responsabili del Suo incremento. Il problema missionario è il problema della Chiesa viva ed in crescita, quindi è essenzialmente un problema di vita, perciò un problema globale di tutte le membra. La Chiesa è dunque missionaria non per una molteplicità accidentale dell’attività missionaria, ma per la partecipazione armonica delle membra ad una sola crescita del Corpo. L’unica attività missionaria della Chiesa, secondo il documento, comprende tre settori essenziali distinti ma complementari: il settore propulsivo e direttivo (il Papa e il collegio episcopale), il settore operativo (i missionari) ed il settore della cooperazione. Quest’ultimo comprende tutto il Popolo di Dio, i fedeli, che, pur non potendo partire per i territori missionari, sono tuttavia vitalmente legati allo sviluppo dell’unica Chiesa116. 114 AG 35. Cfr. G. AMICI, «La diocesi in aiuto», 223s.; G. DOMPIERI, «La solidarietà missionaria», 141s.; G. REGHEZZA, «Il Concilio Vaticano II», 140-142. 115 D. GRASSO, «La cooperazione missionaria», 355. Cfr. U. POLETTI, Missioni e cooperazione missionaria, 26s. 116 Cfr. U. POLETTI, «La cooperazione missionaria», 109s.; IDEM, Missioni e cooperazione missionaria, 110s. �106 Il Concilio denota l’importanza della collaborazione dei laici in patria117. Qui la loro opera a servizio dell’evangelizzazione si concretizza nel favorire le vocazioni nella propria famiglia, nelle associazioni cattoliche118 e nelle scuole, nella raccolta di offerte; ma soprattutto nel fomentare in se stessi e negli altri lo spirito missionario119. Nelle loro comunità, specialmente diocesane e parrocchiali, i laici devono “testimoniare Cristo di fronte alle gente”120. La comunità dovrebbe allargare “gli spazi della carità sino ai confini della terra”121. Il dovere missionario delle comunità cristiane comprende anche la sollecitudine per coloro che sono lontani e lavorano nei territori di missione. “Così l’intera comunità prega, 117 Cfr. AG 36; 41. Vedi: J. SARAIVA MARTINS, «Ruolo missionario», 647-649; U. POLETTI, Missioni e cooperazione missionaria, 119; G. COLZANI, Teologia della missione, 178.193. 118 G. Lazzati afferma che “oggi [...] il bisogno di evangelizzazione nel senso tipicamente missionario del termine, è quanto mai vivo e urgente nei paesi [...] nei quali la scristianizzazione, e cioè la perdita della fede e il conseguente distacco dalla Chiesa e dalla pratica della vita cristiana, ha operato con una profondità e vastità impressionanti e ai vari livelli culturali della vita sociale”. (G. LAZZATI, Per una nuova maturità del laicato, 67). 119 Cfr. AG 41; SCEP, “Notre temps”, 1528. Vedi: J. ESQUERDA BIFET, «Laicato», 314. Cfr. M.T. ADAMS, «The laity as missionaries», 9; J. GARCÍA MARTÍN, «Los laicos», 102s.; IDEM, «Laici et missiones», 323s.; F. CANOVA, «L’apporto dei laici», 181; 187s.; P. BRUGNOLI, La missione dei laici, 95; U. POLETTI, Missioni e cooperazione missionaria, 29. A. Seumois scrive: “Benché certi membri del laicato missionario, come anche degli Istituti Missionari, possono esercitare la loro attività nelle retrovie in favore della cooperazione missionaria, ci si può domandare perché il decreto parli propriamente del laicato missionario nel capitolo sulla cooperazione della retroguardia all’opera missionaria, visto che la sua attività si pone innanzitutto nei territori di missione e che almeno alcuni di questi laici possono essere missionari in senso pieno. È una carenza del decreto di non aver distinto bene tra la cooperazione e la collaborazione missionaria: la cooperazione si pone alle spalle, la collaborazione ha luogo nell’esecuzione diretta del compito missionario e dunque principalmente nelle missioni”. (A. SEUMOIS, «Laicato e missioni», 255, nota n. 27). 120 AG 37. Cfr. O. TANGHE, «La cooperation missionnaire», 487. 121 Ibid. Cfr. J. MASSON, L’attività missionaria, 486-491; U. POLETTI, «La cooperazione missionaria», 112. �107 coopera, esercita un’attività tra le gente attraverso quei suoi figli che Dio sceglie per questo nobilissimo compito”122. Il decreto Ad gentes, trattando della cooperazione dei laici, non ha voluto ignorare una forma di cooperazione, un concetto non strettamente religioso ma che può avere per le missioni una grande importanza. Si tratta della cooperazione economico-sociale per i popoli in via di sviluppo. Questa forma di cooperazione il Concilio preferisce chiamarla “collaborazione” per maggior chiarezza. Esso distingue l’attività propriamente detta dalla cooperazione missionaria, ma sottolinea che, anche se non direttamente destinata alla diffusione del Regno di Dio, praticata dagli organismi più vari, nazionali e internazionali, questa collaborazione spesso può aver su di essa un’influenza123. 3. L’insegnamento di Paolo VI (1963-1978) Un paio di settimane dopo la morte di Giovanni XXIII, il cardinale Giovanni Battista Montini venne eletto papa. Il nuovo pontefice scelse il nome di Paolo come riferimento programmatico all’infaticabile apostolo delle genti. I suoi pellegrinaggi apostolici furono una novità per tutti. Le date e le mete si susseguivano a ritmo piuttosto sostenuto a dimostrazione che questo papa aveva in cuore lo zelo apostolico che si manifestò pienamente nel suo pontificato. Paolo VI vede divisa l’umanità in due immense categorie: “operai dell’evangelizzazione” e “destinatari dell’evangelizzazione”. Da una parte gli evangelizzatori, gli “operarii messis” o “cooperatori di Dio”, come li definisce richiamandosi alla nota immagine del Vangelo, seguendo gli indirizzi del Concilio. Da un ristretto numero di specialisti, egli allarga ad ogni credente in Cristo, rendendo tutti 122 AG 37. Cfr. G. REGHEZZA, La cooperazione, 84; G. LAZZATI, Per una nuova maturità, 68; G. AMICI, «La diocesi in aiuto», 228-231; C. GIACOVELLI, «La cooperazione missionaria», 372-382; A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 186195; U. POLETTI, «La cooperazione missionaria», 112; G. COLZANI, Teologia della missione, 183. 123 Cfr. D. GRASSO, «La cooperazione missionaria», 368s; G. REGHEZZA, La cooperazione missionaria, 84s. �108 direttamente responsabili della diffusione della Buona Novella. Nessuno può dirsi estraneo alla causa dell’evangelizzazione124. Tra il decreto conciliare Ad gentes ed il Motu proprio Ecclesiae Sanctae sono trascorsi otto mesi125. Molte delle direttive promulgate sono l’eco fedele e talvolta letterale dei paragrafi dell’Ad gentes. Bisogna però notare le aggiunte per mezzo delle quali il Motu proprio struttura l’applicazione di diverse direttive conciliari. Il capitolo III porta le Norme per l’applicazione del decreto Ad gentes divinitus del Concilio Vaticano II. Al n. 3 il documento ricorda che “al fine di intensificare lo spirito missionario nel popolo cristiano, si raccomandino orazioni e sacrificio quotidiani, in modo che la celebrazione dell’annuale giornata missionaria sia una spontanea manifestazione di quello spirito”126. Tra le aggiunte ai testi conciliari si sottolinea il n. 4 dove il Papa chiede che in ciascuna diocesi venga incaricato un sacerdote di 124 Si menzionano a questo proposito soltanto alcuni discorsi dal ricco insegnamento missionario di Paolo VI: Discorso Iustorum animae, 26.02.1965 (“Ciascuno di noi deve essere missionario, ciascuno di noi deve avere il cuore grande quanto il mondo”, 153); Udienza del 27.12.1967; Udienza del 31.01.1968 (“Consentite infatti che ancora una volta Noi ritorniamo sopra l’affermazione di principio, canonizzata dal Concilio, secondo la quale ogni cristiano deve essere apostolo; ogni fedele deve essere membro attivo della Chiesa; ogni laico cattolico è investito del diritto-dovere di operare per la testimonianza e per la dilatazione del regno di Dio”, 726); Udienza del 23.10.1968; Udienza del 10.06.1970; Udienza del 14.10.1970; Messaggio per la IX Giornata Mondiale di preghiera per le vocazioni, 18.03.1972 (“i loro collaboratori laici, splendida fioritura che è destinata a crescere, medici, insegnanti, catechisti, tecnici, operai specializzati, che si mettono al servizio del Vangelo nei paesi ove è necessaria la loro opera, rinunziando a più cospicue affermazioni in patria per amore di Cristo crocifisso, per il servizio del Vangelo”, 377); Discorso – risposta, 22.06.1973 (“Il Concilio Vaticano II ha chiamato il laicato e la gioventù all’opera della evangelizzazione. Ci rallegriamo di veder attuate queste direttive da un numero crescente di comunità, mentre auspichiamo per il futuro che tale azione sia più vasta di quanto non è stata finora”, 385s). 125 Il primo documento è stato approvato e promulgato il 7 dicembre 1965, il Motu proprio di Paolo VI – il 6 agosto 1966. 126 Ecclesiae Sanctae, 783. Cfr. CEP, Ruolo missionario, 1533; B. JACQUELINE, La S.C. pour l’Evangélisation, 2. �109 promuovere le opere missionarie così da porsi quale figura importante per la pastorale d’insieme per la promozione dello zelo nei fedeli127. 3.1 Giornate Missionarie Mondiali Il concetto di cooperazione missionaria si è andato ampliando parallelamente a quello di evangelizzazione e in realtà dal Concilio in poi, esso si è andato evolvendo in modo tale che dall’aiuto materiale dell’offerta in denaro e dall’aiuto spirituale della preghiera, così come essa si configura nei documenti pontifici pre-conciliari, è venuta ad ampliarsi in una vasta gamma di possibilità che vengono offerte alla libera scelta del cristiano. Paolo VI le sintetizza nell’insegnamento dato in occasione delle Giornate Missionarie Mondiali con appropriati messaggi e con discorsi diretti ai direttori nazionali delle Pontificie Opere Missionarie, radunati alle sessioni annuali. L’occasione della Giornata Missionaria Mondiale, istituita nel 1927 con atto di papa Pio XI, ogni anno offriva le possibilità di ricordare, presentare e promuovere la dottrina della cooperazione missionaria nel mondo. L’appello del Papa si rivolge a tutto il popolo cristiano, perché tutti i figli di Dio, che “già sono nella casa del Padre, si ricordino dei fratelli che ancora ne sono fuori, e si uniscano nella preghiera e nelle opere della carità solidale e paterna”128. L’universalità della cooperazione missionaria è stata molte volte sottolineata facendo richiamo all’insegnamento del Concilio129. Nessun fedele cristiano deve credersi esonerato dal dovere missionario poiché mediante il battesimo è stato incorporato in una Chiesa essenzialmente missionaria. Effettivamente, tutti i cristiani sono obbligati a cooperare per le missioni a secondo delle proprie capacità: alcuni potranno farlo con la parola, altri con la penna, questi con danaro, quelli con il lavoro manuale, altri, infine dedicheranno alle missioni il loro tempo. A tutti si presenta l’opportunità 127 Cfr. J. MASSON, L’attività missionaria, 518s.; K.F. CHINNAPPA, Missionari cooperation, 62s. 128 Radiomessaggio, (23.10.1965), 921. 129 Cfr. Radiomessaggio, (11.10.1966), 910; Angelus, Giornata Missionaria, (18.10.1970), 1042; Angelus, Giornata Missionaria, (24.10.1971), 825s. �110 di offrire per le missioni le loro preghiere, le loro tribolazioni, le loro gioie, i loro dolori130. Paolo VI fa riferimento al ruolo delle Pontificie Opere Missionarie e loda ogni loro iniziativa in favore della cooperazione missionaria raccomandandole come quelle “che meglio realizzano l’unità della cooperazione dei fedeli col Sommo Pontefice”131. La Giornata Missionaria deve essere un vero spettacolo della carità materiale che in tutto il mondo, per mezzo delle diocesi, delle parrocchie, delle organizzazioni, delle varie iniziative unisce i cristiani e li induce a non rimanere indifferenti di fronte ai problemi della Chiesa missionaria132. “La generosità ha due modi di esplicarsi: essa fa oblazione di sé: ecco le vocazioni missionarie; essa fa oblazione delle proprie ricchezze: ecco la raccolta delle offerte per la causa missionaria”133. Nel Messaggio del 1977, il Santo Padre raccomanda la necessità della formazione missionaria. Per tutti gli operai dell’evangelizzazione è necessaria un’accurata preparazione che riguarda ciascun membro della Chiesa. “Solo da questa formazione seguirà un’efficace cooperazione, pur se diversa nei modi: preghiera, sacrificio, aiuto economico, prestazione personale, tipi di partecipazione secondo tempi e gradi differenti, consacrazione totale e permanente”134. Un anno dopo, nel suo ultimo messaggio in vista della celebrazione della Giornata Missionaria Mondiale135, il Papa prende sotto esame una 130 Messaggio, (19.05.1972), 448. Cfr. P. FALCIOLA, L’evangelizzazione, 268.275; CEP, L’évangélisation, 15. 131 Radiomessaggio, (23.10.1965), 922. Su questo argomento cfr. anche: Udienza, (27.07.1966), 821-824; Discorso, (16.09.1966), 402-407; Messaggio, (02.06.1968), 401-403; Messaggio, (25.05.1969), 732s.; Discorso, (15.05.1970), 500-502; Discorso, (13.05.1971), 462-464; Discorso, (19.05.1972); 425-428; Messaggio, (19.05.1972), 450; Discorso, (20.09.1972), 946-948; Discorso, (14.05.1976), 322-324; Discorso, (13.05.1977), 350-352; P. FALCIOLA, L’evangelizzazione, 242.257.277.281. 289s.; A. SAGARMÍNAGA, «Hacia una estructuracion», 280-288; J.M. GOIBURU LOPETEGUI, «La cooperacion material», 196s. 132 133 Cfr. Radiomessaggio, (11.10.1966). Radiomessaggio, (12.10.1967), 520. Cfr. P. FALCIOLA, L’evangelizzazione, 257. 134 135 Messaggio, (29.05.1977), 452. Messaggio, (14.05.1978). �111 forma particolare di cooperazione: il cosiddetto gemellaggio. Tra le forme di assistenza alle Chiese giovani questo è proprio da ricordare come l’esempio sempre più diffuso. Papa Montini osserva che è un fenomeno da giudicare come autentico e positivo, quando con esso non si dimentica lo scopo fondamentale della cooperazione, diretta alle necessità urgenti di tutta la Chiesa missionaria136. La forma precedente del gemellaggio fu l’adozione. Nel messaggio Africa terrarum del 19 ottobre 1967137 Paolo VI richiama con fermezza e accuratezza il dovere dell’aiuto da parte delle Chiese di antica cristianità verso queste Chiese sorelle. Per la prima volta in un documento pontificio appare il richiamo ad una nuova forma di cooperazione. Si tratta dell’assunzione di una missione particolare da parte di una diocesi o di una parrocchia138. 3.2 Evangelii nuntiandi Il Sinodo dei vescovi del 1974139 aveva come oggetto di studio l’evangelizzazione nel mondo contemporaneo. Un anno dopo questa terza assemblea generale, in coincidenza con la chiusura dell’Anno Santo del 1975 e nel decimo anniversario della chiusura del Concilio Vaticano II, Paolo VI pubblica l’esortazione apostolica Evangelii nuntiandi sull’annuncio dell’Evangelo oggi140. Suo scopo era quello di incoraggiare e dare nuovo slancio all’attività missionaria141 che versava in una crisi dalla quale neanche gli entusiasmi del Vaticano II avevano potuto tirarla fuori142. L’esortazione, comunque, non intendeva presentarsi come un superamento del Concilio ma al 136 Cfr. Ibid., 347. AAS 59 (1967) 1073-1097. 138 Ibid., 1089. Cfr. R. ZECCHIN, «La cooperazione», 24. 139 Per gli atti di questo Sinodo vedi G. CAPRILE, Il Sinodo dei Vescovi. Terza Assemblea Generale (27 settembre – 26 ottobre 1974), Roma 1975. Cfr. D. GRASSO, «I problemi trattati», 435-446. 140 L’8 dicembre 1975. AAS 68 (1976) 5-76. Cfr. J. MASSON, «L’“Evangelii nuntiandi”», 14-29; A. ANTÓN, «Fundamentos cristologicos», 130; F. MORENO VALENCIA, «Iglesia, evangelizacion», 149-157 141 Cfr. EN 1, 2, 5. 142 Cfr. F. GOMEZ, «The Missionari Activity», 26-38. 137 �112 contrario, voleva inserirsi nella linea dei grandi documenti Lumen gentium e Ad gentes143. Il documento metta magistralmente in evidenza il significato dell’evangelizzazione in tutte le sue dimensioni. Come elemento centrale della missione, l’esortazione poneva una sintesi matura tra evangelizzazione, promozione umana, plantatio ecclesiae che si configura come plantatio caritatis. Paolo VI accenna ad un intimo legame tra Chiesa ed evangelizzazione144 ripetendo le parole del Concilio Vaticano II che “tutta la Chiesa è missionaria e l’opera evangelizzatrice è un dovere fondamentale del popolo di Dio”145. La realtà missionaria del laico, afferma il Papa, si configura nella sua generalità e globalità come la realtà missionaria di tutto il popolo di Dio. Ogni laico, per il battesimo, è impegnato ed è parte essenziale della missione evangelizzatrice della Chiesa. Soprattutto, per la Chiesa, la testimonianza di una vita autenticamente cristiana “è il primo mezzo di evangelizzazione”146. Questa forma ha un’efficace funzione complementare a quella di annunzio esplicito della Parola che viene esercitata nella Chiesa attraverso il sacerdozio ministeriale147. L’“Evangelii nuntiandi”, come eco dei documenti conciliari, presenta una grande molteplicità di forme attraverso cui i fedeli laici possono essere coinvolti nell’opera evangelizzatrice della Chiesa, naturalmente secondo modi e misure rispettosi del loro essere laici: Non bisogna tuttavia trascurare o dimenticare l’altra dimensione: i laici possono anche sentirsi chiamati a collaborare con i loro Pastori nel servizio della comunità ecclesiale, per la crescita e la vitalità della medesima, esercitando ministeri diversissimi, secondo la grazia e i carismi che il Signore vorrà loro dispensare148. 143 EN 17. Cfr. EN 59. 145 AG 35. Cfr. T. SCALZOTTO, «Iniziative del dicastero», 17-96. 146 EN 41. 147 Cfr. G. LAZZATI, Impegno laicale, 67. 148 EN 73. Cfr. G. LAZZATI, Impegno laicale, 72s.; J. ESQUERDA BIFET, «Laicato», 314s.; J. LÓPEZ-GAY, «Evangelii nuntiandi», 243; S. FAGAN, «Vocation and mission», 22; G. MORANTE, La missione dei laici catechisti, 171 (parla soprattutto del ministero dei catechisti); P. SCABINI, «Vocazione e missione», 387; R. GOLDIE, Laici, laicato, 50.54; O. ROSSI, «La figura del laico», 481; J. DORÉ, 144 �113 Bisogna sottolineare che il documento non distingue in modo speciale il tema della cooperazione dei laici come aiuto alla comunità ecclesiale riguardo alla missione ad gentes149. Paolo VI accentua il campo proprio della loro attività evangelizzatrice e sottolinea, soprattutto quello della politica, dell’economia, della realtà sociale, della cultura, delle scienze e delle arti, della vita internazionale, della famiglia, dell’educazione, del lavoro professionale150. I fedeli laici, per loro specifica vocazione e per loro natura, sono missionari ovunque si trovino, se operano come è indicato loro dalla voce del Pontefice. 4. Conclusioni In conclusione, si deve constatare che, sebbene con grande circospezione e tra tentennamenti, il magistero centrale della Chiesa ha compiuto un lungo cammino verso una chiara definizione del ruolo dei laici nella cooperazione missionaria. 1. Abbiamo constatato che, in realtà, anche prima del Concilio Vaticano II il tema della partecipazione dei laici all’attività missionaria della Chiesa, nelle diverse forme di cooperazione, è stato presente nell’insegnamento pontificio, anche se in proporzioni ridotte e per lo più limitatamente ai suoi risvolti ecclesiologici. Anzi, esso aveva già subìto una certa evoluzione. Infatti, dal semplice apostolato della preghiera e del sacrificio, nei quali la carità apostolica e la generosità erano i fondamenti morali e dove questa forma di «L’enseignement de l’exhortation», 157; A.M. ERBA, «Laico (storia del)», 391, G. LAZZATI, Impegno laicale, 73. 149 J. Masson scrive: “Nel documento non appare né la parola «missionario», meno ancora quello di collaborazione missionaria, di cooperazione”. («L’“Evangelii nuntiandi”», 14). 150 EN 70. Cfr. VESCOVI FRANCESI, «L’apostolato dei laici», 169; R. GOLDIE, «Il laicato», 145; IDEM, Laici, laicato, 55; J. ESQUERDA BIFET, La spiritualità missionaria, 6; G. COLOMBO, «La “teologia del laicato”», 22; V. ANCONA, Bega kwa bega, 69; G. COLZANI, Teologia della missione, 194; O. ROSSI, «La figura del laico», 484; J. DORÉ, «L’enseignement de l’exhortation», 157; A.M. ERBA, «Laico (storia del)», 391; D. TETTAMANZI, «Laico (teologia del)», 401; G. LAZZATI, Impegno laicale, 82. �114 cooperazione, essendo un ringraziamento per la fede ricevuta, era molto utile ad allargare i confini del Regno di Dio (Leone XIII, Benedetto XV, Pio XI), estendendosi tramite la dottrina del Corpo Mistico del Signore, dove preghiere ed offerte erano un segno di dovere di pensare alla salvezza del prossimo (Pio XII), fino ad arrivare alla teologia conciliare e post-conciliare con il suo approfondimento dell’apostolato dell’evangelizzazione e della santificazione con l’indispensabilità della testimonianza della vita cristiana. 2. Sotto questo profilo non ci si può fermare soltanto all’insegnamento del Concilio, ma è necessario procedere aderendo all’insegnamento del magistero postconciliare, cogliendo la continuità non solo in superficie ma anche in profondità, considerando che ogni fedele, per il fatto stesso che mediante il battesimo è incorporato a Cristo e diventa una Sua parte, è tenuto a procurare lo sviluppo e la dilatazione di tutto il Corpo Mistico. D’altra parte bisogna sottolineare la viva e calorosa opera delle Pontificie Opere Missionarie, che occupano un posto centrale nella cooperazione missionaria, sotto tutti i Pontefici dopo il 1822, da Gregorio XVI a Paolo VI. �CAPITOLO III La cooperazione spirituale La Chiesa errante è chiamata a fornire un contributo all’attività missionaria nel mondo tramite la preghiera, l’offerta dei meriti e la testimonianza della vita cristiana del popolo di Dio1. Negli ultimi decenni i laici sono stati invitati, con sempre maggior frequenza e insistenza, a partecipare all’opera missionaria. Hanno sempre aiutato le missioni e non soltanto mediante aiuti materiali e prestazioni analoghe, ma anche con la preghiera. L’antica comunità di Gerusalemme pregò Dio di dare agli Apostoli ciò di cui avevano bisogno per la loro opera di missione. Oggi il laico che prega è una vera benedizione per la missione2. Questa benedizione è grande specialmente quando le preghiere hanno un contenuto corrispondente. Nessuno, come il laico, può mostrare praticamente agli altri laici quale sia il contenuto autentico della preghiera, dell’offerta dei suoi meriti e delle sue virtù. Questi sono i mezzi a disposizione di tutti per sollecitare la discesa delle grazie divine. Da ciò si deduce che l’attività apostolica, almeno in questa forma, la possono praticare tutti. Anche per coloro che compiono altre necessarie attività apostoliche restano sempre fondamentali le responsabilità della preghiera, dei sacrifici e dell’offerta dei meriti, capaci di dare efficacia ad esse. Giovanni Paolo II nella sua enciclica missionaria Redemptoris missio evidenzia che “tra le forme di partecipazione, il primo posto spetta alla cooperazione spirituale: preghiera, sacrificio, testimonianza di vita cristiana”3. Questa affermazione non fa che ripetere 1 Cfr. A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 187s. Cfr. T. OHM, «La partecipazione dei laici», 67. 3 RM 78. 2 �116 l’insegnamento del Magistero e la prassi pastorale4. Il Pontefice sottolinea che nella dimensione missionaria i fedeli laici, occupandosi delle cose temporali, trovano uno spazio particolarmente vasto ed aperto alle loro specifiche possibilità. “Perciò se essi sono chiamati a contribuire in varie forme al sostegno delle giovani Chiese e delle loro attività umanitarie e pastorali, devono pure impegnarsi per la diffusione del fermento evangelico in ogni ambiente delle terre che sono già cristiane”5. 1. La preghiera Nell’attività missionaria, lo sviluppo ed i frutti dipendono dai mezzi spirituali e religiosi, tra i quali la preghiera prende il primo posto, perché, come evidenzia il Vaticano II, “è Dio che, in risposta alla preghiera, invia operai nella sua messe (cfr. Mt 9,38), apre lo spirito dei non cristiani perché ascoltino il Vangelo (cfr. At 16,14), e rende feconda nei loro cuori la parola della salvezza (cfr. 1 Cor 3,7)”6. La preghiera è “il più forte tra tutti i «mezzi dei poveri» del Regno di Dio: «la preghiera dell’umile penetra le nubi, finché non sia arrivata» (Sir 35,17)7. 1.1 I fondamenti teologico-biblici Papa Wojtyła torna spesso a dire che “la preghiera deve accompagnare il cammino dei missionari, perché l’annunzio della 4 Cfr. AG 36; EN 75-76, 79-80. Inoltre vedi: GIOVANNI PAOLO II, Cammino di comunione, (22.IV.1987), 1379s. 5 GIOVANNI PAOLO II, Dal Vaticano II, (17.V.1987), 1712. Cfr. IDEM, Ad Taivaniae episcopos, (02.II.1988), 1362; IDEM, Vi indico due mete, (18.IX.1988), 891s. 6 AG 40b. Cfr. CONGREGAZIONE PER L’EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, L’évangélisation aujourd’hui, 15s. Giovanni Paolo II sottolinea: “A condividere tale ansia missionaria, in una logica di concreta solidarietà, sono chiamati tutti i credenti in Cristo mediante forme specifiche di cooperazione, quali la preghiera, il sacrificio, la cura delle vocazioni missionarie ed anche il contributo materiale”. (La costituzione Lumen Gentium, [22.X.1995], 926). 7 GIOVANNI PAOLO II, L’opera del missionario, (23.X.1983), 850. �117 Parola sia reso efficace dalla grazia divina. San Paolo nelle sue lettere chiede spesso ai fedeli di pregare per lui, perché gli sia concesso di annunziare l’Evangelo con fiducia e franchezza”8. In questo senso l’enciclica Redemptoris missio propone san Paolo non solo come teologo, ma anche come testimone. L’Apostolo infatti nei suoi scritti confida di affaticarsi e di lottare nella missione affidatagli dal Signore per rivelare “il mistero nascosto da secoli e da generazioni, ma ora manifestato ai suoi santi”, “con la forza che viene da lui e che agisce in me con potenza” (Col 1,26.29). Le attività dell’apostolato missionario predispongono le condizioni umane normali per l’opera divina della grazia, ma uno dei mezzi infallibili per assicurare la grazia alle anime è la preghiera. Chi prega partecipa ad un’essenziale forma di cooperazione missionaria, forma che ha il vantaggio di esser praticabile da tutti, poiché nessuno può dire di non poter pregare. San Paolo Apostolo richiedeva spesso la cooperazione dei laici attraverso la preghiera. La richiesta di questa forma di aiuto si trova nelle sue lettere, collegata con l’intercommunione dei membri del Corpo di Cristo, cioè la Chiesa9. La preghiera del cristiano deve essere un mezzo indirizzato verso l’espansione missionaria nel mondo come sosteneva san Paolo: “Ti raccomando dunque, prima di tutto, che si facciano domande, suppliche, preghiere e ringraziamenti per tutti gli uomini […]. Questa è una cosa bella e gradita al cospetto di Dio, nostro salvatore, il quale vuole che tutti gli uomini siano salvati e 8 RM 78. È possibile consultare in proposito: A. FONTAINE – G. VUILLEMIN, «La coopération», 70; M. MORGANTE, I laici nella Chiesa, 92s. 9 Per esempio: “Vi esorto perciò, fratelli, per il Signore nostro Gesù Cristo e l’amore dello Spirito, a lottare con me nelle preghiere che rivolgete per me a Dio”. (Rm 15,30); “Grazie alla vostra cooperazione nella preghiera per noi, affinché per il favore divino ottenutoci da molte persone, siano rese grazie per noi da parte di molti.” (1 Cor 1,11); “Pregate inoltre incessantemente con ogni sorta di preghiere e di suppliche nello Spirito, vigilando a questo scopo con ogni perseveranza e pregando per tutti i santi, e anche per me, perché quando apro la bocca mi sia data una parola franca, per far conoscere il mistero del Vangelo” (Ef 6,18-20); “Perciò anche noi, da quando abbiamo saputo questo, non cessiamo di pregare per voi, e di chiedere che abbiate una conoscenza piena della sua volontà con ogni sapienza e intelligenza spirituale”. (Col 1,9); “Per il resto, fratelli, pregate per noi, perché la parola del Signore si diffonda e sia glorificata come lo è anche tra voi”. (2 Ts 3,10). Cfr. B. JIMÉNEZ DUQUE, «Cooperacion espiritual», 177. �118 arrivino alla conoscenza della verità” (1 Tm 2,1.4)10. Secondo il Papa, tutti questi testi paolini, nel loro insieme, costituiscono il substrato alla connessione di causa ed effetto che esiste tra la preghiera e l’efficienza dell’attività apostolica, e quindi “sono un preciso invito ad incentivare la preghiera come forma privilegiata di cooperazione missionaria”11. Non esiste, non può esistere nessun apostolato, nessuna attività missionaria senza vita interiore, “senza una perseverante tensione verso la santità”12. Continuamente in tema di cooperazione, il Pontefice sottolinea che sarebbe un grave errore identificarla esclusivamente con l’aiuto economico, pur necessario per sovvenire alle grandi e talora indicibili miserie di tanti nostri fratelli. All’aiuto finanziario deve unirsi, come irrinunciabile premessa, quello della preghiera: occorre pregare per le vocazioni, per i missionari, per i fratelli da evangelizzare; occorre pregare altresì perché le nazioni del mondo che godono di un alto grado di civiltà e di benessere aprano il loro cuore alle immense necessità delle nazioni meno privilegiate e, di comune accordo secondo l’orientamento di fondo della solidarietà universale, realizzino una intelligente programmazione e pianificazione degli aiuti che valgano a combattere quelle gravi discriminazioni, sperequazioni ed ingiustizie che costituiscono uno dei grandi scandali del nostro tempo13. Per impegnarsi nel cammino di carità, ciascuno ha bisogno di una conversione personale e di un trasformazione spirituale che ha le sue radici nella preghiera. È proprio la preghiera, ripete papa Wojtyła, che rende feconda l’azione per la crescita in quanto quella fa dei cristiani una “luce nel Signore” che aiuta a comportarsi da “figli della luce” 10 Cfr. A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 187-190. F. PAVESE, «Cooperazione, animazione», 367. Giovanni Paolo II durante la Messa per la beatificazione di Victoria Rasoamanarivo, laica malgascia ad Antananarivo, nominando le donne di cui san Paolo ha conservato il ricordo, ha sottolineato che la nuova beata, seguendo il loro esempio, ha assunto le missioni di evangelizzazione, di santificazione e di animazione. La sua attitudine all’ascolto della Parola di Dio e alla trasmissione della fede sono beni insostituibili per la Chiesa. (cfr. Tananarivi, ob decretos Servae Dei Victoriae Rasoamanarivo, [30.IV.1989], 1235s.). 12 GIOVANNI PAOLO II, Nessun cristiano, (04.XI.1982), 1135. 11 13 GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si incarna nella missione, (27.V.1980), 1484-1485. �119 (cfr. Ef 5,8)14. Coloro che, avendo già ricevuto il dono della fede, partecipano ai sacramenti della Chiesa, in forza del comandamento dell’amore e per la comunanza della carità, non possono rendersi indifferenti per i fratelli, ai quali non è stata ancora portata la Buona Novella di Cristo. Debbono partecipare all’azione missionaria, prima di tutto, con la preghiera15, che è inseparabile dalla nostra fede in Dio, nel suo amore e nella sua potenza redentrice, che è all’opera nel mondo. In conseguenza di ciò la preghiera ha come scopo la nostra conversione: la volontà di aprirsi all’azione trasformante della Grazia. “La verità della preghiera implica la verità della vita; la preghiera è insieme la causa ed il risultato di un modo di vivere, che si colloca alla luce del Vangelo”16. 1.2 I protagonisti L’ampio argomento della preghiera si trova nei diversi discorsi di Giovanni Paolo II indirizzati ai vescovi sia durante loro incontri in occasione della visita ad limina che durante i suoi numerosi viaggi apostolici. Un posto speciale spetta alla richiesta e all’appello della preghiera per le vocazioni17 rispondendo così al comandamento di Gesù: “Pregate dunque il padrone delle messe che mandi operai nella sua messe” (Mt 9,38). Il Papa chiede di incoraggiare la preghiera soprattutto nelle famiglie, dove spesso viene gettato il primo seme delle vocazioni, nelle scuole e nei programmi di educazione religiosa. Non si deve trascurare le preghiere degli anziani e degli ammalati che hanno un’efficacia particolare, collegata con il dono della sofferenza18. Bisogna pregare intensamente ed implorare con fede il “Signore della messe”. C’è un grande bisogno di persone che si dedichino alla preghiera, che fomentino nelle comunità la vita di preghiera, “questo 14 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La società ciadiana, (30.I.1990), 332. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (14.VI.1979), 937-938; IDEM, Il sacrificio dei trapisti, (20.X.1996), 567. 16 GIOVANNI PAOLO II, Christifidelibus universis, (07.VI.1981), 557. 17 Questo argomento sarà presentato più ampiamente nel capitolo successivo. 18 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Angelopoli, ad episcopos, (16.IX.1987), 801s. 15 �120 dialogo personale in cui ogni cristiano sostiene la sua coscienza di essere figlio di Dio”19. Attraverso i vescovi Giovanni Paolo II vuole sollevare il popolo fedele a perseverare, pregare e soffrire per essere sempre più aperti al piano di Dio che, nonostante tutto, si svolge nella storia di ogni popolo, cooperando in questo modo all’opera apostolica della Chiesa: “Con lo sguardo rivolto al futuro, confortati dalla testimonianza di coloro che sono venuti prima di voi e sostenuti dalla preghiera dell’intera Chiesa, fate splendere la luce del Vangelo mediante la devozione e la santità delle vostre comunità”20. Alla domanda di chi deve pregare per le missioni, papa Wojtyła dà una sola risposta: tutti, senza eccezioni. Cominciando dai bambini, che con la loro generosa disponibilità possono attrarre alla fede i loro coetanei e far nascere negli adulti la nostalgia di una fede più ardente e gioiosa. Per questo motivo la loro formazione missionaria deve essere alimentata con la preghiera, “indispensabile sorgente di energia per maturare nella conoscenza di Dio e nella coscienza ecclesiale”21. La famiglia cristiana prega, ogni giorno, per tutti gli uomini per la venuta del Regno di Dio sulla terra22. La preghiera dei genitori, come quella della comunità cristiana, è per i figli una iniziazione alla ricerca di Dio all’ascolto dei suoi inviti. Come ogni orazione cristiana, quella familiare deve includere anche la dimensione missionaria ed in questo modo sa essere efficace per l’evangelizzazione. I missionari, per tale ragione, secondo la logica evangelica, sollecitano costantemente preghiere e sacrifici come aiuto potentissimo per la loro opera evangelizzatrice. La preghiera deve accompagnare il cammino e l’opera dei missionari, affinché l’annuncio della Parola sia reso fruttuoso della grazia divina. Le famiglie, mediante la preghiera e la solidarietà, ed in special modo mediante le vocazioni missionarie, suscitate al loro interno, cooperano efficacemente alla diffusione del 19 GIOVANNI PAOLO II, Siate ancora oggi, (19.XII.1986), 1992. Cfr. IDEM, Ad Lusitaniae episcopos, (06.VII.1987), 41. 20 GIOVANNI PAOLO II, Ad Taivanianos episcopos, (28.II.1984), 670. 21 GIOVANNI PAOLO II, La testimonianza eroica, (18.VI.1993), 1576. 22 Cfr. E. SERENELLI, Tu per la missione, 70. �121 Vangelo in tutti gli angoli della terra23. Pregare con spirito missionario, sottolinea il Papa, comporta vari aspetti, tra i quali è prevalente la contemplazione dell’azione di Dio, che ci salva per mezzo del suo Figlio, Gesù Cristo. La preghiera diviene in questo modo un vivo ringraziamento per l’evangelizzazione che ci ha già raggiunto e che va avanti diffondendosi nel mondo intero. Allo stesso tempo la preghiera si fa invocazione al Signore affinché “faccia di noi strumenti docili alla sua volontà, concedendoci i mezzi morali e materiali indispensabili per la costruzione del suo Regno”24. Giovanni Paolo II nell’enciclica Redemptoris missio afferma che non tutti sono chiamati a partire per le missioni: “si è missionari prima di tutto per ciò che si è come Chiesa che vive profondamente l’unità nell’amore, prima di esserlo per ciò che si dice o si fa”25. Non è determinante il “dove”, quanto, piuttosto, il “come”. Si può essere autentici apostoli anche tra le pareti domestiche, sul posto di lavoro, nell’ospedale sul letto di sofferenza, impegnandosi a partecipare alla missione universale della Chiesa, accompagnando e sostenendo con la preghiera le iniziative dei missionari26. La Chiesa ha sempre bisogno di anime missionarie nella preghiera, pregando senza stancarsi per le missioni, prima di tutto per mezzo della Santa Messa, unendosi al sacrificio di Cristo per la salvezza di tutti gli uomini. L’eucaristia mantenga ferma e fervorosa la fede dei cristiani. Ma bisogna anche pregare con costanza e con fiducia Maria, Regina delle Missioni, “perché faccia sempre più sentire nei fedeli l’ansia dell’evangelizzazione e la responsabilità dell’annunzio del Vangelo. Preghiamola in particolare con la recita del Santo Rosario, per raggiungere così e aiutare coloro che faticano tra difficoltà e disagi per far conoscere e amare Gesù!”27. 23 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem “Missionibus”, (03.VI.1990), 1547; IDEM, Ob diem ad missiones, (19.V.1991), 161; IDEM, Giornata Missionaria Mondiale, (23.X.1994), 542. 24 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Evangelium, (22.V.1994), 274. 25 RM 23. 26 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Nella prospettiva del Giubileo, (07.VI.1992), 1695; IDEM, Chiamati a portare, (18.V.1997), 1214; IDEM, Ob diem ad Missiones, (11.VI.2000), 688s. 27 GIOVANNI PAOLO II, Compiamo con l’opera missionaria, (20.X.1979), 799. �122 1.3 La preghiera e l’evangelizzazione La preghiera accompagna o precede in qualche modo ogni sforzo di evangelizzazione. Papa Wojtyła dà, infatti, importanza al ruolo patrimoniale di una pastorale della preghiera: “Chi di voi, volendo attuare un grande progetto pastorale, non incomincia mettendosi in ginocchio per intraprendere a condurre questa missione con lo Spirito di Dio?”28. In modo particolare il Papa si rivolge ai diversi movimenti dell’apostolato della preghiera29. Nella lettera al padre P.H. Kolvenbach, direttore generale della pia unione dell’Apostolato della Preghiera nel 150° della fondazione30, ripete l’esortazione dei suoi predecessori, specialmente di Pio IX, ai membri di fare l’offerta quotidiana delle loro preghiere e delle loro fatiche per la Chiesa e per il Papa. Alle soglie del terzo Millennio, quando la Chiesa è davanti alle nuove sfide, vuole incoraggiare gli aderenti a sentirsi particolarmente impegnati nel sostegno alla nuova evangelizzazione. Questo movimento come tanti altri rendono un importante servizio, ravvivando nei fedeli la consapevolezza del valore della loro vita per l’edificazione del Regno di Dio. “In un mondo scristianizzato come l’attuale – scrive il Papa – quale contributo più significativo potrebbe offrire l’Apostolato della Preghiera che la propria dedizione entusiasta alla nuova evangelizzazione? È necessario riaprire gli occhi dei piccoli al messaggio liberante della Rivelazione”31. In tanti modi si può pregare per le missioni, ma il più efficace è la Santa Messa, evidenzia il Papa, partecipando alla quale si dia la cooperazione prossima all’avvento del Regno di Dio sulla terra, alla fruttificazione dell’apostolato. La partecipazione alla vita liturgica si rivela di straordinaria efficacia. Dalla meditazione della parola di Dio 28 GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Galliae episcopos, (22.I.1987), 1208. Per esempio: ai collaboratori della “Missio Aachen-München” (22.IV.1989); all’Associazione adoratrici e adoratori del SS. Sacramento (22.IV.1989); al Movimento di spiritualità vedovile (21.IV.1988). 30 Il 3.XII.1994. 31 GIOVANNI PAOLO II, Riaprire gli occhi degli uomini, (03.XII.1994), 977. Cfr. IDEM, Fedeltà, amore a Cristo, (01.II.1985), 345-346; IDEM, Una luminosa testimonianza, (22.IV.1989), 894; IDEM, Siate al servizio, (22.IV.1989), 898; 29 �123 il fedele è spinto ad accettare con gioia la volontà di Dio e, con il sostegno della grazia che scaturisce dall’eucaristia, a tradurla nella sua vita quotidiana. Da questa profonda partecipazione alla vita della grazia, sostenuta da una incessante intimità con Gesù Cristo incontrato nella preghiera e nei sacramenti, si deve trarre l’ispirazione e lo stimolo alle opere dell’apostolato nella società e nella Chiesa32. L’attenzione di Giovanni Paolo II verso i laici impegnati nell’apostolato, notata durante i diversi incontri con il laicato, dimostra la sua apertura alle esigenze dell’opera di evangelizzazione. Sono molto frequenti le sue invocazioni di pregare per tutti gli operatori evangelici, come chiedeva Gesù deplorando che gli operai sono poco numerosi, ma ancor più coloro che si consacrano per intero alla sua missione. L’opera missionaria inizia con la preghiera, diventando una cooperazione con lo Spirito Santo, e richiede una preparazione spirituale33. Il Papa fa appello affinché l’amore verso il prossimo susciti un vigoroso slancio missionario specialmente nelle parrocchie, dove la comunione ecclesiale trova la sua più immediata e visibile espressione. Così ogni comunità parrocchiale diventa un luogo agevolato dell’ascolto della Buona Novella, una vera casa di preghiera raccolta intorno all’altare dell’eucaristia, una vera scuola della comunità fraterna34. La Chiesa deve ininterrottamente adoperarsi affinché il Figlio dell’uomo, quando ritornerà nella gloria, trovi sulla terra la fede che si manifesta nella preghiera, una espressione di una fede viva verso Dio ed un richiamo ad una carità operosa nei confronti dei fratelli35. Non tutti sono chiamati a lasciare la propria patria e i suoi cari per la missione evangelizzatrice, ma tutti sono chiamati ad assumersi le proprie responsabilità, a fare la loro parte. Occorre, pertanto, che sia 32 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, In un mondo, (21.IV.1988), 1003. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La preghiera del Rosario, (23.X.1983), 854; IDEM, Nella società di oggi, (17.V.1985), 1441; IDEM, Domandiamo allo Spirito Santo, (17.V.1985), 1463s.; IDEM, Il sangue di Anuarite, (16.VIII.1985), 441. 34 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, È soprattutto la parocchia, (25.I.1997), 166s.; IDEM, Dirigetevi senza paura, (08.VI.2002), 976. 35 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Cartagini, V expleto saeculo, (06.VII.1986), 108; IDEM, Iis qui IV conventui, (02.II.1991), 990; IDEM, Parrocchia di San Romano Martire, (22.X.1995), 910. 33 �124 ascoltato dappertutto l’invito di Cristo a pregare il padrone della messe per mandare operai nella sua messe. I missionari nei paesi stranieri, ripete il Papa, hanno bisogno del sostegno attraverso la preghiera e l’aiuto concreto. La preghiera, unendo a Dio, facendo partecipare al suo amore, dona forza e coraggio per l’azione. La preghiera rende capaci di vedere dei fratelli e delle sorelle nelle persone alle quali si porta aiuto36. Papa Wojtyła insiste sul dovere particolare di tutti i credenti e di tutte le comunità ecclesiali, di pregare e di sacrificarsi a favore dell’opera missionaria. La preghiera è indispensabile per l’evangelizzazione, perciò bisogna pregare, sull’esempio di santa Teresa di Lisieux, patrona delle missioni, “per l’attività zelante, talvolta difficile, spesso incompresa, dei missionari e di tutti gli operatori dell’evangelizzazione”37. È necessario pregare per il lavoro di animazione missionaria in tutto il popolo cristiano, iniziando già dall’infanzia, dato che da questa attività dipende il futuro della estensione della fede in tutto il mondo, fino agli estremi confini della terra. Durante la celebrazione della Parola a Tumaco nel 1986, Giovanni Paolo II chiede di pregare per quelle Chiese che un giorno, mediante l’invio di missionari e aiuti, fecero nascere e favorirono la crescita delle Chiese nel nuovo mondo e oggi hanno bisogno della vostra preghiera davanti a Dio, per consolidare ancora una volta la speranza e la carità, sentendosi unite tra loro e piene di vitalità, per continuare ad essere, con voi, la luce del mondo e il sale della terra38. 1.4 36 La responsabilità della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli e delle Pontificie Opere Missionarie Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Le strade della cooperazione, (12.V.1985), 1283; IDEM, Non è terminata, (14.IX.1987), 510; IDEM, Dirigere ogni sforzo, (07.II.1990), 397; IDEM, La nuova evangelizzazione, (18.III.1990), 677. 37 GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa missionaria, (04.VII.1986), 109. 38 Ibid., 110. �125 La maggior parte degli interventi di Giovanni Paolo II sulla partecipazione dei laici nella cooperazione spirituale continua a trarre origine dai suoi incontri annuali con la Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli e con i direttori delle Pontificie Opere Missionarie. La cooperazione missionaria è, innanzitutto, evento di fede che pone al primo posto la preghiera e si manifesta concretamente attraverso molteplici forme. Questa forma deve accompagnare il lavoro dei missionari, perché solo così, con l’aiuto dello Spirito Santo, possono conoscere, vivere e testimoniare il mistero del Vangelo annunciandolo a tutti39. La formazione alla preghiera deve essere iniziata fin dall’infanzia; in questo modo dal risveglio dei bambini al loro ruolo di testimoni attivi del Vangelo scaturisce spesso la scintilla di una vocazione sacerdotale o religiosa. Il Papa raccomanda alle Pontificie Opere Missionarie di rendere più intensa la preghiera per le vocazioni, in particolare quella comune, “perché mediante la preghiera si ottengono le vocazioni, ad esempio per mezzo della preghiera dell’Angelus, recitato per ottenere vocazioni in tutte le parti del mondo”40. Pregare con Maria e come Maria significa chiedere in maniera eminente vocazioni allo Spirito Santo, e l’Angelus è particolarmente appropriato come la preghiera per le vocazioni. Solo questo clima di tensione spirituale ed apostolica potrà porre le condizioni per la nascita e lo sviluppo di numerose vocazioni missionarie. Seguendo l’esempio di santa Teresa del Bambino Gesù bisogna proseguire in questo sforzo apostolico prestando singolare attenzione alla preghiera dei più piccoli, chiedendo l’aiuto dell’Alto41. Ai ragazzi inscritti alla Pontificia Opera della Santa Infanzia papa Wojtyła raccomandava: Voi, cari ragazzi missionari, […] assumete come primo impegno la recita di un’Ave Maria al giorno. Sapete infatti che l’efficacia della missione 39 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (28.IV.1995), 1107. GIOVANNI PAOLO II, Nessuna vocazione, (03.V.1985), 1178. Cfr. IDEM, Occorre compiere, (06.V.1993), 1081; IDEM, Sull’esempio di Pauline-Marie Jaricot, (14.IX.1999), 344. 40 41 Il Papa accena questo argomento particolarmente in: Ad eos qui plenario, (15.V.1997), 203; Ad sodales, (11.V.1996), 931; Al grido straziante, (14.V.2003), 942. �126 poggia anzitutto sulla preghiera e per questo vi rivolgete alla Madonna, Stella dell’evangelizzazione. Da 160 anni La invocate in nome dei bambini del mondo intero. Vi esorto a perseverare in questa bella pratica con impegno rinnovato in questo “Anno del Rosario”. (…) È molto suggestivo il Rosario missionario: una decina, quella bianca è per la vecchia Europa, perché sia capace di riappropriarsi della forza evangelizzatrice che ha generato tante Chiese; la decina gialla è per l’Asia, che esplode di vita e di giovinezza; la decina verde è per l’Africa, provata dalla sofferenza, ma disponibile all’annuncio; la decina rossa è per l’America, promessa di nuove forze missionarie; la decina azzurra è per il Continente dell’Oceania, che attende una più capillare diffusione del Vangelo42. La Giornata Missionaria Mondiale, istituita il 14 aprile 1926 con il rescritto della Sacra Congregazione dei riti su richiesta del Consiglio superiore della Pontificia Opera della Propagazione della fede43, venne festeggiata, per la prima volta, la penultima domenica di ottobre del 1927 come giornata di preghiere e di propaganda per le missioni, celebrata nello stesso giorno in tutte le diocesi, le parrocchie e gli istituti del mondo cattolico. Si diffuse con gli anni la consuetudine che il segretario della Congregazione de Propaganda Fide rivolgesse ai fedeli un appello in favore della celebrazione della giornata che veniva pubblicato nelle varie riviste missionarie del mondo. Con il tempo, si diffondeva frequentemente anche via etere in forma di radiomessaggio. Fin dal primo anno del suo pontificato, papa Paolo VI ha iniziato ad indirizzare i messaggi personalmente ai fedeli in occasione della Giornata Missionaria Mondiale. Dal suo penultimo messaggio del 1977 si è stabilita la tradizione di pubblicare il messaggio – con poche eccezioni – nella solennità di Pentecoste. Durante i ventisei anni del suo pontificato Giovanni Paolo II, spesso legava il tema del messaggio con il programma pastorale dell’anno, riferendosi, per esempio, alle celebrazioni dell’Anno Santo della Redenzione (1983), dell’Anno internazionale della gioventù (1985), dell’Anno Mariano (1987/1988), dell’Anno internazionale della famiglia (1994), del Grande Giubileo dell’Anno 2000, dell’Anno 42 GIOVANNI PAOLO II, Bambini dei cinque continenti, (06.I.2003), 21. Cfr. IDEM, L’omelia, (09.V.1991), 1173. 43 SACRA CONGREGAZIONE DEI RITI, Rescritto, 23s. �127 del Rosario (2003), dell’Anno dell’Eucaristia (2004/2005). Nei messaggi si possono trovare, tra l’altro, le risposte alle domande sul senso della celebrazione della Giornata, sui protagonisti della cooperazione missionaria o sui modi della partecipazione a questa attività. Nel 1995 il Papa sottolinea che la Giornata Missionaria Mondiale deve essere per tutti i cristiani una grande occasione per verificare il proprio amore per Cristo e per il prossimo. Deve essere, inoltre, un’opportuna circostanza per prendere coscienza che nessuno deve far mancare la preghiera, il sacrificio e l’aiuto materiale alle missioni44. Quattro anni dopo, Giovanni Paolo II si sofferma sull’universalità della missione di salvezza, per ogni uomo e per tutto l’uomo; così essa è compito di tutto il popolo di Dio e di tutti i fedeli. La missionarietà deve, di conseguenza, creare la passione di ogni cristiano. Deve essere una passione per la salvezza del mondo e ardente impegno per instaurare il Regno di Dio. “Perché ciò avvenga, occorre un’incessante preghiera che alimenti il desiderio di portare Cristo a tutti gli uomini”45. I membri delle Pontificie Opere Missionarie occupano un posto speciale tra i protagonisti della cooperazione missionaria. Ciascuno con il suo contributo, come hanno bene intuito e sottolineato i fondatori delle Opere, può e deve partecipare all’evangelizzazione, cominciando dai più piccoli, dagli ammalati e dai più poveri con il loro obolo, seguendo l’esempio della vedova indicata da Gesù come modello. “La missione è opera di tutto il popolo di Dio, ognuno nella vocazione alla quale è stato chiamato dalla Provvidenza”46. 2. L’offerta dei meriti Il reciproco rapporto tra il sacrificio, la sofferenza, la missione e la redenzione costituisce una parte significativa dell’insegnamento di 44 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Evangelium, (11.VI.1995), 184. GIOVANNI PAOLO II, Il Padre, (25.V.1999), 1077. 46 GIOVANNI PAOLO II, Sulle frontiere avanzate, (22.X.2000), 683. Cfr. IDEM, I grandi segni, (31.V.1998), 1250; IDEM, Voi siete “padrini e madrine”, (09.III.1996), 534. 45 �128 Giovanni Paolo II sulla cooperazione missionaria. Durante i suoi centoquattro viaggi apostolici, durante i numerosissimi incontri pastorali, l’appuntamento con gli ammalati era sempre uno dei punti più importanti per il Papa. L’istituzione nel 1992 della Giornata Mondiale del Malato, celebrata l’11 febbraio di ogni anno, memoria liturgica della Beata Maria Vergine di Lourdes, ed i rispettivi messaggi del Santo Padre, i suoi numerosi incontri con gli operatori sanitari, con gli ordini religiosi impegnati nel campo sanitario, erano le occasioni per sottolineare il ruolo redentivo del sacrificio umano. 2.1 La sofferenza ed il sacrificio Il pontificato di Giovanni Paolo II è sicuramente caratteristico, tra l’altro, per il suo impegno nel rivalutare la sofferenza e il sacrificio come potenti strumenti di evangelizzazione. Quasi ogni messaggio annuale per la Giornata Missionaria Mondiale porta un appello a valorizzare il dolore nelle sue molteplici forme, unendolo al sacrificio della croce per l’opera missionaria, per l’evangelizzazione, cioè per la redenzione di quanti ancora non conoscono la Buona Novella. Papa Wojtyła mette in risalto che alla preghiera è necessario unire il sacrificio, “quale elemento prezioso ed efficace per penetrare nel cuore di Dio, l’offerta spontanea delle proprie sofferenze, in unione a Cristo per il bene dei fratelli”47. La forza apostolica dell’offerta dei meriti e dei sacrifici rientra nel quadro stesso dell’opera redentrice di Gesù, consumata con la totale offerta della sua vita nello strazio della croce. Risulta così naturale che sul piano della collaborazione strumentale apostolica valga il medesimo principio, così che ognuno possa e debba, per la sua parte, ripetere le parole di san Paolo Apostolo dalla lettera ai Colossesi: “Perciò sono lieto delle sofferenze che sopporto per voi e completo nella mia carne quello che manca ai 47 GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si incarna, (27.V.1980), 1484. Tra i numerosi pronunciamenti ci limitiamo a ricordare solo: Christifidelibus universis, (07.VI.1981), 559; L’opera del missionario, (23.X.1983), 851s.; Giornata Missionaria, (23.X.1994), 542; Ob diem ad Evangelium, (11.VI.1995), 184; Chiamati a portare, (18.V.1997), 1213; I grandi segni, (31.V.1998), 1250; Il Padre, (25.V.1999), 1077, Ob diem ad Missiones, (11.VI.2000), 689; Sulle frontiere avanzate, (22.X.2000), 683. �129 patimenti di Cristo, a favore del suo corpo che è la Chiesa” (Col 1,24). Da qua viene una suggestiva solidarietà nascosta di tutte le membra del corpo mistico, oltre che sul piano della preghiera anche sul piano intimo delle personali virtù. Le benemerenze delle proprie virtù e dei propri sacrifici, richiameranno effettivamente le grazie divine sugli altri e solleciteranno il successo apostolico, mentre la loro mancanza potrà, talvolta, anche del tutto comprometterne l’efficacia. La responsabilità apostolica si associa strettamente alla responsabilità della propria santificazione48. Nel 1984 Giovanni Paolo II nel suo messaggio in occasione della Giornata Missionaria Mondiale, evidenzia una triplice direzione dell’attiva collaborazione alla dilatazione del Regno di Cristo e allo sviluppo del suo corpo mistico. Come prima direzione egli suggerisce di imparare a dare alla nostra sofferenza il suo scopo più autentico, che si radica nel dinamismo della partecipazione della Chiesa all’opera redentrice di Cristo Gesù. Il secondo suggerimento è d’invitare coloro che soffrono a comprendere questa dimensione apostolica del dolore ed a valorizzare, di conseguenza, le loro prove in senso missionario. La condivisione dell’immolarsi dei missionari con il sostegno mediante l’offerta dei propri sacrifici, l’accettazione con amore della propria croce, danno ai propri sacrifici un valore salvifico, che favorisce sia i missionari, sia coloro che sono evangelizzati. Una parte dell’umanità, travagliata dalle malattie, dalla fame, dalle persecuzioni, privata dei fondamentali e irrinunciabili diritti, come la libertà, è colpita quotidianamente dall’immenso dolore. Facendo nostro, con una carità inestinguibile, questo dolore, entriamo nel terzo percorso suggerito dal Papa49. Nel suddetto Messaggio Giovanni Paolo II si rivolge in modo particolare alle Pontificie Opere Missionarie proponendo un programma speciale di valorizzazione della sofferenza. Il Papa vuole proporlo a tutti i cristiani, ricordando come ogni battezzato è e deve essere missionario. La valorizzazione della sofferenza e del sacrificio 48 È possibile consultare in proposito: GIOVANNI PAOLO II, Rendere gli altri, (24.IV.1979), 963; IDEM, Tutti, sempre, (19.X.1980), 921; P.C. LANDUCCI, «Fondamenti dommatici», 26s. 49 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem in tota Ecclesia, (10.VI.1984), 873. �130 a scopo missionario costituisce una delle più nobili espressioni dell’apostolato dei laici che ha suscitato pronta adesione tra gli ammalati, gli anziani, gli abbandonati e tra i carcerati. “Sono tante, le sofferenze umane che non hanno ancora trovato la loro sublime finalità e il loro sbocco apostolico, dal quale può derivare un bene immenso per il progresso dell’evangelizzazione, per la dilatazione del corpo mistico di Cristo”50. Il Pontefice sottolinea che questa forma è forse la più alta di cooperazione missionaria, poiché raggiunge la sua massima efficacia proprio nell’unione delle sofferenze degli uomini con il sacrificio di Cristo sulla croce del Calvario: Nel corpo di Cristo, che incessantemente cresce dalla Croce del Redentore, proprio la sofferenza, permeata dallo spirito del sacrificio di Cristo, è l’insostituibile mediatrice ed autrice dei beni, indispensabili per la salvezza del mondo. È essa, più di ogni altra cosa, a fare strada alla Grazia che trasforma le anime umane51. Ogni momento dell’esistenza umana e, soprattutto, quello della sua sofferenza, può arricchire in modo particolare il Corpo mistico. La Chiesa ha bisogno di questa gente orante e sofferente, che forma la parte preferita di tutte le forze dell’evangelizzazione e che, “portando impresse nella carne o nel cuore le piaghe del Redentore crocifisso”, costituisce una “enorme riserva di energia spirituale che, se fatta debitamente fruttificare, contribuirà a dare uno slancio potente alla diffusione del Vangelo da un capo all’altro della terra”52. “Il sacrificio del missionario deve essere condiviso e sostenuto da quello dei fedeli” – sottolinea Giovanni Paolo II, incoraggiando in modo speciale i malati a offrire a Dio le proprie sofferenze per i missionari - “con tale offerta i malati diventano anch’essi missionari”. In alcune comunità la solennità di Pentecoste, giorno dell’inizio della 50 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem in tota Ecclesia, (10.VI.1984), 874. Cfr. IDEM, L’omelia per 75°, (09.V.1991), 1173; IDEM, Voi siete “padrini e madrine”, (09.III.1996), 534. 51 Oltre a SD 27 vedi anche: GIOVANNI PAOLO II, La nuova evangelizzazione, (18.III.1990), 677; IDEM, Sancti Dominici, (12.X.1992), 829; IDEM, Il sacrificio dei trappisti, (20.X.1996), 567; IDEM, Ad eos qui plenario, (15.V.1997), 203; IDEM, L’esperienza del soffrire, (06.IX.1997), 268; IDEM, Ogni Camilliano, (15.V.2000), 864. 52 GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui conventui, (06.V.1988), 1549 �131 missione della Chiesa, spesso è celebrata come “giornata della sofferenza per le missioni”53. Questa usanza è considerata come un modello per istruire sul valore della sofferenza in favore dell’attività missionaria. 2.2 La cooperazione dei malati Il ruolo dei malati nella cooperazione missionaria è sempre stato considerato come un elemento particolarmente significativo della missione della Chiesa. Nella comunione dei santi la preghiera e la sofferenza dei malati è d’inestimabile aiuto al lavoro missionario54. I sacrifici della sofferenza possono, tuttavia, essere intenzionalmente diretti, in modo speciale, verso l’attività missionaria nel mondo essendo collegati con la preghiera corredentrice. Anche le persone emarginate nella società moderna, ammalati, infermi e anziani possono farsi missionari, offrendo a Dio la propria sofferenza come segno di quella volontà di comunione con i fratelli che arriva fino al sacrificio di sé55. Il sacrificio ha valore salvifico quando è accettato con fede e sofferto con Cristo. Come sottolinea papa Giovanni Paolo II, il Redentore ha sofferto al posto dell’uomo e per l’uomo. Ogni uomo ha una sua partecipazione alla redenzione. Ognuno è anche chiamato a partecipare a quella sofferenza, mediante la quale si è compiuta la redenzione. È chiamato a partecipare a quella sofferenza, per mezzo della quale ogni umana sofferenza è stata anche redenta. Operando la redenzione mediante la sofferenza, Cristo ha elevato insieme la sofferenza umana a livello di redenzione. Quindi anche ogni uomo, nella sua sofferenza, può diventare partecipe della sofferenza redentiva di Cristo56. Se l’offerta dei missionari deve esser condivisa e sostenuta da quella dei fedeli, allora ogni sofferente nello spirito e nel corpo può 53 Oltre RM 78 è possibile consultare in proposito: GIOVANNI PAOLO II, Ad eos pui plenario, (04.V.1990), 1531; IDEM, Iis qui IV conventui, (02.II.1991), 990; COMISÍÓN DE MISIONES Y COOPERACIÓN ENTRE LAS IGLESIA, La misión ad Gentes, 50; J.M. SÁNCHEZ MACÍAS, La mision, 64. 54 Cfr. G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 163. 55 Cfr. G. BATTISTELLA, La missione, 135. 56 SD 27. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (28.IV.1995), 1107. �132 diventare missionario, se avrà imparato offrire come Gesù al Padre le proprie sofferenze57. Sono chiamati a condividere tale ansia missionaria, in una certa logica di concreta solidarietà, tutti i credenti in Cristo. Possono farlo mediante specifiche forme di cooperazione, soprattutto mediante la preghiera e il sacrificio. La vita cristiana trova il suo pieno significato nell’amore che non esiste senza sforzo, disciplina e sacrificio in ogni aspetto della vita. Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo unico Figlio che, amando tanto l’uomo, ha dato la sua vita per la nostra salvezza58. Allo scopo di illustrare la nostra tesi possiamo rievocare la lettera apostolica Salvifici doloris, che afferma: “Coloro che partecipano alle sofferenze di Cristo conservano nelle proprie sofferenze una specialissima particella dell’infinito tesoro della redenzione del mondo, e possono condividere questo tesoro con gli altri”59. Il Papa, rivolgendosi direttamente agli ammalati ed ai rappresentati del mondo del volontariato, sottolinea che proprio loro sono al centro dell’opera salvifica di Cristo perché condividono e portano in maniera più concreta dietro a Lui la croce di ogni giorno. Così la loro collaborazione è decisiva per l’avvento del Regno di Dio. “La croce è fonte di serenità e di pace, di conforto e di audacia apostolica”60. Nell’enciclica Redemptoris missio Giovanni Paolo II punta sul valore salvifico della sofferenza umana, sia sul piano dei principi, che su quello pratico della cooperazione missionaria, presentando richieste ben precise: la prima è che tutti i battezzati, volendo partecipare all’opera missionaria, devono vivere con fede la propria parte di sofferenza; la seconda che gli operatori pastorali educhino i malati a divenire missionari attraverso l’offerta della loro sofferenza al Dio Padre, in unione con quella di Cristo61. Il Papa ricorda, ancora una volta, il grande valore della preghiera e dei sacrifici delle persone ammalate, le quali, con le loro sofferenze, sono intimamente associate 57 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad missiones, (19.V.1991), 161; IDEM, Compiamo con l’opera missionaria, (20.X.1979), 798; IDEM, Ob diem statutum, (14.VI.1979), 937s. 58 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Non è terminata, (14.IX.1987), 511. 59 SD 27. 60 GIOVANNI PAOLO II, La Croce, (20.VI.1992), 1874. 61 RM 78. Cfr. F. PAVESE, «Cooperazione, animazione», 368. �133 alla Passione di Cristo. È necessario che il nostro spirito di sacrificio sia espresso in maniera concreta e visibile dando una testimonianza della propria vita62. La Madre di Dio ci aiuta a dare un significato nuovo al soffrire, trasformandolo in via di salvezza, occasione di evangelizzazione e di redenzione. In molti paesi, infatti, esistono associazioni di malati, composte, soprattutto, da coloro che sono costretti a letto, dai malati cronici e dagli handicappati che offrono le loro pene quotidiane al Signore come esempio di attività missionaria63. Modellata su quella di Cristo e abitata dallo Spirito Santo, quest’esperienza del dolore proclama la forza vittoriosa della Risurrezione. Soffrire ed essere accanto a chi soffre: chi vive nella fede queste due circostanze entra in particolare contatto con le sofferenze di Cristo. Difatti, ogni giorno la famiglia cristiana rende disponibile la propria vita a Dio e ai fratelli, perché, tramite le sofferenze, sia unita alla passione redentrice di Cristo, offrendo un prezioso contributo all’evangelizzazione64. 3. La testimonianza della vita cristiana I documenti conciliari sottolineano che Dio opera e si rivela tramite le parole e i segni (DV 2) e l’attività missionaria si svolge principalmente tramite la predicazione, l’esempio della vita, i sacramenti e con i mezzi della grazia (AG 5a). Affinché la Chiesa sia concretamente sacramento universale, quindi segno efficace di salvezza, il laico deve offrire una testimonianza eloquente di vita cristiana, sia direttamente negli ambienti non cristiani sia a titolo di testimonianza complessiva di credibilità cristiana. Poiché l’annuncio 62 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Io, Giovanni Paolo II, (14.IX.1984), 518s.; IDEM, Nella prospettiva del Giubileo, (07.VI.1992), 1695; IDEM, Ob diem ad Evangelium, (22.V.1994), 274. 63 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La costituzione Lumen Gentium, (22.X.1995), 926; IDEM, Siate al servizio, (22.IV.1989), 898; IDEM, In Cristo la sofferenza, (08.XII.1993), 1422; IDEM, Si celebrerà, (29.VI.1997), 1639; J.T. SANCHEZ, Cooperazione missionaria, 173. 64 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Un appuntamento mariano, (11.X.1995), 826; E. SERENELLI, Tu per la missione, 70s. �134 della Parola deve essere accompagnata, preparata e confermata dalla testimonianza della vita, presuppone un impegno personale. Seguendo sia l’esempio di Gesù, che con la testimonianza della sua vita e il potere della parola ha proclamato il Regno del Padre che l’esempio degli Apostoli, suoi testimoni, il missionario “deve rendere testimonianza al suo Signore fino a spargere, se necessario, il suo sangue per lui” (AG 24b). Evangelizzare è la testimonianza che il Figlio dell’uomo dà di se stesso, lasciata in eredità alla missione della Chiesa65. 3.1 La rilettura wojtyliana del Vaticanum II Fin dai documenti del Concilio Vaticano II e anche nel nuovo Codice, la Chiesa ha ripetuto che è dovere dei laici, in virtù dei sacramenti del battesimo e della confermazione, di impegnarsi perché l’annuncio della salvezza sia conosciuto e accolto da ogni persona e in ogni luogo. Più specificamente ha affermato e ribadisce che dovere proprio dei laici, ognuno secondo la sua condizione, è di animare e perfezionare l’ordine delle realtà temporali con lo spirito evangelico, e così “rendere testimonianza a Cristo, particolarmente nel trattare tali realtà e nell’esercizio dei compiti secolari”66. Questa testimonianza è sempre personale, è l’irradiamento della qualità spirituale della persona e dello Spirito Santo che agisce in essa. Giovanni Paolo II chiede una testimonianza esplicita che si riferisce alla persona di Gesù Cristo, alle sue parole, agli atti tipicamente evangelici dei quali egli ha dato il gusto al mondo. Ad ogni battezzato, inviato da Cristo nel mondo per essere testimone della fede fra la gente ed annunciare le meraviglie di Dio, occorre la fedeltà all’intera dottrina67. 65 66 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Adattare l’annuncio, (24.II.1990), 514. CIC, can. 225. Il Papa accena questo argomento particolarmente in: Ad Consilium Superius, (11.V.1979), 992; Iis qui plenario, (05.X.1981), 673; Voi dovete rendere, (12.V.1982), 1505s.; Ad Cammaruniae episcopos, (22.VI.1992), 682; Sancti Dominici, (12.X.1992), 829; Rilancio della spiritualità, (09.XII.1983), 1297. 67 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Animazione cristiana, (19.V.1985), 1544; IDEM, Pio X ha avuto il coraggio, (16.VI.1985), 1852. �135 Il riferimento di papa Wojtyła alle fonti prodotte ad opera del Magistero ecclesiale prima di tutto conferma la tesi, posta nel capitolo II del nostro studio, che l’attenzione della Chiesa alla partecipazione dei laici alla cooperazione missionaria è un fatto abbastanza recente che risale al XIX secolo. Bisogna tener presente che la prima fonte, sia per l’importanza ad esso attribuita da Giovanni Paolo II, sia per il frequente riferimento, è proprio l’insegnamento del Concilio Vaticano II, in primo luogo attraverso la costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium, e poi con i decreti Ad gentes ed Apostolicam actuositatem. Nel corso delle catechesi ecclesiologiche durante le udienze generali del mercoledì, dopo aver posto l’attenzione sulla Chiesa come popolo di Dio, come comunità sacerdotale e sacramentale, il Papa si è soffermato sui vari uffici e ministeri, passando dagli Apostoli, eletti e mandati da Cristo, ai vescovi loro successori, ai presbiteri collaboratori dei vescovi e ai diaconi. Dall’ottobre 1993 al settembre 1994 papa Wojtyła si è occupato della condizione e del ruolo dei laici, che costituiscono la grande maggioranza del “Populus Dei”. Egli ne ha trattato seguendo la linea del Concilio Vaticano Il, ma anche riprendendo le indicazioni e gli orientamenti dell’esortazione apostolica Christifideles laici, pubblicata nel 1988, a seguito del Sinodo dei Vescovi del 1987. Per il nostro studio sulla testimonianza della vita autenticamente cristiana come forma di cooperazione missionaria, ci soffermeremo sui tre articoli del IV capitolo di Lumen gentium commentati da Giovanni Paolo II. Il Concilio Vaticano II – che deve essere considerato il “grande dono dello Spirito alla Chiesa sul finire del secondo millennio”68 – ha aperto le porte ai laici affinché sviluppino una spiritualità coerente al loro stato di vita. Poiché è la loro vocazione specifica ordinare gli affari temporali “secondo Dio”, la prova che devono affrontare è quella di essere santi, conducendo gli altri a Cristo grazie alla convincente testimonianza della loro vita nel luogo quotidiano delle attività umane69. 68 GIOVANNI PAOLO II, Tertio millenio, (11.XI.1994), n. 36. Cfr. LG 31. Tra i numerosi riferimenti all’insegnamento conciliare ci limitiamo a ricordare solo alcuni pronunciamenti del Papa: Invito al laicato, 69 �136 3.1.1 Il carattere secolare dei laici L’insegnamento conciliare insiste sull’importanza della “consecratio mundi” che è particolarmente a compito dei laici e rappresenta la loro prima forma di testimonianza. I fedeli laici operano per l’evangelizzazione e la santificazione degli altri per il fatto stesso di essere presenti e attivi nella vita quotidiana, pubblica e privata. Illuminano e ordinano il mondo e tutte le realtà temporali in modo da essere rinnovate da Cristo e trasformate secondo il disegno di Dio70. Sono chiamati a vivere nel mondo, ad impegnarsi in professioni ed occupazioni secolari, a vivere in quelle condizioni ordinarie della vita familiare e della vita sociale di cui è composta la stessa trama della loro esistenza. Sono chiamati da Dio stesso ad esercitare le funzioni che sono loro proprie in sintonia con lo spirito del Vangelo e a lavorare per la santificazione del mondo dal di dentro come lievito. In questo modo fanno conoscere Cristo agli altri, specialmente attraverso la testimonianza della propria vita71. 3.1.2 L’apostolato dei laici Il Concilio Vaticano II nella Lumen gentium numero 33 sottolinea che i laici sono particolarmente chiamati a rendere presente e operosa la Chiesa in quei luoghi ed in quelle situazioni in cui essa non può svolgere la sua attività salvifica se non per loro mezzo. Così ogni laico, in virtù dei doni che gli sono stati fatti, soprattutto grazie ai sacramenti, è testimone e nello stesso tempo vivo strumento della (07.IV.1984), 950s.; L’indole secolare, (03.XI.1993), 1208; Campi dell’apostolato, (16.III.1994), 715; Cari fratelli Vescovi, (14.I.1995), 113. 70 Cfr. LG 31; GS 40; GIOVANNI PAOLO II, Ad sodales, (19.V.1984), 784s.; IDEM, Il mistero, (30.VI.1985), 2049; IDEM, Nella costruzione, (29.X.1988), 1367; IDEM, Ad quosdam Galliae, (04.IV.1992), 371; IDEM, Ad quosdam Brasiliae, (24.VI.1995), 269. 71 L’argomento dell’indole secolare torna spesso nell’insegnamento del Papa, per esempio: Franciscopoli, ad laicos, (18.IX.1987), 815; Questi figli della Chiesa, (06.V.1990), 1129; I fedeli laici, (23.XI.1990), 1264; Ad quosdam Vietnamiae, (24.XI.1990), 684s. �137 missione della Chiesa “secondo la misura del dono del Cristo” (Ef 4,7). Papa Wojtyła diverse volte72 indica che la prima esigenza della nuova evangelizzazione è l’autentica testimonianza dei cristiani che vivono secondo il Vangelo. I laici, con la loro testimonianza, sono in prima linea nella missione ecclesiale di evangelizzare tutte le aree dell’attività umana, inclusi i luoghi di lavoro, il mondo della cultura e della scienza, della politica e della famiglia. Devono essere, continua a ripetere il Papa, il lievito nella pasta in seno alla vita familiare, sociale, economica, politica delle diverse nazioni, al fine di evangelizzare le culture, affinché si realizzino le migliori condizioni di pace e giustizia. Questi compiti, così importanti non possono essere assunti che dai laici personalmente che con le loro associazioni danno una forte testimonianza d’identità cattolica, di comunione ecclesiale e di presenza evangelizzatrice. Non si devono mai vergognare del Vangelo e mai avere paura di proclamarsi cristiani, tacendo la propria fede. È necessario continuare a parlare, allargare gli spazi all’annuncio della salvezza73. Ogni discepolo di Cristo è chiamato ad essere suo testimone attivo, testimone di Cristo venuto nel mondo “a rendere testimonianza alla verità, a salvare e non a condannare, a servire e non essere servito”74. La missione porta, innanzitutto, ad ogni creatura, la proposta della 72 Come esempio si possono menzionare alcuni discorsi: La Chiesa ha bisogno, (12.II.1983), 405; In Eremo S. Mariae, (15.VI.1984), 74s.; Ad Paraguaiae episcopos, (15.XI.1984), 374; Gli sforzi compiuti, (11.IX.1988), 686; Garantire la stabilità, (29.I.1990), 291; Ad Iaponiae episcopos, (03.III.1990); 962; Costituzione apostolica “Ex Corde Ecclesiae”, (15.VIII.1990), n. 246; I laici sono chiamati, (04.IX.1990), 426; I movimenti, (06.IX.1990), 473; Ad quosdam Indiae, (25.XI.1995), 701; “Chiesa di Como”, (05.V.1996), 1167-1173; Ad episcopos Antillarum, (07.V.2002), 576. 73 Ci limitiamo a ricordare solo alcuni pronunciamenti dove il Papa esprime questo invito: Ad Ganenses episcopos, (09.V.1980), 517s.; Iis qui IV generali, (22.IX.1980), 1052; Unità di missione, (14.II.1982), 430; Marianopoli, in templo, (11.IX.1984), 392s.; “La vostra missione di laici”, (13.XII.1991), 1367; Apostolicam Actuositatem, (10.XII.1995), 1356; Ad Lesothi episcopos, (16.IV.1996), 852; Ad quosdam episcopos, (06.VI.1998), 101s.; Ecclesia in Asia, (06.XI.1999), 520; Ob diem ad missiones, (19.V.2002), 682. 74 GS 3. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Il compito della parrocchia, (13.IX.1987), 485; IDEM, Rispondete con pronta fedeltà, (21.XI.2000), 930. �138 Buona Novella dell’amore di Dio, inseparabile dalla testimonianza vissuta al servizio del regno di Dio, una testimonianza da portare a fronte alta e con coerenza di vita perché non vi è salvezza in nessun altro se non in Gesù Cristo75. Giovanni Paolo II, seguendo l’insegnamento conciliare, torna spesso a ripetere che la missione dei laici comprende la santificazione del mondo. Devono preoccuparsi e applicarsi con entusiasmo e con persistenza, in una vera attività missionaria nella loro vita quotidiana, nel loro ambiente familiare e sociale, soprattutto verso quanti non credono in Dio76. 3.2 L’esempio personale come testimonianza della vita L’attività missionaria non si dirige soltanto ai popoli lontani ma anche al nostro prossimo che ha sempre bisogno della nostra testimonianza. Come cattolici siamo chiamati, ribadisce Giovanni Paolo II, anche in situazioni difficili, ad annunciare il Vangelo con la testimonianza della nostra vita attraverso l’esempio personale sempre accompagnato dal parlare di Dio, che è “il fondamento della nostra fede, la ragione della nostra speranza e la sorgente del nostro amore”77. Come sottolinea nell’enciclica Redemptoris missio, ripetendo le parole di Paolo VI, “l’uomo contemporaneo crede più ai testimoni che ai maestri, più all’esperienza che alla dottrina, più alla vita e ai fatti che 75 Cfr. per esempio: GIOVANNI PAOLO II, Vocazione e missione, (08.IX1984), 366, IDEM, Ai laici, (13.VI.1984), 1722s.; IDEM, Marianopoli, ob decretos, (11.IX.1984), 403s.; IDEM, La nuova evangelizzazione, (28.VIII. 1999), 236. 76 Tra i diversi discorsi di Giovanni Paolo II sulla testimonianza dei laici come impegno personale vogliamo menzionare soltanto alcuni, la maggior parte indirizzata ai vescovi: Melburni, ad eos qui operam, (28.XI.1986), 969; Una generosa testimonianza, (06.I.1988), 37; Ad episcopos Tzadiae, (10.X.1988), 320; Ad una società, (18.XI.1988), 1580; Ad Guatimalae episcopos, (20.I.1989), 872; Praiae, in Insulis Fortunatis, (26.I.1990); 809; Ad Ganae episcopos, (22.II.1993), 54; Una Chiesa unita, (19.VI.1993), 1587; Ad Taprobanes episcopos, (24.VIII.1996), 108; Ad Africae Septemptrionalis episcopos, (31.X.1997), 599; Ad quosdam Civitatum, (17.III.1998), 975; Siete chiamati, (18.II.1999), 400. 77 GIOVANNI PAOLO II, Ad Malaviae episcopos, (23.VIII.1988), 55; IDEM, La Chiesa non può, (20.X.1985), 1056. �139 alle teorie”78. Così gli evangelizzatori, con la testimonianza della loro vita, con il loro amore aperto a tutti, contribuiscono a fare in modo che nella società terrena si renda più presente il Regno di Dio. L’impegno personale di dare testimonianza a Cristo si rivela, prima di tutto, mostrando coerenza tra la propria condotta e la propria fede. Con le parole e con le opere si deve proclamare Cristo rinnovando l’ordine temporale e permeandolo dello Spirito del Vangelo. Nel vero senso della parola si può dire che questa forma dell’apostolato è il manifestarsi dell’amore di Gesù per gli altri dal di dentro di noi stessi. Non si deve tuttavia dimenticare che laddove la comunione fraterna fra i discepoli di Cristo si indebolisce, anche la credibilità della loro testimonianza e della loro missione si indebolisce79. Le prime comunità cristiane hanno costruito l’apostolato sia dei ministri ordinati che dei laici sulla nozione di “testimonianza” secondo l’insegnamento degli Atti degli Apostoli e la parola del Signore stesso: “Avrete forza dallo Spirito Santo che scenderà su di voi e mi sarete testimoni a Gerusalemme, in tutta la Giudea e la Samaria e fino agli estremi confini della terra” (At 1,8). Lo Spirito Santo invia ogni battezzato a proclamare e testimoniare Cristo a tutte le genti. È un dovere ed un privilegio, dato che è un invito a cooperare con Dio per la salvezza di ciascuno e dell’intera umanità. “E come lo Spirito trasformò il nucleo dei primi discepoli in apostoli coraggiosi del Signore e annunciatori illuminati della sua Parola, così Egli continua a preparare i testimoni del Vangelo nel nostro tempo”80. Papa Wojtyła sottolinea che oggi, più che mai, il Vangelo non sarà ascoltato e accolto se non nella misura in cui il testimone sarà attendibile. “E perché le azioni e le parole dell’apostolo siano credibili, bisogna innanzitutto che la sua vita parli”81. 78 RM 42. Il Papa fa riferimento al n. 41 dell’esortazione apostolica Evangelii nuntiandi. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa Venezuelana, (11.II.1996), 306; IDEM, I laici assumano, (07.VI.1987), 2010; IDEM, Ad Mozambici episcopos, (12.III.1993), 67. 79 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “Coerenza tra la vostra condotta”, (13.IX.1984), 505-508; IDEM, Ad Vietnamiae episcopos, (14.XII.1996), 457. 80 GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si inchina, (28.V.1996), 1379. 81 GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui coetui, (12.X.1982), 1286. �140 La testimonianza che il cristiano rende a Cristo a al Vangelo può condurre fino al sacrificio supremo: il martirio (cfr. Mc 8,35). Infatti, la Chiesa e il cristiano annunciano Colui che è “segno di contraddizione” (Lc 2,34) e proclamano “un Cristo crocifisso, scandalo per i Giudei e stoltezza per i pagani” (1 Cor 1,23). Il Papa nella Redemptoris missio sostiene che come sempre nella storia cristiana, i «martiri», cioè i testimoni, sono numerosi e indispensabili al cammino del Vangelo. Anche nella nostra epoca ce ne sono tanti: vescovi sacerdoti, religiosi e religiose, laici, a volte eroi sconosciuti che danno la vita per testimoniare la fede. Sono essi gli annunciatori ed i testimoni per eccellenza82. Loro rispondono con la testimonianza della propria vita, con la morte. L’identità del cristiano-testimone è connotata dalla presenza ineliminabile e qualificante della Croce. Senza di essa non può esistere realmente autentica testimonianza. Potente è, come la morte, l’amore, e da quest’amore germoglia la Parola di Dio: efficace e vivificante. La Croce è condizione indispensabile per tutti coloro che decidono decisamente di seguire il Signore Gesù. Tutti i testimoni di Cristo, cominciando dagli Apostoli, fino ai nostri tempi, conoscono le persecuzioni a causa del Suo nome: “Hanno perseguitato me, perseguiteranno anche voi” (Gv 15,20). È questa un’eredità, continua papa Wojtyła, che il Signore ha lasciato ai suoi discepoli e che ognuno deve accettare ed incarnare nella propria vita. “Il Golgota è il passaggio obbligato per la Resurrezione”83. L’esempio della propria vita come testimonianza della vita autenticamente cristiana è una delle forme di cooperazione dei laici alla attività missionaria84. Quando si vive bene la propria vita cristiana, quando si perfeziona nella fede, si aiuta efficacemente a far crescere il 82 RM 45. Vedi anche: GIOVANNI PAOLO II, Ecclesia in Africa, 55; IDEM, Nella prospettiva del Giubileo, (07.VI.1992), 1695; IDEM, Il sacrificio dei trapisti, (20.X.1996), 567; IDEM, Ad sodales, (11.V.2000), 683; IDEM, Ad sodales Operum, (11.V.2001), 603. 83 GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si inchina, (28.V.1996), 1380. Cfr. IDEM, In Vaticana basilica, (22.X.1989); 331. 84 Cfr. CONGREGAZIONE PER L’EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, L’évangélisation aujourd’hui, 11s. �141 Regno di Dio nel mondo. Il cristiano, che vive la propria fede ed osserva il comandamento dell’amore, allarga i confini della sua attività fino ad stringere tutti gli uomini mediante quella cooperazione spirituale, fatta anche di testimonianza. Testimonianza come l’esempio di vita di santa Teresa del Gesù Bambino, compatrona delle missioni, che pur non fu mai una missionaria ad gentes85. 3.3 Evangelizzare testimoniando Rendere testimonianza significa essere lievito potente fra le persone che non riconoscono pienamente il valore della salvezza che solo Cristo può offrire. Questa testimonianza di vita cristiana, attraverso l’esempio, non è sufficiente in se stessa e deve essere accompagnata dall’annuncio del Regno di Dio e della persona di Gesù Cristo, che per mezzo della sua croce e risurrezione ha acquistato per noi la salvezza eterna86. Giovanni Paolo II rileva l’importanza dell’inculturazione nella testimonianza, che si deve “acculturare” prima di tutto nello spirito del Vangelo, attraverso un processo di contemplazione e di conversione personale dell’evangelizzatore, per poter poi introdurre il Vangelo stesso, così com’è, in una specificata cultura. In tal modo si potrà “evangelizzare in modo vitale, in profondità e fino alle radici”87. La testimonianza di vita cristiana è, inoltre, un supporto diretto ai missionari e alle missioni88. Come sottolinea il decreto Ad gentes 85 Il Papa accenna questo argomento in particolare modo in: Formazione dei laici, (17.XI.1983), 1113; Ob diem ad missiones, (19.V.1991), 161; Ad Tzadiae episcopos, (27.VI.1994), 259; Ob diem ad Evangelium, (11.VI.1995), 184; Ad eos qui plenario, (28.IV.1995), 1107. 86 Tra numerosi pronunciamenti contenenti simili affermazioni ci limitiamo a ricordare: Ad Ganae episcopos, (06.XI.1987), 617; Ad Tanzaniae episcopos, (04.XII.1987), 725; Ad Zambiae episcopos, (05.V.1988), 1540; Non ci può essere, (14.III.1992), 592s.; Ad Gabonis episcopos, (15.II.1993), 44s.; Ad episcopos Nicaraguae, (18.II.1994), 965; Ad quosdam Brasiliae episcopos, (05.IX.1995), 497; Un programma, (06.VII.2000), 29; Fede, speranza e carità, (03.IX.2001), 234. 87 EN 21. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Vindobone, in Cathedrali, (12.IX.1983), 170; IDEM, La qualità della fede, (10.VIII.1985), 299; IDEM, La nuova evangelizzazione, (04.VI.1992), 1710. 88 Cfr. J.D. BOTÍA, «La Pastorale Missionaria», 20. �142 tutti i cristiani infatti, dovunque vivano, sono tenuti a manifestare con l’esempio della loro vita e con la testimonianza della loro parola l’uomo nuovo, di cui sono stati rivestiti nel battesimo, e la forza dello Spirito Santo, da cui sono stati rinvigoriti nella cresima; sicché gli altri, vedendone le buone opere, glorifichino Dio Padre (cfr. Mt 5,16)89. Esiste un rapporto inseparabile tra evangelizzazione e testimonianza, ripete Giovanni Paolo II, perché la prima non è solo una semplice trasmissione di idee, ma comunicazione, rivelazione di un evento salvifico. Nei tempi moderni, caratterizzati da una sorta di allergia a credere alle parole non sorrette dai fatti, la testimonianza della vita resta l’impronta più importante di credibilità, perché rende credibile la sincerità dell’apostolo e la presenza della forza divina operante in lui90. Per il fedele laico la testimonianza della vita con la parola rappresenta la modalità fondamentale della sua azione evangelizzatrice, come sottolinea il Vaticano II91. I laici sono chiamati a offrire tutta la loro vita come sacrificio spirituale, cooperando così con tutta la Chiesa alla consacrazione del mondo continuamente operata dal Redentore92. Questo tipo di testimonianza, che esprime il carattere epifanico del suo essere e del suo agire in Cristo con lo scopo di animazione cristiana delle realtà temporali, è fortemente collegato con la cooperazione missionaria. Nell’enciclica Redemptoris missio Giovanni Paolo II scrive: Tra le forme di partecipazione il primo posto spetta alla cooperazione spirituale: preghiera, sacrificio e testimonianza di vita cristiana (n. 78). Più numerosi sono i cittadini dei paesi di missione e gli appartenenti a religioni non cristiane, che vanno a stabilirsi in altre nazioni per motivi di studio e di lavoro, o costretti dalle condizioni politiche o economiche dei luoghi di origine. La presenza di questi fratelli nei paesi di antica cristianità è una sfida per le comunità ecclesiali, stimolandole 89 AG 11a. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ai movimenti ecclesiali, (20.XI.1983), 1136; IDEM, La meta dell’unità, (26.X.1986) 1228; IDEM, “Date alla vostra testimonianza”, (11.01.1987), 90s.; IDEM, Ad episcopos Senegaliae, (03.XI.1987), 613; IDEM, Ad quosdam Indiae episcopos, (06.IV.1989), 1128. 91 LG 35. Cfr. G. LAZZATI, Impegno laicale, 64s. 92 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La partecipazione, (15.XII.1993), 1472s. 90 �143 all’accoglienza, al dialogo, al servizio, testimonianza e all’annunzio diretto (n. 82). alla condivisione, alla Sulle pagine dell’esortazione apostolica post-sinodale Ecclesia in Europa, il Papa offre un apprezzamento all’opera resa dai laici, spesso nascosta nella vita ordinaria, attraverso umili servizi capaci di annunciare la misericordia di Dio a quanti versano nella povertà93. La loro audace testimonianza di carità e di perdono, valori che evangelizzano i vasti orizzonti della politica, della realtà sociale, della cultura, dell’economia, dell’educazione, della vita internazionale, del lavoro, della famiglia e della sofferenza, è un vero dono per la Chiesa, perché l’evangelizzazione impegna i discepoli a mettere in pratica l’amore di Dio e l’amore del prossimo. Non invano il Concilio Vaticano II ha spinto i laici a vivere pienamente la loro responsabilità di battezzati, dando feconda testimonianza della loro fede e riempiendo con i valori della Buona Novella tutti i campi dell’ordine temporale94. Attraverso la loro professione evidente di fede e la testimonianza della loro vita animata dalla fede, i laici partecipano alla funzione profetica del Cristo95. È il loro modo di far conoscere Gesù Cristo agli altri, perché sono testimoni e strumenti viventi della missione della Chiesa, all’altezza del dono di Cristo. È la “forza del Vangelo” che traspare dalla condotta di ogni giorno quando si rimane, in ogni ambiente ed in tutte le situazioni, dei cristiani coraggiosi, che non hanno paura di far vedere le loro convinzioni, forti delle parole di Gesù: “Chiunque mi riconoscerà davanti agli uomini, anche il Figlio dell’uomo lo riconoscerà davanti agli angeli di Dio” (Lc 12,8)96. Come sottolinea il Papa nell’esortazione Christifideles laici, ai laici tocca, in 93 94 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ecclesia in Europa, n. 41. Cfr. AA 7; GIOVANNI PAOLO II, Leoni in Nicaragua, (04.III.1983), 715; IDEM, Ad eos qui plenario, (19.XI.1984), 482; IDEM, Ad iuvenas, (30.III.1985), 243; IDEM, Coraggio, portate con gioia, (29.I.1990), 300s.; IDEM, La formazione, (06.VI.1991), 1537. 95 Cfr. LG 35. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Nella società, (17.V.1985), 1433; IDEM, Il messaggio cristiano, (15.VIII.1985), 420; IDEM, Ad quosdam Philippinarum, (17.X.1985), 309; IDEM, Come cattolici, (13.X.1989), 876s.; IDEM, Partecipazione dei laici, (26.I.1994), 198. 96 �144 particolare, testimoniare come la fede cristiana costituisca l’unica risposta pienamente valida dei problemi e delle speranze che la vita pone ad ogni uomo e ad ogni società97. 3.4 L’universale chiamata alla cooperazione tramite la testimonianza Nessuno, ed in nessuno stato o condizione di vita, può dispensarsi dal dovere della cooperazione tramite la testimonianza, cioè i comportamenti di vita conformi alla fede98. Questo dovere di testimonianza di vita cristiana era stato indicato da Cristo: “Voi siete il sale della terra, […] la luce del mondo […]. Così risplenda la vostra luce davanti agli uomini, perché vedano le vostre opere buone e rendano gloria al vostro Padre che è nei cieli” (Mt 5,1-16). Fu riproposto nel contesto missionario agli inizi della Chiesa: “La vostra condotta tra i pagani sia irreprensibile, perché mentre vi calunniano come malfattori, al vedere le vostre buone opere giungano a glorificare Dio nel giorno del giudizio” (1 Pt 2,12) e confermato nel periodo patristico: Dio vuole che il cristiano non si preoccupi soltanto della sua persona, ma risplenda nel suo ambiente non solo con la sua dottrina ma pure con la sua vita. Niente infatti può meglio attirare sulla via della verità se non la testimonianza di una vita integra. La gente è meglio convinta da quello che facciamo che non da quello che diciamo99. Vivere la fede cristiana con le sue esigenze può risultare arduo e perfino eroico in determinate situazioni. A maggior ragione, pertanto, lo sarà la decisa testimonianza di questa fede. Per agire e testimoniare da cristiani bisogna, innanzitutto, ammonisce il Papa, essere cristiani. 97 98 ChL 34. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Christifidelibus universis, (07.VI.1981), 557. “La Chiesa particolare, dovendo riprodurre il più perfettamente possibile la Chiesa universale, abbia la piena coscienza di essere inviata anche a coloro che non credono in Cristo e vivono nel suo stesso territorio, al fine di costituire, con la testimonianza di vita dei singoli fedeli e della comunità tutta, il segno che addita loro il Cristo”. (AG 20a). Cfr. GRASSO, «Aspectos de la cooperación misionera», 68s. 99 GIOVANNI CRISOSTOMO, Hom. 8 in Gen. 1, PG 53, 73s. �145 L’apostolato e la cooperazione missionaria sarebbero artificiosi, infruttuosi e accolti male se non fossero l’espressione di una fede approfondita, di una carità sincera e di un’autentica preghiera. Gesù non dice soltanto: introdurrete il vostro sale nel mondo; o porterete una luce nel mondo; ma: “voi siete il sale della terra”, “voi siete la luce del mondo”. La coesione fra quel che si crede e quel che si fa trasforma in testimoni di Gesù Cristo, facendo emanare “la vostra luce davanti agli uomini, perché vedano le vostre opere buone e rendano gloria al vostro Padre che è nei cieli” (Mt 5,16)100. Tutta la Chiesa, in altre parole, ognuno dei suoi membri, deve diffondere questo messaggio e dare autentica testimonianza della sua verità e bellezza. Ognuno si deve impegnare con particolare impegno, ribadisce Giovanni Paolo II, perché non perda forza il sale della testimonianza cristiana101. Il Concilio Vaticano II ripete che “molte sono le occasioni che si presentano ai laici per esercitare l’apostolato dell’evangelizzazione e della santificazione. La stessa testimonianza della vita cristiana e le opere buone compiute con spirito soprannaturale hanno la forza di attirare gli uomini alla fede e a Dio”102. Testimoniare, infatti, significa rivelare con l’agire ciò che si crede, rendere trasparente il messaggio evangelico in termini di vita. In questo senso il testimone, attraverso ciò che fa e nel modo in cui lo fa, dimostra la forza del Vangelo di trasformare la vita dell’uomo, perché in lui la Buona Novella e la vita si riaffermano e creano uno spazio ed un’armonia che è segno di verità 100 Questo argomento torna molto spesso nell’insegnamento del Papa. Per esempio: Post meridiem, (29.I.1979), 211-213; Ad quosdam Argentinae, (24.IX.1979), 1407; In urbe Baglio, (22.II.1981), 400s.; Stauropoli, in Bolivia, (13.V.1988), 1582; Sapete che vi aspettavo, (28.V.1988), 1678; Nella Chiesacomunione, (30.IV.1989), 1016; Ad eos qui VIII generali, (24.IV.1992), 415; Ad Zimbabuae episcopos, (07.VII.1992), 699; Ad quosdam Canadae, (25.IX.1999) 161165; In questo momento, (08.X.1999), 172. 101 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, In questa città, (29.XI.1986), 1754; IDEM, Siete chiamati, (03.V.1989), 1119; IDEM, Ad quosdam Colombiae episcopos, (15.XII.1989), 772; IDEM, Ad Burkinabenses Nigritanosque episcopos, (30.IV.1992), 483; IDEM, Ad episcopos Papuae Novae Guineae, (06.VII.1993), 414; IDEM, L’Uganda ha bisogno, (07.II.1993), 327s. 102 AA 6b. Cfr. J. GARCÍA MARTÍN, «Deber de todo el pueblo de Dios», 236. �146 del Vangelo103. Tutto questo conferma l’importanza che il Magistero della Chiesa attribuisce alla testimonianza della vita come funzione evangelizzatrice dei laici e come forma della cooperazione missionaria. Poiché i laici costituiscono, numericamente, il gruppo più numeroso nella Chiesa, e la loro testimonianza ha particolare incisività e capacità di persuasione, se data nei dovuti modi e nei luoghi propri, dice il Papa, questa loro attività evangelizzatrice diventa una funzione di primissimo piano per la vitalità della Chiesa104. L’apostolato di testimonianza e di esempio ha una grande efficacia e dovrebbe essere incrementato perché è proprio l’amore di Cristo che ci spinge a testimoniare, ad annunziare, a proclamare la Buona Novella, a tutti e 103 “L’impegno d’informare dello spirito cristiano la mentalità e i costumi, le leggi e le strutture della comunità in cui uno vive, è compito e obbligo dei laici così che può mai essere debitamente assolto dagli altri. […] Qui completano la testimonianza della vita con la testimonianza della parola” (AA 13). “Una forma particolare di apostolato individuale e segno adattissimo anche ai nostri tempi a manifestare il Cristo vivente nei suoi fedeli, è la testimonianza di tutta la vita laicale, promanante dalla fede, dalla speranza e dalla carità” (Ibid., 16). “Per la Chiesa, la testimonianza di una vita autenticamente cristiana, abbandonata in Dio in una comunione che nulla deve interrompere, ma ugualmente donata al prossimo con uno zelo senza limiti, è il primo mezzo di evangelizzazione. «L’uomo contemporaneo ascolta più volentieri i testimoni che i maestri, […] o se ascolta i maestri lo fa perché sono dei testimoni» [...]. È dunque mediante la sua condotta, mediante la sua vita, che la Chiesa evangelizzerà innanzitutto il mondo, vale a dire mediante la sua testimonianza vissuta di fedeltà al Signore Gesù, di povertà e di distacco, di libertà di fronte ai poteri di questo mondo, in una parola, di santità” (EN 41). Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa ha bisogno, (06.VII.1985), 180; IDEM, Ad Belgii episcopos, (24.IV.1987), 1311; IDEM, Il laico cristiano, (26.IV.1987), 1423; IDEM, Ad Melitae episcopos, (04.VI.1987), 1518; IDEM, Ad episcopos regionis Africae, (27.XI.1987), 686; IDEM, Il cristiano che vive, (12.VI.1988), 1993; IDEM, Attraverso la situazione attuale, (17.IX.1988), 829; IDEM, I sacerdoti, (02.IX.1990), 381s.; IDEM, Ad quosdam Galliae, (15.III.1997), 573; IDEM, Non abbiate timore, (02.VIII.1997), 82; IDEM, Impegno personale, (23.III.1994), 778; IDEM, Ob diem ad missiones, (03.VI.2001), 780. 104 Il Papa accenna questo argomento in diversi discorsi. Ci limitiamo a ricordarne solo alcuni: Summo vespere, (29.I.1979), 216; L’evangelizzazione, (11.VII.1980), 244s.; L’evangelizzazione del Giappone, (23.II.1981), 494; Il sangue di Anaurite, (16.VIII.1985), 443; La Chiesa missionaria, (04.VII.1986), 105; Cristiani laici, (31.I.1990), 339; Kigaliae, ad Ruandae, (09.IX.1990), 222s.; Ad sodales, (01.III.1999), 884s.; G. LAZZATI, Impegno laicale, 66s. �147 nonostante tutto. Annunciare Cristo significa, soprattutto, essere testimoni con la vita, sottolinea Giovanni Paolo II. Rimanendo in patria i laici possono svolgere questa cooperazione nella attività evangelizzatrice, perché si tratta della forma di evangelizzazione più semplice, e al tempo stesso, più efficace a loro disposizione. Essa consiste nel manifestare la presenza visibile di Cristo nella propria vita, attraverso l’impegno quotidiano e la coerenza con il Vangelo in ogni scelta concreta105. 3.5 La testimonianza della famiglia cristiana La testimonianza della vita e lo sforzo evangelizzatore della famiglia cristiana occupano un posto speciale nell’insegnamento di papa Wojtyła. La famiglia cristiana esercita il suo ruolo come una comunità evangelizzatrice nella società credendo nel Vangelo, maturando regolarmente nella fede e proclamando la Buona Novella della salvezza attraverso la testimonianza di un’esemplare vita cristiana. Una simile testimonianza di vita della famiglia cristiana è già un atto iniziale di evangelizzazione che, allo stesso tempo, ha bisogno di essere seguito dalla proclamazione del regno di Dio. I genitori sono i veri fondatori e gli animatori della chiesa domestica106. Nei focolari domestici si scopre il volto di Dio nella preghiera, si rafforzano i valori del vero umanesimo e cresce la Chiesa. 105 Questa forma di cooperazione missionaria è menzionata nei diversi discorsi del Papa, per esempio: Compiamo con l’opera, (20.X.1979), 798; Manilae, ad homines. (18.II.1981), 327; Ad quosdam Italiae episcopos, (26.I.1991), 944; Andate in tutto il mondo, (24.XI.1991), 1267s.; Chiesa di Dakar, (19.II.1992), 339; Ad Aethiopiae, (04.X.1993) 588; Ad episcopos Novae Zelandiae, (21.X.1993), 599; I giovani, (16.III.1994), 712-714; Il Sinodo si è concluso, (19.IX.1995), 614; Ad Togi episcopos, (02.VII.1999), 1117; Cristo deve essere, (08.I.2000), 35. 106 Tra i numerosi pronunciamenti ci limitiamo a ricordare solo: Rendere gli altri, (24.IV.1979), 963; Ad quosdam Columbiae, (19.X.1979), 1441s.; Con serena speranza, (12.I.1980), 101s.; Nesun cristiano, (04.XI.1982), 1133; Ad quosdam Nigeriae episcopos, (03.IX.1987), 63; L’evangelizzazione, (12.IX.1988), 709; Ad quosdam Peruviae episcopos, (29.IX.1989), 337; Operai del Vangelo, (20.II.1992), 350; Ad quosdam Mexici episcopos, (29.XI.1994), 695; È soprattutto la parrocchia, (25.I.1997), 167. �148 La famiglia cristiana prende parte alla vita e alla missione della Chiesa secondo una triplice azione evangelizzatrice. Nell’esortazione apostolica Familiaris consortio il Papa ribadisce che il primo campo d’azione si trova nel suo stesso interno, quando qualche componente della famiglia non ha la fede o non la pratica con coerenza. In questo caso ogni membro deve offrirgli una testimonianza vissuta della sua fede, che lo stimoli e lo trattenga nel cammino verso la piena adesione a Cristo Salvatore107. Altri due campi dell’attività evangelizzatrice della famiglia si trovano nella comunità di appartenenza e nella Chiesa universale. Il sacramento del matrimonio, radicato nel battesimo e nella cresima, infatti, “costituisce i coniugi e i genitori cristiani testimoni di Cristo «fino agli estremi confini della terra», veri e propri «missionari» dell’amore e della vita”108. La Chiesa domestica, animata dallo spirito missionario già al proprio interno, è chiamata a diventare un segno luminoso della presenza di Cristo e del suo amore anche per i «lontani», per le famiglie che non credono ancora e per le stesse famiglie cristiane che non vivono più in coerenza con la fede ricevuta: è chiamata «col suo esempio e con la sua testimonianza» a illuminare «quelli che cercano la verità» (cfr. LG 35, AA 11)109. 3.6 La santità della vita Le affermazioni della Redemptoris missio sottolineano il pericolo da una parte, di sopravvalutare i mezzi umani organizzativi nei metodi di evangelizzazione, dall’altra, di sottovalutare l’aspetto sopranaturale e la grazia di Dio. Per superare tale pericolo il Papa chiede di non esonerarsi dal condividere con la massima generosità un impegno così fondamentale, e allo stesso tempo, di dar coraggio agli altri nel fare lo stesso: “La santità di vita permette ad ogni cristiano di essere fecondo nella missione della Chiesa”110 perché “la chiamata alla missione deriva di per sé dalla chiamata alla santità. Ogni missionario è 107 FC 54. Ibid. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Evangelium, (22.V.1994), 274. 109 FC 54. 110 RM 77. 108 �149 autenticamente tale solo se si impegna nella via della santità”111. In altre parole, il segreto della fecondità missionaria è la santità di vita. Secondo Giovanni Paolo II, “l’universale vocazione alla santità è strettamente collegata all’universale vocazione alla missione: ogni fedele è chiamato alla santità ed alla missione”112. La missione del laico si esplica su due linee ugualmente essenziali. Quella dell’evangelizzazione e della santificazione mediante la testimonianza personale nel suo ambiente (in modo particolare nella famiglia e nell’ambiente professionale, oltre che nella comunità ecclesiale, specialmente nell’ambito dei ministeri non ordinati), e quella dell’animazione e perfezione dell’ordine secondo il disegno di Dio113. Santità e missione sono aspetti inscindibili della vocazione di ogni battezzato. Il santo è l’uomo vero, ribadisce Giovanni Paolo II, la cui testimonianza di vita attira, interpella e trascina, perché mostra un’esperienza umana trasparente, colmata dalla presenza di Cristo. Egli, Figlio di Dio, il Santo per eccellenza, è l’uomo perfetto e la vita cristiana cerca di raggiungere in Lui la piena forma dell’uomo, creato a immagine di Dio. L’impegno a diventare più santi è strettamente collegato con quello a diffondere il messaggio della salvezza. Più la vita è santa, più efficace risulta questa sua missione114. Tra i missionari ed in tutta la comunità cristiana, in modo particolare tra coloro che cooperano e collaborano con i missionari, occorre suscitare un nuovo “ardore di santità” prendendo l’esempio delle prime comunità cristiane dove, nonostante la scarsezza dei mezzi, l’annunzio evangelico raggiunge i confini della terra perché 111 RM 90. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (25.IV.1986), 1146; IDEM, Chiamati, (24.I.1997), 143; IDEM, Nella Chiesa, (24.III.1997), 498; J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 173. 112 Ibid. 113 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Italiae episcopos, (21.V.1987), 1481; IDEM, La via alla santità, (05.V.1989), 1169; IDEM, Ad quosdam Hispaniae episcopos, (16.XII.1991), 29; IDEM, Ad quosdam Columbiae episcopos, (11.V.1996), 936; IDEM, Ad Benini episcopos, (16.VI.2001), 764s. 114 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Parrocchia della beata Vergine, (15.I.1989), 111; IDEM, Giovanni Paolo II chiede, (24.IV.1989), 923; IDEM, Ad eos qui plenario, (07.VI.1996), 1295s.; IDEM, Ad eos qui plenario, (15.V.1997), 204; IDEM, L’esigenza di riprendere, (20.I.2001), 199s.; IDEM, Ob diem ad Missiones, (12.I.2003), 622; IDEM, È grande la responsabilità, (25.X.2003), 657s. �150 alla base di un tale dinamismo missionario c’è la santità affermata con la testimonianza della vita. “Mai come oggi – ripete il Papa - la Chiesa ha l’opportunità di far giungere il Vangelo, con la testimonianza e la parola, a tutti gli uomini e a tutti i popoli”115. Testimonianza è la parola chiave dell’apostolato dei laici. Essere testimoni per qualcuno, al cospetto di persone o di gruppi che vivono forse la nostra stessa fede o che fanno parte di un’altra confessione religiosa o che sembrano essere agnostici, e che comunque vivono secondo altri principi o valori, frutto della loro educazione o di altre influenze, richiede di saper osservare, ascoltare, cercare di capire, stimare tutto ciò che è apprezzabile per instaurare il “dialogo di salvezza”. Questo dialogo apostolico presuppone certamente un’identità cristiana solida. In caso contrario non sarebbe più testimonianza del Signore e della sua Chiesa. “Quanto più ci si trova negli avamposti della missione […], tanto maggiormente occorre vivere personalmente di Cristo, amare la Chiesa, formarsi un giudizio cristiano in tutti i campi morali della vita”116. Il Papa esorta il popolo a vivere con gioia la propria fede ed a testimoniarla con coerenza nelle molteplici situazioni della vita. Adempiendo adeguatamente al vasto campo dei loro impegni secolari, i laici danno testimonianza in maniera unica alla chiamata universale alla santità. La testimonianza delle loro vite fedeli trasmette un messaggio edificante al mondo117. Autentica presenza missionaria è anche quella di coloro che, vivendo per varie ragioni in territori o ambienti dove la Chiesa non è ancora stabilita, testimoniano la loro fede118. 4. Conclusioni Concludendo le ricerche sull’insegnamento di Giovanni Paolo II riguardo la partecipazione dei laici alla cooperazione missionaria nella 115 RM 92. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Animate una Chiesa, (14.II.1994), 455s. GIOVANNI PAOLO II, Dove molti considerano, (06.X.1985), 923. 117 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Christianae doctrinae, (09.V.1980), 509; IDEM, Rafforzate la fede, (15.VIII.1983), 246s.; IDEM, La risposta della non-violenza, (12.IX.1987), 419; IDEM, Una risposta, (18.X.1992), 387; IDEM, Spiritualità dei laici, (01.XII.1993), 1386. 118 Cfr. ChL 35. 116 �151 sua dimensione spirituale, bisogna esporre alcune considerazioni riassuntive. 1. Non c’è dubbio che la cooperazione spirituale occupa un posto di rilievo nel pensiero del Papa, e che da essa si deve sempre partire per ogni programmazione pastorale. 2. Il Pontefice, seguendo l’insegnamento del Magistero, in modo particolare quello del Concilio Vaticano II, mette la cooperazione spirituale al primo posto tra le forme di partecipazione, rilevando il ruolo della preghiera, del sacrificio e della testimonianza della vita cristiana. 3. Il Papa fa spesso riferimento alla teologia paolina, sottolineando che non esiste e non può esistere nessun apostolato, nessuna attività missionaria senza vita interiore, senza preghiera. Questa forma di cooperazione accompagna o precede in qualche modo ogni sforzo di evangelizzazione. La preghiera è la forma di cooperazione missionaria aperta a tutti, senza eccezioni, perché tutti possono in questo modo accompagnare e sostenere l’attività missionaria della Chiesa. 4. L’insegnamento di Giovanni Paolo II sulla cooperazione missionaria cerca di evidenziare fortemente il reciproco rapporto tra il sacrificio, la sofferenza, la missione e la redenzione. Il Papa propone di rivalutare la sofferenza e il sacrificio come potenti strumenti di evangelizzazione e torna spesso a dire che questa forma forse è la più alta forma di cooperazione missionaria, poiché ottiene il suo massimo valore proprio nell’unione delle sofferenze umane con il sacrificio redentore di Cristo. 5. Per quanto riguarda l’argomento della personale testimonianza di vita cristiana, che indubbiamente occupa molto spazio nell’insegnamento pontificio, papa Wojtyła segue fedelmente la posizione del Concilio Vaticano II e di Paolo VI. Dunque tale impegno personale deve accompagnare, preparare e confermare l’annuncio della Parola. �152 6. É da sottolineare il forte accento messo da Giovanni Paolo II sulla santità e sulla missione come due aspetti inscindibili della vocazione di ogni battezzato. �CAPITOLO IV La promozione delle vocazioni missionarie La vocazione missionaria, come ogni vocazione sacra, è un carisma, un dono offerto dallo Spirito Santo gratuitamente. Da parte del candidato, che ha la libertà di scelta, deve partire un chiaro consenso per poter rispondere in modo adeguato alla chiamata del Signore. In questa attività della Grazia, si introduce una intromissione della Chiesa, che ha lo scopo di aiutare i candidati a capire e ad accettare questo dono soprannaturale. Questo intervento ecclesiale porta nome di “promozione vocazionale”. Il termine “vocazione” è strettamente collegato con la parola “missione”. Gesù chiama per una missione e la sua chiamata continua oggi attraverso i segni della Chiesa. La missione che Cristo ha ricevuto dal Padre e che ha trasmesso alla Chiesa al fine di fare di tutta l’umanità una famiglia dei figli di Dio, è aperta a tutti i credenti. San Paolo sottolinea che tutti sono chiamati alla missione, ad annunciare la Buona Novella “ad gentes” a coloro che ancora non credono in Gesù1. Il primo, il più importante gesto di carità, è quello di pregare e di animare le comunità cristiane perché fioriscano “nuove generazioni di apostoli”, nuove vocazioni missionarie tra sacerdoti, religiosi e laici: gente che “assuma”, come dovere specifico, il compito del primo annuncio del Vangelo2. La promozione delle vocazioni missionarie è il cuore di ogni animazione perché diretta a suscitare l’elemento primo e indispensabile della missione. L’annuncio del Vangelo domanda 1 2 Rm 1,5-7; Gal 1,15-16; Ef 3,1-12. AG 23. �154 annunciatori3, la messe richiede operai4, la missione ha bisogno dei missionari5. 1. La natura della vocazione missionaria Le pagine della Sacra Scrittura, specialmente quelle del Nuovo Testamento, ci hanno abituato a mettere in relazione le parole “vocazione” e “missione”. La chiamata di Dio ha sempre come obiettivo una missione specifica, per questo si può parlare di vocazione “missionaria”. 1.1 La dimensione missionaria della vocazione cristiana La vocazione cristiana è chiamata a vivere la perfezione della carità secondo l’insegnamento di Gesù sulla montagna cioè nell’unità di vita o di carità nella persona e nell’umanità secondo il comandamento dell’amore. Come osserva Esquerda Bifet, “quanto più il cristiano è impegnato nel costruire la propria vita secondo il comando dell’amore, tanto più si sente responsabile nella costruzione di tutta la famiglia umana secondo i valori evangelici”6. Così si può confermare che la vocazione cristiana è di totalità nella dedizione (cioè nella santità) e di universalità nella missione (apostolato). In altre parole la vocazione missionaria si fonda sulla vocazione cristiana, la quale è, per se stessa, vocazione alla santità ed all’apostolato. Poiché 3 “Ora, come potranno invocarlo senza aver prima creduto in lui? E come potranno credere, senza averne sentito parlare? E come potranno sentirne parlare senza uno che lo annunzi? E come lo annunzieranno, senza essere prima inviati? Come sta scritto: Quanto son belli i piedi di coloro che recano un lieto annunzio di bene!” (Rm 10,14-15). 4 “Allora disse ai suoi discepoli: «La messe è molta, ma gli operai sono pochi! Pregate dunque il padrone della messe che mandi operai nella sua messe!»” (Mt 9,37-38). 5 “Mentre essi stavano celebrando il culto del Signore e digiunando, lo Spirito Santo disse: «Riservate per me Barnaba e Saulo per l’opera alla quale li ho chiamati»” (At 13,2). 6 J. ESQUERDA BIFET, «La vocazione missionaria», 275. �155 l’apostolato ha una prospettiva universale, si può parlare di una vocazione missionaria generale di tutti i battezzati oppure di una dimensione missionaria di ogni vocazione cristiana. Tutto questo deve essere applicato alla vocazione laicale, religiosa e sacerdotale. 1.2 La vocazione missionaria secondo la dottrina del Concilio Vaticano II Il Concilio Vaticano II stabilisce come punto di partenza nella riflessione sulla vocazione missionaria l’esistenza di un carisma speciale, distinto da quello comune di tutti i battezzati. Questa dottrina si trova espressamente nel numero 23 del decreto Ad gentes, essendo integrata nel contesto generale dello stesso documento e di altri documenti conciliari che trattano della problematica missionaria. 1.2.1 Gli elementi della vocazione missionaria L’impegno di diffondere la fede riguarda qualsiasi discepolo di Cristo in proporzione alle sue possibilità però la vocazione missionaria, come la descrive Ad gentes, ha un “carisma speciale” che è costituito da due categorie di elementi, comuni e specifici7. Quelli comuni rendono la vocazione missionaria simile alle altre vocazioni sacre esistenti nella Chiesa e sono tre: origine divina, riconoscimento da parte dell’autorità ecclesiale, presenza di qualità commisurate alla necessità nel candidato. La specificità della vocazione missionaria può essere sia a livello personale, perché ci sono persone che sentono la chiamata di Gesù, che a livello istituzionale, perché ci sono enti fondati proprio per indirizzare queste chiamate missionarie verso l’opera della prima evangelizzazione: Perciò egli, per mezzo dello Spirito Santo, che distribuisce come vuole i suoi carismi per il bene delle anime (cfr. 1 Cor 12,11), accende nel cuore dei singoli la vocazione missionaria e nello stesso tempo suscita in seno 7 AG 23. Tra i diversi studi sull’argomento proponiamo in modo speciale gli studi di F. PAVESE: «Vocazione missionaria» (1969); Vocazione missionaria oggi (1992), e di J. ESQUERDA BIFET: Testimoni della speranza (1979); Vocación misionera (1984); «La vocazione missionaria» (1993). �156 alla Chiesa quelle istituzioni che si assumono come dovere specifico il compito dell’evangelizzazione che appartiene a tutta quanta la Chiesa8. Oltre a quelli comuni, esistono elementi specifici e propri della vocazione missionaria. Il missionario deve essere segregato, essere inviato, uscire, andare lontano e predicare il Vangelo. Analogamente agli antichi profeti, allo stesso Gesù ed ai suoi apostoli, i missionari sono “consacrati”, “segregati” e “riservati” a Dio per essere poi destinati ad una missione. Questi elementi specifici, presi nel loro insieme, provano a sottolineare la totalità propria alla vocazione missionaria9. Il testo conciliare sottolinea che questa vocazione è un dono di Dio o un carisma dello Spirito Santo, una grazia nuova, distinta chiaramente dalla vocazione missionaria generale, proveniente dal battesimo: “Benché l’impegno di diffondere la fede ricada su qualsiasi discepolo di Cristo in proporzione alle sue possibilità Cristo Signore chiama sempre dalla moltitudine dei suoi discepoli quelli che egli vuole, per averli con sé e per inviarli a predicare alle genti (cfr. Mc 3,13s)”10. Lo Spirito Santo, che distribuisce come vuole i suoi carismi per il bene comune, accende nel cuore dei singoli la vocazione. Come ogni carisma, anche questo richiede il riconoscimento della legittima autorità ecclesiale. Le doti, cioè la presenza di qualità commisurate alla necessità nel candidato, che comprovano l’esistenza della vocazione, sono proporzionate agli impegni della missione. AG 23 e 24 menziona le seguenti qualità nel candidato: attitudine e capacità naturali, intelligenza, disponibilità, senso ecclesiale, maturità spirituale, ardore, obbedienza apostolica e immediatezza ad avviare l’attività missionaria. Queste doti provengono al soggetto dalla stessa vocazione, necessariamente nel rispetto della libertà con cui questi deve rispondere. La vocazione missionaria, dono di Dio, deve avere il riconoscimento dalla legittima autorità ecclesiastica, che è implicito ogni volta che interviene l’invio ufficiale11. 8 AG 23. Cfr. J. ESQUERDA BIFET, «La vocazione missionaria», 279. Cfr. F. PAVESE, «Vocazione missionaria», 1983s.; IDEM, Vocazione missionaria oggi, 4. 10 Ibid. 11 Cfr. F. PAVESE, «Vocazione missionaria», 1983. 9 �157 La vocazione missionaria a volte è la stessa vocazione che orienta definitivamente la persona umana verso uno stato di vita: sacerdotale, religioso, laicale. Comunque anche il vivere a fondo il proprio stato di vita potrebbe scoprire una vocazione missionaria specifica. Infatti, è un sacerdote, una persona consacrata o un laico che sente la chiamata missionaria del Signore. Il senso di universalità e di totalità, facendo parte integrante della vocazione missionaria, si esprime in modo diverso secondo lo stato di vita. Le vocazioni sacerdotali e le vocazioni religiose sono, per se stesse, vocazioni missionarie strettamente dette. Il sacerdote con la sua vocazione missionaria deve essere principio di unità e stimolo di tutte le vocazioni e carismi nella comunità nascente. Lui partecipa alla missione che gli Apostoli ricevettero dal Signore ed è disponibile per la missione universale testimoniando il Vangelo in nome di Cristo Capo e Buon Pastore12. Il religioso o la religiosa testimoniano, essendo disponibili per servire la Chiesa universale, secondo il carisma della propria istituzione. Grazie alla loro consacrazione religiosa sono liberi di lasciare tutto e di andare ad annunciare il Vangelo fino ai confini del mondo con la pratica dei consigli evangelici come segno e stimolo di carità13. La vocazione missionaria vissuta nello stato laicale, sottolinea Esquerda Bifet, si orienta verso la prima evangelizzazione e verso il risveglio di vocazioni laicali che, nelle giovani Chiese o nelle comunità cristiane, saranno responsabili dell’inizio di un processo di maturità. Il carisma collegato alla vocazione missionaria aiuta ad animare famiglie cristiane che siano fermento nella loro comunità e a comunicare una prospettiva cristiana alle strutture della vita familiare, sociale e politica. Ovviamente “il carattere laicale non diminuisce nulla della vocazione missionaria, ma ha bisogno di mezzi adeguati o istituzioni di organizzazione e servizio, in modo che queste vocazioni 12 “Il dono spirituale che i presbiteri hanno ricevuto nell’ordinazione non li prepara a una missione limitata e ristretta, bensì a una vastissima e universale missione di salvezza, «fino agli ultimi confini della terra» (At 1,8), dato che qualunque ministero sacerdotale partecipa della stessa ampiezza universale della missione affidata da Cristo agli apostoli” (PO 10). Cfr. LG 28. Vedi il commento di J. ESQUERDA BIFET, Teologia della evangelizzazione, 122s.; 128. 13 EN 69. �158 non si sentano deluse e, allo stesso tempo, possano adempire il dovere permanente di evangelizzazione”14. 1.2.2 La struttura della vocazione missionaria La dottrina della Chiesa usa frequentemente un’espressione latina quella della vocazione ad gentes, adoperata da san Paolo15. Come osserva Esquerda Bifet, a volte, questa vocazione, viene anche espressa in termine voler comunicare la fede. L’idea che molte persone non abbiano ancora abbracciato la dottrina di Cristo è stata uno dei motivi che ha indotto ed ispirato molte vocazioni missionarie. Il desiderio di cooperare affinché tutta la gente abbia il dono della fede è espresso con un’altra terminologia simile: annunciare il Vangelo dove non è ancora stato annunciato. In questo caso si esprime un richiamo alla prima forma di evangelizzazione. Molte persone sentono la chiamata a consacrare tutta la loro vita per collaborare alla redenzione totale ed universale16. La vocazione missionaria è, innanzitutto, un atto di scelta e di preparazione. Il missionario, grazie alla sua vocazione, è pronto ad uscire per andare lontano a predicare la Buona Novella “ad omnes gentes”. Si tratta anche di una disposizione spirituale interiore, basata sulla consacrazione apostolica e di un rapporto speciale con Gesù Cristo vissuto come un reale distacco dal proprio ambiente d’origine. La vocazione richiede al missionario una disponibilità ad inserirsi nel nuovo ambiente, nei gruppi umani ancora non evangelizzati. Il problema della lontananza tuttavia non riguarda il senso geografico, ma piutosto il senso spirituale17. L’elemento essenziale della vocazione missionaria è la fedeltà. Essere fedele a questa vocazione significa perseverare nella decisione 14 ESQUERDA BIFET, «La vocazione missionaria», 281. Cfr. G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 148. 15 Infatti l’Apostolo dei Gentili ha usato quest’espressione frequentemente nelle sue lettere. Cfr. Rm 1,13; 3,29; 9,24; 11,11; 11,13; 15,16; Gal 1,16; 2,2; 2,9; Ef 3,6; 3,8; Col 1,27; 1 Ts 2,16; 1 Tm 3,16. 16 J. ESQUERDA BIFET, «La vocazione missionaria», 280. Cfr. IDEM, Vocación misionera, 11-20. 17 Cfr. F. PAVESE, «Vocazione missionaria», 1984. �159 di seguire l’invito. La fedeltà è dinamica nella carità apostolica. Si riconoscono una fedeltà iniziale, nell’atto di prendere la decisione; una fedeltà nella fase di maturazione ed una fedeltà a livello di generosità18. 1.2.3 La vocazione speciale I documenti della Chiesa, che trattano della missione “ad gentes”, parlano anche dell’esistenza di una vocazione specifica e speciale per questa missione19. Questi aggettivi vogliono qualificare la natura della vocazione in rapporto al suo fine particolare, cioè la missione ad gentes. Bisogna anche sottolineare che l’aggettivo “speciale” viene messo in relazione a “comune”. Infatti esiste un stretto collegamento tra la vocazione missionaria speciale e quella fondamentale, comune a tutti i cristiani, ricevuta già dal battesimo, rafforzato dalla cresima e dall’eucaristia, una chiamata alla missione come dovere basilare, uguale per tutti. La vocazione fondamentale costituisce il fondamento sul quale si inserisce il carisma della vocazione speciale del missionario. Il decreto Ad gentes sottolinea che la vocazione missionaria non è né riservata né esclusiva e, indubbiamente, è una grazia che tutti cristiani possono ricevere: difatti sono insigniti di una vocazione speciale coloro che, forniti di naturale attitudine e capaci per qualità ed ingegno, si sentono pronti a intraprendere l’attività missionaria, siano essi autoctoni o stranieri: sacerdoti, religiosi e laici20. La vocazione missionaria è speciale anche perché presuppone un contatto individuale ed esplicito tra il Signore che chiama ed il missionario che risponde, essendo la persona scelta. Chi è chiamato, essendo inviato dalla legittima autorità, si porta “per spirito di fede e di obbedienza presso coloro che sono lontani da Cristo”, si deve 18 Cfr. J. ESQUERDA BIFET, Teologia della evangelizzazione, 132s. È possibile consulatre in proposito: Maximum illud, AAS 11 (1919) 452; Rerum Ecclesiae, AAS 18 (1926) 60; Saeculo exeunte, AAS 32 (1940) 256; Evangelii praecones, AAS 43 (1951) 502; Princeps Pastorum, AAS 51 (1959) 833s. 20 AG 23. Cfr. F. PAVESE, Vocazione missionaria oggi, 4. 19 �160 riservare “esclusivamente per quell’opera per la quale, come ministro del Vangelo”, è stato scelto21. La vocazione missionaria si manifesta come una vocazione alla totalità evangelica fino all’offerta della propria vita, se necessario, fino al versamento del sangue. 1.2.4 La vocazione “ad vitam” Il documento conciliare sull’attività missionaria Ad gentes sottolinea, che “alla chiamata di Dio l’uomo deve rispondere in maniera tale da vincolarsi del tutto all’opera evangelica”22. Per poter dare una risposta a questa chiamata, bisogna avere l’ispirazione e la forza dello Spirito Santo perché il missionario diventa, infatti, partecipe della vita e della missione di Gesù-Maestro che “annientò se stesso, prendendo la natura di schiavo” (Fil 2,7). Il missionario “deve, quindi, esser pronto a mantenersi fedele per tutta la vita alla sua vocazione, a rinunciare a se stesso e a tutto quello che in precedenza possedeva in proprio, ed a «farsi tutto a tutti» (1 Cor 9,22)”23. La traduzione dal latino dell’espressione “ad vitam” con la formula “per tutta la vita” evidenzia la durata nel tempo, ma porta anche a comprendere il termine, piuttosto, dal punto di vista della “totalità” del dovere. Pavese, citando l’interpretazione della commissione conciliare, spiega che si tratta, in maniera assolutamente libera, di una generosa disposizione interiore del missionario, che “coinvolge sia la totalità della consacrazione che la perpetuità nel tempo. La vocazione missionaria, perciò, esclude qualsiasi condizionamento o limitazione”24. Il capitolo IV dell’Ad gentes presenta le caratteristiche del missionario che si impegna nell’attività missionaria per tutta la vita. Coloro che invece si impegnano per un tempo limitato o solo per alcune speciali attività missionarie, sono descritti dai padri conciliari 21 AG 23. Cfr. J. ESQUERDA BIFET, Vocación misionera, 21s.; IDEM, Testimoni della speranza, 41-44 22 AG 24. Cfr D. COLOMBO, «La stagione», 15-18. 23 AG 24. Cfr. F. PAVESE, «Vocazione missionaria», 1985. 24 F. PAVESE, Vocazione missionaria oggi, 5. �161 nel contesto della cooperazione missionaria al capitolo VI del suddetto documento. 1.3 Le riflessioni e gli sviluppi post-conciliari sulla vocazione missionaria Nel periodo post-conciliare è partita un’attenta e profonda riflessione sulla vocazione missionaria, determinata dal rinnovamento della stessa missione, dallo sviluppo di coscienza della responsabilità missionaria da parte delle Chiese locali e dall’avvenuto calo numerico dei missionari provenienti dalle Chiese di antica tradizione, che da secoli hanno svolto un fiorente servizio per le missioni. Si può affermare che i principi conciliari aperti e le nuove esigenze apostoliche hanno spinto a specificare ulteriormente i contorni della vocazione missionaria dei diversi membri della Chiesa, componenti il Popolo di Dio. Il Concilio, senza dubbio, sottolinea la funzione missionaria propria dei sacerdoti, legata con la loro identità missionaria con la realtà ontologica di servizio universale dell’ordine sacerdotale25. Così con la vocazione sacerdotale è strettamente collegata la vocazione missionaria, da realizzarsi però in modo proprio in fedeltà all’obbedienza pastorale, facendo parte del presbiterio locale. Nel 1989 la Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli ha presentato la guida pastorale per i sacerdoti delle Chiese dipendenti della suddetta Congregazione dove ha approfondito lo studio sull’identità missionaria del presbitero diocesano26. Partendo dalle 25 “I sacerdoti rappresentano il Cristo e sono i collaboratori dell’ordine episcopale nell’assolvimento di quella triplice funzione sacra che, per sua natura, si riferisce alla missione della Chiesa. Siano dunque profondamente convinti che la loro vita è stata consacrata anche per il servizio delle missioni” (AG 39). “Il dono spirituale che i presbiteri hanno ricevuto nell’ordinazione non li prepara a una missione limitata e ristretta, bensì a una vastissima e universale missione di salvezza, «fino agli ultimi confini della terra» (At 1,8), dato che qualunque ministero sacerdotale partecipa della stessa ampiezza universale della missione affidata da Cristo agli apostoli” (PO 10). 26 CONGREGAZIONE PER L’EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, Guida pastorale Le giovani Chiese, (01.10.1989). �162 sorgenti del sacerdozio ministeriale, dal fondamento trinitario, ecclesiologico e sacramentale, il documento si concentra sull’identità di evangelizzatore e di pastore. Nel dinamismo apostolico, proprio della natura missionaria della Chiesa, il sacerdote occupa un posto di rilievo. Ogni presbitero deve avere una chiara coscienza missionaria, che lo renda capace e pronto ad impegnarsi realmente e con generosità, perché l’annuncio evangelico giunga a coloro che non conoscono ancora la Buona Novella. Un posto importante occupa, inoltre, la spiritualità del sacerdote diocesano con i diversi aspetti della vita sacerdotale. Il sacerdote ha un ruolo unico e insostituibile sul piano della pastorale vocazionale27. Il nuovo Codice di Diritto Canonico ha sintetizzato e sviluppato la dottrina conciliare sul coinvolgimento missionario dei consacrati: “I membri degli istituti di vita consacrata, dal momento che si dedicano al servizio della Chiesa in forza della stessa consacrazione, sono tenuti all’obbligo di prestare l’opera loro in modo speciale nell’azione missionaria, con lo stile proprio dell’istituto”28. Indubbiamente l’attività missionaria appartiene alla natura della vita religiosa poiché la totalità della consacrazione e della dedicazione corrisponde con la totalità della missione. Come sottolinea Pavese, “così nella stessa vocazione «speciale» alla vita consacrata è contenuta la vocazione «speciale» alla missione ad gentes. Ciò che può cambiare nei consacrati è il modo di realizzarla, in dipendenza dal loro carisma”29. Il periodo post-conciliare ha evidenziato una duplice visione in merito all’identità missionaria dei laici: la prima, indicando il coinvolgimento di ogni battezzato nella vita e nella missione della Chiesa, inclusa quella ad gentes; la seconda collegata all’esigenza sempre viva di missionari. Il CIC riepilogando la teologia conciliare, stabilisce una normativa di indole costituzionale: I laici, dal momento che, come tutti i fedeli, sono deputati da Dio all’apostolato mediante il battesimo e la confermazione, sono tenuti all’obbligo generale e hanno il diritto di impegnarsi, sia come singoli sia 27 CONGREGAZIONE PER L’EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, Guida pastorale, n. 1511-1513. 28 CIC, can. 783. 29 F. PAVESE, Vocazione missionaria oggi, 7. �163 riuniti in associazioni, perché l’annuncio della salvezza venga conosciuto e accolto da ogni uomo in ogni luogo; tale obbligo li vincola ancora maggiormente in quelle situazioni in cui gli uomini non possono ascoltare il Vangelo e conoscere Cristo se non per mezzo loro30. Nell’esortazione apostolica Christifideles laici di Giovanni Paolo II troviamo un forte eco del precedente passaggio: l’opera dei fedeli laici, che peraltro non è mai mancata in questo ambito, si rivela oggi sempre più necessaria e preziosa. In realtà, il comando del Signore «Andate in tutto il mondo» continua a trovare molti laici generosi, pronti a lasciare il loro ambiente di vita, il loro lavoro, la loro regione o patria per recarsi, almeno per un determinato tempo, in zone di missione. Anche coppie di sposi cristiani, a imitazione di Aquila e Priscilla (cfr. At 18; Rm 16, 3 s), vanno offrendo una confortante testimonianza di amore appassionato a Cristo e alla Chiesa mediante la loro presenza operosa nelle terre di missione. Autentica presenza missionaria è anche quella di coloro che, vivendo per vari motivi in paesi o ambienti dove la Chiesa non è ancora stabilita, testimoniano la loro fede31. Per poter realizzare questi passi nelle giovani Chiese si pone la formazione di “un laicato maturo e responsabile” con proposte, soprattutto, di numerose iniziative del volontariato laico per le missioni. 1.4 Le precisazioni della Redemptoris missio Nell’enciclica Redemptoris missio Giovanni Paolo II raccoglie l’insegnamento conciliare e la positiva esperienza successiva, presentando due fronti complementari: riconoscendo la validità delle diverse forme di vocazione missionaria e riaffermando la priorità della donazione totale e perpetua all’opera missionaria, cioè la vocazione specifica a vita32. La promozione di tali vocazioni è “il cuore della cooperazione missionaria”33. Il documento rappresenta un chiaro 30 Can. 225 §1. ChL 35. Cfr. E. SERENELLI, Tu per la missione, 64s. 32 Lo studio di F. Pavese, La vocazione missionaria oggi, offre una profonda analisi delle diverse forme di vocazione missionaria secondo la Redemptoris missio. 33 RM 79. 31 �164 legame con la tradizione e l’insegnamento del Magistero, includendo anche alcuni riferimenti specifici. Per quanto riguarda la vocazione missionaria dei consacrati l’enciclica sottolinea che nella vita dei religiosi è già insito il dinamismo missionario. Il Papa fa anche particolare riferimento alla vocazione delle consacrate che contiene una connotazione di maternità spirituale, con uno spiccato risvolto di carattere missionario34. Il contributo specifico della Redemptoris missio, per quanto riguarda i laici, si esprime in una duplice direzione. Il Papa sottolinea, innanzitutto, che tutti i fedeli non solo devono condividere la responsabilità per l’attività missionaria ma devono essere coinvolti direttamente nella missione perché questo dovere-diritto è fondato sulla dignità battesimale35. Riconoscendo il carisma speciale della vocazione missionaria, realizzato nelle “differenti forme di impegno missionario”36, Giovanni Paolo II presenta i diversi settori che oggi richiedono la presenza e l’attività missionaria dei laici37. Nella linea già sollevata nella Christifideles laici38, il Papa dà una certa spinta in 34 “Una speciale parola di apprezzamento rivolgo alle religiose missionarie, nelle quali la verginità per il regno si traduce in molteplici frutti di maternità secondo lo spirito: proprio la missione ad gentes offre loro un campo vastissimo per «donarsi con amore in modo totale e indiviso». L’esempio e l’operosità della donna vergine, consacrata alla carità verso Dio e verso il prossimo, specie il più povero, sono indispensabili come segno evangelico presso quei popoli e culture in cui la donna deve ancora compiere un lungo cammino in ordine alla sua promozione umana e liberazione. Auguro che molte giovani donne cristiane sentano l’attrattiva di donarsi a Cristo con generosità, attingendo dalla loro consacrazione la forza e la gioia per testimoniarlo tra i popoli che lo ignorano”. (RM 70). 35 RM 71. 36 RM 79. 37 “I settori di presenza e di azione missionaria dei laici sono molto ampi. «Il primo campo... è il mondo vasto e complicato della politica, della realtà sociale dell’economia...» sul piano locale, nazionale e internazionale. […] Nell’attività missionaria sono da valorizzare le varie espressioni del laicato, rispettando la loro indole e finalità: associazioni del laicato missionario, organismi cristiani di volontariato internazionale, movimenti ecclesiali, gruppi e sodalizi di vario genere siano impegnati nella missione ad gentes e nella collaborazione con le Chiese locali”. (RM 72). 38 ChL 35. �165 favore sia del volontariato missionario sia delle varie forme di impegno apostolico. La dottrina sulla vocazione missionaria ad vitam occupa nella Redemptoris missio un posto speciale. All’inizio del capitolo IV, per precisare gli “immensi orizzonti della missione ad gentes, l’enciclica vuole evitare certi equivoci, spiegando che “dire che tutta la Chiesa è missionaria non esclude che esista una specifica missione ad gentes, come dire che tutti i cattolici debbono essere missionari non esclude, anzi richiede che ci siano i «missionari ad gentes e a vita» per vocazione specifica”39. Il documento riafferma la priorità della donazione totale e perpetua all’opera missionaria, ricordando che questo impegno conserva tutta la sua validità40. Giovanni Paolo II precisa i vari aspetti che caratterizzano questo tipo di donazione. Si tratta, soprattutto, di una “vocazione speciale”, modellata su quella degli Apostoli41: coloro che insieme ad altri che li aiutavano nel loro ministero o che avrebbero preso il loro posto, si erano consacrati a vita all’evangelizzazione. Questo tipo di vocazione rappresenta un modello di impegno missionario della Chiesa che ha un continuo bisogno “di donazioni radicali e totali, di impulsi nuovi e arditi”42, un punto di riferimento più immediato per ogni forma di impegno missionario. Il compito dell’evangelizzazione è un impegno che trascina tutta la persona e tutta la vita del missionario e richiede da lui una donazione senza risparmio di forze e di tempo43. 2. La cura delle vocazioni missionarie Tenendo conto dell’ampiezza delle funzioni dei sacerdoti e dei religiosi nel mondo contemporaneo e considerando le molteplici 39 40 RM 32. Cfr. J. ESQUERDA BIFET, Teologia della evangelizzazione, 127. RM 79. Si possono vedere i commenti dell’enciclica missionaria di J. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 175s., e di M. ZAGO, «Commentary», 86-89. 41 RM 65. RM 66. 43 RM 65. 42 �166 difficoltà incontrate nell’apostolato, le vocazioni, dono del Signore, devono essere coltivate, rafforzate e formate in modo particolare. L’abbondanza o la mancanza di vocazioni missionarie sono legate ad una pastorale vocazionale. Quest’azione pastorale riguarda soprattutto il popolo di Dio, sia a livello della Chiesa universale che a livello della Chiesa locale. Si tratta di suscitare una passione che resta poi plasmata in una vita di preghiera, di sacrificio e di collaborazione attiva. 2.1 La pastorale a livello della Chiesa universale Dal Magistero sorge chiara la proclamazione che il futuro delle missioni è collegato al futuro delle vocazioni missionarie. Al primo posto i documenti della Chiesa riconfermano alla Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli il dovere della promozione vocazionale e “di regolare e di coordinare in tutto quanto il mondo, sia l’opera missionaria in se stessa, sia la cooperazione missionaria”44. Due documenti di Giovanni Paolo II riprendono il tema della responsabilità del suddetto dicastero sulla promozione vocazionale sotto forma dispositiva. Il primo, la costituzione apostolica Pastor bonus, con il quale il Papa determina le nuove regole per la Curia Romana, riproduce l’insegnamento dell’Ad gentes riconoscendo a questa Congregazione missionaria la responsabilità di suscitare vocazioni sia clericali sia religiose sia laicali a nome del Pontefice45. Il secondo documento, l’enciclica Redemptoris missio, pone l’accento più sulla pastorale pratica, affermando che “la promozione vocazionale è il cuore della cooperazione”. Poiché “l’annunzio del Vangelo richiede annunziatori, la messe ha bisogno di operai, la missione si fa soprattutto con uomini e donne consacrati a vita all’opera del Vangelo, disposti ad andare in tutto il mondo per portare la salvezza”, il Papa rivolge l’appello a tutti per sostenere e sollecitare le vocazioni missionarie. Dall’altra parte pone la domanda del perché le nazioni, dove si nota l’aumento delle offerte per le missioni, stanno 44 45 AG 29. Pb, 88 §1. �167 perdendo le vocazioni missionarie, vera misura della donazione agli altri, “un segno sicuro della vitalità di una Chiesa” 46. Nella lettera ai sacerdoti in occasione del Giovedì Santo del 1989 il Papa continua ad esortare l’insegnamento conciliare scrivendo: Il Popolo di Dio gioisce della vocazione sacerdotale dei suoi figli. In questa vocazione esso trova la conferma della propria vitalità nello Spirito Santo, la conferma del sacerdozio regale, mediante il quale Cristo, “sommo sacerdote dei beni futuri”, è presente nelle generazioni degli uomini e nelle comunità cristiane. Anche egli è “scelto fra gli uomini”. É il “Figlio dell’uomo”, il Figlio di Maria47. Nei molteplici discorsi diretti ai membri ed ai superiori delle Pontificie Opere Missionarie, Giovanni Paolo II loda il loro grande impegno per la cura e il sostegno delle vocazioni missionarie. Non solo preparano il clima per una più grande generosità, per una migliore distribuzione e per maggiori scambi, ma suscitano anche le vocazioni ad gentes e a vita, sia nelle Chiese antiche come in quelle più giovani48. Il centenario della fondazione della Pontificia Opera di San Pietro Apostolo, fondata dalle signore Bigard a Caen (Francia) nel 1889, è stata l’occasione per intraprendere delle iniziative atte a ravvivare l’attenzione e l’interesse del popolo di Dio sul dono della fede che si trasmette di generazione in generazione nella Chiesa per la grazia di Dio, la testimonianza e l’attività dei missionari. Il Papa nella lettera apostolica En ce temps rivolge un appello a tutta la Chiesa a riconoscere la grandezza della vocazione sacerdotale e religiosa, ed a riconoscere la presente necessità di ministri di Dio pronti a dedicare la loro vita, con tutta la loro generosità, all’annuncio della Buona 46 RM 79. Cfr. J.M. SANCHEZ MACIAS, La misión, 64s.; M. MORGANTE, I laici, 93. 47 GIOVANNI PAOLO II, Universis presbyteris, (12.03.1989), 1033. Cfr. IDEM, Evangelizzare è il compito, (08.04.1989), 766s. 48 Ricordiamo soltanto alcuni discorsi del Pontefice: Ad Consilium Superius, (11.05.1979), 993; La Chiesa si incarna, (27.05.1980), 1484; Comunione e solidarietà, (09.05.1981), 1139; Ad eos qui plenario, (04.05.1990), 1531s.; La costituzione “Lumen Gentium”, (22.10.1995), 926; Ad sodales Operum, (16.05.2003), 765. �168 Novella49. L’Opera, ricorda Giovanni Paolo II, si occupa della formazione del clero locale nelle Chiese di missione, soprattutto con il contributo della preghiera e dell’aiuto economico. Inoltre un’attenzione particolare è rivolta alla formazione missionaria della gioventù, in vista di aumentare il numero delle vocazioni alla vita sacerdotale e religiosa specialmente nelle missioni, pregando incessantemente secondo il comando di Gesù: “Pregate perciò il padrone della messe che mandi operai nella sua messe!”50. I soci dell’Opera di San Pietro, fin dall’inizio, ogni giorno, si impegnano ad invocare, nelle loro preghiere, la Vergine Maria con il titolo di “Maria, Regina degli Apostoli” perché susciti nella Chiesa numerosi apostoli e discepoli del suo unico Figlio. L’aiuto materiale va indirizzato, soprattutto, allo sviluppo dei seminari, minori e maggiori, e delle case di formazione religiosa nelle Chiese di missione51. Ci sono altre forme assai diffuse per il sostegno economico come, ad esempio, quella di offrire “borse di studio” per il sostentamento e l’educazione dei singoli seminaristi nei seminari missionari, o di adottare gli aspiranti al sacerdozio, sia con contributi personali che di gruppo, per accompagnarli verso l’obiettivo prefissato. Il Papa, durante i suoi numerosi viaggi ha incontrato numerosi vescovi, sacerdoti, seminaristi, religiosi e religiose, frutto di questa forma di cooperazione spirituale e materiale, e così ha ringraziato numerosi “padrini e madrine”, cioè padri e madri nella fede, dei missionari da loro “adottati”52. 2.2 La pastorale a livello delle Chiese particolari Il decreto conciliare Ad gentes ricorda ai vescovi il loro speciale dovere di “incoraggiare volentieri le vocazioni dei giovani e dei chierici per gli istituti missionari, accettando con riconoscenza che Dio ne scelga alcuni per inserirli nell’attività missionaria della 49 GIOVANNI PAOLO II, “En ce temps”, (01.10.1989), 723. Mt 9,38. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (21.05.1988), 1477; IDEM, Il Papa si fa voce, (14.05.1989), 1245-1248. 51 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “En ce temps”, (01.10.1989), 717s. 52 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “Voi siete «padrini e madrine»”, (09.03.1996), 535. 50 �169 Chiesa”53. I presbiteri come “i collaboratori dell’ordine episcopale nell’assolvimento di quella triplice funzione sacra che, per sua natura, si riferisce alla missione della Chiesa” devono partecipare nella cooperazione missionaria sia animando lo spirito missionario nelle comunità sia “inculcando alle famiglie cristiane la necessità e l’onore di coltivare le vocazioni missionarie in mezzo ai loro figli e figlie”54. I documenti conciliari mostrano l’obbligo di promuovere le vocazioni missionarie, specificando il grado e la natura della responsabilità per ogni gruppo del popolo di Dio. Ai laici si chiede di cooperare all’opera evangelizzatrice “sviluppando in se stessi e negli altri la conoscenza e l’amore per le missioni, suscitando delle vocazioni nella propria famiglia, nelle associazioni cattoliche e nelle scuole”55. Il contributo della “testimonianza” del missionario stesso mostra quanto sia fondamentale al sorgere, all’accoglienza e al sostegno di particolari vocazioni. A parte la preghiera che resta assolutamente necessaria per implorare le vocazioni, la testimonianza occupa il primo posto nella promozione vocazionale56. Pio XII nell’enciclica Fidei donum, ancor prima del Concilio Vaticano II, indirizza ai vescovi l’appello di sviluppare tra i loro fedeli un’apertura d’animo ed una condizione di spirito che li rendano sensibili ad intendere la chiamata del Signore rivolta ad Abramo: “Lascia il tuo paese, la tua famiglia e la casa di tuo padre e va’ nel paese che io ti mostrerò”57. Così una generazione, formata a questi ideali veramente cattolici, sia nella famiglia che nella Chiesa locale, darà alla Chiesa universale gli apostoli di cui essa ha bisogno per annunziare l’Evangelo a tutti i popoli. “Una comunità cristiana che dona i suoi figli e le sue figlie alla Chiesa non può morire”. Poiché la vita soprannaturale è una vita di carità e che si accresce con il dono di sé, “si può sostenere che la vitalità cattolica di una nazione si misura sui sacrifici di cui è capace per la causa missionaria”58. 53 AG 38. AG 39. 55 AG 41. 56 È possibile consultare in proposito: D. COLOMBO, «La stagione», 18-20; J. ESQUERDA BIFET, «Spiritualità, vocazione», 199-225. 57 Gn 12,1. 58 Fidei donum, 26. 54 �170 Il nuovo Codice di Diritto Canonico canonizza le direttive dei documenti conciliari precisando le diverse responsabilità della Chiesa per la promozione delle vocazioni missionarie. Nel canone 791 si precisa che “nelle singole diocesi per favorire la cooperazione missionaria si promuovano le vocazioni missionarie”. La Redemptoris missio invita i pastori e tutti coloro che hanno contatti con i giovani di impegnarsi in “questa sollecitudine per le vocazioni missionarie”59. L’enciclica sottolinea l’importanza del problema delle vocazioni missionarie nella Chiesa di oggi evidenziando che la promozione vocazionale è il cuore di ogni strategia missionaria. Pur affermando che le vocazioni sono una testimonianza della vitalità di una Chiesa, Giovanni Paolo II provoca la coscienza dei pastori e dei fedeli ponendo la domanda del “perché in varie nazioni, mentre crescono le offerte, minacciano di scomparire le vocazioni missionarie, che danno la vera misura della donazione ai fratelli”60. Il Papa indica che i laici, continuando ad essere formati dalla parola di Dio e nutriti dai sacramenti, possono essere sempre più efficienti nel loro compito di evangelizzazione. In altre parole, soltanto un laicato ben formato può donare vocazioni sacerdotali e religiose alla Chiesa missionaria, poiché una solida formazione dottrinale, un’adeguata spiritualità e una sana generosità dei cuori spingerà ad una feconda pastorale delle vocazioni61. Allo stesso tempo proprio la Chiesa missionaria comincia ad avere gradatamente le proprie vocazioni sacerdotali e religiose e così 59 RM 79. Cfr. D. COLOMBO, «La stagione», 13. RM 79. 61 GIOVANNI PAOLO II, Ad episcopos Antillarum, (27.10.1984), 322; IDEM, Ad Paraguaiae episcopos, (15.11.1984), 376. Cfr. IDEM, Banguiae, ad Christifideles, (14.08.1985), 66; IDEM, Ad Boliviae episcopos, (08.11.1990), 594; IDEM, La partecipazione dei laici, (15.12.1993), 1472. Nel 1983 il Papa, rivolgendosi ai partecipanti alla Convenzione internazionale del “Movimento Serra” sottolinea che “particolarmente degno di lode è il primato che voi avete dato alla preghiera per le vocazioni. Nella vostra frequente partecipazione al Sacrificio eucaristico, voi trovate non solo una sorgente profonda di forza spirituale, ma anche i mezzi più efficaci per implorare la grazia di Dio perché tocchi i cuori di giovani uomini e donne, affinché i semi delle vocazioni nella Chiesa possano radicarsi e fortificarsi” (p. 28). 60 �171 acquista la propria identità indigena e si fa gradualmente autonoma. Comincia pure a pensare ai missionari e alle missionarie che manderà nei paesi in cui c’è bisogno. In questo modo vuole restituire il dono che ha ricevuto nel passato62. 3. La famiglia e la sua responsabilità per le vocazioni La famiglia costituita dal sacramento del matrimonio come Chiesa domestica, riceve la missione di custodire, rivelare e comunicare l’amore, quale reale partecipazione dell’amore di Dio per l’umanità e dell’amore del Signore per la sua Chiesa. Nel decreto sulla formazione sacerdotale Optatam totius, i padri conciliari sottolineano che se il “dovere di promuovere le vocazioni sacerdotali spetta a tutta la comunità cristiana, che è tenuta ad assolvere questo compito anzitutto con una vita perfettamente cristiana”, il massimo contributo viene offerto dalle famiglie, animate da spirito di fede, di carità e di pietà, che costituiscono il primo seminario per gli adolescenti63. L’esortazione apostolica Familiaris consortio di Giovanni Paolo II indica che il ministero di evangelizzazione dei genitori cristiani è originale e insostituibile. La famiglia deve assumere le connotazioni tipiche della vita familiare, appoggiata sull’amore, sulla semplicità e sulla testimonianza quotidiana. La famiglia deve dare una formazione adeguata alla vita, in modo che ciascuno dei figli realizzi in pienezza il suo compito secondo la propria vocazione ricevuta da Dio. Così diventa anche “il primo e il miglior seminario della vocazione alla vita di consacrazione di Dio”64. 62 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “Ho visitato nel continente nero”, (21.08.1985), 512. 63 OT 2. FC 53. Nella lettera del 1984 Giovanni Paolo II continua a ripetere che “campo, per eccellenza, in cui germoglino, crescano e prosperino le vocazioni per la consacrazione alla vita sacerdotale e religiosa «per amore del regno dei cieli», sono le famiglie timorose di Dio, fermentate dal «lievito» evangelico e capaci di assicurare il futuro dell’umanità, che passa, precisamente, attraverso la famiglia 64 �172 Nel 1989 il papa Wojtyła fa appello ai familiari dei missionari italiani di rinnovare “una coraggiosa promozione di vocazioni che, nelle diverse forme, si consacrino radicalmente all’impegno missionario”65. Questa fioritura di vocazioni è collegata alla vitalità e disponibilità delle famiglie. Queste sono chiamate a comprendere e a vivere la responsabile partecipazione all’opera evangelizzatrice della Chiesa. Tocca alla famiglia sentirsi a pieno titolo “soggetto missionario” donando i suoi figli e le sue figlie alla causa della missione universale. Essendo una “Chiesa domestica”, la famiglia deve essere cosciente che i valori di fede costituiscono un dono da partecipare e condividere con tutti gli uomini, e non sono solo, un patrimonio da consumare all’interro di essa. Facendo riferimento ai documenti conciliari Ad gentes66 e ad Apostolicam actuositatem67, Giovanni Paolo II afferma che le famiglie cristiane portano un particolare contributo alla causa missionaria della Chiesa coltivando le vocazioni missionarie in mezzo ai loro figli e figlie e, più generalmente, con un’opera educativa che fa disporre i loro figli, fin dalla giovinezza, a riconoscere l’amore di Dio verso tutti gli uomini68. La famiglia di Nazaret è il modello ideale a cui bisogna riferirsi in questo impegno, perché essa ha saputo, più di ogni altra, vivere la piena disponibilità al piano di salvezza, realizzata nella vita e missione di Cristo. I Vangeli raccontano che nella presentazione al tempio Maria e Giuseppe offrono il Bambino a Dio come “sua proprietà”, dimostrandosi di essere disposti ad accogliere il piano che il Signore ha su di Lui. Similmente, con la stessa fede e disponibilità accolgono la decisione del dodicenne Gesù durante il pellegrinaggio a Gerusalemme di restare nel tempio. Maria, Sua Madre lo accompagna, con la sua presenza discreta e rispettosa, durante la vita pubblica fino condividere in pienezza il martirio ai piedi della Croce sul Golgota, stessa”. (Epistula: Rev.mo Administratori dioecesano, [04.02.1984], 642). Cfr. IDEM, Rendere gli altri partecipi, (24.04.1979), 961s. 65 GIOVANNI PAOLO II, La famiglia cristiana, (11.03.1989), 532. 66 AG 39. 67 AA 30. 68 FC 54. �173 “soffrendo profondamente col suo Unigenito e associandosi con animo materno al suo sacrificio”69. Analogamente “perché questa vocazione missionaria possa svilupparsi e realizzarsi autenticamente, domanda ai genitori la fede di accoglierla, il coraggio di favorirla ed il sacrificio di accompagnarla lungo tutto il cammino, fino ad accettare, eventualmente, la prova drammatica del martirio”70. La Christifideles laici chiede alle famiglie, con fermezza, di assicurare vocazioni per le missioni: Per l’evangelizzazione del mondo occorrono, anzitutto, gli evangelizzatori. Per questo tutti, a cominciare dalle famiglie cristiane, dobbiamo sentire la responsabilità di favorire il sorgere e il maturare di vocazioni specificamente missionarie, sia sacerdotali e religiose sia laicali, ricorrendo ad ogni mezzo opportuno, senza mai trascurare il mezzo privilegiato della preghiera, secondo la parola stessa del Signore Gesù: “La messe è molta, ma gli operai sono pochi! Pregate dunque il padrone della messe che mandi operai nella sua messe!” (Mt 9, 37-38)71. Nell’enciclica Redemptoris missio Papa Wojtyła continua l’insegnamento del documento precedentemente citato e pensando a questo grave problema, rivolge il suo appello “con particolare fiducia e affetto alle famiglie e ai giovani”. Soprattutto i genitori dovrebbero essere consapevoli di dover portare “un particolare contributo alla causa missionaria della chiesa, coltivando le vocazioni missionarie fra i loro figli e figlie” (FC 54). Tra le condizioni favorevoli nelle famiglie per la vocazione dei giovani, il Papa elenca i seguenti elementi: una vita di intensa preghiera, un senso reale del servizio per il prossimo e una generosa partecipazione alle attività ecclesiali. “Quando i genitori sono pronti a consentire che uno dei figli parta per la missione, quando essi hanno chiesto al Signore tale grazia, egli li 69 LG 58. GIOVANNI PAOLO II, La famiglia cristiana, (11.03.1989), 533. 71 ChL 35. È possibile consultare in proposito: GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa è il popolo di Dio, (19.10.1980), 924; IDEM, Ad eos qui plenario, (19.11.1984), 482; IDEM, Il Papa si fa voce, (14.05.1989), 1248; IDEM, La società ciadiana di domani, (30.01.1990), 330; IDEM, L’attività missionaria, (17.05.1995), 1306; IDEM, Ad Coreae sacros praesules, (26.03.1996), 827; E. SERENELLI, Tu per la missione, 69; A. FONTAINE – G. VUILLEMIN, «La coopération», 71. 70 �174 ricompenserà, nella gioia, il giorno in cui un loro figlio o figlia ascolterà la sua chiamata”72. La famiglia deve lasciare spazio alla vocazione missionaria dei propri figli, ricordando che, purtroppo, proprio un’ostinata opposizione provoca spesso, ancora oggi, il fallimento di tante vocazioni. L’educazione data ai figli aiuta ad aprirli al dinamismo missionario come ad una dimensione integrante della vita cristiana. Poiché i genitori stessi sono impregnati di spirito missionario, con loro esempio, più che con le parole, insegnano ai propri figli ad essere i veri missionari della loro ambiente. Per questo i genitori cristiani diventeranno capaci di considerare la nascita di una vocazione sacerdotale o religiosa missionaria “come una delle più belle prove dell’autenticità dell’educazione cristiana da loro impartita, e pregheranno che il Signore chiami uno dei loro figli”73. Nella famiglia e nel loro ambiente, i laici devono aiutare la fioritura delle vocazioni offrendo sostegno ai giovani chiamati dal Signore, affinché abbiano la forza di rispondere generosamente. I genitori devono incoraggiare tali vocazioni e implorare la grazia di Dio per essere aiutati e guidati nel loro impegno74. Nei discorsi ai rappresentanti delle Pontificie Opere Missionarie un’attenzione tutta particolare è riservata dal Papa alla famiglia, ambiente privilegiato per la cura e l’incoraggiamento alle vocazioni missionarie. La famiglia deve essere incoraggiata a diventare oggetto e soggetto di evangelizzazione75. Deve sentire e vivere la vocazione missionaria, stimolando ed intensificando l’impegno di preghiera e di animazione fra i giovani perché il Signore continui a chiamare ministri nella sua Chiesa poiché le vocazioni sbocciano nella famiglia che è “Chiesa domestica”. Bisogna chiedere al Padrone della messe che dia 72 RM 80. GIOVANNI PAOLO II, Christifidelibus universis, (07.06.1981), 558. Un simile appello lo troviamo già nella lettera circolare della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli Notre temps, pubblicata nel 1970, p. 204. 74 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, (Epistula) Em.m. P.D. Opilio Cardinali Rossi, (24.11.1983), 272; IDEM, Giornata Missionaria Mondiale, (23.10.1994), 542. 75 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Evangelizzazione e inculturazione, (02.09.1985), 558; IDEM, Lettera al cardinale John Baptist Wu Cheng-chung, (25.08.2000), 202. 73 �175 la forza a coloro che sono stati scelti perché sappiano rispondere generosamente con un “si”76. L’approfondimento di questo insegnamento si trova nei pronunciamenti in occasione della Giornata Missionaria Mondiale. Il Pontefice si rivolge direttamente ai genitori, chiedendo loro spirito di fede e di disponibilità, quando il Signore vorrà benedirli chiamando uno dei figli o una delle figlie ad un servizio missionario. Devono fare di tutto affinché questa chiamata sia preparata con la preghiera familiare, con un’educazione piena di entusiasmo, con l’esempio quotidiano dell’attenzione verso gli altri, con l’impegno nel volontariato, con la partecipazione alle attività della Chiesa locale. Soltanto così la famiglia, che coltiva lo spirito zelante e alimenta nei giovani il fervore missionario, prepara un buon terreno per la nascita e la crescita delle vocazioni dei futuri messaggeri del Vangelo. Ogni chiamata particolare è, infatti, un gran dono di Dio che entra nella loro casa77. Nel 1991 Giovanni Paolo II ripete che i genitori e i coniugi assumano come compito essenziale della loro condizione e vocazione quello di evangelizzare i figli e quello di evangelizzarsi a vicenda, così che per tutti i membri della famiglia sia realmente possibile in ogni circostanza – specialmente nelle prove della sofferenza, della malattia e della vecchiaia – ricevere la Buona Novella. È, questa, una forma insostituibile di educazione alla missione e di naturale preparazione delle possibili vocazioni missionarie, che trovano quasi sempre la loro culla nella famiglia78. La Giornata Missionaria Mondiale ha significato, se stimola nelle parrocchie e nelle famiglie cristiane la preghiera per le vocazioni missionarie e suscita un ambiente adatto per la loro formazione e crescita. Da un popolo di Dio così impegnato non mancheranno di nascere numerose vocazioni missionarie, perché la famiglia, 76 Tra i numerosi pronunciamenti ci limitiamo a ricordare solo: Ad eos qui plenario, (16.10.1981), 714; Ad moderatores Pontificalium Operum, (12.05.1989), 1295s.; Ad eos qui plenario, (28.04.1995), 1108; Il futuro della missione, (05.06.1998), 1290. 77 GIOVANNI PAOLO II, “Mi faccio voce”, (22.10.1989), 997s.; IDEM, Ob diem “Missionibus”, (03.06.1990), 1545; IDEM, Ob diem in universo, (04.10.1990), 505s.; IDEM, Ob diem ad Evangelium, (22.05.1994), 275. 78 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad missiones, (19.05.1991), 160. �176 “santuario domestico” dove iniziano e si consolidano la vita cristiana e la vocazione all’apostolato, mantiene un ruolo fondamentale. Più la vita è santa, più efficace risulta questa sua attività. L’appello alla missione è appello incessante alla santità79. Gli incontri con i vescovi provenienti da tutte le parti del mondo e venuti a Roma con la tradizionale visita ad limina Apostolorum sono state molto spesso, un’occasione per ricordare il grande ruolo della famiglia e la sua notevole influenza sulle vocazioni missionarie. Il Papa, facendo riferimento a Christifideles laici80, indica che “i laici cristiani devono essere convinti che costruendo la famiglia sulle solide basi del Vangelo, collaborano anche alla costruzione della Chiesa”81, perché “la scoperta, la promozione e il consolidamento delle vocazioni dipende, in gran parte, dalla vita e dalla testimonianza cristiana presente nella famiglia”82. Quanto più si promuove l’azione evangelizzatrice nella famiglia, tanto più promettente sarà la promozione di vocazioni sacerdotali alla vita consacrata. Infatti, ribadisce Giovanni Paolo II ai vescovi, nella famiglia cristiana fondata su di una fede viva e su di una autentica religiosità, si collocano tante speranze per il futuro. La promozione vocazionale deve essere alla base dei loro sforzi pastorali, dato che solo dall’azione congiunta della Chiesa e della famiglia possono nascere quelle condizioni benevole, per cui sia accettata più facilmente, dalla gioventù, la voce di Cristo che chiama a destinarsi alla sua attività evangelizzatrice83. 79 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Unità di missione, (14.02.1982), 432; IDEM, Siete chiamati a servire, (03.05.1989), 1119; IDEM, Ad eos qui plenario, (23.06.1995), 264; IDEM, La Chiesa si inchina, (28.05.1996), 1380; IDEM, Un programma di evangelizzazione, (06.07.2000), 30; IDEM, Sulle frontiere avanzate, (22.10.2000), 683; IDEM, L’esigenza di riprendere il largo, (20.01.2001), 199s. A volte il Papa aggiunge che “il fiorire di queste vocazioni deve essere attribuito sia alla famiglia, sia a una pastorale missionaria, sia a una rete ben sviluppata di scuole cattoliche che continuano a svolgere la loro funzione anche oggi”. (“Ho pregato, ascoltato, [29.05.1985], 1669). Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Angelopoli, ad episcopos, (16.09.1987), 801s. 80 ChL 40. 81 GIOVANNI PAOLO II, Ad Equatoriae episcopos, (27.10.1989), 575. 82 GIOVANNI PAOLO II, Ad episcopos Angolae, (05.09.1991), 577. 83 Vogliamo ricordare in questo luogo soltanto alcuni discorsi del Papa indirizzati ai vescovi in visita “ad limina”: Ad Italiae Episcopos, (29.05.1980), 419; �177 4. La gioventù e la sua risposta alla chiamata di Cristo La realtà della vocazione missionaria, come uno dei mezzi migliori per seguire Cristo, deve coinvolgere il giovane candidato. Il centro del messaggio vocazionale deve essere occupato dalla figura del Signore, perché è Lui che chiama e che invia. Nella lettera apostolica Dilecti amici pubblicata nel 1985 in occasione dell’Anno Internazionale della Gioventù, Giovanni Paolo II parla del progetto di vita e della vocazione di vita come di qualcosa che viene all’uomo affidato da Dio come compito. “Una persona giovane, rientrando dentro di sé ed insieme intraprendendo il colloquio con Cristo nella preghiera, desidera quasi leggere quel pensiero eterno, che Dio, creatore e padre, ha nei suoi riguardi”84. La vocazione di vita, la chiamata del Signore, è lasciata completamente alla sua libertà. Il progetto di vita è determinato da diverse circostanze di natura interna ed esterna. Facendo l’analisi di questi fattori, il giovane uomo comincia costruire la sua futura vita e riconosce questo progetto come la vocazione alla quale Dio lo chiama. Così inizia un affascinante viaggio interiore, dove si sviluppa e cresce la sua umanità, mentre la giovane personalità va acquisendo una maturità interiore. La vocazione di vita deve diventare una vocazione cristiana e, spesso, il germe dell’ideale missionario, piantato in età giovanile, ha maggiore probabilità di svilupparsi e di portare buoni frutti perché favorito da un più fresco entusiasmo. Una risposta positiva alla chiamata di Cristo del suo “seguimi” evangelico significa donarsi completamente al servizio per gli altri uomini e per Dio85. L’ideale missionario si collega con il panorama reale di un mondo ancora da evangelizzare e comporta un radicalismo evangelico, cioè la Ad quosdam Hispaniae episcopos, (30.01.1982), 458; Ad quosdam Brasiliae episcopos, (29.04.1985), 976; Ad quosdam Nigeriae episcopos, (26.09.1987), 259; Ad Burundiae episcopos, (25.04.1989), 1215; Ad Africae Mediae, (01.04.1993), 148; Animate una Chiesa, (14.02.1994), 456; Ad Bangladesae sacros praesules, (15.05.2001), 609; Ad Pakistaniae episcopos, (19.05.2001), 616. 84 GIOVANNI PAOLO II, Epistula apostolica: Ad iuvenes, (31.03.1985), 602. 85 Ibid. Cfr. IDEM, Generoso impegno missionario, (17.05.1980), 1392. �178 disponibilità a lasciare tutto per una missione universale86. Papa Wojtyła sottolinea come questo radicalismo è stato sempre molto vicino ai giovani. La Chiesa guarda a loro con grande speranza perché la missione è tanto vasta e grande è la necessità di sacerdoti e religiosi, di messaggeri della Buona Novella della salvezza. Il mondo ha bisogno di coloro che mostrano che Cristo è la luce del mondo. Per mezzo loro il Figlio dell’uomo torna a cercare e a salvare coloro che si erano perduti o si erano allontanati. Il Signore chiama molti tra i giovani a queste vocazioni della Chiesa nel silenzio del cuore87. L’annuncio coraggioso del Vangelo è affidato, in modo particolare, ai giovani. Loro sono la speranza della Chiesa, la speranza del Papa, che ripete diverse volte il suo primo appello, dell’inizio del pontificato, di non avere paura di rispondere con generosità a Gesù che li invita a seguirlo. Non devono temere di abbandonarsi a Cristo, di dedicare a Lui la propria vita “nel servizio generoso al più alto degli ideali, quello missionario”88. Giovanni Paolo II ai giovani chiede di ascoltare la parola di Cristo che dice loro, come ha già fatto con Simon Pietro e Andrea sulla riva del lago: “Venite dietro a me, e vi farò diventare pescatori di uomini”. (Mt 4,19) Devono avere il coraggio di rispondere, seguendo l’esempio di Isaia: “Eccomi, Signore, sono pronto, manda me” (Is 4,8). La vita è bella e grande in quanto è donata. L’annuncio coraggioso del Vangelo è affidato, in modo speciale, proprio ai giovani. Devono aprire la mente ed il cuore agli infiniti orizzonti della missione perché in questo cammino ci guida e ci sostiene la legge dell’amore: “è l’amore di cui è sorgente e modello il Figlio di Dio fatto uomo, che morendo ha dato la vita al mondo”89. Se il Signore li chiama a partire dalla loro patria per andare verso altri popoli, altre culture ed altre comunità ecclesiali, offre loro una vita affascinante e la vera soddisfazione di annunciare la 86 Cfr. J. ESQUERDA BIFET, Teologia della evangelizzazione, 135s. GIOVANNI PAOLO II, “Giovani, siate annunciatori”, (09.06.1985), 1745s.; IDEM, In nome di Cristo, (09.08.1985), 598; IDEM, Una nazione nuova, (07.07.1986), 218. 88 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia, (10.06.1983), 886; IDEM, La testimonianza gioiosa, (20.09.1996), 404. 89 EV 79. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Compiamo con l’opera, (20.10.1979), 797; IDEM, Ad eos qui plenario, (23.06.1995), 264. 87 �179 “Buona Novella” ai fratelli e sorelle che condurranno sulla via della salvezza90. Il Papa fa un appello personale: “Venite con me nel Terzo Millennio a salvare il mondo”91. “Il Signore mi induce ad avere fiducia nella gioventù. Quante volte la mia speranza è stata appagata!” conclude il Pontefice92. Il giovani sono stati, sempre, al centro dell’insegnamento di Giovanni Paolo II, essendo il segno della vitalità e la grande speranza della Chiesa. Il futuro delle missioni e delle vocazioni missionarie è collegato alla generosa risposta dei giovani alla chiamata di Dio e al suo invito a consacrare la vita all’annuncio del Vangelo. La consapevolezza del dovere apostolico, che trascina le sue origini dalle stesse fonti battesimali porta il Papa a ripetere alla gioventù che è chiamata a farsi missionaria della Nuova Evangelizzazione, testimoniando quotidianamente la Parola di Dio. Il Pontefice non ha paura di usare per i giovani la parola “apostoli” in quanto sono battezzati, cresimati ed in quanto partecipano all’eucaristia93. Il Papa richiama per i giovani l’esempio di Maria, perché la Chiesa impara da lei a consacrarsi alla missione. Il suo esempio li spinge ad essere generosi nel dire il loro “si” alla chiamata del Signore94. La gioventù, d’altro canto, ha bisogno di modelli credibili di vita evangelica offerti dai responsabili della pastorale vocazionale e giovanile, cioè dai sacerdoti, dai religiosi e dalle religiose e dai laici impegnati a questa forma di evangelizzazione nel mondo dei giovani. La dinamicizzazione dei gruppi e dei movimenti giovanili, in coordinamento con la pastorale della famiglia e dell’educazione, oltre ad una solida formazione dottrinale e ad un’adeguata spiritualità e 90 RM 80. Cfr. G. BATTISTELLA, La missione, 136. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Evangelium, (11.06.1995), 183. 92 GIOVANNI PAOLO II, Le strade della cooperazione, (12.05.1985), 1282. 93 GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Brasiliae, (23.10.1995), 575. Cfr. IDEM, Sapete che vi aspettavo, (28.05.1988), 1678; IDEM, Ad Italiae episcopos, (09.05.1996), 872; IDEM, Dirigetevi senza paura, (08.06.2002), 976. 94 GIOVANNI PAOLO II, Maria ottenga alla Chiesa, (23.10.1988), 1312-1314. Cfr. IDEM, Ob diem statutum, (21.05.1988), 1478; IDEM, Affidiamo alla materna protezione, (28.10.2001), 626. 91 �180 sana generosità dei cuori, potrà spingere ad una feconda pastorale delle vocazioni95. 5. Il ruolo del volontariato cristiano internazionale Gli organismi del volontariato cristiano, nella loro propria configurazione, si collocano nell’ambito delle espressioni laicali che attuano un servizio missionario anzitutto con finalità di promozione umana e di collaborazione per la formazione di una società più giusta e fraterna. Mostrano, difatti, una forma originale di missionarietà laicale avendo caratteristiche ed esigenze proprie che li distinguono e non sono opposte ad altre manifestazioni di laici, più specificamente missionarie. Nell’enciclica Redemptoris missio Giovanni Paolo II specifica che nell’attività missionaria sono da valorizzare le varie espressioni del laicato, rispettando la loro indole e finalità: associazioni del laicato missionario, organismi cristiani di volontariato internazionale, movimenti ecclesiali, gruppi e sodalizi di vario genere siano impegnati nella missione ad gentes e nella collaborazione con le Chiese locali96. Il volontariato cristiano indica la strada dove la scelta di Dio diventa scelta dei più bisognosi, dei poveri, della giustizia, della promozione della dignità umana e della solidarietà internazionale. Gli organismi di volontariato cristiano, attraverso il servizio prestato dai propri volontari e attraverso l’azione prestata in quanto organismi, lavorano per rendere visibile e credibile l’annuncio evangelico della liberazione dell’uomo. Il volontariato è sorto dalla presa di coscienza che la missione ecclesiale è strettamente unita alla promozione umana e ha assunto il modo di cooperare alla realizzazione di una società più 95 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Paraguaiae episcopos, (15.11.1984), 376; IDEM, Nessuna vocazione, (03.05.1985), 1177; IDEM, Ad Camaruniae episcopos, (30.09.1988), 206; IDEM, Siate anche voi interpreti, (29.10.1989), 1112. 96 RM 72. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (28.04.1995), 1108; A. MÉLIDA, «Iniziative», 309. �181 giusta e benevola97. Le sue scelte hanno come fondamento le motivazioni etiche e la fede, e si esprimono in una testimonianza di vita basata sui valori delle singole persone e del bene comune ed universale. In questo modo, il volontariato anima i gruppi umani nell’itinerario di liberazione e di crescita ecclesiale. Grazie a questo atteggiamento, essi diventano i veri protagonisti, capaci di superare la divisione tra i popoli ed essere strumento di incontro e di dialogo sul piano umano e cristiano. Non occorre solamente trasmettere agli altri la speranza che è in loro98, ma tradurla in atto, anche mediante una condivisione delle realtà benestanti o sfavorevoli dei fratelli. Papa Wojtyła mette l’accento che come testimoni del Vangelo, i volontari devono assumere la funzione di “inviati”, diventando così espressione della comunità ecclesiale in cui sono nati e generosi esecutori di un dovere che essa assolve per il loro tramite. In questa prospettiva devono sapere scoprire e maturare la loro vocazione all’interno della Chiesa locale di origine. Tuttavia, la parte più consistente del volontariato è rappresentata da chi resta nel paese d’origine e offre il suo appoggio alle iniziative pastorali e sociali di altre Chiese99. Sia il laicato missionario che il volontariato cristiano internazionale sono forme diverse di un unico impegno dei laici in terra di missione, con i suoi valori specifici che non vanno messi in concorrenza ma ritenuti complementari. Accanto al volontariato individuale si va diffondendo, attualmente, il volontariato “di gruppo”, collegato alle strutture ecclesiastiche, cioè parrocchie e diocesi, o promosso da diversi associazioni giuridicamente riconosciute100. Secondo il Papa, l’esperienza del volontariato cristiano internazionale diventa una forma esigente di impegno cristiano, che 97 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Chiliae episcopos, (18.10.1994), 620; L.A. CASTRO QUIROGA, Chi sono, 79s. 98 “Adorate il Signore, Cristo, nei vostri cuori, pronti sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è in voi”. (1 Pt 3,15). 99 GIOVANNI PAOLO II, L’impegno cristiano, (25.02.1984), 507. Cfr. COMMISSIONE EPISCOPALE PER LA COOPERAZIONE TRA LE CHIESE, Documento pastorale L’impegno missionario, (21.04.1982), 149s.; P. CHIODINI, «Il volontariato», 65-77; A. MARTINELLI, Credenti e missionari, 86; A. BELLAGAMBA, La vita consacrata, 3-10. 100 Cfr. M. MORGANTE, I laici, 95. �182 esige dalle persone intraprendenti “solida maturità umana e cristiana, volontà determinata e virtù collaudate”101. I volontari hanno la consapevolezza di vivere nella Chiesa e di rispondere in modo proprio e originale alla sua vocazione missionaria. La Chiesa è chiamata a vivere nel mondo sull’esempio di Cristo per annunciare, come Lui, “ai poveri un lieto messaggio, per proclamare ai prigionieri la liberazione e ai ciechi la vista; per rimettere in libertà gli oppressi”102. Il volontariato cristiano sgorga come esigenza naturale dal dono della fede. Questa vocazione si stabilisce sull’amore di Dio e del prossimo, annunciato non solo a parole ma con gesti concreti. Il Papa torna spesso a sottolineare che i volontari non intendono esportare ideologie o imporre modelli culturali. Devono guardare “con simpatia e amore l’uomo nella sua concretezza e nella vera e totale realtà del suo essere e del suo destino”103. La loro missione è di favorire una presa di coscienza della dignità umana e cristiana integrale, che dia impulso ad un processo di maturazione della comunità nella quale loro si inseriscono. Non si può prescindere dall’operare con giustizia, dal riconoscere la dignità ed i diritti del prossimo. L’amore è imprescindibile, in quanto, ogni uomo è l’immagine visibile del Dio invisibile e, tutto ciò che si fa o non si fa anche al più piccolo, si fa o non si fa a Gesù stesso104. Diventa poco credibile per la gente un messaggio cristiano sull’amore e la giustizia se non mostra la sua efficacia nell’azione per la giustizia nel mondo. Operando su questa linea il volontariato cristiano si rende testimone visibile della cooperazione fra le Chiese locali e rivela il volto della fraternità cristiana105. La complementarietà delle vocazioni nella missione “ad 101 GIOVANNI PAOLO II, L’impegno cristiano, (25.02.1984), 507. Cfr. IDEM, Ad quosdam Americae Septemtrionalis, (02.10.1993), 583. 102 Lc 4,18. Cfr. G. D’ERCOLE, La cooperazione missionaria, 5-9. 103 GIOVANNI PAOLO II, Il volontariato, (31.01.1981), 198. Cfr. IDEM, La vitalità del laicato, (18.10.1987), 888. 104 Cfr. Mt 25,31-46. Vedi anche Documento-base della F.O.C.S.I.V, 104s. 105 Nella terza Assemblea Generale Ordinaria dei Sinodo dei Vescovi svolto nel 1974, i Padri Sinodali misero di nuovo in rilievo l’essenziale carattere missionario della Chiesa e il dovere di ogni membro della Chiesa di portare la testimonianza di Cristo in tutto il mondo. Contemporaneamente a questo tema fu trattata la liberazione, collegata al lavoro di evangelizzazione diretto a liberare le persone dal �183 gentes”, vissuta in una comunità, fornisce una grande diversità dei carismi missionari. Questa complementarietà rende più credibile l’impegno della Chiesa nella questione sociale dello sviluppo e costituisce, per i laici, un tempo efficace di preparazione per la nuova evangelizzazione106. Il volontariato cristiano, essendo una organizzazione temporanea volta all’edificazione della Chiesa, particolarmente per la sua dimensione missionaria, entra nella ministerialità di fatto ed è, come tale, una realtà ecclesiale. È sensibile al tale modello missionario della Chiesa quale si fa carico delle sofferenze dei più diseredati, promuovendone i diritti e la dignità. Come sottolinea Giovanni Paolo II nell’enciclica Redemptor hominis, “La missione non è mai una distruzione, ma è una riassunzione di valori ed una nuova costruzione. […] La stessa dignità della persona umana diventa contenuto di quell’annuncio, anche se privo di parole, mediante il comportamento nei suoi riguardi”107. Il volontario è attento ad una ecclesiologia di comunione per cui egli si situa come l’uomo della compartecipazione in una Chiesa missionaria aperta non solo nell’offrire salvezza, ma soprattutto nell’assumere l’umanità nella sua parte più bisognosa, povera ed abbandonata servendo come serviva il suo Signore Gesù Cristo108. Dato che l’ecclesialità non può essere una pura scelta personale o di un gruppo, spetta alla comunità ecclesiale di esprimersi per mezzo dei suoi pastori, sulla ecclesialità o meno di una associazione. Tale identificazione ha un carattere piuttosto teologico e significa l’assunzione di un carisma come arricchimento da parte della comunità ecclesiale. Un simile riconoscimento del volontariato come male sociale e personale. Raccomandazioni e suggerimenti furono rimesse al papa Paolo VI che se ne servì nella redazione dell’esortazione apostolica Evangelii nuntiandi. 106 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Servite i poveri, (27.04.1985), 1143s.; D. VERMMERSCH, «L’urgenza dell’invio», 55s. 107 RH 12. 108 Cfr. A. SCARIN, Volontariato internazionale, 37-40. �184 nuova fioritura di carità nella Chiesa è avvenuta attraverso specifici interventi del Papa109. Fin dagli inizi la laicità è stata la nota caratteristica scelta e difesa dal volontariato. I volontari non hanno voluto mai essere considerati come religiosi laici missionari, prendendo come riferimento il n. 31 della Lumen gentium che affida ai laici un’azione di trasformazione della forma del mondo. In altre parole si tratta per il laico di essere presente nella missione evangelizzatrice della Chiesa svolgendo il proprio ruolo di laico che è quello di “cercare il regno di Dio trattando le cose temporali e ordinandole secondo Dio”110. Come sottolinea Paolo VI, “il loro compito primario e immediato non è l’istituzione e lo sviluppo della comunità ecclesiale - che è il ruolo specifico dei Pastori - ma è la messa in atto di tutte le possibilità cristiane ed evangeliche nascoste, ma già presenti e operanti nelle realtà del mondo”111. Giovanni Paolo II considera il ruolo del volontariato cristiano come apertamente laicale perché la sua missione consiste nel “favorire una presa di coscienza della dignità umana e cristiana integrale che promuova un processo di maturazione della comunità”112. Il Papa, parlando nel 1981 alla Federazione Organismi Cristiani di Servizio Internazionale Volontario, descrive gli elementi caratteristici del volontariato cristiano. Alcuni anni dopo i documenti della Conferenza Episcopale Italiana approfondiscono il tema presentando chiaramente definita la distinzione tra laicato missionario e volontariato113. Il documento, pubblicato nel 1986, indica che un ruolo consistente di cooperazione missionaria è quello svolto dai laici attraverso le due forme: volontariato cristiano internazionale e laicato missionario. Sono due modalità diverse, con caratteristiche peculiari, 109 Il Papa accenna questo argomento particolarmente in: Il volontariato, (31.01.1981); L’impegno cristiano, (25.02.1984); 110 LG 31. Cfr. E. SERENELLI, Tu per la missione, 63. 111 EN 70. 112 GIOVANNI PAOLO II, Il volontariato, (31.01.1981), 198. 113 Documento pastorale L’impegno missionario della Chiesa italiana, (21.04.1982); Documento pastorale Comunione e comunità missionaria, (29.06.1986); Nota pastorale I laici nella missione «ad gentes» e nella cooperazione tra i popoli, (25.01.1990). �185 ma non contrapposte. “La coerenza di vita cristiana ed il loro impegno per la promozione dell’uomo” costituiscono “una componente preziosa dell’evangelizzazione e aiutano le nostre comunità a maturare nella missione”114. La nota pastorale del 1990, facendo numerosi riferimenti all’importante documento pastorale pubblicato otto anni prima, mostra che “gli organismi di volontariato cristiano internazionale hanno una propria configurazione e si collocano nell’ambito delle espressioni laicali che attuano un servizio missionario anzitutto nell’ambito della promozione umana”115. Mostrano una forma originale di missionarietà dei laici e quindi, hanno caratteristiche ed esigenze proprie, che li distinguono, e non vanno contrapposti ad altre espressioni laicali con compiti missionari. Le strutture di volontariato cristiano internazionale – sottolinea il documento – devono unire sempre meglio se stessi anche in rapporto alla dimensione cristiana ed ai criteri di ecclesialità e missionarietà. Questa forma di cooperazione missionaria ha assorbito quasi del tutto l’impegno missionario dei laici in forma associata116. Il volontariato raffigura, oggi, un segno tra i più significativi di carità. È un efficace strumento pedagogico per le nuove generazioni e può svolgere una stimolante funzione di profezia. Il Papa ha definito il volontariato cristiano come “«una scelta di vita» per servire l’uomo, ogni uomo, soprattutto quello più bisognoso di aiuto, che si trova a vivere in paesi ancora in via di sviluppo e perciò è più svantaggiato dal punto di vista culturale, spirituale e sociale”117. Il volontariato, infatti, “è come il segno e l’espressione della carità evangelica, che è dono gratuito e disinteressato di se stesso al prossimo, particolarmente ai più poveri e più bisognosi”118. Dal pensiero del Papa si delinea l’immagine della comunità cristiana come il luogo dove si approfondisce la propria conoscenza di 114 Comunione e comunità, 33. I laici nella missione, 33. 116 Cfr. Ibid.; E. SERENELLI, Tu per la missione, 67. 117 GIOVANNI PAOLO II, L’impegno cristiano, (25.02.1984), 506. 118 GIOVANNI PAOLO II, Il volontariato, (31.01.1981), 197. Cfr. IDEM, Messaggio del Santo Padre, (05.12.2001), 2285. 115 �186 Cristo che diviene fonte e modello di libera e totale donazione. Il volontariato svolge il suo servizio gratuitamente, cioè non chiede nulla in contraccambio, né vantaggi economici, né privilegi sociali, né riconoscimenti, né poteri politici, applicando solo la legge fondamentale dell’esistenza cristiana, cioè “la legge dell’«essere-per» gli altri e non per se stesso”119. La gratuità del volontariato consiste “nel dare” senza contropartita e senza alcuna ricompensa, se non quella del merito di aver, amando il suo simile, “adempiuto la Legge” di Dio120. Spesso capita, che gli associati del volontariato si autotassano per provvedere alle spese necessarie alle loro attività caritative. Ovviamente quanti fanno del volontariato una scelta di vita, ricevono dall’organizzazione il necessario per vivere. Nel Messaggio in occasione dell’Anno Internazionale del Volontariato (2001), Giovanni Paolo II accenna quest’argomento sottolineando che, attraverso l’amore per Dio e per i fratelli, il cristianesimo espande tutta la sua potenza liberante e salvifica. “La carità rappresenta la forma più eloquente di evangelizzazione perché, rispondendo alle necessità corporali, rivela agli uomini l’amore di Dio”121. Non si tratta di soddisfare unicamente i bisogni materiali del prossimo e non basta venire incontro a chi si trova affamato, assettato, senza abitazioni oppure senza le cure mediche, ma di condurlo a sperimentare personalmente la carità di Dio. Secondo il Papa, il cristiano, attraverso il volontariato, “diviene testimone di questa divina carità; l’annuncia e la rende tangibile con interventi coraggiosi e profetici”. È importante la forma di aiuto che si offre, ma ancor più lo è il cuore con cui essa è dispensata. “Cristo, che chiede di essere servito nei poveri, parla al cuore di chi si pone al loro servizio. Fa sperimentare la gioia dell’amore disinteressato, amore che è fonte della vera felicità”122. 119 A. SCARIN, Volontariato internazionale, 31. “Non abbiate alcun debito con nessuno, se non quello di un amore vicendevole; perché chi ama il suo simile ha adempiuto la legge. […] L’amore non fa nessun male al prossimo: pieno compimento della legge è l’amore”. (Rm 13,8.10). 121 GIOVANNI PAOLO II, Messaggio del Santo Padre, (05.12.2001), 2288. 122 Ibid., 2288s. Cfr. IDEM, La vostra opera, (26.09.1983), 638s. 120 �187 Il volontariato ha la consapevolezza di poter rispondere in modo proprio alla vocazione missionaria, assumendo le sue precise responsabilità nell’edificazione della Chiesa123. Nel 1987 parlando ai rappresentanti della FOCSIV, Giovanni Paolo II ripete che i volontari fanno comprendere che Dio e l’uomo non sono termini antitetici, che “l’uomo non può raggiungere la pienezza del suo sviluppo umano senza aprirsi alla verità di Dio”. Il loro servizio risulta a lode del Redentore e, nello stesso tempo, a beneficio dell’uomo124. Mentre il volontariato coopera alla comunione tra le Chiese locali, anima l’interscambio tre di esse e la reciproca offerta di “valori umani e spirituali originali”125. Giovanni Paolo II, nel suo insegnamento, colloca il volontariato sullo sfondo della Chiesa locale, chiamando i volontari un germoglio delle comunità cristiane, una espressione della comunità ecclesiale da cui sono provenienti. D’altra parte l’attività dei volontari di servizio internazionale rappresenta una formula valida per portare i contributi alla missione della Chiesa, che, per la sua universalità, non è legata ad alcun tipo di civiltà umana, ma tutte le eleva e porta alla loro pienezza126. 123 Questo argomento si trova, per esempio, nei seguenti discorsi: Ob diem tota Ecclesia, (30.05.1982), 869; Ad episcopos Conferentiae, (07.11.1987), 623; Stimolate i cristiani, (14.12.1987), 1007 124 GIOVANNI PAOLO II, Volontariato senza frontiera, (21.02.1987), 393. 125 Documento-base della F.O.C.S.I.V, 106. Il cardinale Martini afferma che “il volontariato è scambio di doni. Partendo dalla nostra Chiesa e inserendosi in un’altra comunità ecclesiale il volontario porta nella sua professione, nel suo impegno, nella sua testimonianza la ricchezza di grazia e di educazione che ha ricevuto nella sua comunità. Quando ritorna (e il ritorno non è un limite, ma una particolare connotazione di questa forma di presenza e di impegno per la costruzione di una nuova società) il volontario riporta i doni che ha ricevuto, i frutti di una sua maturazione personale e il suo reinserimento nella comunità di partenza diventa prezioso”. (Il volontariato internazionale, 83). Vedi anche: A. MANTOVANI, Volontariato, 52-54. 126 GIOVANNI PAOLO II, Il volontariato, (31.01.1981), 199; IDEM, L’impegno cristiano, (25.02.1984), 507. �188 6. Conclusioni Raccogliendo i concetti espressi nel IV capitolo del presente studio è possibile mettere in evidenza le seguenti conclusioni: 1. La vocazione missionaria è fondata sulla vocazione cristiana, la quale è per se stessa, vocazione alla santità e all’apostolato. Questo apostolato è comune ad ogni battezzato e per questo ha una prospettiva universale. Così si può parlare di una dimensione missionaria di ogni vocazione cristiana. 2. Secondo l’insegnamento conciliare la vocazione missionaria è costituita da due categorie di elementi: comuni e propri. È specifica e speciale, con la fedeltà come elemento essenziale. Si manifesta come vocazione alla totalità evangelica fino all’offerta della propria vita. 3. Il Papa riconosce la validità delle diverse forme di vocazione missionaria e riafferma la priorità della donazione totale e perpetua all’opera missionaria, cioè la vocazione specifica a vita. Secondo il Pontefice, la promozione di tali vocazioni è “il cuore della cooperazione missionaria”. Come elemento specifico del suo insegnamento troviamo le indicazioni nei diversi settori che oggi richiedono la presenza e l’attività missionaria dei laici. 4. La promozione delle vocazioni missionarie riguarda l’impegno di tutto il popolo di Dio, sia a livello della Chiesa universale che a livello della Chiesa locale. Giovanni Paolo II invita tutti, cominciando dai pastori ai fedeli laici, ad incoraggiare, curare e sostenere le vocazioni per garantire la continuità dell’azione evangelizzatrice della Chiesa. 5. Il Pontefice seguendo l’insegnamento conciliare torna spesso a sottolineare che la famiglia, mediante la preghiera e la solidarietà e, in special modo, mediante le vocazioni missionarie che il Signore fa sorgere al suo interno, coopera efficacemente alla diffusione del Vangelo fino ai confini della terra. La famiglia, afferma, è il primo e il miglior seminario della vocazione alla vita di consacrazione di Dio e, a tal punto deve anche dare una adeguata formazione, in modo che �189 ciascuno dei figli realizzi la propria vocazione ricevuta da Dio. Nella famiglia e nel loro ambiente, i laici devono aiutare la fioritura delle vocazioni offrendo sostegno ai giovani chiamati dal Signore, al fine di poter avere la forza per rispondere generosamente. 6. Papa Wojtyła sottolinea che il radicalismo evangelico, fortemente collegato con l’ideale missionario, è stato sempre molto vicino ai giovani, che con la loro coraggiosa risposta alla chiamata del Signore, sono il segno della vitalità e la grande speranza della Chiesa. 7. Il volontariato cristiano internazionale è un movimento vivo, con radici profonde nelle comunità e conserva la sua specifica vocazione di creare “ponti di fraternità” tra popoli e culture diverse. Secondo Giovanni Paolo II, l’esperienza del volontariato cristiano internazionale diviene una forma esigente di impegno cristiano, che richiede dalle persone attive una solida maturità umana e cristiana, volontà specificata e virtù collaudate. Il Pontefice ha definito il volontariato cristiano come “una scelta di vita” per servire ogni uomo, soprattutto quello più bisognoso di aiuto e più svantaggiato dal punto di vista culturale, spirituale e sociale. 8. Il Papa torna spesso a sottolineare che i volontari non intendono esportare ideologie o imporre modelli culturali, ma devono assumere la funzione di “inviati”, diventando così espressione della comunità ecclesiale nativa. �190 �CAPITOLO V La cooperazione materiale La cooperazione intesa nel suo senso più ampio di partecipazione all’attività missionaria della Chiesa nel mondo, può essere effettuata in forme diverse. La cooperazione missionaria del periodo moderno si centrava principalmente sulla preghiera e l’elemosina. Le congregazioni o gli istituti missionari furono costretti a rivolgersi ad amici e benefattori per poter affrontare tutte le spese della preparazione missionaria e delle opere missionarie. Ed oggi, per la maggior parte dei fedeli, la cooperazione missionaria si limita soprattutto al contributo elargito nella Giornata Mondiale Missionaria a favore delle Pontificie Opere Missionarie. Sin dall’evento della Pentecoste, le prime comunità cristiane hanno sempre testimoniato con la condivisione dei beni con coloro che si impegnano per l’insegnamento del Vangelo offrendo agli evangelizzatori ospitalità e aiuto materiale1. I primi cristiani mettevano a disposizione le proprie abitazioni per le riunioni di culto2, aiutando, incoraggiando e provvedendo ai bisogni più urgenti dei missionari, specialmente durante gli itinerari apostolici di san Paolo3. In funzione 1 “Poiché in Cristo Gesù non è la circoncisione che conta o la non circoncisione, ma la fede che opera per mezzo della carità” (Gal 5,6). “Siate lieti nella speranza, forti nella tribolazione, perseveranti nella preghiera, solleciti per le necessità dei fratelli, premurosi nell’ospitalità” (Rm 12,12-13). “Una raccomandazione ancora, o fratelli: conoscete la famiglia di Stefana, che è primizia dell’Acaia; hanno dedicato se stessi a servizio dei fedeli; siate anche voi deferenti verso di loro e verso quanti collaborano e si affaticano con loro” (1 Cor 16,15-16). 2 “Le comunità dell’Asia vi salutano. Vi salutano molto nel Signore Aquila e Prisca, con la comunità che si raduna nella loro casa” (1 Cor 16,19). 3 “I fratelli di là, avendo avuto notizie di noi, ci vennero incontro fino al Foro di Appio e alle Tre Taverne. Paolo, al vederli, rese grazie a Dio e prese coraggio” (At �192 della raccomandazione fatta da Cristo “Vendete ciò che avete e datelo in elemosina”4, le comunità cristiane, fin dall’inizio, hanno cooperato con gesti di carità raccogliendo mezzi a favore dei poveri nelle altre comunità, considerando un dovere al quale nessun battezzato e nessuna realtà ecclesiale può sottrarsi5. Dio ci ha donato molti talenti non soltanto per il nostro bene ma perché vengano utilizzati in favore di tutti i fratelli. Così siamo amministratori dei beni di Dio che ci ama e ci ha dato tutto. È la fede che ci spinge a condividere “il nostro pane quotidiano” con gli altri. 1. “C’è più gioia nel dare che nel ricevere” (At 20,35) 28,15). “Ben sapete proprio voi, Filippesi, che all’inizio della predicazione del Vangelo, quando partii dalla Macedonia, nessuna Chiesa aprì con me un conto di dare o di avere, se non voi soli; ed anche a Tessalonica mi avete inviato per due volte il necessario. Non è però il vostro dono che io ricerco, ma il frutto che ridonda a vostro vantaggio. Adesso ho il necessario e anche il superfluo; sono ricolmo dei vostri doni ricevuti da Epafrodìto, che sono un profumo di soave odore, un sacrificio accetto e gradito a Dio” (Fil 4,15-18). “Ho spogliato altre Chiese accettando da loro il necessario per vivere, allo scopo di servire voi. E trovandomi presso di voi e pur essendo nel bisogno, non sono stato d’aggravio a nessuno, perché alle mie necessità hanno provveduto i fratelli giunti dalla Macedonia. In ogni circostanza ho fatto il possibile per non esservi di aggravio e così farò in avvenire” (2 Cor 11,8-9). “Carissimo, tu ti comporti fedelmente in tutto ciò che fai in favore dei fratelli, benché forestieri. Essi hanno reso testimonianza della tua carità davanti alla Chiesa, e farai bene a provvederli nel viaggio in modo degno di Dio, perché sono partiti per amore del nome di Cristo, senza accettare nulla dai pagani. Noi dobbiamo perciò accogliere tali persone per cooperare alla diffusione della verità” (3 Gv 5-8). 4 Lc 12,33. 5 “Per il momento vado a Gerusalemme, a rendere un servizio a quella comunità; la Macedonia e l’Acaia infatti hanno voluto fare una colletta a favore dei poveri che sono nella comunità di Gerusalemme. L’hanno voluto perché sono ad essi debitori: infatti, avendo i pagani partecipato ai loro beni spirituali, sono in debito di rendere un servizio sacro nelle loro necessità materiali” (Rm 15,25-27). “Quanto poi alla colletta in favore dei fratelli, fate anche voi come ho ordinato alle Chiese della Galazia. Ogni primo giorno della settimana ciascuno metta da parte ciò che gli è riuscito di risparmiare, perché non si facciano le collette proprio quando verrò io” (1 Cor 16,1-2). Cfr. A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 193s.; E. SERENELLI, Tu per la missione, 132. �193 Questa frase dagli Atti degli Apostoli, uno dei detti di Gesù non conservati negli Evangeli, ma in sintonia con la tradizione primitiva che risale al Signore, introduce al paragrafo sulla cooperazione materiale nell’enciclica Redemptoris missio di Giovanni Paolo II6. Seguendo la tradizione, anche questo documento inserisce nel discorso sulla cooperazione una chiara richiesta di aiuti economici per le esigenze delle missioni. Il Papa parte dall’osservazione che sono molte le necessità materiali ed economiche delle missioni. Questo problema riguarda non solo la fondazione della Chiesa con strutture minime come cappelle, scuole per catechisti e seminaristi, case di abitazione, ma anche sostentamento delle opere di carità, di educazione e di promozione umana, un campo molto vasto di azione specialmente nei paesi poveri. “La Chiesa missionaria dà quello che riceve, distribuisce ai poveri quello che i suoi figli più dotati di beni materiali le mettono generosamente a disposizione”7. L’insistenza sulla scelta dei poveri conferma che le missioni “non chiedono solo un aiuto, ma una condivisione con l’annunzio e la carità verso i poveri” e che si tratta di una forma speciale di primato della carità8. Ogni offerta materiale dovrebbe avere alcune delle qualità evangeliche. Dovrebbe essere un’offerta sacrificata cioè non si deve trattare di dare in dono quanto ci avanza, ma di offrire con tutta la generosità anche quello di cui abbiamo bisogno. Lo scopo principale dell’offerta, donata con umiltà e discrezione senza ostentazioni né comparazioni, è la diffusione del Vangelo e la propagazione della fede cattolica. Non si tratta di un semplice gesto per venire in aiuto contro la fame materiale, ma soprattutto di assistere alla fame di Dio curando i bisogni principali dell’evangelizzazione9. Fra i compiti più urgenti della missione ad gentes c’è l’annuncio del fatto che l’uomo nel mistero di Gesù Cristo, che è “via, verità e vita” trova la pienezza di vita alla ricerca di libertà e di significato. Per questo – dice Giovanni 6 RM 81. Cfr. G. BATTISTELLA, La missione, 137; G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 148s. 7 Ibid. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad sodales, (16.05.2003), 766; M. ZAGO, «Commentary», 89; A. FONTAINE – G. VUILLEMIN, «La coopération», 73. 8 RM 81. Cfr. SRS 42; CA 57; COMISÍÓN DE MISIONES Y COOPERACIÓN ENTRE LAS IGLESIA, La misión, 50s. 9 Cfr. J.D. BOTÍA, «La pastorale missionaria», 21s. �194 Paolo II – la missione non può consistere solo nell’aiuto allo sviluppo, ma deve anche e, in primo luogo, essere annuncio del Vangelo con le parole e con le azioni. Tra le diverse strutture internazionali e nazionali legate alla cooperazione missionaria, il Papa indica in modo particolare la Missio Aachen10. Grazie alla generosità di innumerevoli fedeli provenienti da tutto il mondo, questo ente è riuscito in diversi ambienti missionari a soddisfare le varie necessità materiali e spirituali. I singoli progetti non presumono solo l’edificazione e l’approntamento di chiese, scuole ed ospedali, ma anche la promozione della carità, dell’educazione e della formazione al fine di render più forte la dignità personale di tutti. “Ogni opera d’assistenza ha la sua propria sfera operativa all’interno della quale non si viene invitati soltanto a fare beneficenza, ma si agisce nella Chiesa e nell’intera società per formare le coscienze”11. Il lavoro volto allo sviluppo è una testimonianza, così come lo è, nell’opera volta allo sviluppo, la solidarietà della Chiesa. Si tratta più facilmente di una vera e propria collaborazione tra le Chiese locali che si è venuta sviluppando nella solidarietà cristiana e nella disponibilità all’aiuto reciproco. Nel promuovere il benessere spirituale e materiale degli altri, si onora Cristo nel prossimo12. Nessuno è così povero che non possa dare qualcosa. Si prende parte alla missione anzitutto con la preghiera, nella liturgia o “nel segreto della propria camera, con il sacrifico e l’offerta a Dio delle proprie sofferenze. Questa è la prima collaborazione che ognuno può offrire. È poi importante non sottrarsi al contributo economico, che è vitale per tante Chiese particolari”13. 10 Per un breve quadro storico e per la presentazione si può consultare il sito della Missio Aachen: http://www.missio-aachen.de/missio/wirueberuns/ aufgabenziele/. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Fede, speranza e carità, (03.09.2001), 233-236. 11 GIOVANNI PAOLO II, Nella Chiesa, (19.12.1992), 958. Cfr. IDEM, Siate al servizio, (22.04.1989), 898. 12 Il Papa torna spesso a parlare della necessità di apertura alle esigenze della chiamata universale alla salvezza. Tra i numerosi pronunciamenti ci limitiamo a ricordare: Piani pastorali, (11.05.1980), 1332; La formazione della coscienza, (07.05.1983), 1174; Ai laici: Servite, (13.06.1984), 1724; Molteplicità di doni, (16.05.1985), 1389s.; Udienza ai Cavalieri di Colombo, (17.10.1988), 1258; Il vostro aiuto, (09.06.1989), 1626; Il futuro della missione, (05.06.1998), 1289. 13 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Missiones, (11.06.2000), 688s. �195 Giovanni Paolo II esorta a non lasciarsi scoraggiare dalle difficoltà ed è in sintonia con san Paolo che raccomandava le “collette” per aiutare la Chiesa di Gerusalemme e di continuare ad offrire a tutte le Chiese il privilegio di “aiutare il Vangelo”, perché esso venga proclamato a tutti i popoli della terra. D’altra parte il Papa continua a ripetere che sarebbe un grave errore, identificare la cooperazione esclusivamente con l’aiuto economico, pur necessario per provvedere alle grandi miserie di tanta gente14. 1.1 Il sostegno delle opere di carità Ricordando le pesanti esigenze finanziarie nel campo della missione sia per l’attività evangelizzatrice sia per la promozione umana e per le opere di carità, nell’enciclica Redemptoris missio Giovanni Paolo II riconosce con benevolenza il generoso aiuto proveniente da tutto il mondo. Il Papa vuole ringraziare tutti coloro che donano con sacrificio per l’opera missionaria perché le loro rinunzie sono indispensabili per costruire la Chiesa e testimoniare la carità. Poiché tutto quello che abbiamo ricevuto da Dio, cioè la vita e i beni materiali, non è nostro, ma ci è dato in uso, è rilevante guardare allo spirito con il quale si dona: “La generosità nel dare va sempre illuminata e ispirata dalla fede: allora, davvero c’è più gioia nel dare che nel ricevere”15. Contemporaneamente il Pontefice rinnova il suo appello a continuare questo aiuto finanziario con sempre più generosità. L’imperativo di condividere le ricchezze con tutti i fratelli vicini e lontani, membra di un solo corpo, è proprio di ciascuno battezzato, perché nella Chiesa tutti sono chiamati a portare il proprio contributo per rafforzare la comunione ecclesiale. Tutti possono donare e insieme ricevere. “Questo significa vivere la realtà del corpo 14 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si incarna, (27.05.1980), 1484; IDEM, “Vi è più gioia nel dare”, (07.01.2003), 26. 15 RM 81. Cfr. PAVESE, «Cooperazione, animazione», 374s.; J.M. SÁNCHEZ MACÍAS, La misión, 66s. �196 mistico, in cui Cristo esercita quella funzione vitale e unificatrice che il capo compie nel corpo vivente”16. Primo dono da rendere è quello d’una vita santa, testimone dell’amore gratuito di Dio. Anche quando, come nel caso del buon samaritano, il cristiano si reca per sorreggere le urgenze del prossimo, il suo non è mai un aiuto esclusivamente materiale. È sempre altresì annuncio del Regno, “che comunica il senso pieno della vita, della speranza e dell’amore”17. I primi destinatari della missione sono i poveri e, per eccellenza, la loro evangelizzazione è segno e prova della missione di Gesù. Il Papa mette l’accento sulla realizzazione del comandamento di Cristo che ci amiamo gli uni gli altri, come Egli ci ha amati18. “L’amore del prossimo non è mai una parola astratta: tende a tradursi in un gesto concreto d’attenzione, di rispetto, di stima, di giustizia, di condivisione, di aiuto a vivere, e a vivere meglio”19. L’attenzione ai più bisognosi non solo è un dovere di carità, ma rappresenta anche la testimonianza più efficace della validità della nostra fede. Le opere di carità e di promozione umana, svolte dai sacerdoti, dai religiosi e religiose e dai laici, testimoniano l’anima di tutta l’attività missionaria: “L’amore, che è e resta il movente della missione, ed è anche «l’unico criterio secondo cui tutto deve essere fatto o non fatto, cambiato o non cambiato. È il principio che deve dirigere ogni azione e il fine a cui essa deve tendere. Quando si agisce con riguardo alla carità o ispirati dalla carità, nulla è disdicevole e tutto è buono»”20. In occasione della beatificazione di Madre Teresa di Calcutta, in coincidenza con la Giornata Missionaria Mondiale del 2003, il Papa ha sottolineato che con la testimonianza della sua vita questa missionaria ricorda a tutti “che la missione evangelizzatrice della Chiesa passa attraverso la carità, alimentata nella preghiera e 16 GIOVANNI PAOLO II, Nella Chiesa di Salerno, (15.02.1986), 472. Cfr. IDEM, La società ciadiana, (30.01.1990), 330. 17 GIOVANNI PAOLO II, Ob sanctam, (05.02.2002), 625. 18 Cfr. Gv 15,12. 19 GIOVANNI PAOLO II, Banguiae, ad Christifideles, (14.08.1985), 63. 20 RM 60. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Il cristiano, (12.06.1988), 1993; IDEM, Nella sala dei Papi, (05.10.1989), 773; IDEM, Un appuntamento mariano, (11.10.1995), 825; M. MORGANTE, I laici nella Chiesa, 93-95. �197 nell’ascolto della parola di Dio”21. Di Madre Teresa il Signore ha fatto uno strumento eletto per annunciare la Buona Novella a tutto il mondo non con la predicazione, ma con giornalieri gesti d’amore verso i più poveri. “Missionaria col linguaggio più universale: quello della carità senza limiti ed esclusioni, senza preferenze se non verso i più abbandonati”22. Dare alle missioni non è un’opzione, ma è un dovere e così tutti, ricchi e poveri, possono condividere questo collettivo obbligo secondo quanto hanno ricevuto dal Signore. Questa regola dovrebbe essere applicata in modo speciale alle Chiese particolari, dove a causa di una maggiore povertà alcuni possono trovare facile giustificazione per non considerare seriamente questo modo di partecipare all’evangelizzazione di tutto il mondo, che non si effettua senza la cooperazione di tutta la Chiesa23. L’annuale Giornata Missionaria Mondiale, gli incontri con i rappresentanti delle Pontificie Opere Missionarie sia a Roma che durante i viaggi apostolici, sono stati per Giovanni Paolo II un’occasione per mettere l’accento sull’importanza del sostegno delle opere di carità. Facendo riferimento al documento conciliare Gaudium et spes, che “chi segue fedelmente Cristo cerca anzitutto il regno di Dio e vi trova un più valido e puro amore per aiutare i suoi fratelli e per realizzare, con l’ispirazione della carità, le opere della giustizia”24, Papa Wojtyła riconosce l’immenso impegno della Chiesa universale nell’offerta di aiuti raccolti a favore dei paesi e delle Chiese di missione, per sopperire alle loro necessità e situazioni di indigenza. La Chiesa universale e le Chiese particolari si fanno carico di queste situazioni, distribuendo i frutti della generosità dei fedeli25. L’opera di solidarietà è tipica della carità fattiva che deve sussistere fra tutti i membri del Corpo mistico di Cristo, evidenzia Giovanni Paolo II. Deve essere un’espressione concreta della comunione 21 GIOVANNI PAOLO II, Homiliae – In beatificatione, (19.10.2003), 142. GIOVANNI PAOLO II, “Missionaria della carità”, (20.10.2003), 624. 23 Cfr. J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 175s.; M. MORGANTE, I laici nella Chiesa, 93. 24 GS 72. 25 Il Papa accenna questo argomento nei discorsi: Le strade della cooperazione, (12.05.1985), 1279; Maria ottenga alla Chiesa, (23.10.1988), 1313. 22 �198 ecclesiale. Se ne trova un esempio fin dai tempi delle prime generazioni cristiane, quando san Paolo invita le Chiese a partecipare alla colletta in favore dei “santi” di Gerusalemme, i quali avevano allora una critica situazione materiale. Oggi le Pontificie Opere Missionarie, assicurando con mezzi adeguati la continuità dell’evangelizzazione, fanno un lavoro di educazione alla carità e alla carità missionaria. Sono esse che rendono sicura un’efficiente coordinazione nella visione globale delle attese e delle richieste, ramificando la rete capillare della carità missionaria26. Numerosi incontri con i vescovi, soprattutto venuti a Roma in occasione della visita ad limina, hanno dato possibilità di approfondire il tema della cooperazione missionaria e della responsabilità dei pastori delle Chiese locali. L’azione caritativa del cristiano, che si china con animo misericordioso sulle necessità del prossimo per soccorrerlo e farlo sentire amato da Cristo e dai fratelli, è inseparabilmente connessa con la testimonianza e con l’annuncio. “Nella famiglia umana e nella Chiesa, le opere di aiuto ai poveri, […] sono feconde come l’amore che le ispira. Sono una forza viva dei discepoli di Cristo e consentono agli osservatori di oggi di ripetere quello che i pagani dicevano un tempo dei primi cristiani: «Guardate come si amano»”27. Nel discorso ai vescovi italiani nel maggio 1991, Papa Wojtyła preferisce parlare del “Vangelo della carità”, espressione scelta per indicare il legame profondo che esiste tra l’evangelizzazione e la 26 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Consilium, (11.05.1979), 991-993; IDEM, Ob diem statutum catholica, (14.06.1979), 938; IDEM, Ob diem statutum, (21.05.1988), 1476s. Il Papa sottolinea l’importanza dell’educazione alla carità fin dall’infanzia, cominciando dalla formazione dei bambini tramite la Pontificia Opera della Santa Infanzia Missionaria. Nel messaggio del 2003 Giovanni Paolo II presenta gli esempi della partecipazione dei bambini nella cooperazione materiale. Per addottare a distanza i loro piccoli amici, loro si sono fatti venditori di stelle, per liberare i loro coetanei costretti a combattere, hanno rinunciato ad un giocattolo, per finanziare i libri o la costruzione delle scuole, si sono impegnati in varie forme di risparmio. (Bambini dei cinque continenti, [06.01.2003], p. 21). Cfr. IDEM, Al grido straziante, (14.06.2003), 942. 27 GIOVANNI PAOLO II, Stimolate e sviluppate, (22.03.1988), 699. Cfr. IDEM, Ad Italiae episcopos, (21.05.1987), 1482; IDEM, Ad episcopos Antillarum, (07.05.2002), 580. �199 testimonianza della carità. I fondi raccolti dai fedeli e destinati agli interventi caritativi a favore dei poveri, erano finalizzati al bene degli uomini che soffrono per le necessità e le disgrazie, per la fame e l’emarginazione. È però fondamentale che tutta questa ricchezza di attività sia sempre volontariamente motivata dalla fede e saldamente radicata nel Vangelo: In tal senso, occorre impegnarsi instancabilmente nel formare la coscienza morale dei fedeli e, in primo luogo dei giovani, perché le opere della carità siano il frutto e il segno di una fede matura, che si alimenta costantemente alla fonte inesauribile dell’amore di Cristo, splendida immagine e dono vivo dell’amore benevolo e misericordioso del Padre. L’ascolto della Parola e la celebrazione dell’eucaristia, con l’effusione dello Spirito, legge nuova dei credenti, sono le vie privilegiate e assolutamente irrinunciabili per vivere e testimoniare il Vangelo della carità28. La missione della Chiesa è essenzialmente di carattere spirituale, sottolinea Giovanni Paolo II durante i numerosi incontri con i rappresentanti dei diversi movimenti laicali operativi sul campo della cooperazione missionaria. Però essa non può dimenticare che il suo Fondatore è stato il difensore e l’amico dei poveri. Attraverso le sue organizzazioni caritative o socio-caritative fondate in tutto il mondo, la Chiesa cerca di aiutare tutte le situazioni di povertà e la sua azione deve avere sempre come contrassegno la carità, le cui opere sono un dovere e un diritto inalienabile per ogni cristiano. Verità e carità sono componenti inseparabili di ogni attività evangelizzatrice della Chiesa. Nel decreto sull’apostolato dei laici Apostolicam actuositatem, il Concilio Vaticano II ha offerto un’ampia descrizione della natura e delle condizioni delle opere di carità che la Chiesa compie in tutto il mondo29. Seguendo questo magistero, Papa Wojtyła sottolinea da parte sua, che la carità è l’anima di tutte le virtù e riassume l’intero insegnamento di Cristo. Nel mondo moderno 28 GIOVANNI PAOLO II, Ad omnes Italiae episcopos, (08.05.1991), 138. Cfr. IDEM, Una più profonda consapevolezza, (30.05.1987), 1893; IDEM, Ad quosdam episcopos Germaniae, (28.01.1988), 1195. 29 AA 8. �200 se le barriere dell’indifferenza si fanno più resistenti, la carità ha la forza di abbatterle; se la superficialità e l’individualismo rischiano di rendere meno respirabile il clima dell’umana convivenza, la carità può rinnovarlo e purificarlo; se il cerchio dell’egoismo è sempre più stretto e soffocante, solo la carità, è in grado di spezzarlo definitivamente30. 1.2 Il sostegno delle opere di educazione L’opera di evangelizzazione include non solo la proclamazione della fede con la parola ma anche la sua dimostrazione mediante le opere dettate dall’amore e dalla compassione. Il Concilio Vaticano II chiede che i fedeli […] si applichino con particolare cura all’educazione dei fanciulli e dei giovani nei vari ordini di scuole, che vanno considerate non semplicemente come un mezzo privilegiato per la formazione e lo sviluppo della gioventù cristiana, ma insieme come un servizio di primaria importanza per gli uomini e specialmente per le nazioni in via di sviluppo, in ordine all’elevazione della dignità umana ed alla preparazione di condizioni più umane31. Il cristianesimo si è esteso in numerosi posti nel mondo grazie alle strutture educative. La scuola gestita dagli enti ecclesiali ha contribuito dappertutto nei territori missionari alla promozione umana e sociale di molti nativi, che hanno avuto la libertà di entrare o no 30 GIOVANNI PAOLO II, La Croce, la carità, (20.06.1992), 1875. Oltre a questo discorso vedi anche altri pronunciamenti di Giovanni Paolo II: Il vostro impegno, (15.12.1979), 1416; Accrae ad exterarum, (09.05.1980), 523; La vostra opera, (26.09.1983), 638; La Chiesa, (20.10.1985), 1057; Ad sodales Concilii, (11.05.1989), 1226; Pentecoste: il mistero, (14.05.1989), 1254; Lo scandalo insopportabile, (27.07.1989), 154s.; Antoniopoli, ad sodales, (13.09.1987), 768-775; La cooperazione nel campo, (22.01.1992), 131. 31 AG 12. Lo sviluppo dell’insegnamento conciliare si può trovare nei discorsi di Giovanni Paolo II: Concreta espressione, (12.06.1980), 1727s.; Iis qui coetui consociationis, (14.06.1980), 630; Ad academicas Auctoritates, (19.10.1980), 1112; Ad Coreae sacros praesules, (23.10.1980), 1117; Ad Zimbabuenses episcopos, (18.06.1982), 860; Ob diem alphabeticae insitutionis, (25.08.1982), 1184s., La riflessione teologica, (18.08.1985), 472-476; Ad quosdam Brasiliae episcopos, (26.10.2002), 192. �201 nella Chiesa cattolica. In molti paesi, il livello politico, economico o culturale odierno sarebbe molto diverso e ridotto senza il contributo delle scuole cattoliche, ieri come oggi32. Il sostegno delle opere di educazione si manifesta in diversi modi. La raccolta delle offerte finanziarie in occasione della Giornata Missionaria Mondiale è in una parte indirizzata al supporto degli enti scolastici, alle costruzioni delle nuove scuole, alle necessità degli istituti di formazione e dei seminari, alle borse di studio. Durante le annuali assemblee generali delle Pontificie Opere Missionarie33 Giovanni Paolo II sottolineava che, anche se le necessità delle opere di educazione alle terre di missione, come pure il costo degli studi di seminaristi, sacerdoti, religiosi e religiose a Roma e all’estero sono aumentati, il loro zelo ha fatto in modo che attraverso le donazioni dei fedeli si potesse far fronte a tali richieste in modo positivo. Bisogna ringraziare il Signore, che fa sorgere generosa disponibilità nelle tante persone, spesso anonime, permettendo di aiutare quanti desiderano farlo conoscere ed amare. 1.3 La promozione umana La Chiesa, cercando di vivere la vita di Cristo e di annunciare il suo messaggio, è chiamata a servire l’unità di tutta l’umanità. I fedeli sono in grado di cooperare considerevolmente al bene di tutto il loro prossimo mediante lo slancio e la testimonianza della propria vita cristiana. È indispensabile che la carità cristiana di ogni individuo e di ogni comunità tocchi ed abbracci tutti i gruppi senza distinzione di razza, religione o condizione sociale. “I fedeli sono chiamati a collaborare con tutti gli altri nella giusta regolazione delle questioni della vita economica e sociale e a lavorare insieme per migliorare la condizione dell’uomo e promuovere la pace e l’armonia”34. Giovanni Paolo II afferma che per quanto riguarda l’apostolato propriamente 32 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, In oppido, (21.02.1992), 151. Per esempio quella del 1987. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Impegnatevi a infondere, (08.05.1987), 1635; IDEM, La testimonianza eroica, (18.06.1993), 1576. 34 GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Malaviae episcopos, (15.10.1983), 366. Cfr. IDEM, Promuovete “un movimento”, (13.05.2002), 732. 33 �202 detto, non si dovrebbe confonderlo con la promozione sociale. Quello “riguarda l’evangelizzazione delle persone e attraverso le persone, il miglioramento delle strutture in conformità al regno di Dio”35. È un campo in cui la comunità cristiana può mostrare la serietà della sua vitalità e una più grande credibilità. L’offerta di aiuti non deve limitarsi a contributi in denaro, ma si deve porre attenzione al problema missionario, sacrificando a questo volentieri un po’ del proprio tempo ed estendo il proprio aiuto alla promozione umana. Essa è concomitante alla evangelizzazione perché l’impegno sociale nasce necessariamente dall’impegno religioso, come estesamente dimostra la storia delle missioni36. La Redemptoris missio aveva già ampliamente illustrato in precedenza che il complesso tema della promozione umana, dell’impegno per lo sviluppo e per la liberazione totale dell’uomo fa parte integrante dell’evangelizzazione: La Chiesa ha sempre saputo suscitare, nelle popolazioni che ha evangelizzato, la spinta verso il progresso, e oggi i missionari più che in passato sono riconosciuti anche come promotori di sviluppo da governi e esperti internazionali, i quali restano ammirati del fatto che si ottengano notevoli risultati con scarsi mezzi37. La comunità cristiana è chiamata a cooperare allo sviluppo e alla pace con opere di promozione umana, con strutture educative e formative al servizio dei giovani, con la denuncia delle ingiustizie di ogni genere38. Questo sostegno fraterno fra le diverse comunità ecclesiali, oltre ad essere un segno di comunione in Cristo e di raggiungimento della pienezza nel vivere la fede cattolica, contribuisce molto a correggere dislivelli notevoli per quanto riguarda le forze evangelizzatrici. Il Papa, facendo riferimento alla sua seconda enciclica sociale Sollicitudo rei socialis del 1987, ricorda che “la Chiesa non ha 35 GIOVANNI PAOLO II, Ad Belgii episcopos, 1314. Cfr. IDEM, *******, (09.05.1980), 512; IDEM, Ad quosdam Zairenses episcopos, (21.04.1983), 633. 36 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (04.03.1988), 1303; IDEM, La cooperazione internazionale, (30.05.1997), 1304s. 37 RM 58. 38 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Columbiae, (20.11.1979), 1484; IDEM, Ad quosdam Galliae, (14.02.1992), 267; IDEM, Il Padre, (25.05.1999), 1074. �203 soluzioni tecniche da offrire al sottosviluppo in quanto tale”, ma “dà il primo contributo alla soluzione dell’urgente problema dello sviluppo, quando proclama la verità su Cristo, su se stessa e sull’uomo, applicandola a una situazione concreta”39. Citando il documento della III Conferenza generale dell’Episcopato latino-americano a Puebla nel 1979, che “il miglior servizio al fratello è l’evangelizzazione, che lo dispone a realizzarsi come figlio di Dio, lo libera dalle ingiustizie e lo promuove integralmente”, Giovanni Paolo II ha presente che la missione della Chiesa non è di operare direttamente sul piano economico e di dare un contributo materiale allo sviluppo, ma si fonda principalmente nell’offrire ai popoli “non un «avere di più», ma un «essere di più», risvegliando le coscienze col Vangelo”40. La Chiesa missionaria è certamente promotrice di sviluppo con la costruzione delle scuole, degli ospedali, dell’università e dei centri di ricerca, però un autentico sviluppo di una popolazione non deriva primariamente dal denaro e dagli aiuti materiali, ma dall’accurata formazione delle coscienze e dallo sviluppo delle mentalità e dei costumi. La Chiesa, portando alla conversione del cuore e della mentalità, facendo riconoscere la dignità di ciascuna persona, con il messaggio evangelico offre una forza assolvente e sostenitrice di sviluppo proprio perché dispone alla solidarietà ed all’impegno al servizio dei fratelli. Di più, inserisce l’uomo nel progetto di Dio, “che è la costruzione del regno di pace, di giustizia a partire già da questa vita”41. Perciò lo sviluppo dell’uomo viene da Dio e deve portare a Dio, tra annunzio evangelico e promozione umana esiste una stretta connessione: “L’attività missionaria apporta ai poveri la luce e lo stimolo per il vero sviluppo, mentre la nuova evangelizzazione deve, tra l’altro, creare nei ricchi la coscienza che è venuto il momento di farsi realmente fratelli dei poveri nella comune conversione allo sviluppo integrale, aperto all’Assoluto”42. Papa Wojtyła non si stanca di ripetere che l’umanità è sostanzialmente una, e che la povertà e la sofferenza di una parte 39 SRS 41. RM 58. 41 RM 59. 42 Ibid. 40 �204 molto grande dei suoi membri non possono essere ignorate. L’unità dei credenti nella difesa e nella promozione dei fondamentali valori umani ed evangelici porta ad operare responsabilmente, per l’educazione dei fedeli, al sociale e al politico attraverso la conoscenza, l’approfondimento, la diffusione della dottrina sociale della Chiesa43. Secondo Giovanni Paolo II, il cristianesimo deve avere una profonda coscienza della sfida che il mondo contemporaneo pone attraverso la divisione in un Nord ricco ed in un Sud sottosviluppato ed in nome del Vangelo la Chiesa deve farsi eco incessante di questa sfida. Il Papa vuole incoraggiare i laici nel loro dinamismo cristiano ad impegnare la realtà temporale dei valori del Vangelo ed a lottare dal di dentro per la trasformazione della società secondo Dio44. Giovanni Paolo II, continuando la tradizione di Paolo VI, ogni anno in occasione della Giornata Missionaria Mondiale, rivolgeva a tutti i membri del Popolo di Dio un messaggio. Riprendendo e sviluppando ulteriormente i principi dottrinali del Concilio Vaticano II, ribaditi poi da Paolo VI, il Papa nel messaggio del 1979 afferma che l’“uomo nuovo”, cresciuto alla scuola del Vangelo, avverte l’impegno di farsi sostenitore della giustizia, della carità e della pace nel contesto socio-politico, al quale appartiene, e diviene artefice o, almeno, collaboratore di quella “civiltà nuova”, che ha nel Discorso della Montagna la sua “magna charta”. Appare chiaro, pertanto, come il rinnovamento promosso dall’attività evangelizzatrice, pur essendo essenzialmente spirituale, vada diritto al cuore della questione grave e assillante delle ingiustizie e degli squilibri economici e sociali, che tormentano tanta parte dell’umanità, e possa contribuire alla sua soluzione. Evangelizzazione e promozione umana, insomma, pur rimanendo nettamente distinte (cfr. EN 35), sono tra loro collegate in un nesso indissolubile, che trova significativamente la sua saldatura nella più alta virtù cristiana: la carità45. 43 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Dirigere ogni sforzo, (07.02.1990), 393s.; IDEM, Ogni popolo, (07.09.1990), 513; IDEM, Ad eos qui VIII generali, (24.04.1992), 416. 44 Vedi: GIOVANNI PAOLO II, “L’amore provido del Padre”, (12.10.1984), 906s.; IDEM, Offrire agli uomini, (09.02.1985), 457; IDEM, “La mia visita in America”, (23.09.1987), 704; IDEM, La via della pace, (13.02.1999), 365s. 45 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (14.06.1979), 936s. �205 Le missioni sono, al tempo stesso, centri di promozione umana poiché la Chiesa in virtù del principio della carità che la anima, non potendo rimanere insensibile ai bisogni materiali della gente ed aiutando l’uomo a comprendere se stesso in Cristo, deve promuovere anche il progresso sociale46. La Giornata Missionaria Mondiale unisce tutti i membri del Popolo di Dio non solo nella preghiera, ma anche nell’impegno di solidarietà e di condivisione dei sostegni e dei beni materiali per la missione “ad gentes”. Tale impegno, ribadisce il Pontefice, corrisponde allo stato di necessità in cui si trovano moltissime persone e popolazioni del mondo. I missionari, quindi, richiedono i mezzi, “non solo per l’opera di evangelizzazione – che è certamente primaria ed anch’essa onerosa – ma anche per soccorrere le molteplici necessità materiali e morali mediante le opere di promozione umana che sempre accompagna ogni missione”47. Nelle missioni, sorgenti di fermento evangelico, “batte il cuore della Chiesa universale” con tutta la sua attenzione rivolta al bene autentico ed integrale dell’uomo. Accanto all’opera di promozione umana, svolta insieme con le altre forze sociali, i cristiani devono cercare di non far mancare ai fratelli quella pienezza di sviluppo religioso e morale che si può avere unicamente quando ci si apre totalmente alla grazia di Dio. Così, spinti dalla fede e dalla carità evangelica, i cristiani si trasformano in testimoni “di amore e di servizio per l’uomo nella sua totalità di essere corporeo e spirituale”48. Il rapporto inseparabile che lega tra di loro l’evangelizzazione e la promozione umana appare suscettibile di molteplici e complessi sviluppi. Il primo e più diretto intervento dell’attività missionaria al progresso dei popoli è legato con la figura di “uomo nuovo”, che scaturisce dalla forza penetrante trasformatrice e trascinante del Vangelo49. L’individuo evangelizzato che ha ormai aderito pienamente a Cristo, si impiegherà con tutte le sue migliori forze alla realizzazione 46 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa incarna, (27.05.1980), 1483. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad missiones, (19.05.1991), 161. Cfr. il testo pronunciato durante la preghiera d’Angelus la Domenica Missionaria del 1990: Urgenti necessità, (21.10.1990), 901. 48 GIOVANNI PAOLO II, I laici assumano, (07.06.1987), 2012. 49 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (14.06.1979), 936s. 47 �206 di uno sviluppo armonioso della società in cui è inserito. Così potrà partecipare efficacemente a risolvere i mali che tormentano il mondo contemporaneo, pieno di ingiustizie, oppressioni, violenze, sfruttamenti ed emarginazioni e diventerà difensore dei diritti irrinunciabili della persona umana50. Il secondo intervento è quello costituito dall’azione che la Chiesa missionaria compie in modo parallelo all’annuncio della Buona Novella per soccorrere alle necessità dei popoli più poveri e bisognosi, destinatari di quell’annuncio51. 2. La Giornata Missionaria Mondiale La Giornata Missionaria Mondiale fu istituita nel 1926 da parte di Pio XI, che proprio in quell’anno aveva dedicato allo sviluppo delle missioni l’enciclica Rerum Ecclesiae. “Il Papa delle Missioni” accoglie la domanda della Pontificia Opera della Propagazione della Fede per stabilire una giornata di preghiere e di propaganda per l’opera missionaria da celebrare nello stesso giorno in tutto il mondo, raccogliendo in quest’occasione l’obolo per le missioni52. Quanto agli scopi assegnati alla Giornata sono ancora adesso evidenti e possono 50 Cfr. P. FALCIOLA, Ut sermo, 23-35. L’argomento della promozione umana appare strettamente collegato alla dottrina sociale della Chiesa, alla quale Giovanni Paolo II offre con i suoi discorsi e messaggi preziosi contributi. Infatti, il Papa passa da un concetto strettamente missionario della promozione umana, inteso come aiuto concreto svolto dai missionari in nome dell’amore evangelico tramite istruzione, assistenza sanitaria, educazione ecc., allargando il discorso ed applicandolo a tutti i tipi di società umana. Così lo inserisce in una dimensione sociale che coinvolge diversi ambienti, come il mondo del lavoro, la politica, l’economia, la cultura. Essere penetrati dal fermento del Vangelo per creare una civiltà più giusta e più umana. Non ci fermiamo sull’argomento, perché il discorso ci potrebbe portare troppo lontano dal soggetto che stiamo esaminando. È certamente da approfondire il tema di liberazione e di salvezza nel contesto della dottrina sociale della Chiesa. 52 Cfr. SACRA CONGREGAZIONE DEI RITI, «Rescritto riguardante la penultima domenica di ottobre che deve essere consacrata in un modo del tutto particolare alla preghiera e all’azione in favore delle missioni», (14.04.1926), AAS 19 (Città del Vaticano 1927) 23s. 51 �207 ben essere riassunti nel verbo sensibilizzare, “cioè interessare, educare e coinvolgere nella causa missionaria tutti i figli della Chiesa, richiamandoli alla perenne validità del mandato evangelico mediante un’azione coordinata, comprendente anzitutto la preghiera per le missioni, poi la conoscenza e l’illustrazione dei relativi problemi, nonché la raccolta degli aiuti necessari”53. Questa domenica unisce tutti i figli della Chiesa nell’impegno di solidarietà e di condivisione degli aiuti e dei beni materiali per la missione ad gentes54. Papa Wojtyła, continuando la tradizione di Paolo VI, ogni anno indirizzava a tutti i fedeli un messaggio in occasione della Giornata Missionaria Mondiale. È stato sempre un momento propizio per ricordare i principi della cooperazione missionaria, per dare importanza alle Pontificie Opere Missionarie, come strumento privilegiato della cooperazione, collegando gli appelli con particolari annuali programmi pastorali o con i particolari eventi nella vita della Chiesa55. La Giornata Missionaria Mondiale è “l’occasione per 53 GIOVANNI PAOLO II, Tutti, sempre, (19.10.1980), 917. Cfr. IDEM, La Chiesa è il popolo, (19.10.1980), 924. 54 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad missiones, (19.05.1991), 161; IDEM, “Esorto questa Chiesa”, (20.10.1991), 971s. 55 Il Papa nella costruzione di questi messaggi segue uno schema assai stabile, nella quale si possono distinguere due parti: la prima, piuttosto teologica, con i riferimenti ai programmi pastorali, agli eventi oppure agli anniversari, la seconda, dove ricorda il ruolo della Pontificie Opere Missionarie. Così nel 1982 ricordava il 25° anniversario dell’enciclica Fidei donum di Pio XII; nel 1983 il messaggio era collegato con il Giubileo straordinario della Redenzione; nel 1984 sviluppava l’argomento della sofferenza dopo la pubblicazione della lettera apostolica Salvificis doloris; nel 1985 si rivolgeva in modo particolare alla gioventù in occasione dell’Anno internazionale; nel 1986 scriveva in occasione della ricorrenza del 60° anniversario della Giornata Missionaria Mondiale; nel 1987 si concentrava sul ruolo del laicato in coincidenza con l’Assemblea generale del Sinodo dei vescovi; nel 1988 faceva riferimento all’Anno mariano indetto in preparazione al Giubileo del Duemila; nel 1989 commemorava il centenario di fondazione della Pontificia Opera di San Pietro apostolo; nel 1990 sottolineava l’importanza della formazione dei sacerdoti, argomento dell’8° Assemblea generale del Sinodo dei vescovi; nel 1992 ricordava il quinto centenario dell’evangelizzazione dell’America; nel 1994 rilevava il ruolo della famiglia durante la celebrazione dell’Anno della famiglia; nel 1998 metteva l’accento sul ruolo dello Spirito Santo nel secondo anno di immediata preparazione al Grande Giubileo del 2000; nel 1999 invitava a levare lo sguardo ed �208 eccellenza per una generale presa di coscienza del dovere missionario e per ricordare a tutti i membri della Chiesa, qualunque sia la loro funzione ed il loro posto, che essi sono coinvolti in questo dovere”56. Giovanni Paolo II segue l’insegnamento conciliare, approfondito dal Sinodo dei Vescovi del 1974 e sintetizzato da Paolo VI nell’esortazione apostolica Evangelii nuntiandi, e continua ripetere che la Chiesa intera è missionaria e che, ad ogni suo membro, spetta la sua parte nel compito di diffondere la fede. Nell’enciclica Redemptoris missio sottolinea che la Giornata, “diretta alla sensibilizzazione sul problema missionario, ma anche alla raccolta di aiuti, è un appuntamento importante nella vita della Chiesa, perché insegna come donare: nella celebrazione eucaristica, cioè come offerta a Dio, e per tutte le missioni del mondo”57. In questo giorno il Papa si fa voce dei poveri di quelle Chiese lontane, e si unisce ai missionari che, ai fratelli di fede e a tutti gli uomini di buona volontà stendono la mano per essere aiutati ad elevare le immense povertà che incontrano58. La Giornata richiede ad ognuno di fare, in questo modo, un esame di coscienza, perché è in gioco l’avvenire dell’evangelizzazione del mondo. Si tratta di una causa tanto importante e vitale da identificarsi, prima che con l’azione, con la stessa ragion d’essere della Chiesa. Ogni messaggio richiama la cooperazione attiva di tutti i credenti attraverso l’offerta delle proprie sofferenze e sacrifici, con le opere della solidarietà e le preghiere59. Con la celebrazione della Giornata Missionaria Mondiale, è offerta a tutti i fedeli l’opportunità di il cuore verso il Padre, rileggendo sotto l’ottica missionaria la preghiera Padre nostro; nel 2000 ci spingeva a prendere rinnovata coscienza della dimensione missionaria della Chiesa alla luce del Grande Giubileo dell’Anno Santo 2000; nel 2001 ricordava il 75° anniversario dell’istituzione della Giornata Missionaria da parte di Papa Pio XI; nel 2003 metteva l’accento sulla missione della Chiesa nell’Anno del Rosario; nel 2005 si riferiva all’anno dedicato all’Eucaristia. 56 GIOVANNI PAOLO II, Christifidelibus universis, (07.06.1981), 554. Cfr. IDEM, La grande causa, (24.10.1982), 899. 57 RM 81. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si inchina, (28.05.1996), 1380; IDEM, Il sacrificio dei trapisti, (20.10.1996), 566; F. PAVESE, «Cooperazione, animazione», 375. 58 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “Mi faccio voce dei poveri”, (22.10.1989), 967. 59 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (16.10.1981), 712. �209 misurarsi con le esigenze dell’amore infinito di Dio. Tutti sono invitati a collaborare con ogni mezzo alle attività che la Chiesa svolge in tutto il mondo per costruire il Regno di Dio. Ci stimola a venire in aiuto ai “fratelli più piccoli”60 attraverso i missionari sparsi in ogni parte del mondo61. Questa Giornata è una buona opportunità per riflettere sulla necessità di un più grande sforzo comune nel promuovere lo spirito missionario e nel procurare i necessari aiuti materiali di cui le missioni e i missionari hanno bisogno. Viene a richiamare l’attenzione di tutti sulle iniziative dello Spirito Santo, perché si rafforzi la fede e, grazie proprio all’azione dello Spirito, ci sta un grande risveglio missionario nella Chiesa62. Nel 1983, la Giornata ha avuto uno rilievo particolare per la celebrazione del Giubileo straordinario della Redenzione. Richiamando a ogni cristiano le ricchezze portate al mondo dalla redenzione, il Giubileo ottiene un notevole significato missionario. Diviene un rinnovato appello alla evangelizzazione di tutti coloro che non sono ancora cristiani. Il Papa ripete l’esortazione rivolta al mondo fin dall’inizio del suo pontificato di aprire le porte a Cristo. Andando al Signore bisogna portarlo a tutti gli uomini con la forza trascinante ed attraente dello Spirito Santo, invocato e ottenuto con la preghiera missionaria63. In concomitanza con l’Anno internazionale della gioventù64, Giovanni Paolo II, nel suo messaggio del 1985, evidenzia che la missione del Redentore, pur nella propria vocazione specifica e nelle proprie condizioni e possibilità, riguarda tutti ed è comune a tutte le componenti della Chiesa, in modo particolare è indirizzata alla gioventù. Il Papa ribadisce che come comunità e come corpo mistico di Cristo, la Chiesa accompagna e sostiene l’impegno missionario dei 60 Cfr. Mt 25,40. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Parrocchia di San Romano Martire, (22.10.1995), 910; IDEM, Ob diem ad missiones, (19.05.2002), 682s. 62 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Chiamati a portare, (18.05.1997), 1210; IDEM, I grandi segni, (31.05.1998), 1246; IDEM, Ob diem ad missiones, (03.06.2001), 783s. 63 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia, (10.06.1983), 884s.; IDEM, L’opera del missionario, (23.10.1983), 847; IDEM, Il Papa si fa voce, (14.05.1989), 1244; IDEM, Urgenti necessità, (21.10.1990), 900-904. 64 Proclamato dall’Organizzazione delle Nazioni Unite. 61 �210 suoi membri, mostrando le regole più opportune alla cooperazione secondo cui il singolo possa prestare il suo contributo. Il Pontefice rivolge il suo appello alle energie dei giovani, alla loro generosità, alla loro dedizione, “che mai viene meno quando si tratta di sostenere una giusta causa”: Vi chiamo, pertanto, giovani di tutto il mondo, e vi invio come Cristo inviò gli Apostoli, con la forza che viene dalla parola di Cristo stesso: il futuro della Chiesa dipende da voi, l’evangelizzazione della prossimi decenni dipende da voi! Cristo ha bisogno di voi per proclamare la verità, per portare l’annuncio di salvezza sulle strade del mondo, ha bisogno del vostro cuore generoso e disponibile per manifestare a tutti gli uomini il suo amore infinito e misericordioso. Animate, sensibilizzate i vostri coetanei, le vostre comunità, accendete ovunque la fiamma della fede65. La settima Assemblea generale ordinaria del Sinodo dei vescovi sul tema: “Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo a vent’anni dal Concilio Vaticano II” è coinciso con la celebrazione della Giornata Missionaria Mondiale del 1987. In vista di tale coincidenza il Papa vuole dedicare il suo messaggio “a quella porzione vasta ed eletta del popolo di Dio, i fedeli laici […] al fine di ravvivare in loro lo coscienza di essere componenti di un popolo che è per sua natura missionario”66. Partendo dalla premessa che la vocazione battesimale è la vocazione missionaria, Giovanni Paolo II pone la domanda a chi spetta, in concreto, assumere la missione. Riassumendo l’insegnamento conciliare rinnova l’invito a tutti i laici affinché, riscoprendo la loro originaria dignità di discepoli del Signore, approfondiscano il senso della responsabilità apostolica e non abbiano paura di dare un generoso contributo all’opera di evangelizzazione. Papa Wojtyła vuole incoraggiare una più larga ed attiva partecipazione del laicato femminile sia alle occupazioni tradizionali (ospedali, scuole, assistenza), sia ad un’evangelizzazione 65 GIOVANNI PAOLO II, “Giovani, siate annunciatori”, (09.06.1985), 1746. Cfr. IDEM, La Chiesa non può mai, (20.10.1985), 1053; IDEM, Ad eos qui plenario, (17.10.1986), 843s. 66 GIOVANNI PAOLO II, I laici assumano, (07.06.1987), 2009. �211 diretta, oltre ad una incessante presenza nel campo della preghiera e della liturgia67. Nel corso dell’Anno mariano68, indetto in preparazione al Giubileo del Duemila, Giovanni Paolo II invita tutti i membri del popolo di Dio a riflettere su un particolare aspetto dell’evangelizzazione, cioè sulla presenza di Maria nella missione universale della Chiesa. Il Papa rileva che quanti nelle comunità ecclesiale promuovano e vivono l’animazione missionaria e vocazionale, ed aiutano ad aprirsi alla missione universale della Chiesa con la preghiera, la promozione di vocazioni missionarie, la solidarietà e la condivisione dei beni sia spirituali sia materiali con i più poveri del mondo, trovano in Maria una madre e un modello che ispira e sostiene il loro impegno. “Alla scuola di questa Madre tutti i figli e le figlie della Chiesa imparano lo spirito missionario da cui deve essere animata la loro vita cristiana e il loro slancio apostolico”69. Nel 2003, durante l’Anno del Rosario, Papa Wojtyła sottolinea che il ricorso fidente a Maria con la quotidiana recita del Rosario e la meditazione dei misteri della vita di Cristo aiutano capire che la missione della Chiesa deve essere anzitutto sorretta dalla preghiera70. La Chiesa ha dedicato l’anno 1994 alla famiglia riflettendo sulle problematiche che la riguardano. Giovanni Paolo II nel messaggio annuale per la Giornata Missionaria Mondiale continua a ripetere che la famiglia è missionaria anzitutto con la preghiera e col sacrificio: come ogni orazione cristiana, quella familiare deve includere anche la dimensione missionaria, così da essere efficace per l’evangelizzazione. Per tale ragione i missionari, secondo la logica evangelica, sentono la necessità di sollecitare costantemente preghiere e sacrifici come aiuto validissimo per la loro opera evangelizzatrice71. Nel 2000 la Giornata si è arricchita di significato alla luce del Grande Giubileo, “anno di grazia”. Il Papa ancora una volta richiede la 67 Ibid., 2013. Iniziato il 7 giugno 1987 e concluso il 15 agosto 1988. 69 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (21.05.1988), 1477s. Cfr. IDEM, La vitalità del laicato, (18.10.1987), 887. 70 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Missiones, (12.01.2003), 619. 71 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Evangelium, (22.05.1994), 274. 68 �212 collaborazione di tutti. “Nessuno, in effetti, è così povero che non possa dare qualcosa. […] È poi importante non sottrarsi al contributo economico, che è vitale per tante Chiese particolari”72. Cinque anni dopo, nel suo ultimo messaggio firmato poche settimane prima della sua morte, Giovanni Paolo II auspica di cuore che l’Anno dell’eucaristia stimoli tutte le comunità cristiane e tutti i fedeli ad andare incontro “con fraterna operosità a qualcuna delle tante povertà del nostro mondo”73. Questo perché “dall’amore vicendevole e, in particolare, dalla sollecitudine per chi è nel bisogno saremo riconosciuti come veri discepoli di Cristo. È questo il criterio in base al quale sarà comprovata l’autenticità delle nostre celebrazioni eucaristiche”74. La Giornata Missionaria Mondiale crea un’adeguata circostanza per prendere cognizione dell’ impellente necessità di aderire alla missione evangelizzatrice, in cui sono impegnate, le comunità ecclesiali locali e diversi molteplici organismi, in modo particolare le Pontificie Opere Missionarie e gli istituti missionari. Oltre che alla preghiera e al sacrificio, la missione ha bisogno ed attende anche un concreto sostegno materiale per edificare una società più equa e fraterna75. La Giornata Missionaria Mondiale, sottolinea Giovanni Paolo II, costituisce la più importante occasione per stimolare un’intensa cooperazione da parte di tutti i fedeli all’annuncio della Buona Novella. Realizza un vero appuntamento di fede e di condivisione ecclesiale, un modo da venire incontro in modo generoso “all’immensa ed urgente domanda di verità, di giustizia e di pace che sale dall’umanità contemporanea”76. Ogni battezzato è chiamato a partecipare efficacemente all’attività missionaria con gli aiuti materiali necessari per l’organizzazione delle nuove comunità ecclesiali, nate dal primo incontro con il Vangelo. “L’odierna ricorrenza, pertanto, unisce ed impegna i pastori e i fedeli nella riflessione, nella preghiera 72 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Missiones, (11.06.2000), 688s. MND, 28. 74 Ibid. 75 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Missione: Pane spezzato, (22.02.2005), 173s. Vedi anche “Eucaristia e Missione”, (19.04.2004), 480. 73 76 GIOVANNI PAOLO II, Giornata Missionaria Mondiale e Sinodo, (23.10.1994), 541. �213 e nella solidarietà della carità, a favore della missione universale che Cristo ha affidato alla sua Chiesa”77. Le offerte che vengono raccolte durante la Giornata sono destinate al fondo comune di solidarietà distribuito, a nome del Papa, dall’Opera della Propagazione della Fede per sostenere i missionari e le attività di evangelizzazione delle Chiese di recente costituzione: dall’aiuto ordinario ai vescovi alla cura delle vocazioni indigene, alla formazione di numerosi catechisti, alla creazione ed al sostegno delle strutture indispensabili per l’evangelizzazione e per la promozione umana, legate all’annuncio del Vangelo78. Perché la Giornata assuma un significato e un valore di piena solidarietà verso le missioni, occorre che venga preparata con cura e vissuta con forza. “La celebrazione dell’eucaristia costituisce il momento centrale per illustrare il problema missionario e stimolare il responsabile coinvolgimento di ogni battezzato, di ogni famiglia cristiana e di ogni istituzione ecclesiale”79. 3. I gemellaggi tra le diocesi e le parrocchie In epoca recente quella dei gemellaggi è stata la formula di cooperazione missionaria molto gradita. È nata dopo un lungo periodo di cooperazione globale in cui tutte le Chiese locali del ricco Occidente nel loro insieme hanno aiutato tutte le Chiese più povere. Evidentemente la relazione che ne derivava era piuttosto spersonalizzata e generica per la maggior parte delle comunità ecclesiali che non riuscivano ad avere altra effettuazione che quella dell’invio del denaro. L’enciclica Fidei donum di Pio XII ha dato una spinta efficace al rinnovamento, aiutando a nascere ed a rafforzare molte iniziative di gemellaggio con grandi vantaggi per realizzare una solidarietà diretta con i loro partners. Tra i limiti, però, bisogna 77 GIOVANNI PAOLO II, Una risposta, (18.10.1992), 387. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (28.04.1995), 1109; IDEM, Ob diem ad Evangelium, (11.06.1995), 182; IDEM, La costituzione “Lumen Gentium”, (22.10.1995), 926. 79 GIOVANNI PAOLO II, Nella prospettiva del Giubileo, (07.06.1992), 1696. 78 �214 menzionare una possibile disuguaglianza nella distribuzione degli aiuti, e il rischio della scarsa conoscenza tra le Chiese locali80. Il riconoscimento ufficiale di questa forma particolare di cooperazione della Chiesa locale non compare nei documenti conciliari, ma viene apertamente dichiarato nella successiva istruzione Quo aptius, pubblicata nel 1969 dalla Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli. Tutte le forme di questa collaborazione tra le diocesi e le circoscrizioni missionarie, sia che riguardi gli aiuti economici e la fondazione di opere con lo scopo missionario, sia che si tratti dell’invio di personale missionario, sono del tutto favorite e raccomandate, ispirandosi al principio teologico conciliare della missionarietà della Chiesa locale81. Tra i vantaggi di questa pratica particolarmente educativa nel senso della solidarietà internazionale, bisogna menzionare il favorevole contatto diretto tra le comunità per lo scambio reciproco delle visite e degli informazioni. L’apertura dei partner alla Chiesa universale prende una dimensione concreta specialmente quando le persone si incontrano, le testimonianze circolano, le celebrazione comune permettono di fare un’esperienza di comunione. È molto importante sottolineare la necessità di reciprocità degli scambi, senza riservare un 80 Cfr. G. D’ERCOLE, La cooperazione missionaria, 8s. A. Wolanin nella sua Teologia della missione osserva che a volte il termine “gemellaggio” può avere delle connotazioni non solo positive. “Se il «gemellaggio» dovesse avere come conseguenza il chiudersi alla dimensione universale della Chiesa e ai bisogni concreti di questa, allora non sarebbe accettabile. Forse per questa ragione nel documento della CEI, L’impegno missionario della Chiesa italiana, n. 49, si dice che la fase dei gemellaggi appare superata, per la sua inadeguatezza. Perché la forma di gemellaggi appare inadeguata? Nel sistema dei gemellaggi esiste un reale pericolo di chiudersi alla dimensione universale dell’opera missionaria. La Chiesa che dà potrebbe sentirsi a posto con la sua coscienza missionaria e non vedere tante altre necessità, forse maggiori di quelle della Chiesa gemella. A sua volta la Chiesa che ha «fortuna» d’aver trovato una gemella ricca materialmente, e forse anche spiritualmente, rischia di creare, forse inconsapevolmente, il complesso di inferiorità nelle Chiese vicine meno fortunate. Inoltre, c’è il pericolo che la Chiesa che riceve, soprattutto gli aiuti materiali, da un’altra Chiesa, si adegui troppo facilmente al modello di questa e ne diventi troppo dipendente; sarebbe un tipo di colonialismo a distanza” (p. 234). Cfr. O. de BERRANGER, «La coopération missionnaire», 252. 81 Quo aptius, 280s. �215 posto fisso per i donatori e per i benefattori. La collaborazione non deve avere unicamente la dimensione materiale e finanziaria, ma riguardare lo scambio delle persone, delle esperienze e della spiritualità82. Nell’insegnamento di Giovanni Paolo II questa forma di cooperazione missionaria trova eco nei diversi discorsi e documenti. Tra i pronunciamenti, in modo particolare, bisogna menzionare il Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale del 198283. Il Papa nella sua riflessione parte dal documento conciliare Ad gentes sottolineando la responsabilità di ogni diocesi, chiamata a scoprire o riscoprire la propria natura missionaria, allargando “la vasta trama della sua carità sino ai confini della terra, dimostrando per quelli che sono lontani la stessa sollecitudine che ha per coloro che sono i suoi propri membri”84. Così il pastore deve impegnarsi per creare nei fedeli una mentalità cattolica nel senso pieno della parola, aperta alle necessità della Chiesa universale, promuovendo le opportune iniziative di sostegno e di aiuto spirituale e materiale alle missioni. Papa Wojtyła ricorda che nelle Chiese locali dell’antica tradizione cristiana, si è verificata una decisa spinta a divenire sempre più soggetti primari di missionarietà, responsabili in prima persona dell’attività missionaria. Questo chiaro ruolo di “soggetto di missionarietà” ha spinto le Chiese particolari a porsi in rapporto alle Chiese sorelle sparse nel mondo in quella “comunione” – “cooperazione” che è “tanto necessaria per svolgere l’opera di evangelizzazione” (cfr. AG 38), e che una delle realtà più attuali della missione, in un interscambio di valori e di esperienze, che permette alle singole Chiese di beneficiare dei doni che lo Spirito del Signore va disseminando dappertutto (cfr. AG 20). Nessuna chiusura, quindi, da parte delle Chiese particolari, nessun isolazionismo o ripiegamento egoistico nell’ambito esclusivo e limitato dei propri problemi; ché, altrimenti, lo slancio vitale perderebbe il suo vigore, 82 Cfr. O. de BERRANGER, «La coopération missionnaire», 251; M. MORGANTE, I laici nella Chiesa, 93; COMITÉ EPISCOPALE DE LA COOPÉRATION MISSIONNAIRE, La missione oggi, 45. 83 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia ad Missionales res provehendas constitutam Christifidelibus universis missus, AAS 74 (1982) 866-872. 84 AG 37. �216 portando inevitabilmente ad un pernicioso impoverimento di tutta la vita spirituale (cfr. EN 64)85. Giovanni Paolo II ribadisce che esiste una vera reciprocità in quanto la povertà di una Chiesa, che riceve aiuto, fa più ricca la Chiesa, che si priva di qualcosa per donare. Così la missione diventa non solamente un generoso aiuto di Chiese più ricche a comunità ecclesiali più povere, ma grazia per ogni Chiesa e soprattutto condizione di rinnovamento e legge fondamentale di vita. Non si deve più parlare del concetto di cooperazione intesa “a senso unico”, quale aiuto fornito alle Chiese più giovani dalle Chiese dette di antica fondazione. Al contrario, si deve creare uno scambio reciproco e fecondo di energie e di beni, nell’ambito di una comunione fraterna di Chiese sorelle, per poter superare il dualismo “Chiese ricche” – “Chiese povere”, un relitto del passato, come se esistessero due classi ben distinte: Chiese che “offrono” e Chiese che “prendono” solamente. “Anche i poveri dividono con i poveri”86. La pratica del gemellaggio fra parrocchie e diocesi del Vecchio Mondo e quelle dell’Africa e dell’Asia ha recato dopo il Concilio grande beneficio. Nelle esortazioni apostoliche, pubblicate dopo i rispettivi sinodi dei vescovi per l’America87 e per l’Asia88, il Papa, seguendo le proposte concrete che i Padri sinodali hanno presentato, chiede soprattutto di sostenere una maggiore cooperazione tra le Chiese sorelle inviando i missionari dentro e fuori il continente89. In Asia, oltre alle necessarie espressioni spirituali di sostegno e di incoraggiamento, suggerisce “una più equa distribuzione dei sacerdoti, una solidarietà economica più efficace, scambi culturali e teologici, ed aumentare opportunità di gemellaggio fra diocesi”90. Tra le esperienze pratiche di questa forma di cooperazione missionaria, Giovanni Paolo II menziona per esempio l’accoglienza degli studenti o dei sacerdoti 85 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia, (30.05.1982), 870. GIOVANNI PAOLO II, Dove molti considerano, (06.10.1986), 926. Cfr. IDEM, Ob diem tota Ecclesia, (30.05.1982), 870; IDEM, Ad quosdam Hispaniae, (14.11.1986), 905; IDEM, Stimolate i cristiani, (14.12.1987), 1006. 87 Ecclesia in America, (22.01.1999). 88 Ecclesia in Asia, (06.11.1999). 89 Ecclesia in America, (22.01.1999), 812. 90 Ecclesia in Asia, (06.11.1999), 495. 86 �217 per gli studi specialistici, la creazione degli istituti di formazione e di educazione, lo scambio del personale docente, la collaborazione nel campo dei mass media91. Il gemellaggio tra le comunità ecclesiale nel mondo sottoposto ai processi della globalizzazione porterà, presto, vantaggi per la Chiesa. 4. Conclusioni Il capitolo quinto del nostro studio dell’insegnamento di Giovanni Paolo II sulla partecipazione dei laici alla cooperazione missionaria nella sua dimensione materiale offre le seguenti osservazioni: 1. Giovanni Paolo II, seguendo la tradizione, continua a ribadire l’importanza degli aiuti economici per le esigenze delle missioni. Però la missione non può consistere solo nell’aiuto allo sviluppo, ma deve anche e, in primo luogo, essere annuncio del Vangelo con le parole e con le azioni. 2. Il Papa riconosce e loda il generoso aiuto proveniente da tutto il mondo, e ringrazia tutti coloro che donano con sacrificio per l’opera missionaria perché le loro rinunzie sono indispensabile per costruire la Chiesa e proprio testimoniare la carità. La realizzazione pratica del comandamento d’amore da parte dei laici si rivela nello sostegno delle opere di carità, delle opere di educazione e nella promozione umana. 3. Papa Wojtyła continua la tradizione di Paolo VI e ogni anno pubblica, in occasione della Giornata Mondiale Missionaria, un messaggio dove ricorda i principi della cooperazione missionaria. La novità che porta questo insegnamento è il forte collegamento con gli annuali programmi pastorali e con gli eventi particolari nella vita della Chiesa universale. Innanzitutto va rilevata l’importanza dell’evento del Grande Giubileo del 2000 per la problematica dell’attività missionaria, esplicitamente accennata in diverse occasioni dietro le 91 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Non è terminata, (14.09.1987), 510; IDEM, Ad quosdam Galliae, (14.02.1992), 268. �218 varie forme di preparazione, ma anche negli anni successivi, durante l’Anno del Rosario e l’Anno dell’Eucaristia. 4. Nell’insegnamento del Papa sulla cooperazione missionaria nella formula dei gemellaggi tra le Chiese locali non si osserva un particolare sviluppo. È invece da sottolineare che per Giovanni Paolo II non è sufficiente limitarsi solamente all’aiuto materiale delle Chiese più ricche a quelle più povere, ma raggiungere un arricchimento reciproco a livello spirituale, che diventi una vera grazia per ogni Chiesa e, soprattutto, condizione di rinnovamento e legge fondamentale di vita. �CAPITOLO VI L’animazione e la formazione missionaria del popolo di Dio “Il termine animazione significa infondere un’anima, cioè infondere energia e vita nel popolo di Dio così da restituirlo alla sua piena capacità missionaria”1. Può avere un diverso significato: dall’impegno nella prima evangelizzazione allo sforzo per le vocazioni alla missione, dall’impegno per l’informazione e per la formazione alla dimensione cattolica alla riorganizzazione della pastorale in senso missionario. Considerando la formazione e l’informazione missionaria come elementi indipendenti ed esenziali della cooperazione missionaria, qui esaminiamo l’animazione missionaria del popolo di Dio solo come azione di formazione di una coscienza missionaria delle persone, delle istituzioni e della comunità cristiane per aiutare ognuno ad allargare la sua carità sino ai confini della terra, manifestando la stessa premura per quelli che sono lontani come per coloro che sono i suoi propri componenti2. 1. L’animazione missionaria L’animazione missionaria della Chiesa locale è parte integrante della natura teologica e della internazionalità ecclesiale del carisma missionario. Un’animazione missionaria che non offre la possibilità di una scuola ed esperienza di spiritualità missionaria si riduce a suscitare interesse per i territori missionari a livello solamente 1 2 G. COLZANI, Teologia della missione, 182. Cfr. AG 37. �220 sociologico e culturale, ma non sarebbe autentica animazione missionaria, risultato del carisma missionario3. Ogni vocazione cristiana ed ogni situazione umana necessitano di essere impostate alla luce della missione. Ci si deve aprire agli orizzonti sconfinati della missione affidata da Cristo alla sua Chiesa e ad ogni credente. L’animazione missionaria fa sorgere la missionarietà in modo permanente e non solo sporadico e circostanziale. Per questo motivo, presentando la missionarietà di ogni vocazione come stato di vita, bisogna arrivare fino alla radice della chiamata: “retta intenzione e motivazione, volontà libera e generosa, identità e virtù”4. L’animazione aiuta a risvegliare la dimensione missionaria dei doni e dei ministeri. Tra i suoi fini specifici si possono menzionare la creazione della coscienza missionaria per mezzo della formazione dottrinale5; il risveglio della cooperazione spirituale attuata nella preghiera e nel sacrificio6; la promozione delle vocazioni missionarie, in modo particolare quelle che si dedicano a vita all’attività missionaria ad gentes7. Non si può dimenticare il contributo economico alle necessità delle Chiese più bisognose, specialmente per mezzo dei servizi delle Pontificie Opere Missionarie e il coordinamento dello sforzo di animazione e di cooperazione per opera della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli e delle conferenze episcopali. Il decreto conciliare Ad gentes parla solo di “cooperazione missionaria” (capitolo VI) e nell’articolo 41 specifica i doveri missionari dei laici. Tra gli scopi della cooperazione missionaria, i padri conciliari propongono, tra l’altro, di favorire nella coscienza di tutti i fedeli una formazione veramente cattolica e missionaria. Raccomandano di mantenere i contatti con i missionari che hanno avuto origine dalla comunità locale, o con una parrocchia o con una diocesi di missione, perché “la comunione tra le comunità diventi 3 Cfr. F. PIERLI, «L’identità del missionario», 40-43. J. ESQUERDA BIFET, «Animazione missionaria», 27. 5 Cfr. AG 29; RM 83. 6 Cfr. AG 36; RM 78. 7 Cfr. AG 23; RM 32. 65-66. 4 �221 visibile e torni a vantaggio di una reciproca edificazione”8. Il capitolo VII dell’enciclica Redemptoris missio sviluppa il tema della cooperazione all’attività missionaria, ma parla anche di “animazione e formazione missionaria del Popolo di Dio”. I temi dell’animazione e della cooperazione missionaria sono ambedue necessari al dinamismo della missione e ne costituiscono due aspetti essenziali e fortemente connessi tra loro9. Il Papa specifica che l’animazione richiama alla mente il gesto di Dio, che, dopo aver plasmato l’uomo con la polvere del suolo, “soffiò nelle sue narici un alito di vita e l’uomo divenne un essere vivente” (Gn 2,7). Anche l’animazione missionaria raggiunge il suo obiettivo quando, in forza dello Spirito, ispira nel battezzato la coscienza del suo “status” di figlio di Dio e, suscitando in lui una fede più viva in Gesù, unico Salvatore, lo spinge ad essere testimone e missionario e ad esclamare con l’Apostolo: “Guai a me se non annunciassi il Vangelo!” (1 Cor 9,16)10. L’animazione missionaria ha la finalità di risvegliare, ravvivare e sostenere lo spirito missionario della Chiesa tanto nei singoli individui come nelle comunità ecclesiali. Deve provocare una profonda presa di coscienza dell’impegno che ogni cristiano deve saper manifestare e conservare per la Chiesa come vero sacramento universale di salvezza. Prende corpo nella fattiva cooperazione, intesa come interscambio di fede e di grazia, nascendo dalla comunione con Cristo, conduce ad un sentire cattolico ed universale. Va intesa “non come marginale, ma come centrale nella vita cristiana” e le Chiese locali “inseriscano l’animazione missionaria come elemento-cardine della loro pastorale ordinaria nelle parrocchie, nelle associazioni e nei gruppi, specie giovanili”11. L’animazione missionaria aiuta il cristiano ad ascoltare e ricevere nel suo cuore l’amore di Dio, la sua chiamata “Vieni e seguimi” e il suo invio “Vai ed annuncia il Vangelo”. È quindi 8 AG 37. RM 83. Cfr. R. ZECCHIN, «La cooperazione tra le Chiese», 34s.; COMISÍÓN DE MISIONES Y COOPERACIÓN ENTRE LAS IGLESIA, La misión ad Gentes, 49. 10 GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (28.04.1995), 1106. 11 RM 83. Vedi anche: GIOVANNI PAOLO II, Con Maria, (17.05.1983), 1258; IDEM, Ob diem ad missiones, (12.01.2003), 622; IDEM, È grande la responsabilità, (25.10.2003), 658; J.M. SÁNCHEZ MACÍAS, La misión esperanza, 68-70. 9 �222 indispensabile per suscitare la “cooperazione missionaria”, perché crea la coscienza del dovere, che proviene dal dono gratuito della fede e del battesimo, di evangelizzare e di aiutare le missioni. Occorre dare un respiro universale alla pastorale quotidiana, stimolare le Chiese dal loro interno, perché la liturgia, la catechesi, l’attività caritativa siano permeate di senso missionario. Si deve operare per alimentare e riempire tutta l’opera pastorale e formativa della comunità, perché cresca sempre più l’apertura a recarsi là dove la Chiesa ha più bisogno12. Papa Giovanni Paolo II sottolinea i fini specifici dell’animazione missionaria: informare e formare il popolo di Dio alla missione universale della Chiesa, far nascere vocazioni ad gentes, suscitare cooperazione all’evangelizzazione. Non si può, infatti, dare un’immagine riduttiva dell’attività missionaria, come se fosse principalmente aiuto ai poveri, contributo alla liberazione degli oppressi, promozione dello sviluppo, difesa dei diritti umani. La Chiesa missionaria è impegnata anche su questi fronti, ma il suo compito primario è un altro: i poveri hanno fame di Dio, e non solo di pane e di libertà, e l’attività missionaria prima di tutto deve testimoniare e annunziare la salvezza in Cristo, fondando le Chiese locali che sono poi strumenti di liberazione in tutti i sensi13. Sul piano della formazione l’enciclica suggerisce un cammino pedagogico semplice: “informare e formare”. L’animazione missionaria si propone di influenzare sull’identità cristiana i fedeli, per educarli a vivere una spiritualità universale e a rispondere alla loro responsabilità missionaria. Tra le vie ed i mezzi per l’animazione missionaria bisogna menzionare la preghiera, la motivazione missionaria e la comunione missionaria. La preghiera è il mezzo più importante nell’animazione missionaria e serve come cammino, luogo di incontro e di alimento di comunione che rende il fedele missionario. 12 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Croatiae episcopos, (09.11.1992), 779. RM 83. Per uno studio pastorale cfr. articolo di P. GHEDDO, Tutte le Chiese per la conversione di tutto il mondo. L’animazione e cooperazione missionaria delle comunità cristiane. L’impegno di animazione e cooperazione missionaria nelle comunità cristiane oggi, Roma 1995. 13 �223 La motivazione missionaria ha la finalità di risvegliare l’interessamento per la missione, sensibilità al compimento della propria missione. Bisogna mostrare che la fame più grande è quella di Dio e che dinanzi ad essa i credenti sono chiamati a condividere la loro fede. La motivazione più profonda è quella mediante la quale si motiva il credente a rispondere all’amore di Dio, alla Sua chiamata ed alla Sua missione. In questo modo il fedele diventa missionario per amore Suo, perché Dio così lo vuole, perché Dio ha bisogno di lui, perché Egli lo invia, ed è missionario di Gesù. La terza forma di motivazione è ancora più forte, perché la Chiesa la sottolinea come mezzo per essere missionari per la propria salvezza. Soltanto essendo missionario si può crescere nella fede e salvarsi. La Chiesa ci invita ad operare, al fine di comprendere la propria vocazione missionaria e di impegnarsi a portare avanti il proprio compito missionario. La fede è un valore spirituale tra i più importanti: beneficia tutti i privilegi collegati con i beni spirituali e, contrariamente ai beni materiali che si dimezzano quando sono condivisi, la fede spartita si moltiplica14. Animare tutto il lavoro di cooperazione missionaria significa, tra l’altro, fornire ai diversi protagonisti di questa attività i mezzi pedagogici corrispondenti ai loro bisogni. Nell’animazione missionaria hanno un posto privilegiato le persone e le istituzioni chiamate con vocazione missionaria specifica alla missione ad gentes. È necessario organizzare degli incontri periodici per rilanciare l’impulso missionario, fornendo alle diocesi e alle parrocchie il materiale necessario, soprattutto per la Giornata Missionaria Mondiale che resta l’appuntamento annuale indispensabile per l’ascolto, la preghiera e la comunione tra le Chiese. Analizzando il testo del documento conciliare Ad gentes si deve sottolineare che la Chiesa particolare, dovendo riprodurre il più perfettamente possibile la Chiesa universale, ha la piena coscienza di essere inviata anche a coloro che non credono in Cristo e vivono nel suo stesso territorio, al fine di 14 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La Croce, (20.06.1992), 1875s.; IDEM, Campi dell’apostolato, (16.03.1994), 718; IDEM, Di fronte ai problemi, (08.07.1995), 62; G. COURTOIS, «Notre foi est notre force», 75. �224 costituire, con la testimonianza di vita dei singoli fedeli e della comunità tutta, il segno che addita loro il Cristo15. In questo modo dal vescovo all’ultimo fedele, consapevole del dovere cristiano, la preghiera, lo studio, l’apostolato, le opere varie siano sempre impostate in spirito e tensione missionaria. La pastorale diocesana non deve mai mancare della “dimensione missionaria universale”, considerata come componente essenziale di autentica vita comunitaria e di personale rinnovamento spirituale. Così l’apostolato dei laici non deve aver solo il suo gruppo o delegato missionario, ma la sua formazione si deve ispirare alla vita della Chiesa universale e alle sue istanze16. Se non tutti sono chiamati con una vocazione specifica alla missione “ad gentes”, sottolinea Giovanni Paolo II nell’esortazione apostolica Ecclesia in America, tutti, però, devono accrescere lo spirito e l’impegno missionario in se stessi e nelle proprie comunità ecclesiali. In questo modo la vita familiare dove i laici sviluppano l’amore per la vocazione missionaria, essendo una “Chiesa domestica”, diventa un luogo privilegiato di evangelizzazione missionaria17. 15 AG 20. Cfr. U. POLETTI, «Cooperazione tra le chiese», 134s. Cfr. A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 177s. L’attività dei laici non è sempre stata riconosciuta pienamente nelle strutture della Chiesa. Per esempio G. Amici, Presidente della Commissione Nazionale della Cooperazione Missionaria in Italia, nella sua relazione presentata durante la terza settimana di studi missionari a Milano nel 1962, ribadiva che nulla si costruisce nella Chiesa senza il sacerdote. Le opere di cooperazione e di animazione missionaria hanno bisogno di un’anima, e quest’anima non può essere che la persona del sacerdote: “solo il sacerdote, per i poteri sacri a lui attribuiti, può fornire a tutte le opere il soffio spirituale di cui hanno bisogno, dare ad esse quel respiro soprannaturale che è condizione indispensabile per la loro vitalità, formare e sostenere interiormente le schiere dei laici in esse operanti, assicurare ad ognuno il raccordo sicuro con la gerarchia della Chiesa e la benedizione di essa”. Però “con queste affermazioni non vogliamo affatto misconoscere o diminuire la portata grande del contributo che i laici cattolici possono e devono assicurare alla cooperazione missionaria. […] Tuttavia la misura della collaborazione dei laici è strettamente legata al dinamismo missionario del clero ed è sempre proporzionata ad esso”. («L’anima della cooperazione missionaria», 175). 17 GIOVANNI PAOLO II, Adhortatio “Ecclesia in America”, (22.01.1999), 812. Oltre a questo documento vedi: GIOVANNI PAOLO II, Vivere e testimoniare, (03.01.1981), 20; IDEM, Siate gli artigiani, (16.01.1981), 97; IDEM, Giovani, siate 16 �225 Il testo della Redemptoris missio non precisa i diversi livelli di responsabilità e di intervento, perché si tratta di una materia ben nota. In sintesi si può affermare che il vescovo è primo responsabile della formazione missionaria dei fedeli affidati al suo servizio pastorale. Dopo, al secondo posto, sono coinvolti i presbiteri, specialmente responsabili della pastorale parrocchiale, stretti collaboratori del vescovo e in diretto contatto con i fedeli. L’animazione da parte delle guide del popolo di Dio è indispensabile perché da essa dipende una concreta presa di coscienza dei fedeli al problema dell’attività evangelizzatrice e quindi il loro impegno nel settore della cooperazione. Anche le persone consacrate, in forza della loro speciale dedicazione alla Chiesa, spesso con l’esperienza missionaria, aiutano alla formazione. I laici, collaboratori dei pastori, tra i quali il Papa indica gli educatori e gli insegnanti, curano la formazione missionaria all’interno della propria comunità18. Parlando dell’animazione missionaria delle comunità cristiane, Giovanni Paolo II ricorda le Pontificie Opere Missionarie19, le quali si distinguono nella Chiesa, per l’operosità e la persistenza, nel suscitare la cooperazione missionaria con proposte multiformi e appropriate di animazione, informazione e formazione ad uno spirito veramente universale e missionario. Esse curano il vasto campo della carità e degli aiuti materiali, però il loro ruolo primario di queste opere è l’animazione missionaria, “a cominciare dalla prima, la propagazione della fede, la quale ha come compito principale l’educazione, l’informazione e la sensibilizzazione missionaria”20. L’animazione e la cooperazione missionaria sono, in definitiva, la ragione d’essere della annunciatori, (09.06.1985), 1746; IDEM, Nella prospettiva del Giubileo, (07.06.1992), 1696. 18 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia, (10.06.1982), 887; F. PAVESE, «Cooperazione, animazione», 376s. 19 La responsabilità delle Pontificie Opere Missionarie sarà presentata ampiamente più avanti, nel paragrafo quarto. 20 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (21.05.1988), 1477. Vedi anche: IDEM, Ad moderatores, (12.05.1989), 1296; IDEM, Ad eos qui annuo, (11.05.1992), 594s.; IDEM, Ad sodales, (11.05.2000), 682s. �226 loro esistenza e l’unico scopo della loro instancabile “preoccupazione per tutte le Chiese”21, in vista della salvezza del mondo. L’animazione missionaria, essendo lo strumento di comunione e di scambio con le giovani Chiese, deve sentire il compito di dare speranza ad un mondo cristiano antico, scoraggiato e pessimista. Come sottolinea il Papa, “la caratteristica di ogni vita missionaria autentica è la gioia interiore che viene dalla fede”22. Il servizio pastorale dell’animazione necessita di animatori missionari che sappiano presentare le situazioni dette ad gentes, cioè informazioni, statistiche, esperienze, testimonianze, pubblicazioni, e i fondamenti teologici della missione, per creare una mentalità evangelizzatrice senza limiti. I missionari che visitano le loro comunità d’origine sono portatori di una testimonianza viva, che non lascia indifferenti e fa accelerare il passo nel cammino del rinnovamento cristiano: “la testimonianza dei missionari, infatti, conserva il suo fascino anche presso i lontani e i non credenti e trasmette valori cristiani”23. Le lettere e le notizie dei missionari sono per le comunità un vero stimolatore di valori cristiani, di generosità, di disponibilità agli altri e di una visione più universale. Il missionario è il migliore animatore delle Giornate missionarie, degli incontri di preghiera e delle varie attività di formazione missionaria nei seminari e nei centri di formazione, perché nessuno come lui sa parlare della sua giovane Chiesa, dei suoi progetti e bisogni, dei valori umani e degli esempi della vita cristiana della sua gente, con la quale condivide vita, fede, cultura, sofferenze e aspirazioni24. 2. La formazione missionaria I laici non sono solamente oggetto della missione e della formazione, ma soggetto di formazione e quindi protagonisti della 21 2 Cor 11,28. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad sodales, (11.05.1996), 931; IDEM, Ad “Operas”, (11.05.2004), 747. 22 RM 91. 23 RM 83. 24 Cfr. A. MÉLIDA, «Iniziative di animazione», 309-311. �227 missione. Nella pastorale missionaria la formazione acquista una importanza decisiva, poiché accompagna la maturazione missionaria dei fedeli per poter diventare, vivere ed operare come veri missionari, sempre, in ogni luogo del mondo intero. Con la formazione missionaria si raggiungono una mentalità, dei criteri, delle conoscenze ed altri elementi necessari per compiere la propria missione nella Chiesa e nel mondo. La formazione missionaria necessita in primo luogo di testimonianza evangelica. Come sottolinea Papa Wojtyła, “il vero missionario è il santo e il mondo attende missionari santi”. E così non basta dedicarsi al rinnovamento dei metodi pastorali e delle strutture, ma bisogna meglio coordinare le forze ecclesiali. Non basta limitarsi ad esplorare le basi bibliche e teologiche della fede con la maggior prontezza, ma è necessario suscitare un nuovo “ardore di santità fra i missionari e in tutta la comunità cristiana, e specialmente fra i più stretti collaboratori dei missionari”25. Tra gli elementi costitutivi della formazione bisogna sottolineare il discernimento di una vocazione specifica, l’assunzione di una identità missionaria propria, l’approfondimento della fede e della vocazione missionaria laicale a livello personale e comune, la preparazione specifica permanente e continua26. La formazione missionaria deve includere gli elementi della catechesi missionaria per capire la missione; della spiritualità missionaria per assumere e vivere le esigenze personali e comunitarie della missione; del servizio missionario e della comunione missionaria. Occorre che la formazione sia sistematica e personalizzata, come un processo graduale e continuo nel quale il fedele riceve o offre secondo le proprie circostanze, iniziando dall’infanzia. Al processo formativo spetta integrare il contributo della famiglia, dei catechisti e degli educatori, degli 25 GIOVANNI PAOLO II, Il mondo attende, (16.05.2002), 750. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Consilium Superius, (11.05.1979), 992; IDEM, La formazione della coscienza, (07.05.1983), 1172; IDEM, Ecclesia in America, (22.01.1999), 812; J. RUIZ MOLINA, «Formación de los laicos», 30s.; C. GIACOVELLI. Il cammino, 84-86. 26 �228 animatori missionari, specialmente dei sacerdoti e delle religiose all’interno della pastorale diocesana e parrocchiale27. In occasione della Giornata Missionaria Mondiale del 1993, il Papa invitava tutti i credenti del mondo intero, in particolare i genitori, gli educatori, i catechisti, i religiosi e le religiose, a puntare sulla formazione missionaria dei ragazzi, nella consapevolezza che l’educazione allo spirito missionario comincia sin dalla tenera età. “Se opportunamente guidati nell’ambito della famiglia, della scuola e della parrocchia, i bambini possono diventare missionari dei loro coetanei, e non solo di essi”. La loro formazione missionaria deve essere alimentata con la preghiera, “indispensabile sorgente di energia per maturare nella conoscenza di Dio e nella coscienza ecclesiale”. Deve essere sostenuta grazie ad una generosa condivisione, anche materiale, delle difficoltà in cui versano i bambini meno fortunati28. È necessario che ogni battezzato sia a conoscenza dello stato effettivo della missione nel mondo e prenda consapevolezza nel sostenere le strutture di solidarietà per l’evangelizzazione dei popoli. In ogni comunità cristiana i laici devono sforzarsi, come i seguaci di Cristo nel primo secolo, a restare fedeli all’insegnamento degli Apostoli, fedeli al servizio fraterno, fedeli alla preghiera e alla celebrazione eucaristica. Oggi è più facile di un tempo trovare i soldi per lo sviluppo economico, mentre non si è sempre disponibili ad offrire i fondi a servizio della Chiesa missionaria per la costruzione delle comunità di base, per la formazione dei sacerdoti, per attivare e costruire scuole di formazione per i laici in terra di missione29. Il Papa continua a ricordare che alle Pontificie Opere Missionarie compete un ruolo di primaria responsabilità nella formazione missionaria del 27 Cfr. Y. PONCELET, «Principes, buts et methodes», 45-47; J.D. BOTÍA, «La pastorale missionaria», 9-12; J. VAN CAUWELAERT, «L’ordination de laïcs», 33-35. 28 GIOVANNI PAOLO II, La testimonianza eroica, (18.06.1993), 1575s. Cfr. IDEM, I laici assumano, (07.06.1987), 2013. 29 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Summo vespere, (29.01.1979), 214; IDEM, Il più prezioso tesoro, (08.05.1980), 1249; IDEM, Annunciate Cristo Re, (23.11.1980), 1397; E. SERENELLI, Tu per la missione, 126-129; A. MÉLIDA, «Iniziative di animazione», 314. �229 popolo di Dio “alla missione universale della Chiesa, far nascere vocazioni ad gentes, suscitare cooperazione all’evangelizzazione”30. Non si deve dimenticare il ruolo importante dell’elaborazione, con le università cattoliche, gli istituti missionari ed i rispettivi organi di altre Chiese cristiane, di una profonda riflessione ecclesiale e missionaria che corrisponda ai bisogni di oggi. Si tratta, soprattutto, di proporre degli elementi per una ricerca pluridisciplinare che illumini il lavoro missionario nel terzo millennio, senza trascurare la sua dimensione ecumenica ed il dialogo interreligioso, prendendo come fondamento unico Gesù Cristo, alla luce della Tradizione e della vita della Chiesa universale31. Come sottolinea il decreto Ad gentes “meritano una lode speciale quei laici che nelle università o negli istituti scientifici promuovono con le loro ricerche di carattere storico o scientifico religioso la conoscenza dei popoli e delle religioni, aiutando così i messaggeri del Vangelo e preparando i1 dialogo con i non cristiani”32. Giovanni Paolo II continua a ripetere che “la formazione missionaria è opera della Chiesa locale con l’aiuto dei missionari e dei loro Istituti, nonché del personale delle giovani Chiese”. Quest’impegno deve essere “inteso non come marginale, ma come centrale della vita cristiana”. I sacerdoti, gli educatori e gli insegnanti, i teologi e i docenti dei seminari e dei centri per i laici, sono chiamati a tale formazione. L’insegnamento teologico deve avere stretto collegamento con la missione universale della Chiesa, con l’ecumenismo, con lo studio delle grandi religioni e con la missiologia. Il Papa ha raccomandato in modo particolare lo studio della missiologia nei seminari e nelle case di formazione per religiosi 30 RM 83. Questo argomento trova l’eco nei diversi discorsi del Pontefice, ci limitiamo a ricordare solo: GIOVANNI PAOLO II, Promuovere la missione, (07.05.1982), 1430; IDEM, Ad eos qui conventui, (06.05.1988), 1546s.; IDEM, Ad sodales, (14.05.1999), 967; IDEM, Ad sodales Pontificalium, (11.05.2000), 682s.; IDEM, Ob diem, (11.06.2000), 689; IDEM, È grande la responsabilità, (25.10.2003), 658. È possibile consultare in proposito: L. MEDDI, Formare alla cooperazione, 129-147. 31 Cfr. COMITÉ EPISCOPALE DE LA COOPÉRATION MISSIONNAIRE, La missione oggi, 49. 32 AG 41. �230 e religiose33. La formazione specificamente missiologica è chiamata a tener conto del fatto che l’intera comunità ecclesiale è missionaria. Giovanni Paolo II menziona che la formazione deve inserirsi nel contesto vivo della formazione dei cristiani e in particolare dei presbiteri in questa prospettiva. L’impegno missionario, infatti, rappresenta la massima esplicitazione dell’identità battesimale, della fede viva e perciò della vera maturità di ogni cristiano. Oggi, poi, la Chiesa si trova in una nuova situazione missionaria. Non soltanto l’incontro con le religioni non cristiane e con le culture da esse influenzate, ma anche il diffondersi di culture di ispirazione atea aprono nuovi e immensi campi alla missione della Chiesa34. La missiologia deve diventare una parte integrante della formazione in tutti i centri di formazione. È necessario che adeguati mezzi di informazione e di comunicazione accompagnino la ricerca missiologica in modo che tutto il popolo di Dio starà a fianco dell’attività missionaria in tutto il mondo35. 3. Il ruolo dell’informazione Comunicare, grazie alla stampa e a tutti gli altri mezzi di comunicazione sociale come la radio, la televisione e, ultimamente, internet, le notizie che riguardano la missione della Chiesa ai membri del popolo di Dio e al grande pubblico, è una strada importante del mondo di oggi nell’ambito del quale non deve mancare la voce della Chiesa. Bisogna stabilire una relazione di qualità tra l’opinione pubblica ed il mondo delle missioni. È importante poter fornire ai professionisti dell’informazione scritta o parlata, ogni volta che si presenti l’occasione, gli elementi base per formarsi la giusta visione 33 RM 83. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia, (30.05.1982), 870; IDEM, Ad quosdam Argentinae, (18.01.1991), 928; J. ESQUERDA BIFET, «Cooperazione e spiritualità missionaria», 291-293. 34 GIOVANNI PAOLO II, Cristo, Redentore dell’uomo, (02.12.1982), 1503. Cfr. IDEM, Ad quosdam Galliae, (09.10.1982), 1274. 35 Cfr. J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 176. �231 della situazione missionaria attuale36. Il Papa ribadisce che l’informazione e la formazione sono, non solo nel campo rigorosamente missionario, ma dell’educazione cristiana in genere, “gli strumenti indispensabili per liberare il campo dai molti e gravi ostacoli che si oppongono al progresso del Vangelo e per promuovere la costruzione del Regno di Dio”37. Anche le Pontificie Opere Missionarie trovano oggi nei mezzi di comunicazione sociale una via sicura e decisiva per far conoscere e amare l’opera missionaria della Chiesa. I padri conciliari nel decreto Ad gentes sottolineano il dovere missionario di tutto il popolo di Dio e l’obbligo di cooperare all’espansione del regno del Signore: E perché tutti e singoli i fedeli conoscano adeguatamente la condizione attuale della Chiesa nel mondo e giunga loro la voce delle moltitudini che gridano: “Aiutateci” (At 16,9), bisogna offrir loro dei ragguagli di carattere missionario con l’ausilio anche dei mezzi di comunicazione sociale: sentiranno così come cosa propria l’attività missionaria, apriranno il cuore di fronte alle necessità tanto vaste e profonde degli uomini e potranno venir loro in aiuto. È necessario altresì coordinare queste notizie e cooperare con gli organismi nazionali e internazionali38. Giovanni Paolo II nell’enciclica Redemptoris missio seguendo l’insegnamento conciliare osserva che “i mezzi di comunicazione sociale hanno raggiunto una tale importanza da essere per molti il principale strumento informativo e formativo di guida e di ispirazione per i comportamenti individuali, familiari e sociali”39. Finora questi mezzi non sono stati abbastanza usufruiti, mentre è nota a tutti la 36 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Scandiae sacros praesules, (19.04.1997), 130; COMITÉ EPISCOPALE DE LA COOPÉRATION MISSIONNAIRE, La missione oggi, 48s.; J. ESQUERDA BIFET, La cooperación misionera, 19-21; G. BATTISTELLA, La missione nelle tue mani, 141s. 37 GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui conventui, (06.05.1988), 1547. Cfr. IDEM, Ad Taivaniae Sinenses episcopos, (08.11.1985), 340. 38 AG 36. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Iis qui coetui consociationis, (14.06.1980), 630; IDEM, Tutti, sempre, dappertutto, (19.10.1980), 920. 39 RM 37. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Evangelizzazione e inculturazione, (02.09.1985), 558; IDEM, Ob diem ad Evangelium, (22.05.1994), 274s; IDEM, Radio Veritas, (15.01.1995), 116. �232 potenza che essi posseggono e che può servire per ampliare l’estensione dell’annuncio. Occorre agire in modo da ottenere un’evangelizzazione che impegni tutta la Chiesa e le sue strutture, con la testimonianza del Vangelo in una attiva presenza nell’importante campo dei mezzi della comunicazione sociale40. Con una continua e rinnovata informazione si deve mirare a creare una sensibilità missionaria ed a interessare tutti i fedeli verso l’attività missionaria della Chiesa. È necessario impegnarsi a far sì che i mass media, diventino preziosi strumenti di evangelizzazione e di animazione missionaria. In questo campo i laici sono chiamati ad un ruolo di grande importanza, “che suppone in essi seria competenza professionale e autentico spirito di fede”41. I giornalisti, cronisti, pubblicisti, produttori di film per il cinema e la televisione, attori, musicisti e artisti, loro devono unire il proprio talento personale e la propria arte per una testimonianza della loro fede in Gesù Salvatore. Non è importante solamente l’uso appropriato di tali mezzi come scopo di animazione missionaria, ma urge adoperarsi per evangelizzare il mondo stesso costituito da tali mezzi, così da renderli dall’interno autentiche vie di evangelizzazione42. Sapendo quanto gli uomini attualmente apprezzano il valore della testimonianza e dell’esperienza, la vita e l’apostolato dei missionari costituiscono una speciale sorgente di informazioni che può arricchire i mass media di contenuti buoni e validi. Così l’animazione missionaria procede in sintonia con le situazioni psicologiche e sociali che la civiltà e la cultura contemporanee producono nella società odierna. La stampa missionaria, la radio e i documentari devono portare nelle comunità cristiane e nelle famiglie la presenza educatrice e ispiratrice dell’apostolato missionario43. 40 È possibile consultare in proposito: EN 41-47; GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Hispaniae, (30.01.1982), 456s.; IDEM, Ad eos qui plenario, (20.10.1984), 308. 41 GIOVANNI PAOLO II, L’attività missionaria, (17.05.1995), 1307. Cfr. IDEM, Ad episcopos Antillarum, (27.10.1984), 322s.; IDEM, I movimenti ecclesiali, (30.08.1984), 291. 42 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Dare giusta autonomia, (30.05.1995), 1609; IDEM, Vi incoraggino, (08.07.1995), 68; IDEM, Ecclesia in America, (22.01.1999), 812. 43 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (04.05.1990), 1531. �233 Un’attività importante, imprescindibile e incessante della vera animazione missionaria è quella di rapportare la realtà missionaria alle comunità cristiane che non vivono nei paesi di missioni. L’enciclica, riferendosi a questa informazione della Chiesa missionaria, indica due mezzi: la stampa scritta e i diversi sussidi audiovisivi. Il Papa rileva che il loro ruolo è di grande importanza, in quanto fanno conoscere la vita della Chiesa universale, le voci e le esperienze dei missionari e delle Chiese locali, presso cui essi lavorano. Occorre che nelle Chiese più giovani, che non sono ancora in grado di dotarsi di una stampa e altri sussidi, gli istituti missionari dedichino personale e mezzi a queste iniziative44. Da tutti coloro che collaborano alla produzione di un tale materiale si deve richiedere obiettività, per evitare di cadere nelle mode del “terzomondismo” superficiale che a volte tende più a colpire che a servire la verità ed a formare. I responsabili dei mass media devono fare attenzione a evitare ogni forma di manipolazione della verità e dei valori etici. Gli animatori missionari devono dedicare molto sforzo alla promozione di tale ricchezza stampata, ai libri, alle riviste e alle pubblicazioni, perché possa trovare la strada per giungere alle biblioteche, alle sale di lettura, alle famiglie ed ai giovani. Anche gli audiovisivi richiedono una esperta preparazione da parte dei professionisti e dagli esperti nel campo dei mezzi di comunicazione ed allo stesso tempo conoscitori delle missioni45. 4. La responsabilità delle Pontificie Opere Missionarie Per rendere la cooperazione missionaria più efficace serve, innanzitutto, una stretta collaborazione tra gli organismi responsabili per l’attività missionaria. Sorte in Chiese di antica cristianità per sostenere l’opera dei missionari fra i popoli non cristiani, le Pontificie Opere Missionarie sono diventate un’istituzione della Chiesa 44 RM 83. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Nella Chiesa, (19.12.1992), 957s.; A. MÉLIDA, «Iniziative di animazione», 312s. 45 �234 universale e di ogni Chiesa particolare. Sono l’istituzione destinata a promuovere la cooperazione missionaria di ogni Chiesa particolare, di ogni Vescovo, di ogni parrocchia, di ogni comunità, di ogni famiglia e di ogni persona. “Essendo questo un dovere per tutti, si può chiedere a ciascuno di sostenere con priorità l’azione delle Pontificie Opere Missionarie”46. Come strumento favorito del Papa per adempiere al suo dovere di missionario in qualità di Pastore della Chiesa universale, sono un’espressione privilegiata dell’unità e al tempo stesso dell’universalità dell’opera missionaria47. Sono gli strumenti attivi, moderni, dinamici per sostenere l’azione diretta dei missionari che si trovano in prima linea per assicurare il sostegno indispensabile alle popolazioni affidate alle loro cure pastorali. Le Pontificie Opere Missionarie cooperano all’edificazione del Regno del Signore nel modo loro proprio, mediante “una illuminata ed organica strategia spirituale, diretta ad informare, formare, animare – scuotendole in profondità – le coscienze di tutti i cristiani, per renderli ferventi «collaboratori di Dio» (1 Cor 3,9), evangelizzatori dei loro fratelli”48. Il loro fondamento teologico è costituito dalla natura missionaria della Chiesa e dalla sua vocazione evangelizzatrice. Sono, 46 GIOVANNI PAOLO II, Christifidelibus universis, (07.06.1981), 558. Cfr. IDEM, Alle Pontificie Opere, (28.06.1979), 1638; IDEM, Sulle frontiere avanzate, (22.10.2000), 683. 47 “Nell’esercizio della loro attività, queste Opere dipendono, a livello universale, dalla Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli e, a livello locale, dalle Conferenze episcopali e dai vescovi delle singole chiese, collaborando con i centri di animazione esistenti: esse portano nel mondo cattolico quello spirito di universalità e di servizio alla missione, senza il quale non esiste autentica cooperazione”. (RM 84). Oltre a questo articolo dell’enciclica vedi: GIOVANNI PAOLO II, Ob diem in tota Ecclesia, (10.06.1984), 874s.; IDEM, Rinnovata evangelizzazione, (18.05.1986), 1628s.; IDEM, Ad eos qui conventui, (06.05.1988), 1546; IDEM, Ob diem ad missiones, (19.05.1991), 162s.; IDEM, Favorire la comunione missionaria, (04.05.1995), 1193s.; IDEM, Ob diem ad Evangelium, (11.06.1995), 184; IDEM, Ad sodales Operum, (16.05.2003), 764-766. Vedi anche i recenti studi: G. COLZANI, Lo spirito delle Pontificie Opere Missionarie, 89-101; F. GALBIATI, Pontificie Opere Missionarie, 47-71. 48 GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui conventui, (06.05.1988), 1547. Vedi anche Statuto delle Pontificie Opere Missionarie ratificato e pubblicato nel 2005. �235 come sottolinea il Papa, “lo strumento della carità del popolo di Dio, del miracolo di amore fraterno che ogni anno si rinnova a beneficio di tanti, anche se purtroppo esse non possono arrivare a tutti”49. Sostenendo le Pontificie Opere Missionarie, ogni cristiano può sentirsi parte viva e attiva della Chiesa universale e penetrare il senso più effettivo della sua cattolicità. Esse sono il mezzo più efficace perché i cristiani, partecipando allo sforzo missionario della Chiesa, si sentano e siano a tutti gli effetti le “pietre vive” che edificano il corpo mistico. “A queste Opere – avverte il Concilio Vaticano II – deve essere riservato il primo posto, perché costituiscono altrettanti mezzi per infondere nei cattolici, fin dalla più tenera età, uno spirito veramente universale e missionario”50. Spetta ad esse assicurare un’efficiente coordinazione nella visione globale delle attese e delle richieste, e suscitare l’interesse e la partecipazione di tutti i fedeli sia sul piano spirituale che materiale in favore delle missioni. Con la loro capillare azione animatrice tengono pronta nel popolo di Dio, soprattutto tra i laici, la coscienza missionaria e allo stesso tempo evidenziano la vocazione particolare di coloro che hanno ricevuto tale missione. Ma la loro ragione d’essere non si limita soltanto ad una funzione organizzativa, ma, in realtà, “esse sono chiamate ad esercitare un ruolo di attiva mediazione e di comunicazione interecclesiale, favorendo un contatto frequente e fraterno tra le varie Chiese locali, tra quelle di antica tradizione cristiana e quelle di recente fondazione”51. Costituiscono un’unica istituzione, che comprende quattro rami distinti. In comune hanno lo scopo primario e principale di promuovere lo spirito missionario e universale in seno al Popolo di Dio. Attuano questo scopo, tra l’altro, mediante l’informazione ed il 49 GIOVANNI PAOLO II, Giovani, siate annunciatori, (09.06.1985), 1748. AG 38. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Nessuna vocazione, (03.05.1985), 1176. 51 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (14.06.1979), 938. Vedi anche: IDEM, Ad eos qui plenario, (16.10.1981), 712; IDEM, I laici assumano, (07.06.1987), 2013; IDEM, La costituzione Lumen Gentium, (22.10.1995), 926; IDEM, Ob diem ad missiones, (19.05.2002), 683. Il Papa ogni anno nei messaggi per la Giornata Missionaria Mondiale indirizzava un capitolo all’attività delle Pontificie Opere Missionarie. 50 �236 risveglio delle coscienze sulle missioni52. Sono un contributo di tutti i fedeli del mondo, senza distinzione di razza, nazionalità o lingua, che va direttamente nelle mani del papa, tramite le vie costituzionali della Chiesa, affinché egli lo ridistribuisca agli operatori delle missioni. Suscitano e mantengono vivo nel popolo di Dio un intenso spirito missionario, che deve tradursi in impegno per le vocazioni missionarie, per gli aiuti a tutte le missioni del mondo, così da venire incontro alle loro richieste e necessità, sempre in aumento, con il contributo generoso di tutti i cristiani. L’opera di solidarietà compiuta dalle Pontificie Opere Missionarie è un’espressione concreta della comunione ecclesiale, di cui si trova un esempio fin dai primi secoli della cristianità, quando l’apostolo Paolo invita le Chiese a partecipare alla colletta in favore dei “santi” di Gerusalemme53. Alle Pontificie Opere Missionarie è riconosciuta una “responsabilità primaria”, che pastoralmente diventa un “compito primario” di animazione missionaria, che presenta al popolo di Dio la missione come dono: “dono di sé e dono dei propri beni materiali e spirituali a beneficio di tutta la Chiesa”54. Operano in stretta collaborazione con la Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli, che coordina l’impegno missionario in unità di intenti con le 52 Questo argomento torna spesso nell’insegnamento pontificio, per esempio: GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si incarna, (27.05.1980), 1484; IDEM, Ob diem tota Ecclesia, (10.06.1983), 887; IDEM, Ad eos qui generali, (13.05.1986), 1302; IDEM, Impegnatevi a infondere, (08.05.1987), 1635; IDEM, Ad eos qui plenario, (04.03.1988), 1301; IDEM, Ob diem statutum, (21.05.1988), 1477. Cfr. S. PAVENTI, La Chiesa missionaria, 32-66; E. SERENELLI, «Le Opere Misionarie», 131-134; IDEM, Tu per la missione, 131-137. 53 Il Papa accenna questo argomento particolarmente in: GIOVANNI PAOLO II, Ad Consilium Superius, (11.05.1979), 992; IDEM, Comunione e solidarietà, (09.05.1981), 1139; IDEM, Il Papa si fa voce, (14.05.1989), 1249; IDEM, Il futuro della missione, (05.06.1998), 1289, IDEM, Ad “Operas”, (11.05.2004), 746s. Cfr. C. SEPE, L’importanza della spiritualità missionaria, 37-40. 54 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Missiones, (11.06.2000), 689. Tra le numerose simili espressioni ci limitiamo a ricordare: IDEM, Ad eos qui conventui, (06.05.1988), 1546s.; IDEM, Ob diem ad Missiones, (12.01.2003), 622; IDEM, “Eucaristia e Missione”, (19.04.2004), 481s.; IDEM, Missione: Pane spezzato, (22.02.2005), 173. �237 Chiese particolari e con i vari enti missionari presenti nell’intera comunità ecclesiale55. La promozione e la formazione dello spirito missionario universale sono perseguite come attività primaria da ognuna delle quattro Opere, in rapporto al settore e ambito in cui ciascuna di esse. Le prime tre, cioè Propagazione della Fede56, San Pietro Apostolo57 e Santa Infanzia58, si dedicano con molto impegno e con diverse iniziative alla raccolta di aiuti e sussidi da distribuire a tutte le Chiese dei territori missionari. L’Unione Missionaria59 si dedica esclusivamente alla formazione missionaria dei responsabili e animatori delle comunità cristiane. È suo compito promuovere le altre Opere ed esserne l’anima. Ognuna delle quattro Pontificie Opere: della Propagazione della Fede, di San Pietro Apostolo, della Santa Infanzia e dell’Unione Missionaria, ha una propria identità e specificità sia nel fine che si propone sia nei mezzi e iniziative con cui lo attua, adattandoli e rinnovandoli secondo le diverse situazioni ecclesiali e socio-culturali nelle quali deve operare. Così vogliono informare, formare ed animare. Hanno una doppia finalità: sono scuola di formazione della coscienza cristiana di tutti i fedeli e sono servizio per il bene universale delle missioni. Ciascuna di esse ha un proprio campo di 55 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Il Padre: sorgente dell’impegno, (25.05.1999), 1077. L’Opera della Propagazione della Fede fu fondata a Lione da un gruppo di laici sotto la guida di Maria Paolina Jaricot nel 1822. Cento anni dopo, Pio XI con il Motu proprio Romanorum Pontificum elevò l’Opera alla dignità di “Pontificia” e la sede centrale fu trasferita a Roma. Dal 1927 si celebrò la prima Giornata Missionaria Mondiale richiesta dal consiglio superiore dell’Opera. 57 L’Opera di San Pietro Apostolo fu fondata in Francia dalle madre e figlia Bigard, Stefania e Giovanna. La sua sede centrale si trova dal 1920 a Roma. Papa Pio XI la elevò a Opera Pontificia il 3 maggio 1922. 58 L’Opera della Santa Infanzia fu fondata nel 1843 con l’idea di “salvare l’infanzia mediante l’infanzia” dal vescovo di Nancy, Carlo Augusto Forbin de Janson. Nel 1929 Pio XI la conferma il titolo di Opera pontificia. La sede centrale fu trasferita a Roma nel 1983. 59 L’Unione Missionaria è la più giovane delle Pontificie Opere Missionarie, fondata da Paolo Manna, PIME, nel 1916. Quaranta anni dopo Pio XII afferma che l’Unione è “anima” della cooperazione missionaria e le concesse il titolo di Opera Pontificia. 56 �238 azione in favore della cooperazione missionaria, e tutte sono impegnate ad ottenere che i fedeli prendano parte attiva in tale cooperazione60. Le Pontificie Opere Missionarie si impegnano a mantenere nella Chiesa lo Spirito di Pentecoste che ha aperto agli Apostoli i confini del mondo e li ha fatti “missionari” (inviati), e a far vivere in comunione con Cristo nella sua Chiesa l’universale missione redentrice come fondamento di una corresponsabilità apostolica. La formazione della coscienza missionaria dei cristiani si compie solo nelle strutture della Chiesa, cioè nelle diocesi e nelle parrocchie sotto la guida della Santa Sede61. Intendono porsi al servizio della testimonianza missionaria premendo, nell’opera di sensibilizzazione, sul primato della santità. Il Papa nel Redemptoris missio scrive che “ogni missionario è autenticamente tale solo se si impegna nella via della santità… occorre suscitare un nuovo «ardore di santità» fra i missionari e in tutta la comunità cristiana, in particolare fra coloro che sono i più stretti collaboratori dei missionari”62. L’organizzazione e l’animazione dell’annuale Giornata Missionaria Mondiale è stata affidata alla Pontificia Opera della Propagazione della Fede. Essa coordina l’attività del Fondo centrale di solidarietà, col quale il Papa può sostenere i missionari e le attività di evangelizzazione delle Chiese recentemente costituite con la creazione e sostegno delle strutture necessarie di promozione umana, strettamente legate all’annuncio del Vangelo63. 60 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (04.05.1990), 1531; IDEM, Ob diem, (03.06.1990), 1546; IDEM, Ad eos qui annuo, (11.05.1992), 594s.; J.M. GOIBURU LOPETEGUI, «La coordination», 33-35; OBRAS MISIONALES PONTIFICIAS DE ESPAÑA (ed.), Las misiones, 22s. 61 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La formazione della coscienza, (07.05.1983), 1172; IDEM, Ad sodales Potificalium, (14.05.1999), 967; A. SAGARMÍNAGA, «Hacia una estructuracion», 278-283; K.F. CHINNAPPA, Missionary cooperation, 87-93; J. ESQUERDA BIFET, La cooperación misionera, 11-14; G. BATTISTELLA, La missione nelle tue mani, 142. 62 RM 90. Vedi anche: GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa è il popolo, (19.10.1980), 924; IDEM, Stimolate i cristiani, (14.12.1987), 1007; IDEM, La Chiesa si inchina, (28.05.1996), 1381. 63 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (28.04.1995), 1109; IDEM, Ob diem, (03.06.1990), 1546. �239 Le Pontificie Opere Missionarie vogliono promuovere la partecipazione all’annuncio del Vangelo con l’esempio della propria vita e con la collaborazione delle proprie possibilità umane professionali e produttive, includendo anche le offerte materiali. Diffondono il valore fondamentale della missione stessa, capace di rigenerare nella Chiesa la vitalità della fede, che si incrementa quando c’è l’impegno di comunicarla agli altri. Come sottolinea la Redemptoris missio, “la fede si rafforza donandola!”64. Avendo la responsabilità per le vocazioni alla vita sacerdotale e religiosa, esse curano, in modo particolare, la formazione missionaria della gioventù. La formazione dei futuri evangelizzatori è una delle priorità soprattutto della Pontificia Unione Missionaria e della Pontificia Opera di San Pietro Apostolo: L’Unione missionaria ha come fine immediato e specifico la sensibilizzazione e la formazione missionaria dei sacerdoti, religiosi e religiose, che devono, a loro volta, curarla nelle comunità cristiane; essa, inoltre, mira a promuovere le altre Opere, di cui è l’anima. “La parola d’ordine deve essere questa: Tutte le chiese per la conversione di tutto il mondo”. […] Un altro scopo delle Opere missionarie è quello di suscitare vocazioni ad gentes e a vita, sia nelle Chiese antiche come in quelle più giovani65. Dall’Unione Missionaria del Clero dipende in buona parte il grado di “missionarietà” dell’intera Chiesa locale e, in modo speciale, la sensibilità missionaria dei sacerdoti. Pertanto loro dovrebbero essere naturalmente spinti – in una presa di coscienza sempre più viva e profonda della apostolicità caratteristica del loro sacerdozio – a superare non solo spiritualmente, ma anche materialmente, i confini della propria diocesi, per prestare il loro servizio anche nelle Chiese 64 Oltre a RM 2 confronta: GIOVANNI PAOLO II, Perenne attualità, (18.10.1981), 452; IDEM, Ringraziamo alla Chiesa, (02.05.1984), 1215; IDEM, In questa città, (29.11.1986), 1753; IDEM, In Vaticana basilica, (22.10.1989), 326; IDEM, I grandi segni, (31.05.1998), 1250; IDEM, Ad sodales Pontificalium, (11.05.1996), 931s. 65 RM 84. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui, (22.04.1983), 635s.; IDEM, Ob diem, (03.06.1990), 1546; IDEM, L’omelia per 75°, (09.05.1991), 1172; G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 6s.; J.M. SÁNCHEZ MACÍAS, La misión esperanza, 70; J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 177s. �240 più lontane della terra66. Dalla vitalità di quest’Opera dipende, in gran parte, anche il successo delle altre Opere. In quanto è suo compito sostenere l’impegno missionario di chi dirige e forma le comunità cristiane. L’Opera di San Pietro Apostolo dà un apporto allo sviluppo del clero locale e continua a svolgere un ruolo importante, per gli aiuti che offre affinché nelle giovani Chiese i seminari, le case di formazione e i centri di studi superiori possano accogliere e preparare adeguatamente le vocazioni indigene agli impegni dell’apostolato. Deve adoperarsi perché la formazione sacerdotale e quella data ai candidati alla vita consacrata, sia arricchita e animata da un intenso spirito e impegno missionario67. La Pontificia Opera della Santa Infanzia si occupa, rivolgendosi ai bambini ed ai ragazzi fino all’adolescenza, di sostenere, con un’azione pedagogica qualificata e mirata, la loro apertura alla carità e alla solidarietà cristiana. Insieme con la parrocchia, la scuola e la famiglia che sono coinvolti da un programma pedagogico-catechetico nella formazione dei ragazzi, l’Opera gli propone come ideale di vita, per amore di Gesù e per imitarlo, la vocazione alla missione che salva i bambini facendoli figli di Dio per diventare uomini completi. Sostiene il diritto dei bambini a crescere nella loro dignità di uomini e di credenti, aiutandoli soprattutto a realizzare il loro desiderio di crescere, amare e servire Dio. I bambini, membri dell’Opera, vivono la loro fede nell’ambito di tutta la famiglia cristiana e della sua missione di evangelizzazione. Sono aperti gli uni agli altri, nonostante le distanze e le differenze etniche o culturali, in una speranza di pace e di comunione offerta da Gesù Cristo, Salvatore del mondo68. Fin dalla fondazione il motto dell’Opera continua a essere “I bambini aiutano i 66 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia, (30.05.1982), 871s. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Le strade della cooperazione, (12.05.1985), 1280s.; IDEM, Ad Moderatores, (12.05.1989), 1296; IDEM, Voi siete “padrini e madrine”, (09.03.1996), 536. 68 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui LXXXIX conventui, (15.08.1986), 219; IDEM, Occorre compiere ogni sforzo,(06.05.1993), 1078-1081; IDEM, La testimonianza eroica, (18.06.1993), 1575; IDEM, Bambini dei cinque continenti, (06.01.2003), 21; U. POLETTI, Missioni e cooperazione missionaria, 120-124. 67 �241 bambini”, anzitutto con la preghiera e cercando di venire loro incontro concretamente con i propri risparmi69. 5. Le nuove forme di cooperazione missionaria La Redemptoris missio è l’enciclica missionaria che per la prima volta affronta le nuove vie che si aprono per la cooperazione all’attività missionaria, le vie segnalate dalla società moderna dalla sua evoluzione e dallo sviluppo. “La cooperazione si allarga oggi a forme nuove includendo non solo l’aiuto economico, ma anche la partecipazione diretta”70. Tra queste nuove forme il Papa ne specifica quattro: il turismo internazionale, le nuove forme di vita professionale, l’attenzione ai migranti e la vita internazionale della politica, dell’economia e delle comunicazioni. 5.1 Il turismo Il turismo internazionale è diventato un fenomeno globale che supera tutte le frontiere ed i limiti. È ormai un’abitudine di massa che ha valore positivo se si pratica con “atteggiamento rispettoso per un mutuo arricchimento culturale, evitando ostentazione e sperperi e cercando il contatto umano”. Il turismo viene considerato un segno emblematico dei nostri tempi. La rapidità e la molteplicità dei mezzi di trasporto consentono a categorie sempre più ampie di persone di fruire dei vantaggi del turismo sotto le sue diverse forme. L’aspetto più preoccupante di questa nuova realtà è che il turismo di massa manifesta la tendenza di divenire fine a se stesso. Molto spesso diventa solamente una fonte prevalente di guadagno economico, con il rischio di un stravolgimento dei valori: non più il turismo per l’uomo, ma l’uomo per il turismo. Da altra parte grazie al turismo gli uomini possono più facilmente constatare che le diversità poggiano sul sottofondo di valori universali comuni, e in particolare su un 69 Il Papa accenna quest’argomento in modo particolare in: Al grido straziante, (14.06.2003), 942s. 70 RM 82. �242 insopprimibile bisogno di Dio. “Il turismo offre, così, all’uomo elementi utili per la maturazione personale, per la comprensione e il rispetto degli altri, per la carità e l’edificazione interiore nel cammino verso una più autentica umanizzazione”71. Secondo il Pontefice queste “situazioni nuove, connesse al fenomeno della mobilità, richiedono ai cristiani un autentico spirito missionario”72. Invita i cristiani a cercare, nel turismo, soprattutto i contati umani. Richiede loro la coscienza di dover essere sempre testimoni della propria fede e della carità di Cristo. I cristiani che vanno nelle aree missionarie o in paesi dove entrano in contatto con molte persone che non conoscono Cristo o che giudicano Cristo da come si comportano i cristiani, sono chiamati a non perdere quest’occasione per evangelizzare tramite la propria testimonianza della fede. Tra i diversi tipi di viaggi, Giovanni Paolo II raccomanda le visite alle missioni, specialmente da parte dei giovani che possono servire e fare un’esperienza forte di vita cristiana. La conoscenza diretta della vita missionaria e delle nuove comunità cristiane aiuta ad arricchire e a rinvigorire la propria fede73. 5.2 Le nuove forme di vita professionale La società moderna subisce i forti cambiamenti. I giovani non vogliono trascorrere tutta la loro vita legati esclusivamente al paese, alla città, alla regione. Quando un uomo lascia la propria terra per necessità economiche o per ragioni professionali, si colloca in una situazione precaria, aggravata dalla barriera linguistica, dalla diversità dei costumi, spesso dall’isolamento dell’ambiente. “Le esigenze di lavoro portano oggi numerosi cristiani di giovani comunità in aree dove il cristianesimo è sconosciuto e, talvolta, bandito o perseguitato. Ciò avviene anche per i fedeli dei paesi di antica tradizione cristiana, che lavorano temporaneamente in paesi non cristiani”74. Certamente 71 GIOVANNI PAOLO II, Ad episcopos Sardiniae, (09.01.1987), 1174. RM 82. Cfr. G. BATTISTELLA, La missione nelle tue mani, 139s.; A. MÉLIDA, «Iniziative di animazione», 313. 73 Cfr. A. FONTAINE – G. VUILLEMIN, «La coopération», 74s.; J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 178. 74 RM 82. Cfr. G. BATTISTELLA, La missione nelle tue mani, 139s. 72 �243 queste circostanze danno un’opportunità per vivere e testimoniare la fede. Il Papa paragona la situazione attuale con quella dei primi secoli della storia del cristianesimo quando la religione si diffuse soprattutto perché i fedeli per mezzo dei viaggi e stabilendosi in regioni in cui Cristo non era ancora conosciuto, davano con coraggio testimonianza della loro fede e vi fondavano le prime comunità75. 5.3 Le migrazioni Il fenomeno delle migrazioni diventa una sfida per tutto il mondo. Parlando di migrazione, sia questa permanente che quella temporanea, il pensiero va in particolare a quella categoria di persone, che sono costrette ad abbandonare famiglia e terra natia ed a fronteggiare le incognite e le difficoltà proprie di un ambiente nuovo per cercare le nuove possibilità di vita. Purtroppo sempre più frequentemente questa gente è sottoposta a forti tensioni provocate dall’incertezza del posto di lavoro, dal pericolo dello sfruttamento e dell’emarginazione, dalla privazione dell’affetto delle persone care. L’atmosfera di anonimato e di indifferenza che sono proprie della città industrializzata, insieme con l’influsso di ambienti religiosamente indifferenti o impregnati di ostili concezioni ideologiche, possono mettere in pericolo la fede del credente76. Giovanni Paolo II continua a ripetere che è dovere degli organismi cattolici, guidati dai pastori, mobilitarsi per venire incontro alle loro necessità, soprattutto nell’insufficienza dei provvedimenti pubblici, perché questi fratelli, sottratti ai tentativi di sfruttamento, trovino il loro posto nella società di accoglienza, siano rispettati nella loro originalità propria, entro l’ambito del bene comune, e siano difesi adeguatamente con una legislazione tempestiva e promozionale. In questo settore, alle Chiese particolari si apre un campo nuovo di attività, sotto il profilo sia della prima evangelizzazione missionaria sia dell’integrazione ecclesiale, nella prospettiva del realismo dinamico dell’incarnazione del Figlio di Dio77. 75 Cfr. A. FONTAINE – G. VUILLEMIN, «La coopération», 76. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad episcopos Sardiniae, (09.01.1987), 1172s. 77 IDEM, Ad episcopos Sardiniae, (09.01.1987), 1174. 76 �244 Questa cura pastorale per gli immigrati dei nostri giorni riflette l’amore di Cristo nel Vangelo a portare avanti la sfida di Dio: “Ero forestiero e mi avete ospitato”78. L’accoglienza agli stranieri poveri costituisce un fenomeno evangelico introdotto nella nostra società, tentata dal ripiegamento sulla sua ricchezza e sui suoi problemi. Giovanni Paolo II richiama l’antico termine di filoxenia, l’amore per lo straniero, che ha radici profonde nell’esperienza di fede, fin da Abramo, che accolse a Mamre tre stranieri e ne trasse una grande e feconda benedizione79. Il Papa osserva che “più numerosi sono i cittadini dei paesi di missione e gli appartenenti a religioni non cristiane, che vanno a stabilirsi in altre nazioni per motivi di studio e di lavoro, o costretti dalle condizioni politiche o economiche dei luoghi di origine”. È bene non lasciare isolati questi stranieri che sono dei fratelli che a loro volta hanno molto da dare al ricco Nord del mondo. La loro presenza nei paesi considerati di antica tradizione cristiana si trasforma in una spinta per le comunità ecclesiali, invitandole “all’accoglienza, al dialogo, al servizio, alla condivisione, alla testimonianza e all’annunzio diretto”. Questa circolazione di persone stimola ad abituarsi ad apprezzare una convivenza umana multiforme e pluralistica, abituandosi al dialogo e alla tolleranza, che creano quel clima indispensabile di mutuo rispetto e di reciproca fiducia che “consente di camminare insieme e di comunicarsi scambievolmente le rispettive acquisizioni, nella prospettiva di una conoscenza sempre più profonda di Colui che è verità sussistente”80. Così anche i paesi cristiani e le loro Chiese locali, con l’aiuto di persone provenienti dai paesi degli immigrati e di missionari ritornati devono occuparsi di queste situazioni, rispondendo alle richieste dei gruppi umani e culturali che richiamano l’attività missionaria ad gentes81. 78 Mt 25,35. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, L’universalità della Chiesa, (16.09.1987), 590; IDEM, Il primato della carità, (06.02.1988), 366; IDEM, Ad quosdam Galliae, (14.02.1992), 267. 80 GIOVANNI PAOLO II, La nuova evangelizzazione, (18.03.1990), 678s. 81 RM 82. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Philippinarum, (17.10.1985), 312; IDEM, Stimolate i cristiani, (14.10.1987), 1007s.; J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 178s. 79 �245 Il fenomeno delle migrazioni è strettamente collegato con il dialogo interreligioso, che fa parte della missione evangelizzatrice della Chiesa82. Nella Redemptoris missio, Papa Wojtyła ribadisce che alla luce dell’economia di salvezza, per la Chiesa non c’è contrasto tra l’annuncio del Vangelo ed il dialogo interreligioso83. Ci sono diverse forme ed espressioni del dialogo, però il Pontefice in modo particolare menziona il cosiddetto “dialogo di vita”, fortemente legato con il mondo odierno, per cui i credenti delle diverse religioni testimoniano gli uni agli altri nella vita quotidiana i propri valori umani e spirituali. Così li aiutano a viverli per edificare una società più giusta, più tollerante e fraterna. Il pluralismo religioso, infatti, tocca spesso l’ambiente nazionale, etnico e talvolta familiare84. Condividere lavoro, abitare nello stesso quartiere, vivere in una solidarietà semplice e sincera: i diversi aspetti della vita comune possono rafforzare conoscenza reciproca, amicizia e rispetto per la libertà delle coscienze e delle religioni. Tutti devono impegnarsi a far crescere la comprensione e la collaborazione, per rafforzare i valori morali. Per il Papa, il dialogo “è una via verso il Regno e darà sicuramente i suoi frutti, anche se tempi e momenti sono riservati al Padre”85. 5.4 La vita internazionale comunicazioni) (politica, economia, Una delle novità dell’enciclica Redemptoris missio si trova nell’incoraggiamento che il Papa indirizza a tutti alti funzionari della 82 Il tema del dialogo interreligioso nell’insegnamento di Giovanni Paolo II è certamente da approfondire, però l’obiettivo di queste ricerche non è quello di dare uno studio completo della dottrina papale su quest’argomento. Qui si tratta solo di una segnalazione che può contribuire ad una migliore comprensione delle nuove forme della cooperazione missionaria. 83 RM 55. 84 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Permettere ai laici, (29.09.1987), 770; IDEM, Chiesa di Dakar, (19.02.1992), 340; IDEM, In oppido, (21.02.1992), 153. 85 Oltre a RM 57 vedi: GIOVANNI PAOLO II, (Epistula) Em.mo P.D. Opilio Cardinali Rossi, (24.11.1983), 272; IDEM, Ad Togi episcopos, (12.06.1989), 1324; IDEM, Abbiate l’audacia, (28.01.1990), 282s.; IDEM, L’Asia è a un bivio, (15.01.1995), 155; IDEM, Protagonisti di un concreto dialogo, (10.06.1997), 1294. �246 politica internazionale. La cooperazione può impegnare tutti responsabili della politica, dell’economia, della cultura, dei mass media e degli esperti dei vari organismi internazionali. Nel mondo moderno, sottolinea Giovanni Paolo II, diventa sempre più difficile tracciare linee di confine geografico o culturale: “c’è una crescente interdipendenza fra i popoli, il che stimola alla testimonianza cristiana e all’evangelizzazione”86. Questa sfida può avere una maggiore urgenza innanzitutto nei paesi più ricchi economicamente. Tuttavia anche le Chiese dei paesi più poveri non devono ignorare questo problema per i multiformi effetti che possono provenire dall’impegno missionario dei responsabili e dei capi nelle singole aree87. 6. Conclusioni Portando a compimento le ricerche dell’insegnamento pontificio sull’animazione e sulla formazione missionaria del popolo di Dio, si possono rilevare alcune considerazioni riassuntive: 1. Il concilio Vaticano II ha specificato, tra i doveri missionari dei laici, quello di favorire nella coscienza di tutti i fedeli una formazione veramente cattolica e missionaria. Giovanni Paolo II non solo sviluppa il tema della cooperazione all’attività missionaria, ma sottolinea anche un importante ruolo di animazione e formazione missionaria del popolo di Dio, essenziali al dinamismo della missione. Tra gli elementi fondamentali, il Papa evidenzia l’informazione e la formazione dei fedeli, la cura delle vocazioni ad gentes ed il risveglio della cooperazione all’attività evangelizzatrice. 2. Anche se il testo della Redemptoris missio non precisa i diversi livelli di responsabilità della formazione missionaria, dal contesto dei vari pronunciamenti del pontefice si può rilevare il ruolo specifico dei vescovi, dei presbiteri, delle persone consacrate e dei laici. Una della novità che porta l’insegnamento del Papa a livello del Magistero è 86 RM 82. Cfr. A. FONTAINE – G. VUILLEMIN, «La coopération», 76s. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La vostra missione, (13.12.1991), 1369; J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 179. 87 �247 l’affermazione del ruolo della testimonianza evangelica e della santità nella formazione missionaria come impegno centrale della vita cristiana. L’altra novità riguarda l’importanza dello stretto collegamento tra l’insegnamento teologico e la missiologia. 3. Nel suo insegnamento Giovanni Paolo II, seguendo la dottrina conciliare, riconosce alle Pontificie Opere Missionarie una responsabilità primaria dell’animazione missionaria. Il Papa continua a ripetere che l’opera di solidarietà compiuta dalle Pontificie Opere Missionarie è un’espressione concreta della comunione ecclesiale. 4. Tra le novità dell’enciclica Redemptoris missio bisogna sottolineare che per questa, la prima volta, avvicina le nuove vie che si aprono per la cooperazione all’attività missionaria, segnalate dalla società moderna, dalla sua evoluzione e dal suo sviluppo. Tra queste nuove forme il Papa ne specifica quattro: il turismo internazionale, le nuove forma della vita professionale, l’attenzione ai migranti e alla vita internazionale della politica, dell’economia e delle comunicazioni. �248 �CONCLUSIONE Con il presente studio si è cercato di comprendere il significato della cooperazione dei laici all’attività missionaria in base a tutto l’insegnamento di Giovanni Paolo II, con la speranza di poter cogliere nel suo magistero elementi importanti per la ricerca missiologica e la vita pastorale della Chiesa odierna. Riguardo al suo insegnamento, si voleva assumere un atteggiamento tendenzialmente costruttivo percorrendo, con consapevolezza critica, la via imposta dall’approccio ermeneutico, che è sempre un situarsi dello spirito nell’oggi di fronte al passato, per domani. Di conseguenza il nostro obiettivo si traduceva nell’interrogativo: egli, essendo supremo Pastore della Chiesa, in molte occasioni, trattando in modo autorevole un tale argomento, dà normative, indicazioni e prospettive per il futuro? Per rispondere a quest’interrogativo sono stati analizzati i testi di Papa Wojtyła che parlano dei laici e risultano utili per capire le diverse forme della loro partecipazione e della loro cooperazione all’attività missionaria della Chiesa: cinque encicliche (Redemptor hominis, Sollicitudo rei socialis, Redemptoris missio, Centesimus annus, Evangelium vitae), quattro lettere apostoliche (Salvifici doloris, Ad iuvenes internationali, Tertio millennio adveniente, Mane nobiscum Domine), sette esortazioni apostoliche (Catechesi tradendae, Familiaris consortio, Christifideles laici, Ecclesia in Africa, Ecclesia in America, Ecclesia in Asia, Ecclesia in Europa), una costituzione apostolica (Pastor bonus), altre lettere e messaggi, omelie e varie allocuzioni, con il totale di quattrocentosessantaquattro testi. Una scelta delle fonti così vasta, amplificata da altri documenti magisteriali iniziando dall’ottocento, da numerosi articoli e studi �250 teologici moderni, era giusta e ha permesso di far affiorare il pensiero di Papa Wojtyła sui laici come cooperatori all’attività missionaria. Prima della conclusione definitiva del presente studio si procede ripercorrendo brevemente il suo percorso al fine di riassumere le conclusioni dei sei capitoli. Nel primo capitolo, introduttivo, l’Autore, seguendo la linea conciliare, voleva presentare i fondamenti teologici ed ecclesiologici della vocazione missionaria del laicato partendo dal battesimo e studiando il laico, membro del popolo di Dio, che gode della dignità derivata dalla sua rigenerazione in Cristo che lo abilita ad esercitare la diaconia del Signore, sacerdote, profeta e re. Il magistero del Concilio Vaticano II (LG, AA, GS) presenta una dottrina sul laicato molto ricca, ma sempre aperta, come sottolinea Giovanni Paolo II, alla possibilità di essere sviluppata ed approfondita, e soprattutto, di essere trasformata da teoria in autentica prassi ecclesiale. È stato il primo tra i concili che ha voluto trattare del posto e della funzione dei laici nella autoriflessione che la Chiesa andava facendo su se stessa e sulla sua missione. L’Autore si è limitato ad accennare alle tesi dei principali teologi del periodo pre- e post-conciliare, per citare i più insigni, coinvolti, più o meno direttamente, nel dibattito sulla teologia del laicato. La dimensione cristocentrico-sacramentale con la partecipazione dei laici al triplice ufficio di Gesù Cristo trova il suo inizio nel battesimo che è il fonte di ogni dinamismo apostolico, coglie il suo sviluppo nel sacramento della confermazione ed il suo compimento e sostegno dinamico nell’eucaristia (vedi I cap. 1.2). Questa parte del magistero del Vaticano II ha trovato la sua estensione giuridica nel nuovo Codex Iuris Canonici, ripetuta succesivamente nel Catechismo della Chiesa Cattolica. Papa Wojtyła da una parte ripete l’insegnamento di Lumen gentium, dall’altra sottolinea che i laici devono ripensare il loro ruolo nell’apostolato, nell’ottica dell’urgenza missionaria. L’esortazione apostolica Christifideles laici, continuando la riflessione conciliare, pone l’accento sulla partecipazione dei fedeli laici all’ufficio profetico di Cristo, che li abilita ed li impegna ad accogliere nella fede il Vangelo e ad annunciarlo con le parole e con le opere, ossia con la testimonianza della vita quotidiana, familiare e sociale (vedi I cap. 1.3.2). Come sottolinea Giovanni Paolo II, i laici �251 possono attuare nella propria vita l’inserzione al mistero dell’Incarnazione, proprio mediante l’indole secolare del loro stato. La novità che porta l’insegnamento del Pontefice a livello del Magistero si trova, innanzitutto, nel porre l’accento sui tre tipi di accostamento al tema dell’indole secolare: ecclesiologico, teologico e cristologico (vedi I cap. 3). La chiamata alla santità costituisce secondo Giovanni Paolo II, un’altra componente essenziale dell’identità dei laici ed è interiormente connessa con la missione e con la responsabilità affidate loro nella Chiesa e nel mondo. Il Papa sottolinea, seguendo fedelmente la posizione del Concilio Vaticano II, che i laici sono chiamati alla santità per santificare il mondo “ad intra” ed animarlo con tutte le proprie azioni (vedi I cap. 4). Il secondo capitolo ha voluto mostrare l’evoluzione del tema della partecipazione dei laici all’attività missionaria della Chiesa nelle diverse forme di cooperazione, prima del 1978, cioè l’anno dell’elezione di Giovanni Paolo II. Il ruolo dei laici nella cooperazione missionaria risulta presente nell’insegnamento pontificio, anche se in proporzioni ridotte e limitate alla dimensione ecclesiologica. È da segnare che l’attenzione della Chiesa alla partecipazione dei laici alla cooperazione missionaria è un fatto abbastanza recente che risale al XIX secolo. Si è potuto notare un certo sviluppo, cominciando dal semplice apostolato della preghiera e del sacrificio, dove la carità apostolica e la generosità, come fondamenti morali, essendo un ringraziamento per la fede ricevuta, spingevano ad allargare i confini del Regno di Dio (Leone XIII e Sancta Dei civitas, Benedetto XV e Maximum illud, Pio XI e Romanorum Pontificum, Decessor noster, Vix ad summi - vedi II cap. 1.1-1.3). Tramite la dottrina del Corpo Mistico del Signore, sviluppata da Pio XII (Mystici Corporis, Evangelii praecones, Fidei donum - vedi II cap. 1.4), dove preghiere ed offerte erano una testimonianza di dovere per pensare alla salvezza del prossimo, si arriva fino alla teologia conciliare (LG, AA, AG – vedi II cap. 2) e post-conciliare (Paolo VI e Evangelii nuntiandi – vedi II cap. 3), concentrata sull’approfondimento delle attinenze tra apostolato, evangelizzazione e santificazione con l’indispensabilità della testimonianza della vita cristiana. L’insegnamento del magistero �252 post-conciliare ha portato uno sviluppo interiore, considerando che ogni fedele, per il fatto stesso che mediante il battesimo è incorporato a Cristo e diventa suo membro, è tenuto a sostenere lo sviluppo e la dilatazione di tutto il Corpo Mistico. Bisogna anche sottolineare che la viva e calorosa opera della Pontificie Opere Missionarie, fin dalla fondazione della prima tra loro nel 1822, occupava un posto centrale nella cooperazione missionaria secondo gli insegnamenti pontifici, da Gregorio XVI a Paolo VI. Studiando il Magistero del periodo pre-conciliare si può osservare che per una collaborazione più efficiente, per poter meglio contribuire ad aiutare le missioni, i Pontefici raccomandano che il popolo cristiano sostenga le Opere della Propagazione della Fede, della Santa Infanzia e di San Pietro Apostolo per il Clero Indigeno. I fedeli, con le offerte date o raccolte da ogni parte, debbono aiutare e mantenere queste Opere ricordando che anche i più poveri possono cooperare per mezzo della rassegnazione, della sofferenza e del dolore. Questo insegnamento torna nel Magistero conciliare e trova la continuazione nei documenti di Paolo VI (vedi II cap. 3). Il terzo capitolo era dedicato alla principale forma di partecipazione dei laici alla cooperazione missionaria della Chiesa, cioè alla cooperazione spirituale. I numerosi pronunciamenti di Giovanni Paolo II, ma soprattutto la Redemptoris missio, evidenziano che tra le forme di partecipazione, la preghiera, il sacrificio e la testimonianza di vita cristiana, occupano il primo posto. Questa affermazione non fa che ripetere l’insegnamento del Magistero e la prassi pastorale fin dall’ottocento. Seguendo le indicazioni di san Paolo Apostolo, il Papa torna spesso a sottolineare che la preghiera deve accompagnare il cammino dei missionari perché rende feconda l’azione evangelizzatrice. Alla domanda di chi deve pregare per le missioni, papa Wojtyła dà una sola risposta: tutti, senza eccezioni (vedi III cap. 1.2). Giovanni Paolo II ha voluto con i numerosi pronunciamenti sollevare il popolo di Dio a perseverare, pregare e soffrire per essere sempre più aperti al piano del Signore. È stato lo stesso papa Wojtyła a mettere in risalto che pregare con spirito missionario comporta, prevalentemente, la contemplazione dell’azione di Dio, che ci salva �253 per mezzo del suo Figlio, Gesù Cristo. In questo modo la preghiera diviene un ringraziamento per l’evangelizzazione che ci ha già raggiunto e che va avanti, diffondendosi nel mondo intero. Si può evidenziare un stretto legame tra i temi dei messaggi indirizzati ai fedeli in occasione della Giornata Missionaria Mondiale e i programmi pastorali annuali. Sono molto frequenti le sue invocazioni di pregare per tutti gli operatori evangelici, perché l’opera missionaria inizia con la preghiera, diventando una cooperazione con lo Spirito Santo, e richiede una preparazione spirituale (vedi III cap. 1.3 e 1.4). La nostra analisi dell’insegnamento pontificio ha svelato che il reciproco rapporto tra il sacrificio, la sofferenza, la missione e la redenzione costituisce una parte significativa dell’insegnamento di Giovanni Paolo II sulla cooperazione missionaria. È stata proprio sua l’idea di istituire nel 1992 la Giornata Mondiale del Malato, celebrata l’11 febbraio di ogni anno ed accompagnata dai rispettivi messaggi. L’altro elemento caratteristico del pontificato di papa Wojtyła è il suo impegno nel rivalutare la sofferenza e il sacrificio come importanti strumenti di evangelizzazione. Si può osservare che quasi ogni messaggio annuale per la Giornata Missionaria Mondiale include un appello a valorizzare il dolore nelle sue molteplici forme, riunendole al sacrificio della croce offerto per l’opera di evangelizzazione. Alla preghiera deve unirsi il sacrificio, l’offerta spontanea delle proprie sofferenze essendo in unione a Cristo per il bene del prossimo (vedi III cap. 2.1). L’enciclica Redemptoris missio ha portato uno sguardo nuovo al valore salvifico della sofferenza umana a livello del Magistero, continuando l’insegnamento presentato nella lettera apostolica Salvifici doloris. Sul piano pratico della cooperazione missionaria il Papa chiede a tutti i battezzati, che vogliono partecipare all’opera missionaria, di vivere con fede la propria parte di sofferenza (vedi III cap. 2.2). L’insegnamento di Giovanni Paolo II sulla testimonianza della vita autenticamente cristiana di ogni credente, come forma di cooperazione missionaria, segue anche in questo caso l’intuizione del Concilio Vaticano II. Il Papa ne ha trattato seguendo la linea conciliare, ma anche riprendendo le indicazioni e gli orientamenti dell’esortazione �254 apostolica Christifideles laici, pubblicata a seguito del Sinodo dei Vescovi del 1987. I laici, per mezzo della loro testimonianza, si situano in prima linea nella missione ecclesiale di evangelizzare tutte le aree dell’attività umana, includendo i luoghi di lavoro, il mondo della cultura e della scienza, della politica e della famiglia. Così la loro attività missionaria non è indirizzata necessariamente ai popoli lontani, ma soprattutto ai prossimi che hanno sempre bisogno di una testimonianza autenticamente cristiana. Tra i nuovi elementi Giovanni Paolo II rileva l’importanza dell’inculturazione nella testimonianza che, per poter evangelizzare in modo vitale, in profondità e fino alle radici, prima si deve “acculturare” nello spirito evangelico attraverso la contemplazione e la conversione personale dell’evangelizzatore. Così, dopo, si può introdurre il Vangelo stesso in una specificata cultura (vedi III cap. 3.3). Analizzando l’insegnamento pontificio abbiamo segnalato una particolare attenzione, dimostrata da Giovanni Paolo II, riguardo la testimonianza della vita e lo sforzo evangelizzatore della famiglia cristiana che deve esercitare il suo ruolo come una comunità evangelizzatrice nella società credendo nel Vangelo, maturando regolarmente nella fede e proclamando la salvezza attraverso la testimonianza di un’esemplare vita cristiana. Una simile dichiarazione è già un atto iniziale di evangelizzazione che, allo stesso tempo, deve essere seguito dalla proclamazione del regno di Dio. Il Papa, continuamente, ha sottolineato che proprio i genitori sono i veri fondatori e gli animatori della Chiesa domestica (vedi III cap. 3.5). Indubbiamente la cooperazione spirituale occupa un posto di rilievo nell’insegnamento di Giovanni Paolo II che molto spesso metteva l’accento sulla santità e sulla missione come due aspetti inscindibili della vocazione di ogni battezzato. Nel quarto capitolo sono stati studiati i pronunciamenti del Papa sulla promozione delle vocazioni missionarie. Il principale documento missionario del pontificato, l’enciclica Redemptoris missio, raccoglie l’insegnamento conciliare e la positiva esperienza successiva, riconoscendo la validità delle diverse forme di vocazione missionaria e riaffermando la priorità della donazione totale e perpetua all’opera missionaria, in altre parole la vocazione specifica a vita. Papa Wojtyła �255 riconosce la promozione di tali vocazioni come il cuore della cooperazione missionaria. La nostra analisi dell’enciclica Redemptoris missio ha evidenziato che il suo contributo specifico, per quanto riguarda i laici, si esprime in una duplice direzione: tutti i fedeli non solo devono condividere la responsabilità per l’attività missionaria, ma devono essere fatti partecipi, direttamente della missione perché questo loro doverediritto ha il suo fondamento nella dignità battesimale (vedi IV cap. 1.1). È stato soprattutto rilevato un forte riconoscimento da parte di Giovanni Paolo II del carisma speciale della vocazione missionaria che si realizza nelle diverse forme di impegno missionario. Continuando la linea già sollevata nella Christifideles laici, il Papa ha dato uno fermo stimolo in favore sia del volontariato missionario sia delle varie forme di impegno apostolico. Sul piano pastorale Giovanni Paolo II si distingue con un forte impegno personale per incoraggiare, curare e sostenere le vocazioni per garantire la continuità dell’attività evangelizzatrice della Chiesa. Egli ricorda, con forza, che la promozione delle vocazioni missionarie riguarda l’impegno di tutto il popolo di Dio, sia a livello della Chiesa universale che a livello della Chiesa locale. Continuando l’insegnamento conciliare torna spesso a sottolineare che proprio la famiglia, mediante la preghiera, i gesti di solidarietà e specialmente tramite le vocazioni missionarie nate al suo interno, co-opera in modo efficace alla diffusione di Buona Novella fino ai confini della terra. La famiglia, sottolinea nella Familiaris consortio, deve dare una formazione adeguata alla vita, in modo che ogni figlio possa realizzare in pienezza il suo dovere, secondo la propria vocazione ricevuta da Dio. Nella famiglia e nel loro ambiente, le nuove vocazioni missionarie trovano il primo e il migliore seminario (vedi IV cap. 3). Questa posizione è stata riconfermata e approfondita, nei pronunciamenti, in occasione della Giornata Missionaria Mondiale, quando il Pontefice si è rivolto direttamente ai genitori chiedendo loro spirito di fede e di disponibilità nell’offrire al servizio della Chiesa uno dei figli o delle figlie chiamati dal Signore. Il Papa chiede di fare di tutto al fine che questa chiamata sia preparata, soprattutto, con la preghiera familiare, e poi, con un’educazione piena di entusiasmo, con �256 l’esempio quotidiano dell’attenzione per il prossimo, e con la partecipazione alle attività della Chiesa locale. Bisogna anche sottolineare che i giovani sono stati sempre al centro dell’insegnamento di Giovanni Paolo II essendo il segno della vitalità e la grande speranza della Chiesa. Il Papa non nascondeva che il futuro delle missioni è collegato alla generosa risposta dei giovani alla chiamata del Signore e al suo invito ad offrire la propria vita al servizio dell’evangelizzazione. Nello stesso quarto capitolo è stata data più attenzione ai pronunciamenti papali riguardo al ruolo del volontariato cristiano, collocato sullo sfondo della Chiesa locale e chiamato un germoglio delle comunità cristiane ed una espressione della comunità ecclesiale da cui è proveniente (vedi IV cap. 5). Secondo il Papa, i volontari, come testimoni del Vangelo, devono assumere la funzione di “inviati” scoprendo e maturando la loro vocazione all’interno della Chiesa locale di origine. L’esperienza del volontariato cristiano internazionale deve essere una forma esigente di impegno cristiano, che richiede una solida maturità sia umana che cristiana, volontà specificata e virtù collaudate. È da evidenziare che, anche se il Pontefice ha definito il volontariato cristiano come “una scelta di vita” per servire ogni uomo, specialmente quello più bisognoso di aiuto e più svantaggiato culturalmente, spiritualmente e socialmente, tante volte ha sottolineato che i volontari non intendono esportare ideologie o imporre modelli culturali. Il quinto capitolo è indirizzato alla presentazione della cooperazione materiale nell’insegnamento pontificio. Le nostre analisi delle varie proclamazioni papali, su questo argomento, hanno evidenziato che il Papa segue, anche in questo caso, la dottrina conciliare. Tuttavia egli, sottolineando l’importanza degli aiuti economici per le esigenze delle missioni, va avanti e continua a ribadire che la missione non può consistere solo nell’aiuto allo sviluppo, ma deve anche e, in primo luogo, essere annuncio della Buona Novella con le parole e con le azioni. L’opera di solidarietà, indica Giovanni Paolo II, è tipica della carità fattiva che deve sussistere fra tutti i membri del Corpo mistico di Cristo. �257 Si può evidenziare una particolare attenzione dimostrata dal Papa all’importanza delle opere di carità e di promozione umana, che testimoniano l’anima di tutta l’attività missionaria (vedi V cap. 1.1 e 1.3). Però Egli afferma fortemente che quanto all’apostolato propriamente detto, non lo si dovrebbe confondere con la promozione sociale, perché bisogna fare distinzione tra l’evangelizzazione delle persone e attraverso le persone, e lo sviluppo economico. La missione della Chiesa si fonda principalmente nell’offrire ai popoli “non un avere di più” ma un “essere di più”. La Redemptoris missio ha illustrato che il complesso tema della promozione umana, dell’impegno per lo sviluppo e per la liberazione totale dell’uomo fa parte integrante dell’evangelizzazione, però, dall’altra parte ha menzionato che un autentico sviluppo di una popolazione non deriva primariamente dal denaro e dagli aiuti materiali ma dall’accurata formazione delle coscienze e dallo sviluppo delle mentalità e dei costumi. Il Papa lancia un forte appello a tutti i credenti di avere una profonda coscienza della sfida che il mondo contemporaneo pone attraverso la divisione tra un Nord ricco ed un Sud povero e sottosviluppato. La novità di questo insegnamento si trova nell’incoraggiamento ai laici ad impegnarsi, nel loro dinamismo cristiano, nelle realtà temporali dei valori evangelici ed a combattere, dal di dentro, per la trasformazione della società secondo Dio (vedi V cap. 1.3). Papa Wojtyła, continuando la tradizione del suo predecessore Paolo VI, ogni anno ha pubblicato, in occasione della Giornata Mondiale Missionaria, un messaggio dove ricorda i principi della cooperazione missionaria e sottolinea l’importanza delle Pontificie Opere Missionarie come strumento privilegiato della cooperazione. La novità che porta questo insegnamento si trova nel forte collegamento con gli annuali programmi pastorali e con gli eventi particolari nella vita della Chiesa universale, come per esempio il Grande Giubileo del 2000, l’Anno del Rosario o l’Anno dell’Eucaristia (vedi V cap. 2). La formula dei gemellaggi tra le Chiese locali nell’insegnamento di Giovanni Paolo II non si sottomette ad uno sviluppo particolare. È, invece, da sottolineare che per il Papa è più importante non limitarsi esclusivamente all’aiuto di Chiese più ricche a quelle più povere, ma �258 diventare una vera grazia per ogni Chiesa e soprattutto condizione di rinnovamento e legge fondamentale di vita (vedi V cap. 3). Nel sesto e ultimo capitolo abbiamo cercato di studiare l’insegnamento pontificio sull’animazione e la formazione missionaria del popolo di Dio. Anche questa volta il Papa si pone come continuatore della linea teologica elaborata dal Vaticanum II, però porta un certo sviluppo dell’argomento (vedi VI cap. 1). Il capitolo VII dell’enciclica Redemptoris missio sviluppa il tema della cooperazione all’attività missionaria, ma parla anche di “animazione e formazione missionaria del Popolo di Dio”. I temi dell’animazione e della cooperazione missionaria sono ambedue necessari al dinamismo della missione e ne costituiscono due aspetti essenziali e fortemente connessi tra loro. Il Papa evidenzia anche l’informazione e la formazione dei fedeli, la cura delle vocazioni ad gentes ed il risveglio della cooperazione all’attività evangelizzatrice. Anche se il testo della Redemptoris missio non precisa i diversi livelli di responsabilità dell’animazione missionaria, perché si tratta di una materia ben nota, dal contesto dei vari pronunciamenti del Papa possiamo mettere in evidenza il ruolo specifico dei vescovi, dei presbiteri, delle persone consacrate e dei laici che curano questa forma della cooperazione missionaria all’interno della propria comunità (vedi VI cap. 1). Una delle novità portate dall’insegnamento del Papa a livello del Magistero è l’affermazione del ruolo della testimonianza evangelica e della santità nella formazione missionaria. L’altra novità riguarda l’importanza dell’elaborazione con gli enti accademici di una profonda riflessione ecclesiale e missionaria che corrisponde ai bisogni di oggi. Il Pontefice ha raccomandato vivamente lo studio della missiologia nei seminari e nelle case di formazione per religiosi e religiose (vedi VI cap. 2). L’informazione missionaria ha ottenuto, nell’insegnamento di Giovanni Paolo II, un ruolo nuovo come strumento indispensabile per rapportare la realtà missionaria alle comunità cristiane che non vivono nei paesi di missione. Il Papa nella Redemptoris missio indica due mezzi: la stampa scritta e i diversi sussidi audiovisivi, come strumenti per liberare il campo dagli ostacoli che si oppongono al progresso del �259 Vangelo e per promuovere la costruzione del Regno di Dio (vedi VI cap. 3). Papa Wojtyła, seguendo la dottrina conciliare, nel suo insegnamento riconosce alle Pontificie Opere Missionarie una responsabilità primaria dell’animazione missionaria che presenta al popolo di Dio la missione come dono di sé e dono dei propri beni materiali e spirituali a beneficio di tutta la Chiesa (vedi VI cap. 4). L’ultima parte del capitolo analizza una delle novità dell’enciclica Redemptoris missio, che, per la prima volta, affronta le nuove vie che si aprono per la cooperazione all’attività missionaria, le vie indicate dalla società moderna in evoluzione (vedi VI cap. 5). Il Pontefice vuole incoraggiare tutti gli alti funzionari del mondo della politica internazionale perché la cooperazione possa e debba impegnare non solo i semplici credenti, ma anche i responsabili della politica, dell’economia, della cultura, dei mass media e degli esperti dei vari organismi internazionali. Poiché la cooperazione si allarga attualmente a forme nuove includendo non solo l’aiuto economico, ma anche la partecipazione diretta, e poiché nel mondo moderno diventa sempre più difficile tracciare linee di confine geografico o culturale con una crescente interdipendenza fra i popoli, il Papa invita fortemente tutti alla testimonianza cristiana e all’evangelizzazione. Tra queste nuove forme Giovanni Paolo II ne specifica quattro: il turismo internazionale, le nuove forme della vita professionale, l’attenzione ai migranti e alla vita internazionale della politica, dell’economia e delle comunicazioni. Dopo aver riassunto i più importanti risultati dei sei capitoli, ora bisogna esporre le caratteristiche più generali dell’intero studio. Abbiamo sottolineato, più di una volta, che Giovanni Paolo II non presenta un pensiero monolitico, ma si serve dei diversi orientamenti pastorali e teologici. Soprattutto continua la linea indicata dalla teologia conciliare e post-conciliare, con una forte opzione per l’uomo, da cui deriva il particolare indirizzo pastorale, dato al suo pontificato fin dall’inizio. Tale opzione, fondata sulla constatazione e sulla consapevolezza della dignità dell’uomo stesso, trova l’eco nei numerosissimi pronunciamenti del Papa: la Chiesa può attuare pienamente la sua missione, cioè l’evangelizzazione del mondo e la �260 trasformazione in senso cristiano della società, solamente mediante il contributo di tutti i suoi membri. Per questo Giovanni Paolo II richiama tutto il popolo di Dio, dai vescovi ai laici, ad un impegno responsabile e costante nell’azione della cooperazione missionaria. I laici hanno il loro insostituibile e speciale posto nell’attività missionaria della Chiesa e devono impegnarsi a fondo per la trasformazione della società, per essere il “sale” e il “lievito” di cui parla Gesù. Più volte papa Wojtyła ritorna su questo argomento evidenziando con insistenza il ruolo del laicato nell’evangelizzazione della società contemporanea, e ai laici si rivolge esortando tutti a cooperare ognuno secondo il proprio carisma alla diffusione del Regno nel mondo. Sulla base di una visione integrale dell’insegnamento di Giovanni Paolo II, abbiamo rilevato un particolare invito a tutti i laici alla “coerenza”, dimensione essenziale della fedeltà e quindi alla testimonianza autentica e credibile di una vita evangelicamente vissuta, e di conseguenza, alla santità della vita. Proprio la testimonianza della vita è la via preziosa e indispensabile della cooperazione missionaria. L’appello alla santità come strumento evangelizzatore disponibile per tutti senza eccezione, si rileva diverse volte nel pensiero wojtyliano. La chiamata alla santità costituisce una componente essenziale dell’identità dei laici. Quest’idea dell’universale vocazione alla santità di vita non risulta un elemento nuovo nell’insegnamento della Chiesa, però raramente si parla in modo così diretto e chiaro in riferimento all’attività evangelizzatrice come nell’esortazione sui laici: “rivestiti di Gesù Cristo e abbeverati dal suo Spirito, i cristiani sono «santi» e sono, perciò, abilitati e impegnati a manifestare la santità del loro essere nella santità di tutto il loro operare” (ChL 16). Occorre affermare che l’insistenza di Giovanni Paolo II sulla santità della vita come garanzia per ogni fedele di essere fecondo nella missione della Chiesa, è un modo per superare il pericolo, da una parte, di sopravvalutare i mezzi umani organizzativi nei metodi di evangelizzazione e, dall’altra, di sottovalutare l’aspetto soprannaturale e la grazia di Dio. Il segreto della fecondità missionaria si trova nella santità della vita perché “l’universale vocazione alla santità è �261 strettamente collegata all’universale vocazione alla missione: ogni fedele è chiamato alla santità e alla missione” (RM 90). La testimonianza della vita e lo sforzo evangelizzatore della famiglia cristiana occupano un posto speciale nell’insegnamento di papa Wojtyła. Proprio la famiglia, essendo una Chiesa domestica ha un ruolo importantissimo nella formazione e nello sviluppo delle vocazioni missionarie. La fioritura delle vocazioni è collegata sempre più alla vitalità e alla disponibilità della famiglia. Indicando l’esempio della famiglia di Nazaret, il Papa chiede di vivere la piena disponibilità al piano di salvezza. La famiglia cristiana deve sentire la responsabilità di favorire, sorgere e maturare le vocazioni missionarie con una vita di intensa preghiera, un senso reale del servizio per il prossimo e una generosa partecipazione alle attività ecclesiali. Deve percepire il significato di essere il “soggetto missionario” consapevole del proprio ruolo nella cooperazione missionaria. Alla fine del nostro studio possiamo affermare che Giovanni Paolo II nel suo insegnamento sulla cooperazione dei laici all’attività missionaria della Chiesa ha dato numerose normative, indicazioni e prospettive per il futuro. Venendo incontro all’invito del Papa di procedere con gli studi sull’argomento è possibile dare anche i nostri suggerimenti per un ulteriore accrescimento del discorso teologicopastorale. La prima proposta intende precisare il ruolo dell’inculturazione nella testimonianza della vita. A questo proposito prima occorre rievocare il valore della preghiera individuale, “acculturata” nello spirito del Vangelo, attraverso un processo di contemplazione e di conversione personale dell’evangelizzatore. Soltanto dopo si potrà poi introdurre la Buona Novella, così com’è, in una specifica cultura, evangelizzando in modo vitale, profondamente fino alle radici. La nostra seconda proposta, che parte dalla constatazione del riconoscimento di Giovanni Paolo II ai bisogni della società moderna, vuole indicare un campo completamente nuovo, segnalato per la prima volta dal Papa nell’enciclica Redemptoris missio, cioè alle nuove forme della cooperazione missionaria. Queste nuove forme sono definite dalla società contemporanea, dalla sua evoluzione e dai suoi mutamenti. Esse sono indicate da papa Wojtyła in quattro forme: il �262 turismo internazionale, le nuove forme di vita professionale, l’attenzione ai migranti e la vita internazionale della politica, dell’economia e delle comunicazioni. Sono un punto di partenza per lo studio sulla cooperazione diretta. Nel mondo della globalizzazione, dove gli avvenimenti delle migrazioni di milioni di persone provocano forti cambiamenti nelle strutture della società, il ruolo del primo contatto con la religione cristiana mediante la testimonianza personale diventa molto importante. È certamente da approfondire anche lo studio sul collegamento tra il dialogo interreligioso e la cooperazione missionaria. L’insegnamento di Giovanni Paolo II sicuramente offre tante indicazioni sulla cooperazione dei fedeli laici all’opera missionaria della Chiesa valide per la teologia generale, per l’attività pastorale della Chiesa e per la sua opera evangelizzatrice. Speriamo che questo studio sia utile per chi cerca indicazioni, sia come ricerca scientifica sia per interesse personale, del ruolo dei laici nell’attività missionaria della Chiesa all’inizio del terzo millennio. �BIBLIOGRAFIA 1. FONTI 1.1 Insegnamento di Giovanni Paolo II 1979 29.I Summo vespere, Mexicopolim reversus, in aedibus delegationis Apostolicae coram admisit legatos Consociationum catholicarum Mexicanarum, quos his verbis allocutus est, AAS 71 (1979) 213-217. 29.I Post meridiem, ante cathedrale templum Summus Pontifex sacris litavit. Quae inter missarum sollemnia, ministeria lectoratus et acolytatus contulit hancque homiliam habuit, AAS 71 (1979) 211-213. 04.III 24.IV Let. enc. Redemptor hominis, AAS 71 (1979) 257-347. Rendere gli altri partecipi della nostra fede (Messaggio al Congresso Missionario d’Irlanda), IGPII II/1, 961-964. Ad Consilium Superius Pontificalium Operum a Propagatione Fidei, AAS 71 (1979) 991-993. Ob diem statutum catholica tota Ecclesia ad Missionales res provehendas, AAS 71 (1979) 933-938. Alle Pontificie Opere Missionarie, IGPII II/1, 1636-1638. Ad quosdam Argentinae sacros Praesules, qui, occasione eorum ipsorum visitationis “Ad limina” coram admissi sunt, AAS 71 (1979) 1405-1408. 11.V 14.VI 28.VI 24.IX �264 20.X 25.X 29.X 20.XI 15.XII Compiamo con l’opera missionaria il nostro destino di cristiani (Alla Messa per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII II/2, 793-799. Es. ap. Catechesi tradendae, AAS 71 (1979) 1277-1340. Ad quosdam Columbiae sacros Praesules, occasione eorum visitationis “Ad limina” coram admissos, AAS 71 (1979) 1441-1443. Ad quosdam Columbiae sacros Praesules, opportunitate ablata eorum visitationis “Ad limina” coram admissos, AAS 71 (1979) 1483-1485. Il vostro impegno per l’uomo testimonia la carità di Cristo (All’Organizzazione Internazionale per lo sviluppo), IGPII II/2, 1414-1417. 1980 12.I 08.V 09.V 09.V 09.V 09.V 11.V 17.V 27.V Con serena speranza e carità operosa realizzate gli insegnamenti del Concilio (Al Consiglio Nazionale dell’Azione Cattolica Italiana), IGPII III/1, 99-103 Il più prezioso tesoro dell’Africa è la fede (Omelia della messa in Independence Square ad Accra (Ghana), IGPII III/1, 1246-1251. Ad Ganenses episcopos Cumasiae habita: antiquae Afrorum traditiones, quae cum Christi evangelio componi possint, tuendae atque servandae sunt, AAS 72 (1980) 513-518 **********, AAS 72 (1980) 511-513. Accrae ad exterarum nationum Legatos habita adhortatio: inaequalitates inter homines sunt tollendae, AAS 72 (1980) 520-523. Ad Christianae doctrinae institutores Cumasiae in Gana abita:eorum munus pressius definitur, AAS 72 (1980) 508-511. Piani pastorali adeguati alle esigenze dell’evangelizzazione (Ai vescovi della Costa d’Avorio – Abidjan), IGPII III/1, 1332-1336. Generoso impegno missionario di una Chiesa dinamica (Ai direttori delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII III/1, 1391-1392. La Chiesa si incarna nella missione e plasma l’uomo nuovo (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII III/1, 1480-1485. �265 29.V 12.VI 14.VI 11.VII 22.IX 19.X 19.X 19.X 23.X 23.XI Ad Italiae Episcopos in Vaticana Civitate habita, AAS 72 (1980) 410-421. Concreta espressione della cooperazione internazionale (A borsisti di Paesi in via di industrializzazione partecipanti al XVIII corso organizzato dall’IRI), IGPII III/1, 1726-1728. Iis qui coetui consociationis “Movimento Ecclesiale di Impegno Culturale” interfuerunt coram admissis, AAS 72 (1980) 628-631. L’evangelizzazione suscita la fede e rende possibile una società più giusta (L’omelia della messa a Manaus, Brasile), IGPII III/2, 240-246. Iis qui IV generali coetui Pontificii Consilii pro Laicis et Consilii de Famiglia interfuerunt in Arce Gandulfi coram admissis, AAS 72 (1980) 1048-1053. Tutti, sempre, dappertutto, siamo chiamati a collaborare all’evangelizzazione (Alla messa per la Giornata Missionaria), IGPII III/2 916-921. La Chiesa è il popolo di Dio che accetta la missione (Angelus Domini), IGPII III/2, 922-924. Ad academicas Auctoritates, professores et alumnos Pontificiae Universitatis Urbanianae, in eiusdem Athenaei aedibus habita: ecclesiastici romani missionarii sunt, AAS 72 (1980) 1111-1115. Ad Coreae sacros Praesules visitationis “Ad limina” occasione coram admissos, AAS 72 (1980) 1116-1120. Annunciate Cristo Re alla città di Roma (Ai laici della sua diocesi – Basilica di San Pietro), IGPII III/2, 1394-1399. 1981 03.I 16.I 31.I Vivere e testimoniare la fede nell’ideale missionario di Monsignor Comboni (Alle Missionarie comboniane), IGPII IV/1, 18-20. Siate gli artigiani della realizzazione del Concilio nella vita della Chiesa (A studenti cattolici), IGPII IV/1, 94-97. Il volontariato è segno della carità evangelica (Alla Federazione Organismi Cristiani di Servizio Internazionale Volontario), IGPII IV/1, 196-199. �266 18.II 20.II 22.II 23.II 24.IV 09.V 07.VI 05.X 16.X 18.X 22.XI 31.XII Manilae, ad homines liberales artes exercentes nec non ad Christianae doctrinae institutores habita, AAS 73 (1981) 325-329. In urbe Iloilo ad homines in Catholicas consociationes adscitos habita, AAS 73 (1981) 380-384. In urbe Baglio ad autochthones homines habita, AAS 73 (1981) 398-401. L’evangelizzazione del Giappone fu inspirata da un laico (Cattedrale di Tokyo: saluto ai laici), IGPII IV/1, 494-495. Impegno per le terre di missione e per il vostro popolo (Ai Direttori diocesani delle PP.OO.MM degli Stati Uniti), IGPII IV/1, 1005-1008. Comunione e solidarietà tra le Chiese locali (Ai partecipanti all’Assemblea Generale del Consiglio Superiore delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII IV/1, 1137-1141. Christifidelibus universis od diem tota Ecclesia ad Missionales res provehendas constitutum, AAS 73 (1981) 554-561. Iis qui plenario coetui Pontificii Consilii pro Laicis interfuerunt in Arce Gandulfi coram admissis, AAS 73 (1981) 673-676. Ad eos qui plenario coetui Sacrae Congregationis pro Gentium Evangelizatione interfuerunt coram admissos, AAS 73 (1981) 711-716. Perenne attualità del mandato missionario della Chiesa (Angelus Domini), IGPII IV/2, 451-455. Es. ap. Familiaris Consortio, AAS 74 (1982) 81-191. Siate costruttori del Regno di Dio in unione con i vostri pastori (Messaggio ai partecipanti al convegno di Yaoundé sul laicato), IGPII IV/2, 1286-1290. 1982 30.I 14.II Ad quosdam Hispaniae episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 74 (1982) 434-459. Unità di missione nella Chiesa, diversità di apostolato e di ministero (L’incontro con i laici, i catechisti e le donne cattoliche, a Kaduna), IGPII V/1, 424-433. �267 07.V 12.V 30.V 18.VI 25.VIII 09.X 12.X 24.X 04.XI 02.XII Promuovere la missione evangelizzatrice della famiglia in tutto il mondo (Al Consiglio Superiore delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII V/2, 1428-1430. Voi dovete rendere presente la Chiesa in tutti i settori dell’attività umana (L’incontro con il laicato cattolico nella cattedrale di Lisbona), IGPII V/2, 1497-1507. Ob diem tota Ecclesia ad Missionales res provehendas constitutam Christifidelibus universis missus, AAS 74 (1982) 866-872. Ad Zimbabuenses episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 74 (1982) 858-862. Ob diem alphabeticae insitutionis introductioni per orbem dicatum, AAS 74 (1982) 1184-1185. Ad quosdam Galliae episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 74 (1982) 1271-1277. Ad eos qui coetui Pontificii Consiglii pro Laicis interfuerunt coram admissos, AAS 74 (1982) 1284-1289. La grande causa dell’evangelizzazione non trovi insensibile la comunità ecclesiale (Angelus Domini), IGPII V/3, 899-902. Nessun cristiano è esentato dalla sua responsabilità di evangelizzare (L’omelia della Messa per i laici impegnati nell’apostolato, a Madrid), IGPII V/3, 1128-1136. Cristo, redentore dell’uomo, è la chiave della teologia missionaria (Ai partecipanti al seminario di missiologia indetto dall’Università Gregoriana), IGPII V/3, 1502-1504. 1983 12.II 04.III 21.IV La Chiesa ha bisogno della vivace testimonianza di nuovi apostoli e discepoli (Al Consiglio nazionale dell’Azione Cattolica Italiana), IGPII VI/1, 404-408. Leoni in Nicaragua, ad laicos institutores, AAS 75 (1983) 713-717. Ad quosdam Zairenses episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 75 (1983) 629-635. �268 22.IV 07.V 17.V 10.VI 04.VII 15.VIII 12.IX 26.IX 15.X 23.X 23.X 17.XI 20.XI 24.XI 09.XII Ad eos qui XI coetui generali S. Congregationis pro Gentium Evangelizatione interfuerunt coram admissos, AAS 75 (1983) 635-638. La formazione della coscienza missionaria impegno fondamentale nella Chiesa (Al Consiglio Superiore delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII VI/1, 1171-1174. “Con Maria, missionari di Cristo” (Messaggio teletrasmesso in Messico ai partecipanti di due Congressi Missionari), IGPII VI/1, 1258-1260. Ob diem tota Ecclesia ad missionales res provehendas constitutum Christifidelibus universis missus, AAS 75 (1983) 884-888. Ai partecipanti alla Convenzione internazionale del “Movimento Serra”, IGPII VI/2, 27-30. Rafforzate la fede in piena unione con i vostri pastori (Ai cattolici di Francia – Lourdes), IGPII VI/2, 244-249. Vindobonae, in Cathedrali templo S. Stephani ad homines in catholicas associationes adscitos habita, AAS 76 (1984) 167-174. La vostra opera di soccorso diventi occasione di promozione umana (Ad aspiranti e medici missionary), IGPII VI/2, 636-639. Ad quosdam Malaviae episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 76 (1984) 364-368. L’opera del missionario è una “battaglia” motivata dall’amore verso chi è prigioniero dell’errore (Omelia a San Paolo per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII VI/2, 847-852. La preghiera del Rosario eleva i sentimenti dell’uomo (Angelus Domini), IGPII VI/2, 853-855. Formazione dei laici all’apostolato compito primario della Chiesa (Al Capitolo generale dei Pallottini), IGPII VI/2, 1112-1114. Ai Movimenti ecclesiali: Testimoniate la Riconciliazione (Il Giubileo delle associazioni laicali in San Pietro), IGPII VI/2, 1132-1137. Let. Em.mo P.D. Opilio Cardinali Rossi, S.R.E. Protodiacono, Pontificii Concilii pro Laicis Praesidi, AAS 76 (1984) 270-273. Rilancio della spiritualità per trasformare il mondo (Ai partecipanti all’Assemblea dell’ACI), IGPII VI/2, 1294-1299. �269 1984 04.II Let. Rev.mo Administratori dioecesano S. Thomae in Insula, IV cum dimidio saeculo elapso a diocesi condita, AAS 76 (1984) 639-643. 11.II 25.II Let. ap. Salvifici doloris, AAS 76 (1984) 201-250. L’impegno cristiano esige il volontariato (All’assemblea della FOCSIV), IGPII VII/1, 506-508. Ad Taivanianos episcopos, occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 76 (1984) 666-670. Invito al laicato cristiano a sentirsi responsabile dell’evangelizzazione (Durante l’udienza al pellegrinaggio delle diocesi di Termoli e Larino), IGPII VII/1, 949-953. Ringraziamo alla Chiesa degli Stati Uniti per il suo impegno nell’opera missionaria (L’omelia a Fairbanks), IGPII VII/1, 1212-1215. Ad sodales Consilii Secretariae generalis Synodi Episcoporum, AAS 76 (1984) 783-786. Ob diem in tota Ecclesia ad missionales res provehendas constitutum Christifidelibus universis missus, AAS 76 (1984) 870-875. Ai laici: Servite gli stranieri e i poveri nella ricerca instancabile dell’unità tra voi (Omelia nel Parco di Friburgo), IGPII VII/1, 1721-1728. In Eremo S. Mariae ad homines in catholicas associationes adscitos habita, AAS 77 (1985) 71-77. “I movimenti ecclesiali devono operare per la comunione” (Ai partecipanti a un convegno CEI), IGPII VII/2, 289-294. Vocazione e missione di mediazione tra Occidente e Oriente (Messaggio al Congresso Eucaristico Nazionale Croato), IGPII VII/2, 362-368. Marianopoli, in templo sanctuario S. Ioseph, ad presbyteros habita, AAS 77 (1985) 389-397. Marianopoli, ob decretos Ven. Servae Dei Leoniae Paradis beatorum caelitum honores, AAS 77 (1985) 397-405. “Coerenza tra la vostra condotta e la vostra fede” (Ad Halifax l’incontro con i sacerdoti, religiosi e laici), IGPII VII/2, 503-510. 28.II 07.IV 02.V 19.V 10.VI 13.VI 15.VI 30.VIII 08.IX 11.IX 11.IX 13.IX �270 14.IX 12.X 20.X 27.X 15.XI 19.XI “Io, Giovanni Paolo II, proclamo ancora volta l’assoluto valore della vocazione missionaria” (Durante la celebrazione eucaristica ad Halifax), IGPII VII/2, 513-519. “L’amore provvido del Padre vi ha guidato sempre” (Omelia alla Messa nella Piazza “Las Americas” di San Juan de Porto Rico), IGPII VII/2, 900-908. Ad eos qui plenario coetui Congregationis pro Clericis interfuerunt coram admissos, AAS 77 (1985) 306-310. Ad episcopos Antillarum occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 77 (1985) 319-323. Ad Paraguaiae episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 77 (1985) 371-376. Ad eos qui plenario coetui Pontificii Consilii pro Laicis interfuerunt coram admissos, AAS 77 (1985) 480-484. 1985 01.II 03.II 09.II 30.III 31.III 27.IV 29.IV Fedeltà, amore a Cristo, visibile unità ecclesiale (La consegna al clero, ai religiosi e ai laici del Perù, Lima), IGPII VIII/1, 339-347. Dalla famiglia, “Chiesa domestica”, la vocazione alla missione sacerdotale (L’omelia all’ippodromo Monterrico di Lima), IGPII VIII/1, 390-397. Offrire agli uomini “verità per la vita” (Al Movimento di impegno culturale), IGPII VIII/1, 453-458. Ad iuvenes habita in area archibasilicae Lateranensis, AAS 78 (1986) 240-246. Let. ap. Ad iuvenes internationali vertente anno iuventuti dicato, AAS 77 (1985) 579-628. Servite i poveri e fate sentire l’amore che Cristo ha per loro (Ai collaboratori delle Missionarie della Carità), IGPII VIII/1, 1142-1144. Ad quosdam Brasiliae episcopos, occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 77 (1985) 972-978. �271 03.V 12.V 16.V 17.V 17.V 19.V 29.V 09.VI 16.VI 30.VI 09.VIII 10.VIII 14.VIII Nessuna vocazione deve essere perduta per mancanza di mezzi disponibili (All’Assemblea generale delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII VIII/1, 1175-1179. Le strade della cooperazione missionaria sono anche quelle che portano alla pace (L’incontro con i missionari e organismi di aiuto al terzo mondo – Utrecht), IGPII VIII/1, 1279-1284. Molteplicità di doni e di vocazioni per la comune missione della Chiesa (L‘incontro con le forze vive della comunità ecclesiale – Lussemburgo), IGPII VIII/1, 1387-1395. Nella società di oggi i laici devono essere messaggeri delle beatitudini di Cristo (Ai laici impegnati nell’apostolato – Anversa), IGPII VIII/1, 1432-1442. Domandiamo allo Spirito Santo la forza di saper sempre dare conto della fede (Alla messa per i fedeli delle Fiandre a Gent), IGPII VIII/1, 1455-1464. Animazione cristiana del mondo va assicurata attraverso l’esplicita la testimonianza della fede. (L’incontro con i responsabili dei movimenti laicali a Liegi), IGPII VIII/1, 1539-1552. “Ho pregato, ascoltato, ricordando le esigenze del Vangelo” (Udienza generale), IGPII VIII/1, 1667-1676. “Giovani, siate annunciatori del Vangelo in questa ora cruciale della storia umana” (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII VIII/1, 1743-1749. Pio X ha avuto il coraggio di annunciare il Vangelo in mezzo a molte tensioni (Omelia alla solenne concelebrazione eucaristica – Treviso), IGPII VIII/1, 1849-1855. Il mistero dell’Eucaristia è sorgente viva di unità della Chiesa nei vari età dei carismi (L’incontro con i sacerdoti, i religiosi, le religiose ed il laicato cattolico – Teramo), IGPII VIII/1, 2045-2050. In nome di Cristo rifiutate le violenza per costruire una società più giusta (Messaggio ai giovani argentine), IGPII VIII/2, 596-599. La qualità della fede rende fruttuoso il servizio affidato dalla Chiesa a ciascuno (Incontro con la comunità ecclesiale di Yaoundé nella cattedrale), IGPII VIII/2, 291-301. Banguiae, ad Christifideles congregatos habita, AAS 78 (1986) 62-71. �272 15.VIII 16.VIII 18.VIII 21.VIII 02.IX 08.IX 17.X 20.X 08.XI 18.XI Il messaggio cristiano va accolto nella sua interezza senza trascurare gli aspetti che appaiono difficili (Con la comunità diocesana di Kinshasa, nella cattedrale), IGPII VIII/2, 415-422. Il sangue di Anuarite ha fecondato la prima evangelizzazione. La beatificazione illumina il futuro cammino apostolico (Liturgia eucaristica per la nuova Beata a Lubumbashi), IGPII VIII/2, 436-444. La riflessione teologica per essere veramente cristiana deve essere guidata dal Verbo incarnato e dal Magistero (Inaugurazione dell’Istituto Cattolico Superiore dell’Africa Orientale a Nairobi), IGPII VIII/2, 469-476. “Ho visitato nel continente nero la Chiesa missionaria e di missione” (Udienza generale), IGPII VIII/2, 511-521. Evangelizzazione e inculturazione la grande sfida degli anni ottanta (Ai Vescovi del Giappone in visita “ad limina”), IGPII VIII/2, 555-559. Sappiate trasformare tutte le vostre sofferenze in fonte di forza e di fiducia per vivere la fede (Nella chiesa di San Florin l’incontro con gli ammalati – Vaduz), IGPII VIII/2, 624-629. Ad quosdam Philippinarum episcopos coram admissos, AAS 78 (1985) 307-313. La Chiesa non può mai desistere dalla missione di annunciare la salvezza di Cristo a ogni uomo (L’omelia della Messa concelebrata dinanzi al Santuario di Bonaria, Cagliari), IGPII VIII/2, 1053-1058. Ad Taivaniae Sinenses episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 78 (1985) 337-342. La fede dei laici deve diventare vita, cultura, moralità, missione (Per il XX della promulgazione del Decreto conciliare “Apostolicam actuositatem”), IGPII VIII/2, 1300-1303. 1986 15.II Nella Chiesa di Salerno, nel solco di San Matteo, siete chiamati ad essere testimoni vivi e coerenti (Ai fedeli dell’Arcidiocesi salernitana), IGPII IX/1, 469-472. �273 25.IV 13.V 18.V 07.VI 04.VII 06.VII 06.VII 07.VII 15.VIII 06.X 17.X 26.X 14.XI 1 Ad eos qui plenario coetui Actionis Catholicae Italiae interfuerunt coram admissos, AAS 78 (1986) 1143-1149. Ad eos qui generali coetui Pontificalium Operum Missionalium interfuerunt coram admissos, AAS 78 (1986) 1300-13031. Rinnovata evangelizzazione per la Chiesa del terzo millennio (Messaggio per i 60 anni della Giornata Missionaria Mondiale), IGPII IX/1, 1624-1630. Ad eos qui plenario coetui Pontificii Consilii pro Laicis interfuerunt coram admissos, AAS 78 (1986) 1292-1296. La Chiesa missionaria dell’America Latina per una evangelizzazione senza frontiere (La celebrazione della Parola nella Cancha “San Judas Tadeo”, Tumaco), IGPII IX/2, 103-110. La Chiesa ha bisogno di laici santi trasformatori del mondo secondo i valori del Vangelo (Omelia alla messa per il laicato cattolico colombiano, Bucaramanga), IGPII IX/2, 178-184. Cartagini, V expleto saeculo ab Evangelio D.N. Iesu Christi in Columbia nuntiato habita, AAS 79 (1987) 101-108. Una nazione nuova benedetta da Dio (L’omelia durante la Messa per i fedeli nel “Reduit Park”, Castries), IGPII IX/2, 213-218. Ad eos qui LXXXIX conventui “Katholikentag” cognominato interfuerunt. AAS 79 (1987) 217-220. Dove molti considerano la fede una questione privata la Chiesa deve anche essere un segno visibile (L’incontro con il Consiglio pastorale e il Consiglio presbiterale, Lione), IGPII IX/2, 918-927. Ad eos qui plenario coetui Congregationis pro Gentium Evangelizatione seu de Propaganda Fide interfuerunt coram admissos, AAS 79 (1987) 843-846. La meta dell’unità e della comunione della Chiesa in Italia è impegno da realizzare e da testimoniare in modo credibile (Incontro con la Chiesa ministeriale e missionaria nella cattedrale di San Lorenzo, Perugia), IGPII IX/2, 1223-1228. Ad quosdam Hispaniae sacros praesules occasione oblata “ad limina” visitationis coram admissos, AAS 79 (1987) 902-906. AAS portano la data erronea di “13 iunii 1986”. In realtà l’udienza si è tenuta il giorno 13 maggio 1986. �274 21.XI 28.XI 29.XI 19.XII Suvae, in insulis Fisiensibus, ad episcopos regionis Oceani Pacifici coram admissos, AAS 79 (1987) 929-934. Melburni, ad eos qui operam dant in scholis catholicis maiorum disciplinarum, AAS 79 (1987) 968-973. In questa città così vicina alle grandi civiltà del Sud-est asiatico, invito tutta la Chiesa d’Australia a ricordare la sfida missionaria (L’omelia alla Messa concelebrata per i fedeli di Darwin nel campo sportivo “Showgrounds”), IGPII IX/2, 1750-1755. Siate ancora oggi per l’Europa una “Chiesa evangelizzatrice” (A vescovi spagnoli in visita “ad limina apostolorum”), IGPII IX/2, 1990-1997. 1987 09.I 11.I 22.I 21.II 22.II 15.III 22.IV 24.IV Ad episcopos Sardiniae, occasione oblata “ad limina” visitationis coram admissos, AAS 79 (1987) 1171-1175. “Date alla vostra testimonianza l’impronta della coerenza evangelica” (All’Azione Cattolica di Roma), IGPII X/1, 88-94. Ad quosdam Galliae episcopos sacra limina visitantes, AAS 79 (1987) 1206-1214. Volontariato senza frontiera al servizio della missione (Ai rappresentanti della FOCSIV), IGPII X/1, 392-393. Chi sono i laici? La risposta del Concilio (Sinodo 1987: “Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo” Angelus), IGPII X/1, 394-396. Dall’indole secolare la missione tipica dei laici (Sinodo 1987: “Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo” Angelus), IGPII X/1, 561-562. Cammino di comunione, di preghiera, di meditazione (Lettera ai Vescovi per la consegna dell’Instrumentum laboris della VII assemblea generale ordinaria del Sinodo dedicato al laicato) IGPII X/1, 1379-1382. Ad Belgii episcopos sacra limina visitantes coram admissos, AAS 79 (1987) 1309-1315. �275 26.IV 08.V 17.V 21.V 30.V 04.VI 07.VI 06.VII 02.VIII 23.VIII 03.IX 12.IX 13.IX Il laico cristiano deve fare della religione non una parentesi ma una sintesi vitale (Sinodo 1987: “Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo” – Regina coeli), IGPII X/1, 1422-1424. Impegnatevi a infondere nell’intera Chiesa l’anelito di Cristo per tutta l’umanità (All’assemblea generale delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII X/2, 1634-1637. Dal Vaticano II uno spazio vasto e aperto per i laici nella dimensione missionaria (Sinodo 1987: “Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo” – Regina coeli), IGPII X/2, 1711-1712. Ad Italiae episcopos in annuo coetu congregatos, AAS 79 (1987) 1479-1485. Una più profonda consapevolezza della dimensione spirituale dell’attività ordinaria dei laici nella sfera temporale (Ai Vescovi della provincia inglese di Liverpool in visita “ad limina”), IGPII X/2, 1891-1895. Ad Melitae episcopos sacra limina visitantes, AAS 79 (1987) 1513-1518. I laici assumano con personale responsabilità il compito dell’evangelizzazione (Messaggio per la celebrazione della prossima Giornata Missionaria), IGPII X/2, 2008-2014. Ad Lusitaniae episcopos sacra limina visitantes, AAS 80 (1988) 38-46. L’aggregarsi dei laici a scopo apostolico, doverosa risposta personale e comunitaria alla vocazione cristiana (Sinodo 1987: “Vocazione e missione dei Laici nella Chiesa e nel mondo” Angelus), IGPII X/3, 161-162. Associazioni e movimenti come fattori di arricchimento della comunione e della missione della Chiesa (Sinodo 1987: “Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo” – Angelus), IGPII X/3, 239-242. Ad quosdam Nigeriae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 80 (1988) 59-64. La risposta della non-violenza si eleva di fronte alla storia come monumento che onora la comunità nera degli USA (Alla comunità cattolica nera di New Orleans), IGPII X/3, 416-422. Antoniopoli, ad sodales consociationum ad opera misericordiae exercenda coram admissos, AAS 80 (1988) 768-775. �276 13.IX 14.IX 16.IX 16.IX 18.IX 23.IX 26.IX 26.IX 29.IX 30.IX 18.X 30.X 30.X Il compito della parrocchia, famiglia di famiglie, è quello di edificare una comunità viva e vitale (Alla comunità cattolica ispanica nella Piazza “Nuestra Senora de Guadalupe” [San Antonio]), IGPII X/3, 484-491. Non è terminata e non avrà mai fine l’opera di evangelizzazione sulla terra (Nella cattedrale dei SS. Simone e Giuda a Phoenix), IGPII X/3, 508-511. L’universalità della Chiesa esige sempre un’attenta sensibilità per le culture autentiche (La Messa al “Dodger Stadium” di Los Angeles), IGPII X/3, 584-592. Angelopoli, ad episcopos Civitatum Foederatarum Americae Septemtrionalis coram admissos, AAS 80 (1988) 787-805. Franciscopoli, ad laicos christifideles congregatos habita, AAS 80 (1988) 813-820. “La mia visita in America ha dimostrato il profondo legame del Cattolicesimo statunitense con la Chiesa universale” (Udienza generale), IGPII X/3, 700-711. Ad quosdam Nigeriae episcopos sacra limina visitantes, AAS 80 (1988) 255-261. Ad sodales consociationis vulgo “Azione Cattolica Italiana”, AAS 80 (1988) 261-266. Permettere ai laici di tradurre nei loro atti le grandi intuizioni del Vaticano II (Ai vescovi dell’Oceano Indiano in visita “ad limina”), IGPII X/3, 767-771. Ad eos qui V Synodi Ordinariae Ucrainorum episcoporum interfuerunt, coram admissos, AAS 80 (1988) 271-276. La vitalità del laicato nelle missioni è un segno che la Chiesa si sviluppa in spirito di comunione e di collaborazione (All’“Angelus Domini” al termine della solenne concelebrazione in Piazza San Pietro), IGPII X/3, 887-889. Tradurre in autentica prassi ecclesiale la ricca dottrina del Concilio sul laicato (Discorso ai Padri sinodali al termine dell’incontro conviviale in Santa Marta), IGPII X/3, 963-966. In Petrina basilica habita, VII expleto ordinario generali coetu Synodi episcoporum, AAS 80 (1988) 597-602. �277 03.XI 06.XI 07.XI 27.XI 04.XII 14.XII 19.XII 30.XII Ad episcopos Senegaliae sacra limina visitantes, AAS 80 (1988) 611-614. Ad Ganae episcopos sacra limina visitantes, AAS 80 (1988) 614-620. Ad episcopos Conferentiae Africae Mediae in visitatione sacrorum liminum, AAS 80 (1988) 622-626. Ad episcopos regionis Africae Meridionalis occasione oblata visitationis “ad limina” coram admissos, AAS 80 (1988) 682-686. Ad Tanzaniae episcopos sacra limina visitantes, AAS 80 (1988) 723-728. Stimolate i cristiani a portare la speranza del Vangelo sulle strade di un’umanità incerta e sempre più confuse (Ad un gruppo di Vescovi francesi della regione apostolica “ProvenceMéditerranéé” in visita “ad limina”), IGPII X/3, 1405-1411. Ad quosdam Poloniae episcopos occasione oblata visitationis ad sacra limina, AAS 80 (1988) 1019-1025. Let. en. Sollicitudo rei socialis, AAS 80 (1988) 513-586. 1988 06.I Una generosa testimonianza cristiana nella fedeltà alla Sede apostolica (All’Associazione santi Pietro e Paolo), IGPII XI/1, 36-38. 28.I Ad quosdam episcopos Germaniae Occidentalis in visitatione sacrorum liminum, AAS 80 (1988) 1192-1197. Ad Taivaniae episcopos et christifideles missus, AAS 80 (1988) 1362-1364. Il primato della carità è il cuore del vostro impegno (Alla Comunità di sant’Egidio), IGPII XI/1, 364-367. Ad Keniae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 80 (1988) 1221-1226 Ad eos qui plenario coetui Pontificalium Operum Missionalium Italiae interfuerunt coram admissos, AAS 80 (1988) 1301-1303. Stimolate e sviluppate nei fedeli laici del Congo il senso della comunione e della responsabilità (Ai Vescovi del Congo in visita “ad limina”), IGPII XI/1, 695-700. 02.II 06.II 20.II 04.III 22.III �278 17.IV 21.IV 05.V 06.V 13.V 18.V 21.V 28.V 12.VI 28.VI 23.VIII 11.IX 12.IX 17.IX Le nuove sfide alla fede oggi: l’indifferenza religiosa e l’incapacità di superare la soglia meschina dell’utile (A San Zeno con i Consigli pastorali vicariali e con i catechisti, Verona), IGPII XI/1, 930-935. In un mondo oppresso dal dolore siate fonte di speranza e di vita (Al Movimento di spiritualità vedovile), IGPII XI/1, 1002-1004. Ad Zambiae episcopos sacra limina visitantes, AAS 80 (1988) 1538-1543. Ad eos qui conventui Pontificalium Operum Missionalium interfuerunt coram admissos, AAS 80 (1988) 1546-1550. Stauropoli, in Bolivia, ad Christianae doctrinae Institutores, et laicos Christifideles in consociationes adscitos habita, AAS 80 (1988) 1580-1588. Oggi come ieri il messaggio cristiano susciti nuovi apostoli che rendano presente nella società il multiforme amore di Cristo (Omelia durante la celebrazione della Parola nel “Parque Quiteria” Encarnación), IGPII XI/2, 1534-1544. Ob diem statutum ad Missiones fovendas, AAS 80 (1988) 1473-1478. Sapete che vi aspettavo. Voi siete la mia gioia! (Ai ragazzi e alle ragazze dell’Azione Cattolica Italiana), IGPII XI/2, 1674-1680. Il cristiano che vive dell’Eucaristia si assume la responsabilità di essere operatore di pace e costruttore di giustizia (Incontro con i sacerdoti, le religiose e gli operatori pastorali e i giovani, Reggio Calabria), IGPII XI/2, 1990-1995. Cost. ap. Pastor bonus, AAS 80 (1989) 841-912. Ad Malaviae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 81 (1989) 54-59. Gli sforzi compiuti nell’ordine morale sono i pilastri di una nazione migliore (L’incontro con i rappresentanti del laicato nella Cattedrale di Harare), IGPII XI/3, 681-688. L’evangelizzazione sollecita ogni cristiano a testimoniare l’amore di Dio nel mondo (L’omelia della Messa celebrata all’ippodromo “Ascot Race Course” di Bulawayo), IGPII XI/3, 703-710. Attraverso la situazione attuale, Dio parla al Mozambico e spetta ai pastori interpretare le sue parole presso la comunità (L’omelia �279 18.IX 24.IX 30.IX 10.X 17.X 23.X 29.X 18.XI 30.XII della Messa celebrata al “Largo de Goto”, a Beira), IGPII XI/3, 825-834. Vi indico due mete: siate araldi ed artefici della conversione e fautori della riconciliazione (Ai consacrati ed ai laici impegnati incontrati nella chiesa di sant’Antonio a Maputo), IGPII XI/3, 883-892. Ad iuvenes in catholicam totius Italiae Consociationem adscitos, extra Portam Ostiensem in magna ludorum cavea coram admissam, AAS 81 (1989) 185-190. Ad Camaruniae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 81 (1989) 203-208. Ad episcopos Tzadiae occasione oblata visitationis ad limina, AAS 81 (1989) 317-321 Udienza ai Cavalieri di Colombo (Nella sala del Concistoro), IGPII XI/3, 1257-1258. Maria ottenga alla Chiesa un nuovo avvento missionario per il Giubileo del duemila (All’Angelus nella ricorrenza della Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XI/3, 1312-1314. Nella costruzione di una società più giusta e più pacifica non può e non deve mancare la dimensione morale e religiosa (Ai Vescovi di Papua-Nuova Guinea e Isole Salomone in visita “ad limina”), IGPII XI/3, 1365-1370. Ad una società che sembra non conoscere più ragioni di vita i cristiani portino il Vangelo con l’audacia dei primi testimony (Ai Vescovi della regione Canadese del Quebec in visita “ad limina”), IGPII XI/4, 1575-1581. Es. ap. Christifideles laici, AAS 81 (1989) 393-521. 1989 15.I 20.I 02.III Parrocchia della beata Vergine Maria del Carmelo a Mostacciano (Le visite pastorali del Vescovo di Roma), IGPII XII/1, 104-116. Ad Guatimalae episcopos limina Apostolorum visitantes coram admissos, AAS 81 (1989) 869-876. Ad quosdam Mexici episcopos limina Apostolorum visitantes habita, AAS 81 (1989) 1038-1044. �280 11.III 12.III 06.IV 08.IV 22.IV 22.IV 24.IV 25.IV 30.IV 30.IV 01.V 03.V 05.V La famiglia cristiana deve sentirsi a pieno titolo “soggetto missionario” (Ai familiari dei missionari italiani), IGPII XII/1, 531-534. Universis presbyteris Feria V in Cena Domini, anni MCMLXXXIX missa, AAS 81 (1989) 1030-1038. Ad quosdam Indiae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 81 (1989) 1125-1129. Evangelizzare è il compito arduo e meraviglioso che sta oggi davanti alle diocesi dell’Emilia (Ai pellegrinaggi delle Chiese locali della regione visitate nel 1988), IGPII XII/1, 764-767. Una luminosa testimonianza di spiritualità laicale (All’associazione adoratrici e adoratori del SS. Sacramento), IGPII XII/1, 893-895. Siate al servizio delle giovani Chiese (Ai collaboratori della “Missio Aachen-München”), IGPII XII/1, 896-898. Giovanni Paolo II chiede all’Azione Cattolica italiana fedeltà a Cristo, alla Chiesa e alla verità sull’uomo (Ai delegati della settima assemblea nazionale dell’Azione Cattolica), IGPII XII/1, 920-927. Ad Burundiae episcopos limina Apostolorum visitantes habita, AAS 81 (1989) 1212-1216. Tananarivi, ob decretos Servae Dei Victoriae Rasoamanarivo coelitum Beatorum honores habita, AAS 81 (1989) 1231-1237. Nella Chiesa-comunione del Madagascar pulsa il cuore di laici corresponsabili (L’incontro con il laicato nella chiesa parrocchiale di San Francesco d’Assisi, Antananarivo), IGPII XII/1, 1014-1020. La parrocchia: casa di famiglia fraterna e accogliente dove si prende coscienza di essere Popolo di Dio (L’incontro con sacerdoti, religiosi e responsabili di consigli pastorali, Saint Denis [La Réunion]), IGPII XII/1, 1054-1064. Siete chiamati a servire la Chiesa stando nel mondo (L’incontro con i rappresentanti del laicato cattolico, Lusaka [Zambia]), IGPII XII/1, 1114-1119. La via alla santità passa soprattutto attraverso la famiglia (Blantyre [Malawi]: Il discorso ai rappresentanti dei movimenti laicali), IGPII XII/1, 1166-1171. �281 11.V 12.V 14.V 14.V 09.VI 12.VI 27.VII 29.IX 01.X 05.X 13.X 22.X 22.X Ad sodales Consilii ministeriis apparendis et Officii centralis instituti “Caritas Internationalis” coram admissos, AAS 81 (1989) 1225-1226. Ad Moderatores Pontificalium Operum Missionalium coram admissos, AAS 81 (1989) 1295-1297. Il Papa si fa voce di tutti i poveri e dei missionari che lavorano per impiantare la Chiesa nel cuore del mondo (Messaggio per la giornata Missionaria Mondiale 1989), IGPII XII/1, 1244-1250. Pentecoste: il mistero della divina unità della Chiesa ed insieme della sua molteplicità umana (Celebrazione della solennità di Pentecoste con le confraternite delle diocesi italiane), IGPII XII/1, 1251-1256 . Il vostro aiuto è di grande importanza per la crescita della Chiesa scandinava (Stockholm: Il saluto ai rappresentanti delle opere di assistenza tedesche), IGPII XII/1, 1625-1627. Ad Togi episcopos in sacrorum liminum visitatione, AAS 81 (1989) 1321-1325 Lo scandalo insopportabile della povertà deriva dalla libertà che si tramuta in egoismo e potere (Ai rappresentanti del movimento “Aide a toute détresse – Quart Monde”), IGPII XII/2, 153-156. Ad quosdam Peruviae episcopos sacra limina visitantes, AAS 82 (1990) 332-339. “En ce temps” (Lettera apostolica in occasione del centesimo anniversario dell’Opera di san Pietro Apostolo) IGPII XII/2, 717-723. Nella sala dei Papi. All’alleanza internazionale dei cavalieri cattolici, IGPII XII/2, 773-774. Come cattolici contribuite a dare un’anima umana e un cuore umano allo sviluppo sociale del paese (L’omelia a Tuntungan durante la celebrazione eucaristica per i fedeli di Sumatra, Indonesia), IGPII XII/2, 872-878. “Mi faccio voce dei poveri delle Chiese lontane che attendono la carità e la generosità del mondo” (All’“Angelus Domini” con i fedeli in Piazza San Pietro), IGPII XII/2, 996-999. In Vaticana basilica habita, ob decretos Dei servorum Philippi Siphong et Sociorum eius, Timothei Giaccardo et Mariae a Iesu, Beatorum caelitum honores, AAS 82 (1990) 326-331. �282 27.X Ad Equatoriae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 82 (1990) 571-577. 29.X Siate anche voi interpreti attenti e generosi degli aneliti di giustizia e di pace di questo amato mezzogiorno d’Italia (Ai sacerdoti, ai religiosi, alle religiose e ai laici impegnati dell’arcidiocesi – Taranto), IGPII XII/2, 1110-1115. 15.XII Ad quosdam Colombiae episcopos sacra limina visitantes habita, AAS 82 (1990) 771-776. 1990 26.I 28.I 29.I 29.I 30.I 31.I 07.II Praiae, in Insulis Fortunatis, ad Christifideles congregatos: “Servitus proprie dieta numquam demo instauranda”, AAS 82 (1990) 804-810. Abbiate l’audacia di resistere ai mercanti di ideologie (Ai giovani durante l’incontro nel Palazzo della Cultura di Bamako [Mali]), IGPII XIII/1, 279-283. Garantire la stabilità della famiglia e difendere il diritto alla vita fin dal concepimento (L’omelia durante la santa Messa celebrata nel santuario mariano di Yagma [Burkina Faso]), IGPII XIII/1, 288-293. Coraggio, portate con gioia il peso della giornata per far crescere la Chiesa-famiglia di Dio nel Burkina Faso (Ai sacerdoti, religiosi, seminaristi e catechisti nella cattedrale di Ouagadougou), IGPII XIII/1, 298-301. La società ciadiana di domani sarà ciò che i ciadiani vogliono farne oggi (N’Djamena: L’omelia durante la celebrazione mariana nella cattedrale dell’Assunta), IGPII XIII/1, 328-333. Cristiani laici, siete la speranza del Ciad (L’omelia della santa Messa celebrata nello Stadio della Pace di Moundou), IGPII XIII/1, 334-339. Dirigere ogni sforzo verso le popolazioni più povere e verso le aree più minacciate del Terzo e Quarto Mondo (Rivissuto con i fedeli il recente viaggio apostolico nell’Africa occidentale), IGPII XIII/1, 393-399. �283 24.II Adattare l’annuncio della fede alla cultura degli evangelizzandi non deve comportare mutilazioni o alterazioni dell’unico Vangelo (A vescovi brasiliani in visita “ad limina”), IGPII XIII/1, 511-518. 03.III Ad Iaponiae episcopos occasione oblata ad limina visitationis, AAS 82 (1990) 957-963. 18.III La nuova evangelizzazione deve partire da una duplice attenzione: ai doni ricevuti e ai bisogni dell’uomo nella luce della Parola (A sacerdoti, religiosi, religiose e laici riuniti nella cattedrale, Ivrea), IGPII XIII/1, 676-681 04.V Ad eos qui plenario coetui Pontificalium Operum Missionalium interfuerunt coram admissos, AAS 82 (1990) 1530-1532. 06.V Questi figli della Chiesa sono scritti in modo indelebile nella grande epopea dell’evangelizzazione del Messico (La beatificazione di tre martiri, di un presbitero e il riconoscimento del culto di Juan Diego, Città del Messico), IGPII XIII/1, 1124-1132. 03.VI Ob diem “Missionibus” dicatum missus, AAS 82 (1990) 1544-1547. 29.VI Ad Religiosos Religiosasque Americae latinae D imminente anno ab Evangelio ibi nuntiato, AAS 83 (1991) 22-45. 15.VIII Cost. ap. sulle Università cattoliche “Ex Corde Ecclesiae”, IGPII XIII/2, 224-279 (latino 224-254; italiano 255-279). 02.IX I sacerdoti guardano a voi come guida e come esempio di autentica vita sacerdotale (Durante l’incontro con i confratelli della Conferenza episcopale della Tanzania), IGPII XIII/2, 377-382. 04.IX I laici sono chiamati a trasformare il mondo: devono portare la fede nella realtà della vita di ogni giorno (La celebrazione della Parola nell’“Ali Hassan Mwinyi Stadium” di Tabora), IGPII XIII/2, 423-429. 06.IX I movimenti di Azione Cattolica e i movimenti spirituali hanno arricchito l’apporto del laicato alla vita ecclesiale (Il discorso ai laici raccolti nella cattedrale di Gitega dedicata a Cristo Re), IGPII XIII/2, 472-477. 07.IX Ogni popolo ha il diritto di vedere rispettata la sua dignità (Il discorso durante l’incontro con il Corpo Diplomatico nella Nunziatura Apostolica, Kigali) IGPII XIII/2, 512-515. 08.IX Siete corresponsabili della missione della Chiesa (A un gruppo di funzionari nello stadio di Nyamirambo a Kigali), IGPII XIII/2, 528-534. �284 09.IX Kigaliae, ad Ruandae sacros praesules coram admissos habita, AAS 83 (1991) 218-224. 29.IX Ad quosdam Brasiliae episcopos sacra limina visitantes habita, AAS 83 (1991) 400-404. 04.X Ob diem in universo mundo ad vocationes fovendas dicatum missus, AAS 83 (1991) 503-506. 21.X Urgenti necessità chiedono ai cristiani di essere testimoni della fede e messaggeri della carità (L’Angelus per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XIII/2, 900-904. 08.XI Ad Boliviae episcopos sacra limina visitantes, AAS 83 (1991) 590-597. 23.XI I fedeli laici devono partecipare sempre più alla santità e alla missionarietà della Chiesa (Il discorso alla Plenario del Pontificio Consiglio per i laici), IGPII XIII/2, 1262-1265. 24.XI Ad quosdam Vietnamiae praesules, in visitatione sacrorum liminum, AAS 83 (1991) 680-686. 07.XII Let. en. Redemptoris missio, AAS 83 (1991) 249-340. 1991 18.I 26.I 02.II 01.V 08.V 09.V 10.V 19.V Ad quosdam Argentinae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 83 (1991) 926-933. Ad quosdam Italiae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 83 (1991) 943-947. Iis qui IV conventui ad missiones fovendas Limae interfuerunt missus, AAS 83 (1991) 989-993. Let. en. Centesimus annus, AAS 83 (1991) 793-867. Ad omnes Italiae episcopos simul coram admissos, AAS 84 (1992) 136-141. L’omelia per il 75° della Pontificia Unione Missionaria, IGPII XIV/1, 1170-1174. È indispensabile, soprattutto in Europa, ricostituire cristianamente il tessuto umano della società (L’omelia della messa celebrata nello stadio di Restelo, [Lisbona]), IGPII XIV/1, 1182-1188. Ob diem ad missiones fovendas, AAS 84 (1992) 159-163. �285 06.VI La formazione di un nuovo stile di essere cattolici, chiave del rinnovamento della Chiesa del terzo millennio (Olsztyn: L’incontro con il laicato nella concattedrale dedicata a san Giacomo Maggiore), IGPII XIV/1, 1534-1541. 22.VI Unità nell’annuncio e responsabile proclamazione della verità: l’evangelizzazione ci spinge con forza verso questa duplice via (L’incontro con i sacerdoti, i religiosi e i rappresentanti di associazioni e movimenti ecclesiali, Mantova), IGPII XIV/1, 1726-1731. 05.IX Ad episcopos Angolae Insularumque S. Thomae et Principis coram admissos, AAS 84 (1992) 574-579. 17.X Una testimonianza coraggiosa e inequivocabile è un gesto di amore a Dio e di servizio al Brasile (Ai laici raccolti nella Cattedrale di Campo Grande dedicata a “Nostra Signora da Abadia” e a Sant’Antonio di Padova), IGPII XIV/2, 907-913. 20.X “Esorto questa Chiesa pellegrina nella speranza ad essere testimone dell’immensa tenerezza di Dio” (São Salvador da Bahia: L’omelia durante la Messa celebrata nell’“Aterro da Boca do Rio da Armação” nella Giornata Missionaria), IGPII XIV/2, 967-975. 24.XI “Andate in tutto il mondo e predicate il Vangelo” (Annunciato il tema della VII Giornata Mondiale della Gioventù, la Domenica delle Palme del 1992), IGPII XIV/2 1264-1270. 13.XII “La vostra missione di laici: essere segno della presenza e della sollecitudine attenta della Chiesa verso il mondo” (Ai partecipanti all’Assemblea generale della Conferenza delle Organizzazioni internazionali cattoliche), IGPII XIV/2, 1366-1371. 16.XII Ad quosdam Hispaniae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 85 (1993) 26-33 1992 22.I 24.I 14.II La cooperazione nel campo dell’evangelizzazione mette alla prova tutte le acquisizioni del movimento ecumenico (Udienza generale), IGPII XV/1, 128-136. Ob diem ad communicationes sociales fovendas, AAS 84 (1992) 990-993. Ad quosdam Galliae sacros praesules sacra limina visitantes, AAS 85 (1993) 265-269. �286 19.II 20.II 21.II 14.III 04.IV 24.IV 30.IV 11.V 14.V 04.VI 07.VI 20.VI 22.VI 07.VII Chiesa di Dakar: sii fedele alla tua missione evangelizzatrice (Dakar: Ai rappresentanti del Sinodo diocesano riuniti nella cattedrale dedicata a “Notre Dame des Victoires”), IGPII XV/1, 337-343. Operai del Vangelo, continuate insieme a radicare la Chiesa del Signore nella vostra beneamata terra (Ziguinchor: Ai sacerdoti, ai seminaristi, ai religiosi, alle religiose e ai laici raccolti nella Cattedrale dedicata a Sant’Antonio), IGPII XV/1, 346-351. In oppido v.d. Poponguine, intra fines Senegaliae, ad episcopos apud templum sanctuarium Beatae Mariae Virginis congregatos, AAS 85 (1993) 148-153. Non ci può essere contraddizione tra fedeltà allo Spirito e fedeltà al Magistero della Chiesa (Al Consiglio dell’“International Catholic Charismatic Renewal Office”), IGPII XV/1, 591-594. Ad quosdam Galliae sacros praesules limina Apostolorum visitantes, AAS 85 (1993) 366-371. Ad eos qui VIII generali coetui consociationis “Azione Cattolica Italiana” cognominatae interfuerunt, AAS 85 (1993) 413-417. Ad Burkinabenses Nigritanosque episcopos sacrae limina visitantes, AAS 85 (1993) 481-486. Ad eos qui annuo generali coetui Pontificalium Operum Missionalium interfuerunt, AAS 85 (1993) 593-595. Ad sodales Pontificii Consilii pro Laicis aliosque Christifideles coram admissos, AAS 85 (1993) 596-600. La nuova evangelizzazione è nelle vostre mani (Luanda: Ai sacerdoti, religiosi, religiose ed altri operatori della pastorale), IGPII XV/1, 1708-1714. Nella prospettiva del Giubileo dell’anno 2000 scorgo l’alba di una nuova era Missionaria (Messaggio per la Giornata Mondiale Missionaria), IGPII XV/1, 1694-1698. La Croce, la carità e la missione conducono l’uomo al cuore stesso del mistero di Cristo (Crema: Agli ammalati e ai rappresentanti del mondo del volontariato), IGPII XV/1, 1873-1876. Ad Cammaruniae episcopos Apostolorum sepulcra visitantes, AAS 85 (1993) 680-683. Ad Zimbabuae episcopos coram admissos, AAS 85 (1993) 685-700. �287 12.X Sancti Dominici, ineunte IV generali coetu episcoporum Americae Latinae, AAS 85 (1993) 808-832. 18.X Una risposta all’universale chiamata di ogni fedele alla santità e alla missione (Riflessione nella ricorrenza della Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XV/2, 386-388. 09.XI Ad Croatiae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 85 (1993) 776-780. 19.XII Nella Chiesa nessuno è straniero (Ai vescovi della Repubblica Federale di Germania in visita “ad limina”), IGPII XV/2, 950-962. 1993 07.II 15.II 22.II 12.III 01.IV 06.V 18.VI 19.VI 02.VII 06.VII L’Uganda ha bisogno di sentire la voce di Dio (Kampala: L’omelia durante la celebrazione nel santuario dei martiri ugandesi di Namugongo), IGPII XVI/1, 323-330. Ad Gabonis episcopos sacra limina visitantes, AAS 86 (1994) 43-46. Ad Ganae episcopos occasione oblata sacrorum liminum visitationis, AAS 86 (1994) 51-56. Ad Mozambici episcopos coram admissos, AAS 86 (1994) 63-69. Ad Africae Mediae praesules sacra limina visitantes, AAS 86 (1994) 146-151. Occorre compiere ogni sforzo per eliminare gli scandali che distruggono le anime e i corpi innocenti dei bambini (Ai Direttori delle PP. OO. MM. per il 150° dell’istituzione della Pontificia Opera Missionaria della Santa Infanzia), IGPII XVI/1, 1077-1081. La testimonianza eroica dei missionari, esempio, simbolo e salutare provocazione per tutti i cristiani (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XVI/1, 1574-1578. Una Chiesa unita e affidata a Maria procede più speditamente sulle strade della storia (Macerata: A sacerdoti, a religiosi, a religiose e a laici impegnati raccolti nella Cattedrale), IGPII XVI/1, 1583-1589. Ad quosdam Americae Septemtrionalis episcopos sacra limina visitantes, AAS 86 (1994) 404-409. Ad episcopos Papuae Novae Guineae necnon Insularum Salomonarum in visitatione Apostolorum liminum, AAS 86 (1994) 410-415. �288 22.IX Relazioni dei Presbiteri con gli altri fedeli (Udienza generale), IGPII XVI/2, 823-833. 02.X Ad quosdam Americae Septemtrionalis episcopos sacra limina visitantes, AAS 86 (1994) 580-585. 04.X Ad Aethiopiae et Erythraeae episcopos in Apostolorum liminum visitatione, AAS 86 (1994) 585-589. 21.X Ad episcopos Novae Zelandiae sacra limina visitantes, AAS 86 (1994) 597-602. 27.X L’identità ecclesiale dei laici (Udienza generale), IGPII XVI/2, 1123-1132. 03.XI L’indole secolare propria dei laici (Udienza generale), IGPII XVI/2, 1205-1214. 08.XI Ad eos qui plenario coetui Pontificii Consilii pro Laicis interfuerunt coram admissos, AAS 86 (1994) 661-664. 10.XI I laici e il mistero di Cristo (Udienza generale), IGPII XVI/2, 1250-1259. 01.XII Spiritualità dei laici (Udienza generale), IGPII XVI/2, 1383-1390. 08.XII In Cristo la sofferenza diventa espressione di amore, strumento di redenzione, dolore salvifico (Messaggio per la II “Giornata Mondiale del Malato”), IGPII XVI/2, 1421-1426. 15.XII La partecipazione dei laici al sacerdozio di Cristo (Udienza generale), IGPII XVI/2, 1471-1477. 26.XII Famiglia, educazione e vocazione sacerdotale e religiosa (Messaggio per la celebrazione della Giornata Mondiale di Preghiera per le Vocazioni), IGPII XVI/2, 1562-1568. 1994 26.I 14.II 18.II Partecipazione dei laici all’ufficio profetico di Cristo (Udienza generale), IGPII XVII/1, 196-204. Animate una Chiesa in stato di missione per dare un deciso impulso alla nuova evangelizzazione (Ai presuli della Conferenza Episcopale Uruguaiana in visita “ad limina”), IGPII XVII/1, 453-460. Ad episcopos Nicaraguae sacra limina visitantes, AAS 86 (1994) 962-968. �289 02.III 16.III 16.III 23.III 13.IV 22.IV 22.V 27.VI 13.VII 21.IX 18.X 23.X 11.XI 29.XI 03.XII Apostolato e ministero dei laici (Udienza generale), IGPII XVII/1, 579-589. I giovani: protagonisti della nuova evangelizzazione (Agli studenti italiani), IGPII XVII/1, (1994) 712-714. Campi dell’apostolato dei laici: la partecipazione alla missione della Chiesa (Udienza generale), IGPII XVII/1, (1994) 715-724. Impegno personale e associativo nell’apostolato dei laici (Udienza generale), IGPII XVII/1, (1994) 778-792. L’opera dei laici nell’ordine temporale (Udienza generale), IGPII XVII/1, 930-939. Il sacro Ministero sia presentato nella sua specificità ontologica che non permette frammentazioni né indebite appropriazioni (Discorso al Simposio sulla “Partecipazione dei fedeli laici al Ministero presbiterale”), IGPII XVII/1, 976-983. Ob diem ad Evangelium nuntiandum ubique terrarum dicatum, AAS 87 (1995) 272-276. Ad Tzadiae episcopos limina sacra visitantes, AAS 87 (1995) 256-261. Gli ampi spazi di azione della donna nella Chiesa (Udienza generale), IGPII XVII/2, 38-46. Promozione del Laicato cristiano verso i tempi nuovi (Udienza generale), IGPII XVII/2, 364-375. Ad Chiliae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 87 (1995) 615-621. Giornata Missionaria Mondiale e Sinodo: una provvidenziale coincidenza (La preghiera mariana con i fedeli in Piazza San Pietro), IGPII XVII/2, 541-544. Let. ap. Tertio millennio adveniente, AAS 87 (1995) 5-41. Ad quosdam Mexici episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 87 (1995) 692-697. Riaprire gli occhi degli uomini al messaggio liberante della rivelazione per rispondere alle sfide di un mondo scristianizzato (Lettera al P. P. H. Kolvenbach, direttore generale della pia unione dell’Apostolato della preghiera, nel 150° di fondazione), IGPII XVII/2, 976-978. �290 1995 14.I 15.I 15.I 25.III 19.IV 28.IV 03.V 04.V 17.V 30.V 11.VI 23.VI 24.VI “Cari fratelli Vescovi, l’Asia ha bisogno di voi se vuole ascoltare la Buona Novella di Cristo” (Manila: Ai Presuli delle Filippine riuniti nella sede della Curia Arcivescovile della capitale), IGPII XVIII/1, 108-114. “Radio Veritas”: potente espressione della corresponsabilità dei Vescovi d’Asia nell’adempiere al mandato missionario (La commemorazione del venticinquesimo anniversario dell’emittente cattolica filippina), IGPII XVIII/1, 115-118. L’Asia è a un bivio spirituale. La Chiesa non può che confermare la sua missione: annunciare Gesù Cristo (L’incontro con i delegati della Federazione delle Conferenze Episcopali del Continente asiatico nel “San Carlos Seminary” di Manila), IGPII XVIII/1, 150-160. Let. en. Evangelium vitae, AAS 87 (1995) 401-522. La Chiesa missionaria (Udienza generale), IGPII XVIII/1, 1008-1017. Ad eos qui plenario coetui Congregationis pro Gentium Evangelizatione interfuerunt, AAS 87 (1995) 1105-1110. Missione e missioni (Udienza generale), IGPII XVIII/1, 1181-1191. Favorire la comunione missionaria, sorgente di vocazioni e di aiuto per chi coopera all’annuncio del Vangelo (Ai membri del Consiglio Superiore delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII XVIII/1, 1192-1195. L’attività missionaria nel nostro tempo (Udienza generale), IGPII XVIII/1, 1304-1315. Dare giusta autonomia ai laici in ciò che è di loro competenza senza ridurli a semplici collaboratori dei ministri ordinate (Ai Presuli della Conferenza Episcopale Brasiliana della Regione Nord 1 in visita “ad limina”), IGPII XVIII/1, 1600-1610. Ob diem ad Evagelium in universo mundo nuntiandum missus, AAS 88 (1996) 181-184. Ad eos qui plenario coetui Pontificiae Commissionis pro America Latina interfuerunt coram admissos, AAS 88 (1996) 262-265. Ad quosdam Brasiliae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 88 (1996) 265-273. �291 08.VII Di fronte ai problemi dello sviluppo vi è richiesta una continua riappropriazione del vostro carisma: l’annuncio del Vangelo a chi non lo conosce (Al Capitolo Generale dei Missionari Saveriani), IGPII XVIII/2, 60-63. 08.VII Vi incoraggino nella vostra missione i tanti Confratelli che hanno offerto la loro vita alla causa del Vangelo (Al Capitolo Generale del Pontificio Istituto delle Missioni Estere [PIME]), IGPII XVIII/2, (1995) 66-69. 05.IX Ad quosdam Brasiliae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 88 (1996) 488-498. 14.IX Es. ap. Ecclesia in Africa, AAS 88 (1996) 5-82. 19.IX Il Sinodo si è concluso. Il Sinodo si è appena iniziato (Nairobi: Il discorso durante la sessione celebrativa dell’Assemblea Speciale del Sinodo dei Vescovi), IGPII XVIII/2, 611-618. 11.X Un appuntamento mariano nel cuore della fase antepreparatoria del Grande Giubileo (Messaggio in occasione della IV Giornata Mondiale del Malato che sarà celebrata l’11 Febbraio 1996 nel Santuario di Nostra Signora di Guadalupe in Messico), IGPII XVIII/2, 822-827. 22.X Parrocchia di San Romano Martire (Le visite pastorali del Vescovo di Roma), IGPII XVIII/2, 905-912. 22.X La Costituzione Lumen Gentium chiave di volta di tutto il magistero conciliare (Guida alla rilettura del Concilio a trent’anni dalla conclusione, Angelus), IGPII XVIII/2, 924-927. 23.X Ad quosdam Brasiliae episcopos occasione oblata visitationis “ad Limina”, AAS 88 (1996) 569-577. 25.XI Ad quosdam Indiae episcopos, AAS 88 (1996) 696-701. 10.XII Apostolicam actuositatem: da un’autentica santità laicale è lecito attendere una rinnovata primavera per la Chiesa del Terzo Millennio (Angelus Domini), IGPII XVIII/2, 1355-1358. 1996 11.II La Chiesa Venezuelana è chiamata al grande impegno di vivere e annunciare il gioioso messaggio di Gesù Cristo (Caracas: L’omelia durante la Celebrazione Eucaristica nell’Aeroporto “La Carlota”), IGPII XIX/1, 301-306. �292 09.III “Voi siete "padrini e madrine", cioè padri e madri nella fede, di sacerdoti e seminaristi da voi "adottati"” (Ai membri della Pontificia Opera di San Pietro Apostolo), IGPII XIX/1, 534-536. 26.III Ad Coreae sacros praesules in visitatione liminum Apostolorum, AAS 88 (1996) 822-827. 16.IV Ad Lesothi episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 88 (1996) 848-853. 05.V “Chiesa di Como, il successore di Pietro ti incoraggia e ti accompagna. Cammina con Cristo via, verità e vita!” (Como: l’omelia durante la Celebrazione Eucaristica nella Piana di Lazzago), IGPII XIX/1, 1167-1173. 09.V Ad Italiae episcopos habita, AAS 88 (1996) 869-872. 11.V Ad quosdam Columbiae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 88 (1996) 933-939. 11.V Ad sodales Pontificalium Operum ad missiones fovendas habita, AAS 88 (1996) 930-933. 28.V La Chiesa si inchina di fronte al sacrificio dei nuovi “martiri” e si stringe con la preghiera attorno ai credenti che soffrono violenza (Il messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XIX/1, 1378-1382. 24.VIII Ad Taprobanes episcopos habita, AAS 89 (1997) 107-113. 20.IX La testimonianza gioiosa e radiosa del Vangelo non è una conquista umana ma un servizio a Dio a al prossimo (Sainte-Anne-d’Auray: l’omelia durante la Celebrazione Eucaristica per i fedeli della Bretagna sulla spianata “Ker Anna”) , IGPII XIX/2, 400-405. 20.X Il sacrificio dei trappisti di Tibhirine, del vescovo di Oran, dell’arcivescovo di Gitega e di tutti altri fa progredire l’annuncio evangelico nel mondo (Angelus Domini), IGPII XIX/2, 566-567. 14.XII Ad Vietnamiae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 89 (1997) 453-459. 1997 24.I Chiamati ad uno speciale impegno missionario in un mondo profondamente secolarizzato (Ad un gruppo di aderenti al Cammino Neocatecumenale), IGPII XX/1, 141-144. �293 25.I È soprattutto la parrocchia che fa esistere concretamente la Chiesa (Ai vescovi della regione apostolica del Sud-Ovest della Conferenza Episcopale Francese in visita “ad limina”), IGPII XX/1, 161-169. 15.III Ad quosdam Galliae sacros antistites, AAS 89 (1997) 567-574. 24.III Nella Chiesa e con la Chiesa verso il Grande Giubileo (Lettera alla Superiora Generale delle Missionarie di Gesù Eterno Sacerdote nel 50° di fondazione), IGPII XX/1, 497-499. 19.IV Ad Scandiae sacros praesules, AAS 90 (1998) 121-131. 15.V Ad eos qui plenario coetui Pontificalium Operum ad missiones fovendas interfuerunt, AAS 90 (1998) 202-204. 18.V Chiamati a portare il “lieto annunzio di Cristo ai prigionieri delle tante schiavitù di questo mondo” (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XX/1, 1210-1214. 30.V La cooperazione internazionale è la via maestra dell’autentico sviluppo e della costruzione di rapporti di giustizia e di pace tra i popoli (Ai partecipanti ad un corso internazionale promosso dall’IRI), IGPII XX/1, 1304-1305. 10.VI Protagonisti di un concreto dialogo interreligioso (Messaggio all’arcivescovo James Francis Stafford, Presidente del Pontificio Consiglio per i Laici, in occasione del 1° Congresso dei Laici Cattolici del Medio Oriente, Beirut – Libano, 10-14 giugno 1997), IGPII XX/1, 1293-1297. 29.VI Si celebrerà nella Santa Casa di Loreto la prossima Giornata Mondiale del Malato (Messaggio per la “Giornata Mondiale del Malato 1998”), IGPII XX/1, 1634-1641. 02.VIII Non abbiate timore di proporre tutto l’insegnamento di Cristo, insegnamento arduo ma mai deludente (Messaggio a Monsignor Arrigo Miglio in occasione del raduno dei capi educatori dell’Agesci ai Piani di Vestiglia), IGPII XX/2, 80-84. 06.IX L’esperienza del soffrire deve essere inserita nell’itinerario spirituale verso il Grande Giubileo (Agli aderenti al “Centro Volontari della Sofferenza” nel 50° di fondazione), IGPII XX/2, 267-270. 31.X Ad Africae Septemptrionalis episcopos, AAS 90 (1998) 595-601. �294 1998 17.III 15.IV 31.V 05.VI 06.VI 20.XI 05.XII Ad quosdam Civitatum Americae Septemtrionalis praesules, AAS 90 (1998) 971-976. L’unico battesimo della comunità cristiana (Verso il Grande Giubileo), IGPII XXI/1, 756-765. I grandi segni della presenza dello Spirito nella missione “ad gentes” (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XXI/1, 1245-1251. Il futuro della missione è nel vostro programma: “Oggi ed oltre il 2000” (Discorso ai partecipanti all’Assemblea Generale delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII XXI/1 1288-1291. Ad quosdam episcopos Civitatum Americae Septemtrionalis, AAS 91 (1999) 97-105. La missione “ad gentes” all’alba del terzo millennio ha bisogno del fiorente impegno apostolico dei consacrati (Ai partecipanti all’Assemblea Plenaria della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli), IGPII XXI/2, 1054-1058. Ad episcopos regionis Oceani Pacifici, AAS 91 (1999) 575-580. 1999 22.I 13.II 18.II 01.III 14.V Es. ap. Ecclesia in America, AAS 91 (1999) 737-815. La via della pace passa attraverso un forte e costante impegno culturale (Ai membri della “Fondazione per la pace e la cooperazione internazionale Alcide de Gasperi”), IGPII XXII/1, 365-366. Siete chiamati ad essere segno vivente dell’amore di Dio, della salvezza che Cristo ci ha portato, della sollecitudine materna della Chiesa. Siete e dovete essere, dovunque e sempre, missionari ed evangelizzatori (Al clero della diocesi di Roma all’inizio della Quaresima), IGPII XXII/1, 397-402. Ad sodales Pontificii Consilii pro Laicis, AAS 91 (1999) 883-886. Ad sodales Pontificalium Operum ad Missiones fovendas, AAS 91 (1999) 965-968. �295 25.V Il Padre: sorgente dell’impegno apostolico della Chiesa (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale, 1999), IGPII XXII/1, 1071-1078. 02.VII Ad Togi episcopos, AAS 91 (1999) 1113-1119. 28.VIII La nuova evangelizzazione deve tener conto dell’intimo legame esistente tra le culture umane e la fede cristiana (Ai vescovi della Conferenza episcopale della Costa d’Avorio in visita “ad limina”), IGPII XXII/2, 232-240. 14.IX Sull’esempio di Pauline-Marie Jaricot la Chiesa è chiamata ad un rinnovato impegno missionario alle soglie del Grande Giubileo (Lettera all’arcivescovo di Lyon, Monsignor Louis-Marie Billé, in occasione delle celebrazioni per il bicentenario della nascita della promotrice dell’Opera per la Propagazione della Fede), IGPII XXII/2, 342-346. 25.IX Ad quosdam Canadae sacros praesules, AAS 92 (2000) 161-165. 08.X In questo momento cruciale della storia la Chiesa che è in America è chiamata ad aprirsi creativamente al mondo, alla luce del Vangelo (Messaggio ai partecipanti al VI Congresso Missionario Latinoamericano e I Congresso Missionario Americano), IGPII XXII/2, 170-174. 06.XI Es. ap. Ecclesia in Asia, AAS 92 (2000) 449-528. 2000 08.I Cristo deve essere al centro d’ogni vostro progetto, non dimenticate che Lo incontrerete soprattutto servendo i più poveri (Alle partecipanti al XVII Capitolo Generale delle Figlie della Misericordia e della Croce), IGPII XXIII/1, 33-36. 11.V Ad sodales Pontificalium Operum ad Missiones fovendas, AAS 92 (2000) 681-684. 15.V Ogni Camilliano sia un vero contemplativo nell’azione coniugando costantemente consacrazione e missione (Al padre Angelo Brusco, Superiore dei Chierici Regolari Ministri degli Infermi (Camilliani) per i 450 anni dalla nascita di San Camillo de Lellis), IGPII XXIII/1, 860-865. 11.VI Ob diem ad Missiones fovendas, AAS 92 (2000) 685-690. �296 06.VII Un programma di evangelizzazione per il terzo Millennio (Pellegrinaggio Nazionale Giubilare della Chiesa che è in Polonia), IGPII XXIII/2, 26-31. 25.VIII Lettera al cardinale John Baptist Wu Cheng-chung, vescovo di Hong Kong, per la nomina a inviato speciale alle celebrazioni conclusive del Congresso Missionario Nazionale delle Filippine, IGPII XXIII/2, 201-202. 22.X Sulle frontiere avanzate del Regno di Dio (La Giornata Missionaria Mondiale e il 22° anniversario dell’inizio del ministero di Pastore Universale della Chiesa), IGPII XXIII/2, 680-684. 21.XI Rispondete con pronta fedeltà all’urgente chiamata missionaria della Chiesa (Messaggio al Cardinale James Francis Stafford in occasione del Congresso del laicato cattolico sul tema: “Testimoni di Cristo nel nuovo Millennio”), IGPII XXIII/2, 926-932. 2001 20.I L’esigenza di riprendere il largo, ripartendo da Cristo, comporta per la missione “ad gentes” un nuovo vigore e rinnovamento dei metodi pastorali (Ai partecipanti al simposio nel decimo anniversario dell’enciclica Redemptoris Missio"), IGPII XXIV/1, 197-200. 09.II Ad episcopos catholicos Russiae, AAS 93 (2001) 369-371. 11.V Ad sodales Operum ad missiones fovendas, AAS 93 (2001) 601-603. 15.V Ad Bangladesae sacros praesules, AAS 93 (2001) 604-609. 19.V Ad Pakistaniae episcopos, AAS 93 (2001) 613-618. 03.VI Ob diem ad missiones fovendas, AAS 93 (2001) 780-784. 16.VI Ad Benini episcopos, AAS 93 (2001) 760-766. 03.IX Fede, speranza e carità hanno fatto in modo che “Missio Aachen” divenisse nel corso della sua storia un capolavoro della Chiesa missionaria (Ai membri della benemerita istituzione tedesca “Missio Aachen”), IGPII XXIV/2, 233-236. 28.X Affidiamo alla materna protezione della Vergine Santissima le popolazioni dell’Afghanistan e quanti patiscono violenza nei luoghi santi (La preghiera mariana con i fedeli convenuti in Piazza San Pietro), La Traccia 22(2001) 1116-1117. �297 05.XII Messaggio del Santo Padre in occasione dell’Anno Internazionale del Volontariato, EV vol. 20 (2001) N° 2285-2291. 2002 05.II 07.V 13.V Ob sanctam Quadragesimam missus, AAS 94 (2002) 623-626. Ad episcopos Antillarum, AAS 94 (2002) 574-580. Promuovete “un movimento generale di solidarietà fra tutti i settori della popolazione, prestando un’attenzione speciale ai deboli e agli emarginati” (Ai sindaci di varie metropolis del mondo, partecipanti alla prima “Globalization Conference”), IGPII XXV/1, 731-732. 16.V Il mondo attende missionari santi (Ai Direttori Nazionali, collaboratori e collaboratrici delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII XXV/1, 749-751. 19.V Ob diem ad missiones fovendas dicatum, AAS 94 (2002) 679-683. 08.VI Dirigetevi senza paura verso le mete alte della santità (A 3.500 pellegrini della diocesi di Capua nel decimo anniversario della visita apostolica e ai rappresentanti dell’Azione Cattolica Italiana), IGPII XXV/1, 975-978. 26.X Ad quosdam Brasiliae episcopos, AAS 95 (2003) 190-196. 2003 06.I Bambini dei cinque continenti, recitate il Rosario missionario per la pace e l’evangelizzazione del mondo (Messaggio per 160 anni di storia della Pontificia Opera dell’Infanzia Missionaria), IGPII XXVI/1, 19-22. 07.I “Vi è più gioia nel dare che nel ricevere” (Messaggio per la Quaresima 2003), IGPII XXVI/1, 25-28. 12.I Ob diem ad Missiones fovendas, AAS 95 (2003) 619-622. 16.V Ad sodales Operum Missionibus provehendis, AAS 95 (2003) 764-767. 14.VI Al grido straziante di milioni di bambini rispondete con il vostro “Eccomi” (Ai partecipanti all’incontro dei bambini della Pontificia Opera dell’Infanzia Missionaria), IGPII XXVI/1, 941-943. 28.VI. Es. ap. Ecclesia in Europa, AAS 95 (2003) 649-719. �298 19.X 20.X 25.X Homiliae – In beatificatione servae Dei Teresiae a Calcutta, AAS 96 (2004) 141-143. “Missionaria della carità, missionaria della pace, missionaria della vita” (Ai pellegrini giunti a Roma per la beatificazione di Madre Teresa di Calcutta), IGPII XXVI/2, 623-625. È grande la responsabilità delle vostre Chiese particolari nell’opera di evangelizzazione del mondo contemporaneo (Messaggio al Cardinale Rodolfo Quezada Toruño, Arcivescovo di Guatemala, per il II Congresso Missionario Americano), IGPII XXVI/2, 656-660. 2004 19.IV “Eucaristia e Missione”: un binomio inscindibile (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale 2004), IGPII XXVII/1, 479-483. 11.V Ad “Operas” ad missiones fovendas, AAS 96 (2004) 745-747. 2005 22.II Missione: Pane spezzato per la vita del mondo (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale 2005), IGPII XXVIII, 171-174. 1.2 Magistero centrale BENEDETTO XV, Let. ap. Maximum illud, (30.11.1919), AAS 11 (1919) 440455; EE IV/n. 869-890. ――, Let. Iucundum sane nuntium, (08.12.1921), AAS 14 (1922) 155-156. GIOVANNI XXIII, «Discorso alle Zelatrici delle Pontificie Opere Missionarie in Italia», (26.04.1959), AAS 51 (1959) 349-352. ――, Let. enc. Ad Petri Cathedram, (29.06.1959), AAS 51 (1959) 497-531; EE VII/n. 1-80. ――, Let. enc. Princeps Pastorum, (28.11.1959), AAS 51 (1959) 833-864; EE VII/n. 168-221. ――, Let. Amatissimo Patris, (03.05.1962), AAS 54 (1962) 429-434. �299 GREGORIO XVI, Let. enc. Commissum divinitus, (17.05.1835), in AGXVI, II, 32-36; EE II/n. 58-66. ――, Let. enc. Probe nostis de Fide propaganda, (15.08.1840), in AGXVI, III, 83-86; BpSCPF, V, 209-214; ASS 12 (1879) 545-550; EE II/n. 67-81. LEONE XIII, Let. enc. Sancta Dei civitas, (03.12.1880), in ALXIII, II, 169178; ASS 13 (1880) 241-248; EE III/n. 203-220. ――, Let. Est sane molestum, (17.12.1888), in ALXIII, VIII, 385-389; ASS 21 (1888) 321-323. ――, Let. enc. Rerum novarum, (15.05.1891), in ALXIII, XI, 97-144; ASS 23 (1890-1891) 641-670; EE III/n. 861-938. PAOLO VI, Discorso “Iustorum animae in manu Dei sunt...”, (26.02.1965), in IPVI III, 146-153. ――, Radiomessaggio per la Giornata Missionaria, (23.101965), in IPVI III, 570-574; AAS 57 (1965) 919-923. ――, Udienza, (27.07.1966), in IPVI IV, 821-824 ――, Motu proprio Ecclesiae Sanctae. (Norme per l’applicazione di alcuni decreti del Vaticano II), (06.08.1966), AAS 58 (1966) 757758; 758-787. ――, Discorso nel cinquantesimo della Pontificia Unione Missionaria del Clero, (16.09.1966), in IPVI IV, 402-407. ――, Radiomessaggio per la Giornata Missionaria, (11.10.1966), in IPVI IV, 481-485; AAS 58 (1966) 907-910. ――, Radiomessaggio per la Giornata Missionaria, (12.10.1967), in IPVI V, 516-520. ――, Messaggio Africae terrarum alla Gerarchia Cattolica e a tutti i Popoli dell’Africa. (Sollecitudini voti speranze per la prosperità religiosa civile sociale dell’intero continente), (29.10.1967), in IPVI V, 576600; AAS 59 (1967) 1073-1097. ――, Udienza, (27.12.1967), in IPVI V, 863-866. ――, Udienza, (31.01.1968), in IPVI VI, 726-729. ――, Messaggio per la Giornata Missionaria, (02.06.1968), in IPVI VI, 229233; AAS 60 (1968) 399-403. ――, Udienza, (23.10.1968), in IPVI VI, 982-988. �300 ――, Messaggio per la Giornata Missionaria, (25.05.1969), in IPVI VII, 311-314; AAS 61 (1969) 731-734. ――, Discorso ai direttori nazionali e i consiglieri delle Pontificie Opere Missionarie, (15.05.1970), in IPVI VIII, 500-502. ――, Udienza, (10.06.1970), in IPVI VIII, 631-634. ――, Udienza, (14.10.1970), in IPVI VIII, 1029-1035. ――, Angelus, Giornata Missionaria, (18.10.1970), in IPVI VIII, 1042-1043. ――, Discorso ai consigli superiori e ai direttori nazionali delle Pontificie Opere Missionarie, (13.05.1971), in IPVI IX, 410-415; AAS 63 (1971) 462-464. ――, Angelus, Giornata Missionaria, (24.10.1971), in IPVI IX, 932-937; AAS 63 (1971) 824-827. ――, Messaggio per la IX Giornata Mondiale di preghiera per le Vocazioni ecclesiastiche, (18.03.1972), in IPVI X, 263-268; AAS 64 (1972) 374-379. ――, Messaggio per la Giornata Missionaria, (19.05.1972), in IPVI X, 518525; AAS 64 (1972) 446-452. ――, Discorso ai direttori nazionali delle Pontificie Opere Missionarie, (19.05.1972), in IPVI X, 526-529; AAS 64 (1972) 425-428. ――, Discorso ai partecipanti al congresso nazionale italiano delle Pontificie Opere Missionarie, (20.09.1972), in IPVI X, 946-948. ――, Discorso – risposta agli auguri del Sacro Collegio per fausti anniversari, (22.06.1973), in IPVI XI, 630-644; AAS 65 (1973) 381-391. ――, Es. ap. Evangelii nuntiandi: L’evangelizzazione nel mondo contemporaneo, (08.12.1975), in AAS 68 (1976) 5-76. ――, Discorso ai Direttori Nazionali e ai Consigli Superiori delle Pontificie Opere Missionarie, (14.05.1976), in IPVI XIV, 334-338; AAS 68 (1976) 322-324. ――, Discorso al Consiglio Superiore delle Pontificie Opere Missionarie, (13.05.1977), in IPVI XV, 488-491; AAS 69 (1977) 350-352. ――, Messaggio per la Giornata Missionaria, (29.05.1977), in IPVI XV, 540-544; AAS 69 (1977) 450-454. ――, Messaggio per la Giornata Missionaria, (14.05.1978), in IPVI XVI, 365-370; AAS 70 (1978) 345-349. PIO IX, Allocutio Singulari quadam, (09.12.1854), in APIX, pars I/1, 620-631. �301 ――, Let. ap. Exortae in ista, (29.04.1876), in APIX, IX, pars I, 210-214; ASS 9 (1876) 321-324. PIO X, Let. enc. E supremi apostolatus, (04.10.1903), in APX, I, 1-16; ASS 36 (1903-1904) 129-139; EE IV/n. 1-15. ――, Let. enc. Il fermo proposito circa l’istituzione e lo sviluppo dell’Azione cattolica in Italia, (11.06.1905), in APX, II, 112-132; EE IV/n. 108-134. ――, Let. enc. Vehementer Nos, (11.02.1906), in APX, III, 24-39; ASS 39 (1906) 3-16; EE IV/n. 135-150. ――, Let. enc. Pieni l’animo sulla formazione dei seminaristi e la disciplina del clero, (28.07.1906), in APX, III, 163-173; EE IV/n. 151-164. PIO XI, Motu proprio Romanorum Pontificum, (03.05.1922), AAS 14 (1922) 321-326. ――, Let. enc. Rerum Ecclesiae, (28.02.1926), AAS 18 (1926) 65-83; EE V/n. 164-187. ――, Motu proprio Decessor Noster, (24.06.1929), AAS 21 (1929) 342-345. ――, Motu proprio Vix ad summi, (24.06.1929), AAS 21 (1929) 345-349. PIO XII, Let. enc. Sertum laetitiae, (01.11.1939), AAS 31 (1939) 635-644, versione italiana: 657-667; EE VI/n. 85-101. ――, Let. enc. Saeculo exeunte, (13.06.1940), AAS 32 (1940) 249-260; EE VI/n. 102-150. ――, Radiomessaggio all’Episcopato ed ai fedeli degli Stati Uniti d’America in occasione della Giornata Mondiale Missionaria, (19.10.1940), AAS 32 (1940) 424-427. ――, Discorso agli ascritti nell’Apostolato della Preghiera, (17.01.1943), in DR, IV, 365-371. ――, Let. enc. Mystici Corporis, (29.06.1943), AAS 35 (1943) 193-248; EE VI/n. 151-260. ――, Let. ap. Cum Proxime exeat, (16.06.1944), AAS 36 (1944) 238-243. ――, Saluto ai nuovi cardinali, (20.02.1946), AAS 38 (1946) 141-151 ――, Es. ap. De Actione Catholica, (25.01.1950), AAS 42 (1950) 247-250. ――, Es. ap. Menti Nostrae, (23.09.1950), AAS 42 (1950) 657-702. ――, Let. Perlibenti quidem, (09.08.1950), AAS 42 (1950) 725-728. ――, Let. Praeses Consilii, (04.12.1950), AAS 43 (1951) 88-89. �302 ――, Let. enc. Evangelii praecones, (11.06.1951), AAS 43 (1951) 497-528; EE VI/n. 752-823. ――, Discorso ai partecipanti del 1° Congresso mondiale sull’apostolato dei laici, (14.10.1951), AAS 43 (1951) 784-792. ――, Discorso ai moderatori e cooperatori delle Pontificie Opere Missionarie, (28.04.1952), AAS 44 (1952) 425-427. ――, Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale, (18.10.1953), AAS 45 (1953) 691-695. ――, Discorso radiofonico per la Giornata dei malati, (14.02.1954), AAS 46 (1954) 95-99. ――, Let. enc. Fidei donum, (21.04.1957), AAS 49 (1957) 225-248; EE VI/n. 1307-1341. ――, Discorso ai partecipanti del 2° Congresso Mondiale per l’apostolato dei laici, (05.10.1957), AAS 49 (1957) 922-954. ――, Discorso al Centro dei Volontari della Sofferenza, (07.10.1957), AAS 49 (1957) 954-958. ――, L’apostolat des laïques dans l’inseignement de S.S. Pie XII, Roma 1957. CONGREGAZIONE PER L’EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, «Instructio Quo aptius de ordinanda cooperatione missionali Episcoporum quoad Pontificalia Opera Missionalia necnon circa incepta particularia dioecesium pro Missionibus» (24.02.1969), AAS 61 (1969) 276-281. ――, «Lettre circulaire Notre temps aux Ordinaires des lieux sur le rôle missionnaire des laïcs, 17 mai 1970», Bibliografia missionaria, 34 (Città del Vaticano 1970), 197-212. ――, Activité et coopération missionnaires dans le monde. Rapport sur la réunion plénière de la S.C. "pro Gentium Evangelizatione seu de Propaganda Fide" (17-19 octobre 1972), Roma, 1973. ――, L’évangélisation aujourd’hui sous l’aspect théologique et spirituel, Roma, [s.e.], 1974. ――, «Il catechista nelle missioni», in Guida delle Missioni Cattoliche, Roma 1975, 1539-1543. ――, «Ruolo missionario del laicato», in Guida delle Missioni Cattoliche, Roma 1975, 1520-1538. ――, «La femme dans l’évangélisation», in CONSEIL PONTIFICAL POUR LES LAÏCS, L’Eglise et l’Année Internationale de la Femme 1975, Cité du Vatican, 1976, 59-71. �303 ――, La X Assemblea Plenaria: Il ruolo della famiglia nel contesto missionario: 13-16 ottobre 1981, Roma 1982. ――, «Guida pastorale Le giovani Chiese per i sacerdoti diocesani delle Chiese dipendenti dalla Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli, 1° ottobre 1989», in EM n. 1443-1597. ――, «Instructio “De cooperatione missionali”», AAS 91 (1998) 306-324. SACRA CONGREGAZIONE DEI RITI, «Rescritto riguardante la penultima domenica di ottobre che deve essere consacrata in un modo del tutto particolare alla preghiera e all’azione in favore delle missioni», (14.04.1926), AAS 19 (1927) 23s. PONTIFICIO CONSILIO PER I LAICI, Congresso del laicato cattolico: Roma 2000, (Laici oggi; 5), Città del Vaticano 2002. SINODO DEI VESCOVI, Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo a vent’anni dal Concilio Vaticano II: Lineamenta, Città del Vaticano 1985. ――, VII Assemblea Generale Ordinaria (1987), De vocatione et missione laicorum «Instrumentum laboris», (22.04.1987), in EV X/n. 1587-1731. 2. BIBLIOGRAFIA SCELTA ADAMS, M.T., «The laity as missionaries: A modest perspective», Worldmission 24 (New York 1973) n. 3, p. 7-12. AMATO, A., «Il mistero di Cristo fondamento dell’essere e dell’agire dei laici nella Chiesa e nel mondo», in M. TOSO, Laici per una nuova evangelizzazione. Studi sull’esortazione apostolica “Christifideles laici” di Giovanni Paolo II. Leuman (TO) 1990, 77-90. AMICI, G., «L’anima della cooperazione missionaria», in La cooperazione missionaria in Italia. Atti della terza settimana di studi missionari, Milano, 10-14 settembre 1962, Milano 1963, 173-184. ――, «La diocesi in aiuto delle missioni», in Le missioni alla luce del Concilio. Atti della settima settimana di studi missionari. Milano, 59 settembre 1966, Milano 1967, 221-237. ANCONA, V., Bega kwa bega = Spalla contro spalla. I laici e la nuova evangelizzazione, Bari 1989. �304 ANTÓN, A., «Ecclesiologia postconciliare: speranze, risultati e prospettive», in R. LATOURELLE, (ed.), Vaticano II: bilancio e prospettive venticinque anni dopo (1962-1987), Assisi 1987, 361-388. ――, «Fundamentos cristológicos y eclesiológicos de una teología y definicion del laico», in Vocacion y mision del laico en la Iglesia y en el mundo, (Teología del sacerdocio; 20), Burgos 1987, 97-162. ――, «Principios fundamentales para una teologia del Laicado en la Eclesiología del Vaticano II», Gregorianum 68 (Roma 1987) 103-155. L’apostolato dei laici. Bibliografia sistematica, Milano 1957. Apostolato dei laici. Decreto del Concilio Vaticano II con introduzione stroico-dottrinale e commento di Santo QUADRI con la collaborazione di L. BOGLIOLO e S. LENTINI, (Cristianesimo aperto), Milano 1966. AUMANN, J., «The Role of the Laity in the Church and in the World», Angelicum 65 (Roma 1988) 157-169. BALZARINI, M. – ZANOTTO, A., Le missioni nel pensiero degli ultimi pontefici. Piccolo studio missionologico sui documenti pontifici. Nel XL anniversario dell’epistola apostolica Maximum illud di Benedetto XV, (Biblioteca cattolica. Documenti pontefici; 6), Milano 1960. BARRUFFO, A., «L’apostolato dei laici nel decreto conciliare», La Civiltà Cattolica 117/2 (Roma 1966) 240-254. ――, «La teologia del laicato», in A. MARRANZINI, (ed.), Correnti teologiche postconciliari, Roma 1974, 55-78. BATTISTELLA, G. (ed.), La missione nelle tue mani. L’ultima enciclica missionaria, Bologna 1991. BELDA PLANS, M., «La mision especifica de los laicos: estudio de los terminos en los documentos del Concilio Vaticano II», in La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, (Colección teológica; 53), Pamplona 1987, 325-335. BELLAGAMBA, A., La vita consacrata alle frontiere della missione. Religiosi e laici uniti per la missione, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1994, n. 6), Roma 1994. BELTRAMI, S., «Gli sviluppi storici e i problemi attuali della cooperazione missionaria», in La cooperazione missionaria in Italia. Atti della terza settimana di studi missionari, Milano, 10-14 settembre 1962, Milano 1963, 15-36. �305 ――, L’impegno missionario, Roma 1962. ――, Testamento missionario di Giovanni XXIII, Roma 1963. BENI, A., «Laico», in G. BARBAGLIO – S. DIANICH, (ed.), Nuovo dizionario di teologia, Alba 1977, 690-708. BERRANGER, O. DE, «La coopération missionnaire», Études (Paris 1996) Tome 384, p. 249-254. BEYER, J., «Le laïcat et les laïcs dans l’Église», Gregorianum 68 (Roma 1987) 157-185. BISSOLI, C., «Una nuova pastorale: aree e forme di partecipazione dei laici nella “Christifideles laici”», in M. TOSO, Laici per una nuova evangelizzazione. Studi sull’esortazione apostolica “Christifideles laici” di Giovanni Paolo II, Leuman (TO) 1990, 248-260. BOGLIOLO, L., «Laici», in S. GAROFALO, (ed.), Dizionario del Concilio Ecumenico Vaticano secondo, Roma 1969, col. 1255-1263. BOJORGE, H., «Aspectos biblicos de la teología del laicado. El fiel laico en el horizonte de su pertenencia», in Laicado: comunion y mision. Aportes para una nueva evangelización, (Teología), Buenos Aires 1989, 7-111. BOJORGE, H. – ROVAI, J.A., Laicado: comunión y misión. Aportes para una nueva evangelización, (Teologia), Buenos Aires 1989. BONNET, P.A., «Il “christifideles” recuperato protagonista umano nella Chiesa», in R. LATOURELLE, (ed.), Vaticano II: bilancio e prospettive venticinque anni dopo (1962-1987), Assisi 1987, 471-492. BOTÍA, J.D., «La pastorale missionaria con i bambini», in “Tutte le Chiese per la conversione di tutto il mondo”. L’animazione e cooperazione missionaria delle comunità cristiane, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; anno 1995. Lezione 3), Roma 1995. BOUFFARD, A., «La cooperation missionnaire après Vatican II», Messages 19 (Quebec 1968) 345-363. BRUGNOLI, P., La missione dei laici nel mondo di oggi. Dimensioni teologiche e urgenze pastorali del messaggio conciliare, Brescia 1966. BRULS, J., «La vocation du laïc missionnaire», in SECRETARIAT INTERNATIONAL DU LAÏCAT MISSIONNAIRE, Semaine d’études du S.I.L.M. Würzburg, du 2 au 8 janvier 1954, Milan 1954, 7-16. BRUNETTI, M., I laici nel diritto canonico prima e dopo il Vaticano II. (Saggi di teologia; 26), Leumann (TO) 1987. �306 BUENO DE LA FUENTE, E., «El laico misionero. Una aproximación teológica», Misiones extranjeras (Madrid 2002) 5-19. BUONO, G., Missiologia. Teologia e prassi, Milano 2000. CAFFARATTO, G., «Raggruppamenti e istituzioni laicali missionari», in Le missioni alla luce del Concilio. Atti della settima settimana di studi missionari. Milano, 5-9 settembre 1966, Milano 1967, 194-204. CANDIA, M., Missionswesen des Laienstandes, Milano 1952. CANOBBIO, G., «La teologia del laicato dal Vaticano II ad oggi: tentativo di un bilancio», Presenza pastorale 53 (Roma 1983) 945-955. CANOVA, F., «L’apporto dei laici alla Chiesa missionaria», in Le missioni alla luce del Concilio. Atti della settima settimana di studi missionari. Milano, 5-9 settembre 1966, Milano 1967, 179-192. CAPRILE, G., Il Sinodo dei Vescovi. Terza Assemblea Generale (27 settembre – 26 ottobre 1974), Roma 1975. CARMINATI, F., «La cooperazione missionaria e la vita cristiana dei fedeli», Laboremus pro missionibus 2 (Romae 1940) n. 8, p. 379-384. ――, «L’universalità di Roma nell’Opera della Propagazione della Fede», Laboremus pro missionibus 2 (Romae 1940) n. 8, p. 365-373. CARRIQUIRY, G., Consacrazione – Santità – Missione. Consacrazione, santità e missione dei fedeli laici, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1993, n. 1), Roma 1993. CASTRO QUIROGA, L.A., Chi sono gli inviati. Vocazione e vocazioni missionarie, (Perché la gioia sia piena. Corso fondamentale sulla Missione; 8), Bologna 1996. CHAMPAGNE, J.-É., «Le laïcat missionnaire», in Le laïcat et les missions. Rapport de la quatrième semaine d’Études missionnaires du Canada, tenue à Montreal, du 16 au 22 octobre 1950, Ottawa 1951, 67-86. CHIFLET, J., Il laico a servizio delle missioni, Torino 1962 [traduzione italiana, adattamento e ampliamento a cura di Vincenzo Barbieri; titolo originale Le laïc au service de mission]. ――, Le laïc chrétiens en coopération internationale (Église sans frontières; 3), Paris 1964. CHINNAPPA, K.F., Missionary cooperation and Episcopal Conferences, Romae 2002. �307 CHIOCCHETTA, P., (ed.), Cristo Chiesa Missione. Commento alla “Redemptoris Missio”, (Studia Urbaniana; 38), Roma 1992. ――, «Chiese locali e cooperazione tra le Chiese sotto il profilo storico», in E. BARTOLETTI, [ed al.], Chiesa locale e cooperazione tra le Chiese. Settimana di studi missionari, Bologna 1973, 11-49. CHIODINI, P., «Il volontariato nella missione», Credere oggi 14 (Padova 1994) n. 79, p. 65-77. CIPRIANI, S., «I “collaboratori” di S. Paolo», in V. LIBERTI, (ed.), I laici nel popolo di Dio. Esegesi biblica, (Studi bibilici; 17), Roma 1990, 279-301. CODA, P., «Il laicato in un’ecclesiologia di comunione», in D. TETTAMANZI, (ed.), Laici verso il terzo missiennio. Esortazione apostolica “Christifideles laici”. Testo e commenti, Roma 1989, 172-186. COLOMBO, C., «Il laicato nella Chiesa», in Il laicato cattolico dei paesi di missione. Atti della seconda settimana di studi missionari, Milano, 4-8 settembre 1961, Milano 1962, 179-187. COLOMBO, D, «La stagione delle vocazioni missionarie non è ancora chiusa», in IDEM [et al.], Vocazione missionaria, ad gentes, Chiesa locale, istituti missionari. Atti del Convegno CIMI-SUAM, Torino, 4-6 dicembre 1986, Bologna 1987, 9-21. COLOMBO, G., «La “teologia del laicato”: bilancio di una vicenda storica», in I laici nella Chiesa. (Collana di teologia pratica; 6), Leumann (TO) 1986, 9-27. COLZANI, G., «Figura teologica e compito missionario del laico», in Lay missionaries in the third millennium = Missionnaires laïcs au troisième millénaire, (Studia Missionalia; 49), Roma 2000, 1-19. ――, Teologia della missione. Vivere la fede donandola. (La tunica inconsutile; 8), Padova 1996. ――, «Lo spirito delle Pontificie Opere Missionarie. Per un’interpretazione teologica», Euntes Docete 59 (Città del Vaticano 2006), n. 1, p. 89-101. COMISÍÓN DE MISIONES Y COOPERACIÓN ENTRE LAS IGLESIA, La misión ad Gentes y la Iglesia en España, Madrid 2001. COMITÉ EPISCOPALE DE LA COOPÉRATION MISSIONNAIRE, La missione oggi. Rapporto della Commissione episcopale francese per la cooperazione missionaria, Bologna 1995. �308 COMMISSIONE EPISCOPALE PER LA COOPERAZIONE TRA LE CHIESE, «Documento pastorale L’impegno missionario della Chiesa italiana», (21.04.1982), Notiziario CEI (Roma 1982) n. 4, p. 93-153. ――, «Nota pastorale Gli Istituti missionari nel dinamismo della Chiesa italiana», (10.02.1987), Notiziario CEI (Roma 1987) n. 3, p. 77-88. ――, «Appello in occasione della Giornata missionaria mondiale», (23.10.1988), Notiziario CEI (Roma 1988) n. 8, p. 197-198. ――, «Nota pastorale I laici nella missione “ad gentes” e nella cooperazione tra i popoli», (25.01.1990), Notiziario CEI (Roma 1990) n. 2, p. 21-42. CONGAR, Y., «L’apostolat des laïcs d’après le Décret du Concile», La vie spirituelle (Paris 1967) n. 535, p. 129-160. ――, «Laico», in H. FRIES, (ed.), Dizionario teologico, Brescia 1966-1968, II, 122-143. ――, «Pour une théologie du laïcat», Études (Paris 1948) Tome 256, 42-54; 194-218. ――, «Apports, richesses et limites du Décret», in L’apostolat des laïcs. Décret “Apostolicam actuositatem”, (Unam Sanctam; 75), Paris 1970, 157-190. ――, Jalons pour une théologie du laïcat, Paris 1953, 19542, 19643, trad. italiana dalla terza ed., Per una teologia del laicato, Brescia 1967. ――, Un nuovo volto alla Chiesa, Milano 1964. ――, Sacerdozio e laicato di fronte ai loro compiti di evangelizzazione e di civiltà, Brescia 1966. CORREA PAREJA, W.A., Los laicos en Colombia: después del Concilio Vaticano II a la luz de los documentos de la Conferencia Episcopal, Roma 2000. COUGHLAN, P., The Hour of the Laity. Their expanding role. Exploring “Christifideles laici” the Pope’s key document on the laity, Philadelphia (PA) – Newtown (NSW) 1989. COURTOIS, G., «Comment remplir son devoir missionnaire», Documents UMC 4 (Rome 1964-1965) n. 26-1, p. 37-40. ――, «Le devoir missionnaire», Documents UMC 4 (Rome 1964-1965) n. 25, p. 11-15. ――, «Notre foi est notre force», Documents UMC 4 (Rome 1964-1965) n. 27-1, p. 72-75. �309 CREPALDI, L., «Laici evangelizzatori per una Chiesa missionaria», Presenza pastorale 48 (Roma 1978) 777-779. CRESPO CARRACEDO, M., «Laicado y misiones a la luz del Vaticano II», Communio 9 (Sevilla 1976) 287-342. D’ERCOLE, G., La cooperazione missionaria dei laici nelle sue varie forme: Il volontariato laico, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1987, n. 9), Roma 1987. D’ERRICO, E., «La cooperazione missionaria per l’incremento delle vocazioni», in La cooperazione missionaria in Italia. Atti della terza settimana di studi missionari, Milano, 10-14 settembre 1962, Milano 1963, 133-152. DA SANDON, F., «L’apostolato dei laici nell’insegnamento di S.S. Giovanni XXIII», Palestra del clero 41 (Rovigo 1963) 140-148; 314-320. DALLA TORRE, G., «La collaborazione dei laici alle funzioni sacerdotale, profetica e regale dei ministri sacri», Monitor ecclesiasticus 109 (Roma 1984) 140-165. DE ROSA, G., «Sacerdozio “comune” dei fedeli e vita cristiana», La Civiltà Cattolica 124/I (Roma 1973) 231-239. ――, «Teologia del sacerdozio “comune” dei fedeli», La Civiltà Cattolica 124/I (Roma 1973) 131-143. DECOURTRAY, A., «La collaboration des prêtre et des laïcs dans l’Église missionnaire», Masses ouvrière 17 (Paris 1961) n. 173, p. 14-36; n. 174, p. 9-29. DHAVAMONY, M., «Lay Christians in the mystery of Christ», in Lay missionaries in the third millennium = Missionnaires laïcs au troisième millénaire, (Studia Missionalia; 49). Roma 2000, 21-53. DIANICH, S., «Laici e laicità della Chiesa», in IDEM, (ed.), Dossier sui laici, Brescia 1987, 103-151. 10 ans Fondation catholique de bourses d’études pour africains: Une contribution à la cooperation au developpement au Congo, au Burundi et au Rwanda, Bruxelles 1970, 28 c. «Documento-base della F.O.C.S.I.V», in R.VEGETTI, Il volontariato internazionale nella società e nella chiesa, Bologna 1984, 93-107. DOMÍNGUEZ, O., «El deber apostólico de los laicos en la obra misionera», in CENTRO DE ESTUDIOS MISIONOLOGICOS DE BERRIZ, Laicado y misiones. Una perspectiva ante la acción de la Religiosa Misionera. �310 Undecima semana misionologica, Bérriz, 17-22 agosto 1963, (Colección Berriz; 19), Bérriz 1964, 43-61. DOMPIERI, G., «La solidarietà missionaria del clero e dei fedeli», in Le missioni alla luce del Concilio. Atti della settima settimana di studi missionari. Milano, 5-9 settembre 1966, Milano 1967, 137-152. DORÉ, J., «L’enseignement de l’exhortation apostolique Evangelii nuntiandi sur l’evangélisation», in L’esortazione apostolica di Paolo VI: storia, contenuti, ricezione. Colloquio internazionale di studio, Brescia, 22-23-24 settembre 1995, (Pubblicazioni dell’Istituto Paolo VI; 19). Brescia 1998, 141-162. DOTOLO, C., «La vocazione del laico nella Chiesa, oggi», in I laici della famiglia rogazionista. Insieme per vivere il carisma oggi, (Quaderni di Studi Rogazionisti; 9). Roma 2004, 13-23. DRIESSEN, P., «In materia “Cooperationis missionariae”», Laboremus pro missionibus 2 (Romae 1940) n. 9, p. 410-419. DUPUIS, J., «Lay People in Church and World. The Contribution of Recent Literature to a Synodal Theme», Gregorianum 68 (Roma 1987) 347-390. DUVAL, L.-É., Laïcs, prêtres, religieux dans l’Église, selon Vatican II, Bruges 1967. ELDERS, L., «La mision de los laicos en la propagacion y defensa de la fe», in La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, (Colección teológica; 53). Pamplona 1987, 569-580. Éléments de doctrine missionaire. Coopération missionaire, Paris – Lyon [s.d.], fasc. 51-60. EMMANUEL, S.J., Contemporary Catholic thought on the vocation and mission of the laity in the Church and in the world, (FABC Papers; 44), [Hong Kong] [1986]. EPISCOPATO ITALIANO, «Documento pastorale Comunione e comunità missionaria, Roma, (29.06.1986)», Notiziario CEI (Roma 1986) n. 6, 157-184. ERBA, A.M., «Laico (storia del)», in E. ANCILLI, (ed.), Dizionario di spiritualità dei laici, Milano, Edizioni O.R., 1981, 369-393. ESPOSITO, R.F., «I laici e l’apostolato missionario», Via Verità e Vita 15 (Roma 1966) n. 9, p. 103-118. �311 ESQUERDA BIFET, J., Iglesias hermanas en la misión. Cooperación entre Iglesias particulares y distribución de efectivos apostólicos, Madrid 1981. ――, art. «Laicato», in PONTIFICIA UNIVERSITÀ URBANIANA, Dizionario di missiologia, Bologna 1993, 311-315. ――, art. «Animazione missionaria», in PONTIFICIA UNIVERSITÀ URBANIANA, Dizionario di missiologia, Bologna 1993, 27-30. ――, Teologia della evangelizzazione, spiritualità missionaria, (Studia Urbaniana; 39), Roma 1992. ――, Testimoni della speranza. Spiritualità dell’apostolo oggi, (Rispondere; 2), Bologna 1979. ――, Vocación misionera general y especifica, (Mision), Buenos Aires 1984. ――, «La vocazione missionaria», in A. FAVALE, (ed.), Vocazione comune e vocazioni specifiche. Aspetti biblici, teologici e psico-pedagogicopastorali, (Biblioteca di scienze religiose; 105), Roma 1993, 273-291. ――, La cooperación misionera, Madrid 2000. ――, La spiritualità missionaria dei laici (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1986, n. 5), Roma 1986. ――, «Teologia pastorale dell’animazione missionaria», in Missiologia oggi, (Subsidia Urbaniana; 14), Roma 1985, 67-93. ――, «Spiritualità, vocazione e formazione missionaria», in Chiesa e missione, (Studia Urbaniana; 37), Roma 1990, 199-225. ――, «Cooperazione e spiritualità missionaria nella “Redemptoris Missio”», Euntes docete 44 (Città del Vaticano 1991) 287-299. FAGAN, S., «Vocation and mission of the laity in the Church and the World. Twenty years after the Second Vatican Council», SEDOS Bulletin 87 (Roma 1987) 17-26. FALCÃO, M., «La nocion del laico en el Concilio Vaticano II», in La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, (Colección teológica; 53), Pamplona 1987, 309-316. FALCIOLA, P., “L’Evangelii nuntiandi” e la cooperazione missionaria. Sessione di studio delle religiose delegate generali della Pontificia Unione Missionaria a livello internazionale: Roma, anno 1976, (Spiritualità missionaria; 9), Roma 1976. ――, L’evangelizzazione nel pensiero di Paolo VI, Roma 1980. �312 ――, Sulle vie della evangelizzazione con Giovanni Paolo II, Roma 1981. ――, Ut sermo tuus currat. Riflessioni sul Magistero missionario di Giovanni Paolo II, Roma 1984. FAVALE, A., «Una nuova stagione aggregativa dei fedeli laici nella Chiesa», in M. TOSO, Laici per una nuova evangelizzazione. Studi sull’esortazione apostolica “Christifideles laici” di Giovanni Paolo II, Leuman (TO) 1990, 134-156. FEDERATION OF ASIAN BISHOPS’ CONFERENCES, Fourth plenary assembly. Workshop discussion guide: The role and relationship of the laity in the Church, (FABC Papers; 46a), [Hong Kong], [1986]. FOLLO, F., «Partecipazione e corresponsabilità: il magistero di Giovanni Paolo II sui laici», in I. BIFFI, (ed al.), I laici e la missione della Chiesa, Milano 1987, 141-158. FONTAINE, A. – VUILLEMIN, G., «La coopération à l’activité missionnaire», Mission de l’Église (Bruxelles 1991) n. 91, p. 68-79. FORTE, B., «Laicato», in F. ARDUSSO, (ed.), Dizionario teologico interdisciplinare, [s.l.] 1977, II, 333-345. ――, «Il Concilio e oltre», Il Regno-attualità, 16 (Bologna 1985) 460-461. ――, Laicato e laicità. Saggi ecclesiologici, Genova 1986. GALBIATI, F., «Le Pontificie Opere Missionarie. Storia del loro diritto particolare», Euntes Docete 59 (Città del Vaticano 2006), n. 1, p. 47-71. GARCÍA MARTÍN, J., «Deber de todo el pueblo de Dios para con las misiones “ad gentes” (can. 781)», Commentarium pro religiosis et missionariis 73 (Roma 1992) 217-242. ――, «Laici et missiones», Commentarium pro religiosis et missionariis 63 (Roma 1982) 313-350. ――, «Los laicos en las misiones», Monitor ecclesiasticus 108 (Roma 1983) 152-180. GARDINI, W., «Fisionomia del laicato missionario secondo i documenti pontifici», in Laicato missionario in Italia. Supplemento al n. 27 de «La Missione» giugno 1960, Milano 1960, 12-18. ――, «Principi teologici e dottrina della cooperazione missionaria», in La cooperazione missionaria in Italia. Atti della terza settimana di studi missionari, Milano, 10-14 settembre 1962, Milano 1963, 55-76. �313 GHEDDO, P., «L’apostolato dei laici nella storia delle missioni», in Il laicato cattolico dei paesi di missione. Atti della seconda settimana di studi missionari, Milano, 4-8 settembre 1961, Milano 1962, 31-50. ――, Tutte le Chiese per la conversione di tutto il mondo. L’animazione e cooperazione missionaria delle comunità cristiane. L’impegno di animazione e cooperazione missionaria nelle comunità cristiane oggi, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1995, n. 1), Roma 1995. GHIRLANDA, G., «I laici nella Chiesa secondo il nuovo Codice di diritto canonico», La Civiltà Cattolica 134/II (Roma 1983) 531-543. GIACOVELLI, C., Il cammino dell’animazione/cooperazione missionaria, (La nuova evangelizzazione: corso per corrispondenza; 1.8), Roma 1992. ――, «La cooperazione missionalia: una diaconia di salvezza», in Congresso Internazionale di Missiologia (5: Roma), La salvezza oggi, (Studia Urbaniana; 34), Roma 1989, 361-382. GOIBURU LOPETEGUI, J.M., «La cooperacion material a las misiones.», in El Decreto Conciliar sobre la actividad misionera de la Iglesia. Coleccion de trabajos presentados al Congreso Nacional de la Iglesia misionera y a la XIX Semana Española de Misionologia, celebrados en Burgos del 5 al 12 de agosto de 1966, Burgos 1968, 187-199. ――, «La coordination de la cooperation missionnaire», Documents Omnis Terra 16 (Rome 1976-1977) n. 120-3, p. 27-36. GOLDIE, R., «Il laicato prima e dopo il concilio», in P. VANZAN, Il laicato nella Bibbia e nella storia, Roma 1987, 137-149. ――, «Laïcs, laïcat et laïcité. Un sondage bibliographique à travers trois décennies», in Elements pour une theologie du laïcat. Numéro spécial “Laïcs aujourd’hui” Bulletin du “Pontificium Concilium pro Laicis”, (Città del Vaticano 1979) n. 26, p. 109-147. ――, «Laici, laicato e laicità: bilancio di trent’anni di bibliografia», Rassegna di teologia 22 (Roma 1981) 295-305. 386-394. 445-560. ――, Laici, laicato, laicità. Bilancio di trent’anni di bibliografia, (Guide bibliografiche; 1), Roma 1986. GÓMEZ, F., «The Missionary Activity Twenty Years After Vatican II», East Asian Pastoral Review 23 (Quezon City 1986) n. 1, p. 26-38. �314 GONZÁLEZ, J.M., Los documentos pontificios y la cooperación de los católicos en la obra de las misiones, (Folletos misionales; 001), México [s.d.]. GONZÁLEZ PRADO, A., «Presencia del seglar en la obra misionera de la Iglesia por el ejercicio de las obras apostólicas», Misiones extranjeras (Madrid 1967) 167-179. GRASSO, D., «Aspectos de la cooperación misionera.», in El Decreto Conciliar sobre la actividad misionera de la Iglesia. Coleccion de trabajos presentados al Congreso Nacional de la Iglesia misionera y a la XIX Semana Española de Misionologia, celebrados en Burgos del 5 al 12 de agosto de 1966, Burgos 1968, 65-76. ――, «I problemi trattati al Sinodo dei vescovi», La Civiltà Cattolica 125/4 (Roma 1974) 435-446. ――, «La cooperazione missionaria (nn. 35-41)», in J. SCHÜTTE, Il destino delle missioni, Roma – Brescia 1969, 355-370. HENN, W., «The identity and mission of the laity from the point of view of ecclesiology», in Lay missionaries in the third millennium = Missionnaires laïcs au troisième millénaire, (Studia Missionalia; 49), Roma 2000, 83-117. HERRANZ, J., «Le statut juridique des laïcs: l’apport des documents conciliaires et du “Code de droit canonique”», Studia canonica 19 (Ottawa 1985) 229-257. JACOBS, A., «Les laïcs, membres du peuple de Dieu, à travers le Code de droit canonique», Revue théologique de Louvain 18 (Louvain 1987) 30-47.317-336. JACQUELINE, B., L’organisation de la coopération missionnaire après le Concile Oecuménique Vatican II, [s.l.] 1974. ――, L’organisation de la coopération missionnaire après le Concile Oecuménique Vatican II, (Documents Omnis Terra; 089-5), [s.l.] 1972. ――, La S.C. pour l’évangelisation d’après le second Concile Oecuménique du Vatican, (Documents Omnis Terra; 3), [s.l.] 1971. JIMÉNEZ DUQUE, B., «Cooperación espiritual a la obra misionera», in El Decreto Conciliar sobre la actividad misionera de la Iglesia. Coleccion de trabajos presentados al Congreso Nacional de la Iglesia misionera y a la XIX Semana Española de Misionologia, celebrados en Burgos del 5 al 12 de agosto de 1966, Burgos 1968, 169-185. �315 ――, «Cooperación espiritual a la obra misionera», Misiones extranjeras 14 (Burgos 1967) n. 53, p. 73-89. KAROTEMPREL, S. (ed.), Seguire Cristo nella missione. Manuale di teologia, (Universo teologia; 49. Dogmatica), Cinisello Balsamo (MI) 1996. KELLER, M., «Teologia del laicato», in J. FEINER – M. LÖHRER, (ed.), Mysterium salutis. Nuovo corso di dogmatica come teologia della storia della salvezza, Brescia 1977, VIII, 485-520. KOSER, C., «Cooperazione dei laici con la gerarchia nell’apostolato», in G. BARAÚNA, (ed.), La Chiesa del Vaticano II. Studi e comenti intorno alla Costituzione dommatica “Lumen Gentium”, Firenze 1965, 994-1011. Laicat missionnaire = Missionary laity, septembre 1952, Milan 1952. Laicato missionario in Italia, Milano 1960. Il laicato: rassegna bibliografica in lingua italiana, tedesca e francese, (Teologia e filosofia; 10), Città del Vaticano 1987. LALANDE, G.-M., «Le rôle du laïcat dans l’apostolat missionnaire de l’Église», in Le laïcat et les missions. Rapport de la quatrième semaine d’Études missionnaires du Canada, tenue à Montreal, du 16 au 22 octobre 1950, Ottawa 1951, 27-37. LANDUCCI, P.C., «Fondamenti dommatici dell’apostolato dei laici nella Chiesa», in I laici nella Chiesa, (Iniziativa. Quaderni speciali; 2), Roma 1963, 15-29. Lay missionaries today, Chicago, Fides Publishers, 1958. LAZZATI, G., Impegno laicale ed evangelizzazione, (Quaderni di San Salvatore. 2a serie; 003), Roma 1991. ――, «Secolarità e laicità, le caratteristiche del laico nella Chiesa e per il mondo», Il Regno-attualità 30 (Bologna 1985) 333-339. ――, Per una nuova maturità del laicato. Il fedele laico attivo e responsabile nella chiesa e nel mondo, Roma 1987. ――, Il laico, Roma 1990. LÉONARD, A.-M., «Le radici battesimali dell’identità dei “christifideles”», in PONTIFICIUM CONCILIUM PRO LAICIS, Il Congresso del laicato cattolico; Roma 2000, (Laici oggi), Città del Vaticano 2002, 143-148. �316 LÓPEZ-GAY, J. – SAYÉS, J.A., Haced discípulos a todas las gentes (Mt 28,19): Comentarios y texto de la encíclica “Redemptoris missio”, Valencia 1991. LÒPEZ-GAY, J., art. Evangelii Nuntiandi, in PONTIFICIA UNIVERSITÀ URBANIANA, Dizionario di missiologia, Bologna 1993, 239-243. MACCARI, C., «Dal Battesimo e dalla Cresima il comune dovere dell’apostolato», in I laici nella Chiesa, (Iniziativa. Quaderni speciali; 2), Roma 1963, 30-42. MAGNANI, G., «La cosidetta teologia del laicato ha uno statuto teologico?», in R. LATOURELLE, (ed.), Vaticano II: bilancio e prospettive venticinque anni dopo (1962-1987), Assisi 1987, 493-543. MALNATI, E., Teologia del laicato, Casale Monferrato 2000. MANTOVANI, A., Volontariato e cooperazione internazionale, (Persona e società; 17), Milano 2004. MARTIN, J.G., «Los laicos en las misiones», Monitor ecclesiasticus 108 (Roma 1983) 95-123. MARTINI, C.M., «Il volontariato internazionale, espressione della missionarietà della Chiesa», in R. VEGETTI, Il volontariato internazionale nella società e nella chiesa, Bologna 1984, 75-84. MARTINELLI, A., Credenti e missionari nel quotidiano, Torino 1987. MASSON, J., «Définition du laïcat missionnaire», Revue de l’Aucam 25 (Louvain 1950-1951) n. 151, p. 3-12. ――, «“Evangelii nuntiandi” et la cooperation missionnaire», Documents Omnis Terra 16 (Rome 1976-1977) n. 125-5, p. 137-144. ――, «L’«Evangelii nuntiandi» e la cooperazione missionaria», in P. FALCIOLA, (ed.), L’Evangelii nuntiandi e la cooperazione missionaria. Sessione di studio delle religiose delegate generali della Pontificia unione missionaria a livello internazionale, Roma 1976, (Spiritualità missionaria; 9), Roma 1977, 14-29. ――, L’attività missionaria della Chiesa. Genesi storico-dottrinale del decreto, testo latino e traduzione italiana, esposizione e commento del decreto Ad gentes divinitus, del motu proprio Ecclesiae sanctae, della C.A. Regimini Ecclesiae universae con un testo finale di S.E. il Card. Suenens, (Magistero conciliare; 13), Leumann (TO) 21967. ――, «Laïcs missionnaires», Nouvelle Revue Théologique 87 (Louvain 1955) 299-302. �317 ――, «Vatican II and post conciliar theology of evangelization», in M. DHAVAMONY, Evangelization, dialogue and development. Selected papers of the International Theological Conference, Nagpur (India) 1971, Roma 1972, 105-116. MEDDI, L., «Formare alla cooperazione missionaria», Euntes Docete 59 (Città del Vaticano 2006), n. 1, p. 129-147. MÉLIDA, A., «Iniziative di animazione missionaria», in E. DAL COVOLO – A. TRIACCA, (ed.), La missione del Redentore. Studi sull’enciclica missionaria di Giovanni Paolo II, (Studi sul magistero pontificio; 5), Leumann (TO) 1992, 301-315. METODIO DA Nembro, Missionologia, Roma 1961. MILANO, A., «I laici e l’evangelizzazione del mondo», Via Verità e Vita 15 (Roma 1966) n. 9, p. 42-53. MOLARI, C., «Il Vangelo è annunciato dai laici», in Laici sulle vie del Concilio, (Sulle vie del Concilio), Assisi 1966, 87-101. MONDIN, B., Dizionario enciclopedico dei papi. Storia e insegnamenti, Roma 1995. MONDREGANES, P.M. DE, Ayudadme. La cooperación misionera a la luz de la teología católica, Madrid 1958. MONTAN, A., «Obblighi e diritti di tutti i fedeli: Presentazione e commento dei cann. 208-223 del Codice di diritto canonico», Apollinaris 60 (Città del Vaticano 1987) 545-582. MORANTE, G., «La missione dei laici catechisti nella Chiesa. (Aspetto teologico-pastorale)», in Lay missionaries in the Third Millennium = Missionaires laïcs au troisième millénaire, (Studia missionalia; 049), Roma 2000, 165-190. MOREIRA NEVES, L., «I laici cristiani: essere e agire alla luce del Concilio Ecumenico Vaticano II», Angelicum 64 (Roma 1987) 547-561. ――, «La place des laïcs dans l’Église à la lumière de la théologie de Vatican II», Seminarium 28 (Città del Vaticano 1976) 19-29. ――, «Réflexion sur le rôle des laïcs à partir des documents conciliaires», in Elements pour une theologie du laïcat. Numéro spécial “Laïcs aujourd’hui” Bulletin du “Pontificium Concilium pro Laicis” (Città del Vaticano 1979) n. 26, p. 59-68. MORENO VALENCIA, F., «Iglesia, evangelizacion y liberacion», in La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de �318 Teología de la Universidad de Navarra, (Colección teológica; 53), Pamplona 1987, 149-157. MORGANTE, M. I laici nella Chiesa e nel mondo. Una vocazione per il Terzo Millennio, Roma 2003. MUBILIGI, F., Aspects de la problematique actuelle du laïcat. L’impact du renouveau ecclesiologique du Concile Vatican II sur la determination du statut juridique des laïcs, Dissertatio ad lauream in iure canonico, Romae 1983. NDONGMO, A., Action catholique. Dimension normative de la pastorale, Paris 1968. NEMBRO, M., «Le direttive della Chiesa docente sul laicato missionario», in Il laicato cattolico dei paesi di missione. Atti della seconda settimana di studi missionari, Milano, 4-8 settembre 1961, Milano 1962, 77-106. NIERMANN, E., «Laico», in K. RAHNER, (ed.), Sacramentum mundi. Enciclopedia teologica, Brescia 1974-1977, IV, col. 655-666. OBERTI, A. (ed.), Il Concilio e i laici. Documenti, (Cristianesimo aperto), Milano 1964. OBRAS MISIONALES PONTIFICIAS DE ESPAÑA (ed.), Las misiones de cara al siglo XXI: Testamento misionero de José Capmany Casamitjana, (Misión sin fronteras; 10), Estella (Navarra) 1996. OCÁRIZ, F., «La partecipazione dei laici alla missione della Chiesa», Annales theologici 1 (Roma 1987) 7-26. OHM, T., «La partecipazione dei laici all’opera missionaria mediante la preghiera», La Missione. Laicato missionario 8-9 (Milano 1952) 64-68. OLIVER, R.W., The Vocation of the Laity to Evangelization, Roma 1997. ORLANDIS, J., «La mision evangelizadora de los laicos en el mundo antiguo», in La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, (Colección teológica; 53), Pamplona 1987, 529-536. Il papa e le missioni. La cooperazione missionaria nell’insegnamento dei pontefici, Roma 1959. PAVENTI, S., La chiesa missionaria. Manuale di cooperazione missionaria e di missionografia, Roma 1950. PAVESE, F., «Vocazione missionaria», in S. GAROFALO, (ed.), Dizionario del Concilio Ecumenico Vaticano secondo, Roma 1969, col. 1983-1985. �319 ――, «Cooperazione, animazione e formazione missionaria», in P. CHIOCCHETTA, (ed al.), Cristo Chiesa missione. Commento alla “Redemptoris Missio”, (Studia Urbaniana; 38), Roma 1992, 365-380. ――, Vocazione missionaria oggi, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1992, N. 4), Roma 1992. PEDRET, M., «Urgencia actual de la cooperacion misionera», in El Decreto Conciliar sobre la actividad misionera de la Iglesia. Coleccion de trabajos presentados al Congreso Nacional de la Iglesia misionera y a la XIX Semana Española de Misionologia, celebrados en Burgos del 5 al 12 de agosto de 1966, Burgos 1968, 201-207. PELLITERO, R., La teologia del laicado en la obra de Yves Congar, Tesis doctoral presentada en la Facultad de Teologia de la Universidad de Navarra, Pamplona 1996. PÉREZ ORMAZÁBAL, J.J., «Presencia del seglar en la obra misionera de la Iglesia “por el testimonio de la vida cristiana”», Misiones extranjeras (Madrid 1967) 65-71. PERRIN, J.M., L’ora dei laici, (Sagitta. Problemi e documenti), Roma 1957. PHILIPS, G., Pour un christianisme adulte, (Cahiers de l’actualité religieuse; 17), [s.l.] 1963. ――, La Chiesa e il suo mistero nel Concilio Vaticano II. Storia, testo e commento della Costituzione «Lumen Gentium», Milano 1969. PIÉ-NINOT, S., «I fedeli: gerarchia, laici, vita consacrata» in R. FISICHELLA, (ed.), Catechismo della Chiesa cattolica. Testo integrale e comento teologico, Casale Monferrato 1993, 773-790. PIERLI, F, «L’identità del missionario oggi. Elementi generatori» in D. COLOMBO [et al.], Vocazione missionaria, ad gentes, Chiesa locale, istituti missionari. Atti del Convegno CIMI-SUAM, Torino, 4-6 dicembre 1986, Bologna 1987, 35-43. PIRONIO, E., «Vocazione e missione dei laici alla luce del Sinodo 1987» in V. LIBERTI, (ed.), I laici nel popolo di Dio: esegesi biblica, Roma 1990, 1-18 . ――, «Sent by Jesus to Change the World» in PONTIFICAL COUNCIL FOR THE LAITY – FEDERATION OF ASIAN BISHOPS’ CONFERENCES OFFICE OF LAITY – CATHOLIC LAY APOSTOLATE COUNCIL OF KOREA, The commitment of the laity in Church’s mission with special reference to implementing the social teachings: the first Asian Laity Meeting, 4-9 September, 1994, Korea, Seul 1995, 31-43. �320 POLETTI, U., «Cooperazione tra le Chiese: implicazioni pastorali», in E. BARTOLETTI, [ed al.], Chiesa locale e cooperazione tra le Chiese. Settimana di studi missionari, Assisi 10-15 settembre 1973, Bologna 1973, 127-149. ――, «La cooperazione missionaria», Fede e Civiltà 64 (Parma 1966) n. 2/3, p. 100-116. ――, Missioni e cooperazione missionaria, Roma 1966. PONCELET, Y., «Aims and Methods of Lay Missionaries», Apostolic perspectives: a quarterly devoted to the apostolate of the Church 3 (Chicago 1958) n. 2, p. 8-20. ――, «Principes, buts et méthodes du laïcat missionnaire», in SECRETARIAT INTERNATIONAL DU LAÏCAT MISSIONNAIRE, Le laïcat missionnaire, Milan 1951, 36-47. PONTIFICIE OPERE MISSIONARIE, Progetto educativo per la animazione e la cooperazione missionaria delle Pontificie Opere Missionarie nella Chiesa particolare, Roma 31992. ――, Statuto, (s.l.) 2005 PORTILLO, A., Laici e fedeli nella Chiesa, Milano 1969. LA POTTERIE, I. DE, «Titres missionnaires du chrétien dans le Nouveau Testament», in Fonction du laïc en milieu non chrétien. Rapports et compte rendu de la XXXVIe Semaine de Missiologie Louvain, 1966, (Museum Lessianum. Section missiologique; 47), [s.l.] 1966, 29-46. Problèmes sociaux et mission: Rapports et compte rendu de la XXIe Semaine de Missiologie de Louvain: 1951. Rapports et compte rendu de la XXIIe Semaine de Missiologie de Louvain: 1952 (Museum Lessianum. Section missiologique; 30), [Bruxelles] - [Paris] 1953. RAHNER, K., Saggi sulla Chiesa, (Biblioteca di cultura religiosa; 2a), Roma 1966. RATZINGER, J., «La mission d’après les autres textes conciliaires», in L’activité missionnaire de l’Église. Décret “Ad gentes”, (Unam Sanctam; 67), Paris 1967, 121-147. ――, «Le Dichiarazioni sulla missione negli altri testi conciliari», in J. SCHÜTTE (ed.), Il destino delle missioni, Roma – Brescia 1969, 24-55. REGHEZZA, G., Il Concilio Vaticano II e il sistema pontificio della cooperazione missionaria, Roma 1975. ――, La cooperazione missionaria, Roma 1975. �321 ――, «Il Concilio Vaticano II e la Cooperazione Missionaria Pontificia», in T. SCALZOTTO, (ed.), La Sacra Congregazione per l’evangelizzazione dei popoli nel decennio del decreto “Ad gentes”, Roma 1975, 119-149. RODRIGUEZ, P., «La identidad teologica del laico», in La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, (Colección teológica; 53), Pamplona 1987, 71-111. ROSSANO, P., «Comunione e collaborazione tra le Chiese nell’età apostolica», in E. BARTOLETTI, [ed al.], Chiesa locale e cooperazione tra le Chiese: Settimana di studi missionari, Bologna 1973, 71-93. ROSSI, O., «La figura del laico nel Concilio Vaticano II», Monitor ecclesiasticus 107 (Roma 1982) 476-490. RUIZ MOLINA, J., «Formación de los laicos misioneros», Misiones extranjeras (Madrid 2002) 29-42. RWEYEMAMU, R., Importanza e ruolo dei laici nell’attività missionaria in seno alle singole Chiese locali. Asia, Africa, America Latina: la collaborazione con il clero e i religiosi. II parte: Africa, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1986, n. 2), Roma 1986. RYŁKO, S., «Il Concilio Vaticano II, pietra miliare nel camino del laicato cattolico», in PONTIFICIUM CONCILIUM PRO LAICIS, Il Congresso del laicato cattolico; Roma 2000, (Laici oggi), Città del Vaticano 2002, 115-139. S.M. (SIMON-VERMOT), «Le décret sur l’activité missionnaire de l’Église», Annales Propagation de la Foi 31 (Abbaye St-Maurice 1966) n. 2, p. 4-7; n. 3, p. 4-6; n. 4, p. 4-7. SAGARMÍNAGA, A., «Hacia una estructuracion de la cooperacion misional», in El Decreto Conciliar sobre la actividad misionera de la Iglesia. Coleccion de trabajos presentados al Congreso Nacional de la Iglesia misionera y a la XIX Semana Española de Misionologia, celebrados en Burgos del 5 al 12 de agosto de 1966, Burgos 1968, 275-289. SALES, L., Cooperazione missionaria: il papa dice così... Prontuario per propagandisti, predicatori, zelatori dell’opera delle missioni, (Omnis terra adoret Te!; 5), Roma 1930. �322 SANCHEZ, J.T., «Cooperazione missionaria», in Riflessioni sulla “Redemptoris Missio”, (Pontificia Università Urbaniana; 53), Roma 1991, 167-180. SÁNCHEZ MACÍAS, J.M., La misión esperanza de la Iglesia. Interrogantes desde la “Redemptoris Missio”, Madrid – México 1991. SARAIVA MARTINS, J., Per una opportuna formazione dei laici all’apostolato missionario. Problemi e metodi pastorali, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1986, n. 4), Roma 1986. ――, «Ruolo missionario e formazione apostolica dei laici», Euntes docete 40 (Città del Vaticano 1987) 643-663. SARMIENTO, A. (ed.), La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII simposio internacional de teología de la Universidad de Navarra, (Colección teológica. Facultad de teología Universidad de Navarra; 053), Pamplona 1987. SARTORI, L., «Il laicato cattolico dal Concilio di Trento al Concilio Vaticano I», in I laici nella Chiesa, (Iniziativa. Quaderni speciali; 2), Roma 1963, 88-100. ――, «“Teologia del laicato” in discussione», in S. DIANICH, (ed.), Dosier di laici, (Giornale di teologia; 171), Brescia 1987, 15-64. SCABINI, P., «Vocazione e missione dei laici nei documenti conciliari e postconciliari», Rivista di vita spirituale 41 (Roma 1987) 378-389. ――, «Apostolato», in E. ANCILLI, (ed.), Dizionario di spiritualità dei laici, Milano 1981, 35-39. SCALZOTTO, T., «Iniziative del dicastero missionario per l’attuazione del Decreto “Ad Gentes”», in T. SCALZOTTO, (ed.), La Sacra Congregazione per l’evangelizzazione dei popoli nel decennio del decreto “Ad gentes”, Roma 1975, 17-96. SCARIN, A., Volontariato internazionale. Una teologia – Una spiritualità, (La Missione; 9), Bologna 1986. SCHILLEBEECKX, E., «Definizione del laico cristiano», in G. BARAÚNA, (ed.), La Chiesa del Vaticano II. Studi e comenti intorno alla Costituzione dommatica “Lumen Gentium”, Firenze 1965, 959-977. SCHINELLER, P., «“To be my witnesses”: the Mission of the Laity and Lay Missionaries», in Lay missionaries in the third millennium = Missionnaires laïcs au troisième millénaire, (Studia Missionalia; 49), Roma 2000, 225-236. �323 SCOLA, A., «La missione della Chiesa all’alba del terzo millennio: discepoli e testimoni del Signore», in PONTIFICIUM CONCILIUM PRO LAICIS, Il Congresso del laicato cattolico; Roma 2000, (Laici oggi), Città del Vaticano 2002, 77-114. ――, «Laici nella Chiesa», in I laici e la missione della Chiesa, Milano 1987, 47-65. ――, «Les associations et les mouvements dans la communion et dans la mission de l’Église», Laïcs aujourd’hui 32-33 (Cité de Vatican 1989-1990) 32-40. SECRETARIAT INTERNATIONAL DU LAÏCAT MISSIONNAIRE, Laïcat missionnaire = Missionary laity: annuaire 1954, Milan 1954. ――, Le laïcat Missionnaire, Milano 1951. ――, Semaine d’études du S.I.L.M. Würzburg, du 2 au 8 janvier 1954, Milan 1954. SEGRETARIATO DI COOPERAZIONE MISSIONARIA, (ed.), La cooperazione dei laici d’Asia e d’Africa all’apostolato missionario, IV convegno: Roma, 14-16 settembre 1958, Milano 1959. SEMERARO, M., Con la Chiesa nel mondo. Il laicato nella storia nella teologia nel Magistero, (Intellectus fidei; 6), Roma 1991. SEPE, C., «L’importanza della spiritualità missionaria», Euntes Docete 59 (Città del Vaticano 2006), n. 1, p. 37-40. SERENELLI, E., «Le opere missionarie, opere di tutta la Chiesa», in La missione del Redentore. Commenti all’enciclica “Redemptoris Missio”, (La Missione), Bologna 1991, 131-139. ――, Tu per la missione. Un contributo all’animazione missionaria, (La Missione. Chiesa locale e missione), Bologna 1992. SEUMOIS, A., «Fonction du laïcat missionnaire», Nouvelle Revue de science missionnaire 7 (Immensee 1951) 173-183. 282-293. ――, «I problemi del laicato in missione», in Il laicato cattoloci dei paesi di missione. Atti della seconda settimana di studi missionari. Milano, 4-8 settembre 1961, Milano 1962, 7-25. ――, L’anima dell’apostolato missionario. (Studi Missionari; 1), Bologna 21961. ――, «Laïcat et missions», Rythmes du Monde 41 (Bruges 1967) 66-75. �324 ――, «Laicato e missioni», Euntes docete 19 (Città del Vaticano 1966) 246-257. ――, «Notion du laïcat missionnaire», Église vivante. Réponse à l’attente des peuples 3 (Louvain 1951) n. 2, p.177-190. ――, Teologia missionaria, (Corso di teologia sistematica; 12), Bologna 1993. ――, Théologie missionnaire, Città del Vaticano, Alma Mater, 19801981, 5 vol. ――, «Vocation du laïcat missionnaire», Nouvelle Revue de science missionnaire 8 (Immensee 1952) 211-229. ――, «Funciones del laicado misionero», in CENTRO DE ESTUDIOS MISIONOLOGICOS DE BERRIZ, Laicado y misiones. Una perspectiva ante la acción de la Religiosa Misionera. Undecima semana misionologica, Bérriz, 17-22 agosto 1963, (Colección Berriz; 19), Bérriz 1964, 63-70. ――, «Vocación al laicado misionero», in CENTRO DE ESTUDIOS MISIONOLOGICOS DE BERRIZ, Laicado y misiones. Una perspectiva ante la acción de la Religiosa Misionera. Undecima semana misionologica, Bérriz, 17-22 agosto 1963, (Colección Berriz; 19), Bérriz 1964, 21-29. SINISCALCO, P., «L’impegno del ‘fedele laico’ nel mondo», in D. TETTAMANZI, (ed.), Laici verso il terzo millennio. Esortazione apostolica “Christifideles laici”. Testo e commenti, Roma 1989, 232-239. SPADA, D., «I laici e la loro missione nello sviluppo della moderna teologia», in L’annuncio del Vangelo oggi. Commento all’Esortazione Apostolica di Paolo VI “Evangelii Nuntiandi”, Roma 1977, 365-415. SPADETTO, G., «Il dovere missionario del clero e dei laici nel momento presente», in La cooperazione missionaria in Italia. Atti della terza settimana di studi missionari, Milano, 10-14 settembre 1962, Milano 1963, 83-95. SPIAZZI, R., «Le missioni e la chiesa missionaria», Clero e Missioni (Monografia n. 3) 49 (Roma 1968) n. 12, p. 5-22. STRAZZACAPPA, G., Cooperazione missionaria, Padova 1937. ――, Fede per fede. Direttorio annuale di cooperazione missionaria, Padova 21939. �325 STREIFF, J., «Situation et mission du laïc dans l’Église d’après quelques textes de Vatican II», in Fonction du laïc en milieu non chrétien. Rapports et compte rendu de la XXXVIe Semaine de Missiologie Louvain, 1966, (Museum Lessianum. Section missiologique; 47). [s.l.] 1966, 49-69. TAGLIAFERRI, F., «Le vocazioni dei laici», in Ricerche e studi sul laicato. Contributo al Sinodo dei Vescovi sulla vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo, Città del Vaticano 1987, 238-255. TANGHE, O., «La cooperation missionnaire. Réflexions sur le Décret “Ad Gentes”, vingt-cinq ans après le Concile», Omnis terra 29 (Rome 1990) 484-495. «Dalla teologia del “corpo mistico” all’ecclesiologia del “popolo di Dio”», La Civiltà Cattolica 136/I (Roma 1985) 209-221. TESTA, E., (ed.), L’annuncio del Vangelo oggi. Commento all’esortazione apostolica di Paolo VI “Evangelii nuntiandi”, Roma 1977. TETTAMANZI, D., «I laici e la pastorale della Chiesa», Presenza pastorale 38 (Roma 1968) 331-350. ――, «Laici», in L. ROSSI – A. VALSECCHI, (ed.), Dizionario enciclopedico di teologia morale, Roma 1976, 485-501. ――, «Laico (teologia del)», in E. ANCILLI, (ed.), Dizionario di spiritualità dei laici, Milano 1981, 393-410. ――, «Uno sguardo d’insieme», in IDEM, (ed,), Laici verso il terzo milliennio. Esortazione apostolica “Christifideles laici”. Testo e commenti, Roma 1989, 139-155. ――, «Introduzione alla lettura dell’Esortazione “Christifideles laici”», Vita e Pensiero 72 (1989) n. 3, p. 162-172. TOMKO, J., Sinodo dei vecovi 1987. Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo a venti anni dal Concilio Vaticano II: uno sguardo d’insieme, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1986, n. 1), Roma 1986. VALDRINI, P., «La mission des laïcs dans le magistere de Jean-Paul II», Ius canonicum 26 (Pamplona 1986) n. 51, p. 81-92. VAN CAUWELAERT, J., «L’ordination de laïcs à des ministères dans l’Église», Église et mission 52 (Bruxelles 1972) n. 185, p. 33-40. VANHOYE, A., «Appunti sulla teologia del laicato», La Civiltà Cattolica 138/4 (Roma 1987) 128-139. �326 VANZAN, P., «Le grandi linee del dibattito sinodale sui laici nella Chiesa e nel mondo», La Civiltà Cattolica 138/4 (Roma 1987) 41-50. VANZIN, V.C., Il fermento del regno, (Orizzonti missionari; 6), Roma 1946. VEGETTI, R., Il volontariato internazionale nella società e nella chiesa, Bologna 1984. VERGOTTINI, M., «La figura del laico nella letteratura teologica recente», in A. CARGNEL, (ed.), Laicità e vocazione dei laici, Cinisello Balsamo 1987, 15-42. VERMMERSCH, D., «L’urgenza dell’invio missionario “ad gentes” esperienze di collaborazione e dialogo: prospettive in vista della “plantatio Ecclesiae”», Laici oggi. Servizio di documentazione 28 (Città del Vaticano 1994) 54-57. VESCOVI FRANCESI, «L’apostolat des laïcs», Documentation catholique 81 (Paris 1999) 1053-1060. VIANA, A., «Algunos aspectos de la doctrina del Concilio Vaticano II sebre los laicos», in La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, (Colección teológica; 53), Pamplona 1987, 317-323. ――, «El laico en el Concilio Vaticano II», Ius canonicum 26 (Pamplona 1986) n. 51, p. 63-79. La vida sobrenatural en la cooperación misionera: ponencias del III cursillo misional de las Juventudes misioneras de la Milagrosa (Cruzada misional pro Cuttack), Madrid 1947. VIGANÒ, E., «Il significato della “Christifideles laici” alle soglie del terzo millennio», in M. Toso, (ed.) Laici per una nuova evangelizzazione. Studi sull’esortazione apostolica “Christifideles laici” di Giovanni Paolo II, Leuman (TO) 1990, 9-22. VILLAR, J.R., «La partecipación de los cristianos laicos en la misión de la Iglesia», Scripta theologica 33 (Pamplona 2001) 649-664. «Vocazione e missione dei laici nella Chiesa», La Civiltà Cattolica 136/IV (Roma 1985) 313-325. WOLANIN, A., «Le parole della Chiesa. Guida alla lettura del magistero», in PRESIDENZA NAZIONALE DELL’AZIONE CATTOLICA ITALIANA – DIREZIONE NAZIONALE DELLE PONTIFICIE OPERE MISSIONARIE, (ed.), Laici sulle vie della missione, Roma 1995, 1-29 . ――, Teologia della missione, Roma 1994. �327 ZAGO, M., «Commentary on Redemptoris Missio», in W.R. BURROWS, (ed.) Redemption and Dialogue. Reading “Redemptoris Missio” and “Dialogue and Proclamation”, New York 1993, 56-90. ――, Importanza e ruolo dei laici nell’attività missionaria in seno alle singole Chiese locali: Asia, Africa, America Latina. La cooperazione con il clero e i religiosi. I Parte: Asia, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; n. 2), Roma 1986. ZANETTI, G., Come si pensa. Appunti: 4 motivi, mezzi, metodi, meriti della cooperazione missionaria, (La scienza degli umili; 6), [Roma] 1950. ――, Lavoriamo così. La partecipazione dei fedeli, particolarmente del laicato cattolico organizzato, all’apostolato gerarchico di cooperazione missionaria, Roma 1938. ZECCHIN, R., «La cooperazione tra le chiese dalla “Fidei donum” alla “Redemptoris missio”. Analisi dei documenti», Credere oggi 14 (Padova 1994) n. 79, p. 20-36. ZEKE SUA, G. (ed.), Cooperazione missionaria tra sviluppo e Vangelo, (Sussidi del SUAM. Serie rossa – Riflessioni; 11), Bologna 1990. �328 �INDICE DEGLI AUTORI Adams: 106 Amato: 40, 73 Amici: 105, 107 Ancona: 113 Antón: 28, 33, 37, 43, 51, 60, 63, 97, 111 Aumann: 28, 37, 43, 51, 59 Balzarini: 88 Barruffo: 33, 38, 102s Battistella: 131, 179, 193, 231, 238, 242 Belda Plans: 72 Bellagamba: 181 Beltrami: 85, 95s Benedetto XV: 82-84, 114, 251 Beni: 35, 70 Berranger: 214s Beyer: 31, 66, 98 Bissoli: 70 Bogliolo: 31, 43, 49 Bojorge: 99 Bonnet. 37 Botía: 141, 193, 228 Bouffard: 101 Brugnoli: 102, 106 Bruls: 61 Brunetti: 31, 98, 101 Buono: 15 Bueno de la Fuente: 38s, 41s Caffaratto: 94 Candia: 61 Canobbio: 30 Canova: 106 Caprile: 111 Carminati: 83, 85 Castro Quiroga: 181 Champagne: 18, 61 Chiflet: 90s, 94 Chinnappa: 109, 238 Chiocchetta: 16, 80 Chiodini: 181 Cipriani: 100 Coda: 32 Colombo, C.: 57 Colombo, D.: 160, 169s Colombo, G.: 43, 69, 98s, 113 Colzani: 41, 44-46, 52, 99, 101, 106s, 113, 219, 234 Comisíón de Misiones y Cooperación entre las Iglesia: 131, 193, 221 Comité Episcopale de la Coopération Missionnaire: 229, 231 Commissione episcopale per la cooperazione tra le Chiese: 181 Congar: 27, 31, 33, 40s, 43s, 4850, 54, 58-61, 90, 100-103 �330 Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli: 104, 106, 108, 116, 140, 161s, 214 Correa Pareva: 39s, 45, 51 Coughlan: 16, 57 Courtois: 223 Crespo Carracedo: 31, 47, 51, 54, 73 D’Ercole: 16, 102, 182, 214 D’Errico: 84, 86, 89, 93 da Sandon: 94 Dalla Torre, 47, 51, 55 De Rosa, 48s Decourtray: 17, 57 Dhavamony: 29, 41, 44, 47, 98 Dianich: 34s Domínguez: 38, 40 Dompieri: 104s Doré: 112s Dotolo: 69s Driessen: 83, 87 Dupuis: 70 Duval: 103 Elders: 31 Emmanuel: 30, 43, 47, 51, 55, 60 Erba: 82, 94, 104, 113 Esposito: 104 Esquerda Bifet: 15, 61, 98, 106, 112s, 154-160, 165, 169, 178, 220, 230s, 238 FABC. 38, 68 Fagan: 57, 98, 112 Falcão: 66 Falciola: 16, 110, 216 Favale: 39 Follo, 46s, 52, 56 Fontaine: 117, 173, 193, 242s, 246 Forte: 34s, 42, 46, 51, 61, 70, 98 Fumasoni Biondi: 92 Galbiati: 234 García Martín: 73, 106, 145 Gardini: 83, 94s, 100 Gheddo: 84, 90, 101, 222 Ghirlanda: 37, 51 Giacovelli: 100, 104, 107, 227 Giovanni Crisostomo: 14, 144 Giovanni XXIII: 94s Goiburu Lopetegui: 85, 110, 238 Goldie: 28, 36, 50, 70, 94, 112s Gomez: 111 González: 81, 83, 86, 89 González Prado: 102 Grasso: 42, 103, 105, 107, 111, 144 Gregorio XVI: 80, 114, 252 Henn: 37, 41, 99 Herranz: 37 Jacobs, 51, 55 Jacqueline: 87, 108 Jiménez Duque: 84, 86, 93, 117 Keller: 98 Koser: 59, 98s, 101 Lalande: 57 Landucci: 57 Lazzati: 53, 71, 99, 106s, 112s, 142, 146 Léonard: 38, 44, 67 Leone XIII: 81, 83, 114, 251 López-Gay: 112 Maccari: 39s, 47, 51 Magnani: 28, 34s Malnati: 39, 47 Mantovani: 187 Martini: 187 Martinelli: 181 Masson: 17, 104, 106, 109, 111, 113 Meddi: 229 Mélida: 180, 226, 228, 233, 242 �331 Milano: 97s Molari: 97s Mondin: 81 Mondreganes: 84, 87, 91 Montan: 38 Morante: 112 Moreira Neves: 66, 97, 98 Moreno Valencia: 111 Morgante: 31, 53, 55, 74, 117, 167, 181, 196s, 214 Mubiligi: 43 Ndongmo, 44, 99 Nembro: 15, 81, 83, 91, 93s Niermann: 58 Oberti: 32, 35s Obras Misionales Pontificias de España: 238 Ocáriz: 49, 51, 54, 56, 58 Ohm: 115 Oliver, 48 Orlandis: 100 Paolo Apostolo: 100, 117, 158, 192, 198 Paolo VI: 36, 60, 107-114, 184, 204, 207s, 251s, 257 Paventi: 90, 236 Pavese: 118, 132, 155s, 158-160, 162s, 195, 208, 225 Pedret: 104 Pellitero: 58 Pérez Ormazábal: 102 Perrin: 91 Philips: 28, 33s, 41, 48, 50, 65 Pié-Ninot: 37, 45, 67 Pierli: 220 Pio IX: 80, 122 Pio X: 82 Pio XI: 60, 85-88, 109, 114, 206, 208, 251 Pio XII: 29s, 32, 88-93, 114, 169, 207, 213, 251 Pironio: 62, 75 Poletti: 28s, 31, 41, 60, 104-107, 224, 240 Poncelet: 83, 86, 90, 228 Portillo: 30, 72 de la Potterie: 28, 100 Rahner: 34, Ratzinger: 61, 101 Reghezza: 15, 97, 104s, 107 Rodríguez: 39, 66 Rossano: 100 Rossi: 96, 112s Ruiz Molina: 227 Rweyemamu: 91 Ryłko: 62, 68 Sacra Congregazione dei riti: 206 Sagarmínaga: 110, 238 Sales: 83 Sanchez: 133, 165, 197, 230, 239, 242, 244, 246 Sánchez Macías: 131, 167, 195, 221, 239 Sant’Ambrogio: 55 Saraiva Martins: 97, 103, 106, Sartori: 34, 37, 79 Scabini: 29, 59, 66, 96, 112 Scalzotto: 112 Scarin: 98, 183, 186 Schillebeeckx: 36, 98 Schineller: 97 Scola: 39, 45, 57 Semeraro: 31s, 43-45, 66, 69-71, 81, 97 Sepe: 236 Serenelli: 66, 120, 133, 163, 173, 184s, 192, 228, 236 �332 Seumois: 17, 41, 61, 81, 83s, 86, 89-91, 94, 100s, 106s, 115, 118, 192, 224 Siniscalco: 69 Sinodo dei vescovi: 41, 57, 70 Spada: 33, 37 Spadetto: 86, 89s, 92s, 95 Spiazzi: 57 Strazzacappa: 83, 86s, 131, 158, 193, 239 Streiff: 31, 47, 66 Tagliaferri: 38 Tanghe: 106 Tettamanzi: 29-31, 43s, 48, 67, 71, 99, 102s, 113 Tomko: 38 Valdrini: 14 Van Cauwelaert: 228 Vanhoye: 30 Vanzan, 45, 52, 56 Vanzin: 87 Vergottini: 33, 60 Vermmersch: 183 Vescovi francesi: 64, 113 Viana: 32, 40, 97 Viganò: 73 Villar: 62 Vuillemin: 117, 173, 193, 242s, 246 Wolanin: 99, 102, 214 Zago: 165, 193 Zanetti: 83 Zanotto: 88 Zecchin: 92, 111, 221 Zeke Sua: 16 �333 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource misjonarze apostolat Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Rostkowski, Marek A. Title A name given to the resource La cooperazione dei laici all'attività missionaria della chiesa nell'insegnamento di Giovanni Paolo II Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. The Cooperation of the Laity in the Missionary Activity of the Church according to the Teaching of John Paul II Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Papieskich Dzieł Misyjnych "Missio-Polonia" Language A language of the resource polski Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Relation A related resource Studia i Materiały Misjologiczne ; 11 Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. Rostkowski, Marek A. https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/79/Misje_a_promocja_ludzka_wedlug_dokumentow_soborowych_i_posoborowych_oraz_praktyki_misyjnej_Kosciol.pdf 15781e32188a8590bd95a45e255603aa PDF Text Text ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������ Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Misjologia misje Kościół katolicki Missiology Catholic Church missions Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource Misje a promocja ludzka : według dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2001 Publisher An entity responsible for making the resource available Missio-Polonia Wydawnictwo Papieskich Dzieł Misyjnych Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 83-86271-42-6 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/77/Misje_w_kraju_Betsimisaraka.pdf 75fa5bb098e53c8eab48db4213c2cd3f PDF Text Text ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Congregatio Missionariorum Oblatorum Beatae Mariae Virginis Immaculatae misje Madagaskar Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource Misje w kraju Betsimisaraka : Polscy oblaci na Madagaskarze Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1998 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 83-85337-37-7 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/76/Misjonarze_oblaci_Maryi_Niepokalanej_na_Madagaskarze.pdf d936c1c6e19d572e8bda00430fe0e693 PDF Text Text MISJONARZE OBLACI MARYI NIEPOKALANEJ NA MADAGASKARZE (1980-2010) Cała wyspa.indb 1 2012-10-12 12:50:21 �MISSIONARY OBLATES OF MARY IMMACULATE IN MADAGASCAR (1980-2010) Cała wyspa.indb 2 2012-10-12 12:50:21 �Jarosław Różański OMI MISJONARZE OBLACI MARYI NIEPOKALANEJ NA MADAGASKARZE (1980-2010) Polskie Towarzystwo Afrykanistyczne WARSZAWA 2012 Cała wyspa.indb 3 2012-10-12 12:50:21 �© Jarosław Różański Korekta: Małgorzata Madej, Joanna Przypolska Skład i projekt okładki: Krzysztof Kopania Wydawnictwo: Grapio ul. Tykocińska 26/10 03-545 Warszawa tel. 22 300-06-80 Wydawnictwo: Grapio ISBN 978-83-89148-27-8 Cała wyspa.indb 4 2012-10-12 12:50:21 �SPIS TREŚCI Słowo wstępne........................................................................................................ 17 Rozdział I Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów................................................. 21 1. Zarys etnografii i historii kraju................................................................... 21 1.1. Kształtowanie się tożsamości malgaskiej........................................... 21 1.2. Wiek Sakalawów................................................................................... 23 1.3. Wiek Merinów....................................................................................... 25 1.4. Czasy panowania europejskiego......................................................... 27 1.5. W niepodległym państwie................................................................... 29 2. Zarys historii ewangelizacji......................................................................... 31 2.1. Początki ewangelizacji Madagaskaru................................................. 31 2.2. Próby ewangelizacji w XIX w.............................................................. 33 2.3. Rozwój rodzimego Kościoła malgaskiego......................................... 36 2.4. Misje wśród Betsimisaraka.................................................................. 38 3. Otwarcie oblackiej misji malgaskiej........................................................... 40 3.1. Formalne zatwierdzenie misji oblackich na Madagaskarze............ 40 3.2. Wyjazd pierwszej grupy misjonarzy z Polski na Madagaskar......... 44 3.3. Pierwsze miesiące nauki i pracy......................................................... 46 Rozdział II Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina................................ 51 1. Misja w Marolambo ..................................................................................... 51 1.1. Historia misji......................................................................................... 51 1.2. Pierwsze lata pracy oblatów................................................................. 53 Cała wyspa.indb 5 2012-10-12 12:50:21 �6 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.3. Misja pod koniec lat osiemdziesiątych i w latach dziewięćdziesiątych XX w.......................................................... 59 1.4. Misja u progu XXI w............................................................................ 69 1.5. Personel wspólnoty oblackiej w Marolambo..................................... 75 2. Misja w Ambinanindrano............................................................................ 76 2.1. Początki pracy polskich oblatów......................................................... 76 2.2. Rozwój pracy misyjnej......................................................................... 82 2.3. Współczesność misji............................................................................ 87 2.4. Personel wspólnoty oblackiej w Ambinanindrano........................... 91 3. Misja Mahanoro............................................................................................ 92 3.1. Zarys historyczny.................................................................................. 92 3.2. Początki pracy oblatów........................................................................ 93 3.3. Ośrodek w Marotsiryry........................................................................ 97 3.4. Mahanoro w latach dziewięćdziesiątych XX w................................. 97 3.5. Misja w Mahanoro dzisiaj..................................................................101 3.6. Personel wspólnoty oblackiej w Mahanoro.....................................105 4. Misja Masomeloka .....................................................................................106 4.1. Zarys historii misji..............................................................................106 4.2. Początki pracy oblatów......................................................................107 4.3. Erygowanie samodzielnej misji........................................................110 4.4. Personel misji w Masomeloka...........................................................111 Rozdział III Praca oblatów w Toamasina .............................................................................113 1. Parafia Notre Dame de Lourdes................................................................113 1.1. Zarys historii ewangelizacji miasta i historii parafii.......................113 1.2. Pierwsze lata pracy oblatów...............................................................114 1.3. Rozwój wspólnoty i zakresu pracy oblatów.....................................118 Cała wyspa.indb 6 2012-10-12 12:50:21 �7 Spis treści 1.4. Personel wspólnoty oblackiej w Notre Dame de Lourdes.............122 2. Dom oblacki w Tanamakoa.......................................................................123 3. Parafia pw. św. Jana Chrzciciela Toamasina-Analakininina..................125 4. Praca misyjna w buszu wokół Toamasina................................................129 4.1. Początki pracy oblatów w okolicznych wioskach...........................130 4.2. Rozwój pracy w sektorach misyjnych w buszu...............................131 5. Specjalistyczne apostolaty i dzieła.............................................................135 5.1. Apostolat Ludzi Morza.......................................................................135 5.2. Duszpasterstwo akademickie............................................................138 5.3. Diecezjalne Centrum Formacji Katechetycznej w Toamasina.....139 5.4. Plantacja w Ivoloina............................................................................140 Rozdział IV Placówki oblatów poza diecezją Toamasina..................................................143 1. Misja Tsaratanana ......................................................................................143 1.1. Położenie misji....................................................................................143 1.2. Praca oblatów......................................................................................145 2. Dom oblacki w Antananarivo-Soavimbahoaka......................................149 3. Dzieła oblackie w Fianarantsoa.................................................................151 3.1. Scholastykat św. Eugeniusza de Mazenoda Fianarantsoa-Mahamanina .............................................151 3.2. Parafia pw. św. Eugeniusza de Mazenoda Fianarantsoa-Sahalava .. 154 3.3. Ośrodek Audiowizualny OMIFilm..................................................156 Rozdział V Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej..................................................159 1. Formacja oblatów malgaskich...................................................................159 1.1. Troska o miejscowe powołania.........................................................159 1.2. Utworzenie prenowicjatu w Toamasina...........................................161 Cała wyspa.indb 7 2012-10-12 12:50:21 �8 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.3. Erygowanie nowicjatu w Ambinanindrano....................................165 1.4. Wyższe seminarium duchowne w Antananarivo...........................170 1.5. Przeniesienie wyższego seminarium duchownego do Fianarantsoa...................................................................173 1.6. Dane statystyczne i personalne oblackiego seminarium ..............175 2. Rozwój oblackich struktur zakonnych.....................................................176 2.1. Utworzenie delegatury oblackiej na Madagaskarze.......................176 2.2. Rozwój oblackiej delegatury zakonnej.............................................179 2.3. Lista oblackich wspólnot domowych...............................................182 2.4. Zarząd delegatury oblackiej na Madagaskarze w latach 1985-2010.....................................................183 2.5. Lista oblatów pracujących na Madagaskarze w latach 1980-2010.....................................................184 2.6. Zestawienie statystyczne....................................................................186 3. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów .................................186 3.1. Ustne przepowiadanie Ewangelii i sprawowanie sakramentów...187 3.2. Współpraca w działalności misyjnej z katechistami i organizacjami świeckich...............................................190 3.3. Praca na rzecz promocji ludzkiej......................................................192 Bibliografia ..........................................................................................................197 Źródła...............................................................................................................197 Opracowania....................................................................................................207 Literatura pomocnicza....................................................................................208 Biogramy misjonarzy ........................................................................................211 Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar ............................................241 Missionary Oblates of Mary Immaculate in Madagascar...........................259 Cała wyspa.indb 8 2012-10-12 12:50:21 �TABLE OF CONTENTS Introduction........................................................................................................... 17 Chapter I Ethnographic-historical background of the Oblate mission........................ 21 1. Outline of the ethnography and history of the country........................... 21 1.1. Shaping of the malgash identity.......................................................... 21 1.2. Sakalws age............................................................................................ 23 1.3. Merins age.............................................................................................. 25 1.4. Time of the european dominion......................................................... 27 1.5. Independent country............................................................................ 29 2. Outline of history of the evangelization..................................................... 31 2.1. Beginnings of Madagascars evangelization....................................... 31 2.2. Attempts of the evangelization in the XIX century.......................... 33 2.3. Development of the local church in Madagascar............................. 36 2.4. Missions among Betsimisaraka........................................................... 38 3. Opening of the Oblate mission in Madagascar......................................... 40 3.1. Formal approval of the Oblate mission in Madagascar................... 40 3.2. First group of the Polish Oblats in Madagascar................................ 44 3.3. First months of learning and ministry............................................... 46 Chapter II First Oblate mission stations in the diocese of Toamasina........................... 51 1. Mission in Marolambo................................................................................. 51 1.1. History of the mission.......................................................................... 51 1.2. First years of Oblate work.................................................................... 53 Cała wyspa.indb 9 2012-10-12 12:50:21 �10 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.3. Mission in the late 80’ and in 90’ of XX century............................... 59 1.4. Mission on the eve of the XXI century............................................... 69 1.5. Personnel of the Oblate community in Marolambo........................ 75 2. Mission in Ambinanindrano....................................................................... 76 2.1. Beginnings of the work of Polish Oblates.......................................... 76 2.2. Development of the missionary work................................................ 82 2.3. Mission nowadays................................................................................. 87 2.4. Personnel of the Oblate community in Ambinanindrano.............. 91 3. Mahanoro Mission........................................................................................ 92 3.1. Historical background.......................................................................... 92 3.2. Beginnings of the Oblate work............................................................ 93 3.3. Mission center in Marotsiryry............................................................ 97 3.4. Mahanoro in the 90’w of the XX century.......................................... 97 3.5. Mahanoro Mission today...................................................................101 3.6. Personnel of the Oblate community in Mahanoro.........................105 4. Masomeloka Mission..................................................................................106 4.1. Outline of the history.........................................................................106 4.2. Beginnings of the Oblate ministry...................................................107 4.3. Setting up of the independent mission............................................110 4.4. Personnel of the Masomeloka mission............................................111 Chapter III Oblate work in Toamasina................................................................................113 1. Notre Dame de Lourdes parish.................................................................113 1.1. History of the evangelization of town and of the parish................113 1.2. First years of Oblate work..................................................................114 1.3. Development of the community and ministry of Oblates.............118 1.4. Personnel of the Oblate community at Notre Dame de Lourdes....122 Cała wyspa.indb 10 2012-10-12 12:50:21 �Table of contents 11 2. Oblate house in Tanamakoa......................................................................123 3. John the Baptist parish in Toamasina-Analakininina............................125 4. Missionary work in the bush around Toamasina...................................129 4.1. Beginnings of the Oblate work in close-by villages........................130 4.2. Development of the work in the mission sections in the bush.....131 5. Specialized apostolates and works............................................................135 5.1. The people of sea apostolate..............................................................135 5.2. Academic pastoral ministry..............................................................138 5.3. Diocesan Katechetics Formation Center in Toamasina.................139 5.4. Plantation in Ivoloina.........................................................................140 Chapter IV Oblate missions outside the diocese of Toamasina......................................143 1. Tsaratanana mission...................................................................................143 1.1. Localization of the mission................................................................143 1.2. Oblate ministry...................................................................................145 2. Oblate house in Antananarivo-Soavimbahoaka.....................................149 3. Oblate works in Fianarantsoa....................................................................151 3.1. St. Eugene’s de Mazenod Scholasticate in Fianarantsoa-Mahamanina..................................................................151 3.2. St. Eugene’s parish in Fianarantsoa-Sahalava..................................154 3.3. Media Center OMIFilm.....................................................................156 Chapter V Building of the local religious life....................................................................159 1. Malgash Oblates formation........................................................................159 1.1. Care for the local voacations.............................................................159 1.2. Creating of the pre-novitiate in Toamasina.....................................161 1.3. Novitiate in Ambinanindrano...........................................................165 Cała wyspa.indb 11 2012-10-12 12:50:21 �12 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.4. Major Seminary in Antananarivo.....................................................170 1.5. Relocation of the Major Seminary to Fianarantsoa.......................173 1.6. Personnel and statistical data of the Oblate seminary...................175 2. Development of the Oblate structures.....................................................176 2.1. Creating of the Oblate Delegation in Madagascar.........................176 2.2. Development of the Delegation........................................................179 2.3. List of the Oblate local communities................................................182 2.4. Delegation’s government in 1985-2010............................................183 2.5. List of the Oblates working in Madagascar in 1980-2010.............184 2.6. Statistical summary............................................................................186 3. Characteristics of the Oblate ministry.....................................................186 3.1. Preaching and sacramental ministry................................................187 3.2. Missionary cooperation with katechists and lay societies.............190 3.3. Human development work................................................................192 Bibliography.........................................................................................................197 Sources..............................................................................................................197 Commentaries.................................................................................................207 Additional literature........................................................................................208 Biographies..........................................................................................................211 Missionary Oblates of Mary Immaculate in Madagascar...........................241 Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar.............................................259 Cała wyspa.indb 12 2012-10-12 12:50:21 �TABLE DES MATIÈRES Préface..................................................................................................................... 17 Chapitre I: Le contexte ethnographique et historique de la mission des oblats................................................................ 21 1. L’aperçu de l’ethnographie et de l’histoire du pays.................................... 21 1.1. La formation de l’identité malgache................................................... 21 1.2. L’époque des Sakalava........................................................................... 23 1.3. L’époque des Merina............................................................................. 23 1.4. La période de la domination européenne.......................................... 27 1.5. Dans un pays indépendant.................................................................. 29 2. L’aperçu de l’histoire de l’évangélisation..................................................... 31 2.1. Les débuts de l’évangélisation de Madagascar................................... 31 2.2. Les tentatives de l’évangélisation au XIXème siècle.......................... 33 2.3. Le développement de l’Église malgache autochtone........................ 36 2.4. Les missions chez les Betsimisaraka................................................... 38 3. L’ouverture de la mission malgache oblate................................................. 40 3.1. L’approbation formelle des missions oblates à Madagascar............ 40 3.2. Le départ du premier groupe des missionnaires de Pologne pour Madagascar..................................... 44 3.3. Les premiers mois d’apprentissage et de travail................................ 46 Chapitre II: Les premiers postes missionnaires des oblats dans le diocèse de Toamasina.......................................................... 51 1. Mission de Marolambo................................................................................ 51 1.1. L’histoire de la mission......................................................................... 51 Cała wyspa.indb 13 2012-10-12 12:50:21 �14 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.2. Les premières années du travail des oblats........................................ 53 1.3. La mission vers la fin des années quatre-vingt et dans les années quatre-vingt-dix du XXème siècle............................. 59 1.4. La mission au seuil du XXIème siècle................................................ 69 1.5. Le personnel de la communauté oblate de Marolambo................... 75 2. Mission d’Ambinanindrano......................................................................... 76 2.1. Les débuts du travail des oblats polonais........................................... 76 2.2. Le développement du travail missionnaire........................................ 82 2.3. L’actualité de la mission........................................................................ 87 2.4. Le personnel de la communauté oblate d’Ambinanindrano........... 91 3. Mission de Mahanoro................................................................................... 92 3.1. L’aperçu historique................................................................................ 92 3.2. Les débuts du travail des oblats........................................................... 93 3.3. Centre de Marotsiryry.......................................................................... 97 3.4. Mahanoro dans les années quatre-vingt-dix du XXème siècle....... 97 3.5. Mission de Mahanoro aujourd’hui...................................................101 3.6. Le personnel de la communauté oblate de Mahanoro...................105 4. Mission de Masomeloka.............................................................................106 4.1. L’aperçu de l’histoire de la mission...................................................106 4.2. Les débuts du travail des oblats.........................................................107 4.3. L’érection de la mission autonome....................................................110 4.4. Le personnel de la mission de Masomeloka....................................111 Chapitre III: Le travail des oblats à Toamasina............................................113 1. Paroisse Notre-Dame de Lourdes.............................................................113 1.1. L’aperçu de l’histoire de l’évangélisation de la ville et l’histoire de la paroisse.........................................................113 1.2. Les premières années du travail des oblats......................................114 1.3. Le développement de la communauté et du champ de travail des oblats.............................................................118 Cała wyspa.indb 14 2012-10-12 12:50:21 �Table des matières 15 1.4. Le personnel de la communauté oblate de Notre Dame de Lourdes...........................................................................122 2. Maison oblate à Tanamakoa......................................................................123 3. Paroisse Saint Jean Baptiste de Toamasina-Analakininina....................125 4. Le travail missionnaire en brousse autour de Toamasina......................129 4.1. Les débuts du travail des oblats dans les villages environnants....130 4.2. Le développement du travail dans les secteurs missionnaires en brousse............................................131 5. Les apostolats spécifiques et les œuvres...................................................135 5.1. Apostolat des Gens de Mer................................................................135 5.2. Pastorale universitaire........................................................................138 5.3. Centre Diocésain de la Formation des Catéchistes à Toamasina....139 5.4. Plantation d’Ivoloina..........................................................................140 Chapitre IV: Les postes missionnaires des oblats en dehors du diocèse de Toamasina.............................................143 1. Mission de Tsaratanana..............................................................................143 1.1. La situation géographique de la mission.........................................143 1.2. Le travail des oblats.............................................................................145 2. Maison oblate à Antananarivo-Soavimbahoaka.....................................149 3. Les œuvres oblates à Fianarantsoa............................................................151 3.1. Scolasticat Saint Eugène de Mazenod à Fianarantsoa-Mahamanina....................................................................151 3.2. Paroisse Saint Eugène de Mazenod à Fianarantsoa-Sahalava.......154 3.3. Centre audiovisuel OMIFilm............................................................156 Chapitre V: La naissance de la structure autochtone de l’Institut religieux..........................................................................................159 1. La formation des oblats malgache.............................................................159 1.1. La pastorale des vocations.................................................................159 1.2. La création du prénoviciat à Toamasina..........................................161 Cała wyspa.indb 15 2012-10-12 12:50:21 �16 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.3. L’érection du noviciat à Ambinanindrano.......................................165 1.4. Grand Séminaire à Antananarivo.....................................................170 1.5. Le transfert du Grand Séminaire à Fianarantsoa............................173 1.6. Les statistiques et les données personnelles du séminaire oblat......175 2. Le développement des structures de l’Institut des Missionnaires Oblats...........................................................176 2.1. La création de la Délégation oblate à Madagaskarze......................176 2.2. Le développement de la Délégation oblate......................................179 2.3. La liste des communautés oblates locales........................................182 2.4. Le gouvernement de la Délégation oblate à Madagascar dans les années 1985-2010...............................................183 2.5. La liste des oblats travaillant à Madagascar dans les années 1980-2010...............................................184 2.6. Les statistiques.....................................................................................186 3. Les caractéristiques du travail missionnaire des oblats..........................186 3.1. La prédication de l’Évangile et l’administration des sacrements......187 3.2. La collaboration dans l’action missionnaire avec les catéchistes et les organisations des laïcs....................................190 3.3. Le travail en faveur de la promotion humaine................................192 Bibliographie.......................................................................................................197 Sources.........................................................................................................197 Documents de base....................................................................................207 Ouvrages auxiliaires...................................................................................208 Les biographies....................................................................................................211 Missionary Oblates of Mary Immaculate in Madagascar...........................241 Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar.............................................259 Cała wyspa.indb 16 2012-10-12 12:50:21 �SŁOWO WSTĘPNE W długą historię misji na Madagaskarze wpisała się w ostatnich latach historia działalności Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Zapoczątkowało ją 3 grudnia 1980 r. pięciu polskich oblatów. Była to druga misja ad gentes (po północnym Kamerunie) samodzielnie prowadzona przez polską prowincję zakonną. Tworzono ją od podstaw, gdyż to zgromadzanie zakonne nie pracowało dotąd na Madagaskarze. W pierwszych latach pracy na Madagaskarze oblaci skoncentrowali się na misjach przejętych od francuskich montfortanów w południowej części diecezji Toamasina (Tamatave), położonej na wschodnim wybrzeżu wyspy, zamieszkałym głównie przez grupę etniczną Betsimisaraka. Były to najpierw misje w Marolambo i Ambinanindrano, a następnie w Mahanoro i Masomeloka. W 1987 r. objęli oni swoją pierwszą placówkę w Toamasina, stolicy diecezji oraz głównym mieście wschodniego wybrzeża. Była nią parafia Notre Dame de Lourdes. Pod koniec lat osiemdziesiątych XX w. oblaci rozpoczęli starania o miejscowe powołania zakonne i kapłańskie do swojego zgromadzenia, a także czasowo podjęli próbę pracy w misji Tsaratanana, poza diecezją Toamasina. Napływ kandydatów do zgromadzenia był bardzo duży. Zmusiło to oblatów do tworzenia regularnych domów formacyjnych: prenowicjatu, nowicjatu oraz scholastykatu, przeznaczonego dla kleryków uczących się w wyższym seminarium duchownym. Te potrzeby zadecydowały o  założeniu kolejnych placówek w  Toamasina, a  później także w Antananarivo – stolicy państwa oraz w Fianarantsoa, w kraju Betsileo. Następnie utworzyli oni dwie miejskie parafie od samych podstaw – w Toamasina i Fianarantsoa. Ich chlubą było także założenie ośrodka ewangelizacji audiowizualnej („OMIFilm”). Ten dynamiczny rozwój pracy oblatów i ich wzrost liczebny łączył się z utworzeniem malgaskiej delegatury zakonnej i w coraz większym stopniu przybieraniem Cała wyspa.indb 17 2012-10-12 12:50:21 �18 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) przez tę jednostkę administracyjną malgaskiego oblicza. Wyrażało się to w przewadze liczebnej miejscowych oblatów nad oblatami polskimi, a także w przejmowaniu przez nich coraz większej liczby odpowiedzialnych stanowisk w administracji delegatury zakonnej, dziele formacji oraz w poszczególnych domach zakonnych i parafiach. O dojrzałości młodej wspólnoty malgaskiej świadczy też fakt posłania pierwszych misjonarzy poza granice kraju. Niniejsza publikacja obejmuje okres trzydziestu lat działalności misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej na Madagaskarze, począwszy od grudnia 1980 r. po grudzień 2010 r. Samo przyjęcie misji na Madagaskarze i pierwsze lata pracy były obszernie omawiane w pierwszym numerze monograficznym kwartalnika „Misyjne Drogi”, wydawanego przez Polską Prowincję Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej (1983, nr 1). Pierwsze całościowe omówienie piętnastu lat ich pracy ukazało się w 1998 r. w Poznaniu pt. „Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze” i wyszło spod pióra autora niniejszego opracowania. Wykorzystano w nim liczne archiwalia z domu prowincjalnego oblatów Maryi Niepokalanej w Poznaniu1, a także materiały zbierane podczas pobytu autora na Madagaskarze na przełomie 1995 i 1996 r. Korzystano z dokumentów znajdujących się w domu głównym malgaskiej delegatury oblackiej w Mahanoro2, a także w innych placówkach zakonnych. Duży wkład w to opracowanie wnieśli misjonarze, udzielając autorowi wielu informacji i spostrzeżeń, które rejestrowano na taśmie magnetofonowej. Niektóre fragmenty rozmów ukazały się później w druku. Duży zasób informacji znaleźć można było także w listach misjonarzy, publikowanych najczęściej w „Misyjnych Drogach”. Niestety wspomniana książka „Misje w kraju Betsimisaraka” nie zawierała aparatu naukowego. Była jednak wykorzystana w dwóch późniejszych artykułach jako podstawa informacyjna3. Jedną z  wielu trudności nazewnictwa z  punktu widzenia prawa kanonicznego było określenie statusu niektórych misji oraz ich przełożonych. Nie zwracano uwagi na prawne rozróżnienia choćby domu i  rezydencji oraz mianowania od1 Opatrywano je skrótem: AOMI Poznań. 2 Opatrywano je skrótem: AOMI Mahanoro. M. Lis, R. Krauz, W. Kluj, Vingt années de présence des Oblats de Marie Immaculée a  Madagascar, „Vie Oblate Life” (2001) nr 60, s. 205-232; J. Różański, Polscy oblaci na Madagaskarze (1980-2005), [w:] A. Żukowski (red.), Forum Politologiczne, t. 3, Kontakty polsko-afrykańskie. Przeszłość, teraźniejszość, przyszłość, Olsztyn 2005, s. 239-254. 3 Cała wyspa.indb 18 2012-10-12 12:50:21 �Wstęp 19 powiednio superiora i dyrektora domu, tytułując wszystkich „superiorami”. Stąd też termin „przełożony” w niniejszej pracy nie jest do końca precyzyjny. Ten brak precyzji pojawia się także przy nazywaniu niektórych placówek, czy określaniu ich statusu prawnego. Niniejsza praca jest wynikiem długiego procesu poszukiwań. Pierwsze, wspomniane wyżej kwerendy zostały uzupełnione o nowe materiały pochodzące z tych samych archiwów, co było możliwe dzięki kolejnemu pobytowi badawczemu autora na Madagaskarze w 2011 r. Materiał dotyczący pierwszych piętnastu lat pracy oblatów z poprzedniej książki w dużej mierze przepracowano, zaopatrując go w aparat naukowy. Nowy materiał objął kolejne piętnaście lat pracy misyjnej tak oblatów polskich, jak i malgaskich. Wykorzystano także z rozmysłem liczne fragmenty publikowanych i niepublikowanych listów misjonarzy, tak w celach informacyjnych, jak i z chęci wprowadzenia w klimat ich pracy i myślenia. Cała wyspa.indb 19 2012-10-12 12:50:21 �Cała wyspa.indb 20 2012-10-12 12:50:21 �ROZDZIAŁ I TŁO ETNOGRAFICZNO-HISTORYCZNE MISJI OBLATÓW Misja polskich oblatów, rozpoczęta w grudniu 1980 r., wpisywała się w bogatą historię wyspy, która była swoistym skrzyżowaniem kulturowym Afryki i Azji. Językowo i  kulturowo zdecydowanie bliższa była tej drugiej. Ewangelia przybywała na wyspę wraz z trzecią już kulturą − europejską, która ją kształtowała przez wieki. Głoszona była przez katolików i protestantów. To wszystko pozwalało dość wcześnie poczynić konieczne, praktyczne rozróżnienia tego, co chrześcijańskie i europejskie, chrześcijańskie i malgaskie, malgaskie i europejskie. Nieco odmiennie ukształtowały się dzieje ewangelizacji wschodniego wybrzeża wyspy, gdzie dominowała głównie ewangelizacja katolicka i gdzie polscy oblaci włożyli najwięcej wysiłku. 1. Zarys etnografii i historii kraju Historia Madagaskaru sięga migracji, które obejmowały wyspę w  pierwszych wiekach po Chrystusie. Z wiekami wykształciły się na niej silne organizmy państwowe, zwłaszcza te stworzone przez grupę etniczną Sakalava, czasowo przez Betsimisaraka oraz Merinów, którzy potrafili podporządkować sobie całą wyspę. Kolonizacja francuska tylko na kilkadziesiąt lat zatrzymała ten oddolny, rodzimy proces. 1.1. Kształtowanie się tożsamości malgaskiej Dzisiejsi mieszkańcy wyspy są potomkami kolejnych fal migracyjnych, napływających z Malezji-Polinezji, a później także z Indonezji od pierwszych wieków po Chrystusie aż do XVI w. Ich droga morska budzi do dziś niekłamany podziw Cała wyspa.indb 21 2012-10-12 12:50:21 �22 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) wszystkich badaczy i pozostaje wielką tajemnicą. Zgodnie z tradycjami ustnymi ludów z Płaskowyżu, pierwotnymi mieszkańcami Madagaskaru byli Vazimba – lud niewielkiego wzrostu, o mocno kręconych włosach i dość jasnej cerze. Za najbliższych pierwotnym mieszkańcom Madagaskaru uważa się ludzi żyjących w okolicach Betafo, na wyżynie Isalo. Chociaż niektórzy uważają, że Vazimba pojawili się na Płaskowyżu Centralnym dopiero w XIII w. i byli pochodzenia afrykańskiego. W pierwszych wiekach przybyło też na wyspę kilka fal migracyjnych z wybrzeża afrykańskiego, a w X-XI wieku pojawili się Arabowie, którzy założyli swoje osady w północno-zachodniej części Madagaskaru1. Obecnie na Madagaskarze można wyróżnić 18 większych grup etnicznych, z których najliczniejszą jest Merina („Ci, którzy zamieszkują wyżyny”). Stanowią oni ok. 20% ludności kraju, liczącego ok. 21 mln mieszkańców. Grupa etniczna Merina, zamieszkująca głównie Płaskowyż, wywarła największy wpływ na historię Czerwonej Wyspy i kształtowanie się malgaskiej tożsamości. Jej przodkowie przybyli z Indonezji w XIV-XV w. Liczni są także Betsileo – „Liczni niezwyciężalni” (10%) – niestrudzeni rolnicy z okolic Fianarantsoa; Betsimisaraka – „Nierozdzielni” (15%) – mieszkańcy wschodniego wybrzeża; Sakalava „Ludzie z Długiej Doliny” (7%) – mieszkańcy zachodniego wybrzeża, trudniący się głównie hodowlą bydła; Antandroje – „Mieszkający wśród cierni”, tj. na południowych krańcach wyspy; Antaifasy – „Mieszkający wśród piasków”; Tsimihety – „Nie strzygący włosów”; Antakaran – „Ludzie skał”; Atnaisaka – „Zbieracze”; Antanosy – „Wyspiarze”; Bara i wielu innych. Wszyscy jednak mówią tym samym językiem, choć dość silnie zróżnicowanym dialektycznie, zwłaszcza na krańcach wyspy. Różnice te dotyczą zarówno wymowy, jak i słownictwa. Język malgaski jest bez wątpienia wynikiem długiej, wspólnej przeszłości mieszkańców wyspy, ich współpracy i  wojen oraz prób tworzenia jednego, wielkiego państwa malgaskiego. Język malgaski zbliżony jest do staromalajskiego, ma zatem ściśle azjatyckie pochodzenie. Do początku XIX w. do zapisu języka malgaskiego używano alfabetu arabskiego. Zachowane teksty dotyczą głównie zagadek, astrologii i kuchni. Wielki władca Andrianapoinimerina uczył się pisać po malgasku w  tym właśnie zapisie. Jego syn, Radama I  (lata panowania 1810-1828), mający Por. B. Nowak, Historia Madagaskaru do końca XVI w., [w:] M. Tymowski (red.), Historia Afryki do początku XIX wieku, Wrocław-Warszawa-Kraków 1996, s. 703-708. 1 Cała wyspa.indb 22 2012-10-12 12:50:21 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 23 wielkie plany modernizacji armii i administracji, pod wpływem doradców europejskich oraz przy pomocy misjonarzy zarządził transkrypcję łacińską. W dziele tym rywalizowały ze sobą dwie szkoły: angielska i francuska, a sprawę zakończono kompromisem. W języku malgaskim widoczne są także wpływy rodziny językowej Bantu oraz języków arabskiego, francuskiego i angielskiego. Te stare związki z Azją zapadły głęboko w historię wyspy i mentalność jej mieszkańców – Malgaszów. Według ich głębokiego przekonania Madagaskar nie jest ani Azją, ani Afryką. Jest owocem związku Afryki i Azji. Mówi o tym zarówno klimat, jak i ukształtowanie geograficzne. Przede wszystkim jednak potwierdza to kultura malgaska. Położona blisko Afryki wyspa wydaje się być kulturowo bliższa Azji. 1.2. Wiek Sakalawów Wiek XVI i XVII na Madagaskarze jest czasem wielkiego rozdrobnienia politycznego. W poszczególnych regionach tworzą się nieco silniejsze organizmy polityczne, które nazwać by można ,,wodzostwami” od rządzącego nimi lokalnego wodza, zwykle szefa dominującego rodu. Jedynie w zachodniej części wyspy wódz Andrianalimbe, który osiedlił się u ujścia rzeki Onilahy2, założył dynastię Maroseranana. W XVI w. jego potomek Andriamisara dał podwaliny pod pierwsze królestwo malgaskie Menabe, które po podbojach objęło południowy zachód wyspy. Za jego panowania królestwo to osiąga swój pierwszy szczyt rozwoju: rozciąga się od rzeki Onilahy na południu do rzeki Mangoki na północy. Stolicą państwa zostało Bengy – miasto położone nad brzegiem rzeki Sakalava, od której zaczerpnie swą nazwę lud zamieszkujący Menabe3. W 1610 r. król Andriandahifotsy powiększył swe królestwo o tereny położone bardziej na północ, wchłaniając miejscowe klany Vazimba. Jego podboje były skuteczne dzięki broni palnej, którą sprowadzał od Arabów i Portugalczyków z wybrzeża mozambickiego. Państwo pod jego rządami obejmowało teren od rzeki Onilahy do rzeki Manambolo; od brzegów Kanału Mozambickiego aż do łańcucha górskiego Bongolava – zapory broniącej przed wejściem na Wyżynę. Trzej synowie Andriandahifotsy odziedziczyli po ojcu wielkie królestwo, rozpoczynając nowe 2 W okolicach dzisiejszego miasta Toliara (Tuléar). B. Nowak, Dzieje Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., [w:] M. Tymowski (red.), Historia Afryki do początku XIX wieku, dz.cyt., s. 1070-1071. 3 Cała wyspa.indb 23 2012-10-12 12:50:22 �24 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) podboje oraz wojnę między sobą. Najpotężniejszy z  nich był Trimanongarivo (1685-1718), który rządził w Menabe. Jego brat, Andrianamboaniarivo, zmuszony do ustępstwa, utworzył w latach 1685-1712 nowe królestwo Sakalawów – Boina, rozciągające się od dzisiejszego regionu Mahajanga do rzeki Sofia. To właśnie królestwo rozsławi i wyniesie Sakalawów na szczyty powodzenia. Na początku XVIII w. jego władca podporządkował sobie Analalava, Maromandia, Anorotsangana i objął terytorium aż do rzeki Sambirano. Jego prawnuk, król Tsitavana (lata panowania 1767-1770), zwany również Andrianiveniarivo, pomimo bardzo krótkich rządów podbił całą północ, jak również wyspę Nosy Be. Na północy królestwo Boina sięgało aż do terenów, gdzie dzisiaj znajduje się miasto Diego-Suarez (Antseranana), a na wschodzie aż do miasta Vohimarina. Pod koniec XVIII w. dynastia Maroseranana panowała nad dwiema trzecimi Madagaskaru. Zarówno w Menabe, jak i Boina wybuchały między książętami walki o władzę, co politycznie i militarnie osłabiało Sakalawów. W tym czasie na wybrzeżu wschodnim panowała dalej struktura wiejsko-klaniczna. Teren ten stał się wybornym polem do popisu dla europejskich piratów i handlarzy niewolników, którzy przybywali tam i osiedlali się, począwszy od XVII w. W XVIII w. wyspa Nosy Boraha została zasiedlona przez piratów przybyłych z  Anglii, Ameryki, Portugalii, Holandii i  Francji. Trudnili się oni rozbojem na okolicznych wodach, wypoczywając na wschodnim wybrzeżu malgaskim, gdzie znaleźli odpowiedni klimat i obfitość pożywienia. Nie gardzili oni miejscowymi kobietami – córkami okolicznych wodzów, dając początek sporej grupie Mulatów (Zana-Malata)4. Ci właśnie potomkowie piratów i miejscowych kobiet podjęli próbę politycznego zjednoczenia wschodniego wybrzeża pod jednym berłem. Udało się to jednak tylko na krótko na początku XVIII w., kiedy to jeden z miejscowych władców Tsitambala, zwany Ramanano, postanowił przejąć kontrolę nad wszystkimi portami. Wyruszył z Vatomandry z dobrze zorganizowaną armią i podbił wybrzeże aż do Fenoarivo. Jego ambicje były wielkie, a rządy okrutne, co wzbudziło sprzeciw. Metys Ratsimilaho, syn pirata angielskiego Thomasa White’a  i  księżniczki Rahena, wzniecił powstanie. On też nadał swoim poddanym nazwę Betsimisaraka („NiePor. B. Nowak, Dzieje Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., dz.cyt., s. 1068; H. Deschamps, Les Pirates à Madagascar, Paris 1972. 4 Cała wyspa.indb 24 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 25 rozdzielni”) i na drodze podbojów wcielił do swego państwa pozostałą część terytorium Ramanano: miasto Toamasina, port Andevoranto i Vatomandry. Rządził on na całym wschodnim terytorium od Mananjary na południu, do wyspy Masoala. Jego syn Zanahary (lata panowania 1754-1767) nie potrafił przeciwstawić się buntom klanów Betsimisaraka i  jego władanie ograniczyło się tylko do jednego miasta: portu Fenoarivo5. W XVIII w. na Płaskowyżu Centralnym silne państwo utworzyli rolniczy Betsileo. Ich królestwo obejmowało południowe tereny płaskowyżu z miastem Fianarantsoa jako głównym ośrodkiem. 1.3. Wiek Merinów Przekazy ustne Merinów sięgają daleko w przeszłość, nie dając jednak zbyt wielu konkretnych dat. Przodkowie królów Płaskowyżu Centralnego i później całego Madagaskaru pojawili się na Płaskowyżu Centralnym na początku XV w. Zastali tam jej pierwszych właścicieli – Vazimba. Pozostaje niejasne, czy Merinowie utworzyli na podbitych terenach nowe państwo, czy byli spadkobiercami już istniejącego. Jego terytorium kształtowało się za panowania trzech władców: Andriamanelo, Ralambo i Adriandazaka. Czas ich rządów pozostaje sporny. Zasłużony badacz Madagaskaru A. Grandidier umieszcza ich rządy na przełomie XVI i  XVII w. W  latach 1675-1710 państwem rządził Andriamasivalona. Przez podboje i  zabiegi dyplomatyczne narzucił swe zwierzchnictwo kilku sąsiednim władcom. Jego państwo poszerza się: na zachodzie do miasta Ambohidratrimo, na południowym wschodzie aż do masywu Ankaratra oraz rzeki Ombifotsy. Andriamasivalona zmienia też bieg rzeki Ikopa, nawadniając dolinę wokół Antananarivo. Tuż przed śmiercią Andriamasivalona podzielił państwo pomiędzy czterech synów, którzy po jego śmierci rozpoczęli walkę o władzę. W 1787 r. w Ambohimanga – jednej z  części tego państwa – do władzy doszedł Ramboasalama, który przybrał imię Andrianampoinimerina („Władca Imerina”). W 1794 r. Andrianampoinimerina zajął Antananarivo, stolicę królestwa rządzonego niegdyś Por. P. Boiteau, Contribution à l’histoire de la nation malgache, Paris 1958, s. 32. Obszerniej o  kraju Betsimisaraka mówią: V. Cotte, Regardons vivre une trubu malgaches. Les Betsimisaraka, Paris 1947 oraz E. Vernier, Croyances et coutumes Betsimisaraka, Paris 1960. 5 Cała wyspa.indb 25 2012-10-12 12:50:22 �26 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) przez Andriamasinavalona. Następnie rozpoczął podbój Płaskowyżu Centralnego. Zawierał też liczne małżeństwa dyplomatyczne. Miał dwanaście żon i wiele konkubin. Wkrótce jego władza wykracza poza władanie Imerina. Na zachodzie podporządkował sobie Imamo, na wschodzie kraj Bezanozano, na południu Vakinakaratra i Betsileo. Ustanawiał zwierzchnikami nowo podbitych ziem byłych książąt oraz uznawał jako jednostki administracyjne społeczności wioskowe, zorganizowane we wspólnoty zwane fokonolona. W  ten sposób powstał organizm mający pewne cechy demokracji. Andrianampoinimerina marzył jednak dalej o podboju wybrzeża. Umarł w 1810 r., zostawiając swój wojenny testament swemu synowi, Radamie I6. Radama I wyruszył na dalsze podboje, by wypełnić do końca marzenie swego ojca. Rozpoczyna od państw Sakalawów. Jednak trzy jego wyprawy przeciwko Boina nie odniosły skutku. Wreszcie po trzeciej król Andriansoly, władca Mahajanga, zgadza się być wasalem Radamy I, ciągle jednak nie dotrzymując swych obietnic i buntując się zbrojnie. Swe sukcesy militarne Radama I  zawdzięczał dobrze wyćwiczonej i  uzbrojonej armii liczącej 35 000 żołnierzy oraz bezwzględności w podporządkowywaniu sobie podbitych terenów. W 1817 r. wyrusza na podbój Toamasina. Mulat Jean-Rene, król Toamasina, zwany ze względu na kolor skóry „Czerwonym Księciem”, poddał mu się bez walki i został zarządcą prowincji wschodniej. Czerwony Książę podbił dla Królestwa Merinów południowo-wschodnie wybrzeże Madagaskaru, aż do Taolanaro. Radama I umieścił swój garnizon w Marovay, u wrót Boina. Na południowym zachodzie jednak nie potrafił pokonać wojsk Sakalawów z Menabe. Zaakceptował też obecność Europejczyków na wyspie. Umarł w 1828 r. w wieku 38 lat. Antananarivo liczyło wówczas 15 000 mieszkańców. Madagaskar posiadał już administrację, której ośrodki znajdowały się w stolicach regionalnych. Władzę po nim objęła jego pierwsza żona Rabodo, która przyjęła imię Ranavalona. Historia doda jej przydomek „Okrutnej” ze względu na wymordowanie krewnych Radamy I i wielu wiernych oficerów, nadużywanie trucizny w różnych konfliktowych sytuacjach oraz za prześladowania chrześcijan. Por. S. Feierman, Wiek paradoksów w Afryce Wschodniej, [w:] Ph. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje, tł. M. Jannasz, Gdańsk 2003, s. 500. 6 Cała wyspa.indb 26 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 27 1.4. Czasy panowania europejskiego Informacje arabskie o wyspie dotarły do Europy w XV w. Marko Polo, największy podróżnik średniowiecza jako pierwszy podaje o niej wiadomość ówczesnemu światu, czerpiąc informacje od arabskich żeglarzy. Niektórzy historycy twierdzą co prawda, że wyspę wymienia grecki „Periplus Morza Erytrejskiego” (I w. przed Chr.), ale większość argumentów zdaje się być temu przeciwna. Europejczycy po raz pierwszy ujrzeli Madagaskar w sierpniu 1500 r., kiedy to Diego Diaz, straciwszy z oczu podczas burzy Przylądek Dobrej Nadziei, zmienił kurs na wyraźnie wschodni i natknął się na wielką wyspę7. Dało to początek zainteresowania Madagaskarem Portugalczyków, a następnie Holendrów i Anglików. Nie miało to jednak większego wpływu na losy wyspy. Inaczej było w 1642 r., kiedy to Francuska Kompania Indyjska zorganizowała wielką wyprawę, by zdobyć oparcie na Madagaskarze i wziąć w posiadanie Maskareny. Podjęto próbę kolonizacji okolic Fort Dauphin. Skończyła się ona niepowodzeniem. Francuzi jednak prowadzili ożywioną wymianę handlową z Madagaskarem, kupując głównie ryż i niewolników do pracy na plantacjach na Maskarenach8. Z jedną z takich faktorii handlowych w Foulpoint związana była działalność Maurycego Beniowskiego, który zdobył dość dużą lokalną władzę. W XVII i XVIII w. setki, a nawet tysiące piratów zamieszkiwało na pobliskich wysepkach i w zatokach malgaskich. Dysponowali dziesiątkami okrętów. Największe wpływy mieli w latach 1685-1705. Pierwsza połowa XIX w. to czas wzmożonego zainteresowania Francji i Anglii Madagaskarem. Obydwie potęgi kolonialne usiłowały uzyskać jak największe wpływy na wyspie9. Jednak początkowo nie odnosili sukcesów. Wojna z Europejczykami doprowadziła do prześladowań chrześcijan, jako zwolenników obcej (vazaha) religii i obcych zwyczajów. Prześladowania wzmogły się w 1857 r., po wykryciu spisku, inspirowanego przez Europejczyków, a mającego na celu osadzenie na tronie księcia Rakoto. Królowa umarła w 1861 r. Po jej śmierci następował powolny upadek monarchii. Na tron wstąpił książę Rakoto, przyjmując imię Radama II. Jego rządy 7 Por. M.B. Gornung, J.G. Lipiec, I.N. Olejnikow, Historia poznania Afryki, Warszawa 1977, s. 133-135. Por. B. Nowak, Dzieje Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., dz.cyt., s. 1068-1070; I. Rakoto, La Route des esclaves. Système servile et traite dans l’Est malgache, Paris 2000; J.-M. Filliot, La Traite des esclaves vers les Mascareignes au XVIIIe siècle, Paris 1974. 8 9 Por. J. Darcy, France et Angleterre. Cent années de rivalité coloniale. A’Affaire de Madagascar, Paris 1908. Cała wyspa.indb 27 2012-10-12 12:50:22 �28 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) wywołały sprzeciw silnego klanu Hova. Radama został zamordowany 11 maja 1863 r. Oficjalnie władzę po Radamie II przejęła jego żona, Rasoherina. Faktyczne rządy jednak należały do Hova, którym przewodził premier Rainivoninahitriniony. Poślubił on Rasoherinę i w jej imieniu rządził królestwem. 14 lipca 1864 r. Rainilaiarivony, brat premiera Rainivoninahitriniony i zarazem wódz armii, obalił premiera i zajął jego miejsce na następne 32 lata. Poślubił on trzy kolejne królowe. W 1883 r. Francuzi rozpoczęli wojnę, która ciągnęła się przez trzydzieści miesięcy. 17 grudnia 1885 r. został podpisany traktat pokojowy, który oddawał Francji zatokę Diego-Suarez (Antseranana), a obywatele francuscy mieli prawo bezterminowej dzierżawy ziemi. W polityce zewnętrznej Madagaskar miał też być reprezentowany przez Francję. Premier Rainilaiarivony skutecznie jednak powstrzymywał zakusy europejskiego mocarstwa, dążącego do utworzenia protektoratu nad Madagaskarem. Pomagały mu w tym zabiegi dyplomatyczne u konkurentów Francji: Anglii, Niemiec, Stanów Zjednoczonych. Wojna rozgorzała jednak na nowo. Z Francji wysłano na Madagaskar 12 000 żołnierzy, wzmocnionych garnizonem z wyspy Reunion. 28 lutego 1995 r. wojska francuskie wylądowały w Mahajanga i razem z oddziałami Sakalava wyruszyły na Antananarivo. Armia malgaska była źle wyposażona i zorganizowana. 30 sierpnia 1995 r. wojska francuskie ostrzelały pałac królewski w Antananarivo. Następnego dnia Ranavalona III podpisała zgodę na protektorat francuski nad Madagaskarem. Premier Rainilaiarivony został internowany, a następnie wywieziony do Algierii. Władza przeszła z rąk Hova w ręce Francuzów. W kraju wybuchały od początku częste bunty antyfrancuskie. Jednym z większych było wystąpienie zbrojne tzw. „Menalamba” („Czerwonych Sukien”). Powstańców wspierali żołnierze królewscy. Francja zdecydowała się wtedy na zniesienie protektoratu i wcielenie Madagaskaru do kolonii. Królowa została zdetronizowana (6 sierpnia 1896 r.) i deportowana najpierw na Reunion, potem do Algierii. 28 sierpnia 1896 r. zarządcą generalnym został gen. Joseph Simon Galliéni, który krwawo tłumił powstanie. Wojna trwała aż do 1905 r.10. 10 Por. O. Hatzfeld, Madagascar, Paris 1952, s. 30-31. Cała wyspa.indb 28 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 29 W 1913 r. rodzi się ruch niepodległościowy, inspirowany przez intelektualistów chrześcijańskich pod nazwą Vy Vato Sakelika (VVS) – „Żelazo, Skała, Sieć”. Wśród nich są: Robin Joseph, Ramanantoanina, Rapfael Raboto, Joseph Ravoahangy, pastorzy Rabary, Razafimaheva i Ravelojaona, ks. Venance Manifatra, brat Raphael Rafiringa. 24 grudnia 1915 r. zostali oni wykryci i skazani. Powstał także lewicowy ruch niepodległościowy, koncentrujący się początkowo na zniesieniu robót przemysłowych oraz przyznaniu obywatelstwa francuskiego wszystkim Malgaszom. Podczas II wojny światowej francuskie władze Madagaskaru opowiedziały się po stronie rządu Vichy, co wywołało skuteczną inwazję wojsk alianckich w 1942 r. 1.5. W niepodległym państwie W latach czterdziestych XX w. powstał Demokratyczny Ruch Odnowy Malgaskiej (Mouvement Démocratique de la Rénovation Malgache – MDRM) – partia, która w  1946 r. zjednoczyła kilka mniejszych i  liczyła ok. 300 tys. członków. 29 marca 1947 r. jej członkowie wzniecili powstanie antyfrancuskie, które największe rozmiary przybrało na wschodnim wybrzeżu. Francuzi wysłali na Madagaskar oddziały strzelców senegalskich, Legii Cudzoziemskiej i piechoty morskiej. Mówi się, iż podczas 21 miesięcy walk zginęło ok. 100 tys. Malgaszów. W  referendum narodowym 15 października 1958 r. Malgasze wypowiedzieli się za statusem Autonomicznej Republiki Malgaskiej w ramach Wspólnoty Francuskiej. 1 maja 1959 r. pierwszym prezydentem republiki wybrany został Philibert Tsiranana z Mahajanga, założyciel Partii Socjaldemokratycznej. 26 czerwca 1960 r. została uroczyście proklamowana niepodległość Republiki Malgaskiej. Pod koniec lat sześćdziesiątych znacznie narosły trudności ekonomiczne kraju. 1 kwietnia 1971 r. zbuntowała się ludność południa kraju. Na początku 1972 r. na ulice wyszli studenci i młodzież. Do nich dołączyli się robotnicy. Policja otworzyła ogień do manifestantów w Antananarivo i Mahajanga. Philibert Tsiranana, prezydent kraju i zarazem premier rządu, oddał władzę Gabrielowi Ramanatsoa, generałowi armii. Ten rozpoczął tzw. „malgaszyzację” kraju i nawiązał bliskie stosunki z krajami komunistycznymi i arabskimi. W lutym 1975 r. wybuchł otwarty bunt przeciwko dominacji Merinów w siłach zbrojnych Madagaskaru. Gen. Gabriel Ramanatsoa złożył dymisję i przekazał władzę pułkownikowi Richardowi Ratsimandrava, który został zamordowany. W wy- Cała wyspa.indb 29 2012-10-12 12:50:22 �30 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) niku przewrotu wojskowego władzę przejął kpt. Didier Ratsiraka. 21 grudnia 1975 r., w kolejnym referendum, przyjęto program wytyczony przez Kartę Rewolucji Socjalistycznej. Didier Ratsiraka został wybrany na siedem lat głową państwa. Nowa Konstytucja dała początek Drugiej Republice, zwanej Republiką Demokratyczną Madagaskaru. Podstawą socjalizmu malgaskiego stała się fokonolona socjalistyczna. W  latach osiemdziesiątych XX w. zaczął jednak narastać kryzys ekonomiczny i społeczny. Odnowiono stosunki polityczne i gospodarcze z Francją, przyjęto pożyczkę z  Międzynarodowego Funduszu Walutowego. W  1989 r. zniesiono cenzurę polityczną. W grudniu 1991 r. podpisano porozumienie między rządem a opozycją o rozwiązaniu Najwyższej Rady Rewolucyjnej i parlamentu oraz o nowych wyborach. W referendum ludność opowiedziała się za odejściem od systemu socjalistycznego. Wybory prezydenckie w 1993 r. wygrał Albert Zafy, przywódca opozycji. W dniu zaprzysiężenia nowego prezydenta 27 marca 1993 r. ogłoszono Trzecią Republikę. Demokracja i nowy prezydent nie zdołali jednak wpłynąć znacząco na poprawę malgaskiej gospodarki. Madagaskar nadal pozostawał w grupie najbiedniejszych państw świata. Nowy prezydent nie uporał się też z  korupcją i  złodziejstwem. Rządy Zafy’ego zakończyły się impeachmentem. Przedterminowe wybory prezydenckie w październiku 1996 r. wygrał ponownie Didier Ratsiraka, przebywający w czasie prezydentury Alberta Zafy’ego w Paryżu. Kryzys ekonomiczny na przełomie tysiącleci i  rosnące w  związku z  tym niepokoje w państwie wymusiły ogłoszenie wcześniejszych wyborów prezydenckich w 2001 r. Ich wyniki zostały zakwestionowane przez dwóch głównych kandydatów – Didiera Ratsirakę i  Marca Ravalomananę, którzy utworzyli dwa ośrodki władzy. Po mediacji Organizacji Jedności Afrykańskiej i Stanów Zjednoczonych Didier Ratsiraka zgodził się w połowie 2002 r. opuścić kraj. Wybory parlamentarne w grudniu 2002 r. dały zwycięstwo partii Marca Ravalomanany Tiako I Madagasikara – TIM („Kocham Madagaskar”). Nowy prezydent nie radził sobie także z problemami gospodarczymi kraju, który zaliczał się do jednego z  najbiedniejszych w Afryce. Pomimo próby zamachu stanu w 2006 r. Marc Ravalomanana uzyskał reelekcję jeszcze tego samego roku. W  styczniu 2009 roku rozpoczął się kryzys polityczny w  kraju oraz masowe protesty przeciw władzy Marca Ravalomanany. 17 marca 2009 r. prezydent ustąpił Cała wyspa.indb 30 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 31 ze stanowiska na rzecz Andy’ego Rajoeliny, przywódcy opozycji. W  referendum z 17 listopada 2010 r. ludność opowiedziała się za nową konstytucją, która weszła w życie 11 grudnia 2010 r., ustanawiając tym samym Czwartą Republikę11. 2. Zarys historii ewangelizacji Pierwsze kontakty chrześcijaństwa z  Madagaskarem sięgały XVII w. Były to jednak kontakty ograniczone czasowo i  obszarowo. Misje chrześcijańskie – tak protestanckie, jak i katolickie – zaczęły rozwijać się dopiero na początku XIX w. W latach 1835-1861 zostały one odrzucone przez ukształtowane wówczas prawie na całej wyspie państwo malgaskie. Rozwój chrześcijaństwa stał się możliwy po wprowadzeniu wolności religijnej w 1861 r., a złotym okresem rozwoju misji były lata 1914-1939. Od lat czterdziestych XX w. chrześcijaństwo malgaskie zaczęło nabierać w coraz większym stopniu rodzimego charakteru. 2.1. Początki ewangelizacji Madagaskaru Po ponad osiemdziesięciu latach po odkryciu Madagaskaru dla Europy przez żeglarzy portugalskich, na wyspę przybył ok. 1585 r. pierwszy misjonarz katolicki, o. Jao de San Toma, portugalski dominikanin z Mozambiku. Głosił Ewangelię w okolicach Ananalava, lecz umarł w niewyjaśnionych okolicznościach, prawdopodobnie został otruty12. W 1613 r. na Madagaskar przybył z Goa w Indiach ks. Luis Mariano, jezuita, by rozpoznać możliwości głoszenia Ewangelii. Swoje rozpoznanie rozpoczął w Mazagalem, w okolicach Mahajanga. Stamtąd dotarł na południe w okolice dzisiejszego Fort Dauphin do Anosy. Stamtąd do Goa zabrał Andria Ramaka, syna władcy, by go kształcić. W 1616 r. księża jezuici Luis Mariano i Pedro Freire oraz Andria Ramaka powrócili w okolice Anosy, ale spotkali się ze sprzeciwem i zupełną izolacją zarówno władcy, jak i miejscowej społeczności. W 1618 r. udali się do Mozambiku, bazy portugalskiej. W 1619 r. ks. Luis Mariano próSzerzej o historii Madagaskaru: S. Randrianja, S. Ellis, Madagascar. A short history, London 2009; H. Deschamps, Histoire de Madagascar, Paris 1972; E. de Flacourt, Histoire de la grande isle de Madagascar, Paris 1995. 11 12 Por. H. Froidevaux, Les Lazaristes à Madagascar au XVIIe siècle, Paris 1903, s. 5. Cała wyspa.indb 31 2012-10-12 12:50:22 �32 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) bował raz jeszcze założyć misję na terenie Boina, lecz ta próba także okazała się nieskuteczna13. W 1643 r. Francuzi założyli Fort Dauphin na południu wyspy. Wyprawie przewodniczył Jacques Pronis, hugenot. W 1646 r. z nową grupą kolonistów przybył ks. de Bellebarbe. W 1647 r. nuncjusz apostolski w Paryżu zwrócił się z prośbą o misjonarzy dla tej kolonii do św. Wincentego à Paulo, założyciela nowego zgromadzenia misyjnego – lazarystów. 6 grudnia 1648 r. w Fort Dauphin wylądowali księża lazaryści Charles Nacquart i Nicolas Gondrée, tworząc pierwszą ekipę misjonarzy z  tego zgromadzenia. Tymczasem Kongregacja Rozkrzewiania Wiary oficjalnie powierzyła wielką wyspę do ewangelizacji karmelitom bosym i trzeba było czekać aż do 1653 r., kiedy to karmelici przekazali formalnie misję lazarystom14. Po sześciu miesiącach pobytu na Madagaskarze zmarł Nicolas Gondrée. Natomiast ks. Charles Nacquart dobrze poznał miejscowy dialekt języka malgaskiego plemienia Antanosy, tłumacząc m.in. trzydzieści instrukcji i  modlitw, przełożył także na język malgaski katechizm ułożony przez św. Wincentego à Paulo, wydany w 1657 r. Katechizm ten odegrał wielką rolę w inkulturacji chrześcijaństwa na wyspie. Jest on także autorem podręcznika do nauki języka malgaskiego. Pracę misyjną prowadził nie tylko w Fort Dauphin, ale także w okolicy. Ochrzcił 77 Malgaszów, uregulował sytuację małżeńską wielu Francuzów, żyjących w konkubinacie z miejscowymi kobietami, skłonił do łączności z Kościołem katolickim grupę francuskich protestantów. Zmarł 29 maja 1650 r. Cztery lata później na wyspę przybyli księża M. Bourdais i  M. Mounier, lazaryści. W  czerwcu 1655 r. ks. M. Mounier zmarł z wyczerpania po powrocie z wyprawy do Mahafaly. W maju 1656 r. przybyli dwaj następni lazaryści, którzy szybko zmarli. Rok później zmarł także ks. M. Bourdais15. W  latach 1648-1674 w  misję malgaską zaangażowało się 31 księży i  10 braci zakonnych. Tylko dwóch z nich powróciło żywych wraz z ostatnimi Francuzami, którzy opuścili Fort Dauphin16. Por. B. Hübsch, Premiers contacts du christianisme et de Madagascar, [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 167-170. 13 14 Por. H. Froidevaux, Les Lazaristes à Madagascar au XVIIe siècle, dz.cyt., s. 48-50. 15 Por. tamże, s. 113-155. Por. B. Hübsch, Premiers contacts du christianisme et de Madagascar, [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 174-179; [Ch. Nacquart], Petit catéchisme avec les prières du matin et du soir, Paris 1657. 16 Cała wyspa.indb 32 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 33 W 1714 r. lazaryści posłali misjonarzy na Île Bourbon (Reunion), a następnie w 1722 r. na Île de France (Mauritius) z nadzieją na odnowienie misji na Madagaskarze. Służyli oni m.in. wśród niewolników malgaskich, pracujących na tych wyspach, jak również na tzw. „małych wyspach” u wybrzeży Madagaskaru. Próby odnowienia misji na terenie wyspy kończyły się niepowodzeniem. 2.2. Próby ewangelizacji w XIX w. W XIX w. Madagaskar otworzył się na wpływy europejskie. 18 sierpnia 1818 r. do Tamatave (Toamasina) przybyli David Jones i Thomas Bevan – misjonarze Londyńskiego Towarzystwa Misyjnego, skupiającego ewangelickie towarzystwa misyjne. Zaraz po przybyciu otworzyli na styl angielski Szkołę Niedzielną (Syndays Schools) dla dziesięciu chłopców. Uczyli w niej katechizmu i kantyków. Po śmierci Thomasa Bevana oraz swojej żony i córki David Jones wycofał się z Toamasina w lutym 1819 r. Powrócił on na wyspę, osiedlając się 3 października 1820 r. w Antananarivo. W 1821 r. wspomógł go w pracy David Griffiths. Otworzyli oni pierwsze szkoły, przekształcone później na kolegium. Założyli też wiele szkół w okolicznych wioskach17. W 1828 r. – roku śmierci króla Radamy – istniało już 37 szkół protestanckich, w których uczyło się 2 300 dzieci. W 1835 r. – tuż przed wybuchem prześladowań chrześcijan – było już 100 szkół z 2 tys. uczniów18. W tym samym roku ukazało się też drukiem całe Pismo Święte19. W roku 1837 rozpoczęło się prześladowanie chrześcijan. U początku prześladowań wyznawców Chrystusa było około 400. Po ich zakończeniu było ich około 6000. W 1818 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary erygowała Prefekturę Apostolską Bourbon, obejmującą wyspy Oceanu Indyjskiego, w tym Madagaskar. Zachęceni tym misjonarze Ducha Świętego z Île Bourbon usiłowali założyć misje na Madagaskarze. Przeszkodzili im jednak protestanci. 17 Szeroko o początkach misji protestanckich: V. Huyghues-Belrose, Les premiers missionaires protestants de Madagascar (1795-1827), Paris 2001. V. Belrose-Huygues, Fondation des première communautés congrégationalistes, [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 193-203. Niektórzy mówią o znacznie wyższej liczbie uczniów – 30 000, ale dane wydają się być mało prawdopodobne. Por. P. Vérin, Madagascar, Paris 1990, s. 94. 18 Por. W. Kluj, Ewangelizacyjne i społeczne znaczenie pierwszego malgaskiego tłumaczenia Biblii, [w:] A. Halemba, J. Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską, Warszawa 2003, s. 53-69; Tenże, Biblia najlepszym misjonarzem. Ewangelizacyjne i społeczne znaczenie pierwszego tłumaczenia Biblii na język malgaski, „Misyjne Drogi” (2003) nr 3, s. 10-13. 19 Cała wyspa.indb 33 2012-10-12 12:50:22 �34 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W 1830 r. prefektem apostolskim mianowano ks. Henriego de Solages (17861832). Przybył on na Madagaskar razem z ks. Pierre’em Dalmondem w 1832 r. 17 lipca 1832 r. ks. Henri de Solages wylądował w Toamasina, skąd próbował nawiązać kontakt z królem Radamą I. Misjonarz zmarł 8 grudnia 1832 r. w Andevoranto. Pracę na Madagaskarze kontynuował po nim ks. Pierre Dalmond, spirytyn. Od 1937 r. pracował okresowo na wyspie Sainte Marie, gdzie wzniósł dwie kaplice. W 1839 r. było już tam prawie 500 ochrzczonych. W 1840 r. przeniósł się na wyspę Nosy Be. Rok później został mianowany zwierzchnikiem nowo utworzonej Prefektury Apostolskiej Madagaskaru. W 1843 r. udał się do Europy, skąd powrócił na tzw. Małe Wyspy z sześcioma jezuitami i dwoma spirytynami. Wraz z jezuitami osiedlił się w regionie Toliara, który nie uznawał zwierzchnictwa królowej. W 1846 r. na wyspie Sainte Marie otworzyły swoją placówkę także siostry św. Józefa z Cluny20. By zapewnić wiernym Betsimisaraka z Sainte Marie posługę duszpasterską, ks. Pierre Dalmond przybył tam w sierpniu 1947 r. Dotknięty ciężką chorobą zmarł 22 września tego samego roku, nie wiedząc o tym, iż został mianowany biskupem i zarazem wikariuszem apostolskim Madagaskaru21. Po śmierci ks. Pierre’a Dalmonda wikariuszem apostolskim Madagaskaru został bp Alexandre Monnet, spirytyn. Nominację otrzymał 3 października 1848 r. Ten sam dekret nominacyjny wydzielił z Wikariatu Apostolskiego Madagaskaru nową Prefekturę Apostolską Wysp Majotta, Nosy Be i Komorów. W granicach tej prefektury znalazły się inne mniejsze wyspy, w tym Sainte Marie, zasiedlona głównie przez Betsimisaraka. Prefekturę tę powierzono jezuitom22. W latach 1850-1861 praca jezuitów na Madagaskarze ograniczała się głównie do tzw. Małych Wysp. Główny wysiłek kierowano na zakładanie szkół i kształcenie dzieci oraz młodzieży. Pierwszym misjonarzem katolickim, któremu udało się w  1855 r. dotrzeć do stolicy, był jezuita, o. Marc Finaz. Dotarł on aż do pałacu królowej i tam udało mu Początki misji jezuickich omówione są obszernie w: A. Boudou, Les Jésuites à Madagascar au XIXe siècle, t. 1-2, Paris 1931; Por. także E. Colin, P. Suau, Madagascar et la Mission Catholique, Paris 1985. 20 Ostatnie dni życia ks. de Solages przedstawiają dokumenty zebrane w: Les Derniers Jours de M. de Solages à Madagascar. Onze documents nouveaux, Revue d’Histoire des Missions, (1939) nr 1, s. 89-96. Wielkie plany misyjne ks. de Solages omawia: G. Goyau, Les Grands Desseins Missionnaires d’Henri de Solages (1786-1832), Paris 1933. Por. także A.R. Maupoint, Madagascar et ses deux premiers Eveques, t. 1. Monseigneur Dalmond, Paris 1864. 21 22 Por. A.R. Maupoint, Madagascar et ses deux premiers Eveques. T. 2. Monseigneur Monnet, Paris 1864. Cała wyspa.indb 34 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 35 się, w tajemnicy przed nią, odprawić pierwszą Mszę św. Nieco później, w przebraniu lekarza i farmaceuty dotarli do stolicy dwaj kolejni jezuici. W 1857 r. po spisku na dworze królewskim wszyscy obcokrajowcy znów zostali wydaleni z wyspy23. W 1861 r. umarła królowa Ranavalona i na tron wstąpił książę Rakoto, przyjmując tytuł Radama II. Powrócił do polityki otwarcia na Europę i  otworzył drzwi misjonarzom. Pracę w stolicy rozpoczęli na nowo protestanci, ale dołączyli do nich od razu jezuici, siostry św. Józefa z  Cluny oraz w  1866 r. bracia szkolni, zakładając szkołę w Antohalo. Do szkoły prowadzonej przez siostry zaczęła uczęszczać Wiktoria Rasoamanarivo, pochodząca z  rodziny królewskiej, wyniesiona na ołtarze przez Jana Pawła II. W 1869 r. protestantyzm stał się religią państwową. Ta decyzja pociągnęła za sobą dyskryminację katolików i ich działalności misyjnej. Pomimo tego katolicy założyli liczne szkoły, do których w 1883 r. uczęszczało około 20 tys. uczniów24. W tym samym roku Francja zaatakowała wyspę. Jednym ze skutków tej francusko-malgaskiej wojny było wypędzenie z  kraju wszystkich katolickich misjonarzy, kapłanów i sióstr zakonnych. Wspólnoty katolickie same organizowały życie religijne, łącznie z regularnymi spotkaniami modlitewnymi i nauczaniem. Zorganizowały się spontaniczne komitety parafialne. Katolicy, mniej lub bardziej świadomie, wzorowali się przy tym na sposobach organizacji wspólnot protestanckich. 6 sierpnia 1872 r. wakujące stanowisko zwierzchnika Prefektury Apostolskiej Madagaskaru objął o. Jean-Baptiste Cazet SJ. 5 maja 1885 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary podniosła Prefekturę Apostolską Madagaskaru do rangi wikariatu apostolskiego. Pierwszym wikariuszem został dotychczasowy prefekt apostolski Jean-Baptiste Cazet SJ. Sakrę biskupią otrzymał w Lourdes, we Francji. Wspólnoty katolickie na Madagaskarze liczyły wówczas około 100 tys. wiernych, w tym 41 tys. ochrzczonych. Do katolickich szkół uczęszczało blisko 25 tys. uczniów25. 23 B. Hübsch, Difficultés des missions catholiques á Madagascar (1820-1861), [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme, dz.cyt., s. 241-256. W tym samym roku do szkół protestanckich uczęszczało 132 095 uczniów. Por. A. Boudou, La mission de Tananarive, Aninimena-Tananarive 1941, s. 71. W. Kluj, Szkolnictwo misyjne w  diecezji Toamasina (Tamatave) na Madagaskarze, [w:] A. Halemba, J. Różański (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce Subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 105. 24 25 Por. P. Lupo, L’entre-deux-guerres franco-malgache (1884-1895), [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et Cała wyspa.indb 35 2012-10-12 12:50:22 �36 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Wśród protestanckich towarzystw misyjnych najprężniejsze było Londyńskie Towarzystwo Misyjne, które założyło swoje misje w Imerina, ale także w kraju Betsileo. W 1896 r. dla towarzystwa pracowało 21 misjonarzy i ich rodziny. Drugim pod względem znaczenia i wielkości były wspólnoty luterańskie, założone przez Norweskie Towarzystwo Misyjne, działające na wyspie od 1866 r. Wspomagali je luteranie amerykańscy26. Po drugiej wojnie francusko-malgaskiej w 1895 r. przywrócono dostęp do wnętrza wyspy także misjonarzom i misjonarkom katolickim. W 1896 r. w Kościele katolickim z  Wikariatu Apostolskiego Madagaskaru wydzielony został Wikariat Apostolski Południowego Madagaskaru, ze stolicą Port Dauphin, powierzony do ewangelizacji lazarystom oraz Wikariat Apostolski Północnego Madagaskaru ze stolicą w Diego Suarez, powierzony duchaczom, z którymi współpracowali kapucyni, saletyni i redemptoryści. W 1898 r. Wikariat Apostolski Madagaskaru zmienił nazwę na Wikariat Apostolski Środkowego Madagaskaru. Jego stolicą było Antananarivo, a powierzony został jezuitom. W 1898 r. do pracy w tym wikariacie przybył polski jezuita, o. Jan Beyzym, apostoł trędowatych. 2.3. Rozwój rodzimego Kościoła malgaskiego Pomimo utrudnień ze strony francuskich, antyklerykalnych zarządców generalnych z początku XX w. misje tak protestanckie, jak i katolickie rozwijały się na Madagaskarze prężnie. W pracę misyjną po stronie katolickiej włączyły się nowe zgromadzenia zakonne, rozwijając m.in. szkolnictwo. Po ogłoszeniu w 1913 r. wolności sumienia i kultu oraz zadeklarowaniu laickości państwa, rozpoczęła się faktyczna współpraca administracji i misjonarzy, zwłaszcza w dziedzinie szkolnictwa i dzieł charytatywnych27. W 1911 r. w Antananarivo, stolicy kraju, powstało pierwsze niższe seminarium duchowne. Pięć lat później rozpoczęło działalność wyższe seminarium duchowne. le Christianisme, dz.cyt., s. 317; A. Boudou, La mission de Tananarive, dz.cyt., s. 71; tenże, Les Jésuites à Madagascar au XIXe siècle, t. 1-2, Paris 1931. Por. B. Sundkler, Ch. Steed, A History of the Church in Africa, Cambridge 2001, s. 502-509; H. Rajaoelison, B. Hübsch, L’instauration de la liberté religieuse (1861-1668), [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme, dz.cyt., s. 259-273. 26 Por. J. Vigen, Dynamisme ecclésial et affrontements (1896-1913), [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme, dz.cyt., s. 325-348. 27 Cała wyspa.indb 36 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 37 Wreszcie 18 lutego 1925 r. bp Henri de Lespinasse de Saune SJ z  Antananarivo wyświęcił dziewięciu malgaskich księży, wśród których był późniejszy pierwszy biskup malgaski Ignace Ramarosandratana28. Od ok. 1940 r. rozpoczął się okres tzw. malgaszyzacji chrześcijaństwa, kiedy to coraz większa liczba rodzimych chrześcijan brała udział w życiu swojego Kościoła i poczuła się za niego odpowiedzialna. Wielu chrześcijan łączyło to także z postawą patriotyczną, co znalazło wyraz w powstaniu antyfrancuskim w  1947 r. Jednak jego efekt ostatecznie zahamował na krótki czas bujny rozwój misji29. 14 września 1955 r. na Madagaskarze powstała stała hierarchia kościelna, utworzona przez Piusa XII. Archidiecezji w Antananarivo, stolicy kraju, podlegały sufraganie Diego-Suarez, Ambanja, Majunga, Antsirabe, Tamatave (Toamasina), Miarinarivo, Fianarantsoa, Morondava, Fort Dauphin oraz Prefektura Apostolska Tsiroanamandidy. Katolicki Kościół malgaski liczył wówczas ok. 1 miliona wiernych. Proces malgaszyzacji personelu kościelnego rozpoczął się zwłaszcza po odzyskaniu przez Madagaskar niepodległości i po Soborze Watykańskim II. W Kościołach protestanckich ten sam proces polegał na tworzeniu Kościołów narodowych. W  1968 r. na Madagaskarze było już 17 diecezji. W  tym samym roku założono narodowe Centrum Formacji Katechetycznej, które pozwoliło na kształcenie kadr świeckich współpracowników. Rok później abp Jérôme Rakotomalal został mianowany kardynałem. Rozwijały się także liczne ruchy i organizacje kościelne. Do najprężniejszych należały: Legion Maryi, Stowarzyszenie Młodzieży Rolniczej, Stowarzyszenie Młodzieży Robotniczej, jak również Komisje „Sprawiedliwość i Pokój”. W  1972 r. w  każdej diecezji rozpoczęto przygotowania do zwołania Synodu Narodowego, który odbył się w dniach 7-12 października 1975 r. Ponad połowę uczestników Synodu stanowili świeccy. Po nim zwołano w 1978 r. także Krajowe Spotkanie Duchowieństwa, a w 1985 r. – Krajowy Synod Młodych. 28 Pierwszym księdzem malgaskim był o. Basil Rahidy, jezuita, który ukończył seminarium na Reunion, a został wyświęcony w 1873 r. Por. W. Kluj, Formowanie się lokalnego duchowieństwa na Madagaskarze, w: J. Różański, P. Szuppe (red.), Ewangelia między tradycją a współczesnością afrykańską, Warszawa 2003, s. 159-175. Por. J. Tiersonnier, Madagascar. Les missionaires acteurs du développement, Antananarivo-Paris 2001, s. 51-52. 29 Cała wyspa.indb 37 2012-10-12 12:50:22 �38 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W  1970 r. powstała Teologiczna Komisja Ekumeniczna (FET – Filankevitra Eikomenika momba ny Teolojia). W jej prace włączyli się teologowie z Kościoła anglikańskiego, katolickiego, reformowanego i luterańskiego. Owocem prac komisji było m.in. ekumeniczne tłumaczenie Pater noster, Credo nicejsko-konstantynopolitańskiego oraz zbioru kantyków Miara-Mizotra (Idźmy razem). W 1979 r. cztery główne Kościoły chrześcijańskie (katolicki, anglikański, luterański i reformowany) zjednoczyły się w ekumenicznej Radzie Kościołów Chrześcijańskich Madagaskaru (FFKM – Fiombonan’ny Fiangonana Kristianina Madagasikara), proklamowanej oficjalnie w styczniu 1980 r.30. Kościoły, które przez dziesięciolecia pogrążone były w klimacie wzajemnej nieufności i rywalizacji, odtąd stają zjednoczone wobec wspólnych wyzwań Madagaskaru. Wielkim wydarzeniem dla Kościoła na Madagaskarze była wizyta papieża Jana Pawła II w kwietniu 1989 r., podczas której ogłosił błogosławioną Wiktorię Rasoamanarivo. Obecnie Kościół katolicki tworzy prawie 5 mln wiernych (24% całości populacji). Kościoły protestanckie gromadzą także ok. jednej czwartej malgaskiego społeczeństwa. 2.4. Misje wśród Betsimisaraka Pierwsze kontakty wschodniego wybrzeża z  chrześcijaństwem łączą się z  europejską ekspansją kolonialną w XIX w. Przez port Tamatave przeszli misjonarze protestanckiego Londyńskiego Towarzystwa Misyjnego. 17 sierpnia 1832 r. przybył do Tamatave ks. Henri de Solages, czekając bezskutecznie na możliwość wjazdu na Płaskowyż Centralny. Przez cały okres dyskryminacji chrześcijaństwa na Madagaskarze na pobliskiej wyspie Sainte Marie nigdy nie brakowało kapłanów. Kilkakrotnie nawet wraz z  miejscowymi chrześcijanami usiłowano utworzyć wzorcową „chrześcijańską wioskę”, jednak bez większych sukcesów. Jezuici pracowali na Sainte Marie do 30 września 1881 r. Zostali zmuszeni do opuszczenia wyspy przez dekret zakazujący ich działalności na terytorium Francji, wydany w 1880 r. Szerzej o  ruchu ekumenicznym na wyspie: Madagascar, des Églises en dialogue. Le point sur l’oecumenisme, Ambotoroka-Antananarivo 1999. 30 Cała wyspa.indb 38 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 39 13 października 1861 r. do Tamatave przybył o. Bobillier SJ i odprawił pierwszą publiczną Mszę św. Wkrótce dołączyli do niego ojcowie jezuici Callet i Parazols. W Tamatave została założona stała misja. Wybudowano drewniany dom, który stał do 1939 r., i kościół, ukończony w 1869 r. W Tamatave przebywało na stałe trzech ojców. Jeden z nich od samego początku odpowiedzialny był za ewangelizację innych miejscowości, poczynając od Fénénerive aż do Fort Dauphin. Najbardziej znanym z nich był o. Chenay. Wraz z jezuitami w Tamatave założyły także swój dom zakonny cztery siostry św. Józefa z Cluny. W 1911 r. o. Lemarche SJ z Tamatave stworzył rozległy dystrykt misyjny z Vatomandry jako centrum, który w 1920 r. został powierzony misjonarzom norbertanom31. W 1923 r. w dystrykcie tym było już 1600 ochrzczonych. Norbertanie rozszerzyli swą działalność misyjną także na okolice Mahanoro. Niestety, ich szeregi w Vatomandry szybko zaczęły topnieć, tak że w roku 1932 pozostali już tylko dwaj misjonarze. W 1933 r. tereny te przejęli od nich ojcowie montfortanie. W  tym samym czasie misjonarze jezuici z  Fianarantsoa, kraju Betsileo, rozpoczęli ewangelizację w dorzeczu Nosyvolo, a następnie w okolicach Marolambo, docierając aż do Ambohimilanja. Cały ten teren misyjny został nazwany przez o. Pelot SJ „Dystryktem Misyjnym Lasów Tropikalnych”. Ich praca ewangelizacyjna trwała czternaście lat. 18 czerwca 1935 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary erygowała nową Prefekturę Apostolską Vatomandry i powierzyła ją misjonarzom montfortanom. Jej tereny zostały wydzielone z  wikariatów apostolskich Tananarive i  Fianarantsoa. Zamieszkiwali je głównie Betsimisaraka. W  prefekturze Vatomandry pracowało 9 ojców, 4 braci zakonnych (montfortanie), 4 siostry zakonne i 240 katechistów. Wśród 210 000 mieszkańców tego regionu było już 12 000 ochrzczonych i 8000 katechumenów. Cztery lata później Prefektura Apostolska Vatomandry została podniesiona do rangi Wikariatu Apostolskiego Tamatave, a na jej czele stanął bp Alain Le Breton, montfortanin. 14 września 1955 r. wikariat apostolski stał się normalną diecezją. Pod koniec lat siedemdziesiątych diecezja Tamatave (Toamasina) miała powierzchnię 23 690 km2, obejmując teren wschodniego wybrzeża o długości 500 km 31 Zakon założony w roku 1120 przez św. Norberta z Xanten w miejscowości Prémontré (stąd popularna ich nazwa: premonstratensi) koło Lyonu we Francji. Oparty na regule św. Augustyna. Cała wyspa.indb 39 2012-10-12 12:50:22 �40 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) i szerokości 30-70 km. Liczyła ona ok. 75 000 katolików (15% ogółu ludności), z czego połowa mieszkała w Tamatave. Posiadała ona tylko 5 księży diecezjalnych i 34 misjonarzy obcej narodowości. Na jej czele od 1971 r. stał bp Jérôme Razafindrazaka, pochodzący z Antananarivo, stolicy kraju. On to zaprosił do współpracy polskich oblatów Maryi Niepokalanej, którzy przybyli do diecezji w  grudniu 1980 r. Przez trzydzieści lat pracy znacznie zdynamizowali życie Kościoła w tej części wyspy. W 2010 r. diecezja Toamasina została podniesiona do rangi archidiecezji. Zorganizowana była w 19 parafii i liczyła 616 984 katolików, co stanowiło 31,3% populacji. Wśród nich pracowało 20 księży diecezjalnych, 27 księży zakonnych, 68 braci zakonnych i 92 siostry zakonne32. 3. Otwarcie oblackiej misji malgaskiej Po II wojnie światowej Polska Prowincja Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej nie mogła w pełni włączyć się w dzieło misyjne zgromadzenia. Stało się to możliwe dopiero w  końcu lat sześćdziesiątych XX w. Polscy oblaci utworzyli wówczas prężną delegaturę zakonną w Kamerunie, a następnie podjęli się pracy ewangelizacyjnej na Madagaskarze w diecezji Toamasina (Tamatave), która zapoczątkuje prężny rozwój ich pracy na wyspie. 3.1. Formalne zatwierdzenie misji oblackich na Madagaskarze Pierwsza propozycja przyjęcia misji na Madagaskarze przez Polską Prowincję Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej padła wiosną 1976 r. na kongresie poświęconym charyzmatowi św. Eugeniusza de Mazenoda. O. Marcello Zago, pełniący wówczas funkcję asystenta generalnego zgromadzenia ds. misji, dzielił się wrażeniami z  wizyty złożonej mu w  Rzymie przez biskupa Hieronima Razafindrazaka, ordynariusza diecezji Toamasina (Tamatave) oraz prowincjała misjonarzy montfortanów, pracujących na wschodnim wybrzeżu Madagaskaru. Diecezja straciła 24 misjonarzy i zmuszona została do opuszczenia wielu misji w buszu oraz do ograniczenia się do pracy pastoralnej w miastach. Po przedstawieniu ich prośby o misjonarzy dla diecezji Toamasina o. Marcello Zago zwrócił się do ówczesne32 Annuario Pontificio per l’Anno 1991, Città del Vaticano 1991. Cała wyspa.indb 40 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 41 go przełożonego prowincjalnego, o. Alfonsa Kupki, z  propozycją przyjęcia tego wyzwania. O. Kupka odpowiedział pozytywnie, podkreślając przy tym, że nowe przedsięwzięcie misyjne trzeba przedstawić całej prowincji33. We wrześniu 1976 r. rada generalna Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, podczas plenarnego posiedzenia, postanowiła zwrócić się oficjalnie do polskiej prowincji zakonnej z propozycją przyjęcia misji na Madagaskarze. Przedstawiono także wymogi wobec nowej fundacji, wśród których znalazł się postulat, by wysłać dostateczną liczbę oblatów, którzy mogliby pracować i żyć razem (aspekt wspólnotowy)34. 11 grudnia 1976 r. o. Marcello Zago zwrócił się z oficjalną propozycją do o. Alfonsa Kupki, przełożonego Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej o przejęcie misji na Madagaskarze. „Ta propozycja może mieć wielkie znaczenie dla przyszłości oblackiej prowincji w Polsce oraz Kościoła. (…) Spośród wielu próśb o misjonarzy zachowaliśmy tę właśnie z Madagaskaru. Oczywiście nic nie jest zadecydowane, nie napisaliśmy nawet do zainteresowanego biskupa. Oczekujemy zgodnie z zasadą zgody waszej rady prowincjalnej co do założeń i możliwości”35. Propozycja rady generalnej wzbudziła wielkie zainteresowanie w polskiej prowincji. Na spotkaniu przełożonych polskich wspólnot oblackich w Poznaniu 19-20 stycznia 1977 r. omówiono ewentualne podjęcie się tej nowej fundacji misyjnej. Konsultowano także propozycję we wspólnotach oblackich w Polsce. Przedstawiając oblatom w  kraju ten projekt misyjny, o. Alfons Kupka podkreślał, iż nowa misja odpowiada charyzmatowi misyjnemu zgromadzenia, gdyż mamy tam do czynienia z ubogimi zarówno pod względem duchowym, jak i materialnym. Przyjęcie misji w tym regionie może mieć w przyszłości duże znaczenie dla rozwoju zgromadzenia. Jak przyjęcie misji w Kamerunie stało się dla prowincji ważnym czynnikiem rozwoju, tak również poświęcenie się tej misji stanie się elementem sprzyjającym nowym powołaniom. O. Alfons Kupka podkreślił także jed- 33 Jak słowa stawały się czynem, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 10. 34 Tamże. M. Zago, [List do o. Alfonsa Kupki, przełożonego prowincjalnego 11 grudnia 1976 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Por. Jak słowa stawały się czynem, dz.cyt., s. 10. 35 Cała wyspa.indb 41 2012-10-12 12:50:22 �42 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) ność językową wyspy, ułatwiającą w przyszłości poszerzenie działalności misyjnej na inne diecezje. Droga do założenia misji została otwarta36. O. Marcello Zago powiadomił o tej decyzji biskupa Hieronima Razafindrazakę, ordynariusza Toamasina, który w odpowiedzi zasugerował także chęć przyjazdu do Polski przy okazji pobytu w Europie37. Jako datę przyjęcia misji na Madagaskarze wyznaczono wstępnie rok 1980. W odpowiedzi rada generalna poleciła, by przed podjęciem ostatecznej decyzji przełożony prowincjalny i któryś z doświadczonych misjonarzy udali się na Madagaskar i zapoznali się na miejscu z nowym polem pracy. Przełożony prowincjalny, o. Alfons Kupka, wyruszył na Madagaskar 28 listopada 1978 r. Przebywał tam przez trzy tygodnie. W dniach 9-18 grudnia w podróży po Madagaskarze i w spotkaniach z miejscowymi biskupami i duchowieństwem towarzyszył mu o. Franciszek Chrószcz, misjonarz z Kamerunu Północnego. W swoim sprawozdaniu, przedłożonym radzie generalnej 15 lutego 1979 r., o. Alfons Kupka opisał podróż, której głównym celem było odwiedzenie bpa Hieronima Razafindrazaki, ordynariusza Toamasina oraz zapoznanie się z warunkami przyszłej pracy. Na prośbę administracji generalnej polscy oblaci odwiedzili także bpa Ferdinanda Botsy, ordynariusza diecezji Ambanja, który także zwrócił się do oblatów z prośbą o misjonarzy. Udali się także do położonej na południu wyspy diecezji Fort Dauphin, gdzie od szeregu lat pracowała grupa polskich misjonarzy lazarystów. W sprawozdaniu z podróży o. Alfons Kupka pisał: „Proponuje się nam przyjęcie samodzielnego terenu misyjnego na południu diecezji Tamatave w podprefekturach Marolambo i Mahanoro, o łącznej powierzchni 7000 km2 z 160 000 mieszkańców. Jeżeli w  przyszłości liczba misjonarzy nam na to pozwoli, będzie można ten teren powiększyć ku północy. Zaproponowano nam również przyjęcie innych zadań w diecezji, jak np. objęcie administracji w jednej z parafii w Tamatave lub zajęcie się duszpasterstwem młodzieżowym. Biskup i montfortanie pragną, abyśmy utworzyli samodzielną delegaturę misyjną zgromadzenia. Zamierzamy z początku wysłać na Madagaskar grupę 5 misjonarzy. Grupa ta składałaby się z 4 36 Por. A. Kupka, [List do o. Marcello Zago, asystenta generalnego ds. misji, z 26 lutego 1977 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Por. M. Zago, [List do bpa Hieronima Razafindrazaka, ordynariusza Toamasina z  18 kwietnia 1977 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; J. Razafindrazaka, [List do o. Marcello Zago, asystenta generalnego ds. misji z 8 maja 1977 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. 37 Cała wyspa.indb 42 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 43 misjonarzy z Polski oraz przełożonego, o. Franciszka Chrószcza, misjonarza pracującego od pięciu lat w Kamerunie. Ojcowie ci powinni odznaczać się duchem głębokiej wiary i całkowitego oddania się misji. Jest rzeczą konieczną, aby posiadali dobrą kondycję fizyczną, bo klimat tropikalny na wyspie nie jest łatwy, a brak dobrych dróg jest dużym utrudnieniem”38. Ostatnie słowo w sprawie założenia misji polskich oblatów na Madagaskarze należało do przełożonego generalnego i jego rady. Misja polskich oblatów na Madagaskarze została zatwierdzona przez radę generalną jednomyślnie 15 maja 1979 r.39. Wyjazd polskich oblatów do diecezji Tamatave poprzedziło także wypracowywanie kontraktu kościelnego między diecezją Tamatave a  polską Prowincją Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Polski zarząd prowincjalny konsultował także projekty zawierane między prowincjami oblackimi w świecie oraz poszczególnymi diecezjami. Sięgano też do kontraktów zawartych z  archidiecezją Kolombo na Sri Lance, archidiecezją Maseru w  Lesotho, archidiecezją Dakar w Senegalu oraz korzystano z propozycji Rady Generalnej zgromadzenia. Projekt kontraktu przewidywał między innymi czas potrzebny dla misjonarzy na naukę języka francuskiego (sześć miesięcy we Francji) i malgaskiego oraz „miejscowych zwyczajów”, wprowadzenie polskich misjonarzy w  praktykę pastoralną diecezji przez misjonarzy montfortanów oraz przekazanie polskim misjonarzom w okresie nie dłuższym niż dwa lata własnego dystryktu misyjnego w  subprefekturze Marolambo. Dystrykt powierzony polskim oblatom miał podlegać od strony zakonnej Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Ordynariusz miejsca miał konsultować z prowincjałem w Polsce powierzenie każdego nowego dzieła ewangelizacyjnego polskim oblatom. Określono także formy zwierzchności zakonnej oraz diecezjalnej, jak również kompetencje i zobowiązania finanso38 A. Kupka, Raport sur le voyage du P. Provincial Alfons Kupka OMI au Madagascar de 28 novembre au 18 décembre 1978, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982, s. 1-3. Tekst polski w: Jak słowa stawały się czynem, dz.cyt., s. 11. 39 Por. „Communique” (1979) nr 23, s. 3. Do oficjalnego pisma administracji generalnej o. Fernard Jetté, superior generalny, dołączył swój list. Oto jego fragment: „Niech ta fundacja będzie znakiem żywotności polskiej prowincji i  wyrazem jej ducha misyjnego, a  dla całego zgromadzenia natchnieniem i  nowym bodźcem. Z całego serca winszuję wam i dziękuję! Proszę Matkę Najświętszą, by zawsze obdarzała was zapałem, radością i pokojem”. Por. Jak słowa stawały się czynem, dz.cyt., s. 13. Por. także M. Zago, [List do o. Alfonsa Kupki, przełożonego prowincjalnego z  15 czerwca 1979 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982. Cała wyspa.indb 43 2012-10-12 12:50:22 �44 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) we obydwu stron (koszta przygotowania, podróży misjonarzy, leczenia, urlopów, intencji mszalnych itp.)40. 3.2. Wyjazd pierwszej grupy misjonarzy z Polski na Madagaskar Po formalnym zatwierdzeniu misji wybrano spośród wielu chętnych pięcioosobową grupę, na której czele stanął o. Franciszek Chrószcz, misjonarz z Kamerunu. W jej skład weszli także o. Jan Sadowski, pracujący jako kapelan szpitalny w Lublińcu oraz trzej diakoni kończący swoje studia seminaryjne w Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze: Roman Krauz, Marian Lis i Jan Wądołowski. Mieli oni przyjąć święcenia w czerwcu 1979 r. z rąk bpa Tadeusza Ettera, biskupa pomocniczego archidiecezji poznańskiej. Wiadomość o oficjalnym przekazaniu założenia misji oblackiej na Madagaskarze polskiej prowincji zakonnej oraz o święceniach trzech przyszłych misjonarzy w  seminarium duchownym w  Obrze, skłoniła ordynariusza diecezji Toamasina (Tamatave), ks. bpa Hieronima Razafindrazakę, do złożenia wizyty w Polsce. Jego pobyt przypadł na oktawę Bożego Ciała 1979 r. Przewodniczył on uroczystej procesji w  parafii Chrystusa Króla w  Poznaniu. Odwiedził Jasną Górę i  domy wychowawcze polskich oblatów w Markowicach (niższe seminarium duchowne) i na Świętym Krzyżu (nowicjat). W Milanówku k. Warszawy spotkał się z krewnymi misjonarza trędowatych na Madagaskarze, o. Beyzyma SJ. W Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze uczestniczył w święceniach kapłańskich, które przyjmowali kandydaci na misje na Madagaskarze. Spotkał się także z ich rodzinami41. 21 maja 1980 r. metropolita poznański, abp Jerzy Stroba, wręczył uroczyście oblatom krzyże misyjne w kościele parafialnym pw. Chrystusa Króla w Poznaniu. Ojcowie Roman Krauz, Marian Lis, Jan Wądołowski oraz kapelan szpitala w Lublińcu, o. Jan Sadowski, udali się na czteromiesięczny kurs języka francuskiego do Paryża, do oblackiego domu w Fontenay sous Bois (4 sierpnia – 2 grudnia 1980 r.)42. 40 Por. Projet du contract entre le diocèse de Tamatave et la Province Polonaise des Oblats des Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu; por. także L. Casterman, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 14 czerwca 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/ Sprawy kontraktu. 41 Por. A. Kupka, Biskup z Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 14. 42 Por. T. Szendzielarz, Pożegnania, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 21. Cała wyspa.indb 44 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 45 Czterech misjonarzy, przygotowujących się w Paryżu, uprzedził w wyjeździe na Madagaskar o. Franciszek Chrószcz, misjonarz z Kamerunu. Został on mianowany przełożonym grupy polskich oblatów na Madagaskarze oraz jej ekonomem, czyli odpowiedzialnym za sprawy finansowe43. O. Franciszek Chrószcz wyjechał najpierw w maju 1980 r. do domu generalnego zgromadzenia w Rzymie, gdzie uczestniczył w ostatecznym przygotowaniu kontraktu między oblacką prowincją z Polski i diecezją Toamasina i gdzie otrzymał od przełożonego generalnego zgromadzenia specjalne błogosławieństwo, przeznaczone dla założycieli nowej fundacji zakonnej. 12 września 1980 r. udał się na Madagaskar, by już na miejscu przygotowywać miejsce pracy dla nowej grupy misjonarzy. Odwiedził m.in. misje w Ambinanindrano i Marolambo – dwie placówki najbardziej wysunięte na południe diecezji. Jazda ciężarówką do Marolambo zajęła mu dwa dni, dlatego też bez zwłoki o. Franciszek złożył prośbę o przydzielenie polskim misjonarzom land rovera. 18 września 1980 r. bp Hieronim Razafindrazaka podpisał prowizoryczny kontrakt, przygotowany wcześniej w Rzymie i podpisany przez przełożonego prowincjalnego z  Polski. Kontrakt ten obejmował okres przygotowawczy i obowiązywał do 1 października 1981 r. Największym punktem spornym były koszta ewentualnego leczenia i intencji mszalnych44. 3 grudnia 1980 r. ojcowie Jan Sadowski, Roman Krauz, Marian Lis i Jan Wądołowski opuścili Paryż, udając się samolotem na Madagaskar. Lot trwał 14 godzin, z międzylądowaniem w Marsylii i dłuższą przerwą w Dżibuti. Na Madagaskar dotarli 4 grudnia 1980 r., w  liturgiczne wspomnienie św. Franciszka Ksawerego, patrona misji. W Antananarivo, stolicy kraju, powitał ich na lotnisku o. Franciszek Chrószcz, mianowany wcześniej przełożonym polskiej grupy misjonarzy oblatów. Po wypełnieniu potrzebnych formalności, obiedzie, sjeście 43 Por. L. Głowacki, Nominacja [o. Franciszka Chrószcza na superiora i ekonoma grupy polskich misjonarzy na Madagaskarze z 28 maja 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. 44 Tymczasowy kontrakt został podpisany przez o. Leonarda Głowackiego, prowincjała oblatów w Polsce 22 lipca 1980 r., a  przez bpa Hieronima Razafindrazaka 18 września 1980 r. Contrat entre le diocèse de Tamatave et la Province Polonaise des Oblats des Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982; por. także F. Chrószcz, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 8 września 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; L. Casterman, [List do o. Leonarda Głowackiego, prowincjała, z  14 czerwca 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; tenże, [List do o. Leonarda Głowackiego, prowincjała, z 7 listopada 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982. Cała wyspa.indb 45 2012-10-12 12:50:22 �46 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) i odprawieniu Mszy św. po polsku, udali się z powrotem na lotnisko, by malgaskimi liniami polecieć do Toamasina – miejsca ich przeznaczenia. Po drodze misjonarze przeżyli małą przygodę: nie zamknięto hermetycznie drzwi w ładowni samolotu, dlatego też w całym samolocie obniżyło się znacznie ciśnienie. Pilot uznał jednak, że nie ma co zawracać i  lot zamiast przewidzianych trzydziestu minut trwał ponad godzinę. W  Toamasina oprócz gorącego jak żar powietrza czekała ich także milsza niespodzianka: witało ich ok. 20 misjonarzy z biskupem na czele. Bp Hieronim Razafindrazaka zabrał też wszystkich do siebie na biskupstwo na powitalną kolację i nocleg45. W następnych dniach polscy misjonarze zwiedzili m.in. wioskę trędowatych, prowadzoną przez siostry, a także pobliski kościół ewangelicki, przychodnię lekarską, sierociniec i osiedle jednorodzinnych domków. Nie ominęli także miejscowego cmentarza, gdzie ich uwagę przykuły pozostawione na grobach rzeczy, używane za życia przez zmarłych, a więc buty, garnuszki, miski itp. „Tamatave – drugie co do wielkości miasto Madagaskaru, także mnie rozczarowało” – wspomina o. Roman Krauz. „Wyboiste chodniki, brud, oficyny sklepów wcale nie zachęcające do wejścia, nieznośny upał – wszystko to w pierwszych dniach odebrało mi ochotę do zwiedzania i przechadzek. Jednym słowem w tym pierwszym spotkaniu z Czerwoną Wyspą przekonałem się, że moje wyobrażenia były zbyt wygórowane”46. Pobyt oblatów w Toamasina trwa dwa tygodnie. 19 grudnia udali się samolotem do misji w Mahanoro. 3.3. Pierwsze miesiące nauki i pracy Polscy oblaci zatrzymali się w Mahanoro w misji francuskich montfortanów, której centrum stanowił przestronny, piętrowy, budynek, otoczony głębokimi podcieniami. Była to nowa siedziba misjonarzy. Teren misji rozciągał się od niewielkiej rzeczki aż do brzegów oceanu. Murowany kościół pokryty był blachą. Obok niego wybudowano dom dla sióstr zakonnych i szkołę misyjną. ZabudoO  wrażeniach z  podróży przeczytać można w  kilku listach, m.in. J. Sadowski, Powitania, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 40; F. Chrószcz, List z 6 grudnia 1980 r., Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41-42; R. Krauz, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 17 grudnia 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982. 45 R. Krauz, Tam, gdzie rośnie chlebowe drzewo. Rozmawiał A. Madej OMI, „Misyjne Drogi” (1984) nr 4, s. 47. 46 Cała wyspa.indb 46 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 47 wania misji, podobnie jak i  wszystkie inne domy w  Mahanoro, otoczone były bujną roślinnością47. Zajęcia polskich misjonarzy w Mahanoro polegały głównie na uczeniu się języka malgaskiego. Prowadził je o. Pernot i trwały one dwie pełne godziny przed południem i cztery po południu. Dla niektórych była to także nauka języka francuskiego, gdyż na jego przyswojenie nie mieli w  Paryżu czasu. „Gramatyka jest prosta, bo nie ma liczb, rodzajów i są tylko trzy czasy – pisał w liście o nauce języka malgaskiego o. Roman Krauz – z drugiej strony jednak wyrazy nie przypominają żadnego języka europejskiego i bardzo ważny jest akcent. Gdy się go zmieni, zmienia się również znaczenie wyrazu”48. Już na miejscu w codziennych rozmowach z trzema mieszkającymi w Mahanoro misjonarzami przekonali się, jak bardzo liczą oni na pomoc polskich oblatów. W ostatnich latach diecezja Toamasina straciła 24 misjonarzy, opuszczono kilka misji w buszu. Posługa misyjna ograniczała się coraz bardziej do większych skupisk chrześcijan49. W Mahanoro oblaci odbyli swe pierwsze wyprawy misyjne w towarzystwie montfortanów. Ojcowie Jan Wądołowski i Marian Lis udali się wraz z o. Perrino Limone, włoskim misjonarzem, do Marohaitra. „Wstępujemy do miejscowego prezesa katechetów – pisał o. Jan Wądołowski – o. Perrino przedstawia nas jako misjonarzy z kraju Papieża. Poczęstowano nas herbatą. Próbujemy rozmawiać po francusku i malgasku. Rozglądam się po domu: bardzo skromnie. Łóżko, stół, trzy krzesła, jakieś metalowe skrzynie i to wszystko. Jeszcze dwoje drzwi, jedne od zachodu, drugie od wschodu. Używa się tylko tych zachodnich, bo tymi od wschodu wynosi się tylko umarłych”50. Potem lekcja katechizmu i Msza św. w kaplicy oraz rozmowy z chrześcijanami, a następnie powrót do domu w nieznośnym upale. „Była to moja pierwsza wyprawa misyjna – pisał dalej o. Jan – takich przyjdzie mi odbywać setki, a – jak się okaże – ta pierwsza była najłatwiejsza, bo można było wyjść i wrócić w jednym dniu”51. 47 Por. J. Sadowski, Nasz pierwszy dom, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41. 48 M. Lis, Obyśmy nie zawiedli, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41. Tamże; Por. F. Chrószcz, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 16 grudnia 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982, s. 1. 49 50 J. Wądołowski, Wyprawy misyjne, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41. 51 Tamże, s. 42. Cała wyspa.indb 47 2012-10-12 12:50:22 �48 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W maju do buszu wyruszył na pierwszą wyprawę misyjną o. Roman Krauz. Towarzyszył on także o. Perrino. Tym razem jednak wyprawa nie trwała jeden dzień. „Byliśmy dwa tygodnie w drodze. Szliśmy nad brzegiem Mangoro. Kiedy dotarliśmy do pierwszej wioski, wylałem już wszystkie poty. Po kawie dalej. Po tej drodze byłem tak zmęczony, że nie miałem ochoty na jedzenie. Tym bardziej, że mięso wyglądało naprawdę nieapetycznie. Piłem tylko herbatę. I tak dzień po dniu. Topniałem jak bałwan na słońcu. Wreszcie w  jednej z  wiosek dostałem pierwszego lekkiego ataku malarii. Po powrocie schudłem i to bardzo. Zresztą wówczas miałem z czego”52. Pierwsze wyprawy z montfortanami były przyglądaniem się ich misyjnej praktyce. Dominowały w nich spotkania, rozmowy, wspólne modlitwy i udzielanie sakramentów. Polacy zapoznawali się przy tym z  wieloma rzeczami praktycznymi oraz miejscowymi zwyczajami. Wszystko było dla nich nowe: spanie, posiłki, zwyczaje, rozmowy, nauka śpiewu liturgicznego. Zwykle wieczorem po posiłku trwały pogadanki i zadawano pytania, nieraz do północy53. Nauka malgaskiego w  Mahanoro trwała nieco ponad trzy miesiące. Ogólnie oceniono cały kurs jako raczej nieudany, gdyż pomimo dobrej znajomości języka, o. Pernot nie posiadał wielkiego talentu pedagogicznego. Nie potrafił umiejętnie przekazać swojej wiedzy54. Przed misjonarzami stanęło zatem ogromne zadanie nauczenia się miejscowego języka samodzielnie, podczas pracy misyjnej we wspólnotach w buszu. W połowie kwietnia polscy oblaci odbyli miesięczny kurs zapoznawczy z historią ewangelizacji kraju i diecezji Toamasina, zwyczajami plemienia Betsimisaraka oraz praktyką pastoralną, obowiązującą w diecezji. Zajęcia prowadził osobiście bp Razafindrazaka oraz o. Pascal Lahady, wikariusz generalny diecezji. Pod koniec maja polscy misjonarze rozpoczęli tzw. staże pastoralne. Ojcowie Franciszek Chrószcz i Marian Lis udali się do misji Marolambo land roverem, który stał się już ich własnością, natomiast ojcowie Jan Sadowski, Jan Wądołowski 52 R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem. Rozmawiał 9 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 78. 53 Por. J. Wądołowski, Wyprawy misyjne, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41-42. 54 Por. F. Chrószcz, Madagaskar, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu, s. 1. Cała wyspa.indb 48 2012-10-12 12:50:23 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 49 i Roman Krauz pozostali w Mahanoro, skąd odwiedzali m.in. Ilaka i Vatomandry. O. Franciszek Chrószcz wspominał z rozrzewnieniem pierwszą podróż land roverem do Marolambo: „Był to dla mnie egzamin, bo droga była niemożliwa i cały czas w ulewie. Błoto, dziury i ostre podjazdy – często Carlo (montfortanin) czy Marian szli z tyłu z kamieniem, czy kawałkiem drewna, by wóz podeprzeć, gdy będę się cofał. Dzięki Bogu nic nam się nie stało. To dobra maszyna i dobrze wyposażona. Spaliśmy dwie noce w Ambinanindrano, by zobaczyć naszych tamtejszych parafian. Zorganizowaliśmy remont domu. Chrześcijanie chętnie popracują, bo czekają na nas z utęsknieniem”55. Podczas pobytu w Marolambo oblaci rozmawiali o zasadach przyszłej współpracy w tej misji, gdyż ustalono, że przez pewien czas pozostaną na niej także francuscy montfortanie. Dyrektorem misji miał nadal pozostać przez pewien czas jeden z nich. Ustalono też program dnia w czasie trwania stażu. Staże polskich misjonarzy trwały do końca września. 1 października 1981 r. bp Hieronim Razafindrazaka powierzył oficjalnie polskim oblatom misje w  Marolambo i Ambinanindrano. Tego samego dnia wygasł też prowizoryczny kontrakt, zawarty między polską prowincją oblatów i diecezją Toamasina. Plany poszerzenia dystryktu bp Hieronim Razafindrazaka zamierzał umieścić w nowym kontrakcie między diecezją Toamasina a Polską Prowincją Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej56. 29 września 1981 r. ojcowie Franciszek Chrószcz i Roman Krauz objęli misję Ambinanindrano. Natomiast ojcowie Jan Sadowski, Jan Wądołowski i Marian Lis zostali przydzieleni do pracy w misji Marolambo, gdzie pozostało jeszcze dwóch francuskich montfortanów. Obydwie misje były odcięte od ośrodków miejskich. O każdy szczegół zaopatrzenia trzeba było zabiegać u ojców montfortanów w Mahanoro i ich też prosić o transport57. 55 Tenże, Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 42. 56 Por. Tenże, Madagaskar, dz.cyt., s. 1-2. O  początkowych trudnościach w  zaopatrzeniu misji pisze w  swoich listach m.in. F. Chrószcz, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z  12 lipca 1982 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982; tenże, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z  11 marca 1982 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; R. Krauz, [List z  10 grudnia 1981 do przyjaciół misji], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. 57 Cała wyspa.indb 49 2012-10-12 12:50:23 �Cała wyspa.indb 50 2012-10-12 12:50:23 �ROZDZIAŁ II PIERWSZE STACJE MISYJNE OBLATÓW W DIECEZJI TOAMASINA Pierwszymi placówkami przejętymi przez polskich oblatów pod koniec września 1981 r. były misje w Marolambo i Ambinanindrano. Zgodnie z wcześniejszymi umowami polscy oblaci przejęli następnie misję Mahanoro, Masomeloka oraz tzw. Ośrodek Rozwoju w Marotsiryry. Zgodnie z tymi założeniami polscy oblaci przejmowali całą południowa część diecezji Toamasina, tzn. dość jednolite terytorium pod względem geograficznym i administracyjnym, o powierzchni ok. 7000 km2 z 200 000 mieszkańców. Główną misją dla tego sektora polskich misjonarzy stało się Mahanoro. 1. Misja w Marolambo We wrześniu 1981 r. polscy oblaci przejęli od francuskich montfortanów misję Marolambo. Była ona założona w 1935 r. Obejmowała obszar 3500 km2 z 60 000 mieszkańców1. 1.1. Historia misji Początki ewangelizacji okolic Marolambo wiążą się z  działalnością świeckich chrześcijan oraz jezuitów. Po zakończeniu pierwszej wojny światowej w  1918 r. Justina Leba – Betsimisaraka – i jego dwóch kolegów z wojska, którzy brali udział w  wojnie w  Europie po stronie Francuzów, powrócili z  Francji na Madagaskar i założyli pierwsze wspólnoty katolickie w regionie. Jeszcze przed opuszczeniem 1 Por. F. Chrószcz, Madagaskar, dz.cyt., AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu, s. 1. Cała wyspa.indb 51 2012-10-12 12:50:23 �52 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Europy zostali oni przygotowani do pracy misyjnej przez misjonarzy z Paryskiego Towarzystwa Misji Zagranicznych2. Pod ich wpływem liczba malgaskich wiernych wzrosła w szybkim tempie. To spowodowało, że zaczęli oni szukać księdza, który by zaopiekował się tą wspólnotą. W  odpowiedzi na ich zabiegi 11 października 1920 r. przyjechał do Marolambo o. Pelot SJ, wikariusz apostolski z Fianarantsoa, wysłany przez biskupa Charles’a Givelet’a. Z Marolambo udał się on aż do Ambohimilanja, do wspólnoty Justina Leba, spotykając się z ludźmi i poznając okolice. Wśród wiosek, które zwróciły jego szczególną uwagę, były m.in. Ambodivoara, Lavakinja, Ambodinonoka oraz Tsingarivary i Befotake. W tych dwóch ostatnich proszono misjonarza o założenie szkoły. W Befotake ponadto spotkał się z wyrazami wielkiej życzliwości. Odwiedzenie ziem Betsimisaraka zachęciło o. Pelot SJ do osiedlenia się na nich. Powrócił w te okolice w kwietniu 1921 r., a następnie w listopadzie tego samego roku. 23 lipca 1922 r. odprawił pierwszą Mszę św. w Marolambo – wiosce, która później stanie się siedzibą misji. 21 lipca 1922 r. o. Pelot SJ udzielił chrztu św. 21 mieszkańcom Tsingarivary i 15 mieszkańcom Befotake. W maju 1924 r. bp Charles Givelet udzielił po raz pierwszy sakramentu bierzmowania w Ambodivoara i Tsingarivary. 19 listopada 1927 r. o. Pelot SJ odprawił pierwszą Mszę św. w Ambohimilanja. Odwiedził także wioskę Maroleotra, gdzie Gaston Michel – żołnierz I wojny światowej – zgromadził wokół siebie rodaków w imię Ewangelii. We wrześniu 1931 r. o. Pelot SJ wyruszył na ostatnią wyprawę do Marolambo. W ciągu jedenastu lat swojej pracy odbył ich wiele. Spędził w drodze po okolicach Marolambo ok. 214 dni. W jego pracy apostolskiej zastąpił go inny jezuita, o. Chadourne, który w latach 1932-1934 odbył do tzw. „Dystryktu Lasów Tropikalnych” cztery wyprawy misyjne, które w sumie trwały 83 dni. O. Chadourne miał zwyczaj zatrzymywać się na kilka dni w odwiedzanych wioskach. Podczas ostatniej swojej wyprawy misyjnej (1-24 maja 1934 r.) przekazał on cały dystrykt misyjny o. Alain Le Breton ze zgromadzenia montfortanów. O. Le Breton był oczarowany tym, co 2 Missions Étrangères de Paris (MEP). Towarzystwo założone w latach 1658-1663 przez biskupów François Pallu, wikariusza apostolskiego w  Tonkinie i  Pierre’a  Lamberta de la Motte, wikariusza apostolskiego w Kochinchinie. Skupia księży diecezjalnych, którzy nie składają ślubów zakonnych, lecz kierują się regułą zatwierdzoną przez Stolicę Apostolską. Cała wyspa.indb 52 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 53 zobaczył. Misjonarze jezuici pozostawiali po sobie 22 wybudowane kościoły, 16 kaplic i 4000 ochrzczonych. W 1934 r. w Marolambo wybudowano kościół, gdzie już w lipcu tego samego roku o. Le Breton przeprowadził rekolekcje. Przy tej okazji o. Morel, delegat bpa Charles’a Givelet’a, udzielił sakramentu bierzmowania 200 ochrzczonym. Wtedy też zdecydowano się założyć w Marolambo stację misyjną. 22 stycznia 1935 r. ojcowie montfortanie Martineau i Lambert osiedlili się w Marolambo. Gorliwa praca apostolska tych misjonarzy, a także ich następców, przyczyniła się do powstania ponad stu wspólnot chrześcijańskich. W czasie II wojny światowej misjonarze z Marolambo zostali zmobilizowani. Powrócili jednak szybko do pracy w misji. Postępy pracy apostolskiej osłabły znacznie po powstaniu antyfrancuskim z 1947 r., w którym ucierpieli chrześcijanie z Marolambo. Liczba wspólnot chrześcijańskich uległa gwałtownemu zmniejszeniu. Odrodziły się one nieco w początkach lat pięćdziesiątych XX w. W 1954 r. wybudowano kościół pw. Świętych Piotra i Pawła. W czasie wizytacji kanonicznej w czerwcu 1955 r. przełożony montfortanów w sprawozdaniu odnotowuje obecność trzech misjonarzy i 4894 chrześcijan (na 30 000 mieszkańców). Sześć lat później (w kwietniu 1961 r.) wspólnota chrześcijańska liczy 5032 ochrzczonych i 70 katechumenów (na 45 000 mieszkańców). Wzrastanie Kościoła katolickiego słabnie ponownie pod koniec lat sześćdziesiątych i na początku lat siedemdziesiątych. Ważnym wydarzeniem w misji Marolambo były święcenia kapłańskie pierwszego Betsimisaraka z Marolambo – o. Bernardin Barijaona (25 czerwca 1972 r.). 1.2. Pierwsze lata pracy oblatów W  czerwcu 1981 r. do Marolambo przybyli ojcowie Marian Lis i  Franciszek Chrószcz, by odbyć u przebywających tam misjonarzy montfortanów staż pastoralny. W Marolambo przebywali wówczas ojcowie Robert Claudic, Remo Jarnier oraz Raymond Sin. Ustalono przy tym, że montfortanie wprowadzą polskich misjonarzy w tajniki pracy w misji Marolambo i przedstawią ich wspólnotom chrześcijańskim3. Na terenach, które obejmowała misja, mieszkało wówczas ok. 60 tys. ludności. 63 3 Por. F. Chrószcz, Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 42. Cała wyspa.indb 53 2012-10-12 12:50:23 �54 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) wspólnoty chrześcijańskie gromadziły ok. 3000 ochrzczonych. Misjonarze francuscy z Marolambo nie akcentowali przesadnie modnej wówczas pracy na rzecz rozwoju kosztem ewangelizacji. Prowadzono sesje katechetyczne dla inspektorów, a o. Remo Jarnier zainicjował działalność Związku Młodzieży Rolniczej. Pod koniec września 1981 r. polscy oblaci, przeznaczeni do pracy na misji Marolambo, byli już w komplecie. Do pracy w misji przybyli ojcowie Jan Sadowski (przełożony wspólnoty), Marian Lis (odpowiedzialny za sprawy finansowe) i Jan Wądołowski. O. Jan Sadowski objął sektor misyjny, którego głównymi ośrodkami były wioski Betampona i Andonabe, o. Jan Wądołowski – sektor Sahakevo, a o. Marian Lis – sektor Aboimilanza. Za duszpasterstwo w mieście Marolambo odpowiedzialny był o. Jan Wądołowski. Po osiedleniu się oblatów w misji Marolambo misjonarze montfortanie opuścili teren swojej pracy, udając się do swoich nowych placówek. Najdłużej na misji (do 20 lipca 1982 r.) pozostał o. Robert Claudic, który wprowadzał w swój sektor o. Mariana Lisa. W początkach swojej pracy misjonarze poświęcili sporo czasu na naukę języka malgaskiego, gdyż kurs w Mahanoro okazał się niewystarczający. Nadeszły też pierwsze ataki malarii – choroby, która stanie się ich towarzyszką na długie lata. Polscy misjonarze szybko weszli w rytm miejscowej pracy misyjnej i duszpasterskiej. W  dużej mierze opierała się ona na pieszych wyprawach do wspólnot w bardziej oddalonych wioskach. Jedną z nich relacjonuje o. Marian Lis: „Przez 10 dni odwiedziłem trzy nowe wsie w  górach i  pięć poznanych już w  sierpniu. Podczas pierwszej wyprawy zauważyłem, że wielu wiernych nie umie prawidłowo śpiewać i uczestniczyć w liturgii. Postanowiłem rozpocząć naukę śpiewu. Z pomocą przyszedł magnetofon, chociaż odczuwa się tutaj dotkliwy brak baterii. Kilka zdań o nowych wioskach, które poznałem. Droga do nich jest w beznadziejnym stanie, chociaż jeszcze cztery lata temu jeździły po niej samochody zaopatrujące wszystkie okoliczne sklepiki. W pierwszej wsi, w Niarovana brak kaplicy. Modlimy się w domu katechety. Wśród chrześcijan dużo starszych widzi mnie po raz pierwszy. Następnego dnia wymarsz do Miarinavaratra. Brak tu było nawet katechety, a więc i chęci do modlitwy, ale od jakiegoś czasu jest nowy katecheta i wspólnota się ożywia. W najbliższym czasie powstanie tutaj kaplica. Pod koniec wreszcie do- Cała wyspa.indb 54 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 55 cieram do Maroariana, gdzie jest duża liczba ochrzczonych, ale tylko 20 praktykujących. Ludzie są obojętni”4. Nie wszystkie też wyprawy misyjne kończą się sukcesem. „Wyruszyłem w niedzielę 7 marca, planując wrócić 16, we wtorek. Z powodu wysokiego stanu wody urzędowa piroga nie kursowała i trzeba było dużo płacić za prywatną. Czekałem na nią półtorej godziny, a sama wyprawa trwała 20 minut. Wiosłowało trzech młodzieńców. Potem już tylko 150 minut drogi do pierwszej wioski, spotkanie z katolikami, Msza św., śpiew, modlitwy poranne następnego dnia. We wtorek, po 100 minutach nieco śliskiej drogi, zaszedłem do Andonabe. W nocy przyszedł ‘duży deszcz’, który w Polsce nazwalibyśmy oberwaniem chmury i uwięził mnie na miejscu. Nie można było ani iść dalej, ani cofnąć się do domu. Wszystkie drogi zalane, a w rzeczkach i strumieniach woda podniosła się o dwa i pół metra”5. Wielkie trudności sprawiają długie marsze. Tak oto o jednym z nich pisze o. Jan Sadowski: „Do Betampona miałem 23 km. Szedłem 5 godzin. Droga była bardzo trudna, bo błoto i zabrakło czwartego mostu na jednej z pięciu rzek, jakie musiałem pokonać. W Betampona, w sobotnie popołudnie odpoczywałem, w niedzielę odprawiłem Mszę św., a po południu zwołałem zebranie. Wioska jest duża. Stanowi centrum południowej części mojego sektora. Zostawiam tu katechizmy i w poniedziałek 15 stycznia ruszam dalej, na kraniec mojego terytorium. Do pokonania jest 25 km, ale po dwóch godzinach uszliśmy tylko dwa, a po czterech byliśmy w połowie drogi. Dwukrotnie szukamy przejścia przez rzeki”6. Wyprawa ta trwa ponad dwa tygodnie. W  grudniu 1982 r. wspólnota polskich misjonarzy z  Marolambo i  Ambinanindrano spotyka się na tygodniowych rekolekcjach w Toamasina. Po powrocie z rekolekcji misjonarze udali się na kolejne wyprawy do wiosek położonych w buszu. „Grudzień był bardzo gorący, ale jak na tutejszy klimat niezbyt deszczowy – wspominał o. Marian Lis. – Temperatura dochodziła często do 40o C w cieniu, ale styczeń przeszedł wszelkie oczekiwania. Oprócz wielkich upałów lało prawie 4 M. Lis, Nowe tereny i nowe przeszkody, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 45. 5 J. Sadowski, Małe radości i małe smutki, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 47. Tenże, Nieudana wyprawa?, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 44. Por. tenże, Stary i Nowy Rok, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 42-43; tenże, Ruszyłem do północnej części mego sektora, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 39. 6 Cała wyspa.indb 55 2012-10-12 12:50:23 �56 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) co dzień. Ponadto Madagaskar nawiedziły dwa wielkie cyklony. Pozrywało mosty i zginęło 40 osób. Szkody są ogromne. Podczas styczniowego turnusu musiałem więc przeprawiać się często po szyję w wodzie, po resztkach dawnych mostów”7. Pomimo ciężkich warunków terenowych misjonarze przywiązywali dużą wagę do odwiedzin poszczególnych wspólnot. Ponieważ było ich wówczas stosunkowo niewiele, odwiedzali je trzy, cztery razy w roku. Duży nacisk kładli także na kształcenie katechistów, gdyż zauważyli wielkie braki w ich wiedzy religijnej. Organizowali także spotkania dla tzw. „inspektorów”, czyli katechistów odpowiedzialnych za większe sektory. Spotkania z inspektorami prowadził zwykle zaproszony gość z Mahanoro lub Toamasina. W pierwszych latach pracy oblatów poprawił się nieco stan materialny misji. Wybudowano garaż przy domu i magazyn. Przeprowadzono także remont i przebudowę sali katechetycznej. Odzyskano też, wyremontowano i  poszerzono tzw. „wielką salę spotkań”, służącą przez długi czas jako zbiorczy magazyn na kawę. Do jej naprawy przywieziono belki z dalekich lasów, a pracowało przy niej 30-40 mężczyzn. Niejako od pierwszych wypraw misyjnych oblaci nie zaniedbywali także budzenia miejscowych powołań. „Na ostatnim obchodzie w buszu byłem od 26 kwietnia do 2 maja 1983 r. – pisze o. Jan Wądołowski. – Była to tygodniowa wyprawa, podczas której odwiedziłem siedem miejscowości. Program spotkań z wiernymi miałem podobny. Przeważnie po południu odbywały się spotkania-pogadanki, połączone z  modlitwą. Tym razem były one na temat niższego seminarium duchownego, które zostanie otwarte w październiku tego roku w Toamasina. Przez jakiś czas było ono zamknięte z powodu braku powołań. Obecnie zgłosiło się kilku chętnych na kapłanów”8. Od samego początku też oblaci włączyli się w  żywy na Madagaskarze ruch ekumeniczny. Wspólne spotkania i nabożeństwa odbywały się głównie w święta państwowe i  kościelne. I  tak na tydzień przed Dniem Niepodległości w  1983 r. „duchowni trzech wyznań chrześcijańskich zostali zaproszeni do rezydencji podprefekta, aby omówić cały program uroczystości i zapoznać się z całym progra7 M. Lis, Nowe tereny i nowe przeszkody, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 46. 8 J. Wądołowski, Pokazałem mu swój Krzyż oblacki, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 40. Cała wyspa.indb 56 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 57 mem obchodów – wspomina o. Jan Sadowski. – W sobotę o godz. 9.00 zebraliśmy się tym razem w kościele protestanckim na wspólne modlitwy. Każde z wyznań miało swoją część modlitw i śpiewów. (...) Po południu wraz z siedemdziesięcioma innymi dostojnikami miasta wzięliśmy udział w spotkaniu zorganizowanym w  rezydencji podprefekta. Nowością było to, że dla wszystkich starczyło miejsc siedzących, dzięki przyniesionym z naszego kościoła ławkom”9. Misjonarze dbali o materialny rozwój misji, zwłaszcza o budowanie tzw. drugorzędnych punktów misyjnych, kościołów i kaplic. W Marolambo istniał jeszcze dawny budynek szkoły misyjnej, który wypożyczono przedsiębiorstwu handlującemu kawą. Misjonarze zamienili go na salę spotkań, używaną przy okazji wielkich spotkań, przedstawień teatralnych, występów chórów itp. Przedtem wszystko odbywało się w kościele. 1 stycznia 1984 r. misja Marolambo przeżywała kolejną, niecodzienną uroczystość. Odbyła się uroczysta przysięga harcerzy i harcerek. Dzięki pomocy druhów z dalekiego Wiednia harcerze i harcerki z Marolambo mogli założyć nowe mundury. W uroczystości wzięli udział także harcerze z Toamasina, przywiezieni przez doświadczonego misjonarza, o. Franciszka Chrószcza z  misji Ambinanindrano. Pod koniec stycznia tego samego roku s. Adelina z Marositry założyła w Marolambo stowarzyszenie „Irak i Kristy” („Wysłannicy Chrystusa”) – organizację dzieci w wieku od 4 do 12 lat10. Rozwój i dynamizm drużyn harcerskich z Marolambo opisywał o. Jan Wądołowski w liście z 1 czerwca 1984 r.: „Nasi harcerze odznaczają się dużą wytrwałością, a również są bardzo pomysłowi. Zdobywają wiele sprawności, przebywają na biwakach i obozach, urządzają ogniska i przedstawienia. Czasem wyruszają z nami na obchód naszych wiosek. Idziemy wtedy w rytmie harcerskich pieśni – aż serce się raduje. Niektórzy z nich biorą udział w katechizacji dzieci. Najbardziej sobie to cenimy, że na każdą niedzielę przygotowują liturgię Mszy św.”11. Pod koniec roku misję odwiedził bp Hieronim Razafindrazaka udzielając sakramentu bierzmowania 41 młodym. Bierzmowanie poprzedziła uroczystość poświę9 J. Sadowski, Bogu i cesarzowi, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 44. 10 Por. J. Wądołowski, W trosce o naszą młodzież, „Misyjne Drogi” (1984) nr 3, s. 32. Tenże, W  rytmie harcerskich pieśni, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 41. Por. tenże, Pozdrowienia od harcerzy malgaskich, „Misyjne Drogi” (1986) nr 1, s. 39-40. 11 Cała wyspa.indb 57 2012-10-12 12:50:23 �58 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) cenia krzyża upamiętniającego Jubileuszowy Rok Odkupienia. „Niezapomniane wrażenie pozostawiła wieczorna procesja ze świecami, od kościoła wokół rynku miasta. Potem odbyło się nabożeństwo maryjne przy naszej grocie Matki Bożej z Lourdes. Modlono się żarliwie. Takie odwiedziny pasterza diecezji wnoszą wiele słońca do naszych wspólnot” – pisał o. Marian Lis12. W 1984 r. misja w Marolambo liczyła 3570 ochrzczonych i 619 katechumenów skupionych w 79 wspólnotach. Misjonarzy wspomagało 78 katechistów i 17 tzw. inspektorów. Liczbę ludności zamieszkującej teren misji szacowano na ok. 70 000. Z innych wspólnot chrześcijańskich najliczniejsi byli luteranie (3500 osób) i anglikanie (1900 osób). „Cieszymy się, że w roku ubiegłym powstały nowe wspólnoty katolickie. Przynajmniej 15 wiosek zaprosiło nas do odwiedzenia tych, którzy się zaczynają modlić wspólnie i przygotowują do chrztu św. Mamy ponad 400 osób w katechumenacie, a w tym roku przynajmniej 100 osób będzie mogło być ochrzczonych. Jeszcze więcej będzie w przyszłym roku” – pisał o. Jan Sadowski 9 lutego 1985 r.13. I  rzeczywiście – księgi parafialne misji Marolambo zawierały w  1985 r. 4521 ochrzczonych, skupionych w 102 wspólnotach. Misjonarzy wspomagało 102 katechistów i 26 tzw. inspektorów oraz 5 kobiet uczących katechezy, co było nowością w życiu misji. Rok 1985 rozpoczął jednak większe zmiany personalne wśród misjonarzy. Najpierw z Marolambo przeniesieni zostali do Mahanoro – do nowej misji przejętej przez polskich oblatów – ojcowie Marian Lis i Jan Sadowski. Do pracy w misji Marolambo przyszli natomiast ojcowie Franciszek Chrószcz (przełożony wspólnoty) i Jerzy Wizner14. O. Jerzy Wizner przybył na Madagaskar 10 sierpnia 1984 r. razem z o. Stanisławem Ollerem. Przez rok przygotowywał się do pracy misyjnej, ucząc się języka i  elementów kultury malgaskiej w  misji Ambositra na Płaskowyżu Centralnym. W Marolambo o. Jerzy Wizner przejął sektor misyjny po o. Marianie Lisie15. 12 M. Lis, Kościół w Marolambo się umacnia, „Misyjne Drogi” (1984) nr 4, s. 39. 13 J. Sadowski, Po powrocie z urlopu w Polsce, „Misyjne Drogi” (1985) nr 3, s. 27-28. 14 Por. F. Chrószcz, Potrzeba nam nowych misjonarzy!, „Misyjne Drogi” (1986) nr 2, s. 41. 15 Por. Nowi misjonarze dla Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1984) nr 2, s. 49. Cała wyspa.indb 58 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 59 O. Franciszek Chrószcz pracował w sektorach misyjnych Marolambo i Betampona, obsługiwanych dotychczas przez o. Jana Sadowskiego. O. Jan Wądołowski natomiast kontynuował pracę w  swoim sektorze misyjnym aż do 1986 r., kiedy to został przeniesiony do misji Mahanoro. Na jego miejsce w  sierpniu 1986 r. przyszedł o. Klaudiusz Hermański. Przybył tam tuż po ukończeniu kursu języka malgaskiego w Ambositra. Pierwszy kontakt z pracą misyjną w Marolambo o. Klaudiusz Hermański miał wcześniej, przebywając tam na miesięcznym stażu misyjnym podczas trwania kursu językowego w Ambositra. Sektor Sahakevo liczył wówczas 25 wspólnot chrześcijańskich. Najbardziej oddalona wspólnota położona była w odległości 125 km od Marolambo. O pierwszych świętach Bożego Narodzenia pisze: „Podczas Bożonarodzeniowej Mszy św. grupa dorosłych przyjęła sakrament chrztu św. i  Pierwszej Komunii św. Cała uroczystość dobiegła końca o północy, potem jeszcze wszyscy stali długo pod kościołem, podawali ręce, składali życzenia, rozmawiali, śpiewali i przy blasku księżyca rozchodzili się do swoich domów, często z zaspanymi już dziećmi na swoich plecach”16. 1.3. Misja pod koniec lat osiemdziesiątych i  w  latach dziewięćdziesiątych XX w. W 1987 r. na terenie misji Marolambo istniało już 110 wspólnot chrześcijańskich. Oblaci z Marolambo przygotowywali teren pod budowę ośrodka dla dziewcząt i  klasztoru sióstr. Jednocześnie starali się o  ich przybycie do Marolambo. Uważali, że działalność misji nie jest wystarczająca, jeśli nie ma w niej sióstr misjonarek. Niejako na uboczu pozostawał bowiem cały świat kobiecy, izolowany i niedoceniony przez mężczyzn. Siostry wydawały się tutaj niezastąpione. Podobnie przy pracy z dziećmi. Początkowo polskim oblatom pomagały siostry z sąsiednich misji. Po osiedleniu się w Marolambo misjonarze podejmowali współpracę z siostrami przy organizowaniu i prowadzeniu tzw. rekolekcji powołaniowych oraz sesji dla katechistów. Siostry przyjeżdżały głównie z Toamasina. Było to jednak dla nich uciążliwe i kosztowne. 16 K. Hermański, Moje pierwsze święta Bożego Narodzenia na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1987) nr 1, s. 27. Por. także: tenże, Nasze najpiękniejsze przeżycie, „Misyjne Drogi” (1990) nr 1, s. 36. Cała wyspa.indb 59 2012-10-12 12:50:23 �60 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Szukając sióstr misjonarek o. Franciszek Chrószcz, przełożony polskiej grupy i  zarazem przełożony misji w  Marolambo, odwiedził pięć domów generalnych zgromadzeń żeńskich w Polsce. Wszędzie jednak spotkał się z odmową. Dom dla sióstr w Marolambo był już prawie gotowy, a sióstr dalej nie było. O przyjęcie nowej placówki poproszono siostry urszulanki z Madagaskaru. Odwiedziły one misję, ale nie zdecydowały się na jej przejęcie ze względu na dużą izolację od świata. Nie można było się nawet połączyć telefonicznie. Na osiedlenie się w Marolambo zdecydowały się malgaskie siostry Maryi Wynagrodzicielki17. Dom sióstr wzniosła ekipa budowlana z  Antananarivo, zorganizowana przez o. Stefana Zająca, lazarystę. Przy jego budowie pomogły finansowo organizacje katolickie z  Europy. Siostry Maryi Wynagrodzicielki osiedliły się w  Marolambo w marcu 1989 r. Ich praca koncentrowała się głównie na posłudze wśród kobiet i  dziewcząt. Zaraz po przybyciu rozpoczęły one zajęcia dla dziewcząt w  Szkole Gospodarności, którą misjonarze wybudowali w  Marolambo. Do czasu przybycia sióstr wszystkie dziewczęta i chłopców wysyłano na szkolenia do Marotsiryry, ośrodka leżącego ok. 100 km od misji. W nowo otwartym ośrodku siostry prowadziły kursy dla dziewcząt, mieszkających głównie w oddalonych wioskach w buszu. Celem szkolenia było przygotowanie do życia w rodzinie, higiena, szycie, gotowanie, a także wprowadzenie w życie wiary. W kursach uczestniczyło każdego roku 25-40 osób18. „Teraz prawie wszyscy jesteśmy w terenie. Chcemy możliwie dobrze przygotować wszystkich na święta. Jutro również wychodzę na kilkudniowy obchód misyjny. Droga daleka, ale wszyscy są powiadomieni o moim przyjściu – wspólnoty czekają. W większych wspólnotach zostawiamy Najświętszy Sakrament, by chrześcijanie mogli w samo Boże Narodzenie przyjąć Pana Jezusa. Wybiera się do udzielenia Komunii św. starszego, godnego mężczyznę z danej wspólnoty – choć zdarza się również, że wybieramy do tej posługi kobietę. Chrześcijanie bardzo sobie cenią to zaufanie misjonarza, a święta mają wtedy zupełnie inny wydźwięk w naszych wioskach. Chętnie byśmy z nimi byli, ale co tu robić – każdy z nas ma kilkadziesiąt 17 Zgromadzenie Sióstr Maryi Wynagrodzicielki (Congrégation des Sœurs de Marie-Réparatrice – SMR), założone w XIX w. przez bł. Émilie d’Oultremont de Warfusée, Belgijkę. Por. A. Serwaczak, Bardzo się tu ucieszyli, gdy zobaczyli nas młodych, „Misyjne Drogi” (1991) nr 1, s. 37-38. 18 Cała wyspa.indb 60 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 61 wspólnot do obsłużenia, a dojść do nich można tylko pieszo i to czasem po pięćdziesięciu i więcej kilometrach drogi w buszu, a pracy wciąż przybywa. Odbywają się teraz również chrzty św. dorosłych. Miał ich udzielić wszystkim wspólnie nasz Ks. Biskup, lecz w czasie ostatniej wizytacji zasłabł – ma już 73 lata – i z trudnością udzielił tylko sakramentu bierzmowania. Tu w Marolambo w święta 40 naszych katechumenów otrzyma sakrament chrztu św.” – przedstawiał rytm życia w misji o. Franciszek Chrószcz19. O. Jerzy Wizner przebywał na misji w Marolambo do 1989 r. Często powracał do wspomnień ze swoich pierwszych lat spędzonych na tej misji. „Pierwszy rok uczyłem się, przyglądałem wszystkiemu – mówił – czułem się wtedy rzeczywiście apostołem. Pomimo iż nie znałem języka, trudno było się skomunikować z ludźmi, to dawało owoce, liczba wspólnot rosła. Miałem wiele autentycznej gorliwości. Inną charakterystyczną rzeczą było doświadczenie wspólnoty. Byliśmy rzeczywiście rodziną. Myśleliśmy wiele o sobie. Było wiele gestów troski. Widzieliśmy wielkie działanie łaski Bożej. Wychudłem też wtedy bardzo: ważyłem poniżej sześćdziesięciu kilo. Wciąż pamiętam o ludziach z misji Marolambo, ich gościnność, dzielenie się tym, co mieli. To są właśnie najpiękniejsze wrażenia, które wyniosłem z misji”20. Jesienią 1989 r. o. Jerzy Wizner rozpoczął pracę w nowo przyjętej misji Tsaratanana. W 1989 r. misja Marolambo skupiała 118 wspólnot chrześcijańskich, w których w pracy ewangelizacyjnej wspomagało misjonarzy 118 katechistów i 26 tzw. inspektorów (nadkatechistów). Do chrztu przygotowywało się 2150 katechumenów21. Od sierpnia 1986 r. do stycznia 1993 r. z oblatami pracował także w tej misji malgaski kapłan z diecezji Toamasina, ks. Edward. W 1989 r. w Marolambo w sektorze Ambohimilanja rozpoczął pracę o. Kazimierz Kwiatkowski. W 1991 r. o. Franciszek Chrószcz, dotychczasowy przełożony misji, został mistrzem nowicjatu w Ambinanindrano. Na jego miejsce przełożo- 19 F. Chrószcz, Pracy wciąż przybywa, „Misyjne Drogi” (1989) nr 2, s. 39. J. Wizner, Rozmowa z  o. Jerzym Wiznerem. Rozmawiał 27 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 108. 20 Dane z  ksiąg parafialnych Marolambo. Por. dane w: W. Zapłata, Dwa tygodnie na Madagaskarze, Wrocław 1990, s. 28. 21 Cała wyspa.indb 61 2012-10-12 12:50:23 �62 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) nym misji mianowano o. Kazimierza Kwiatkowskiego. Do pracy w  misji w  tym samym roku został przydzielany o. Andrzej Serwaczak. W Marolambo o. Andrzej Serwaczak objął sektor misyjny Betampona i Ambinanimbe po o. Franciszku Chrószczu. Sektor liczył 52 wspólnoty. „Zaraz po moim przybyciu na misję stan mostów był tak fatalny, że przeprowadzałem przez nie mój motor z  modlitwą na ustach. Raz obsunął się pode mną spory kawał drogi. Zleciałem w  przepaść, a  motor na szczęście zawisł na przednim kole na gałęzi i  nie spadł na mnie. Dzisiaj znam już każdy metr drogi, którą przebywam. Warto jeszcze zaznaczyć, że większość mostów to dzieła naszych chrześcijan. Chcą nam w ten sposób pomóc. Władza terenowa jest również zadowolona – bo dzięki temu w ogóle coś się dzieje. Ważniejsze jednak od mostów nad licznymi rzekami są pomosty, jakie trzeba budować do serc Malgaszów. To jest o wiele trudniejsze. Prawie przez rok przypatrywali się mnie, a ja im. Dopiero wtedy odważyłem się na wprowadzenie kilku zmian w pracy duszpasterskiej, zwłaszcza zmian personalnych wśród katechistów – oczywiście wszystko musiałem dokładnie konsultować z każdą wspólnotą. Można wiele mówić o ich mentalności, ale jedno jest pewne: jest bardzo inna niż nasza” – relacjonował o. Andrzej Serwaczak22. „To, co do dziś wspominam , co mnie zastanawia i dziwi i co mi się zarazem podoba, to spora liczba wspólnot i duże zaangażowanie chrześcijan – opowiadał o. Andrzej o pracy w misji Marolambo. – Myślę, że udało mi się nawiązać bliskie kontakty z  inspektorami i  katechistami. Wspólnie mogliśmy rzeczywiście sporo zrobić. To właśnie uważam za mój sukces”23. W 1994 r. o. Andrzej Serwaczak został przeniesiony do pracy w misji Ambinanindrano. W październiku 1990 o. Klaudiusz Hermański został przeznaczony do pracy w misji Toamasina. Na jego miejsce przybył w 1991 r. o. Andrzej Urbanek, który przejął po nim sektor misyjny Sahakevo. O. Andrzej Urbanek odwiedzał wioski w  sektorze Sahakevo – podobnie jak i  jego poprzednik, o. Klaudiusz Hermański – trzy, cztery razy w  roku. Wioski położone centralnie odwiedzał częściej, szczególnie z  okazji większych świąt. Główny nacisk kładł na tworzenie ośrodków duszpasterskich, zakładanych w  głównych wioskach regionu. W  nich gro22 A. Serwaczak, Trzeba budować mosty, „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 39. Tenże, Rozmowa z  o. Andrzejem Serwaczakiem. Rozmawiał 7 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 110. 23 Cała wyspa.indb 62 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 63 madził ludzi i organizował większe uroczystości. O swojej pracy pisał: „Opiekuję się sektorem misyjnym Sahakevo, na którego terenie znajduje się ok. 50 wiosek. W Sahakevo – centrum sektora, zastał wzniesiony już przez mego poprzednika, o. Klaudiusza Hermańskiego, dom dla misjonarza. Czekała mnie jednak praca przy budowie nowego kościoła. Była to konieczność, gdyż w sektorze misyjnym Sahakevo istniał zwyczaj organizowania wszystkich większych świąt chrześcijańskich właśnie w głównym ośrodku. Kościółek zbudowany w dawnych latach ledwie mieścił miejscową wspólnotę, gdyż rozrosła się ona w  ostatnich czterech latach dość znacznie. Kiedy zacząłem pracę w  tym regionie, w  Sahakevo było zaledwie 5-6 rodzin chrześcijańskich. Rozpoczęliśmy wspólnie z nimi ewangelizację niejako od podstaw, tzn. od zorganizowania prężnej wspólnoty, silnej wiarą i  modlitwą. Został wybrany nowy katechista i ludzi zaczęło przybywać. ‘Obudzili się’ też starzy chrześcijanie, którzy z różnych powodów zaniechali uczęszczania na wspólną modlitwę. Po tym zrywie duchowym zaczęliśmy wspólnie budowę wspomnianego kościoła. Postanowiliśmy go wznieść z drewna. Las znajduje się w odległości ok. 5 km od Sahakevo. Zrobiliśmy wycinkę drzewa i rozpoczęło się znoszenie na plecach całego materiału na plac budowy. Nie było to łatwe, gdyż niektóre kloce były naprawdę ciężkie. Niemniej jednak przez ponad rok czasu znieśliśmy cały materiał na miejsce. Pozostał tylko zakup blachy i rozpoczęliśmy budowę”24. Kiedy powstał kościół, wzrosło zainteresowanie religią. W pracy pastoralnej o. Urbanek zwrócił szczególną uwagę na katechezę i dokształcanie katechistów. „Kładłem na to wielki nacisk – mówił – gdyż czasem modlitwa w prywatnych domach sprawiała nieco trudności organizacyjnych. Stąd widziałem potrzebę odrębnych miejsc modlitwy. Czasem przeszkodą w tym była po prostu sytuacja materialna ludzi, niezbyt korzystna. Mimo tego, po dwóch-trzech latach odniosłem niewielki sukces: chrześcijanie zaczęli dostrzegać potrzebę budowy kaplic. Wielkie owoce wydała tutaj budowa kościoła w Sahakevo: po jej rozpoczęciu chrześcijanie z kilku wiosek zwrócili się z  prośbą o  pomoc we wznoszeniu miejsca kultu w  ich wioskach. Niektórych z nich nie zdążyłem poświęcić, czynił to już mój następca, o. 24 A. Urbanek, Widzialny znak naszej wspólnoty, „Misyjne Drogi” (1995) nr 6, s. 27-28. Cała wyspa.indb 63 2012-10-12 12:50:23 �64 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Stanisław Kazek”25. 1 maja 1994 r. o. Andrzej Urbanek został przydzielony do pracy w misji Toamasina. Na miejsce o. Andrzeja Urbanka do pracy w sektorze przyszedł w maju 1994 r. o. Stanisław Kazek. Sektor Sahakevo – liczący 50 wspólnot chrześcijańskich – był bardzo trudny i  odległy. Do wszystkich wiosek trzeba było docierać pieszo. Wyprawy trwały zwykle 14-20 dni. „To, co uderza każdego z nas, gdy tu przyjeżdża, to bieda, wprost nędza. Pamiętam moje pierwsze zetknięcie z Madagaskarem w Antananarivo. To bieda właśnie rzuciła mi się najpierw w oczy – wspomina o. Stanisław. Kiedy przybyłem tutaj, do Marolambo, zobaczyłem, że stopa życiowa jest jeszcze niższa. Dlatego też zdumiewa mnie i  budzi mój podziw zachowanie Malgaszów po niszczących wioski cyklonach, kiedy zwykli mówić: ‘Dzięki Bogu żyjemy i jeszcze coś nam zostało’. Potrafią się cieszyć koszulą, spodniami i tym, że mają co jeść dwa-trzy razy dziennie”26. W listopadzie 1994 r. został przydzielony do pracy w misji Marolambo o. Piotr Wiśniewski. Ukończył on kurs języka malgaskiego w Antananarivo. W Marolambo przejął on sektor Andonabe, gdzie działało 45 wspólnot chrześcijańskich. Wiosek jednak było o wiele więcej. Dystans z Marolambo do najdalszej z nich wynosił ok. 70 km. Sektor ten wpisany był w kwadrat dwadzieścia na czterdzieści kilometrów. Pośrodku położona była wioska Andonabe. Liczebność poszczególnych wspólnot wynosiła od dwudziestu do siedemdziesięciu osób. W  najmniejszej wspólnocie było zaledwie ośmiu chrześcijan, co w praktyce oznacza jedną rodzinę. O. Piotra Wiśniewskiego wspomagało 45 katechistów. Cały sektor dzielił się na dziesięć okręgów, do których należało po kilka wspólnot. „Moje pierwsze wrażenia z pobytu na misji to przede wszystkim rozległość sektorów misyjnych oraz dający o sobie znać brak doświadczenia w pracy misyjnej. Do tego doszła jeszcze niedostateczna znajomość języka” – mówił o. Piotr27. W pierwszym liście do „Misyjnych Dróg” pisał: „Powoli uczę się. Na razie jednak za wcześnie, by zająć się jakimiś konkretnymi dziedzinami życia i  pasjami. Tenże, Rozmowa z  o. Andrzejem Urbankiem. Rozmawiał 4 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 109. 25 26 S. Kazek, Ryż nasz powszedni, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 29. P. Wiśniewski, Rozmowa z o. Piotrem Wiśniewskim. Rozmawiał 29 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 112. 27 Cała wyspa.indb 64 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 65 Na przykład na ostatniej wyprawie zaszedłem do wioski Faritse, gdzie mieszka jeden z inspektorów i jest wielka wspólnota. Zastałem same kobiety. Pytam dlaczego nie ma mężczyzn, ale bardzo delikatnie, ‘opisowo’. Nie było mężczyzn, gdyż było w wiosce zabijanie byka. Nie pytałem o szczegóły. Być może było to święto obrzezania, być może inne. Rodzi się tutaj zatem pytanie: Na ile chrześcijaństwo przeniknęło serca Malgaszów? Można spotkać chrześcijan, których wiara mnie naprawdę zadziwia. Jest bowiem wielka. Nie jest może pogłębiona intelektualnie, lecz z pewnością oparta na głębokim doświadczeniu życia. Zdumiewa czasem znajomość Biblii, gdyż o jej treściach rozmawia się często. Z drugiej strony mamy przykłady wiary niepogłębionej, powierzchownej, chętnie ustępującej miejscowym, pogańskim praktykom. Chrześcijaństwo na Madagaskarze jest przecież bardzo młode”28. W nocy z 2 na 3 kwietnia 1995 r. na dom misjonarzy oblatów w Marolambo dokonano napadu rabunkowego. Przebywał w nim wówczas tylko o. Piotr Wiśniewski. Napastnicy zranili go w głowę żelaznym prętem. Rannego opatrzył lekarz ze szpitala protestanckiego. Do połowy 1996 r. przełożonym misji w Marolambo pozostawał o. Kazimierz Kwiatkowski, przydzielony później do pracy w misji Toamasina. Kiedy rozpoczynał on pracę w Marolambo, w jego sektorze misyjnym było 41 wspólnot chrześcijańskich. W 1996 r. w sektorze tym były już 53 wspólnoty. Wiele wiosek jednak, podobnie jak i na całej misji, nie było jeszcze objętych ewangelizacją. „Nie docieram do wszystkich – mówił – chociaż się staram. Każdego roku jednak przybywają nowe wspólnoty, chociaż też zdarza się, że niektóre z nich ‘zamierają’ na jakiś czas, głównie z powodu braku katechistów. Czyli brakuje nam wciąż ludzi, którzy troszczyliby się na miejscu o  spotkania z  Pismem św., modlitwę. W  poszczególnych wspólnotach mam katechistów. Obecnie jest ich wszystkich prawie 70. Oprócz tego mam 14 inspektorów. Wciąż jednak ilość ta nie jest zadowalająca”29. W  sposób szczególny o. Kazimierz Kwiatkowski troszczył się także o  rozwój miejscowego rolnictwa. Zadanie to spełniało m.in. Stowarzyszenie Młodzieży Rolniczej, działające na terenie całego kraju. O. Kazimierz Kwiatkowski był opieP. Wiśniewski, Być dobrym dla innych, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 26. Por. tenże, Krzyż w spalonej wiosce, „Misyjne Drogi” (1997) nr 6, s. 26. 28 29 K. Kwiatkowski, Rozmowa z o. Kazimierzem Kwiatkowskim. Rozmawiał 28 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 112. Cała wyspa.indb 65 2012-10-12 12:50:23 �66 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) kunem tego stowarzyszenia w  diecezji Toamasina. Na terenie misji Marolambo działało 316 członków stowarzyszenia w 31 wioskach. „W tej chwili jednym z podstawowych zadań ruchu młodzieży rolniczej jest wprowadzanie do wiosek nowych upraw, przede wszystkim warzyw – pisał o. Kazimierz. – Chodzi tutaj o  bardzo praktyczną rzecz, jaką jest wzbogacenie o warzywa codziennego posiłku malgaskiego, składającego się zwykle z ryżu. W naszej działalności nie koncentrujemy się bowiem tylko na wykładach, teorii: co, jak i kiedy należy sadzić, jak pielęgnować i kiedy zbierać. Ruch otrzymuje pomoc pieniężną zza granicy. Dzięki temu może zaopatrzyć się dosłownie za symboliczną opłatą w nasiona różnych warzyw: marchwi, patatów, ‘petsaju’, ‘bredi’, ‘anamani’, ‘manganu’... Młodzież stowarzyszona w ruchu zakłada w wioskach ogródki, w których sadzi otrzymywane nasiona, ucząc w ten sposób innych, zdobywając cenne dla pożywienia składniki, a także zarabiając nieco pieniędzy ze sprzedaży tych warzyw. Uprawia także wspólnie ryż, sprzedając go na przednówku po bardzo niskiej cenie mieszkańcom okolicznych wiosek. Członkowie Stowarzyszenia płacą też niewielkie składki. W  programie szkolenia jest także przewidziane pogłębienie życia chrześcijańskiego, życia wiary. Są również wykłady z Pisma Świętego. W tym roku na przykład analizujemy List św. Pawła do Rzymian”30. W drugiej połowie lat dziewięćdziesiątych w misji dokonano wielu zmian personalnych. W maju 1996 r. do pracy w misji Marolambo przydzielony został o. Marek Ochlak, odpowiedzialny za sektor Betampona i  Ambinanimangabe. W  październiku 1996 r. przybył o. Waldemar Żukowski, nowy przełożony misji i zarazem odpowiedzialny za sektor Ambohimilanja. 6 października 1996 r. w Marolambo święcenia kapłańskie z rąk bp. René Rakotondrabé otrzymali Jean Didier Zanadrafara i Pierre Bruno Efadhay, dwaj pierwsi malgascy kapłani-oblaci, którzy urodzili się i  wychowali w  tej misji. W  uroczystości uczestniczył także przełożony polskiej prowincji zakonnej o. Jan Bielecki, liczni misjonarze polscy, francuscy i  malgascy oraz siostry z  kilku zgromadzeń zakonnych. K. Kwiatkowski, Dbamy też o  rozwój rolnictwa, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 27-28. Por. tenże, Rolnictwo to ich życie. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 201-205. 30 Cała wyspa.indb 66 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 67 „Cała górska mieścina jest odświętnie wystrojona. Dwa byki – malgaski symbol radości i wspólnoty, czekają na zabicie. Wszystkie misje zaangażowały się w przygotowanie uroczystości. Dziś wieczór, w przeddzień tej wielkiej uroczystości, zgromadziło się wiele roztańczonej i rozśpiewanej młodzieży. Wszyscy oczekują na tę radosną chwilę, gdyż obydwaj są właśnie stąd” – tak opisywał o. Klaudiusz Hermański atmosferę w  wigilię święceń kapłańskich. W  ten sposób spełniły się ich życiowe marzenia, o których o. Jean Diedier Zanadrafara mówił z przekonaniem: „Po ukończeniu szkoły drugiego stopnia odczułem mocno wezwanie do życia zakonnego. Chciałem być misjonarzem! Moje powołanie dojrzewało coraz bardziej, aż wreszcie przedstawiłem swoje plany misjonarzom oblatom. To było w 1985 r. Do nowicjatu wstąpiłem w 1985 r. I oto jestem”31. W 1997 r. do pracy w misji Marolambo przydzielony został pierwszy oblat malgaski, neoprezbiter o. Michel Josoason Nivonjaka. Święcenia kapłańskie otrzymał 6 września 1997 r. Przydzielono mu sektor w buszu z 32 wspólnotami chrześcijańskimi. „W  praktyce codziennego życia misjonarskiego w  Marolambo widzę dobrze, jak potrzebna jest dobra atmosfera wspólnotowa, misyjna. Tutaj właśnie, pomimo tylu różnic, możemy dzielić nasze radości i smutki, a także wymieniać tak potrzebne doświadczenia i refleksje. Nie jest to z pewnością łatwe, ale przecież i cel naszej pracy nie jest łatwy. Bo trudno jest przekazać prawdy wiary, a tym bardziej wprowadzić przedsmak życia niebiańskiego na ziemi. Łatwo się zniechęcić przy licznych niepowodzeniach i trudach, a tych nie brakuje w naszych wielodniowych i  wielokilometrowych wędrówkach po wioskach, rozproszonych w  okolicznych górach. Z każdej takiej podróży wracam jednak radośnie do wspólnoty, do której wezwał mnie Bóg, i która – mam nadzieję – będzie powiększała się o moich rodaków” – pisał o. Michel32. Pracował on w misji bardzo gorliwie. Był też ogromnie lubiany przez wiernych33. W 1998 r. do pracy w sektorze Sahakevo przybył o. Adam Szul. W tym samym roku wspólnotę zasilił brat Jean Christian Ramisy, Malgasz. W 1999 r. do wspólnoty przybył o. Jean Claude Vanghou, kolejny neoprezbiter. W tym samym roku do 31 F. Chrószcz, Pierwsi malgascy kapłani – oblaci, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 32. 32 M. Josoason, Jestem we wspólnocie oblackiej!, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 31-32. 33 Por. R. M[ajewski], Śp. O. Michel Josoason Nivonjaka OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43. Cała wyspa.indb 67 2012-10-12 12:50:23 �68 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) pracy w misji Masomeloka skierowany został o. Waldemar Żukowski, a jej przełożonym został o. Marek Ochlak. O życiu i pracy w tej wspólnocie pisze o. Adam Szul: „Jak we wszystkich misjach, tak i tutaj pierwszym naszym zadaniem jest praca ewangelizacyjna. Każdy z  nas ma pod swoją opieką 45-55 wiosek. Jest to niełatwe zadanie, gdyż teren naszej misji jest górzysty i  prawie wszędzie musimy docierać pieszo. Pan Bóg jednak nam błogosławi i  w  zdrowiu, i  w  pracy. Widać owoce prowadzonej od dawna pracy misyjnej. 6 grudnia w  Marolambo będzie bierzmowanie, do którego przygotowuje się ponad 400 osób. Sami nie podołalibyśmy temu, gdyby nie pomoc miejscowych katechistów i  tzw. inspektorów, czyli nadkatechistów. Ostatnio przeżywaliśmy bardzo piękną uroczystość. Przełożony misji, o. Waldemar Żukowski, poświęcił nowy kościół w wiosce Betampona, głównym punkcie sektora misyjnego, w którym pracuje o. Marek Ochlak. W Ambomilanjy – innym centrum, prowadzonym przez o. Waldemara, również trwa budowa kościoła. Taka jest bowiem droga wielu wspólnot. Najpierw ktoś zaczyna pracę, później powstaje skromne miejsce modlitwy, później kaplica i wreszcie kościół. Wszystko w miarę rozrastania się wspólnoty. Większe i bardziej centralne wspólnoty stają się niekiedy ośrodkami nowych centrów misyjnych. (…) Snujemy także różne plany. I tak w przyszłym roku chcemy uruchomić na terenie misji stolarnię, w której młodzi zdobywaliby podstawowe umiejętności zawodowe. Uczyliby się jak zrobić stół, krzesło, ławkę – gdyż są to przedmioty niezbyt często używane przez Betsimisaraka”34. Pod koniec lat dziewięćdziesiątych XX w. misja Marolambo tętniła życiem. Działał w niej prężnie Ośrodek Szkolenia Katechistów, który służył wszystkim sektorom misyjnym. Co roku organizowano w nim miesięczną sesję dla początkujących katechistów. Oprócz tego świeccy pomocnicy misjonarzy, którzy ukończyli Teologiczną Szkołę Katechistów w Antananarivo, prowadzili także szkolenie katechistów w buszu, w każdym sektorze z osobna. Cykl szkolenia obejmował zwykle wykłady z Pisma św. i katechizmu. 34 A. Szul, Praca w  braterskiej wspólnocie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 28. Por. także relacje z  życia i pracy wspólnoty w Marolambo: J. Różański, Już się narodził w Betlejem Jezus Zbawiciel, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 6-7; P. Wiśniewski, Krzyż w spalonej wiosce, dz.cyt., s. 26; M. Ochlak, Tangala, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 33. Cała wyspa.indb 68 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 69 Co roku odbywało się także spotkanie dla dzieci zrzeszonych w Krucjacie Eucharystycznej, które trwało zwykle pięć dni. Przychodzili na nie odpowiedzialni za grupy i reprezentanci krucjaty. Zwykle gromadziło się ok. 500 dzieci. Celem tych spotkań była wspólna modlitwa, zabawa, a także omówienie działalności ruchu. Na spotkanie przyjeżdżał odpowiedzialny za ruch w  całej diecezji. W  program spotkania wpisane były różne konkursy, np. ze znajomości Pisma św., katechizmu. Innym wielkim spotkaniem dla chrześcijan z wszystkich sektorów misyjnych były spotkania Matek Różańcowych. Odbywały się one z reguły nie w Marolambo, lecz w jednej z wiosek w buszu. Brało w nich udział 200-300 osób, a spotkanie takie trwało trzy dni. Swoją działalność prowadziło założone przed laty harcerstwo, do którego należało kilkanaście osób, wszyscy z Marolambo. W wioskach w buszu harcerstwo było nieobecne. Prężnym ruchem na terenie misji było także Stowarzyszenie Młodzieży Rolniczej. W Uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego – święta patronalnego ruchu – organizowano czterodniowe spotkanie dla jego członków w jednej z wiosek w buszu. Brało w nim udział 300-400 osób. Misja w Marolambo szczyciła się także powołaniami zakonnymi. Z niej pochodziły Gorgette, Marta i Germaine ze Zgromadzenia Sióstr Mądrości Bożej. Także siostry Maryi Wynagrodzicielki miały z terenu tej misji pierwsze kandydatki do nowicjatu. Z  misji Marolambo wywodzili się także pierwsi kapłani-oblaci: Jean Didier Zanadrafara oraz Bruno Efadahy. W  pracy ewangelizacyjnej oblatów wspomagały siostry Maryi Wynagrodzicielki. Przełożona misji angażowała się w prowadzenie sesji dla katechistów. Dwie inne siostry kierowały ośrodkiem dla dziewcząt, który posiadał trzydzieści miejsc. Program szkolenia dziewcząt obejmował szycie na maszynie, gotowanie, w  tym m.in. wzbogacanie jadłospisu, pielęgnację dzieci, higienę, pogłębienie wiary. Był to zatem rodzaj szkoły zawodowej, w której zajęcia rozłożono na cykl roczny. 1.4. Misja u progu XXI w. „Tworzymy tu w Marolambo dużą wspólnotę: dwóch Polaków, trzech młodych ojców misjonarzy malgaskich i jeden brat Malgasz oraz grupa czterech sióstr zakonnych. Tak jak cały Kościół rozpoczęliśmy Rok Jubileuszowy 2000 – relacjono- Cała wyspa.indb 69 2012-10-12 12:50:23 �70 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) wał o. Adam Szul. – Cieszymy się z tego, że bardzo wielu chrześcijan przystępuje do sakramentów św. Pragną w ten sposób głębiej przeżyć ten rok łaski. Nawet wiceprezydent miasta i  poseł do parlamentu zdecydowali się na zawarcie ślubu sakramentalnego. Wierni bardzo się ucieszyli z tego, że również miejscowe władze pochyliły głowy przed Bogiem. Wielkim wydarzeniem dla całego miasta była również piękna procesja ku czci Matki Bożej z okazji poświęcenia nowej groty. Nie spodziewaliśmy się, że aż tak wielu ludzi pójdzie do niej wieczorem ze świecami w rękach. Była to niezaplanowana, ekumeniczna procesja ku czci Matki Bożej. Szli nie tylko katolicy, ale również luteranie, anglikanie i sami nie wiemy, kto jeszcze. Chyba całe miasto stanęło na nogi, by uczcić Matkę Najświętszą. Były żywiołowe śpiewy i wezwania modlitewne – jak tylko Malgasze to potrafią”35. O  dobrych relacjach ekumenicznych w  misji wspominał także o. Wojciech Kluj, będący tam gościnnie na Boże Narodzenie 2000 r. W niedzielę, w Betampona, w Wigilię Bożego Narodzenia, „przeżyłem piękne nabożeństwo ekumeniczne wspólnoty luterańskiej i  katolickiej. Jeszcze przed ósmą rano razem z  pastorem przeszliśmy procesyjnie przez wioskę aż do zboru protestanckiego. Przyłączali się chrześcijanie obu wyznań. Obecni byli przedstawiciele miejscowych władz. Pastor, Malgasz, bardzo serdecznie nas przywitał, a potem przewodniczył nabożeństwu. Śpiewy prowadziły na przemian chóry obu wspólnot. Homilię wygłosił o. Marek. Była wzruszająca atmosfera, która ogarniała wszystkich. Jakże była ona ważna przy wspólnym świętowaniu tajemnicy Wcielenia Syna Bożego w 2000 roku! Różnice wyznaniowe w krajach misyjnych często utrudniają pracę ewangelizacyjną, dlatego dobrze, że są spotkania ekumeniczne. Takie święta jak Boże Narodzenie wszystkich łączą. Muszę przyznać, że w czasie całego tournée spotkałem wiele podobnych międzywyznaniowych znaków życzliwości”36. W  misji otworzono szkołę rzemiosła stolarskiego dla młodzieży z  buszu. Do tego celu zaadaptowano starą stajnię. Co roku do szkoły przyjmowano ok. 15 uczniów, którzy mieszkali w centrum pastoralnym przy misji. Szkolne kursy trwały sześć miesięcy. Początkowo prowadził je brat Jean Christian Ramisy. Pomagało mu dwóch nauczycieli, z których jeden był zawodowym stolarzem, a drugi stolarzem 35 A. Szul, Niezaplanowana, ekumeniczna procesja maryjna, „Misyjne Drogi” (2000) nr 4, s. 32-33. 36 W. Kluj, Aby misjonarze pozostali z nimi, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 35. Cała wyspa.indb 70 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 71 i ogrodnikiem. W szkole uczono się teorii i praktyki. Zajęcia zaczynano od bardzo prostych rzeczy: cięcia drewna, wiercenia otworów. Potem uczono budowy prostego domu. Po zapoznaniu się z podstawami stolarstwa przechodzono do produkcji mebli. Uczono wytwarzać taborety, krzesła, łóżka, stoły, fotele, a także inne meble na zamówienie prywatnych odbiorców. Na wszystkie meble pochodzące ze szkoły był zbyt. Uczniowie poznawali także zasady savoir vivre’u  oraz podstaw ogrodnictwa. Po ukończeniu szkoły uczniowie otrzymywali dyplom i trochę narzędzi: młotek, dłuta, piłę, metr oraz dwa strugi. Szkoła została założona pod patronatem sługi Bożego brata Antoniego Kowalczyka37. W  2001 r. przełożonym misji został o. Adam Szul. Do pracy w  misji zostali przydzieleni ojcowie Grzegorz Krzyżostaniak, Anselm Varana oraz przygotowujący się do wyjazdu do Hongkongu William Meng. Do innych placówek zostali przeniesieni ojcowie Marek Ochlak i Michel Josoason Nivonjaka. W tym samym roku pożar zniszczył część Marolambo. „Domy stoją tak blisko siebie i są kryte trawą, że nic nie stoi na przeszkodzie temu, by spłonęło całe miasteczko. Na szczęście nie było ofiar w ludziach, ale wielu straciło cały swój dobytek. Staramy się o pomoc Caritasu, ale sami pomogliśmy doraźnie, rozdając ryż i koce. Na dodatek w całym tym nieszczęściu właściciel mieszkania, od którego rozpoczął się pożar, zgodnie z malgaskim zwyczajem musiał kupić i zabić byka na oczyszczenie miasta. Mimo nalegań, aby tego nie robił, bo jest katolikiem, kupił go ze strachu przed miejscową społecznością. Zaciągnął dług, który go pogrąży w biedzie, ale nikogo to nie obchodziło – ani tych, którzy zjedli byka, ani miejscowego tradycyjnego przewodnika duchowego tangalamena” – relacjonował wydarzenia o. Adam Szul38. Wrażeniami z  rytmu powtarzających się pieszych wypraw duszpasterskich dzielił się o. Grzegorz Krzyżostaniak: „Serdecznie żegnani udajemy się rano do Ambatolahy. Ścieżka wznosiła się coraz wyżej i  wyżej. Wokoło las. Dużo palm ravinala. Po trzech godzinach dochodzimy do wioski. Ludzie witając mnie, patrzą na mnie z zaciekawieniem. Jestem nowy. Przychodzą gromadnie. Potrzebują Boga i obecności misjonarza. To dodaje nowych sił. Kościół jest dobrze utrzymany. Por. A. Szul, Nasza szkoła stolarska, „Misyjne Drogi” (2006) nr 1, s. 30-31; L’oevre de LebensWert et de Revivre, „Écho OMI Madagaskar” (2009) nr 4, s. 12-13. 37 38 A. Szul, Wiadomości dobre i złe, „Misyjne Drogi” (2002) nr 1, s. 29. Cała wyspa.indb 71 2012-10-12 12:50:23 �72 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Przed Mszą św. dingana, czyli egzamin katechumena, który ma przyjąć sakrament chrztu św. Wieczorem rozmawiam i żartuję z dziećmi. Podziwiają świeczkę, którą zapalam. Tu mało kto może sobie pozwolić na jej kupno. To prawie 1/3 dziennego zarobku. Dzieci są dumne, że potrafią czytać po francusku. Wieczory są tu bardzo nastrojowe. Mogę trochę odpocząć. Grają świerszcze. W jednej z chat przygotowują śpiewy. Melodie i cała ich muzyka jest zestrojona z tutejszym krajobrazem – jak gdyby były rekompensatą za ich biedę. Dziękuję Bogu za swe powołanie, za to, że mogę tu z nimi być. Oni potrzebują Boga – to się czuje”39. Po okrzepnięciu w  pracy misyjnej o. Grzegorz Krzyżostaniak zaczął rozwijać swoje zainteresowania kulturą malgaską. „Moim skromnym wkładem w propagowanie miejscowej, malgaskiej kultury, a  ściślej biorąc kultury ludu Betsimisaraka, są konkursy pieśni i tańca, które organizuję dwa razy w roku: na Boże Narodzenie i na Wielkanoc. Ludzie oglądają i nieraz własnym oczom nie wierzą, że posiadają tak przeróżne instrumenty, cudowne tańce, swoiste rytmy i urocze śpiewy, które są wypierane przez współczesną muzykę, tak bardzo różniącą się od tradycyjnych pieśni plemienia Betsimisaraka. A szkoda! Już nieraz pytałem moich chrześcijan, dlaczego sami nie starają się o to, aby ich piękne tradycje nie zaginęły. Odpowiedzieli mi z rozbrajającą szczerością: ‘Wstydzimy się naszej muzyki, Ojcze!’. Dlatego też postanowiłem jakoś im pomóc, wskazać na znaczenie własnej tożsamości, bez której będą jak drzewa pozbawione korzeni. Nie jest to takie proste, ale coś się jednak udaje”40. W 2002 r. do misji zostali przydzieleni o. François de Paul Rakotovao oraz brata Eddy Thierry Randriamalala. W tym samym roku odszedł z misji o. Jean Claude 39 G. Krzyżostaniak, Moje pierwsze „tournée”, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 34-35. Por. tenże, Zdarzają się trudne sytuacje, „Misyjne Drogi” (2004) nr 4, s. 32. Tenże, Na pomoc rodzimej kulturze, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 29-30. Te swoje zainteresowania miejscową kulturą o. Grzegorz Krzyżostaniak rozwinął podczas studiów na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w  Warszawie w  latach 1995-1999, uwieńczonych doktoratem pt. Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze. Zwrócił w nim uwagę na konkretne aspekty i możliwości inkulturacji obrzędów przejścia na Madagaskarze. Tak ujęte zadanie domagało się od autora niniejszej dysertacji odwołania się do badań etnograficznych – w  ramach szeroko pojętej antropologii stosowanej – jak i badań teologicznych oraz praktyki liturgicznej na Madagaskarze. Wydanie książkowe: G. Krzyżostaniak, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. Por. także: tenże, Tonga Soa Mompera. Witaj Ojcze Misjonarzu. Zapiski z  Madagaskaru, Poznań 2010. Ponadto o  różnych aspektach rodzimej kultury misjonarze pisali w listach, m.in.: O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48; J. Sadowski, Grób rodzinny, „Misyjne Drogi” (1993) nr 1, s. 36-37; R. Krauz, Między żywymi a zmarłymi, „Misyjne Drogi” (1995) nr 2, s. 14-15; W. Żukowski, Nie opuszczę swego pana, „Misyjne Drogi” (1995) nr 1, s. 58-59. 40 Cała wyspa.indb 72 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 73 Vanghou. Obsługiwał on sektor w buszu z 35 wspólnotami. Pracował bardzo gorliwie. Pasjonował się muzyką, skomponował szereg pieśni religijnych. Był lubiany zwłaszcza przez młodzież41. W 2002 r. misja w Marolambo świętowała osiemdziesiątą rocznicę założenia. „Przybyło bardzo wielu ludzi z  buszu. Dla tych, którzy mieli przyjąć sakrament bierzmowania, odbyły się rekolekcje. W  sobotę po porannej Mszy św. kilka par przeżywało jubileusz małżeństwa. Wieczorem po różańcu przy grocie była przewidziana procesja światła po ulicach miasteczka. Niestety obfity deszcz sprawił, że wszystko odbyło się w kościele. Procesja jest już tradycją i przyłączają się do niej również chrześcijanie innych wyznań. W niedzielę pogoda była wymarzona. Msza św. jubileuszowa z bierzmowaniem została odprawiona na centralnym placu Marolambo na estradzie, gdzie zwykle odbywają się uroczystości państwowe. Wszyscy wierni mogli zatem uczestniczyć we Mszy św. Sakrament bierzmowania przyjęły 234 osoby z 60 różnych wiosek”42. W 2005 r. nowym przełożonym misji został o. Krzysztof Szabłowski. A do pracy przydzieleni zostali ojcowie Paweł Petelski i Jean Pascal Rabemanantsoa. „Cała misja obejmuje 194 kaplice w  buszu. W  sektorze Sahakevo, który obsługuję, mam do odwiedzenia 44 wspólnoty – relacjonował w styczniu 2006 r. o. Paweł Petelski. – Pierwsza miejscowość Androrangavola jest oddalona o  45 km i wymaga przynajmniej ośmiogodzinnego marszu. Najbardziej oddalona wioska Ambodiara (115 km) wymaga aż 3 dni pieszej drogi. Niestety do żadnej miejscowości nie można dojechać motorem. Jest sporo rzek, na których nie ma mostów i  są również odcinki górskie. Ostatnie tournée zajęło mi dwa tygodnie. (…) 20 dzieci przyjęło Pierwszą Komunię św., udzieliłem 35 chrztów i 5 ślubów. Trzeba było wyspowiadać setki ludzi. W Sahakevo katechista odpowiedzialny za liczenie wiernych podał liczbę 700 obecnych na Mszy św. Niektórzy z nich musieli przebyć wiele kilometrów, aby być na Eucharystii”43. 41 Por. R. M[ajewski], Śp. o. Jean Claude Vanghou OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43-44. 42 R. Krauz, Z mojej wyprawy do Marolambo, „Misyjne Drogi” (2004) nr 1, s. 33. P. Petelski, Trudności i  radości misjonarza, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 31. Por. inną jego relację z  obchodu misyjnego: tenże, Nieść ludziom nadzieję, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 50. Por. też: K. Szabłowski, Głosić Słowo Boże, „Misyjne Drogi” (2010) nr 4, s. 50. 43 Cała wyspa.indb 73 2012-10-12 12:50:23 �74 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W następnych latach w misji pracowali ojcowie Robert Koniczek, Jean Marco Ratelolahy, Alfred Ravelomapisandraibe oraz brat Daniel Kloch. „Teren mojej działalności misyjnej to 55 wspólnot rozsianych w buszu i szkółka stolarska dla chłopców – pisał o swojej pracy o. Robert Koniczek. – Pracę rozpocząłem od jak najszybszego odwiedzenia przynajmniej części tych ludzi. Jak się okazało, była to bardzo dobra decyzja, ponieważ wielu z nich ogarnął niepokój: kiedy przybędzie do nich misjonarz po zmianie ojca odpowiedzialnego za tę część buszu. Dzięki mojej decyzji poczuli się dowartościowani i nie doznali opuszczenia. Ponieważ praca w  buszu nie była dla mnie nowością, nie czułem się zagubiony w czasie tej pierwszej wizyty, a i przyjęcie przez chrześcijan było bardzo serdeczne. Biła z nich ogromna radość i wdzięczność za to, że ich odwiedziłem. Ta pierwsza wizyta miała charakter zapoznawczy, chciałem im się nieco przyjrzeć, porozmawiać, aby ich trochę poznać. Dlatego postanowiłem zatrzymywać się w każdej wiosce, nawet w tych najmniejszych i bardzo blisko siebie położonych. Dzięki temu miałem sporo czasu na rozmowy z ludźmi”44. W lipcu, sierpniu i wrześniu misjonarze z reguły nie odwiedzali wiosek w buszu. Była to pora zarezerwowana na różne sesje szkoleniowe i spotkania. „Pierwsza sesja zorganizowana była dla inspektorów i katechistów z całego naszego dystryktu. To oni przewodniczą modlitwom, animują różne grupy kościelne, jednym słowem troszczą się o Kościół lokalny w swojej miejscowości. Potrzebują oni stałej formacji. W tym roku przyszło ich do Marolambo 130. Mieli wykłady dotyczące liturgii, sakramentów, pomocy medycznej, a  nawet prawa cywilnego itp. – pisał o tym okresie o. Paweł Petelski. – Następna sesja, najdłuższa, bo trwająca aż trzy tygodnie, była dla nowych katechistów. Wygłoszono wiele wykładów, m.in. z historii Kościoła, sakramentologii, liturgiki, były też sprawy bardzo proste, dotyczące przyjęcia misjonarza podczas tournée (higiena, czystość w domu itp). Ostatniego dnia 12 nowych katechistów złożyło przyrzeczenia podczas Mszy św. Otrzymawszy krzyże od superiora misji, zostali posłani do głoszenia Dobrej Nowiny w swoich miejscowościach. Najpiękniejsze było jednak spotkanie dzieci. Na tę sesję przybyło 500 małych chrześcijan. Dużą grupę stanowiły dzieci z mojego sektora Sahakevo. Szły 2-3 dni, 80-130 km. (…) Kolejną grupą, która zawitała na swoje 44 R. Koniczek, Liczba chrześcijan wciąż rośnie, „Misyjne Drogi” (2008) nr 3, s. 28-29. Cała wyspa.indb 74 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 75 doroczne święto – 15 sierpnia – była wspólnota czcicieli Najświętszej Matki Bożej – MDMK. Na święto Wniebowzięcia Najświętszej Matki Bożej przybyło około 600 jej czcicieli. (…) Ostatnim spotkaniem zorganizowanym przez nas były rekolekcje dla ministrantów połączone z obozem powołaniowym. Przybyło 70 chłopaków”45. W 2010 r. na terenie misji Marolambo było już 170 wspólnot chrześcijańskich. Podzielone były one na cztery sektory duszpasterskie: Ambohimilanja, Betampona, Ambinanimangabe, Sahakevo et Andonabe-Sud. 1.5. Personel wspólnoty oblackiej w Marolambo O. Jan Sadowski (1981-1985 – przełożony) O. Jan Wądołowski (1981-1986) O. Marian Lis (1981-1985) O. Franciszek Chrószcz (1985-1991 – przełożony) O. Jerzy Wizner (1985-1989) O. Klaudiusz Hermański (1986-1990) O. Kazimierz Kwiatkowski (1989-; 1991-1996 – przełożony) O. Andrzej Urbanek (1991-1994) O. Andrzej Serwaczak (1991-1994) O. Stanisław Kazek (1994-1998) O. Piotr Wiśniewski (1994-1998) O. Waldemar Żukowski (1996-1999 – przełożony) O. Marek Ochlak (1996-; 1999-2001 – przełożony) O. Michel Josoason Nivonjaka (1997-2000) Br. Jean Christian Ramisy (1998-2000) O. Adam Szul (1998-; 2001-2005 – przełożony) O. Jean Claude Vanghou (1999-2002) O. Grzegorz Krzyżostaniak (2001-2005) O. Anselm Varana (2001-2003) O. William Meng (2001) O. François de Paul Rakotovao (2002-2006) P. Petelski, Najpiękniejsze było spotkanie z dziećmi, „Misyjne Drogi” (2009) nr 1, s. 28-29. Por. także: K. Szabłowski, Kilka wiadomości z Marolambo, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 29. 45 Cała wyspa.indb 75 2012-10-12 12:50:24 �76 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Br. Eddy Thierry Randriamalala (2002-2003) O. Krzysztof Szabłowski (2005- przełożony) O. Paweł Petelski (2005-2009) O. Jean Pascal Rabemanantsoa (2005-2007) O. Robert Koniczek (2006-) O. Jean Marco Ratelolahy (2008-) Dk. Emmanuel Ramiadamanana (2008-2009) O. Alfred Ravelomapisandraibe (2009-) Br. Daniel Kloch (2009-) 2. Misja w Ambinanindrano We wrześniu 1981 r. polscy oblaci przejęli od francuskich montfortanów misję Ambinanindrano. Misja ta, założona w  1950 r., obejmowała teren 1200 km2 z 45 000 mieszkańców46. Została ona opuszczona przez misjonarzy w 1974 r. 2.1. Początki pracy polskich oblatów Ambinanindrano jest wioską położoną na drodze z Mahanoro do Marolambo. Pierwszymi misjonarzami, którzy głosili Ewangelię w  okolicach Ambinanindrano byli ojcowie jezuici z  Fianarantsoa, założyciele „Dystryktu Misyjnego Lasów Tropikalnych”. W 1934 r. tereny te zostały przejęte do ewangelizacji przez misjonarzy montfortanów. Wielu z nich przemierzało okolice Ambinanindrano w drodze z Mahanoro do Marolambo i z powrotem. Na Wielkanoc 1947 r. poświęcono w wiosce nowy kościół, spalony kilka miesięcy później podczas powstania narodowego, którego skutki odczuło wiele wiosek, w tym także wspólnot chrześcijańskich. Z kościoła pozostała tylko dzwonnica i dwa słupy podtrzymujące dach i ściany. Ponieważ wioska gwarantowała schronienie w połowie drogi między misjami Mahanoro i  Marolambo, w  1950 r. postanowiono utworzyć w  niej trzecią misję i z niej objąć ewangelizacją szereg rozrzuconych po buszu wiosek. Misja posiadała murowany kościół i  drewniany dom dla misjonarzy. Początkowo rozwijała się pomyślnie. Pracowało w  niej dwóch misjonarzy. Jednak mi46 Por. F. Chrószcz, Madagaskar, dz.cyt., s. 2. Cała wyspa.indb 76 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 77 sję dotknął kryzys posoborowy, który mocno ujawnił się w  diecezji Toamasina. W Ambinanindrano misjonarze ogłosili, że misja przestaje już istnieć. Postanowili zamienić budynek kościelny na szkołę, a na terenie misji wybudować domy mieszkalne dla nauczycieli. Przeszkodziła im w tym miejscowa wspólnota chrześcijańska. Nie ocaliła ona jednak ornatów kapłańskich i bielizny kościelnej, które zostały spalone. Zakopano tylko niektóre figury, chroniąc je przed zniszczeniem. Misję zamknięto w  1974 r. Na jej terenie istniały wtedy 64 wspólnoty chrześcijańskie, skupiające według statystyk 2000 osób. W rzeczywistym kontakcie z misją pozostawało jednak o wiele mniej osób. Po odejściu misjonarzy montfortanów życie religijne zaczęło wyraźnie słabnąć. Sześć lat nieobecności wystarczyło, by liczba wspólnot spotykających się na modlitwie spadła do 1247. Znajdowały się one w widłach rzek Mangoro i Nosivolo, większość w wioskach położonych przy drodze. Niektóre z nich skupiały zaledwie kilka osób. Przetrwały one dzięki gorliwości katechisty Daufina. Przez cały swe życie pozostał on bardzo oddany sprawie ewangelizacji. Nigdy nie szczędził trudu. Po przybyciu polskich misjonarzy dalej gorliwie współpracował z nimi, przychodząc nieraz z odległej wioski do Ambinanindrano trzy-cztery razy w miesiącu tylko po to, by się poradzić. Stan budynków misyjnych w  Ambinanindrano pozostawiał także wiele do życzenia. Według relacji oblatów dom misjonarzy przypominał wielką polską stodołę. Był długi na osiemnaście metrów, miał pośrodku wrota, za którymi znajdował się salon, a po bokach dwa pokoje. Podłogi były w nim dziurawe i nie było sufitu. We wrześniu 1981 r. misję Ambinanindrano przejęli ojcowie Franciszek Chrószcz (przełożony misji) i Roman Krauz. Rozpoczęli swoją pracę od odwiedzania wspólnot, które „się jeszcze modlą” oraz od remontu domu. W niektórych wspólnotach zastali tylko 3-5 osób, chociaż dawniej było ich o  wiele więcej. Pierwsze wizyty w wioskach prowadził o. Franciszek Chrószcz wraz z o. Pernot, montfortaninem. Natomiast o. Roman Krauz zajmował się głównie remontem domu. Na ten cel otrzymali nieco pieniędzy z diecezji oraz podstawowe sprzęty z Prokury Misyjnej w Poznaniu. Były nimi lodówka, piec i motocykl. Do domu misjonarzy doprowadzono światło, choć jeszcze nie zakupiono agregatu 47 Por. R. Krauz, Zadomowiliśmy się już na dobre, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 38. Cała wyspa.indb 77 2012-10-12 12:50:24 �78 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) prądotwórczego. Założono okna w pokojach, bieżącą wodę, tzn. rynny na dachu i zbiornik, do którego ona ściekała. Z połączenia zbiornika i wiadra skonstruowano także prosty prysznic. „Ale pierwszą rzeczą, jaką zrobiłem, była ubikacja – wspominał po latach o. Roman. – Wszyscy dziwili się, że do tych spraw trzeba wznosić budowlę i jeszcze z jak dobrym siedzeniem! To wszystko robiliśmy przy pomocy bardzo prostych narzędzi. Kościół był w o wiele lepszym stanie niż dom misjonarzy. Ale już tzw. ‘sala spotkań i widowisk’ była na skraju zniszczenia”48. Pierwszy rok dla misjonarzy z Ambinanindrano był przede wszystkim rokiem doskonalenia języka malgaskiego i wdrażania się w miejscową kulturę. Nie było to łatwe. Wszystko wokół było przecież tak nowe i odmienne. Nawet o. Franciszek Chrószcz po kilkuletniej pracy misyjnej w Kamerunie odkrywał wiele rzeczy zupełnie odmiennych i nieporównywalnych z sytuacją afrykańską. W wyprawach do buszu wielkie zasługi miał niejaki Laurent. „Dzięki wyprawom do buszu nauczyłem się biegle mówić po malgasku. Po roku, przed wyjazdem na urlop, mówiłem już kazania na pamięć, zmieniając je nieco” – wspominał o. Roman Krauz49. W drugim roku pracy ewangelizacyjnej oblaci zaczęli przyjmować ludzi do katechumenatu. Nie zadowolili się posługą duszpasterską wśród dotychczasowych 12 wspólnot chrześcijańskich. Często pytali ludzi: „Dlaczego tak mało osób przygotowuje się do chrztu?”. Ich odpowiedź była prosta: „Nikt nas nie zaprasza”. Zaczęli więc zapraszać ludzi50. W organizacji katechumenatu bezcenne okazało się kameruńskie doświadczenie o. Franciszka. Stamtąd bowiem zaczerpnął on zasadnicze wzorce i  trzyletni okres katechumenatu, podzielony na kilka etapów. Przy czym postanowiono nie zmieniać dotychczasowych imion malgaskich, tylko dodawać nowe, chrześcijańskie, jak było też w miejscowym zwyczaju. R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem. Rozmawiał 9 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Sadowski, Ojciec Roman remontuje, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48. Por. R. Krauz, Zadomowiliśmy się już na dobre, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 38. Por. tenże, Pozostały wspomnienia… ale nie tylko, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 15. 48 49 R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 84. R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 86. 50 Cała wyspa.indb 78 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 79 Misjonarze odnawiali również dawne wspólnoty chrześcijańskie, których kiedyś było kilkadziesiąt. Przestały się spotykać i modlić z różnych powodów. Niekiedy spowodowała to śmierć katechisty, niekiedy przyczyną było zniszczenie czy zagubienie książeczek z modlitwami i słowem Bożym, czasem wewnętrzne spory itp. Brakowało im pasterza, kogoś, kto by ich zachęcił, poprowadził. Kiedy dawni chrześcijanie dowiedzieli się, że misjonarze na powrót zamieszkali w Ambinanindrano, zaczęli się ponownie zbierać, pytać, organizować. To, co zamarło, odradzało się, budziło się z uśpienia. Przychodziło coraz więcej ludzi, którzy wyrażali gotowość zostania chrześcijanami. Każde zaproszenie oblaci przyjmowali z  radością i nadzieją, nawet jeśli do wioski trzeba było iść pieszo trzydzieści kilometrów. W 1982 r. liczba wspólnot chrześcijańskich wzrosła do dwudziestu. „Po czterech latach naszej obecności w Ambinanindrano mieliśmy już 1600 katechumenów – mówił o. Roman. – Jak kiedyś na zebraniu misjonarzy w Tamatave powiedziałem o tym, odpowiedziano mi, że z pewnością nie umie liczyć po francusku. Była to oczywista złośliwość, gdyż przyjęliśmy inną koncepcję misji: głoszenie Słowa Bożego i rozwój, a nie tylko sam rozwój, a w minimalnym stopniu głoszenie Słowa Bożego. Dlatego też zarzucano nam tzw. sakramentalizację”51. W swojej wypowiedzi o. Roman wspomina mimochodem o odmiennej koncepcji misji, którą przyjęli głównie misjonarze francuscy w różnych częściach wyspy. Propagowało ją także wielu montfortanów ze wschodniego wybrzeża. Według tej koncepcji głównym celem misji było nie głoszenie Bożego Słowa, lecz pomoc w rozwoju. Według tych koncepcji praca ta znajduje się u podstaw. Dopiero bowiem, gdy człowiek dojdzie do pewnego poziomu rozwoju materialnego, zacznie odczuwać potrzebę Boga i pytać o Ewangelię. Misjonarz miał być zatem apostołem rozwoju. Stąd sprzeciw, gdy zajmował się z całego serca i sił także głoszeniem Ewangelii. Idee te nie były pozbawione szlachetności i  dobra. W  praktyce jednak okazywały się niezbyt skuteczne, raczej utopijne, gdyż właściwym powołaniem misjonarza nie jest praca agronoma, budowniczego, lekarza, dyrektora szkoły itd., chociaż to wszystko pochłania mu często większość czasu. Jego głównym powołaniem jest głoszenie Jezusa Chrystusa i zakładanie miejscowego Kościoła. Bez tej R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 86-87. 51 Cała wyspa.indb 79 2012-10-12 12:50:24 �80 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) świadomości przestaje być misjonarzem. Tak o pracy na rzecz rozwoju miejscowej społeczności mówił o. Franciszek Chrószcz, propagator wielu inicjatyw społecznych w wioskach na Mangoro: „Nigdy nie stawialiśmy tego jako priorytetu. Będąc w różnych komisjach, radzie kapłańskiej i biskupiej, walczyłem z przekonaniem, że najważniejsza jest praca dla rozwoju. Czyli, że najpierw trzeba ludzi podnieść do pewnego poziomu życia materialnego i  dopiero potem można im mówić o Panu Jezusie. Ale, by nastąpił rozwój, musi nastąpić zmiana mentalności ludzi. Od pierwszego roku wysyłaliśmy całe rodziny do diecezjalnych ośrodków rozwoju rolnictwa. Często u nas zostawali oni katechistami, co gorszyło misjonarzy francuskich, że zamiast pracownikami na rzecz rozwoju stawali się oni katechistami. A myśmy chcieli, by po prostu robić jedno i nie zaniedbywać drugiego. Ponadto byli oni przecież kształceni za pieniądze otrzymane z Kongregacji Ewangelizacji Narodów na katechizację”52. Gorliwość oblatów w codziennej pracy ewangelizacyjnej, ich życzliwość i chęć pomocy wzbudziły w  wielu ochrzczonych nowy entuzjazm i  przyniosły nadzieję. Także ci, którzy dotąd nie zdecydowali się na przyjęcie Ewangelii, zaczęli coraz liczniej garnąć się do niej i wyrażali chęć przyjęcia chrztu św. Dlatego też już w  1982 r. w  Ambinanindrano rozpoczęto wznoszenie Ośrodka Szkolenia Katechistów. Bez zaangażowania i pracy katechistów prowadzenie coraz liczniejszych wspólnot chrześcijańskich i przygotowywanie do chrztu setek katechumenów było niemożliwe. Początkowo projekty kształcenia na szeroką skalę katechistów napotykały na wiele trudności ze strony zwolenników pracy tylko na rzecz rozwoju oraz ze względu na brak umiejętności czytania i pisania miejscowej ludności. Dlatego też nieraz zaczynano od nauki czytania i pisania oraz liczenia. Mimo to misjonarze nie zniechęcali się. Zapraszali do współpracy siostry zakonne oraz tych katechistów, którzy ukończyli wcześniej szkołę teologiczną. Sesje dla katechistów początkujących trwały zwykle miesiąc. Ich program uwzględniał podstawy życia chrześcijańskiego, Pisma św. i praktyki modlitwy oraz nauczania. Do szkolenia i organizacji sesji dla katechistów misjonarze zachęcali i angażowali całe wspólnoty. Zwyczajem miejscowym wprowadzili także tzw. daninę kościelną, która była niewielkim, ale zawsze jakimś bardzo konkretnym wkładem F. Chrószcz, Rozmowa z o. Franciszkiem Chrószczem. Rozmawiał 12 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 87-88. 52 Cała wyspa.indb 80 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 81 w dzieło ewangelizacji wszystkich chrześcijan. Wpłacano nie tylko pieniądze, ale także ofiarowywano ryż, kawę, groch, liście na sos. W Ośrodku Szkolenia Katechistów istniało czternaście domków, w których przez miesiąc przebywało czternaście rodzin. Organizowano także krótsze, kilkudniowe sesje, w  których brało udział nieraz ponad sto osób. Spotkania te dawały katechistom wiele entuzjazmu i  zapału. Zdobywali tam potrzebną wiedzę i wiele wskazówek praktycznych, które wcielali w życie u siebie w wiosce. To z kolei zachęcało innych. Rzeczą charakterystyczną było to, że katechiści z  misji Ambinanindrano byli zwykle bardzo młodzi. Starsi mieli zazwyczaj wiele urazów, wyniesionych jeszcze z czasów kolonialnych. W  Ambinanindrano przybywało wiosek, w  których chrześcijanie gromadzili się na modlitwie. Dzięki temu zmniejszyły się też znacznie odległości między wioskami. Stąd też odcinki pieszych wypraw były krótsze, wydłużał się za to czas ich trwania. To jednak zachęcało misjonarzy do pracy i dodawało animuszu. Katechumenat z założenia miał trwać trzy-cztery lata. Stąd też nie od razu za wzrostem liczby katechumenów następowały chrzty św. Zresztą misjonarze nie spieszyli się zbytnio z chrztami. Dbali o osobisty kontakt z każdym katechumenem. Osobiście też przeprowadzali z nimi wymagane egzaminy. Po trzech latach pracy apostolskiej w misji Ambinanindrano zaczęto udzielać sakramentu chrztu św. W pierwszej grupie, przygotowanej przez polskich oblatów, było aż czterdzieści osób. Do udzielenia sakramentu misjonarze zaprosili ordynariusza Toamasina, biskupa Hieronima Razafindrazakę. „Biskup przyjął nasze zaproszenie z radością – opowiadał o. Roman Krauz – gdyż nie miał chrztów dorosłych w diecezji. Gdy zobaczył nadto tłumy katechumenów, jego radość była tym większa”53. Uroczystość pierwszych chrztów dorosłych w  misji Ambinanindrano była dość okazała. Zadbano o zewnętrzną organizację święta. Tego dotychczas nikt nie praktykował. „Ale ludziom podobało się to – opowiadał dalej o. Roman, – było to R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 90. 53 Cała wyspa.indb 81 2012-10-12 12:50:24 �82 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) zresztą zgodne z ich rodzimą tradycją. Widzieli się liczni, silni. Nie czuli się osamotnieni”54. Od 1982 r. misjonarze rozpoczęli wykorzystywanie w pracy pastoralnej dostępnych im wówczas środków audiowizualnych. Najpierw były to przeźrocza. Potem filmy na taśmie 8 mm. Były to przede wszystkim filmy biblijne, jak również filmy z wizyty papieża. Ich filmoteka była dość bogata. Liczyła w sumie ok. 150 filmów, jednak głównie w wersji włoskiej. Potrzeba zatem było objaśniać i tłumaczyć na bieżąco każdą scenę filmową. Za każdym razem od nowa55. Pomimo iż misja w Ambinanindrano rozwijała się dynamicznie i z każdym rokiem przybywało coraz więcej nowych wspólnot chrześcijańskich, przez pierwsze lata nie podzielono jej na sektory. Ojcowie Franciszek Chrószcz i Roman Krauz wyruszali na długie piesze wyprawy misyjne na zmianę. Miało to także swoje dobre strony, gdyż o. Franciszek jako przełożony grupy polskiej zmuszony był do częstych wyjazdów. Misjonarze uzupełniali się zatem nawzajem mając jeden uzgodniony wcześniej program pracy. O. Franciszek Chrószcz troszczył się także o wiele spraw w  misji Marolambo. Obydwie misje pozostawały odcięte od większych ośrodków miejskich. O każdy szczegół zaopatrzenia trzeba było zabiegać u ojców montfortanów w Mahanoro i ich też prosić o transport. Zgodnie z wcześniejszymi umowami polscy oblaci mieli przejąć także misję Mahanoro. Do tego jednak potrzebni byli nowi misjonarze z Polski. Ci jednak nie przyjeżdżali pomimo próśb i nalegań o. Franciszka. Nowa administracja prowincji polskiej starała się zadośćuczynić najpierw innym prośbom o pomoc personalną. Prośbę tę ponowiono raz jeszcze podczas wizyty przełożonego prowincjalnego polskiej prowincji zakonnej, o. Leonarda Głowackiego, który w październiku 1982 r. odwiedził Ambinanindrano i Marolambo. 2.2. Rozwój pracy misyjnej W maju 1985 r. o. Stanisław Oller rozpoczął półtoramiesięczny staż misjonarski w  Vatomandry i  został przydzielony do pracy w  misji Ambinanindrano. O. Franciszek Chrószcz natomiast przejął funkcję przełożonego w misji Marolambo. 54 Tamże. 55 Por. R. Krauz, Radosne spotkanie i przygoda samochodowa, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 50. Cała wyspa.indb 82 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 83 W Ambinanindrano przełożonym został o. Roman Krauz. W misji utworzono dwa sektory misyjne – północny i południowy. Wspólnoty bowiem szybko rozrastały się. O. Stanisław Oller rozpoczął pracę ewangelizacyjną w sektorze północnym. Po pięciu latach pracy misyjnej oblatów w misji Ambinanindrano zaczęto również udzielać pierwszych ślubów kościelnych. Katechumeni byli bowiem z reguły żonaci. Przyjmując chrzest, starali się także zawrzeć sakramentalny związek małżeński. „Pamiętam pierwszy ślub, przy którym asystowałem na Madagaskarze – opowiadał o. Roman Krauz. – Było to w wiosce Morafeno. W tej wiosce były trzy pary, które się przełamały i  zawarły związek sakramentalny. W  ten sposób dali przykład innym. Po nich śluby były coraz częstsze”56. Przed nieomal każdym sakramentem, który był przyjmowany przez większą grupę ludzi, dwaj misjonarze z  Ambinanindrano przygotowywali rekolekcje. Ta praktyka znacznie przyczyniała się do dobrego zrozumienia sensu przyjmowanego sakramentu i pogłębienia życia religijnego. Wśród chrześcijan było bardzo wielu młodych mężczyzn i  młodych małżonków. To rokowało nadzieje na przyszłość i dawało solidną podstawę miejscowym wspólnotom chrześcijańskim. W sierpniu 1987 r. rozpoczęła się budowa nowego domu misyjnego dla misjonarzy oraz dla sióstr zakonnych. Projekt budowli przygotował o. Alfons Kupka, który w lutym tego roku przebywał w Ambinanindrano. We wrześniu natomiast misję odwiedził po raz kolejny bp Hieronim Razafindrazaka, który ochrzcił 116 dorosłych i  pobłogosławił 29 par małżeńskich i  wszystkim udzielił sakramentu bierzmowania57. Gorliwa praca misjonarzy przyniosła niespodziewanie wielkie i wymierne efekty. Na początku 1988 r. liczba wspólnot chrześcijańskich w misji Ambinanindrano zwiększyła się do 87 – siedmiokrotnie w  porównaniu z  początkami. Wspólnoty te liczyły 1900 ochrzczonych i  2600 katechumenów. Samo miasteczko Ambinanindrano liczyło wówczas ok. 1000 mieszkańców. W pracy pastoralnej misjonarzy wspomagało 80 katechistów i 19 tzw. inspektorów (nadkatechistów)58. 56 R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 91-92. 57 Por. R. Krauz, Zjawili się nasi „Rajamandrani”, „Misyjne Drogi” (1988) nr 2, s. 40. 58 Tamże, s. 39. Por. W. Zapłata, Dwa tygodnie na Madagaskarze, dz.cyt., s. 23-24. Cała wyspa.indb 83 2012-10-12 12:50:24 �84 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Pod koniec lat osiemdziesiątych i na początku lat dziewięćdziesiątych w misji Ambinanindrano nastąpił szereg zmian personalnych. Wiązały się one z utworzeniem w  misji wspólnoty nowicjatu. W  styczniu 1988 r. misję opuścił o. Roman Krauz, przechodząc do pracy pastoralnej w  nowo przyjętej parafii Matki Bożej z Lourdes w Toamasina, a do pracy w misji Ambinanindrano przydzieleni zostali ojcowie Władysław Wasiluk i  na rok o. Henryk Marciniak. W  1988 r. wybrano Ambinanindrano na miejsce nowicjatu. Sprzyjały temu nowe budynki i dobre warunki mieszkaniowe. Nowicjat otwarto w  1989 r. Pomieszczenia dla nowicjuszy rozbudowano w latach 1992-199459. W 1989 r. przybył także o. Jan Wądołowski, który został przełożonym oraz mistrzem nowicjatu. Po jego wyjeździe w  1990 r. do pracy w  nowicjacie przyszedł o. Jan Sadowski. W 1990 r. misję opuścił o. Władysław Wasiluk, a rok później i o. Stanisław Oller. O. Stanisław formalnie przydzielony został do misji Mahanoro, jednak mieszkał i pracował w pobliskiej misji Marositry, położonej się przy drodze z Mahanoro do Ambinanindrano. Do Ambinindrano przyszedł jako przełożony o. Henryk Marciniak oraz o. Waldemar Żukowski, który właśnie ukończył kurs języka malgaskiego w Ambositra (Wielkanoc 1991 r.). We wrześniu 1991 r przydzieleni zostali do pracy w nowicjacie w Ambinanindrano ojcowie Franciszek Chrószcz (mistrz nowicjatu) i Józef Niesyto (socjusz). Obydwaj jednak udzielali się także w pracy misyjnej w buszu. Tam też o. Franciszek obchodził w 1994 r. jubileusz kapłaństwa: „Wielki Post i Wielki Tydzień były bardzo pracowite. 150 katechumenów przyjęło chrzest św. W dzień Zesłania Ducha Świętego przypadł mój jubileusz 25-lecia kapłaństwa. A zatem jestem już jubilatem... Dostałem życzenia od wielu przyjaciół. Za wszystkie serdecznie dziękuję. Gdyby spełniła się choć mała ich część, żyłbym długo i  szczęśliwie! Nikogo nie zapraszałem, bo tu trudno dojechać. Ostatni odcinek drogi do nas (70 km) musielibyście przejść pieszo albo przejechać traktorem. A jednak świętowałem, i to dwa razy. Najpierw wśród parafian i przedstawicieli wspólnot tu, w Ambinanindrano, a potem, 29 maja, w Mahanoro. Tu odbywało się jednocześnie spotkanie z przedstawicielami wspólnot katolickich, z którymi omawialiśmy wiele bieżących spraw, np. pomoc dla poszkodowanych przez cyklon, budowę nowych kaplic, a nawet akSzeroko funkcjonowanie nowicjatu zostało omówione w  V rozdziale niniejszego opracowania pt. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej, w podrozdziale Formacja oblatów malgaskich / Nowicjat. 59 Cała wyspa.indb 84 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 85 cję trzech ekip zwalczających pchły i pluskwy w naszych wioskach. Dostaliśmy na ten cel specjalne fundusze od dobrodziejów z Austrii”60. O. Franciszek Chrószcz pracował w Ambinanindrano do końca 1994 r., kiedy to został przydzielony do pracy w misji Mahanoro. Jego miejsce w Ambinanindrano zajął o. Andrzej Serwaczak. Przełożonym misji i zarazem proboszczem miejscowej parafii został o. Waldemar Żukowski. Na zaproszenie oblatów w 1992 r. w Ambinanindrano rozpoczęły pracę siostry Bożej Mądrości. Zamieszkały w wybudowanym dla nich domu. Pracowały w wybudowanej także przez oblatów szkole dla dziewcząt. Jednak trudności personalne w zgromadzeniu, jak również opłakany stan dróg zmusiły je w 1998 r. do opuszczenia placówki61. W 1995 r. na terenie misji znajdowały się 122 wspólnoty chrześcijańskie. O. Waldemar Żukowski pracował w sektorze północnym62. Główne wioski w tym sektorze to Ambinanindila, Ambonidivatu, Arombindijo. Sektor obejmował 62 wspólnoty chrześcijańskie. Już tylko w  nielicznych wioskach nie było wspólnot chrześcijańskich. W sektorze pracowało wówczas 60 katechistów oraz 14 inspektorów. „Wśród wielu cech myślenia malgaskiego i postawy moich wiernych wyróżniłbym i podkreślił ich otwartość i chęć współpracy – pisał o swojej pracy o. Waldemar. – Przejawia się to między innymi w kontaktach ekumenicznych. Nasza misja Ambinanindrano jest środowiskiem dosyć specyficznym. W  wiosce wszyscy o wszystkich wiedzą – jest to wioska zagubiona w buszu, a więc życie wymaga solidarności, pomocy. To właśnie ma wielki wpływ także na relacje ekumeniczne. Nie widać jakiejś walki, zazdrości. Najbardziej prężni i wpływowi są katolicy, luteranie i anglikanie. Zaobserwowałem wielką otwartość ludzi. Dlatego też katolicy i chrześcijanie innych wyznań chętnie przyklasnęli mojej inicjatywie zawiązania stałego Komitetu ds. Kontaktów Ekumenicznych. Komitet ten przygotowuje wspólne spotkania, modlitwy. Czynimy to razem, szczerze, solidarnie. Liturgie nasze są dobrze przygotowane. Mamy też ekumeniczny Komitet Charytatywny. Wybieramy ludzi 60 F. Chrószcz, Zostałem już jubilatem, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 35-36. Na temat trudności w  poszukiwaniu zgromadzenia żeńskiego, gotowego rozpocząć pracę w  tej misji por.: F. Chrószcz, Pracy wciąż przybywa, „Misyjne Drogi” (1989) nr 2, s. 39. 61 Granice poszczególnych sektorów w  misji Ambinanindrano zmieniały się często, w  zależności od ustaleń misjonarzy. 62 Cała wyspa.indb 85 2012-10-12 12:50:24 �86 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) najbiedniejszych bez względu na wyznanie. Po wspólnym spotkaniu modlitewnym organizujemy czasem kiermasze czy też jakieś wyprzedaże, np. płodów rolnych. Pieniądze przeznaczane są na biednych. W ten sposób raz jeszcze przypomina mi się prawda, że to przede wszystkim działalność misyjna, nakazana nam przez Chrystusa, wymaga pojednania i wspólnego działania chrześcijan wszystkich wyznań”63. W  sektorze misyjnym o. Andrzeja Serwaczaka znajdowało się sześćdziesiąt wspólnot chrześcijańskich. Sektor obejmował teren dwóch powiatów. Zwany był sektorem południowym. Na tym terenie w  ok. 70% wiosek istniały wspólnoty chrześcijańskie. Procentowo najwięcej było katolików. Z  protestantów aktywni byli anglikanie, którzy przybyli tu jako pierwsi. W pracy wspomagało o. Andrzeja osiemdziesięciu katechistów, gdyż często wioski były duże i jeden katechista nie mógł podołać pracy. „W swojej pracy ewangelizacyjnej szczególny nacisk kładę na katechizację i przygotowanie osób dorosłych do sakramentów: chrztu, Eucharystii, małżeństwa – mówił o. Andrzej Serwaczak. – Oczywiście nie jestem w stanie podołać wszystkiemu sam, ale wyczulam na to inspektorów i katechistów. Ich przygotowuję i im dostarczam odpowiednią literaturę. Ciągle im o tym przypominam, by zaangażować ludzi w przygotowanie do przyjęcia sakramentu. Już w czasie pierwszego tournée, które robiłem w Marolambo, podkreśliłem, że pewnych rzeczy będę wymagał i ich nie zlekceważę. Byłem szczerze zaskoczony, jak po roku zobaczyłem owoce tegoż. Miejscowi ludzie jak zrozumieją, że coś się od nich wymaga i im się to jasno wytłumaczy, podporządkują się i będą raczej za to wdzięczni. Widzą bowiem, że choćby sama wiedza nie jest wiedzą dla wiedzy, ale służy poznaniu Tego, którego się przyjmuje, czyli Jezusa Chrystusa. I choć często nie potrafią ani czytać ani pisać, to jednak starają się opanować konieczne do przyjęcia sakramentu wiadomości katechizmowe. Nie chodzi mi tylko o  to, by poznać formułki, ale wierzę, że to im pomaga lepiej zrozumieć prawdy wiary, uświadomić sobie wspólnotę Kościoła, zrozumieć sakramenty. Przez to wydaje mi się, że mogą stać się bardziej wiarygodnymi świadkami wiary dla tych, wśród których żyją. Ta wiedza, choćby minimalna, stanowi pewną chlubę dla tych ludzi”64. 63 W. Żukowski, Misje domagają się jedności chrześcijan, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 30. O codziennej pracy w misji por.: tenże, Nie opuszczę swego pana, „Misyjne Drogi” (1994) nr 1, s. 58-59. 64 A. Serwaczak, Rozmowa z o. Andrzejem Serwaczakiem. Rozmawiał 7 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 96. Cała wyspa.indb 86 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 87 Chwali także chrześcijan z tych wspólnot w liście do „Misyjnych Dróg”: „Jestem pełen podziwu dla tych ludzi z okolic Marolambo, Ambinanindrano. Często są nawet prześladowani przez rodziny, bliskich. Często muszą przejść przez wiele upokorzeń. Wielką przeszkodą jest często tangalamena – tradycyjny wódz wiejskiej wspólnoty. Przyjęcie chrześcijaństwa wiąże się bowiem ściśle ze zmianą codziennego życia wspólnoty wioskowej, miejscowej tradycji, kultury. Musimy pamiętać o tym, że najczęściej chrześcijanie w wiosce są małą grupką, ewangelicznym zaczynem. Ich pragnienie bycia we wspólnocie z Kościołem jest godne pochwały”65. W misji Ambinanindrano funkcjonował także Ośrodek Szkolenia Katechistów. Misjonarze prowadzili sesje przede wszystkim sami. Niekiedy korzystali z pomocy miejscowych sióstr zakonnych, gdyż – ich zdaniem – przyjezdni zwykle mają zbyt ambitny program, nie przystający do poziomu intelektualnego czy też erudycyjnego katechistów. Zwykle odbywały się dwa rodzaje sesji dla katechistów: miesięczna dla początkujących oraz kilkudniowa dla zaawansowanych. Celem sesji miesięcznej było wprowadzenie w  podstawy chrześcijańskie. W  szkoleniu brały również udział żony katechistów i dzieci. Podczas sesji tygodniowych omawiane były zwykle liturgia, sakramenty oraz wybrane zagadnienia biblijne. Co roku misjonarze organizowali spotkanie wszystkich katechistów i  tzw. inspektorów (nadkatechistów). Trwało ono zwykle tydzień. Podczas zebrania omawiany był program pastoralny diecezji na dany rok. 2.3. Współczesność misji W 1996 r. nastąpiła znaczna wymiana personelu. Przełożonym misji został o. Robert Koniczek, a  wspólnotę tworzyli ponadto ojcowie Mariusz Kasperski (na rok) i  Jean Didier Zanadrafara, neoprezbiter. O. Andrzej Serwaczak udał się do Francji na kurs przygotowujący dla mistrzów nowicjatów zakonnych. W 1997 r. nowicjat przeniesiono na kilka miesięcy do Toamasina-Tonomakoa. „Nasza podstawowa praca ewangelizacyjna odbywa się jednak w wioskach rozrzuconych po buszu. Każdy z nas ma pod opieką ok. 50 wiosek. Nie wyruszamy do nich sami. Towarzyszy nam zwykle któryś z katechetów oraz przewodnicy. W buszu spędzamy podczas jednej wyprawy od tygodnia do trzech, w  zależności od 65 A. Serwaczak, Jestem dla nich pełen podziwu, „Misyjne Drogi” (1996) nr 3, s. 26. Cała wyspa.indb 87 2012-10-12 12:50:24 �88 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) kondycji misjonarza i odległości. Po przybyciu do wioski następuje zwykle przywitanie misjonarza z całą wspólnotą. Po nim poczęstunek kawą lub herbatą. Później następują spotkania z kandydatami do chrztu i małżeństwa. Po obiedzie i krótkim odpoczynku sprawowana jest Eucharystia i inne sakramenty św. Obchody wiosek w buszu są dla mieszkańców także okazją zaopatrzenia się u misjonarza w podstawowe, najbardziej niezbędne lekarstwa. Po wieczornym posiłku młodzież i  dzieci prezentują zwykle przedstawienie teatralne lub koncert śpiewów. W wioskach w buszu nie ma elektryczności, stąd też wspólny śpiew i teatr to ulubiony sposób spędzania wolnego czasu. Misjonarz nocuje w jednej z chat, by wcześnie rano pożegnać się ze wspólnotą i wyruszyć pieszo w drogę do kolejnej wspólnoty. W moim sektorze wioski położone są zwykle w odległości ok. 5 godzin marszu” – pisał o rytmie pracy oblatów w misji66. W 1998 r. do pracy duszpasterskiej przydzielono diakona Alphonse’a Rakotondravelo, który 15 lutego 1999 r. przyjął święcenia kapłańskie i kontynuował pracę już jako kapłan. W  tym samym roku o. Andrzej Serwaczak został przełożonym misji i zarazem mistrzem nowicjatu, a o. Jean Didier Zanadrafara został proboszczem miejscowej parafii. Do pracy w misji przyszedł też o. Krzysztof Szabłowski. „Jest to misja w pełnym rozwoju – pisał o Ambinanindrano jej przełożony, o. Andrzej Serwaczak. – Liczba chrześcijan w ostatnich latach bardzo wzrosła, a praca w  tak trudnym terenie wymaga odpornych misjonarzy. Ale owoce są zadziwiające. Bóg nam błogosławi. Wystarczy wspomnieć przepiękne otwarcie Roku Jubileuszowego 2000. Zgromadziło się wtedy około 6000 wiernych ze wszystkich sektorów naszej misji w Ambinanindrano. Jest to cyfra ogromna, zważywszy, że na miejscu nie mieszka nawet tysiąc ludzi. Przez trzy dni na pięknych celebracjach udzielaliśmy prawie wszystkich sakramentów świętych. Otrzymałem delegację naszego biskupa do udzielenia również sakramentu bierzmowania. Radość tego spotkania pozostanie na długo w pamięci wszystkich uczestników”67. Kolejne duże zmiany nastąpiły u progu nowego wieku. W 2000 r. proboszczem został o. Bruno Efadahy. W 2002 r. o. Andrzeja Serwaczaka wymienił na miejscu przełożonego o. Krzysztof Szabłowski, a  mistrzem nowicjatu został o. Grzegorz 66 M. Kasperski, List pisany z buszu, „Misyjne Drogi” (1998) nr 2, s. 26-27. 67 A. Serwaczak, Trwać na posterunku, „Misyjne Drogi” (2001) nr 4, s. 50. Cała wyspa.indb 88 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 89 Janiak. Do pracy w  misji przydzielono także o. Gilberta Rasamimanana, który przebywał w niej od roku jako diakon. W 2003 r. pracę w misji zakończył o. Bruno Efadahy, przechodząc do diecezji Toamasina. Rytm pracy w misji koncentrował się na długich obchodach misyjnych. „Misja obejmuje olbrzymi teren. Należy do niej wiele wiosek, ale można do nich dotrzeć tylko pieszo, dlatego jesteśmy często w drodze, na tzw. tournée, by odwiedzać wspólnoty chrześcijan, przygotować je do przyjęcia sakramentów św. i aby po prostu choć krótko z nimi być. Przed wyjazdem byłem na trzech takich obchodach, a przygód w ich czasie jest zawsze niemało. Trzeba bowiem wiedzieć, że w lutym i marcu przeżywamy prawie co roku groźne cyklony i trzeba się mieć na baczności. Pierwsze tournée odbyło się bez problemów. Pogoda była sprzyjająca. Na drugie wyruszyłem z  klerykiem Arsenem. Po 6 godzinach marszu dotarliśmy do wioski Mahavoky. Gdy udałem się na pierwsze spotkanie ze wspólnotą, zaczęło mocno padać. Z radia dowiedzieliśmy się, że na północy szaleje cyklon Gafilo. Lało całą noc, cały następny dzień i jeszcze jedną noc. (…) Po 14 dniach wróciliśmy do Ambinanindrano, pełni lęku, czy coś się nie stało naszym zabudowaniom. Na szczęście wszystko było w porządku. Natomiast na północy i na południu Madagaskaru szkody były olbrzymie. Cyklon zniszczył zabudowania, a przede wszystkim plantacje. Po kilku dniach odpoczynku ruszyliśmy na kolejne tournée. Powróciłem na Niedzielę Palmową i już pozostałem na Wielki Tydzień na miejscu, bo moi współbracia Grzegorz i  Gilbert chcieli być przez cały czas Świąt z wiernymi w buszu”68. W roku szkolnym 2004/2005 nowicjatu w Ambinanindrano nie otworzono. O. Grzegorz Janiak przeszedł na rok do wspólnoty w Antananarivo, gdzie uczestniczył w dziesięciomiesięcznym kursie dla formatorów zakonnych. A do miejscowej wspólnoty dołączył diakon Arsène Randriamahefa, który przyjął święcenia w następnym roku i pozostał w misji jako kapłan. W 2005 r. przełożonym misji został o. Wiesław Safian. Po roku jednak na tej funkcji wymienił go o. Grzegorz Janiak. Ponadto wspólnotę w tym roku współtworzyli ojcowie Wiesław Chojnowski i François Ratovonirina. 68 K. Szabłowski, Aby być ze wspólnotami, „Misyjne Drogi” (2004) nr 4, s. 50. Cała wyspa.indb 89 2012-10-12 12:50:24 �90 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W  2008 r. pracę na misji zakończył o. Wiesław Chojnowski, a  w  2009 r. do miejscowej wspólnoty dołączyli o. Paweł Petelski, który został przełożonym, oraz diakon Jean Rakotomalala. „Większość naszych chrześcijan żyje w buszu. Często są oddaleni od nas o kilkadziesiąt kilometrów. Trudno im co niedzielę przyjść na naszą misję do kościoła. Trzeba wziąć pod uwagę, że w buszu nie ma dróg, klimat też sprawia niespodzianki, więc rodzinom wielodzietnym nie jest łatwo się przemieszczać na piechotę. Właśnie dlatego co pewien czas odwiedzam naszych chrześcijan w ich wioskach. Wychodzę na tydzień lub dwa tygodnie do buszu i idę od wioski do wioski. Zawsze w każdej wiosce jestem jeden dzień. Na początku mieszkańcy wioski przychodzą, żeby przywitać się z  misjonarzem i  razem pijemy kawę. Potem przychodzi czas na odświeżenie się w pobliskiej rzece i przygotowanie do długo oczekiwanych ceremonii. Kiedy wszyscy są już gotowi, zaczyna się katecheza, przygotowanie do sakramentów, do Eucharystii. Po Mszy św. wielu ludzi przychodzi prosić też o lekarstwa, gdyż na co dzień dostęp do medycyny jest bardzo ograniczony, a można powiedzieć, że w ogóle go nie ma. Kiedy mam wolną chwilę, chodzę po wiosce, rozmawiam z ludźmi o tym, co ich cieszy, co smuci, o problemach i radościach” – pisał o rytmie pracy w misji o. Wiesław Chojnowski69. Wtórował mu o. Grzegorz Janiak: „Okres Wielkiego Postu jest bardzo ważnym czasem w  życiu misji, bo podczas przygotowań do Świąt Wielkanocnych osoby przygotowujące się do chrztu św. wchodzą na kolejne stopnie wtajemniczenia, czyli Dingany. Jako że o. Wiesław dalej pozostaje w Antananarivo, to staramy się na przemian z  o. Franciszkiem, oblatem malgaskim, odwiedzić wspólnoty kościelne w buszu, za które odpowiedzialny jest o. Wiesław. Z jednej strony wymaga to większego wysiłku, a z drugiej daje mi to też wiele radości, bo ostatnio moje zaangażowanie w pracę pastoralną w buszu było mniejsze, ze względu na obowiązki mistrza nowicjatu. W ostatnich dniach cieszyliśmy się obecnością o. Marcina Wrzosa OMI, który przyjechał przyjrzeć się pracy misyjnej. Był z nami w jednej ze wspólnot Ambodimanga, gdzie miał okazję ochrzcić kilkoro dzieci i przyjąć star- W. Chojnowski, Dziękując za modlitwy…, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 29. Por. P. Petelski, Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (2010) nr 6, s. 32. 69 Cała wyspa.indb 90 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 91 szych, którzy przygotowują się do chrztu św., na kolejne stopnie wprowadzające w tajemnice tego sakramentu”70. W 2010 r. misja podzielona była na cztery sektory duszpasterskie: Ambinanindrano (35 wspólnot), Befotaka (22 wspólnoty), Ankazotsofantatra (12 wspólnot) i Ambinanidilana (19 wspólnot). Łącznie w misji istniało 88 wspólnot. 2.4. Personel wspólnoty oblackiej w Ambinanindrano O. Franciszek Chrószcz (1981-1985 – przełożony; 1991-1994 – przełożony) O. Roman Krauz (1981-; 1985-1988 – przełożony) O. Stanisław Oller (1985-1991) O. Henryk Marciniak (1988-1989) O. Jan Wądołowski (1989-1990) O. Władysław Wasiluk (1988-1991) O. Jan Sadowski (1990) O. Henryk Marciniak (1991-1994 – przełożony) O. Józef Niesyto (1991-1996) O. Waldemar Żukowski (1991-; 1994-1996 – przełożony) O. Andrzej Serwaczak (1994-; 1999-2002 – przełożony) O. Robert Koniczek (1996-1999 – przełożony) O. Mariusz Kasperski (1996-1997) O. Jean Didier Zanadrafara (1996-2000) O. Alphonse Rakotondravelo (1998-1999 – jako diakon; 1999-2000 – jako ojciec) O. Krzysztof Szabłowski (1999-; 2002-2005 – przełożony) O. Bruno Efadahy (2000-2003 – proboszcz) O. Gilbert Rasamimanana (2001-2001 – jako diakon; 2002-2004 – jako kapłan) O. Grzegorz Janiak (2002-2006; 2006-2009 – przełożony; 2009-) O. Arsène Randriamahefa Ambinanindrano (2004-2005 – jako diakon; 20052006 – jako kapłan) O. Wiesław Safian (2005-2006) O. Wiesław Chojnowski (2006-2009) G. Janiak, Mamy sześciu nowych nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 28. Por. M. Wrzos, Każda misja ma swoją specyfikę, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 33. 70 Cała wyspa.indb 91 2012-10-12 12:50:24 �92 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) O. François Ratovonirina (2006-) O. Paweł Petelski (2009- przełożony) Dk. Jean Rakotomalala (2009-2010) 3. Misja Mahanoro Misja Mahanoro była głównym punktem zaopatrzenia dla misji położonych za wielką rzeką Mangoro: Ambinanindrano i Marolambo. Dlatego też od początku misjonarze oblaci widzieli potrzebę jej przejęcia i uczynienia z niej głównego domu misyjnego oblatów na Madagaskarze. Misję Mahanoro oblaci przejęli od montfortanów w 1985 r. 3.1. Zarys historyczny Pierwsze kontakty Betsimisaraka z okolic Vatomandry i Mahanoro z misjonarzami katolickimi rozpoczęły się pod koniec XIX w. Ograniczały się jednak do sporadycznych wizyt misjonarzy jezuitów, którzy w latach 1885-1900 rozwinęli dzieło ewangelizacji na Płaskowyżu Centralnym oraz osiedlili się w Tamatave (Toamasina). Oni to doprowadzili do założenia w 1911 r. misji w Vatomandry. Przełomowym momentem okazały się lata po pierwszej wojnie światowej. Część młodych Betsimisaraka została wcielona do batalionów malgaskich, walczących u boku żołnierzy francuskich. Po powrocie do kraju zwrócili się oni z prośbą o misjonarzy katolickich. Odpowiedział na nią pozytywnie bp Henri de Lespinasse de Saune, wikariusz apostolski Antananarivo. Zwrócił się on z kolei z prośbą do norbertanów, by założyli misje w kraju Betsimisaraka. W 1921 r. o. Denis Plantevin, norbertanin, zamieszkał w Mahanoro, w domku przeznaczonym jako przechodnie mieszkanie dla misjonarza. W  latach 1927-1928 wybudował on w  Mahanoro kościół. Rok później powstał dom z trzema pokojami, przeznaczony dla sióstr zakonnych, które jednak nie przybyły. W tym samym roku o. Denis Plantevin opuścił Mahanoro. W latach 1930-1933 misją opiekował się o. Vincent de Paul Cotte, dojeżdżając do Mahanoro z Vatomandry. Pod koniec 1933 r. w Mahanoro pracę misyjną rozpoczęli misjonarze montfortanie, zamieszkując w domu przeznaczonym pierwotnie dla sióstr. Dom ten został całkowicie zniszczony przez cyklon w 1934 r. Misjonarze wybudowali od podstaw Cała wyspa.indb 92 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 93 dom dla siebie, dom dla sióstr, szkołę i internat dla dziewcząt europejskich oraz szkołę i internat dla Malgaszek. W misji założono także szkołę koedukacyjną. W 1934 r. w misji osiedliła się wspólnota sióstr ze zgromadzenia Córek Bożej Mądrości, współpracującego z montfortanami71. Dynamiczny rozwój misji Mahanoro osłabiła znacznie rebelia antyfrancuska z 1947 r. Wiele wspólnot chrześcijańskich przestało istnieć. Zmniejszyła się także ich liczebność. Po rebelii nastąpiło ożywienie w działalności misyjnej, zahamowane nieco w latach siedemdziesiątych XX w. Stan materialny misji był dobry. Obszerny, solidny dom, położony w pobliżu oceanu, był wówczas jeszcze w stanie surowym. Trzeba było założyć nową instalację elektryczną, sanitarną oraz zatroszczyć się o kaplicę domową. Nie była także uregulowana do końca sprawa własności terenu zajmowanego przez misję. Podobnie było z niewielkim kawałkiem lasu, należącego do misji. Został on oddany na własność miastu. Natomiast sporny teren tuż za kanałem przeszedł ostatecznie na własność misji. Dobrze przedstawiał się stan duchowy parafii Mahanoro. Ostatni proboszcz, o. Joseph Geniard, dużo czasu poświęcał wspólnocie z Mahanoro, mniej natomiast wspólnotom w buszu. Nie najlepiej natomiast przedstawiał się stan materialny kościoła. „Jak wszedłem po raz pierwszy do kościoła, miałem wrażenie, że wchodzę do kościoła protestanckiego – wspominał o. Marian Lis. – To wszystko, co zwykle należy do wyposażenia kościoła, a więc tabernakulum, stacje drogi krzyżowej, zostało usunięte. Cały budynek wymagał generalnego remontu”72. 3.2. Początki pracy oblatów 8 sierpnia 1984 r. do Antananarivo przybyli ojcowie Jerzy Wizner i Stanisław Oller, dwaj polscy oblaci, posłani do wsparcia misji malgaskiej. W październiku 1984 r. rozpoczęli kurs języka malgaskiego w ośrodku prowadzonym przez księży jezuitów w Ambositra, na Płaskowyżu Centralnym. Po ich przybyciu do kraju 71 Zgromadzenie założone w 1703 r. przez św. Ludwika Marię Grignion de Montfort i błogosławioną Marię Luizę Trichet. M. Lis, Rozmowa z o. Marianem Lisem. Rozmawiał 13 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 118. 72 Cała wyspa.indb 93 2012-10-12 12:50:24 �94 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Betsimisaraka można było wreszcie przejąć misję w Mahanoro i w związku z tym dokonać pierwszych zmian personalnych. Do objęcia misji w Mahanoro wyznaczono o. Mariana Lisa, odpowiedzialnego za finanse grupy polskich misjonarzy. Przybył on z Marolambo do Mahanoro pod koniec października 1985 r. Na miejscu pozostawała jeszcze wspólnota francuskich montfortanów. Bardzo szybko jednak opuścili oni misję, pozostawiając ją oblatom. Najdłużej, bo do stycznia 1986 r., pozostał o. Sinn, weteran pracy ewangelizacyjnej na Madagaskarze, wprowadzający oblatów w ich nowe obowiązki. Oprócz o. Mariana Lisa, przełożonego domu i  odpowiedzialnego za pracę ewangelizacyjną w miasteczku i jego okolicach, do Mahanoro przydzielono o. Jana Sadowskiego. Przejął on wkrótce opiekę nad południową częścią misji, na terenie której znajdowała się odległa od Mahanoro o 70 km i pozbawiona dróg dojazdowych misja Masomeloka, opuszczona przez montfortanów jeszcze w 1974 r.73. W 1986 r. do wspólnoty w Mahanoro dołączył także o. Jan Wądołowski, pracujący dotychczas także w misji Marolambo. On też przejął wkrótce opiekę nad Masomeloka i sektorem południowym misji Mahanoro. Po ustanowieniu o. Jana Wądołowskiego mistrzem nowicjatu w sektorze południowym pracowali kolejno o. Helmut Niesporek (1988-1990) i o. Władysław Wasiluk (1990-1991). O. Józef Niesyto (1988-1991) pełnił funkcję ekonoma domu, pomagał także o. Marianowi Lisowi w pracy ewangelizacyjnej w sektorze północnym. Na przełomie 1988/1989 w misji odbył staż misyjny diakon Marek Mularczyk, pomagając miejscowym duszpasterzom tak w pracy w buszu, jak i na miejscu. O  codziennej pracy i  niszczących cyklonach mówi jeden z  listów o. Mariana Lisa, proboszcza w  Mahanoro: „W  Wielki Czwartek spadły ulewne deszcze. W  Wielką Sobotę radio ogłosiło dla Mahanoro stan pogotowia. Mimo ulewnego deszczu, o. Niesyto i siostra Joanna udali się do wioski Ampitakihosy (25 km od misji), by tam razem z  chrześcijanami przeżyć Misterium Paschalne. Siostra Małgorzata wraz z grupą młodzieży udała się do Ambohimiarina, 27 km od Mahanoro. O. Wasiluk był od tygodnia w innym regionie. Mimo deszczowej pogody i  stanu pogotowia zebrało się na Mszach św. dużo chrześcijan. Nie można było Por. J. Sadowski, Byliśmy u grobu o. J. Beyzyma SJ, apostoła trędowatych, „Misyjne Drogi” (1986) nr 3, s. 38; F. Chrószcz, Potrzeba nam nowych misjonarzy!, „Misyjne Drogi” (1986) nr 2, s. 41; M. Lis, Przeżyliśmy cyklon „Honorina”, „Misyjne Drogi” (1986) nr 3, s. 43. 73 Cała wyspa.indb 94 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 95 jedynie poświęcić ognia w  czasie wielkosobotniej liturgii. W  Niedzielę Wielkanocną przed południem pogoda zmieniła się całkowicie. Wichura zaczęła szaleć na dobre, wyrywała drzewa. Nie słuchałem więcej komunikatów radiowych: było pewne, że jesteśmy w oku cyklonu. Niepokoiłem się bardzo o misjonarzy w buszu. Obiecałem, że przyjadę po nich dopiero po południu. Wahałem się czy jechać: spadające gałęzie i powalone drzewa mogły być bardzo niebezpieczne. Zaraz po obiedzie wyruszyłem z grupą Malgaszów. Do wioski Ambohimiarina dotarliśmy po półtorej godzinie. Trzeba było usuwać trzy drzewa. Pomogła nam przy tym wyciągarka, w  którą zaopatrzony jest każdy nasz land rover. Siostra Małgorzata straciła już nadzieję powrotu do Mahanoro. Jeszcze nigdy w takim żywiole wichury i ulewy nie odprawiałem Mszy św. Na prośbę chrześcijan zdecydowałem się jednak. Od pół roku nie mieli już Najświętszej Ofiary. Obrzędy, mimo że było święto, były proste, gdyż trzeba było wyruszyć w drogę powrotną. (…) Po powrocie do domu od razu zabraliśmy się do zabezpieczania budynków misji – zwłaszcza okien i drzwi. Komunikaty radiowe oznajmiały, że centrum depresji tropikalnej objęło właśnie nasz region oraz Masomeloka, misję o. Niesporka. Najgorsze zaczęło się dopiero o godz. 22.00 i trwało aż do 5.00 rano w Poniedziałek Wielkanocny. Nie zmrużyliśmy oka”74. W  następnym roku w  święta Bożego Narodzenia pogoda znowu daje się we znaki. Pisze o tym o. Andrzej Urbanek, który przebywa w misji gościnnie: „Moje pierwsze Święta Bożego Narodzenia na Madagaskarze spędziłem w Bemangahazu, małej wiosce oddalonej o około 10 km od naszej misji w Mahanoro. Pierwszy misjonarz pojawił się w niej nie tak dawno, bo około 60-ciu lat temu. Wyruszyłem z misji w Mahanoro wraz z siostrą Blandine i inspektorem katechetów 23 grudnia przed południem, jakby zapominając o tym, że drogi w porze deszczowej nie sprzyjają podróżom w ogóle, a samochodom w szczególności... Szybko zrezygnowaliśmy z cywilizowanego środka komunikacji i udaliśmy się dalej pieszo. Kilka razy przeprawialiśmy się po pas w wodzie przez rozlewiska, aż wreszcie po godzinie, niesamowicie obłoceni dotarliśmy na miejsce. (…) Wigilia Bożego Narodzenia przypadła w niedzielę. Rano odprawiłem Mszę św., na którą przybyła ludność Bemangahazu (na 300 mieszkańców około 100 jest chrześcijanami) i pięciu oko74 Tenże, Było pewne, że jesteśmy w oku cyklonu, „Misyjne Drogi” (1989) nr 4, s. 37. Cała wyspa.indb 95 2012-10-12 12:50:24 �96 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) licznych wiosek. Kapliczka wypełniła się po brzegi. Po południu, zwyczajem lat poprzednich, urządzono przedstawienie bożonarodzeniowe – kilalao”75. Rada parafialna i inne grupy świeckich z Mahanoro działały wspaniale przez cały czas. Jednak w latach 1990-1991, w czasach przełomu politycznego na Madagaskarze, nie obyło się bez zamieszania politycznego w łonie miejscowej rady parafialnej. Przewodniczącym rady był wówczas przewodniczący komórki Rewolucyjnej Partii Madagaskaru. Sytuacja ta znajduje także odbicie w listach misjonarzy. „Rada Kościołów Madagaskaru (katolicy, protestanci, anglikanie) stara się pośredniczyć w godzeniu powaśnionych politycznie stron. Dzięki tej Radzie (FFTM) udało się utworzyć Tymczasowy Rząd Narodowy. Niektóre prowincje, a szczególnie Tamatave, dążą do utworzenia własnego rządu federalnego. Dążenie to jest podyktowane względami plemiennymi, obroną własnych interesów lokalnych regionu. Na prośbę obecnego rządu Rada Kościołów włączyła się do zorganizowania Forum w każdym województwie i na szczeblu narodowym. Delegaci chrześcijan, innych religii, partii politycznych mieli się wypowiedzieć na temat przyszłości narodu. Gwoli informacji dodam, że prezydent rządzący Madagaskarem od 17 lat nie chce ustąpić. Forum lokalne odbyło się także w Mahanoro, gdzie mieszkam. Nie wszystko przebiegło pomyślnie. Obrady zakłóciła manifestacja dawnej prezydenckiej partii rewolucyjnej AREMA i zwolenników rządów federalnych”76. Świeccy angażowali się także pełnym sercem w pracę charytatywną na terenie misji. Korzystano wiele z  pomocy nadsyłanej przez organizacje przyjaciół misji z  Austrii i  Polski. Organizowano m.in. akcje pomocy więźniom i  trędowatym. Misjonarze sprawowali także opiekę duszpasterską w miejscowym więzieniu oraz w ośrodku dla trędowatych. Przez lata pracy znacznie poprawił się stan budynków na terenie misji. Oprócz okazałego budynku mieszkalnego, przejętego od montfortanów, inne budynki zostały wzniesione przez polskich misjonarzy. Nową stolarnię ukończono w  1993. Wybudowano także salę spotkań parafialnych i  Ośrodek Szkolenia Katechistów, garaże oraz przeprowadzono remont generalny kuchni. 75 A. Urbanek, Pasterka po malgasku, „Misyjne Drogi” (1991) nr 4, s. 37-38. 76 M. Lis, Mimo trudności kontynuujemy naszą pracę, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 37. Cała wyspa.indb 96 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 97 W lutym 1991 r. o. Marian Lis został mianowany przełożonym delegatury oblackiej na Madagaskarze. Przez pewien czas pełnił też dalej urząd ekonoma. Do 1995 r. pozostawał też proboszczem w Mahanoro i odpowiedzialnym za całą misję, choć liczba wspólnot chrześcijańskich w jego sektorze nie zmniejszała się. 3.3. Ośrodek w Marotsiryry W 1971 r. misjonarze montfortanie założyli Ośrodek Rozwoju w Marotsiryry z  myślą o  wspomaganiu miejscowego rolnictwa. Przebywał w  nim jeden misjonarz, jeden brat zakonny oraz trzy siostry zakonne ze zgromadzenia sióstr Bożej Mądrości. W  1991 r. montfortanie wycofali się z  pracy w  Marotsiryry. Opiekę nad okolicznymi wspólnotami przejęli polscy oblaci77. W latach 1991-1994 w Marotsiryry przebywał na stałe o. Stanisław Oller, pracujący dotąd w  misji Ambinanindrano. Opiekował się on okolicznymi wspólnotami chrześcijańskimi, których było ok. dwudziestu. Z tego ośrodka dojeżdżał on do wspólnot chrześcijańskich w misji Masomeloka. W 1993 r. powstała w ośrodku nowa stolarnia. Od 1 grudnia 1994 r. o. Stanisław został przydzielony do misji Mahanoro, zajmując się nadal Masomeloka. 1 stycznia 1995 r. opiekę nad misją w Marotsiryry przejął o. Franciszek Chrószcz, proboszcz Mahanoro, a po nim inni oblaci pracujący w misji Mahanoro. Z latami ośrodek ten stał się także miejscem spotkań i rekolekcji dla oblatów, a także ważnym ośrodkiem kształcenia katechistów. 3.4. Mahanoro w latach dziewięćdziesiątych XX w. Ze względu na swe położenie Mahanoro stało się wkrótce głównym domem delegatury zakonnej polskich oblatów. Jako główny dom polskich oblatów misja była dla wielu oblatów z konieczności misją przechodnią. Z reguły też było to miejsce, gdzie kierowali się bezpośrednio po pierwszym przylocie na Madagaskar nowi misjonarze78. 77 Por. W. Zapłata, Dwa tygodnie na Madagaskarze, dz.cyt., s. 37-38. Por. H. Niesporek, Bóg powołał do siebie wielkiego misjonarza, „Misyjne Drogi” (1987) nr 2, s. 25; K. Hermański, Moje pierwsze święta Bożego Narodzenia na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1987) nr 1, s. 27-28; H. Marciniak, Podróż pełna wrażeń, „Misyjne Drogi” (1987) nr 4, s. 36. 78 Cała wyspa.indb 97 2012-10-12 12:50:24 �98 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W  1991 r. pracę w  misji Mahanoro rozpoczął brat Zygmunt Wolniak, który pełnił funkcję ekonoma domowego i  ekonoma oblackiej delegatury. Prowadził miejscowe warsztaty i szkolenia. Wspominał także niszczące skutki cyklonów, jak choćby tego z 1993 r.: „Krytycznego dnia wiatr coraz bardziej przybierał na sile, ludzie stawali się coraz bardziej nerwowi, deszcz wzmagał się z minuty na minutę. W końcu prędkość wiatru przekroczyła 200 kilometrów na godzinę. Wysuszona ziemia wchłaniała wodę jak gąbka, ale tylko do pewnego czasu. (…) Zalało nam piwnicę i kanał do naprawy samochodów. Zostaliśmy odcięci od świata – drogi są zalane, zasypane ziemią, zawalone drzewami. Wiele wiosek położonych niedaleko rzek i kanałów zostało zalanych, rozmyte zostały plantacje kawy i bananów. Ludzie mimo wszystko nie tragizują, lecz zabierają się do odbudowy. My zajęliśmy się pomocą dla najbiedniejszych i trędowatych. Boimy się jednak, że zabraknie ryżu, manioku. Już teraz niektóre rodziny głodują, szczególnie w buszu”79. Przez pół roku pracował w Mahanoro o. Krzysztof Pabian (1992-1993), ucząc się języka malgaskiego. Wspominał on zaskakujące dla niego zdarzenia: „Jeden z  pierwszych obchodów 12 wiosek zrobiłem z  inspektorem katechistów. Witało mnie czasami 10 chrześcijan, czasami 6, 15, 30. Jakże się ucieszyłem, kiedy pewnego dnia przyjęło mnie 60. Byłem wtedy szczęśliwy. Najpierw poczęstowali kawą, następnie egzaminy do chrztu i Pierwszej Komunii św., a potem Msza św. Wcześniej była spowiedź, dlatego wielu przystąpiło do Komunii. Po Mszy św. udałem się na posiłek. Spieszyłem się, bo w tym dniu chciałem odwiedzić jeszcze jedną wioskę. Nagle usłyszałem jakieś podniesione głosy. Wysłałem katechistę, aby zobaczył, co się tam dzieje. Za chwilę on woła mnie, abym zobaczył to sam. Grupa ludzi, w  tym też chrześcijanie, którzy przed chwilą przyjęli Chrystusa do serca, prosi swoich przodków o byki i uzdrowienie jakiegoś dziecka. (Według Malgaszów Bóg jest daleko. To przodkowie opiekują się żywymi i gdy przyjdzie nieszczęście, to trzeba złożyć im ofiarę, aby w ten sposób ich przeprosić). Wszyscy stali przed ‘joro’ (palem ofiarniczym). ‘Tangalamena’ (ofiarnik) trzymał w ręku naczynie z alkoholem. Najpierw położył je na palu, a  potem podawał każdemu do picia. Po jego bokach stali również chrześcijanie – byli najstarszymi w wiosce i pili zaraz po ‘tangalamenie’”. W tym samym liście o. Krzysztof napisał także o przykładach 79 Z. Wolniak, Przeżyliśmy kolejny cyklon, „Misyjne Drogi” (1993) nr 3, s. 39. Cała wyspa.indb 98 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 99 budujących wiarę: „Pierwsze Święta Wielkanocne na Madagaskarze spędzałem we wspólnocie polskich kamilianów w Fianarantsoa. Prowadzą tam ośrodek leczenia trędowatych. W Wielki Czwartek, kiedy ojciec kamilianin spowiadał w kościele, a ja próbowałem rozmawiać z ludźmi (byłem wtedy w trakcie kursu językowego), zauważyłem, że ktoś zbliża się do nas, ale w jakiś nienaturalny sposób. Kiedy był już blisko, zauważyłem, że jest bez dłoni i nie ma nóg do kolan. Po prostu czołgał się do kościoła, aby się wyspowiadać i uczestniczyć w uroczystościach wielkoczwartkowych”80. Po ciężkim w skutkach wypadku samochodowym o. Krzysztof Pabian przeniesiony został do Toamasina. W październiku 1993 r. do Mahanoro został przydzielony o. Marek Modrzewski. Przybył tu tuż po ukończeniu kursu języka malgaskiego w Antananarivo. Przejął on sektor po o. Krzysztofie Pabianie, który z powodów zdrowotnych musiał opuścić Madagaskar. Sektor o. Marka podzielony był na sześć podsektorów. Tworzyło go 37 wiosek, w których mieszkało ok. 1700 chrześcijan i katechumenów. Główne wioski to Bemangazo, Maantsara i Ambodimankarana. W pracy ewangelizacyjnej pomagało mu 33 katechistów i 6 inspektorów. Po pierwszych latach pracy dzielił się swoimi refleksjami, związanymi z kondycją materialną swoich podopiecznych i ich wiarą. „Pracują wśród ludzi, którzy żyją w skrajnym ubóstwie. Mieszkają oni wraz z  całym inwentarzem w  drewnianych domach, krytych strzechą. Posiadają tylko to, co jest im niezbędne do przeżycia. Nie ma dróg umożliwiających komunikację autobusową, kolejową itp. Aby dojść do wioski, w której znajduje się sklepik, gdzie można zakupić sól bądź naftę, lub też coś innego, co jest potrzebne każdego dnia, trzeba nieraz iść pieszo godzinę ścieżką górską, która często w dolinach poprzecinana jest licznymi potokami i bagnami – oczywiście nie ma mowy o mostach. Podobnie, jeśli ktoś jest chory i trzeba go przetransportować lub musi sam dojść do przychodni odległej o 2 dni drogi od wioski. Jacy są ci ludzie, wśród których pracujemy? Przede wszystkim są to ludzie bardzo wierzący, żyjący w ciągłym nastawieniu do życia w zgodzie ze wszystkim, co ich otacza, ze wspólnotą wioskową, z rodziną, nie wyłączając przy tym całej rzeszy przodków, od których, jak wierzą, zależy ich życie każdego dnia. (…) W takich oto warunkach wybierają oni chrześcijaństwo, katolicyzm (nierzadko trwa to wiele lat – gdyż uwarunkowa80 K. Pabian, Wspomnienie i wdzięczność, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 58-59. Cała wyspa.indb 99 2012-10-12 12:50:24 �100 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) ne jest zmianą stylu życia i obyczajów). Bóg kieruje ich życiem. Otwiera ich serca na to, co jest nowe i inne, na Słowo Boże, na sakramenty”81. W latach 1994-1995 w Mahanoro pracował o. Henryk Marciniak, zaangażowany w pracę duszpasterską, jak również pełniąc funkcje ekonoma domowego i ekonoma delegatury. Od stycznia 1995 r. proboszczem w misji Mahanoro i przełożonym misji został o. Franciszek Chrószcz. Przejął on po o. Marianie Lisie tzw. sektor północny, w  skład którego wchodziło miasteczko Mahanoro i  32 okoliczne wioski (sektor Betsizarina i Tsarawinany). Najdalsze z nich znajdują się w odległości ok. 50 km. W tym sektorze – podobnie jak i w pozostałych –tworzyły się wciąż nowe wspólnoty. Misja rozwijała się dynamicznie. Funkcję ekonoma domowego w  Mahanoro (od października 1995 r.) pełnił brat Bogusław Guzik. Oprócz tego pracował on także w stolarni, gdzie wspomagało go dwóch stolarzy. Pierwsza stolarnia w  misji powstała jeszcze za czasów montfortanów. Posiadali oni jednak tylko dwie proste maszyny. Pracowali głównie dla potrzeb miejscowej misji. ,,Kiedy objęliśmy Mahanoro, rozbudowaliśmy stolarnię, sprowadziliśmy nowe maszyny – mówił brat Bogusław. – Robimy głównie krzesła i stoły dla potrzeb naszych misji. Największym naszym zamówieniem będzie teraz produkcja mebli do nowego domu prenowicjatu w  Tamatave, jak też do nowego scholastykatu w Fianarantsoa. Zajmie nam to z pewnością kilka miesięcy. Na miejscu mamy też garaż, w  którym pracuje jeden z  mechaników, mieszkających na wiosce”82. W 1996 r. proboszczem i przełożonym misji został o. Klaudiusz Hermański. Jesienią w misji rozpoczął także pracę neoprezbiter, o. Pierre Bruno Efadahy. Kolejne zmiany nastapiły w  1998 r. Przełożonym misji został o. Stanisław Kazek, a  proboszczem parafii o. Piotr Wiśniewski. Rok później wspólnotę wzmocnił o. Anselm Varana. W latach dziewięćdziesiątych czasowo w misji Mahanoro pracował także malgaski kapłan z diecezji Toamasina, ks. Joseph Didona. W pracy duszpasterskiej misjonarzy wspomagali katechiści, szkoleni w miejscowym ośrodku, który został wybudowany przez oblatów. Szkolenie katechistów 81 M. Modrzewski, Bóg kieruje ich życiem, „Misyjne Drogi” (1996) nr 1, s. 30-31. B. Guzik, Rozmowa z bratem Bogusławem Guzikiem. Rozmawiał 16 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 120. 82 Cała wyspa.indb 100 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 101 odbywało się na różnych poziomach. Przeprowadzano tzw. długie sesje, trwające miesiąc, przeznaczone zwykle dla nowych katechistów, którzy przychodzili na nie z rodzinami. Kobietami i dziećmi zajmowały się siostry zakonne. Katechiści zapoznawali się podczas tych sesji z katechizmem, sposobem prowadzenia modlitwy wspólnej, paraliturgii. Często byli to ludzie nawet nieochrzczeni. Sesję miesięczną organizowano co roku. Oprócz długich sesji organizowano także sesje krótsze, przeznaczone dla katechistów z wszystkich wiosek. W misji Mahanoro było ich wówczas ok. 140. Na te sesje zapraszano zwykle prowadzących spoza misji. Co roku odbywała się też sesja doroczna dla tzw. inspektorów. Trwała ona pięć-sześć dni. Brało w niej udział ok. 30 osób. Każdy z misjonarzy organizował ponadto sesje dla katechistów ze swojego sektora. Odbywały się one w wioskach, w terenie i trwały zwykle jeden-dwa dni. Miały one najczęściej charakter bardziej organizacyjny. Oblaci prowadzili także duszpasterstwo więzienne. Na terenie misji siostry ze Zgromadzenia Córek Bożej Mądrości prowadziły dużą szkołę, wybudowaną przez polskich misjonarzy dzięki pomocy otrzymanej od oblatów ze Stanów Zjednoczonych. Pracowały w niej trzy siostry nauczycielki. 3.5. Misja w Mahanoro dzisiaj 17 lutego 2000 r. miasto Mahanoro i tę część wschodniego wybrzeża zaatakował kolejny cyklon. „Około 16-tej wiatr złamał pierwsze drzewo. W pośpiechu zabarykadowaliśmy drzwi i okna. Na ziemię padały kolejne drzewa. Pomyślałem wtedy, że ten wiatr jest naprawdę silny. Słupy od prądu i  telefonu zaczęły się przewracać. Na misję zaczęli przychodzić ludzie prosząc o  schronienie. Domy plemienia Betsimisaraka, zrobione z liści drzewa rawinala, nie dają wielkich nadziei na przetrwanie cyklonu. Około 200 osób schroniło się w sali parafialnej, domu dla katechetów i w szkole. (…) Pół godziny później widziałem, jak spada część dachu z naszego domu, znad naszych głów – blachy razem z belkami. Pomyślałem sobie wtedy „O  Boże...”. Około ósmej wieczorem wiatr zaczął się uspokajać. Siedzieliśmy jeszcze długo przy świeczkach na korytarzu (najbezpieczniejsze miejsce), czekając aż wszystko ucichnie. Zmęczony poszedłem spać. Cała wyspa.indb 101 2012-10-12 12:50:24 �102 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Podłoga w pokoju zalana była wodą, która dostała się przez szczeliny w oknach i nieszczelny już sufit. W piątek 18 lutego, od samego rana zaczęły docierać do nas informacje o tym, co stało się w mieście. W całym dziesięciotysięcznym mieście tylko kilka nowych domów zostało nie ruszonych przez cyklon Eline. Pozostałe straciły dach, wiele zaś zawaliło się zupełnie. Na szczęście nie było zabitych”83. W końcu sierpnia wybuchła epidemia cholery, która pochłonęła wiele istnień ludzkich. „Miejscowe władze za wszelką cenę pragnęły zataić istnienie epidemii, nazywając chorobę ‘śmiertelną biegunką’. Zaczęliśmy szybko działać. Akcja Kościoła, także oblatów, na wschodnim wybrzeżu była możliwa dzięki szybkiej pomocy Prokury Misyjnej z  Poznania oraz pomocy z  Austrii. W  czasie kilku dni sprowadziliśmy dużo leków, w tym 200 tysięcy tabletek doksycykliny i innych antybiotyków. Zanim przyszła pomoc państwowa, nasze leki uratowały tysiące istnień ludzkich” – pisał o. Stanisław Kazek, przełożony misji84. W 2001 r. do pracy w Mahanoro skierowani zostali ojcowie Michel Josoason Nivonjaka i Wiesław Safian. O. Wiesław Safian pierwszą wyprawę pieszą do wiosek w buszu w okolicach Mahanoro odbył jeszcze podczas nauki języka na Boże Narodzenie 2000 r. „Wioska [Maroitra] jest oddalona od Mahanoro o około 20 km, ma tylko około 200 mieszkańców, ale na święta, ku mojemu zdumieniu, przyszli katolicy nawet z odległości 30 km. Cała wioska zbudowana jest z małych drewnianych domków. Jeden z nich otrzymałem jako swoją siedzibę. Przywitano mnie bardzo serdecznie i poczęstowano ‘ranopango’ (wodą po gotowaniu ryżu) i zaraz z inspektorem wspólnoty omówiliśmy plan działania w czasie świąt. Trzeba było jeszcze przeegzaminować tych, którzy przyłączali się do katechumenatu i przygotowywali się do sakramentu chrztu św. Miałem przygotowane łóżko z siennikiem. Założyłem moskitierę. Zasnąłem szybko, ale po dwóch godzinach obudziło mnie ‘chrobotanie’ szczurów, które miejscowym zwyczajem chodziły sobie po belkach i po podłodze. Ciesząc się komfortem moskitiery, która mnie zabezpieczała przed nimi, znowu usnąłem. W Wigilię przypadły dalsze przygotowania, egzaminy oraz przystępowanie do sakramentu pojednania. Tu mogłem stwierdzić, że wierni jakoś 83 M. Kasperski, Rekolekcje z cyklonem, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 34. 84 S. Kazek, Choroby tropikalne wciąż atakują, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 29-30. Cała wyspa.indb 102 2012-10-12 12:50:25 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 103 rozumieli mój język malgaski. Okazało się to również w czasie homilii na pasterce, którą odprawiałem już po południu. Zwłaszcza dzieci żywo reagowały. Miejsce naszej pasterki bardzo przypominało stajenkę betlejemską, bo kościół to szopa sklecona „z  czego się da”, a  ołtarzem, na którym rodził się w  czasie Eucharystii Zbawca świata, był mocno nadwyrężony stół. Otaczający wierni bardzo przypominali ubogich pasterzy. W czasie tej Mszy św. udzieliłem „dingan” (trzy stopnie katechumenatu). Wieczerza wigilijna była skromna, ale cieszyłem się, że byłem z tymi ludźmi, by dzielić się Radosną Nowiną przychodzącego na świat Syna Bożego, mówić im o tym, że uczynił to z miłości dla nich. Sam również wzbogaciłem się świadectwem ich wiary”85. W 2002 r. o. Wiesław Safian szeroko przedstawiał rytm pracy w misji Mahanoro, pisząc o sesjach dla inspektorów i katechistów, spotkaniach dla ministrantów i innych aktywnych grup na terenie misji86. Z kolei o. Stanisław Kazek w swoich wspomnieniach z pracy misyjnej odnotował m.in. wybudowanie kościoła Bożego Miłosierdzia w wiosce Ambohimiaruno. „Jest to jedna z  najstarszych misji na wschodnim wybrzeżu. Pierwsi ochrzczeni w tej wiosce pochodzą z 1871 r. Dotąd nie mieli murowanej świątyni, a przecież na święta modli się tam ponad 250 wiernych. Ta świątynia to dla nich wielka łaska – opatrznościowe dzieło Bożego Miłosierdzia. Ekipa budowlana rozpoczęła prace w październiku 2003 r., a już w czerwcu 2004 r. kościół został poświęcony. Przyjechał sam fundator Daniel Białek. Było to wielkie święto dla wszystkich chrześcijan. Wszyscy uczestniczyli w tym dziele, wypraszając za przyczyną św. Faustyny wiele łask już w czasie trwania budowy”87. W  2005 r. proboszczem i  przełożonym misji został o. Marian Lis. W  pracy wspomagali go malgascy ojcowie Michel Josoason Nivonjaka i Jean Claude Vanghou. W 2006 r. o. Michel Josoason Nivonjaka – nękany atakami astmy – udał się do Antananarivo na leczenie. W  pracy misyjnej zastąpił go o. François de Paul Rakotovao. 25 lutego 2007 r. o. Jean Claude Vanghou po powrocie z Mszy św. w Maroahitra poczuł się źle. Miejscowy lekarz po zbadaniu kazał go przewieźć do szpitala w stoli85 W. Safian, Szczęśliwy początek, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 29-30. 86 Por. tenże, Spotkania, sesje, spotkania, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 32-33. 87 S. Kazek, Zbudowaliśmy kościół Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 29-30. Cała wyspa.indb 103 2012-10-12 12:50:25 �104 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) cy Antananarivo. Wezwano helikopter. Lekarze stwierdzili poważną niewydolność serca. Pomimo ogromnego wysiłku lekarzy nie udało się go uratować. Zmarł następnego dnia: 26 lutego 2007 r. Pogrzeb o. Jeana Claude’a odbył się w Toamasina pod przewodnictwem miejscowego ordynariusza René Rakotondrabé88. „Był bardzo lubianym przez ludzi i młodzież wielkim animatorem muzyki, komponował wiele pieśni religijnych. Prowadził chór i inne grupy muzyczne w misji Mahanoro, dlatego wiadomość o jego niespodziewanej chorobie, a tym bardziej śmierci, dotknęła wszystkich, a szczególnie naszych chrześcijan. Podaliśmy wiadomość o jego zgonie także w tutejszym radiu” – pisał o zmarłym o. Marian Lis, przełożony misji89. W 2008 r. do pracy w misji przyszli ojcowie Andrzej Serwaczak i Jean Didier Zanadrafara. Rok później na staż pastoralny przyjechał diakon Tant Fenohaja Manandrarina. Wspólnoty chrześcijan rozrastały się coraz bardziej. Powstawały nowe miejsca modlitwy, budowane z reguły na styl malgaski, bardzo skromnie. O. Andrzej Serwaczak pisał tuż po Wielkanocy 2010 r. o powstawaniu kaplic w swoim sektorze: „Podczas Triduum Paschalnego, w Wielki Czwartek, Wielki Piątek i Wielką Sobotę, a także w Poniedziałek Wielkanocny poświęciłem cztery nowe kaplice: w Andovolava, w Ambodivatra, Mahatsara i Sokoana. Wszędzie wierni się bardzo cieszyli, że mają na miejscu swoje kaplice. Planuję jeszcze renowacje kaplic w Maintibato i Ambodimankavana. (…) Kaplice są dla wszystkich wspólnot ośrodkami ich modlitw i dla każdej z nich miejsce to jest znakiem pewnej dojrzałości. Wiosek jest ponad trzydzieści. Wspólnoty dobrze się rozwijają. Jest sporo młodzieży. Tym się nasz region wyróżnia. Dlatego warto w niego jeszcze trochę zainwestować”90. W  niedzielę 17 października 2010 r. po raz pierwszy w  historii misji odbyły się święcenia kapłańskie dwóch Malgaszów. Na uroczystość przybyło ponad 5000 chrześcijan z okolicy i wielu z innych misji i parafii91. Praca misyjna w  Mahanoro została podzielona na cztery regiony: Mahanoro, Tsaravinany, Manjakandriana i Mangoro. Na terenie misji w 2010 r. było 116 wspólnot chrześcijańskich, które obsługiwało pięciu misjonarzy. Parafia w mieście Ma88 R. M[ajewski], Śp. o. Jean Claude Vanghou OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43-44. 89 M. Lis, Żałoba w Mahanoro, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 31-32. 90 A. Serwaczak, Trzeba budować kaplice, „Misyjne Drogi” (2010) nr 4, s. 33. 91 Por. M. Lis, To już 30 lat, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 29. Cała wyspa.indb 104 2012-10-12 12:50:25 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 105 hanoro liczyła prawie 2000 chrześcijan. Ponadto na terenie misji Mahanoro funkcjonowała szkoła katolicka stopnia podstawowego i gimnazjum, liczące 1200 dzieci i młodzieży. Szkoła utrzymywana była z opłat rodziców i ofiar wielu dobrodziejów. 3.6. Personel wspólnoty oblackiej w Mahanoro O. Marian Lis (1980-1981; 1985-1996 – przełożony; 2005- przełożony) O. Jan Sadowski (1980-1981; 1985-1987) O. Jan Wądołowski (1980-1981; 1986-1989, w tym Masomeloka 1987-1988) O. Franciszek Chrószcz (1980-1981; 1994-1996) O. Helmut Niesporek (Masomeloka – 1988-1990) O. Józef Niesyto (1988-1991) Dk. Marek Mularczyk (1988-1989) O. Władysław Wasiluk (Masomeloka – 1990-1991) O. Stanisław Oller (Marositry 1991-1994; Masomeloka 1994-1999) Br. Zygmunt Wolniak (1991-1994) O. Krzysztof Pabian (1992-1993) O. Andrzej Serwaczak (1991; 2008-) O. Henryk Marciniak (1994-1995) O. Marek Modrzewski (1993-1997) Br. Bogusław Guzik (1995-1998) O. Klaudiusz Hermański (1996-1998 – przełożony) O. Pierre Bruno Efadahy (1996-2000) O. Stanisław Kazek (1998-2005 – przełożony) O. Piotr Wiśniewski (1998-2002) O. Anselm Varana (1999-2000) O. Michel Josoason Nivonjaka (2001-2006) O. Wiesław Safian (2001-2005) Dk. François Ratovonirina (2004-2005) O. Jean Claude Vanghou (2005-2007) O. François de Paul Rakotovao (2006-) O. Jean Didier Zanadrafara (2008-) Dk. Tant Fenohaja Manandrarina (2009-2010) Cała wyspa.indb 105 2012-10-12 12:50:25 �106 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 4. Misja Masomeloka Łączna powierzchnia terenu stanowiącego sektor misji Masomeloka wynosi ok. 1000 km2. Liczba ludności zamieszkującej te tereny sięga 42 500, w tym w samej gminie Masomeloka 27 567 (wg statystyk z 1999 roku). W sektorze misji Masomeloka znajduje się 180 wiosek. Oblaci przejęli opiekę nad opuszczoną misją w 1986 r. W 1999 r. powstała w niej regularna wspólnota zakonna. 4.1. Zarys historii misji W przeciwieństwie do okolicznych wiosek, zamieszkałych przez Betsimisaraka, Masomeloka jest bardzo zróżnicowana pod względem etnicznym. Mieszka w niej wielu przedstawicieli innych plemion malgaskich, a  także Hindusi i  Chińczycy. Okoliczne tereny obfitują w rzeki, kanały i rozlewiska. Ludzie żyją głównie z uprawy ryżu, kawy, wanilii, pieprzu oraz połowu ryb. Z  Mahanoro do Masomeloka najłatwiej jest dotrzeć drogą wodną, gdyż bagna i wody ciągną się kilometrami. Przeszkodą w drodze lądowej są bowiem trzy duże rzeki. Tereny dzisiejszej misji Masomeloka były odwiedzane głównie przez misjonarzy z Mahanoro. Misję w Masomeloka założono w 1957 r. na usilną prośbę o. Cochard. W marcu w misji osiedliło się dwóch montfortanów. W 1961 r. biskup konsekrował nowy kościół, wybudowany w miejsce dotychczasowego, drewnianego. W 1962 r. na terenie misji było już 2274 katolików i 78 katechumenów92. Diecezja Tamatave obejmowała wówczas tereny położone dalej na południe, na odległość ok. stu kilometrów, łącznie z miastem wojewódzkim Nosivarika. Masomeloka nie było więc graniczną misją w diecezji Toamasina. 9 kwietnia 1968 r. utworzona została diecezja Mananjary i wówczas tereny południowe diecezji Toamasina zostały odcięte i  przyłączone do nowo utworzonej diecezji Mananjary. Misja w Masomeloka straciła wówczas rolę pomostu między misjami na południu a  misją Mahanoro. Dlatego też misjonarze montfortanie opuścili Masomeloka w 1974 r. Od tej pory stała się ona misją drugorzędną, bez rezydujących tam na stałe misjonarzy. Opieką duszpasterską i pracą ewangelizacyjną zajmował się jeden z misjonarzy dojeżdżający od czasu do czasu z Mahanoro. 92 Por. Masomeloka Diaire, [mps bmrw]. Cała wyspa.indb 106 2012-10-12 12:50:25 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 107 4.2. Początki pracy oblatów W początkach swojej pracy oblaci z Mahanoro kontynuowali styl montfortanów, dojeżdżając do misji Masomeloka z Mahanoro. Przejąwszy więc misję Mahanoro, oblaci stali się automatycznie odpowiedzialni za misje i sektor w Masomeloka. W chwili przejmowania misji Masomeloka w 1986 r. jako filii Mahanoro, na jej terenie (1000 km2) mieszkało ok. 30 000 ludzi. Księgi parafialne odnotowywały ok. 2700 ochrzczonych. Budynki misyjne były w dobrym stanie, kościół także. Początkowo do Masomeloka dojeżdżał o. Jan Sadowski. Jego posługa w Masomeloka i w sektorze południowym misji Mahanoro trwała rok (1986-1987). O początkach swojej pracy i wrażeniach pisał w liście do przyjaciół misji w Polsce: „Odwiedziłem już wszystkie wspólnoty katolickie w moim nowym sektorze Masomeloka, 47 km na południe od Mahanoro. Niestety, od 10 lat nie mieszka tam ksiądz, chociaż jest piękny duży kościół i dom (5 pokoi), jest też cementowy spichlerz i można by się czuć tu bardzo dobrze, gdyby był z nami brat zakonny, bo w pojedynkę mieszkać nie byłoby dobrze. Tu spędziłem Boże Narodzenie. (…) W 12 wioskach są kościoły, przeważnie kryte blachą. To co było na ołtarzach, przeważnie przypominało obrusy i trzeba będzie pomóc kupić coś porządniejszego. Ołtarze – stoły nie zawsze są solidne, raz odprawiałem Msze św. na szkolnej ławce. W 4 wioskach jest już nauka katechizmu, w innych na razie katechizm i lista uczniów. (…) 27 grudnia mam odprawić Mszę św. w wiosce odległej o 10 km od Masomeloka. Idę po piasku ponad 2 godziny i zastaję jednego katolika, który nie jest przygotowany, aby odprawić u niego Mszę św., chociaż program dostał. Wypijam kawę i wracam, w drodze byłem 5 godzin, a teraz w południe słońce jest dokładnie nad głową”93. Po przeniesieniu o. Jana Sadowskiego do parafii w Toamasina, pieczę nad misją w Masomeloka w latach 1987-1988 przejął o. Jan Wądołowski. Ponieważ do Masomeloka i do większości wiosek w okolicy najłatwiej było dostać się drogą wodną, o. Jan Wądołowski zabiegał usilnie o motorówkę. Po jej otrzymaniu dystans Mahanoro – Masomeloka pokonywał on łódką, gdyż droga lądowa, choć krótsza, List datowany 27 stycznia 1986 r., cyt. za: W. Żukowski, Powstawanie i  dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w  diecezji Toamasina na Madagaskarze), mps, Warszawa 2007, s. 25 [Praca magisterska napisana na seminarium z misjologii u o. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego pod kierunkiem o. dra W. Kluja]. 93 Cała wyspa.indb 107 2012-10-12 12:50:25 �108 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) była w tym czasie nieprzejezdna z powodu niesprawnych promów94. Chrześcijanie mogli więc liczyć na regularne odwiedziny misjonarza, co nie pozostało też bez wpływu na powiększanie się liczby chrześcijan. Na terenie misji istniało 29 wspólnot chrześcijańskich. W latach 1988-1990 w Masomeloka pracował o. Helmut Niesporek, który jako pierwszy z polskich misjonarzy zamieszkał na stałe w budynkach misyjnych, formalnie dalej przynależąc do wspólnoty zakonnej w Mahanoro. W latach 1990-1991 opiekę nad misją sprawował o. Władysław Wasiluk. W  Boże Narodzenie 1989 r. misję odwiedził o. Robert Koniczek, nowo przybyły misjonarz z  Polski: „Wigilię spędziłem w jednej z wiosek, położonych w sektorze prowadzonym przez o. H. Niesporka. Popłynąłem tam w prawdziwej pirodze razem z inspektorem i animatorką. Po godzinnej podróży dopłynęliśmy do celu – wszyscy katolicy wyszli nam na spotkanie, by nas przywitać i ‘oszacować’ nowego ojca. Po przywitaniu ja z kolei wybrałem się na obchód wioski, by zobaczyć jak oni mieszkają i co robią w wigilijną noc. Mimo iż była to niedziela, wielu Malgaszów zauważyć można było przy pracy na polu (nie wszyscy są katolikami). Wieczorem katecheta przygotował ludzi do Mszy św. (tzn. przećwiczył z nimi śpiewy i mowy – lubią w czasie Mszy św. dużo mówić). Ok. 21.00 mieliśmy naszą pasterkę, a tuż po niej ‘kilalao’, czyli coś w rodzaju programu artystycznego. Całość trwała do północy. Następnego dnia, w Boże Narodzenie, odwiedziłem drugą wioskę, gdzie również odprawiłem Mszę św.”95. Od 1991 r. misją opiekował się o. Stanisław Oller, który mieszkał na stałe w Marotsiryry, formalnie jednak przynależąc do wspólnoty w  Mahanoro. 1 grudnia 1994 r. o. Stanisław Oller odszedł z Marotsiryry i większość swojego czasu spędzał w Masomeloka, przynależąc nadal formalnie do wspólnoty w Mahanoro. W  1996 r. na terenie misji Masomeloka było czterdzieści wspólnot chrześcijańskich na ogólną liczbę ok. 180 wiosek. O. Stanisław Oller odwiedzał wspólnoty chrześcijańskie przeciętnie dwa razy w roku, choć do niektórych z nich docierał niekiedy nawet sześć razy w roku. Przeważnie wędrował pieszo i pływał pirogami. W pracy misyjnej opierał się głównie na współpracy ze świeckimi. „Tutaj koniecznie trzeba zmieniać mentalność duszpasterza, proboszcza z Polski – mówił 94 Por. J. Wądołowski, Mój pierwszy rejs, „Misyjne Drogi” (1988) nr 1, s. 39. A. Kupka, Dziewięciu wspaniałych, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 54. 95 R. Koniczek, Pierwsza wyprawa misyjna, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40-41. Cała wyspa.indb 108 2012-10-12 12:50:25 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 109 o. Stanisław. – Trzeba kłaść głównie nacisk na współpracę z chrześcijanami, skupionymi w różnych organizacjach i strukturach miejscowego Kościoła. Samemu można przebywać tylko w jednej wiosce na raz, nie można być w czterdziestu. Jest to konieczność”96. W czterdziestu wioskach, w których istniały wspólnoty chrześcijańskie, mieszkało ok. 2,5 tys. ochrzczonych i katechumenów. W samym Masomeloka było ich ok. 250. Wśród licznych organizacji działających w misji wymienić należy Krucjatę Eucharystyczną, Stowarzyszenie Młodzieży Rolniczej, Legion Maryi oraz Stowarzyszenie Mężczyzn Katolickich. Była też spora grupa młodzieży chrześcijańskiej, która organizowała spotkania modlitewne, pielgrzymki oraz angażowała się w konkretne prace, służące dobru całej społeczności. „Przede wszystkim lubię pracować z  dziećmi – dzielił się spostrzeżeniami o. Stanisław – teatry, spotkania, pikniki, zabawy, to po trosze mój żywioł. Dzieci nie mają książki, nie uprawiają sportu. Ich główna rozrywka ogranicza się do zabaw w lesie, na drzewie. Starsi szukają okazji do obejrzenia filmu video u miejscowego handlarza, zwykle o  tematyce wojennej lub walkach karate, czy też udają się na jakąś potańcówkę, szukając też tam okazji do wypicia alkoholu. Dlatego też w najbliższym czasie zamierzam założyć dla dzieci ogródek jordanowski, ale w oparciu o wszystko, co tu można znaleźć i zrobić, by w ten sposób zachęcić inne wioski do zrobienia czegoś podobnego. Dla starszych chciałbym utworzyć bibliotekę, a jak będzie elektryczność, to może i wyświetlać regularnie filmy video, ale bardziej ambitne, nie takie jak u handlarzy, by młodzieży otworzyć nieco oczy na szerszy świat, dać okazję do poznania jego geografii, historii, kultury. Nauczyć ich kontaktu z gazetą, książką, gdyż to w buszu jest prawie nieosiągalne”97. Na terenie misji Masomeloka szczególnie trudna wydaje się być sytuacja szkolnictwa. Starsi potrafią czytać i  pisać w  dość dużym procencie. Młodzież jednak zdaje się wracać do analfabetyzmu. Inną, ważną pracą podjętą przez o. Stanisława Ollera było wyremontowanie domu misyjnego i kościoła. Pomagał mu w tym o. Roman Krauz. W domu powsta96 S. Oller, Rozmowa z  o. Stanisławem Ollerem. Rozmawiał 27 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 123-124. S. Oller, Rozmowa z o. Stanisławem Ollerem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 124-125; S. Oller, Jak powstaje wspólnota?, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 6. 97 Cała wyspa.indb 109 2012-10-12 12:50:25 �110 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) ła nowa kuchnia, łazienki i biuro parafialne. Odremontowano też pokoje i werandę. Zbudowano dodatkowe zbiorniki na wodę deszczową. W kościele natomiast powstało nad zakrystią nowe pomieszczenie służące za magazyn i  sypialnię dla chrześcijan z buszu przychodzących na misję. 4.3. Erygowanie samodzielnej misji W październiku 1999 r. do o. Stanisława Ollera dołączył o. Waldemar Żukowski. Został on przełożonym nowej placówki. Od tej pory datuje się istnienie wspólnoty misjonarskiej mieszkającej na stałe w Masomeloka, choć oficjalne otwarcie domu nastąpiło dopiero w 2001 r.98. W tym samym roku o. Stanisław Oller przeniesiony został do Toamasina i wyjechał na urlop szabatowy. Zastąpił go w 2002 r. o. Jean Claude Vanghou. Był to pierwszy misjonarz malgaski na tej misji. Powierzono mu sektor północny. Dzięki tej decyzji i wzmocnieniu personalnemu sytuacja duszpasterska na terenie misji znacznie się poprawiła. Oznaczało to regularne odprawianie na miejscu Mszy św. w niedziele i święta, a także możliwość częstszych wypraw do buszu. Dotąd chrześcijanie z oddalonych wiosek schodzili się do Masomeloka na wszystkie wielkie święta (Boże Narodzenie, Wielkanoc, Zesłanie Ducha Św.). Wielką pomocą dla misjonarzy były rodziny, które kształciły się w centrum katechetycznym w Toamasina. Misjonarze z Masomeloka postarali się o wykształcenie ośmiu takich rodzin99. Statystyki misyjne z  roku 2005 podawały, że misja Masomeloka liczyła 58 wspólnot chrześcijańskich w buszu, zaś w 4 kaplicach przechowywano Najświętszy Sakrament. Kaplice te znajdowały się w wioskach: Ambohimandroso, Lokia, Ambalakondro i Ankalampona. W całym sektorze liczba chrześcijan w tym okresie sięgała 4580. W samym Masomeloka chrześcijan było 540. Prężnie też rozwijały się ruchy przykościelne. Wielką wagę przywiązywano także do szkoleniowych spotkań z katechistami i inspektorami. Były one organizowane raz do roku i zawierały jednodniowe rekolekcje mające na celu pogłębienie wiary, a  także wykłady na konkretne tematy związane z programem duszpasterskim diecezji. Wykłady te 98 Por. W. Żukowski, Powstawanie i  dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka, dz.cyt., s. 26; R. Krauz, Znowu w swoim żywiole, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 28-29. Por. W. Żukowski, Powstawanie i  dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka, dz.cyt., s. 27. 99 Cała wyspa.indb 110 2012-10-12 12:50:25 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 111 prowadzone były najczęściej przez zaproszonych gości z  zewnątrz. Zwykle takie spotkania trwały tydzień i gromadziły ok. 100 osób100. W 2005 r. ukończono także remont kościoła. Poprawiono m.in. więźbę dachową, odmalowano wnętrze, a także wymieniono okna i drzwi. Kościół również zyskał nowy wystrój wnętrza dzięki boazerii i nowym figurom – Serca Jezusowego i Matki Bożej – sprowadzonym z Polski. W 2006 r. wybudowano wielką salę na spotkania. Jean Claude Vanghou pracował na misji w latach 2003-2005, aż do czasu przeniesienia go do pracy w  Mahanoro. Jego talenty muzyczne przyczyniły się do rozwoju śpiewu w kościele. W tym bowiem czasie powstał i rozwinął się chórek parafialny. Po nim, w roku 2005 do wspólnoty dołączył brat Daniel Kloch. Jego przyjście zaowocowało rozwojem gospodarstwa. Rozwinęły się plantacje wanilii, pieprzu, a także zaczęto zalesiać tereny należące do misji. Brat Daniel, znając doskonale język malgaski, angażował się w prace duszpasterskie, animując miejscowych chrześcijan. Z  jego to inicjatywy rozmachu nabrały spotkania i  celebracje pierwszopiątkowe, gromadząc coraz większą liczbę wiernych. Podkreślić też należy jego zaangażowanie w pracę z ministrantami101. W lipcu 2006 roku pracę na misji zakończył o. Waldemar Żukowski. Na jego miejsce przyszedł jako przełożony o. Wiesław Safian. W pracy wspomagał go przez rok o. Alfred Ravelomampisandraibe. W 2009 r. o. Alfreda wymienił o. Emmanuel Ramiadamanana, a rok później dołączył do nich o. Piotr Koman. 4.4. Personel misji w Masomeloka Odpowiedzialni za misję z rezydencją poza nią: O. Jan Sadowski (1986-1987) O. Jan Wądołowski (1987-1988) O. Helmut Niesporek (1988-1990) O. Władysław Wasiluk (1990-1991) O. Stanisław Oller (1991-1999) 100 Por. tamże, s. 27-28. 101 Por. tamże, s. 28-30. Cała wyspa.indb 111 2012-10-12 12:50:25 �112 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Oblaci w miejscowej wspólnocie zakonnej: O. Stanisław Oller (1999-2001) O. Waldemar Żukowski (1999-2006 – przełożony) O. Jean Claude Vanghou (2002-2005) Br. Daniel Kloch (2005-2009) O. Wiesław Safian (2006- przełożony) O. Alfred Ravelomampisandraibe (2006-2009) O. Emmanuel Ramiadamanana (2009-) O. Piotr Koman (2010-) Cała wyspa.indb 112 2012-10-12 12:50:25 �ROZDZIAŁ III PRACA OBLATÓW W TOAMASINA W 1987 r. polscy oblaci rozpoczęli pracę w Tamatave (od 1979 r. Toamasina) – stolicy diecezji. Jest to drugie pod względem wielkości miasto na Madagaskarze – ok. 250 tys. mieszkańców – i główny port wyspy. Bardzo szybko ich początkowe zaangażowanie w parafii Notre Dame de Lourdes poszerzyło się o pracę duszpasterską w buszu, wydzielenie i pracę w parafii w Analakininina, a także założenie domu formacyjnego oraz specjalistyczne duszpasterstwa – morza i akademickie. Obok miasta założono też duże gospodarstwo rolne. 1. Parafia Notre Dame de Lourdes Pierwszą placówką oblatów na terenie Toamasina była parafia Notre Dame de Lourdes. Jest ona powszechnie uważana za pewnego rodzaju wizytówkę Kościoła w tym mieście portowym, głównie ze względu na wielkie zaangażowanie świeckich we wszystkich wymiarach życia parafii. Do tego prestiżu parafii przyczyniła się znacznie praca oblatów. 1.1. Zarys historii ewangelizacji miasta i historii parafii Założenie misji w Tamatave (dzisiaj Toamasina) było prawie jednoczesne z zakładaniem misji na Płaskowyżu Centralnym w XIX w. 13 października 1861 r. o. Bobillier, francuski jezuita, odprawił pierwszą Mszę św. w mieście portowym Tamatave. Po trzech miesiącach do miasta przybyli dwaj inni jezuici, ojcowie Callet i Parazols. Pierwszym tymczasowym kościołem w mieście był barak należący do jednego z Francuzów. W 1864 r. powstał wytrzymały dom dla misjonarzy. W 1869 Cała wyspa.indb 113 2012-10-12 12:50:25 �114 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) r. ukończono drewniany kościół pw. Św. Józefa, zbudowany w dużej części dzięki ofiarom Francuzów mieszkających w Tamatave. Jednak już w 1872 r. kościół ten został zniszczony przez cyklon. Cztery lata później uroczyście poświęcono nową, drewnianą kaplicę. Wielką rolę w rozwoju misji katolickiej w Tamatave odegrał ks. Spérat Lacomme SJ, pracujący tam w latach 1882-1907. Od samych początków w Tamatave pracowały także siostry św. Józefa z Cluny1 oraz bracia szkolni2. Zakładali oni szkoły i przychodnie lekarskie. Na początku XX w. do szkół prowadzonych przez siostry uczęszczało ok. 600 dziewcząt, a do szkół prowadzonych przez braci ponad 400 uczniów. Drugą parafię w rozrastającym się „Nowym Mieście” (dzielnica Tanambao) zaczęto tworzyć na prośbę katolików świeckich w 1924 r. Jej założycielem był o. Thomas Eckhert SJ. Zdecydowano również, że patronką budowanego kościoła będzie Matka Boża z Lourdes, która była bardzo czczona w szkole sióstr przy kościele św. Józefa. Wzniesione już mury pięknego kościoła Notre Dame de Lourdes zniszczył pamiętny cyklon z 3 marca 1927 r. Po przejściu żywiołu kościół odbudowano według pierwotnych założeń. Jego uroczysta konsekracja odbyła się 6 kwietnia 1929 r. Parafię oficjalnie erygowano 29 września 1931 r. Skupiała ona wielu Betsimisaraka i Merinów, przybyłych z Płaskowyżu Centralnego. Na jej terenie założyły swoją szkołę siostry św. Józefa z Cluny oraz bracia szkolni. Duszpasterstwo w parafii i w najbliższej okolicy prowadzili jezuici. 21 maja 1939 r. Prefektura Apostolska Vatomandry – powierzona montfortanom – stała się Wikariatem Apostolskim Tamatave. Zmienia się także siedziba nowego wikariusza apostolskiego, bpa Alaina Le Breton, który przenosi się do Tamatave. 21 lipca 1939 r. parafię Notre Dame de Lourdes przejęli ojcowie montfortanie. 1.2. Pierwsze lata pracy oblatów W 1986 r. o. Jan Wądołowski zaczął pomagać w duszpasterstwie proboszczowi parafii Notre Dame de Lourdes w Toamasina. W 1987 r. polscy Misjonarze Oblaci Zgromadzenie Sióstr Świętego Józefa z Cluny (La Congrégation des Soeurs de Saint Joseph de Cluny – SCJ) zostało założone przez bł. Annę-Marię Javouhey w 1807 r. we Francji. 1 Bracia szkolni, rzadziej lasalianie (właściwie Zgromadzenie Braci Szkół Chrześcijańskich – FSC) – wspólnota zakonna założona w 1680 r. przez francuskiego kapłana św. Jana Chrzciciela de la Salle (stąd nazywa lasalianie). 2 Cała wyspa.indb 114 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 115 Maryi Niepokalanej otrzymali propozycję przyjęcia pracy pastoralnej w tej parafii. Placówka w tym mieście znacznie ułatwiała im nie tylko kontakt ze stolicą diecezji i  zarazem z  głównym ośrodkiem administracyjnym wschodniego wybrzeża, ale także umożliwiała lepszy kontakt ze światem zewnętrznym ze względu na port i lotnisko. Jako pierwszy w 1987 r. przybył do Toamasina o. Jan Sadowski. Obowiązki proboszcza w parafii pełni wówczas ks. Marcel Rabe, Malgasz. O. Jan Sadowski pracował w parafii jako wikary. Zajmował się on głównie należącą do parafii Notre Dame de Lourdes wspólnotą gromadzącą się wokół kościoła w tzw. Analakininina – przedmieściu Toamasina. Polski oblat pełnił też funkcję kapelana w liceum „Stella Maris”, prowadzonym przez braci szkolnych. „Do liceum uczęszcza przeszło 1500 uczniów. Założone w 1962 r. – pięć lat później szczyciło się już pierwszymi maturzystami. Wydarzenia z 1972 r. (związane z rewolucją w kraju) wstrzymały tak pięknie zapowiadający się rozwój. Natychmiast potem przystąpiono do odbudowy zniszczonych zabudowań, liczba uczniów znów rosła, powstały nowe pracownie specjalistyczne i sala audiowizualna. Biblioteka urosła do największej w naszym mieście. Cieszą wyniki, zwłaszcza egzaminów maturalnych. Nie wszyscy zdają, ale podczas gdy na całym Madagaskarze tylko 5-6% uczniów potrafi się uporać z maturą, tutaj udaje się to 40-60%. Szkoła jest płatna i pomimo że te opłaty są bardzo wysokie, w szkole nie ma wolnych miejsc. Niższe klasy liczą nawet po 60 i więcej uczniów. Atmosfera w szkole jest urzekająca. Mimo tak wielkiej liczby uczniów w klasie, w czasie lekcji panuje cisza. (…) Choć do naszego kościoła jest niedaleko, w szkole znajduje się mała kaplica, w której przechowuje się Najświętszy Sakrament. Jest tam również duża figura Matki Bożej. Sporo młodzieży wstępuje do kaplicy przed lekcjami i w czasie przerwy. Modlą się w ciszy albo też coś grupowo śpiewają. Są bardzo bezpośredni. Staram się być regularnie w konfesjonale”3. W 1988 r. do Toamasina przybył z Ambinanindrano o. Roman Krauz. Przejął on obowiązki proboszcza po ks. Mercelu Rabe. Swoimi początkowymi wrażeniami dzieli się w lutym 1992 r.: „Dotąd pracowałem w buszu. W mieście jest inaczej niż w buszu. Życie tu jest łatwiejsze, ale obowiązkom nie ma końca. W ubiegłym roku przeprowadziłem spis wszystkich parafian. Okazało się, że wielu dorosłych, 3 J. Sadowski, Nasza szkoła, „Misyjne Drogi” (1988) nr 3, s. 42-43. Cała wyspa.indb 115 2012-10-12 12:50:25 �116 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) którzy uważają się za katolików, nie przyjęło jeszcze I  Komunii św., a  niektórzy nie byli nawet ochrzczeni. Zorganizowaliśmy dla nich katechumenat. Prowadzimy również cały szereg prac remontowych. Pod koniec listopada otwarliśmy dużą salę parafialną – na 300 osób. Prawie w każdą niedzielę coś się w niej dzieje. W ubiegłą pensjonariusze sąsiedniego więzienia przedstawili sztukę zatytułowaną: ‘Najcenniejszy skarb’. Sala była wypełniona po brzegi, a ludzie bardzo zadowoleni. Dochód przeznaczony był na pomoc więźniom. W parafii jest bardzo wielu ludzi biednych. Wszyscy ściągają do miasta w  poszukiwaniu pracy – a  tu o  pracę trudno. Żyją w nędznych warunkach, głodują i chorują. Zaczęliśmy dla nich organizować trochę żywności” 4. O. Jan Sadowski pracował w parafii do 1989 r., po czym przeszedł do pracy formacyjnej w wyższym seminarium duchownym w Diego Suarez, gdzie studiowali pierwsi malgascy klerycy – oblaci. Na jego miejsce w 1989 r. przyszedł do pracy w sektorze wiejskim Toamasina o. Henryk Marciniak. Objął on opieką duszpasterską wiejski sektor Volobe5. O. Roman Krauz zorganizował też w Toamasina postulat – okres pobytu i formacji kandydatów do zgromadzenia zakonnego. W 1990 r. w postulacie było już 19 młodych. Korzystali oni z zabudowań parafialnych. O. Krauz prowadził też szeroką korespondencję z kandydatami do zgromadzenia i odwiedzał ich domy6. W  1990 r. do wspólnoty oblackiej w  Toamasina został przydzielony z  misji Masomeloka o. Helmut Niesporek, który przebywał w niej przez sześć miesięcy. W tym samym roku pracę w tej placówce rozpoczął o. Klaudiusz Hermański. Zajął się on przede wszystkim duszpasterstwem w dzielnicy Analakininina oraz niewielkim sektorem wiejskim, liczącym 13 wiosek, położonym przy drodze w kierunku Antananarivo. O. Henryk Marciniak pracował w sektorze Volobe do 1991 r., po czym został przeniesiony do misji w Ambinanindrano. Jego pracę w Toamasina kontynuował o. Roman Majewski, dla którego była to pierwsza placówka misyjna na Madagaskarze. Pracował on tutaj w  latach 1992-1994, po czym otrzymał nominację na 4 R. Krauz, W mieście jest inaczej niż w buszu, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40. Ze względu na swą specyfikę praca ewangelizacyjna w  buszu wokół Toamasina omówiona jest w odrębnym punkcie tego rozdziału pt. Praca misyjna w buszu wokół Toamasina. 5 6 Por. R. Krauz, W mieście jest inaczej niż w buszu, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40. Cała wyspa.indb 116 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 117 ojca duchownego Wyższego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Antananarivo. Praca ta wiązała się z uprzednim ukończeniem kursu duchowości, prowadzonego przez księży jezuitów w  Paryżu i  Lyonie, we Francji (1994-1995). W  1994 r. do Toamasina przeniesiony został także brat Zygmunt Wolniak. W tym samym roku sektor o. Romana Majewskiego przejął o. Andrzej Urbanek, pracujący dotąd w  misji Marolambo. „Po czteroletniej pracy w  Marolambo zostałem przydzielony do misji Tamatave, gdzie powierzono mi do pracy duszpasterskiej sektor misyjny Volobe. W wyprawach do wiosek rozrzuconych po buszu towarzyszą mi często siostry zakonne, klerycy lub też kandydaci na braci do naszego zgromadzenia. Prowadzą oni zwykle katechezy w odwiedzanych wioskach” – wspomina początki swojej pracy w sektorze7. Misjonarze sprawowali także opiekę duchową nad miejscowym więzieniem. Praca w więzieniu zawdzięcza swój dynamizm s. Ernestynie, Włoszce. „Podczas pierwszego pobytu w Tamatave utkwiło mi w  pamięci więzienie – opowiadał o. Marek Ochlak o swoich pierwszych wrażeniach tuż po przybyciu na Madagaskar. – Wygląda strasznie. Głód, smród i ubóstwo. Ludzie, którzy siedzą w więzieniu, są na łasce swojej rodziny. Posiłki dostaje się tylko w niedziele i święta. Na co dzień powinna karmić więźnia rodzina. A do więzienia można trafić zarówno za kradzież kury, jak i za zabójstwo. W więzieniu uczestniczyłem we Mszy św. z o. Waldemarem Żukowskim. Widziałem tam wewnętrzny „mały targ” więzienny, gdzie można było kupić łeb od ryby, zgniłego banana, kawałek szczura, pół kostki od kury itp. Czyli wszystko, co normalnie wyrzuca się na śmieci. Pokazano mi też dziury zrobione przez szczury, które przynależą do poszczególnych więźniów. Każdy strzeże swojej dziury i to, co przy niej schwyta, jest jego. Nie każdego więźnia stać na taką dziurę. Pokazano mi też baraki, w  których panuje niezwykły ścisk. Więźniowie wyrabiają przeróżne rzeczy artystyczne z metalowych pieniędzy. Mają także swoje małe poletka, które użyźniają ludzkimi odchodami. Tam uprawiają marchew, sałatę, których pilnują całą noc”8. 7 A. Urbanek, W Volobe i Morarano, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 27-28. M. Ochlak, Rozmowa z  o. Markiem Ochlakiem. Rozmawiał 18 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 131-132. 8 Cała wyspa.indb 117 2012-10-12 12:50:25 �118 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Na terenie parafii były także szkoły prowadzone przez braci szkolnych (szkoła podstawowa i liceum), szkoła zawodowa braci św. Gabriela9, oraz szkoła sióstr św. Józefa z Cluny. „Przed przyjściem do Tamatave miałem wielką tremę, nie wiedziałem czy podołam wszystkim tym obowiązkom. Kiedy przyszedłem, jeszcze przez kilka miesięcy był ks. Rabe, który mnie wprowadził w  życie parafii. Pobyt mój w  parafii zacząłem od pewnych remontów i zmian, gdyż dom mieszkalny wydawał mi się mocno zapuszczony. Tym bardziej, że miała tu powstać wspólnota i zaczęły się też czasy niespokojne. Wzrosły niepokoje polityczne i napady rabunkowe – opowiadał o swojej pracy proboszcza w parafii wielkomiejskiej o. Roman Krauz. – Kościół zastaliśmy solidny, natomiast otoczenie kościoła pozostawiało wiele do życzenia. Wymieniliśmy ławki, prezbiterium, przebudowaliśmy wentylację, poprawiliśmy nieco dach. To wszystko działo się jednak powoli, nie od razu. Wymalowaliśmy kościół w środku i na zewnątrz”10. Dużym problemem były też tłumy biednych, które odwiecznym zwyczajem zwracały się do parafii z prośbą o wsparcie. „Powróciliśmy do zwyczaju jałmużny postnej. W roku 1995 przyniosło to 2 334 000 franków malgaskich, czyli o wiele więcej niż danina kościelna. Od 1989 r. wydajemy posiłki co sobotę. Korzystało z nich 150 rodzin, przede wszystkim matki samotnie wychowujące dzieci, gdyż – jak się to tutaj często zdarza – mąż je porzucił i wyjechał. Te właśnie rodziny, jak też ludzie starsi, cierpią najbardziej. Naturalnie, jeden posiłek w tygodniu to niewiele, ale zawsze to więcej niż nic i przecież trzeba też od czegoś zacząć”11. 1.3. Rozwój wspólnoty i zakresu pracy oblatów W 1996 r. ze względu na stan zdrowia z Toamasina wyjechał do Europy o. Andrzej Urbanek. Na jego miejsce przyszedł o. Kazimierz Kwiatkowski. W 1997 r. o. Roman Krauz został superiorem delegatury oblackiej i  przeniósł się do nowego Znane w  Polsce od niedawna jako Zgromadzenie Braci Montfortanów Świętego Gabriela (Fratres Instructionis Christianæ a Sancto Gabriele – FSG). Jest to zakon bracki, bezhabitowy, założony w 1715 r. przez św. Ludwika Marię Grignion de Montfort. Zajmował się on głównie wychowaniem dzieci i młodzieży. 9 10 R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 132-133. 11 R. Krauz, Biednych mamy zawsze wokół siebie, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 26. Cała wyspa.indb 118 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 119 domu oblackiego w Toamasina-Tanamakoa. Superiorem domu i proboszczem został o. Kazimierz Kwiatkowski. Za już 49 wspólnot chrześcijańskich w okolicznym buszu został odpowiedzialny o. Marek Modrzewski. Do pracy w parafii przyszedł też diakon Michel Josoason Nivonjaka OMI. W 1999 r. wspólnota oblacka, mieszkająca w domu przy parafii, znacznie się powiększyła. Przyszli do niej o. Robert Koniczek, ekonom delegatury oblackiej oraz na rok stażu kleryk Jean Fidelis Raherinirina. W 2000 r. odszedł do pracy w Fianarantsoa o. Marek Modrzewski, a na jego miejsce przybył do pracy w okolicznych wioskach o. Michel Josoason Nivonjaka. Wspólnotę wspomógł także o. William Meng, który przygotowywał się do wyjazdu do Hongkongu. W tym samym roku o. Kazimierz Kwiatkowski został dyrektorem Diecezjalnego Centrum Formacji Katechetycznej w Toamasina. O. Robert Koniczek zaangażował się natomiast w duszpasterstwo ludzi morza i pracę w miejscowym więzieniu. O posłudze wśród więźniów pisał: „Na razie chodzę tam odprawiać Msze św. w niedzielę i przyglądam się tym biedakom, a oni mnie. Takie wzajemne oglądanie się i poznawanie. W więzieniu, do którego chodzę, przebywa prawie tysiąc zatrzymanych za różne sprawy. Niektórzy siedzą już kilka lat, czekając na proces. Warunki, w których żyją, są okropne. Jak im przekazać radosną Nowinę o Bogu, który kocha każdego człowieka? Na razie mówię im o Panu Jezusie, który jest z nami i który także ich kocha, przede wszystkim ich, którzy są rzeczywiście jak owce bez pasterza. A oni mnie słuchają i czasem patrzą z niedowierzaniem, a czasem kiwają tylko głowami, a czasem widzę w ich oczach bardzo dziwny blask wzruszenia. A nad nami unosi się Duch Święty, który ma moc odnawiania ludzkich serc. Tam naprawdę czuję moc Boga. W tych chropowato czytanych lekcjach, w śpiewie, który jest jakby zduszony ciężarem ludzkiego cierpienia, a który wznosi się w niebo w nadziei wysłuchania. To coś niesamowitego słuchać dziękczynnego śpiewu w miejscu, gdzie nagromadziło się tyle ludzkiego cierpienia. Bardzo szczególnego cierpienia. Moją radością jest jednak fakt, że mogę tam się z nimi modlić i dzielić tę nadzieję, która jest w Jezusie Chrystusie”12. R. Koniczek, Moje różne posługi, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 32. Por. także: tenże, Ze wspomnień kapelana więzienia, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 30-31; tenże, Być apostołem Bożego miłosierdzia, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 50. 12 Cała wyspa.indb 119 2012-10-12 12:50:25 �120 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W 2001 r. do pracy w parafii przyszli o. Jean Didier Zanadrafara, który pracował jako kapelan więzienia i szpitala oraz o. Marek Ochlak, zajmujący się sektorem w buszu oraz duszpasterstwem ludzi morza. 24 kwietnia 2005 r. w parafii święcenia kapłańskie przyjęli trzej oblaccy diakoni: Arsen Randriamahefa, Jean Pascal Rabemanantsoa oraz François Ratovonirina. W grudniu 2005 r. w Toamasina zorganizowano jubileusz 35-lecia pracy oblatów na Madagaskarze. „Sama uroczystość rozpoczęła się 10 grudnia o godz. 18.00 Mszą św. w pięknie udekorowanym kościele Matki Bożej z Lourdes w Toamasina. Przewodniczył jej o. Marian Lis, jedyny z piątki pierwszej grupy, który nadal pracuje na Madagaskarze. Homilię wygłosił o. Roman Majewski, obecny przełożony oblatów. (…) W niedzielę 11 grudnia uroczystości rozpoczęły się od odsłonięcia pomnika św. Eugeniusza de Mazenoda, ufundowanego przez parafię Matki Bożej z Lourdes. O godz. 9.00 została odprawiona główna Msza św. dziękczynna. Przewodniczył jej ks. abp Philibert Randriambololona z Fianarantsoa, koncelebrowało kilkudziesięciu kapłanów. Liturgia była bardzo piękna, słyszeliśmy żywiołowe śpiewy. Bardzo obszerna świątynia nie mieściła wszystkich wiernych. Serce się radowało. Była telewizja i radio. Było za co dziękować Bogu! Człowiek wracał myślą do trudnych początków przed 25 laty. Taki już zwyczaj na Madagaskarze, że po Komunii św. przy takich uroczystościach ustawia się długi sznur ofiarodawców i mówców. Tyle było dobrych słów i pochwał pod naszym adresem, że aż za dużo, bo przecież to Boża sprawa, której byliśmy tylko narzędziami” – pisał o. Franciszek Chrószcz, jeden z pierwszych oblatów na wyspie13. W 2006 r. o. Marek Ochlak został superiorem wspólnoty i proboszczem parafii, w której pomagał mu także o. Waldemar Żukowski. O. Stanisław Kazek natomiast zajął się przede wszystkim duszpasterstwem ludzi morza. Na staż pastoralny przyszedł także oblacki kleryk Wenceslas Imbira, który w 2008 r. rozpoczął pracę w buszu wokół Toamasina już jako kapłan. W 2006 roku w Toamasina odbyły się krajowe dni młodzieży. Parafia przyjęła wówczas 711 młodych pielgrzymów z całej wyspy. W tym samym roku, 10 grudnia, parafia przeżywała także bardzo smutne wydarzenie pogrzebu o. Michela Josoasona Nivonjaka, duszpasterza parafii. Po krótkim leczeniu w Antananarivo 13 F. Chrószcz, Dni radości i dziękczynienia, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 6-9. Cała wyspa.indb 120 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 121 rozpoczął on w 2006 r. pracę w parafii Notre Dame de Lourdes. Czuł się dobrze. Gdy 10 grudnia przygotowywał się na obchód pobliskich wiosek w buszu, nastąpił nowy atak astmy. Był tak silny, że go nie przeżył, pomimo pomocy lekarza. Pogrzeb o. Michela odbył się 12 grudnia w Toamasina. Mszy św. pogrzebowej w kościele Matki Bożej z Lourdes przewodniczył biskup René Rakotondrabé. W pogrzebie uczestniczyło bardzo wiele osób: kapłanów, sióstr zakonnych oraz wiernych. Przybyły delegacje władz państwowych14. W lutym 2007 roku parafia obchodziła osiemdziesięciolecie swego powstania. Mszy św. jubileuszowej 11 lutego przewodniczył biskup René Rakotondrabé, wikariusz generalny diecezji. Pod koniec tego samego miesiąca oblaci pożegnali w kościele parafialnym o. Jeana Claude’a  Vanghou – kolejnego zmarłego współbrata malgaskiego. Ceremoniom pogrzebowym przewodniczył bp René Rakotondrabé, miejscowy ordynariusz. Pogrzeb stał się wielką manifestacją wiary całego miasta15. W  2009 r. superiorem misji i  proboszczem został o. Waldemar Żukowski. Wspomagali go ojcowie Wenceslas Imbira i Stanisław Kazek, a także odbywający staż pastoralny diakon Jean Théophile Rakotoarisoa. Parafia Notre Dame de Lourdes – prowadzona przez oblatów – uważana była za wzór prowadzenia pracy duszpasterskiej. Liczyła ona ok. sześciu tys. chrześcijan i podzielona była na siedem tzw. „dzielnic”. Każda dzielnica miała swojego patrona. Największe dzielnice to św. Piotra i  Matki Bożej Królowej, św. Wincentego, bł. Wiktorii, św. Pawła i NMP Niepokalanej. Była to parafia bardzo żywa. Dobrze pracowała rada parafialna, która prowadziła nadzór nad finansami parafialnymi. Na miesięcznych spotkaniach rady omawiane były wszystkie bieżące sprawy z życia parafii oraz jej stan finansowy. Każda ze wspomnianych dzielnic miała nadto swoją radę i swojego przewodniczącego. I tak np. w dzielnicy św. Piotra mieszkało ponad 400 rodzin, dlatego też została ona podzielona na mniejsze sektory. Każdy mały sektor miał swego odpowiedzialnego. Misjonarzy wspomagało w parafii ponad pięćdziesięciu katechistów świeckich, pracujących nieodpłatnie. Ok. 1200 dzieci było katechizowanych przy parafii, gdyż w szkole było to niewykonalne ze względu na różnorodność wyznaniową i skom14 Por. R. M[ajewski], Śp. O. Michel Josoason Nivonjaka OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43. 15 R. M[ajewski], Śp. o. Jean Claude Vanghou OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43-44. Cała wyspa.indb 121 2012-10-12 12:50:25 �122 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) plikowany program szkolny, brak sal itp. Cały cykl katechizacji trwał siedem lat. Przygotowywał on do przyjęcia sakramentów świętych i prowadzenia życia chrześcijańskiego. Do Pierwszej Komunii św. co roku przystępowało od 250 do 300 dzieci. „Parafia działa też na polu socjalnym. Co drugą sobotę przychodzi ponad trzystu biednych, którzy otrzymują żywność, a przy okazji świąt – słodycze i odzież. Często są to osoby starsze, nie mające środków do życia oraz rodziny wielodzietne – opisywał jej stan o. Marek Ochlak, proboszcz. – (…) Na terenie parafii mamy dwie katolickie szkoły podstawowe i jedno katolickie liceum. Swoim dobrym poziomem odbiegają one od szkół państwowych. Szkoły te są prowadzone przez siostry zakonne i braci szkolnych”16. Parafia bogata była także w różnego rodzaju ruchy i grupy młodzieżowe. Aktywną działalność prowadzili m.in. skauci, Krucjata Eucharystyczna, chóry (w każdej dzielnicy był chór młodzieżowy, działał także chór ogólnoparafialny), Stowarzyszenie Młodzieży Parafialnej, zajmujące się organizowaniem imprez kulturalnych oraz praktyk pobożnościowych dla młodzieży (m.in. dni skupienia, pielgrzymki, rekolekcje). 1.4. Personel wspólnoty oblackiej w Notre Dame de Lourdes O. Jan Sadowski (1987-1989) O. Roman Krauz (1988-1997 – przełożony) O. Henryk Marciniak (1989-1991) O. Klaudiusz Hermański (1990-1996) O. Helmut Niesporek (1990-1991) O. Roman Majewski (1992-1994) O. Andrzej Urbanek (1994-1996) O. Zygmunt Wolniak (1994-1995) O. Kazimierz Kwiatkowski (1996-1997; 1997- przełożony) O. Marek Modrzewski (1997-2000) O. Robert Koniczek (1999-2001) 16 M. Ochlak, Przedstawiam Wam naszą parafię, „Misyjne Drogi” (2008) nr 5, s. 28-29. Cała wyspa.indb 122 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 123 O. Michel Josoason Nivonjaka (jako diakon – 1997; jako kapłan – 2000-2001; 2006) O. William Meng (2000-2001) O. Jean Didier Zanadrafara (2001-2008) O. Marek Ochlak (2001-2006; 2006-2009 – przełożony) Dk. François de Paul Rakotovao (2001-2002 – staż pastoralny) O. Waldemar Żukowski (2006-2009; 2009- przełożony) O. Stanisław Kazek (2006-) O. Wenceslas Imbira (2008-) Dk. Jean Théophile Rakotoarisoa (2009-2010) 2. Dom oblacki w Tanamakoa Od chwili objęcia opieką duszpasterską parafii Notre Dame de Lourdes oblaci utworzyli w Toamasina także prenowicjat, przeznaczony na pierwsze zapoznanie się kandydatów do zgromadzenia ze stylem życia i  pracy oblatów. Zwiększająca się liczba kandydatów, a także potrzeba przeniesienia głównego domu delegatury oblackiej do większego ośrodka miejskiego sprawiły, że postanowiono wybudować dom główny i prenowicjat w Toamasina. 26 marca 1994 r. Administracja Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wyraziła zgodę na kupno od sióstr św. Józefa z Cluny terenu o powierzchni 1700 m2 w dzielnicy Tanamakoa w Toamasina. Na nim wzniesiono w krótkim czasie główny dom delegatury oblackiej na Madagaskarze i dom prenowicjatu. Budynek oddano do użytku w 1996 r. „Budynek ten pełni też funkcję domu administracyjnego naszej delegatury zakonnej. Jest to zarazem pierwszy dom w diecezji Tamatave, o którym możemy powiedzieć ‘nasz oblacki’. Dom ten, razem z zabudowaniami gospodarczymi i drogą dojazdową, powstał w ciągu 16 miesięcy”17. W domu głównym delegatury oblackiej na Madagaskarze zamieszkali o. Marian Lis, przełożony delegatury, o. Kazimierz Kwiatkowski – odpowiedzialny za sektor w pobliskim buszu, o. Józef Niesyto – odpowiedzialny za prenowicjat, oraz brat Daniel Kloch, pracujący dotąd w misji Tsaratanana – odpowiedzialny za spra17 R. Krauz, Budowle materialne i duchowe, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 27. Cała wyspa.indb 123 2012-10-12 12:50:25 �124 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) wy gospodarcze. Nowy dom oblatów w Toamasina otrzymał jako patrona bł. Józefa Gérarda, apostoła Basutosów. W  1997 r. wspólnota domu w  Tanamakoa wymieniła się znacznie z  powodu zmian władz delegatury oblackiej oraz nowych nominacji. Tworzyli ją o. Roman Krauz, superior domu i delegatury, o. Mariusz Kasperski, odpowiedzialny za prenowicjat oraz brat Daniel Kloch. W grudniu do wspólnoty dołączył na rok o. Andrzej Serwaczak wraz z czterema nowicjuszami, przeniesionymi z Ambinanindrano do Tanamakoa. W 1998 r. do wspólnoty dołączony został o. Grzegorz Janiak, odpowiedzialny za jeden z sektorów w okolicznym buszu. W 1999 r. superiorem domu został o. Mariusz Kasperski, pełniąc dalej funkcje odpowiedzialnego za prenowicjat. W 2000 r. brat Daniel Kloch został doradcą ekonomicznym malgaskiego Episkopatu, a jednocześnie rozpoczął prowadzenie farmy rolnej w Ivoloina oraz wspomagał oblatów z  Notre Dame de Lourdes w  posłudze duchowej w  miejscowym więzieniu. „Widząc ludzi oczekujących 3-4 lata na rozprawę sądową, mieszkających w nieludzkich warunkach, żywiących się bardzo skromną racją manioku, stawałem często zupełnie bezradny. O czym miałem mówić tym ludziom? Jak sprawić, aby w ich życiu zaświtał choć promyk nadziei? – wspominał kilka lat później brat Daniel. – Widziałem ratunek w nabożeństwie do Bożego Miłosierdzia. Przyniosłem duży obraz z polskim napisem „Jezu ufam Tobie” i opowiedziałem im całą historię obrazu i o posłannictwie św. Faustyny. I tak zaczęliśmy odmawiać koronkę do Bożego Miłosierdzia w języku malgaskim. Samemu było mi trudno zrozumieć, jak szybko ci ludzie włączyli się to tej prostej modlitwy i czynią to nadal, oczekując na pomyślny wyrok sądu”18. W  2001 r. wspólnotę wzmocnił o. Stanisław Oller, który objął opieką sektor w Volobe. Do czasowej pomocy w prenowicjacie przybył też diakon Gilbert Rasaminanana. W 2002 r. nastąpił ponownie szereg zmian związanych z nominacjami nowego superiora delegatury. Superiorem domu i proboszczem w parafii w Analakininina został o. Mariusz Kasperski. Odpowiedzialnym za prenowicjat mianowano o. Andrzeja Serwaczaka. A do wspólnoty domowej dołączono braci Jeana Christiana Ramisy oraz (na rok) Tharcisiusa Tsiaviry. 18 D. Kloch, Trzeba zaufać Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2008) nr 2, s. 33. Cała wyspa.indb 124 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 125 W  latach 2005-2008 w  Tanamakoa superiorem wspólnoty, a  także mistrzem prenowicjuszy i  duszpasterzem akademickim przy uniwersytecie Barika Dimy w Toamasina był o. Andrzej Serwaczak. W 2008 r. przełożonym i duszpasterzem został o. Kazimierz Kwiatkowski. W tym samym roku do wspólnoty dołączył też o. Alfred Rakotomalala, który został odpowiedzialnym za prenowicjat. Personel wspólnoty oblackiej w Toamasina-Tanamakoa: O. Marian Lis (1996-1997 – przełożony) O. Kazimierz Kwiatkowski (1996-1997; 2008- przełożony) O. Józef Niesyto (1996-1997) Br. Daniel Kloch (1996-2005) O. Roman Krauz (1997-1999 – przełożony; 1999-2002) O. Mariusz Kasperski (1997-1999; 1999-2005 – przełożony) O. Andrzej Serwaczak (1997-1998; 2002-2005; 2005-2008 – przełożony) O. Grzegorz Janiak (1998-2002) O. Stanisław Oller (2001-) Dk. Gilbert Rasaminanana (2001-2002) Br. Jean Christian Ramisy (2002-) Br. Tharcisius Tsiaviry (2002-2003) O. Alfred Rakotomalala (2008-) 3. Parafia pw. św. Jana Chrzciciela Toamasina-Analakininina Marzenia chrześcijan o  kościele w  Analakininina sięgają lat sześćdziesiątych XX w., kiedy to wystarano się o teren pod budowę kościoła i wzniesiono na nim dom. Dom ten wykorzystywano następnie w latach siedemdziesiątych jako „Centrum Kulturalne”. W  1977 r. ks. Marcel Rabe, proboszcz parafii Notre Dame de Lourdes, zaczął wykorzystywać go dla celów kultu, a w latach 1987-1988 wybudował solidniejszy kościółek. Wspólnota liczyła wówczas 90 chrześcijan. Poświęcenia dokonał bp Jérôme Razafindrazaka. W tym samym roku wspólnotą tą zajął się o. Jan Sadowski, a po nim od 1989 r. o. Henryk Marciniak. On to zasadził 80 palm kokosowych na wydmach, od wschodniej strony działki parafialnej. W 1990 r. pracę w Analakininina rozpoczął o. Klaudiusz Hermański. Cała wyspa.indb 125 2012-10-12 12:50:25 �126 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) „Analakininina to jedna z najbiedniejszych dzielnic – opowiadał o swojej pracy o. Klaudiusz. – Wielką wagę przywiązuje się do pracy laikatu, przede wszystkim katechistów, przewodniczących wspólnot itd. Szczególne zasługi ma tutaj przewodniczący wspólnoty Simon Pierre, pochodzenia chińskiego. Na terenie przykościelnym, na wzgórzu, zasadzono sto kokosów, by było nieco cienia i osłona od wiatru, wiejącego od oceanu. Na Boże Narodzenie w 1993 r. założyliśmy w kościele prąd”19. Boleśnie w życiu miasta i miejscowej wspólnoty zaznaczył się cyklon Géralda, który 2 lutego 1994 r. zniszczył 80% Toamasina. Trwał „dwie doby (2-3 lutego), siła wiatru – ok. 300 km/godz., ciśnienie spadło do 945 HPa, wilgotność 85%. Sumując to wszystko, trzeba powiedzieć, że cyklon w swej sile i zniszczeniach podobny był do tego, jaki nawiedził Madagaskar w 1927 r., czyli przed ponad pół wiekiem” – opisywał jego szczegóły brat Zygmunt Wolniak ze wspólnoty przy parafii Notre Dame de Lourdes20. Cyklon ten zmiótł z powierzchni ziemi także kościół w Analakininina. „Ostała się tylko betonowa posadzka i dzwonnica. Nawet wielki krzyż wśród palm przełamał się. Opatrzność Boża jednak czuwała, gdyż w czasie cyklonu w kościele schroniło się troje dzieci. Usiadły przy jednej jedynej szafie. Kiedy kościół runął, nad dziećmi zrobił się jakby namiot, opierający się na tej szafie. Dzięki temu ocalały. Potem przez pół roku nie mieliśmy gdzie sprawować Eucharystii. Naukę religii organizowaliśmy pod kokosami. Początkowo chciałem zbudować bardzo prosty kościół, w końcu wybudowaliśmy dość obszerny kościół w stylu malgaskim, drewniany, bez żadnej blachy, dość przestrzenny. Budowa trwała pięć miesięcy. Kościół jest pw. św. Jana Chrzciciela. W dzielnicy Analakininina mamy obecnie 8 grup katechetycznych. W każdej z nich jest 2 katechistów” – mówił o. Klaudiusz Hermański21. Opisywany przez o. Klaudiusza Hermańskiego kościół zbudowany był z bambusów i liści palmowych. W 1997 r. wybudowano pod kierownictwem o. Romana Krauza solidniejszy kościół z cegieł22. 19 K. Hermański, Rozmowa z o. Klaudiuszem Hermańskim. Rozmawiał 16 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 127-128. 20 Z. Wolniak, Niespotykany cyklon, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 35-36. K. Hermański, Rozmowa z  o. Klaudiuszem Hermańskim, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 128. 21 22 Por. R. Krauz, Budowle materialne i duchowe, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 26-27. Cała wyspa.indb 126 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 127 W  czerwcu 1998 r. w  Analakininina erygowano samodzielną parafię pw. św. Jana Chrzciciela. „Po tej pięknej uroczystości rozpoczęła się codzienność i mozolna praca duszpasterska w nowej parafii i trudne początki. Wierni, choć cieszyli się z nowej świątyni i wielu z nich dzielnie współpracowało przy jej wznoszeniu, nie byli przyzwyczajeni do stałej obecności misjonarza ani regularnego życia sakramentalnego. Uczestnictwo w niedzielnej Mszy św. było słabe. Trzeba pamiętać, że jest to dzielnica uboga. Zamieszkują ją przybysze z południowo-wschodniej części Wyspy, szukający pracy w mieście portowym. Jest to zatem prawdziwa mozaika ludzi wyrwanych ze swojego plemiennego środowiska – a to bardzo utrudnia pracę duszpasterską – dzielił się swoimi wrażeniami o. Mariusz Kasperski. – Misjonarz musi mieć dużo cierpliwości. W sprawach wiary nie da się dokonywać wielkich rewolucji. Rozpocząłem pracę przede wszystkim od dzieci i  młodzieży. Jest ich zdecydowana większość. Bardzo chętnie zrzeszają się w  grupach. I  tak powstało koło ministrantów, krucjata eucharystyczna, skauci. Również wśród starszych rozpoczęły się tworzyć kółka różańcowe. Aby dotrzeć do wszystkich chrześcijan, udawałem się do wszystkich, którzy mnie zapraszali, z wizytą połączoną z błogosławieństwem ich domu – tak jak w Polsce po kolędzie. Pan Bóg nam błogosławi. Ludzi przybywa, a przede wszystkim wzrasta życie modlitewne”23. Pierwszym proboszczem parafii został o. Mariusz Kasperski, opiekujący się także prenowicjatem w domu oblackim w Toamasina-Tanamakoa. W tym samym roku przy parafii siostry ze zgromadzenia Maryi Odnowicielki24 zaczęły prowadzić katechizacje i spotkania pogłębiania wiary. Utworzono także szkołę nauki czytania i pisania. „W mojej parafii na obrzeżach miasta Toamasina życie rozwija się w dobrym kierunku. W każdą sobotę po obiedzie 550 dzieci uczy się katechizmu. Moi katecheci, w  większości uczniowie szkół średnich, pracują tu dobrowolnie. Jest ich 31” – pisał o. Mariusz Kasperski w 2002 r.25. A rok później rozwija te myśli ciesząc się, że „na niedzielną Mszę św. uczęszcza mniej więcej 900-1000 wiernych. Dużą część stanowią młodzi. Cieszy mnie również to, że wielu z nich zaangażowało się w animację naszych nabożeństw, że się spotykają niezależnie od różnic plemiennych. Dzięki nim umacniają się więzy parafian. Mieli swoje rekolekcje, ale 23 M. Kasperski, Trudne początki, „Misyjne Drogi” (2001) nr 1, s. 28-29. 24 Sœurs de Marie Réparatrice – SMR. 25 M. Kasperski, Powrót do rzeczywistości Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 28-29. Cała wyspa.indb 127 2012-10-12 12:50:25 �128 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) organizują również różne konkursy, uprawiają sport. W ostatnim roku aż pięć razy pokazano ich w lokalnej telewizji”26. W 2004 r. parafia liczyła już ok. 1200 wiernych, a w każdą sobotę 840 dzieci przychodziło na katechizację. Prowadzono też inne zajęcia, zwykle w zasadzonym kiedyś przez o. Henryka Marciniaka lesie kokosowym. Dla tej działalności o. Mariusz Kasperski wybudował wielofunkcyjną salę pw. św. Eugeniusza de Mazenoda. „Przez cztery lata cała parafia zbierała pieniądze na budowę takiego domu. Pan Bóg nam pobłogosławił. Prace trwały od końca grudnia ubiegłego roku aż do maja tego roku. W budowę była zaangażowana cała parafia. Mieszkańcy każdej z pięciu jej dzielnic pracowali w wyznaczonym dniu tygodnia. Nie brakowało również młodzieży”27. 24 maja 2004 r. bp René Rakotondrabé poświęcił nowy dom. Następnym budynkiem była szkoła. Oficjalnie szkoła św. Jana Chrzciciela została otwarta we wrześniu 2005 r. Mieściły się w niej cztery klasy szkolne i duża aula. W lipcu tego samego roku odbyły się święcenia kapłańskie diakona Odilona Kalo, pochodzącego z tej parafii. Także w 2005 r. odnowiono dawny budynek „Centrum Kulturalnego” i przekształcono go na mieszkanie dla duszpasterzy. W  2006 r. o. Mariusz Kasperski zamieszkał w domu wraz ze stażystą, klerykiem Jean’em Emmanuelem Ramiadamanana. W parafii rozbudowywano dalej szkołę, gdyż co roku liczba uczniów zwiększała się o jedną klasę. „Od stycznia do czerwca tego roku – pisał o. Mariusz Kasperski w  2007 r. – mieliśmy kolejną budowę, kolejne cztery klasy, z  których część przeznaczyliśmy na przedszkole. Po otwarciu przedszkola liczba uczniów w naszej szkole zwiększyła się do 250. Przy coraz większej liczbie analfabetów na Madagaskarze nasza szkoła, nasza praca jest pomocą w  kształceniu i  chrześcijańskim wychowaniu powierzonych nam dzieci”28. W 2008 r. szkołą zaopiekowały się malgaskie siostry. Uczęszczało do niej 400 dzieci. W tym samym roku o. Paweł Petelski został odpowiedzialny za szerzenie kultu Bożego Miłosierdzia w diecezji Toamasina29. 26 Tenże, O tym, co cieszy i o tym, co smuci, „Misyjne Drogi” (2003) nr 3, s. 29. 27 Tenże, Cieszymy się z nowego domu katechetycznego, „Misyjne Drogi” (2004) nr 6, s. 32-33. Tenże, Prowadzenie budowy, otwarcie szkoły, „Misyjne Drogi” (2007) nr 6, s. 29. Por. także: tenże, Parafialna szkoła na Analakinininie, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 32. 28 29 Tenże, Głosić Boże Miłosierdzie, „Misyjne Drogi” (2010) nr 6, s. 50. Cała wyspa.indb 128 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 129 W 2009 r. kleryka Jean’a Ramiadamanana Raharinirina wymienił diakon Elysé Nomenjanahary Raharinirina, który odbył w misji staż pastoralny i pracował w niej po święceniach, wspomagając także o. Stanisława Ollera w pracy w sektorze Volobe. Rok później o. Mariusz Kasperski relacjonował: „W naszej parafii i szkole praca powoli posuwa się do przodu. Znaleźliśmy dobrodziejów, którzy pomogli nam wybudować boisko do koszykówki. To boisko to wielka radość dla szkoły, parafii i dla całej naszej dzielnicy. Młodzież ma teraz miejsce, gdzie może spędzać wolny czas. W życiu parafii praca nigdy się nie kończy. W 2009 r. Pierwszą Komunię św. przyjęło 94 dzieci, sakrament bierzmowania 53 młodzieży i dorosłych”30. W 2010 r. w parafii rozpoczął pracę o. Johnny Solohanitra Rakotoarisoa, wspomagającv także o. Stanisława Ollera w sektorze w Volobe. W sobotę po południu i w niedzielę misjonarzy wspomagał także o. Alfred Rakotomalala ze wspólnoty w Tanamakoa. Dzięki pracy oblatów na terenie parafii ochrzczono ok. 2000 osób. Obecnie liczba chrześcijan uczestniczących w niedzielnej Mszy św. wynosi ok. 2500 osób. Personel wspólnoty w Analakininina O. Mariusz Kasperski (2006- przełożony) Kleryk Jean Emmanuel Ramiadamanana (2006-2008) O. Elysé Nomenjanahary Raharinirina (2009-2010 – jako diakon; 2010-2011 – jako kapłan) O. Johnny Solohanitra Rakotoarisoa (2010-) 4. Praca misyjna w buszu wokół Toamasina Przejmując parafię Notre Dame de Lourdes, oblaci stali się także odpowiedzialni za okoliczne wioski. Podzielono je ostatecznie na dwa sektory – Toamasina II oraz Volobe. Zajmowali się nimi początkowo tylko oblaci, żyjący we wspólnocie Tenże, Tu praca nigdy się nie kończy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 30. Por. także: M. Wrzos, Izaho manao batemy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 2, s. 29-30. M. Kasperski, Malgaskie spotkania młodych, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 34-36. 30 Cała wyspa.indb 129 2012-10-12 12:50:26 �130 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) w  parafii Notre Dame de Lourdes, a  później także misjonarze przynależący do wspólnoty w Tanamakoa. 4.1. Początki pracy oblatów w okolicznych wioskach Misjonarze, którzy prowadzili działalność duszpastersko-misyjną w  mieście Toamasina, od początku zajmowali się także mieszkańcami wiosek z najbliższych okolic miasta. Ta aktywność wzrosła zwłaszcza od 1935 r., kiedy to jezuici otwarli kilka kaplic w  okolicznych wioskach. 17 stycznia tego roku poświęcono kaplice w Ambihimanarina, 18 stycznia w Fito, a 10 lutego w Ambonivato (dla ludności kreolskiej). 11 lipca 1937 r. poświęcono kaplicę w Ampanalana. 18 lipca proboszcz z Notre Dame de Lourdes odwiedził wioski Ambodiriana, Antaranarina, Ambodirafia, Antenina, Ambohimiarina, Manamandraozana. W  wiosce Antaranarina ochrzcił 110-letniego starca, tam też poproszono go o otwarcie kaplicy. Mimo działań wojennych i skomplikowanej sytuacji politycznej, w której znaleźli się francuscy montfortanie, kontynuowali oni dzieło jezuitów tak w mieście, jak i w wioskach wokół Toamasina31. Pierwszym oblatem, który został na stałe odpowiedzialny za te wioski, był o. Henryk Marciniak. Był odpowiedzialny za trzy sektory: wioski od Volobe do Saviavy, obsługiwane dotąd przed ks. Feliksa, Malgasza; wioski nad Kanałem Pangalana, w których pracowało dwóch misjonarzy montfortanów, a gdzie odpowiedzialnym za pracę był o. Pietro Lonni; oraz sektor Andranobolaha, Andranokôbaka i Ambodibonara. O tej początkowej pracy pisał on fragmentarycznie: „Przed Wielkanocą zorganizowałem w Volobe, w jednej z moich 52 wiosek, rekolekcje św. Miały one przygotować sporą grupę chrześcijan do przyjęcia sakramentów św.: chrztu św., Komunii św. i małżeństwa – pisze o swojej pracy. – Przygotowywali się do tego dnia już długo. Niektórzy ponad dwa lata. Należyte, rekolekcyjne przeżycie Triduum Paschalnego miało być ukoronowaniem ich wysiłków. (…) Rozpoczęliśmy w  Wielki Czwartek głębokim przeżyciem pamiątki Wieczerzy Pańskiej. Wszyscy długo czuwali – do późnej nocy, adorując Najświętszy Sakrament. W Wielki Piątek ciąg dalszy nauk rekolekcyjnych. Po południu wspólna Droga Krzyżowa. Uczestniczący potrafili niezwykle autentycznie aktualizować poszczególne stacje do swojego własnego życia. 31 Por. A. Serwaczak, Miejska administracja kościelna – parafie [w Toamasina], mps bmrw, s. 43. Cała wyspa.indb 130 2012-10-12 12:50:26 �Praca oblatów w Toamasina 131 Liturgia Wielkiego Piątku przeciągnęła się do północy. Potem pokazałem im jeszcze film o Męce Pańskiej. W Wielką Sobotę przed południem nauki rekolekcyjne, a wieczorem liturgia chrztu św. Trudno opisać jak bardzo i głęboko wszyscy ją przeżyli. Niektórzy czekali na nią już długie lata. Dziewczęta przyniosły tańcząc wielkie naczynia na wodę, a samą wodę, zgodnie z tutejszym zwyczajem, nieśli chłopcy w długich bambusach. 67 katechumenów w różnym wieku otrzymało ten sakrament. (…) W Niedzielę Wielkanocną wszyscy uczestniczyli w procesji rezurekcyjnej – a w czasie Mszy św. po kazaniu przystąpiło do ołtarza 12 par małżeńskich, które ślubowały sobie przed Bogiem miłość, wierność i uczciwość małżeńską”32. W 1990 r. do pracy w wioskach w buszu włączył się także o. Klaudiusz Hermański, obsługujący także kościół Toamasina-Analakininina. Wobec tego sektor w buszu podzielono na dwie części: w sektorze Volobe pracował nadal o. Henryk Marciniak, a wioski nad Kanałem Pangalana przypisano do kościoła pw. św. Jana Chrzciciela w Analakininina. W ten sposób powstał sektor „Tamatave II – Południe”, który obejmował wioski nad Kanałem Pangalana, przy torach kolejowych, przy drodze krajowej nr 2 oraz Andranokobaka i Andranobolaha. Dzielił się on na cztery podsektory: Mahatsara, Ambodibonara, Andranokôbaka i Andranobolaha. Wokół nich skupiały się inne. Sektor Volobe obejmował wioski w dorzeczach Tsaranindona i Ivondro. Miał on dwa podsektory. Pierwszy z nich – Tsaranindona – obejmował wioski Andringaringa, Ankijo, Saranasy, Lomboka, Ambinaninandala, Mandentina, Sahantsaro i Ankosibe. Drugi podsektor z Centrum w Ivondro i Ifito obejmował wioski Ambodibonara, Ambodilazana, Sahatangona, Ambodimanga ny Saona, Vohitratodi, Vinany, Ampananganana, Marovato, Vohimarina, Strandray, Sahatratrana, Tsangambato, Horifatra, Namolazana, Tsaratampona, Ifito-Sahaviavy, Tanambolamena, Ambatateza i Amboangy. 4.2. Rozwój pracy w sektorach misyjnych w buszu W 1992 r. pracę misyjną w obydwu sektorach przejął o. Roman Majewski, a po nim ojcowie Andrzej Urbanek (1994-1996) i Kazimierz Kwiatkowski (od 1996 r.). 32 H. Marciniak, Największą radością misjonarza jest oglądanie wzrostu ziarna Bożego, „Misyjne Drogi” (1990) nr 4, s. 40-41. Cała wyspa.indb 131 2012-10-12 12:50:26 �132 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) „W  powierzonym mi sektorze Volobe postanowiłem rozpocząć moją pracę m.in. od założenia Krucjaty Eucharystycznej dla dzieci, która skupia nie tylko dzieci chrześcijańskie. Choć Krucjata Eucharystyczna powinna się właściwie ograniczać tylko do chrześcijan, zapraszam do udziału w niej także innych, gdyż widzę w niej szansę rozwoju. Krucjata przynosi bowiem dziecku wiele różnego rodzaju korzyści. Jest ona zarazem okazją do rozwoju intelektualnego dzieci, a przede wszystkim duchowego. W Volobe udało mi się zgromadzić aż 300 dzieci. Tak samo młodzież chętnie organizuje się tutaj w różnego rodzaju grupy i stowarzyszenia, z których najprężniejszy jest chrześcijański Związek Młodzieży Wiejskiej. Rozrósł się on w Volobe w bardzo krótkim czasie z 50 do 400 osób. Oprócz pracy w wiejskim sektorze Volobe poproszono mnie także o  pomoc duszpasterską w  parafii Morarano w Tamatave. W ubiegłym roku jeden z włoskich misjonarzy opuścił Morarano z powodu choroby. Parafia licząca ok. 2000 wiernych potrzebowała duszpasterza. Tutaj, z okazji Roku Rodzin, zorganizowaliśmy wielkie Święto Rodzin wraz z jubileuszami małżeństwa. W uroczystości uczestniczył także miejscowy biskup. Przy parafii Morarano prowadzi działalność – podobnie jak i w Volobe – prężna grupa ministrantów, organizacje młodzieżowe, a także organizacje kobiece” – pisał o swej pracy o. Andrzej Urbanek33. W 1997 r. obydwa sektory ponownie rozdzielono. Odpowiedzialnym za sektor Volobe został o. Marek Modrzewski, a pracę w sektorze Tamatave II – Południe przejął o. Mariusz Kasperski, odpowiedzialny także za prenowicjat oblacki w Toamasina-Tanamakoa. Ten drugi sektor zmienił nazwę na „Sektor Ambodibonara”. 4.2.1. Sektor Volobe O. Marek Modrzewski pracował w sektorze Volobe w latach 1997-2000. Zastąpił go w pracy o. Michel Josoason Nivonjaka, którego w 2001 r. wymienił o. Stanisław Oller, przynależący do wspólnoty oblackiej w Toamasina-Tanamakoa. Jednak faktyczną pracę w sektorze o. Stanisław rozpoczął dopiero w 2002 r., po powrocie z urlopu szabatowego. W 2010 r. o. Stanisław Oller obsługiwał ponad 50 wspólnot chrześcijańskich. „Szczególny akcent w  naszej pracy misyjnej kładziemy na formację katechetów, następnie różne organizacje, koła różańcowe i różne formy pracy z dziećmi i mło33 A. Urbanek, W Volobe i Morarano, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 27-28. Cała wyspa.indb 132 2012-10-12 12:50:26 �Praca oblatów w Toamasina 133 dzieżą – mówił w  udzielonym wywiadzie. – Szczególnie moim zdaniem trzeba troszczyć się o  dzieci i  młodzież, bo to właśnie przyszłość Kościoła. To samo w  równym stopniu dotyczy krajów misyjnych, jak Europy. Dzięki Bogu na Madagaskarze mamy młodzież i  dzieci, i  to dużo dzieci. Sporo dzieci wstępuje do katechumenatu, nie tylko z rodzin chrześcijańskich. Nie jest wcale rzadkością, że rodzice pozostają poganami, a trzynastoletnie dzieci są chrześcijanami, dopiero po jakimś czasie także rodzice przyjmują wiarę chrześcijańską”34. 4.2.2. Ambodibonara (Toamasina II – Południe) O. Mariusz Kasperski pracował w  sektorze Ambodibonara do maja 1998 r. Zastąpił go wtedy o. Grzegorz Janiak, przynależący do wspólnoty oblackiej w Toamasina-Tanamakoa. Było to jego pierwsze zetknięcie z pracą misyjną na Madagaskarze. „Choć mieszkam w mieście, jednak jestem odpowiedzialny za sektory misyjne w promieniu ok. 100 km, położone na południe i zachód od portu. Na tym terenie żyje 30 wspólnot chrześcijańskich – pisał po roku pracy. – Do wielu z nich mogę dotrzeć samochodem terenowym lub motocyklem. Do pozostałych wybieram się pieszo lub czasem łodzią. Zaraz na początku czerwca udałem się z o. Mariuszem na obchód wspólnot. Taki obchód ma swój stały rytm. Największe wrażenie wywarła na mnie atmosfera spokoju, w której to wszystko się odbywa, chociaż gdy trzeba, Malgasze potrafią być bardzo żywiołowi. Są przy tym bardzo gościnni. Kiedy mieszkamy w wioskach, ofiarowują nam zwykle skromną chatynkę i  jemy to, co nam przygotowują. Wachlarz naszych zajęć jest bardzo duży, w  zależności od wspólnoty. Są różne grupy i  stopnie przygotowania do sakramentów św. Bardzo ważną częścią naszej pracy jest formacja katechistów, gdyż to oni w  praktyce przejmują cały ciężar odpowiedzialności za wspólnotę przez długi czas, kiedy jesteśmy nieobecni. Od nich, jak również od tzw. inspektorów (nadkatechistów), zależy cała atmosfera wspólnoty. Dla katechistów właśnie organizujemy sesje szkoleniowe”35. I w tym samym roku dodawał: „Bardzo często, gdy tu na Madagaskarze przemierzam pieszo drogi i  górskie ścieżyny, by dotrzeć do następnej wioski i  odwiedzić naszych chrześcijan, wracam myślami do mojego pielgrzymowania do Częstochowy (pielgrzymka warszawska, 34 S. Oller, Wywiad, rozmawiała A. Blicharz, „Posłaniec Świętej Teresy” (2011) nr 17, s. 12. 35 G. Janiak, Coraz mocniej staję na własnych nogach, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 28-29. Cała wyspa.indb 133 2012-10-12 12:50:26 �134 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) poznańska, opolska). Także tutaj nigdy nie idę sam. Od wioski do wioski odprowadza mnie zawsze spora grupa dzieci, młodzieży i starszych. Razem się modlimy, śpiewamy, dzielimy się Ewangelią, jak również wieloma spostrzeżeniami. To prawdziwe pielgrzymowanie, które pomaga towarzyszącym mi, najczęściej młodym ludziom, otwierać się i zbliżać do Boga. (...) Właśnie rok temu w tym okresie przeżyłem cały szereg takich pięknych pielgrzymek – oczywiście w trudnych misyjnych warunkach. Po bardzo suchych miesiącach spadły deszcze. Z jednej strony radość, bo słońce już tak nie dokuczało, ale niestety drogi i ścieżki stały się bardzo śliskie, a niekiedy zamieniły się w strumienie. A rzeki, które zwykle można było przejść, teraz zamieniały się w rwące, niebezpieczne żywioły, tak że trzeba było nie lada wprawy, aby przedostać się na drugi brzeg. To oczywiście dodawało naszemu pielgrzymowaniu wiele uroku”36. Tak w mieście, jak i w buszu pracę misyjną zakłócały niepokoje polityczne i kataklizmy spowodowane cyklonami. O. Grzegorz Janiak wspomina o nich w 2001 r.: „W moim sektorze większość upraw (ok. 90%) zostało zniszczonych przez wodę. Zniszczonych zostało również bardzo wiele domów, wiele wiosek położonych w pobliżu rzek kompletnie zmyły wezbrane wody. Oficjalnie mówi się o trzydziestu osobach zmarłych lub zaginionych. Niestety z powodu sytuacji politycznej – odcięcia się od stolicy kraju – nie było u nas żadnego ostrzeżenia o nadchodzącym niebezpieczeństwie, co spowodowało, że nikt się go nie spodziewał i nie przygotowywał. Ludzie opuszczali domy i wioski, nie mając nawet czasu pomyśleć o dobytku. W niektórych wypadkach było już za późno, by się ewakuować, bo nie było odwrotu, a woda była zbyt silna, by można było płynąć łódką. W jednej z wiosek w moim sektorze niestety jedna z takich łodzi zatonęła wraz z kilkoma osobami. Bardzo nam jest trudno zorganizować teraz jakąkolwiek pomoc dla powodzian, bez możliwości transportu towarów”37. W 2003 r. o. Grzegorza Janiaka zastąpił o. Jean Didier Zanadrafara ze wspólnoty Notre Dame de Lourdes, a jego z kolei wymienił w 2007 r. o. Waldemar Żukowski. Obecnie w sektorze tym pracuje od 2009 r. o Wenceslas Imbira. W 2000 r. w sektorze Ambodibonara były 32 wspólnoty chrześcijańskie. Tenże, Moje pielgrzymowanie, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 29. Por. W. Kluj, Jak Matka Boża wstąpiła do nieba w malgaskim buszu, „Misyjne Drogi” (2000) nr 6, s. 44-45. 36 37 G. Janiak, Cyklon i niepokój polityczny, „Misyjne Drogi” (2002) nr 5, s. 33. Cała wyspa.indb 134 2012-10-12 12:50:26 �Praca oblatów w Toamasina 135 5. Specjalistyczne apostolaty i dzieła W 1973 r. w Toamasina powstało Apostolat Ludzi Morza. Oblaci włączyli się w tę pracę w 2000 r. Od 2006 r. koordynowali oni pracę całego duszpasterstwa ludzi morza, podobnie jak i duszpasterstwa akademickiego w Toamasina. Utworzyli także i prowadzili Diecezjalne Centrum Formacji Katechetycznej oraz dla potrzeb prenowicjuszy i własnych plantację w pobliżu miasta. 5.1. Apostolat Ludzi Morza Bp Jérôme Razafindrazaka, ordynariusz Toamasina, planował utworzenie duszpasterstwa marynarzy, rybaków, pracowników portowych i ich rodzin w diecezji Toamasina, gdyż stanowili oni znaczną część pracującej populacji miasta. Ponadto wielu marynarzy i podróżnych przybywało do portu na krótszy lub dłuższy czas. Apostolat Ludzi Morza współpracuje z największymi portami na wyspie: Toamasina, Antsiranana, Nosy Be, Mahajanga, Toliara i Tolagnaro. Na prośbę biskupa 25 listopada 1973 r. ks. François Le Gall38, fideidonista z diecezji Quimper we Francji, utworzył Apostolat Ludzi Morza. Ks. Le Gall zaprosił do współpracy w  tym dziele księży, siostry zakonne oraz ludzi świeckich, dając tym samym początek temu apostolstwu na całej wyspie. Utworzono zatem Krajową Grupę Apostolatu Ludzi Morza. Bardzo szybko apostolat ten rozszerzył się na sąsiednie wyspy i na wybrzeże afrykańskie. W 1977 r. jego przedstawiciele wzięli udział w  spotkaniu regionalnym, zorganizowanym w  Toamasina. W  1988 r. ks. François Le Gall został zaproszony do Rzymu, by kierować światowym Apostolatem Ludzi Morza. Po nim duszpasterstwo to na Madagaskarze prowadzili m.in. brat Yves Aubron ze zgromadzenia braci św. Gabriela, o. Sjef Ramaeckers, ks. Noël Tombozandry i ks. Julien Rakotorinosy. W 1999 r. w pracę Apostolatu Ludzi Morza zaangażowali się oblaci, najpierw o. Robert Koniczek, a później o. Jean Didier Zanadrafara. „Oprócz pracy administracyjnej mam także małą działkę duszpasterską. Oficjalnie zostałem mianowany kapelanem marynarzy i ich rodzin – pisał o swej pracy o. Robert Koniczek. W latach 1961-1966 pracował on jako fideidonista w diecezji Antsiranana (Diégo-Suarez), a następnie w  latach 1967-1973 był odpowiedzialny za katolicki ruch młodzieży pracującej (Jeunesse Ouvrière Chrétienne) na region Madagaskar, Reunion i Mauritius. 38 Cała wyspa.indb 135 2012-10-12 12:50:26 �136 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) – Na razie jestem na etapie poznawania tego bardzo specyficznego środowiska. Słucham, pytam, wieczorami chodzę do klubu marynarza, aby poznać trochę tych ludzi. Ostatnio miałem marynarzy z Polski, pływających pod różnymi banderami. Jedni mnie odwiedzili w klubie marynarza, innych ja odwiedziłem na pokładzie statku. Mieli bowiem tyle roboty, że nie mogli zejść nawet na kilka godzin na ląd. Szczególnie ta druga ekipa była bardzo zmęczona długim pobytem na morzu, które ich nie oszczędzało. Przeżyli bowiem straszny sztorm u wybrzeży USA”39. W 2002 r. dyrektorem Apostolatu Ludzi Morza w Toamasina został mianowany o. Marek Ochlak, kolejny oblat w  duszpasterstwie. Za jego kadencji odnowiono w Toamasina dom Apostolatu Ludzi Morza i skoordynowano działania apostolatu na poziomie krajowym. „Miejscowi i zagraniczni marynarze przychodzą do Apostolatu Morza jak do swego domu. Mogą w nim skorzystać z sakramentów świętych, spotkania z duszpasterzem – ale nie tylko, bo znajdują w tym domu również możliwości odpoczynku, mogą skorzystać z telefonu, Internetu”40. Jednak większość czasu poświęcał rybakom i ich rodzinom. Uważał, że są oni często bardziej ubodzy od ludzi w buszu. „Nasi rybacy już o czwartej rano małymi, wydłubanymi z pnia drzewa łódkami wypływają na pełny ocean. Są bardzo odważni. Zwykle wracają około dziesiątej. Czasem są zadowoleni z połowu, a czasem tylko zmęczeni. Zdarza się też, że nie wracają, zaskoczeni nagłą zmianą pogody, zaatakowani przez rekiny lub zauroczeni wielką ławicą ryb, odpłynąwszy za daleko, nie mają już sił, by dowiosłować do brzegu i giną. Taki jest los moich odważnych rybaków” – pisał o swej pracy o. Marek Ochlak41. Rocznie ginęło wielu rybaków. „W 2003 roku zanotowaliśmy przeszło 150 zaginięć rybaków. Apostolat Morza pomaga wdowom, dając im pracę, aby mogły przetrwać. W każdą sobotę gromadzimy również dzieci z najuboższych rodzin. Otrzymują formację duchową i intelektualną. Nasza praca ewangelizacyjna splata się z pomocą socjalną. W południe dzieci, a jest ich czasami i 200, otrzymują porządny obiad. Pomagamy jak możemy, ale wszystko zależy od środków, jakimi 39 R. Koniczek, Moje różne posługi, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 32. 40 M. Ochlak, Duszpasterz marynarzy i rybaków, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 33. 41 Tamże. Cała wyspa.indb 136 2012-10-12 12:50:26 �Praca oblatów w Toamasina 137 dysponujemy. Gdy mamy ich więcej, organizujemy nawet kursy konserwacji ryb, pomagamy w zakupie sprzętu rybackiego”42. W  2006 r. w  miejsce o. Marka Ochlaka dyrektorem Apostolatu Ludzi Morza w  Toamasina został o. Stanisław Kazek, przynależący do wspólnoty oblackiej w  Notre Dame de Lourdes. W  2007 r. wziął on udział w  Światowym Kongresie Apostolatu Ludzi Morza w Gdyni. W Toamasina rozwijało się wciąż duszpasterstwo marynarzy i rybaków w domu apostolatu. Kapelan odwiedzał często rodziny marynarzy i rybaków na lądzie oraz załogi statków cumujących w porcie. „Moja posługa duszpasterska dotyczy marynarzy, którzy wpływają do portu, ale także wszystkich ludzi, których żywi ocean. Specjalną grupą są rybacy oraz ich rodziny. Dbam o ich rozwój duchowy i pomagam im, jak potrafię, ponieważ są to najbardziej ubodzy mieszkańcy naszego miasta. W Apostolacie zrzeszonych jest prawie 350 rybaków oraz ich żony i dzieci. Pod koniec maja rybacy otrzymali za pośrednictwem naszych Przyjaciół 100 nowych sieci połowowych, które rozlosowali pomiędzy siebie. To dla nich wielka pomoc. Żony pomagają w utrzymaniu rodzin, wyplatając ze słomy ryżowej: maty, torby i koszyki oraz haftując obrusy, stuły i ornaty. Ich działalność już tak się rozrosła, że w maju w budynku Apostolatu zorganizowały specjalną wystawę swoich wyrobów, a zarobek pozwolił podreperować budżet domowy. Moją radością są dzieci z ubogich rodzin rybaków. Co tydzień, w sobotę, wydaję obiad dla 150-200 osób. Często tylko wówczas jedzą warzywa i mięso, gdyż w domu, jeśli w ogóle jest, jedzą sam ryż z ziołami”43. 11 lutego 2010 r. Krajowy Apostolat Ludzi Morza został zaproszony na spotkanie Stałej Komisji Episkopatu Malgaskiego, gdzie przedstawiono statut i normy tej formy apostolstwa. Ustanowiono wtedy także Komisję Episkopatu ds. Migrantów i Osób Przemieszczających się. 5.2. Duszpasterstwo akademickie W  1985 r. przy Katolickim Uniwersytecie w  Toamasina utworzono duszpasterstwo akademickie, mieszczące się w  domu o  nazwie „Ny akany soa navela” 42 Tamże. 43 S. Kazek, W Apostolacie Ludzi Morza, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 31. Cała wyspa.indb 137 2012-10-12 12:50:26 �138 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) w pobliżu uniwersytetu. W nim znajdowała się kaplica, czytelnia, biblioteka i biuro kapelana. Na uniwersytecie studiowało ok. 5000 studentów, z tego ok. 2000 mieszkało w miasteczku uniwersyteckim. Do duszpasterstwa należało ok. 600 studentów. Duszpasterstwo prowadziło m.in. regularną katechezę. Co roku miało ok. 50 katechumenów. Z biblioteki korzystali także i muzułmanie, a z kaplicy akademickiej – protestanci. Oblaci włączali się chętnie w prace duszpasterstwa akademickiego. W 2001 r. o. Roman Krauz relacjonował: „Choć w związku z pełnieniem funkcji przełożonego delegatury nie prowadzę żadnej parafii, to jednak poświęcam sporo czasu duszpasterstwu akademickiemu tu w Tamatave. Co niedzielę 180-190 studentów przychodzi na Mszę św. Pochodzą prawie z całego kraju. Wśród nowo przybyłych jest wielu takich, którzy jeszcze nie są ochrzczeni, nie byli u  I  Komunii św. lub bierzmowania. Przygotowujemy ich na specjalnych katechezach. Właśnie w ostatnią niedzielę odbyła się uroczystość udzielenia im tych trzech sakramentów św. Nasza kaplica okazała się zbyt ciasna, więc świętowaliśmy pod prowizorycznym dachem, który w czasie ulewnego deszczu okazał się za słaby i strugi deszczu chłodziły naszą gorącą atmosferę”44. Wśród studentów powstała także grupa modlitewna związana z  Bożym Miłosierdziem. „Czuwają całą noc w  każdy pierwszy piątek miesiąca. Gdy w  2002 r. zakończył się stan wojenny i Tamatave ocalało bez rozlewu krwi, zamówiliśmy u  miejscowego artysty duży obraz Jezusa Miłosiernego i  umieściliśmy go przy wjeździe do miasta” – wspominał po kilku latach tę grupę brat Daniel Kloch45. W 2004 r. duszpasterzem akademickim został o. Andrzej Serwaczak. Tak pisał o  swojej pracy: „Msza św. w  kaplicy jest odprawiana trzy razy w  tygodniu. W niedzielę na Mszę św. przychodzi 300-400 studentów. Bardzo czynnie włączają się w przygotowanie liturgii. Widać ich również często, jak modlą się w kaplicy. W wielkie święta jest ich oczywiście więcej. Takim nieznanym gdzie indziej jest u nas święto „Celebracji Wiary”. Przypada ono w ostatnią sobotę i niedzielę lipca. W sobotę każda dzielnica przedstawia zwykle swój program artystyczny, a w niedzielę jest sprawowana uroczysta Msza św. pod przewodnictwem biskupa, któ44 R. Krauz, Znowu w swoim żywiole, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 28-29. 45 D. Kloch, Trzeba zaufać Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2008) nr 2, s. 33. Cała wyspa.indb 138 2012-10-12 12:50:26 �Praca oblatów w Toamasina 139 ry wtedy właśnie udziela studentom sakramentów chrztu św., I Komunii św. oraz bierzmowania. Jest to niezwykłe świętowanie z  tańcami, śpiewami, pochodami. Studenci prezentują wtedy również swoje plemienne śpiewy i tańce, a także stroje, aby chociaż raz przypomnieć sobie i innym o swoim miejscu pochodzenia. Atmosfera jest wspaniała i jednoczy wszystkich”46. Po o. Andrzeju Serwaczaku duszpasterstwo akademickie prowadził od 2008 r. o. Kazimierz Kwiatkowski. „W każdą niedzielę odprawiamy dwie Msze św. (uczęszcza na nie ok. 800 osób). Zaraz potem odbywają się katechezy w ośrodku akademickim. (…) Blisko jedna trzecia naszych studentów nie jest ochrzczonych, uczęszczają zatem do katechumenatu i przyjmują kolejne sakramenty. Cały szereg studentów to katechiści, którzy chętnie włączyli się do przygotowania kolegów. Nasz nowy arcybiskup myśli o budowie osobnego kościoła i ośrodka akademickiego”47. 5.3. Diecezjalne Centrum Formacji Katechetycznej w Toamasina Inicjatorem utworzenia Diecezjalnego Centrum Formacji Katechetycznej w Toamasina był bp René Rakotondrabé. Zadanie to zostało powierzone do realizacji o. Romanowi Krauzowi, proboszczowi parafii Notre Dame de Lourdes. W 1996 r. centrum to zostało wybudowane i  posiadało opracowany program. Centrum prowadzili oblaci. Mogło ono przyjąć na raz dwanaście rodzin z dwójką najmłodszych dzieci. Rodziny były wybierane przez poszczególne parafie i delegowane na dziesięciomiesięczny pobyt w centrum. Jeżeli rodzina miała więcej dzieci niż dwoje, to opiekę nad nimi sprawowała wspólnota chrześcijańska w rodzinnej wiosce katechisty. Każda rodzina otrzymywała w centrum mieszkanie i prowadziła własne gospodarstwo domowe. W 2000 r. opiekę nad centrum przejął o. Kazimierz Kwiatkowski. Opisywał on rytm szkolenia w centrum: „Do południa mąż i żona uczestniczą w wykładach, a dzieci w tym czasie przebywają w szkole lub przedszkolu. Po południu mężowie uczą się zawodu albo uprawiają ziemię, a żony uczą się krawiectwa, haftów, uczestniczą w kursach gotowania, higieny. W centrum pracuje 10 wykładowców. Są również ludzie świeccy, ale przede wszystkim pomagają nam siostry zakonne. 46 A. Serwaczak, Nasze duszpasterstwo akademickie, „Misyjne Drogi” (2004) nr 6, s. 28-29. Por. tenże, Z myślą o przyszłości, „Misyjne Drogi” (2008) nr 4, s. 28. 47 K. Kwiatkowski, Budzić i utwierdzać wiarę, „Misyjne Drogi” (2010) nr 5, s. 50. Cała wyspa.indb 139 2012-10-12 12:50:26 �140 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Codziennie wszyscy uczestniczą we Mszy św. Kładzie się wielki nacisk na przygotowanie liturgii. Znając Malgaszów, nie należy się dziwić, że bardzo dobrze rozwija się życie wspólnotowe całej grupy, zwłaszcza dzieci tworzą przyjacielską, radosną atmosferę. Na zakończenie rocznego kursu są egzaminy i proboszcz, który delegował rodziny, otrzymuje wyniki z poszczególnych przedmiotów. Potem rozpoczyna się ich praca. Stają się przewodniczącymi wspólnot w wioskach: przewodniczą modlitwom, uczą katechezy, przygotowują do sakramentów św., stają się animatorami życia wspólnotowego. Życie religijne tych wiosek nie ogranicza się teraz tylko do przyjazdów (czasem bardzo rzadkich) misjonarza, ale jest trwałe. Wspólnocie przewodniczy nie tylko katechista, ale również jego żona, zwłaszcza gdy jest nieobecny”48. Po o. Kazimierzu Kwiatkowskim kierownictwo centrum objął o. Marek Ochlak, a następnie o. Waldemar Żukowski – proboszczowie parafii Notre Dame de Lourdes. 5.4. Plantacja w Ivoloina W 1998 r. oblaci z delegatury malgaskiej zakupili 17 ha terenu nad rzeką Ivoloina, ok. 5 km od domu zakonnego w Toamasina-Tanamakoa, z myślą o zapewnieniu misji podstaw utrzymania. Odpowiedzialnym za rozwój plantacji w Ivoloina został brat Daniel Kloch z Tanamakoa. Na plantacji pracowali także często prenowicjusze z tego samego domu zakonnego. „Nasi prenowicjusze są radośni. Często wracając wieczorem do domu śpiewają pełnym gardłem – pisał o codziennej pracy na plantacji brat Daniel. – Znani są z tego w całej okolicy. Na wykarczowanych z trudem polach zasadziliśmy ryż, kawę, banany, cynamon i bardzo smaczne leczi. Wkrótce spodziewamy się już pierwszych zbiorów ryżu. Na banany trzeba będzie poczekać jeszcze rok, a na inne owoce cztery lata, pod warunkiem że nie pozwoli się bujnej roślinności zadusić sadzonek. Myślę również o rozpoczęciu małej hodowli. Nigdy w życiu nie przypuszczałem, że stanę się „farmerem” i to na dodatek takim, który ma w zasięgu ręki orzechy kokosowe49. 48 Tenże, Dobrze prosperujące centrum katechetyczne, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 30-31. Por. także R. Krauz, Znowu w swoim żywiole, dz.cyt., s. 28. 49 D. Kloch, Aby zapewnić misji utrzymanie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 5, s. 50. Cała wyspa.indb 140 2012-10-12 12:50:26 �Praca oblatów w Toamasina 141 Już po kilku latach plantacja zaczęła wydawać duże owoce. W  2001 r. brat Daniel Kloch relacjonował: „Dzięki zaangażowaniu prenowicjuszy i  miejscowej młodzieży gąszcz tropikalnej roślinności nas jeszcze nie pokonał. Z tygodnia na tydzień nasza plantacja nabiera coraz piękniejszego wyglądu. Cieszymy się pierwszymi owocami. Najbardziej obrodziły banany. Zebraliśmy kilka ton, nie tylko tych najbardziej znanych w Europie, ale również czerwonych i takich malutkich – „rondzali” o smaku poziomkowym, a także te olbrzymie, nadające się tylko do gotowania. Również drzewka kawowe zaczynają sypać pierwszymi ziarenkami. Teraz zakładamy plantację zielonego pieprzu. Owoców doczekamy się jednak nie prędzej jak za dwa lata. Roślina pieprzu przypomina trochę fasolę pnącą się po tyczce. Po kilkakrotnym przycinaniu na wysokości dwóch metrów tworzy koronę i tam pojawiają się ziarenka pieprzu podobne do naszych porzeczek. Nieźle obrodził również ryż oraz wanilia. To cenna pomoc dla misji”50. Po przeniesieniu brata Daniela Klocha do Marolambo w pracy na farmie zastąpił go brat Jean Christian Ramisy. Większość czasu – od wtorku do piątku – pracował na niej, mieszkając w drewnianym domu nad rzeką. Farma dostarczała m.in. sporo ryżu dla placówek oblackich w mieście i nie tylko do nich51. 50 Tenże, Powstaje nowa wspólnota katolicka, „Misyjne Drogi” (2001) nr 5, s. 28. 51 Ch. Remisy, M. Wrzos, Jestem potrzebny jako brat zakonny, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 50. Cała wyspa.indb 141 2012-10-12 12:50:26 �Cała wyspa.indb 142 2012-10-12 12:50:26 �ROZDZIAŁ IV PLACÓWKI OBLATÓW POZA DIECEZJĄ TOAMASINA Pomimo początkowych planów, ograniczających zdecydowanie działalność ewangelizacyjną do terenu diecezji Toamasina, oblaci bardzo szybko wyszli daleko poza jej teren. W 1989 r. przejęli górską misję Tsaratanana w diecezji Mahajanga. Praca ich nie trwała tam jednak długo. Ze względu na potrzeby formacji młodych kandydatów do zgromadzenia powstały domy oblackie w  Antananarivo (1992), a następnie w Fianarantsoa (1998). Dom w Antananarivo stał się szybko domem głównym delegatury oblackiej na Madagaskarze, a przy oblackim seminarium duchownym w Fianarantsoa wyrosła parafia i ośrodek audiowizualny – drugi dom oblacki w mieście. 1. Misja Tsaratanana Misja Tsaratanana była pierwszą placówką oblatów poza granicami diecezji Toamasina. Położona była w północnej części wyspy, słabo zaludnionej i bardzo zróżnicowanej pod względem etnicznym i religijnym. Oblaci pracowali w misji od października 1989 r. do czerwca 1996 r. 1.1. Położenie misji Miasto Tsaratanana położone jest u stóp górskiego łańcucha o tej samej nazwie, który niczym potężny wał wznosi się u jego wschodnich granic. Miasto liczy ok. 3,5 tys. mieszkańców. Jest ono jednak ważnym centrum administracyjnym dla Renivohitra – obszaru ogromnego, ale za to słabo zaludnionego. W okolicy brak jest dróg asfaltowych. Nie ma też bujnej, soczystej zieleni, właściwej wschodniemu wy- Cała wyspa.indb 143 2012-10-12 12:50:26 �144 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) brzeżu. Wysuszona trawa, która ciągnie się aż po widniejące na horyzoncie góry, przypomina bardziej krajobraz sawanny. Także budownictwo różni się znacznie od domostw Betsimisaraka: miejsce desek i trzciny zajmuje czerwona ziemia, która w tych stronach jest głównym materiałem budowlanym. Domy w większości są zbudowane z cegły lub z czerwonej ziemi, pokryte blachą lub strzechą, ustawione z dwóch stron głównej drogi. Tsaratanana jest miasteczkiem silnie zróżnicowanym pod względem etnicznym. Mieszkają tutaj Betsileo, Merina, Sakalava, Marofotsi i inni. W wioskach natomiast mieszkają przede wszystkim Marofotsi – dawni niewolnicy Merina i zarazem pasterze ich stad. Podobnie miasto jest zróżnicowane pod względem wyznaniowym. Swoją działalność prowadzą tutaj luteranie, kalwini, anglikanie oraz kilka sekt. Jest także niewielka grupa hinduistów oraz muzułmanów. W górskich wioskach spotkać można także wyznawców religii tradycyjnych. „Tsaratanana to prawdziwa mozaika plemion i wierzeń. Także różnice społeczne i poziom wykształcenia kontrastują ze sobą na każdym kroku. I tak obok wykształconych, mówiących płynną francuszczyzną handlarzy, nauczycieli i  urzędników spotykamy tu sporo analfabetów podpisujących się ‘krzyżykiem’ lub zamoczonym w  atramencie kciukiem. Obok bogactwa, drogich samochodów, wspaniałych domów gromadnie gnieździ się bieda z nędzą. Uderzył mnie także widok kilku – w tym niewielkim w końcu miasteczku – świątyń, sąsiadujących ze sobą, w których modlą się adwentyści, protestanci i katolicy. A przecież trzeba pamiętać, że jest jeszcze malgaska większość oddana tradycyjnym wierzeniom, nie mająca swoich świątyń i niezwykle silnie zakorzeniony w ich mentalności kult przodków. Nie można też pominąć wyznawców islamu, którzy, choć nieliczni, są bardzo wpływowi, jako że stanowią grupę najbogatszą. Dorobili się na handlu. Już ten szkicowy obraz Tsaratanany uświadamia, jak wiele problemów trzeba pokonać, by skutecznie i owocnie głosić tam Słowo Boże. Misja katolicka w Tsaratanana to kilka budynków znajdujących się na niewielkim wzniesieniu. Nasza świątynia przyciąga uwagę wielkością i pięknem. Trudno określić jej styl architektoniczny, ale trudno też nie zauważyć jej dostojeństwa – dostojeństwa miejsca, w którym mieszka Bóg” – dzielił się swoimi spostrzeżeniami o. Jerzy Wizner, pierwszy polski oblat w misji Tsaratanana1. J. Wizner, Rozmowa z o. Jerzym Wiznerem, dz.cyt. Por. także: J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 133-134; J. Wizner, Inne oblicze Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 58. 1 Cała wyspa.indb 144 2012-10-12 12:50:26 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 145 Ewangelizację okolic Tsaratanany rozpoczęli misjonarze Ducha Świętego już w 1910 r. Na wierze i życiu miejscowych wspólnot zaciążyła jednak fatalnie przeszłość kolonialna. Paradoksalnie, za czasów francuskich istniało więcej wspólnot chrześcijańskich w okolicach Tsaratanany, niż obecnie. W 1959 r. w misji osiedliły się Siostry Najświętszych Serc Jezusa i Maryi2. Jednak misjonarze Ducha Świętego – z powodu braku personelu – opuścili Tsaratananę. W 1989 r. w mieście mieszkało ok. 900 katolików. Ponadto na terenie misji było ok. czterdziestu wiosek, głównie w górach. W trzynastu znajdowały się wspólnoty katolickie. 1.2. Praca oblatów Bp Armand Gaetan Razafindratandra, ówczesny ordynariusz Mahajanga, podczas swojej bytności w  Rzymie prosił m.in. przełożonego generalnego oblatów o  wsparcie personalne dla swej diecezji. Oblaci na tę prośbę odpowiedzieli pozytywnie. Biskup przed oddaniem misji postanowił ją przygotować na przyjście nowych misjonarzy. Przez rok czasu pracowali w  Tsaratanana dwaj misjonarze Ducha Świętego. 24 września 1991 r. został podpisany kontrakt między biskupem Armandem Razafindratandra, ordynariuszem diecezji Mahajanga, i  o. Józefem Kucem, przełożonym Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, dotyczący warunków pracy oblatów na terenie diecezji Mahajanga3. Oblaci pracę w misji Tsatanana rozpoczęli jednak wcześniej. W październiku 1989 r. do misji przybył o. Jerzy Wizner, pracując razem z  dwoma misjonarzami Ducha Świętego. Wspólnota katolicka w miasteczku liczyła ok. 900 osób. Małe wspólnoty katolickie istniały ponadto w 13 okolicznych wioskach, do których jednak dotarcie było bardzo uciążliwe. „Moje pierwsze spotkania z mieszkańcami cechowała duża rezerwa – wspominał o. Jerzy swoje pierwsze chwile spędzone w Tsaratananie – czułem, że ‘sprawdzają mnie’, a ich życzliwość i szacunek to maski zaciągnięte nad głęboką nieufnością. Na szczęście po kilku miesiącach lody pękły, stałem się im bliższy, zdobywając ich zaufanie przede wszystkim jako misjonarz i kapłan. Nie chcę powiedzieć, że dotarSoeurs des Sacrés-Coeurs de Jésus et Marie – zgromadzenie założone w 1818 r. przez ks. Pierre’a Monnereau (1787-1856), proboszcza parafii Brouzils w Wandei. 2 Contrat entre le Diocèse de Mahajanga et la Province de Pologne de la Congregation des Missionaires Oblats de Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991. 3 Cała wyspa.indb 145 2012-10-12 12:50:26 �146 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) łem do wszystkich ludzi, ale wielu z nich na pewno przekonało się, że pragniemy być ich przyjaciółmi. Trzeba dodać, że natura Malgaszów jest dziwna i tajemnicza i nie zawsze gesty i słowa wyrażają ich prawdziwe uczucia. (…) W każdą niedzielę nasi wierni wypełniali jej wnętrze pięknym śpiewem i modlitwą. Frekwencja była naprawdę dobra. Pięciuset chrześcijan to przecież 1/7 całej społeczności”4. Budynek dla misjonarzy znajdował się obok kościoła. Nieco dalej były budynki szkoły katolickiej, w której uczyło się 800 dzieci od 1 do 5 klasy. Ta szkoła była chlubą i dumą misji oraz mieszkańców miasta. Powstała z ich inicjatywy i utrzymywana była za ich pieniądze. Pomiędzy budynkami szkolnymi na terenie misji był także dom sióstr. „Są nauczycielkami w szkole, katechetkami, przyjaciółkami kobiet, które uczą szycia, gotowania, higieny, opieki nad niemowlętami i tysiąca innych spraw, które dotyczą ciała i duszy człowieka. Nie sposób wyliczać i opisywać wszystkiego, powiem więc tylko krótko: nasze siostry są wspaniałe! Dużym zaskoczeniem była dla mnie postawa katolików z Tsaratanany, którzy po pierwszym ostrożnym i nieufnym przyjęciu stokrotnie wynagrodzili nas zaangażowaniem i wiarą” – pisał o. Jerzy Wizner5. W 1990 r. na kilka miesięcy do pracy w misji przybył o. Helmut Niesporek (maj – październik 1990 r.). Po nim przydzielony został do współpracy z o. Jerzym Wiznerem o. Robert Koniczek, dla którego misja ta była pierwszą placówką zakonną na Madagaskarze. Ponieważ na terenie misji było tylko 15 wiosek, nie podzielono ich na sektory, jak działo się to w innych misjach. „W pracy pastoralnej mieliśmy sporo problemów ze starymi katechistami, którzy nie grzeszyli gorliwością – wspominał o. Jerzy – dlatego zwracałem się do młodych, pośród nich starałem się werbować nowych katechistów. Organizowaliśmy szkolenie dla katechistów, zapraszaliśmy animatorów z diecezji”6. Ogromnym przeżyciem religijnym dla wszystkich katolików z misji Tsaratanana były pierwsze od ponad pięćdziesięciu lat święcenia kapłańskie. „Jeszcze dzisiaj dobrze pamiętam nasze święto – mówi o. Jerzy. – Na Mszy św., podczas której zo4 J. Wizner, Inne oblicze Madagaskaru, dz.cyt., s. 58. 5 Tamże, s. 59. Tenże, Rozmowa z o. Jerzym Wiznerem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 137. 6 Cała wyspa.indb 146 2012-10-12 12:50:26 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 147 stał wyświęcony ks. Dominique, byli obecni nie tylko katolicy, ale także protestanci z  pastorami, którzy z  tej okazji zrezygnowali z  własnych nabożeństw. Dzień ten był świętem całego miasteczka. W sporym tłumie wiernych (1,5 tys.) znaleźli się przedstawiciele władz, a także grupa wyznawców islamu. Był to również swoisty egzamin oblacki, bo tak wielka uroczystość odbyła się po raz pierwszy od czasu objęcia misji przez Zgromadzenie”7. W maju 1993 r. o Jerzy Wizner został przeniesiony do Antananarivo. W październiku 1993 r. do pracy na jego miejsce w  misji Tsaratanana przyszedł brat Daniel Kloch. O. Robert Koniczek został przełożonym misji. Brat Daniel zajął się przede wszystkim stroną materialną misji. „Jest to zatem moja pierwsza placówka misyjna na Madagaskarze. O. Robert Koniczek przyjął mnie bardzo serdecznie. Na mój przyjazd wybielił nawet wapnem cały dom. Wie bowiem dobrze, że praca tutaj w pojedynkę jest wprost nie do udźwignięcia. Potrzeba apostolskiej wspólnoty, a o nią z kolei trzeba się troszczyć, zabiegać. Tworzymy więc razem tę wspólnotę i przybliżamy ludziom Chrystusa, jak umiemy. Moja posługa brata zakonnego różni się nieco od posługi kapłana. Piszę ,,nieco”, gdyż tutaj, na misjach, kapłan także musi zajmować się tysiącami codziennych spraw bytowo-gospodarczych, o które w innych domach i warunkach troszczy się właśnie brat zakonny”8. Brat Daniel Kloch zajmował się także duszpasterstwem młodzieży i ministrantów. Przy jego pomocy grupa nastoletnich dzieci założyła ogródek warzywny, który – jak pisał – był szkołą gospodarności: „W Tsaratananie podstawą wyżywienia pozostaje ryż i liście. Warzyw tutaj prawie się nie zna. Dlatego moją propozycję ministranci przyjęli z dużym zaciekawieniem i radością. Sam nie byłem pewien, co nam w tym klimacie urośnie. Teraz chłopcy zbierają ogórki, marchew, pomidory, fasolę, a nawet arbuzy. Sałatą rozkoszują się jak króliki. Część upraw każdy może zabrać do domu, by podzielić się z rodziną. Resztę sprzedajemy na targu. W taki oto sposób powstała „szkoła uprawy roślin i gospodarności”. Niektórzy z nich tak się zapalili do ogrodnictwa, że porobili sobie ogródki przy własnych domach. To dodaje otuchy i zachęca do dalszej pracy”9. 7 J. Wizner, Inne oblicze Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 59. D. Kloch, Szkoła gospodarności, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 31. Por. tenże, Praca brata – misjonarza. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 205-208. 8 9 Tenże, Szkoła gospodarności, dz.cyt., s. 31. Cała wyspa.indb 147 2012-10-12 12:50:26 �148 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Odległości między wspólnotami i bark dróg zmuszał misjonarzy do częstych, długich pieszych wypraw. Przez kilka lat pobytu w misji o. Robert Koniczek potrafił pokonywać ponad 100 km w ciągu kilku dni. „Na wiosnę odbyłem pracowity obchód trzech wspólnot naszej misji, by przygotować zbliżającą się wizytę Ks. Biskupa, który już od dawna zamierzał odwiedzić ten trudno dostępny sektor naszej diecezji Mahajanga – opisuje jedną z wędrówek. – Jest on trudny nie tylko ze względu na drogi, ale również na mentalność jego mieszkańców. Aby tam dotrzeć, musiałem pokonać 100 km górskiej drogi. Teren jest prawie pustynny. Do pierwszej wioski maszerowaliśmy 12 godzin. Nie ma w niej jeszcze chrześcijan. Życzliwa rodzina udzieliła nam schronienia na noc. Drugiego dnia w południe dotarliśmy do wioski, gdzie zamieszkuje tylko jedna rodzina chrześcijańska: nauczyciel z żoną i czwórką dzieci. Schodząc z gór, posłyszeliśmy śpiew. (…) Tym razem potrzebowaliśmy „tylko” 6 godzin marszu. W drodze modliliśmy się za tych, do których podążaliśmy. W wiosce tej jest już spora liczba chrześcijan, dlatego zatrzymaliśmy się tam na dłużej. Czekała mnie tu wytężona praca. Przygotowanie katechumenów do chrztu św., kandydatów do przyjęcia I Komunii św., bierzmowania. (…) Wreszcie ostatnia wioska. To już duża i prężna wspólnota. Również oni wyszli na spotkanie misjonarza”. Są miesiące, w których pokonuje 600 km pieszo. Mówi wprost: „Trzeba tak, bo u nas nie ma innego sposobu, by dotrzeć do wiernych”10. W  związku z  wygasaniem w  1996 r. kontraktu między diecezją Mahajanga a Polską Prowincją Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, dotyczącego pracy w misji Tsaratanana, w dniach 22-24 kwietnia 1995 r. na wspólnym spotkaniu oblatów z delegatury zakonnej dyskutowano ewentualne oddanie misji diecezji. Jako uzasadnienie tej decyzji podawano m.in. niedobór personelu, przeciążenie pracą, izolację wspólnoty oblackiej w Tsaratanana, trudną sytuację społeczno-bytową, potrzebę zaangażowania się oblatów w formację miejscowych powołań, która pozostaje priorytetem oraz zbyt małe zainteresowanie diecezji Mahajanga misją w Tsaratananie11. Propozycja ta została zaakceptowana przez oblacką administra10 R. Koniczek, Trudna misyjna droga, „Misyjne Drogi” (1993) nr 2, s. 34. Por. także: tenże, W ciągu kilku dni przeszedłem 150 km, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 36-37. 11 Por. M. Lis, Wizyta kanoniczna misji i  wspólnoty oblackiej w  Tsaratananie w  dniach 11-15 czerwca 1994 r., [mps] Tsaratanana 1994, AOMI Mahanoro; tenże, Wizyta kanoniczna misji i wspólnoty oblackiej w Tsaratananie w dniach 22-24 marca 1995 r., [mps] Tsaratanana 1995, AOMI Mahanoro; tenże, List do O. Prowincjała Jana Bieleckiego OMI z Radą z 29 kwietnia 1995 r., [mps] Antananarivo 1995, AOMI Poznań. Cała wyspa.indb 148 2012-10-12 12:50:26 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 149 cję prowincjalną w Polsce 10 czerwca 1995 r. We wrześniu 1996 r. oblaci opuścili misję Tsaratanana12. Personel wspólnoty w Tsaratananie: Jerzy Wizner (1989-1993 – przełożony) Robert Koniczek (1990-1992; 1993-1996 – przełożony) Helmut Niesporek (1990) Daniel Kloch (1993-1996) 2. Dom oblacki w Antananarivo-Soavimbahoaka Powstanie domu oblackiego w Antananarivo, stolicy kraju, łączy się ściśle z rozwojem formacji seminaryjnej w  oblackiej delegaturze na Madagaskarze. Ostateczna decyzja o budowie zapadła w 1991 r. Zakupiono teren od braci szkolnych w dzielnicy Soavimbahoaka. 7 czerwca 1991 r. podpisano umowę z miejscową firmą budowlaną. Początkowo prac doglądali brat Zygmunt Wolniak, ekonom delegatury oblackiej, i o. Roman Krauz, proboszcz z Mahanoro. Później opiekę nad budową i pracami wykończeniowymi przejął brat Bogusław Guzik, mieszkając czasowo w położonym po sąsiedzku klasztorze lazarystów. Oblaci korzystali wiele z ich pomocy, szczególnie ks. Stefana Zająca i Jerzego Fluderskiego. Budowę seminarium ukończono w listopadzie 1992 r. Już wcześniej do seminarium przybyli klerycy, zamieszkując czasowo u braci szkolnych. Rektorem seminarium i zarazem przełożonym domu został o. Jan Sadowski, a ekonomem domu brat Bogusław Guzik13. W 1993 r. rektorem seminarium i przełożonym domu został o. Jerzy Wizner. W 1995 r. ekipę formacyjną wzmocnił o. Roman Majewski, który jednocześnie zastąpił brata Bogusława Guzika w pełnieniu funkcji ekonoma. W 1998 r. seminarium zostało przeniesione do Fianarantsoa, a w Antananarivo-Soavimbahoaka pozostał tylko trzeci rok teologii z trzema klerykami. Pozostał 12 J. Bielecki, List z 10 czerwca 1995 r. do o. Mariana Lisa, [mps] Poznań 1995, AOMI Poznań. Historia Wyższego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej opisana została w  rozdziale V pt. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej, w  podrozdziale mówiącym o  formacji oblatów malgaskich. W tym punkcie ograniczono się tylko do przedstawienia zarysu historii domu. 13 Cała wyspa.indb 149 2012-10-12 12:50:26 �150 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) z nimi o. Roman Majewski – nowy przełożony domu. O. Jerzy Wizner przeniesiony został do Fianarantsoa. W 1999 r. o. Roman Majewski dołączył do wspólnoty formacyjnej w seminarium w Fianarantsoa. Tym samym dom w Antananarivo stał się domem gościnnym dla oblatów, którzy byli przejazdem w Antananarivo, a także ojców i braci, którzy uczyli się języka malgaskiego. Jego superiorem w 1999 r. został o. Klaudiusz Hermański. W domu zamieszkali także dwaj bracia malgascy Tharcisius Tsiaviry i Paul Razafimpananjato, którzy uczestniczyli w formacji teologicznej dla braci w ośrodku międzyzakonnym, funkcjonującym w stolicy kraju. Bracia ci pozostali w domu w Antananarivo do 2000 r. O. Klaudiusz Hermański został przeniesiony z Antananarivo w 2002 r. W 2002 r. dom w Antananarivo-Soavimbahoaka stał się faktycznie siedzibą delegatury oblackiej na Madagaskarze i zaczął być nazywany powszechnie wśród oblatów „domem prowincjalnym”. Superiorem i ekonomem domu został o. Piotr Wiśniewski. W domu zamieszkał też o. Roman Krauz, superior delegatury. W 2003 r. superiorem domu został o. Roman Majewski, który został także nowym superiorem delegatury oblackiej. O. Piotr Wiśniewski pozostał ekonomem. W domu zamieszkał także o. Robert Koniczek, ekonom delegatury, a odszedł z niego o. Roman Krauz. W 2004 r. do wspólnoty dołączył na dziesięć miesięcy o. Grzegorz Janiak, uczestnicząc w kursie dla formatorów zakonnych, w którym wzięło udział 27 osób14. 29 stycznia 2005 r. w domu w Antananarivo zmarł nagle o. Piotr Wiśniewski. Jego pogrzeb odbył się 2 lutego w Toamasina. Uroczystościom przewodniczył bp René Rakotondrabé, przy licznym udziale misjonarzy oraz wiernych15. W  tym samym roku superiorem został o. Adam Szul. W  następnych latach utrwalił się zwyczaj, że w domu na dłużej przebywali superior i ekonom oblackiej delegatury. W 2009 r. superiorem domu został o. Marek Ochlak, nowy superior delegatury. Personel domu oblackiego w Antananarivo-Soavimbahoaka: Br. Bogusław Guzik (1992-1995) O. Jan Sadowski (1992-1993 – rektor seminarium i przełożony) 14 Por. G. Janiak, Być mistrzem nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 50. 15 Por. Śp. O. Piotr Wiśniewski OMI, „Misyjne Drogi” (2005) nr 3, s. 42. Cała wyspa.indb 150 2012-10-12 12:50:26 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 151 Br. Daniel Kloch (1992-1993 – kurs języka i kultury malgaskiej) O. Jerzy Wizner (1993-1998 – rektor seminarium i przełożony) O. Piotr Wiśniewski (1994 – kurs języka i kultury malgaskiej) O. Roman Majewski (1995-1998; 1998-1999 – przełożony) O. Mariusz Kasperski (1995-1996 – kurs języka i kultury malgaskiej) O. Marek Ochlak (1995-1996 – kurs języka i kultury malgaskiej; 2009- przełożony) O. Klaudiusz Hermański (1999-2002 – przełożony) Br. Tharcisius Tsiaviry (1999-2000) Br. Paul Razafimpananjato (1999-2000) O. Piotr Wiśniewski (2002-2003 – przełożony; 2003-2005) O. Roman Krauz (2002-2003) O. Roman Majewski (2003-2005 – przełożony; 2005-2009) O. Robert Koniczek (2003-2006) O. Grzegorz Janiak (2004-2005) O. Adam Szul (2005-2009 – przełożony; 2009-) O. Alfred Rakotomalala (2006-2008) O. Piotr Koman (2009-2010 – kurs języka i kultury malgaskiej) 3. Dzieła oblackie w Fianarantsoa Fianarantsoa była stolicą kraju Betsileo, administracyjnie regionu Wysoka Matsiatra. Miasto liczyło ok. 200 tys. mieszkańców. Oblaci założyli w nim dwa domy zakonne: scholastykat św. Eugeniusza de Mazenoda w dzielnicy Mahamanina oraz ośrodek audiowizualny w dzielnicy Antanifotsy IV. Założyli także od podstaw parafię pw. św. Eugeniusza de Mazenoda w dzielnicy Sahalava. Głównym domem pozostawał scholastykat, w którym mieszkali także duszpasterze zaangażowani w parafii. 3.1. Scholastykat św. Eugeniusza de Mazenoda Fianarantsoa-Mahamanina16 W 1994 r. oblaci z Madagaskaru zadecydowali o przeniesieniu wyższego seminarium duchownego z Antananarivo do Fianarantsoa. W 1995 r. zakupiono zaHistoria Wyższego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej opisana została w  rozdziale V pt. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej, w  podrozdziale mówiącym o  formacji oblatów malgaskich. W tym punkcie ograniczono się tylko do przedstawienia zarysu historii domu. 16 Cała wyspa.indb 151 2012-10-12 12:50:26 �152 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) tem pod budowę duży teren, usytuowany na górskim zboczu. Rozciągał się z niego przepiękny widok na całe miasto – stolicę kraju Betsileo. To właśnie w pobliżu tego miasta, w wiosce Marana, założył swoje leprozorium polski jezuita, o. Jan Beyzym. Teren na zboczu góry, o powierzchni 2 ha 66 arów, usytuowany między domem rekolekcyjnym księży jezuitów a  nowicjatem sióstr Sacré Coeur, wymagał wiele pracy. Najpierw musiano wybudować dość długą drogę dojazdową, potem zniwelować częściowo zbocze góry, przesuwając tony ziemi. Następnie ogrodzić go murem i postawić pierwsze pomieszczenia gospodarcze, które służą jako magazyny. Pracę tę wykonywano pod nadzorem brata Zygmunta Wolniaka, mieszkającego czasowo w klasztorze kamilianów. Projekt wielkiego gmachu, liczącego docelowo blisko sześćdziesiąt pokoi mieszkalnych i  wszystkich pomieszczeń towarzyszących, wykonany został w  Polsce przez zespół pod kierownictwem inż. architekta o. Alfonsa Kupki, budowniczego wielu domów zakonnych oraz kościołów w Polsce i Kamerunie. Do jego realizacji skierowano we wrześniu 1995 r. o. Henryka Marciniaka, ekonoma delegatury oblackiej na Madagaskarze. On także czasowo zamieszkał w gościnnym klasztorze kamilianów. „Rozpoczęliśmy od kopania fundamentów i  utwardzania narzuconej na zbocze, dużej ilości ziemi – opisywał on początki swojej pracy. –Zmuszały nas do tego malgaskie burze. W tej chwili ukończyliśmy zalewanie fundamentów i budowę piwnic. Szybko wyrastają mury. Na budowie jest zatrudnionych ponad stu robotników. Pragniemy ukończyć ją już w listopadzie 1997 r., aby nasi klerycy mogli rozpocząć naukę w  roku akademickim 1997/1998 już w  nowym gmachu seminaryjnym. Tak duże tempo prac wymaga wielu wysiłków i dużego nakładu finansowego. W budowie wspierają nas finansowo Przyjaciele Misji Oblackich z Kanady, Stanów Zjednoczonych, Austrii, Szwecji i Polski”17. Jednak w 1997 r. gmachu nie udało się dokończyć. W tym roku jednak o. Henryk Marciniak i wspomagający go brat Bogusław Guzik utworzyli formalną wspólnotę oblacką. W październiku 1998 r. w nie wykończonym jeszcze budynku zamieszkało 17 kleryków. Budowę ukończono w grudniu 1998 r. Rektorem seminarium i przełożonym domu w Fianarantsoa-Mahamanina został o. Marian Lis. W domu seminarium zamieszkał razem z nim o. Jerzy Wizner, H. Marciniak, Nowe seminarium duchowne, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 29. Por. także: tenże, Wieści nie tylko z placu budowy, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 27-28. 17 Cała wyspa.indb 152 2012-10-12 12:50:26 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 153 który został odpowiedzialnym za tworzenie nowej parafii pw. św. Eugeniusza de Mazenoda oraz brat Tharcisius Tsiaviry. W  1999 r. do formacji w  seminarium przydzielony został o. Roman Majewski, a ze wspólnoty odszedł brat Tharcisius. We wspólnocie o. Majewski pełnił także funkcje ekonoma domu. W 2000 r. wspólnota oblacka powiększyła się. O. Jerzego Wiznera wymienił o. Marek Modrzewski, nowy proboszcz. Ekipę formacyjną wzmocnili natomiast ojcowie Wojciech Kluj (na jeden rok) oraz Dominique Ndjoko Mbwatu, oblat kongijski. W 2001 r. pracę w domu rozpoczyna brat Jean Christian Ramisy (na jeden rok), a w 2002 r. wspólnotę zasilił na kolejny rok o. Robert Koniczek, ekonom delegatury. Co roku wspólnota w Fianarantsoa-Mahamanina przeżywała zmiany personelu. W 2003 r. do domu w Antananarivo przeszedł o. Roman Majewski, nowy superior delegatury oblackiej. A do pracy formacyjnej w seminarium przeznaczony został o. Anselm Varana, który jednocześnie wspomagał o. Marka Modrzewskiego w pracy parafialnej jako wikary. W 2004 r. do wspólnoty na rok dołączył o. Paweł Petelski. Największe jednak zmiany dokonały się w 2005 r. Odpowiedzialność za dom i formację przejęli w całości współbracia malgascy. Superiorem i  rektorem seminarium został o. Alphonse Ph. Rakotondravelo, a do wspólnoty dołączyli na jeden rok ojcowie François de Sales Ratovonirina i Wiesław Chojnowski. W 2006 r. w parafii zaczął pracę o. Arsène Randriamahefa. Członkowie wspólnoty domowej oraz seminarzyści wspomagali duszpasterzy w pracy duszpasterskiej w parafii pw. św. Eugeniusza de Mazenoda, między innymi uczyli dzieci katechezy. Dwóch z nich uczyło także katechezy dzieci z wadami wzroku w ośrodku prowadzonym przez siostry Maryi Niepokalanej. Personel wspólnoty w Fianarantsoa-Mahamanina: O. Marian Lis (1998-2005 – rektor i przełożony) O. Jerzy Wizner (1998-2000 – odpowiedzialny za tworzenie parafii) O. Roman Majewski (1999-2003) O. Marek Modrzewski (2000- proboszcz) Br. Tharcisius Tsiaviry (1998-1999) O. Wojciech Kluj (2000-2001) O. Dominique Ndjoko Mbwatu (2000-2003) Br. Jean Christian Ramisy (2001-2002) Cała wyspa.indb 153 2012-10-12 12:50:26 �154 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) O. Robert Koniczek (2002-2003) O. Anselm Varana (2000-2001; 2003-) O. Paweł Petelski (2004-2005) O. Alphonse Ph. Rakotondravelo (2005- rektor i przełożony) O. François de Sales Ratovonirina (2005-2006) O. Wiesław Chojnowski (2005-2006) O. Arsène Randriamahefa (2006-) 3.2. Parafia pw. św. Eugeniusza de Mazenoda Fianarantsoa-Sahalava Już w 1995 r., tuż po zakupie terenu pod przyszłe seminarium duchowne, oblaci z Madagaskaru rozpoczęli rozmowy na temat prowadzenia przez nich parafii w tym mieście. Abp Philibert Randriambololona sprzyjał temu projektowi. Poprosił oblatów, by stworzyli parafię w Sahalava. Ewangelizacja na terenach Fianarantsoa, w  kraju Betsileo, rozpoczęła się ok. 150 lat temu. Pod koniec XX w. ten region był prawie w 70% katolicki. Teren wyznaczony dla parafii zamieszkiwało około 30 tys. ludzi, z czego prawie dwie trzecie należało do Kościoła katolickiego. Była to ludność dość uboga. Organizację nowej parafii powierzono w 1998 r. o. Jerzemu Wiznerowi. 8 grudnia 1999 r. podpisano kontrakt z biskupem. Projekt przygotowali architekci z zespołu „Palladium” z Poznania pod kierunkiem o. Alfonsa Kupki. Całość ma wiele elementów zaczerpniętych z tutejszych form budownictwa sakralnego. Przygotowywanie terenu pod budowę kościoła rozpoczęło się 5 maja z pomocą chrześcijan, a zakończyło się 8 czerwca 2000 r. Wraz z rozpoczęciem prac budowlanych o. Jerzy rozpoczął także prace duszpasterskie. 17 lipca 2000 r. udzielił pierwszych chrztów katechumenom z przyszłej parafii. Chrzty te odbyły się w Manohisoa i Mahamanina. Przy budowie pojawiły się jednak duże trudności organizacyjne i techniczne, które naraziły oblatów na znaczne straty materialne. W 2000 r. odpowiedzialnym za tworzenie parafii został o. Marek Modrzewski. Prace budowlane ruszyły na nowo. „Razem z o. Robertem Koniczkiem przystąpiliśmy rok temu do budowy kościoła. (…) W celu przygotowania terenu pod położenie fundamentów poprosiliśmy naszych przyszłych parafian o pomoc w przetransportowaniu ziemi. Każdego dnia przychodziło 100 do 300 osób. Dorośli i dzieci. Cała wyspa.indb 154 2012-10-12 12:50:26 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 155 Przenosili ziemię w  koszach lub przewozili taczkami. Tak pracowali przez dwa miesiące. Dokonano nie tylko wielkiego czynu dla budowy materialnej, ale również zawiązała się pierwsza więź wspólnoty – zwłaszcza gdy na koniec pracy siadano do wspólnego skromnego posiłku. Tak od samego początku wszyscy dzielą radości i troski”18. Prace opóźniły jednak znacznie zamieszki na Madagaskarze w 2002 r. „Nasze miasto było przez kilka dni pogrążone w walkach ulicznych sił rządowych z ugrupowaniami dawnego prezydenta – pisze o zamieszkach o. Robert Koniczek. – Miasto było zablokowane przez różne siły polityczne. W tym klimacie o. Marek Modrzewski kontynuował budowę nowego kościoła w Fianarantsoa. (…) To, że można było kontynuować budowę, zawdzięczamy tylko przedziwnym zrządzeniom Bożej Opatrzności. Robotnicy mimo różnych orientacji politycznych nie strajkowali ani razu. Zdawali sobie sprawę z tego, że zatrzymanie budowy to widmo głodu w ich rodzinach. Z pełnym uznaniem trzeba tu podkreślić rolę, jaką odegrał w tych miesiącach o. Marek. (…) Jednocześnie jednak nie zaniedbujemy pomocy dla naszych najbiedniejszych. Kościół robi, co tylko możliwe. Kryzys ekonomiczny jest odczuwalny wszędzie. Zwłaszcza odczuwają go dzieci. Ostatnio zdobyliśmy dla nich parę worków mleka”19. 25 grudnia 2004 r. w kościele, który był jeszcze w stanie surowym, odprawiono Mszę św. Bożonarodzeniową. Uroczyste poświęcenie nowego kościoła odbyło się 25 maja 2003 r. Mszy św. przewodniczył abp Fulgence Rabemahafaly, nowy arcybiskup Fianarantsoa. „Cieszyłem się, że mogłem uczestniczyć w  tej uroczystości – wśród ponad 2000 wiernych radosnych i rozśpiewanych, wśród wielu kapłanów, przedstawicieli władz państwowych – cieszących się z tej nowej świątyni. (…) Nowa świątynia prezentuje się okazale. Wyróżnia się ciekawą architekturą w  raczej chaotycznej zabudowie dzielnicy Sahalava. (…) Przybysza z Europy uderza ogromne zaangażowanie ludzi świeckich w przygotowanie całej uroczystości – nie tylko liturgii. Panuje porządek, ludzie są pogodni, serdeczni. (…) Po homilii grupa młodzieży i dorosłych przystąpiła do sakramentu bierzmowania. Dla rozpoczynającej się działalności duszpasterskiej nowej parafii ten 18 M. Modrzewski, Budujemy Kościół Boży, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 31-32. R. Koniczek, Pomimo konfliktu politycznego budujemy nasz kościół w  Fianarantsoa, „Misyjne Drogi” (2002) nr 6, s. 32-33. 19 Cała wyspa.indb 155 2012-10-12 12:50:26 �156 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) symbol sakramentu dojrzałości chrześcijańskiej był bardzo wymowny. Wszyscy obecni odmówili razem wyznanie wiary. W Mszy św. koncelebrowanej uczestniczyło ponad 50 kapłanów. Cała liturgia trwała blisko pięć godzin, ale nikt się nie niecierpliwił”20. Podczas tej uroczystości abp Fulgence Rabemahafaly odczytał akt erekcji nowej parafii i przekazania jej Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, wyliczając dzielnice, które ma obejmować nowa parafia. Potwierdził również nominację proboszcza tej parafii. Został nim o. Marek Modrzewski, a  jego wikariuszem o. Anzelm Varana. Duszpasterzy w pracy parafialnej wspomagali od początku współbracia z Fianarantsoa, zwłaszcza ze wspólnoty Fianarantsoa-Mahamanina. W 2006 r. do pracy w parafii przydzielony został o. Arsène Randriamahefa, jako wikariusz o. Marka Modrzewskiego. Parafia pw. św. Eugeniusza de Mazenoda Fianarantsoa-Sahalava obejmuje sześć mniejszych dystryktów („dzielnic”). Działa w niej prężnie już osiem ruchów chrześcijańskich. W 2010 r. do kościoła sprowadzono relikwie św. Faustyny Kowalskiej. W parafii zgromadziła się stuosobowa grupa propagująca Boże Miłosierdzie. Parafia pw. św. Eugeniusza de Mazenoda była pierwszą parafią powierzoną na własność Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Madagaskarze. 3.3. Ośrodek Audiowizualny OMIFilm „Około czterech lat temu Czerwoną Wyspę, jak nazywa się też często Madagaskar, zasypała ogromna liczba klubów video, w  których wypożyczane są kasety video. Z tych klubów właśnie wypożyczane są filmy do ‘kin objazdowych’ . Treść filmów jest ‘standardowa’ dla produkcji filmowej przeznaczonej na eksport do Afryki, tzn. obrazy przemocy (walki karate, wojna itp.), seksu i wyrafinowanej zbrodni. Docierają one nawet do wiosek, gdzie nie ma elektryczności. Pamiętam jak kiedyś odwiedziłem jedną z zapadłych wiosek w buszu i zobaczyłem chłopców ‘walczących’ sztuką karate. Uświadomiłem sobie wtedy, jak wszechobecne stają się te filmy i jak wielkie sieją spustoszenie. Pomyślałem: ‘Przecież tą drogą można R. Kunkel, Oto jest dzień, który dał nam Pan. Uroczystość poświęcenia kościoła pw. św. Eugeniusza de Mazenoda w Fianarantsoa na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2003) nr 4, s. 34-36. 20 Cała wyspa.indb 156 2012-10-12 12:50:27 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 157 także przekazywać im dobro, miłość, krótko mówiąc głosić Dobrą Nowinę’. I nie była to tylko moja myśl. Podobne idee nurtowały umysły kilku innych misjonarzy z południa i centrum Madagaskaru” – opisywał o. Henryk Marciniak swoje źródła zainteresowania filmem jako środkiem ewangelizacji21. W  związku z  tymi planami udał się on w  1994 r. do Lyonu (Francja), gdzie ukończył trzymiesięczny specjalistyczny kurs w Ośrodku Poszukiwań i Realizacji Audiowizualnych Służących Wierze (CREC-AVEX). Po powrocie został mianowany kierownikiem nieistniejącego jeszcze Ośrodka Audiowizualnego w diecezji Toamasina. Podczas prowadzenia budowy seminarium duchownego w Fianarantsoa podzielił się on tymi planami z abp. Philibertem Randriambololona, który był odpowiedzialny z ramienia Konferencji Episkopatu Madagaskaru za środki społecznego przekazu. Ten skłonił go, by taki ośrodek utworzył właśnie w Fianarantsoa. Oblaci z Madagaskaru przychylnie odnieśli się do nowej propozycji. W 1996 r. powołano do istnienia Chrześcijański Ośrodek Filmowy w Fianarantsoa. 22 kwietnia 1996 r. zakupiono jeszcze jeden teren w Fianarantsoa, w dzielnicy Antanifotsy IV, wraz z niewykończonym domem pod przyszłe centrum audiowizualne. W 1997 r. rozpoczęto także i tam prace budowlane, które zostały ukończone 31 maja 1998 r. W  nowym domu oblackim zamieszkali o. Henryk Marciniak i  brat Bogusław Guzik. Nowy ośrodek nazywany był „OMIFilm”. Dyrektorem ośrodka mianowano o. Henryka Marciniaka. Zadaniem ośrodka była realizacja filmów w języku malgaskim i ich propagowanie w kraju22. We wrześniu 2000 r. wydany został pierwszy film pt. „Fivahinianana Masina” („Pielgrzymka”). Był on oparty na krótkich katechezach. W lutym 2001 r. powstał film „Famadihana” („Przewijanie zmarłych”), który został nagrodzony I miejscem na Międzynarodowym Festiwalu Filmów Religijnych i Multimediów w maju 2001 r. w Warszawie. Doceniając zaangażowanie o. Henryka Marciniaka, 27 kwietnia 2004 r. mianowano go sekretarzem krajowym Komisji ds. Komunikacji Społecznej Episkopatu Malgaskiego. W latach 2007-2009 zrealizował m.in. 12 filmów dotyczących diecezji Morombe. 21 H. Marciniak, Głosić Ewangelię obrazem i dźwiękiem, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 30-31. 22 Tenże, Budowa seminarium dobiega końca, „Misyjne Drogi” (1998) nr 6, s. 29-30. Cała wyspa.indb 157 2012-10-12 12:50:27 �158 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W 2010 r. ośrodek „OMIFilm” świętował wydanie setnej produkcji. Skupiała się ona głównie na potrzebach pastoralnych. Ale powstała także ciekawa seria prezentująca zwyczaje malgaskie, jak również filmy instruktażowe dla rolników. Personel wspólnoty „OMIFilm”: O. Henryk Marciniak (1998-) Br. Bogusław Guzik (1998-) Cała wyspa.indb 158 2012-10-12 12:50:27 �ROZDZIAŁ V TWORZENIE SIĘ RODZIMEJ STRUKTURY ZAKONNEJ Ani wspólnota kościelna ani zgromadzenie zakonne nie osiąga dojrzałości w miejscu apostołowania bez zakorzenienia w miejscowej kulturze. Przyjęcie do zgromadzenia młodych Malgaszów zaczęło zmieniać sposób życia i pracy oblatów na Madagaskarze. Sprawiało ono trudności w życiu codziennym, ale jednocześnie było znakiem otwartości i  zakorzenienia charyzmatu zgromadzenia w  rodzimej kulturze. 1. Formacja oblatów malgaskich Już po kilku latach pracy polscy oblaci zainteresowali się miejscowymi powołaniami do życia kapłańskiego i zakonnego. W 1986 r. posłali pierwszego kleryka z Marolambo do seminarium. W 1988 r. powstał w Toamasina prowizoryczny prenowicjat, a rok później otworzono nowicjat w Ambinanindrano. W 1992 r. wybudowano scholastykat – dom formacyjny dla kleryków wyższego seminarium duchownego – w  Antananarivo. Wraz z  powiększaniem się liczby kandydatów zmieniały się miejsca ich formacji i rozrastały przeznaczone do tego instytucje. 1.1. Troska o miejscowe powołania Chociaż początkowo francuscy montfortanie utwierdzali oblatów w przekonaniu, że nie można liczyć na miejscowe powołania kapłańskie i zakonne, to jednak kontakt z młodzieżą, ich pytania, rozterki, poszukiwania nie dawały spokoju polskim misjonarzom. „W ich sercach dostrzec było można budzące się powołania do kapłaństwa i życia zakonnego. Tej szansy nie można było nie zauważyć! O. Fran- Cała wyspa.indb 159 2012-10-12 12:50:27 �160 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) ciszek Chrószcz, ówczesny przełożony misji, zadecydował: rozpoczynamy pracę formacyjną! Przyjmujemy do naszych wspólnot młodych współbraci malgaskich! Wydawało się to nieroztropnością czy też szaleństwem: młodzi misjonarze z dziesięcioletnim zaledwie stażem pracy na Madagaskarze, bez środków i doświadczenia decydują się na dzieło, na które ich poprzednicy z o wiele większym doświadczeniem, stażem i możliwościami materialnymi nie mogli się zdecydować przez całe lata” – mówił po latach o. Roman Krauz1. Pierwsze spotkanie kandydatów do zgromadzenia odbyło się jeszcze w 1985 r. w Ambinanindrano. Prowadził je o. Roman Krauz. Był to rodzaj tzw. „rekolekcji zapoznawczych”. Uczestniczyli w  nich chłopcy, którzy nie mieli nawet tzw. małej matury. Niższe seminarium duchowne w Toamasina nie prowadziło wówczas działalności. Przez 15 lat pozostawało zamknięte, gdyż nie wychodzili z niego kandydaci do kapłaństwa. Chłopcy zdobywali tam tylko wykształcenie. Kontakty powołaniowe w pierwszych lat zaowocowały kilkoma powołaniami do zgromadzeń żeńskich oraz do wyższego seminarium duchownego. „Można powiedzieć, że też trochę pod naszym naciskiem w diecezji otworzono na nowo w 1983 r. niższe seminarium duchowne w Toamasina, zamknięte w latach siedemdziesiątych – mówił o. Franciszek Chrószcz. – Do dzisiaj jeszcze 70% kandydatów do niższego seminarium pochodzi z terenów naszych misji. Niektórzy dziś dochodzą do kapłaństwa”2. Oblaci interesowali się budzeniem powołań. Ich działalność jednak ograniczała się do wiosek z terenów misji Ambinanindrano i Marolambo. Otwarcie się na miejscowe powołania zachęciło wielu młodych Malgaszów do nawiązania z nimi kontaktu. Początkowo kontaktami z kandydatami do życia oblackiego zajmował się o. Franciszek Chrószcz. Później te obowiązki przejął o. Roman Krauz. Już w 1986 r. posłano pierwszego kandydata do zgromadzenia do wyższego seminarium duchownego w Diego Suarez. Ta troska o miejscowe powołania kapłańskie i zakonne do zgromadzenia przerodziła się w bardziej formalną odpowiedzialność w ramach tzw. „Sekretariatu Powołań”. Koordynację działań w tym kierunku powierzono jednej, odpowiedzialnej 1 R. Krauz, Rozmowa z o. Romanem Krauzem, dz.cyt. F. Chrószcz, Rozmowa z o. Franciszkiem Chrószczem, dz.cyt.. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 144. 2 Cała wyspa.indb 160 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 161 za to dzieło osobie. Zaangażowanie polskich oblatów i ich sugestie przyczyniły się także do ponownego otwarcia diecezjalnego niższego seminarium duchownego w Tamatave, zamkniętego w 1970 r. 1.2. Utworzenie prenowicjatu w Toamasina W 1988 r. o. Roman Krauz przeszedł do pracy w parafii Notre Dame de Lourdes w Tamatave. Tam też został przeniesiony nieformalny „Sekretariat Powołań Oblackich” oraz założony postulat zakonny, zwany później prenowicjatem3. „Jednym z powodów przyjęcia tej parafii w mieście była również troska o powołania do naszego zgromadzenia. Urządziliśmy tutaj w zabudowaniach parafialnych postulat. Przebywa u nas w tej chwili 14 młodzieńców z całego prawie Madagaskaru. Jest pięciu postulantów po maturze, którzy, jeżeli wytrwają, to jeszcze w tym roku rozpoczną studia filozoficzne i potem odbędą nowicjat. Jest siedmiu kandydatów, którzy uczą się w różnych klasach szkoły średniej oraz dwóch kandydatów na braci. Pracują jako stolarze. Kontakty z naszymi postulantami zajmują dużo czasu, ale jest to praca niezwykle ważna dla przyszłości zgromadzenia tu na Madagaskarze. Jeszcze więcej czasu zajmują pierwsze listowne kontakty ze zgłaszającymi się do nas. Bogu dzięki, jest wielu chętnych. W tej chwili mam na liście nawet 40 osób – ale nie są to same anioły i trzeba, zanim się ich przyjmie, poznać ich środowisko. Niedawno pojechałem samochodem aż do Fianarantsoa – 750 km od Tamatave, aby zaczerpnąć od misjonarzy oraz rodzin kandydatów opinii o zgłaszających się”4. Prenowicjat w  Toamasina (do 1989 r. – Tamatave) mieścił się początkowo w parterowym skrzydle klasztoru-plebanii. Liczba miejsc była ograniczona. Kandydaci do zgromadzenia sami sobie gotowali, sprzątali, a także pomagali w wielu pracach w  domu. Uczyli się na miejscu lub też w  szkołach w  mieście. Warunki mieszkaniowe były jednak bardzo trudne5. 10 października 1993 r. odpowiedzialnym za prenowicjat i  akcję powołaniową został o. Klaudiusz Hermański. „Do moich obowiązków należy m.in. pierwOkres życia we wspólnocie poprzedzający nowicjat. Każde zgromadzenie zakonne ustala własną formę odbywania postulatu, zmieniająca się z reguły zależnie od czasu i kultury. 3 4 R. Krauz, W mieście jest inaczej niż w buszu, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40. 5 M. Lis, Raport z 10 sierpnia 1992 r., [mps] Mahanoro 1992, s. 2, AOMI Mahanoro. Cała wyspa.indb 161 2012-10-12 12:50:27 �162 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) szy kontakt z kandydatami do naszego zgromadzenia – mówił o. Klaudiusz. – By go nawiązać, a  przede wszystkim by dać poznać nasze zgromadzenie młodym Malgaszom, organizowałem spotkania w  różnych częściach kraju, prowadziłem korespondencję z kandydatami, odwiedzałem ich rodziny. Po dwóch miesiącach bezpośredniego kontaktu z  naszą wspólnotą w  Tamatave następowało oficjalne przyjęcie kandydata do prenowicjatu”6. W 1987 r. Unia Wyższych Przełożonych Zgromadzeń Zakonnych na Madagaskarze wydała informator o  wszystkich zgromadzeniach pracujących na wyspie. Były też informacje o oblatach, ich założycielu, charyzmacie, liczebności, działalności apostolskiej i historii. Wydrukowano też zdjęcia i podano adresy. Przyniosło to wkrótce liczne zgłoszenia listowne, głównie z  Płaskowyżu Centralnego, gdzie chrześcijaństwo było już zakorzenione od wielu lat. Z  zainteresowanymi prowadzono korespondencje i zapraszano ich na spotkania. „Wielkim problemem w kontaktach z  kandydatami do zgromadzenia był zawsze bezpośredni kontakt z  nimi – mówi o. Klaudiusz. – Zwykle nie stać ich było na przyjazd do naszych domów zakonnych ze względu na trudności komunikacyjne oraz cenę przejazdów. Dlatego też zacząłem organizować Wakacyjne Spotkania Powołaniowe w czterech wielkich miastach malgaskich: w Tamatave, Fianarantsoa, Mahajanga i Antananarivo”7. Coraz więcej kandydatów przybywało także do prenowicjatu w  Toamasina. W roku 1995 było ich dziewięciu. Nie można było przyjąć większej liczby ze względu na trudne warunki materialne. Dlatego też w tym samym roku zdecydowano się na budowę odrębnego budynku dla prenowicjatu, który byłby własnością zgromadzenia. W  1996 r. prenowicjat przeniesiono do nowego domu oblackiego w  dzielnicy Tanamakoa. Odpowiedzialnymi za niego zostali o. Józef Niesyto i brat Daniel Kloch. „Pierwszymi moimi zajęciami w nowym domu była praca przy jego ukończeniu i  wyposażeniu w  konieczne meble oraz przedmioty – pisał brat Daniel Kloch. – Ponieważ do rozpoczęcia prenowicjatu było zaledwie kilka miesięcy, trzeba było dobrze wziąć się do pracy, by wszystko przygotować na czas. Stolarze i mu6 J. Różański, Wzięci z Madagaskaru dla Madagaskaru i świata, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 15; Por. K. Hermański, Jestem zadowolony z pracy formacyjnej. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 195-200. 7 Tenże, Wzięci z Madagaskaru dla Madagaskaru i świata, dz.cyt., s. 15. Cała wyspa.indb 162 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 163 rarze pracowali nieraz do późna w nocy. Już nikt nie mówił ‘mora’, tzn. powoli”8. Głównym zadaniem brata Daniela była „troska o wszystkie sprawy gospodarcze: utrzymanie domu, zaopatrzenie itp. Do tej troski dorzucono mi także zajmowanie się finansami naszej diecezji. Obecnie pomagam ekonomowi diecezjalnemu w prowadzeniu finansów i remontów na terenie diecezji. Do tego dochodzi jeszcze cała masa spraw ‘do załatwienia’, a zatem chodzenie po urzędach i instytucjach, co w naszej rzeczywistości zajmuje dużo czasu i wymaga wiele cierpliwości”9. W 1997 r. na miejsce o. Józefa Niesyto do pracy w prenowicjacie przyszedł o. Mariusz Kasperski, pełniąc jednocześnie funkcje duszpasterskie w parafii Alakininina. Jesienią 1999 r. do prenowicjatu przyjęto dziewięciu kandydatów. „Tylko jeden pochodzi z plemienia Betsimisaraka, wśród którego pracują oblaci. Większość pozostałych dotarła do nas z Płaskowyżu, a więc z terenów, gdzie Dobra Nowina jest już głoszona od 100-150 lat. Po raz pierwszy też zgłosił się do nas kandydat z dalekiego Południa, z plemienia Antandrujów. (…) Kandydaci, którzy zgłaszają się do naszego zgromadzenia, mają przeciętnie 25-27 lat. Wydaje się zatem, że dość późno podejmują decyzję o rozpoczęciu życia zakonnego i wstąpieniu do seminarium. Dzieje się tak, gdyż w większości dopiero w tym wieku udaje się im zdać maturę, a  ona jest konieczna do rozpoczęcia studiów seminaryjnych. Wymaga to wielu trudów, gdyż poziom nauczania w buszu i koszty szkoły w mieście uniemożliwiają młodzieży malgaskiej szybkie zdobycie matury. Niektórym naszym kandydatom pomagamy, opłacając szkołę w mieście. Jednak ten sposób pomocy przynosi nam sporo rozczarowań. (…) Prenowicjat to także czas pierwszego przymierzania się malgaskiej młodzieży do życia we wspólnocie oblackiej. Dziewięć miesięcy pobytu w domu formacyjnym w Tanamakoa to dobry czas na naukę odpowiedzialności, gospodarności i oszczędzania”10. W latach 1997-2002 odpowiedzialnym za prenowicjat był o. Mariusz Kasperski. W pracy formacyjnej dużym utrudnieniem były spore zaległości szkolne. W 2001 r. o. Mariusz pisał: „Mam aktualnie 15 uczniów. Większość z nich nie zdała matury w ubiegłym roku. Zaprosiłem nauczycieli z liceum, aby pomogli im przygotować 8 D. Kloch, W prenowicjacie i nie tylko, „Misyjne Drogi” (1998) nr 5, s. 26. 9 Tamże. 10 M. Kasperski, W naszym prenowicjacie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 50. Cała wyspa.indb 163 2012-10-12 12:50:27 �164 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) się do matury w  tym roku. Z  powodu dużej liczby uczniów dostałem teraz pomocnika. Jest nim malgaski diakon Gilbert, który 14 kwietnia przyjmie święcenia kapłańskie”11. W 2002 r. odpowiedzialność za prenowicjat przejął o. Andrzej Serwaczak. „Jest to więc szkoła, która kształci z myślą o przyszłości – pisał o prenowicjacie o. Andrzej Serwaczak. – Co roku przebywa w niej 6-8 prenowicjuszy. W programie są wykłady z  Pisma Świętego, doktryny wiary, języka malgaskiego i  francuskiego, a także z duchowości i historii naszego Zgromadzenia. Patrząc z perspektywy lat, można zauważyć, że młodzież bardzo poważnie podchodzi do tego rocznego przygotowania. Jednym z większych problemów jest stan zdrowia naszych kandydatów, zwłaszcza gdy zagraża nam epidemia, jak to było w 2006 r. U niektórych chicungonya (rodzaj malarii) powracała nawet trzykrotnie. Jednak są również momenty, które cieszą, zwłaszcza te, które dają podstawy do myślenia o pozytywnej motywacji naszych prenowicjuszy”12. W 2009 r. odpowiedzialnym za prenowicjat został o. Alfred Rakotomalala, oblat malgaski. Rok szkolny Liczba prenowicjuszy Mistrz prenowicjatu 1996-1997 8 o. Józef Niesyto 1997-1998 4 o. Mariusz Kasperski 1998-1999 6 o. Mariusz Kasperski 1999-2000 6 o. Mariusz Kasperski 2000-2001 8 o. Mariusz Kasperski 2001-2002 15 o. Mariusz Kasperski 2002-2003 9 o. Andrzej Serwaczak 2003-2004 8 o. Andrzej Serwaczak 2004-2005 4 o. Andrzej Serwaczak 2005-2006 5 o. Andrzej Serwaczak 2006-2007 5 o. Andrzej Serwaczak 2007-2008 6 o. Andrzej Serwaczak 11 M. Kasperski, Powrót do rzeczywistości Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 28-29. 12 A. Serwaczak, Z myślą o przyszłości, „Misyjne Drogi” (2008) nr 4, s. 28. Cała wyspa.indb 164 2012-10-12 12:50:27 �165 Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 2008-2009 7 o. Andrzej Serwaczak 2009-2010 12 o. Alfred Rakotomalala 2010-2011 12 o. Alfred Rakotomalala Bardzo szybko w regulaminie i życiu prenowicjatu wykształciły się pewne normy. Prenowicjat trwał ok. 10 miesięcy (od października do lipca). Formacja zmierzała do wykształcenia u adeptów dojrzałości ludzkiej, duchowej i intelektualnej. Na codzienne życie składały się praktyki religijne, wykłady, praca fizyczna i życie wspólnotowe. W latach 1996-2010 przez formację w prenowicjacie w Toamasina przeszło 103 kandydatów do zgromadzenia13. 1.3. Erygowanie nowicjatu w Ambinanindrano Kiedy o. Marcello Zago, przełożony generalny oblatów Maryi Niepokalanej, wizytował w  1988 r. wspólnoty oblackie na Madagaskarze, odwiedził także misję Ambinanindrano. Widok zabudowań tego uroczego i odosobnionego miejsca podsunął mu myśl założenia tutaj domu formacyjnego. Nowicjat otwarto po raz pierwszy we wrześniu 1989 r. Pierwszym jego mistrzem został o. Jan Wądołowski. Nowicjat rozpoczęło dwóch nowicjuszy: Jean Didier Zanadrafara z Marolambo, który ukończył już studia filozoficzne w Wyższym Seminarium Duchownym w Diego Suarez, oraz Augustin, kandydat na brata zakonnego pochodzący z wioski leżącej nad Mangoro, ok. 40 km od Ambinanindrano. Augustin został ochrzczony w 1885 r., gdy miał szesnaście lat. W styczniu 1990 r. o. Jan Wądołowski z powodów zdrowotnych opuścił Ambinanindrano. Przez miesiąc funkcję mistrza nowicjatu pełnił więc o. Stanisław Oller, a kierowanie nowicjatem kończył o. Jan Sadowski, który przyszedł do Ambinanindrano z  Diego Suarez, gdzie sprawował duchową pieczę nad klerykami oblackimi, studiującymi w seminarium diecezjalnym. 9 września 1990 r. obydwaj nowicjusze złożyli na ręce o. Franciszka Chrószcza, przełożonego oblackiej delegatury zakonnej, swe pierwsze śluby zakonne. Tak o tym wydarzeniu pisał mistrz nowicjatu, o. Jan Sadowski: „Na to święto przybył każdy oblat, któremu tylko poPor. A. Zoky, Brève histoire de prenoviciat des Oblats de Marie Immaculée, „Echo OMI Madagascar” (2011) nr 3, s. 5-8. 13 Cała wyspa.indb 165 2012-10-12 12:50:27 �166 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) zwoliły na to obowiązki. Wspaniała uroczystość! (…) Na ich śluby przybyły także ich rodziny, seminarzyści oraz nasi aspiranci. Oni to prowadzili śpiewy w kościele podczas Mszy św. o 8.30. (…) Po kazaniu nowicjusze zostali wezwani do ołtarza i przez słowa: ‘Oto jestem’, wyrazili gotowość zaangażowania się w życie zakonne. Potem, już na krótko, powrócili jeszcze do swoich rodziców, którzy odprowadzili ich do ołtarza i  tam udzielili im błogosławieństwa, pokrapiając wodą święconą, kładąc ręce na ich głowach i wypowiadając spontanicznie słowa błogosławieństwa, bez używania formułek. Dopiero teraz nowicjusze odczytali tekst ślubów zakonnych, który położyli na ołtarzu, uprzednio podpisawszy. Po poświęceniu sutann udali się do zakrystii i tam ubrali się. Powrócili przed ołtarz w stroju oblackim, by tam otrzymać jeszcze ‘Konstytucje i reguły’, według których mają odtąd żyć. Nie powrócili już do ławki, do swoich rodziców. Przez pozostałą część Mszy św. pozostawali wśród oblatów – ich nowej rodziny”14. W roku akademickim 1990/1991 nowicjatu nie otworzono. Wznowiono go we wrześniu 1991 r. Mistrzem nowicjatu został o. Franciszek Chrószcz, a jego socjuszem o. Józef Niesyto. Nowicjat ukończyło dziewięciu nowicjuszy, którzy 9 września 1992 r. złożyli swoje pierwsze śluby w Mahanoro. „Po prostu z tego powodu, że droga do nas po ostatnich deszczach stała się nieprzejezdna. Można dotrzeć tylko traktorem albo motocyklem. Zależy nam na tym, aby na tę uroczystość przybyło dużo młodzieży, a wszystkim będzie o wiele łatwiej dotrzeć do Mahanoro. A zatem nasza delegatura na Madagaskarze stale rośnie” – pisał o. Franciszek Chrószcz, mistrz nowicjatu15. W roku 1992 do nowicjatu przyjęto trzech kandydatów. Mistrzem nowicjuszy został o. Józef Niesyto, zastępując tym samym o. Franciszka Chrószcza, który udał się na rok szabatowy do Europy. Warunki bytowe w  nowicjacie poprawiały się. W 1992 r. ukończono budowę kaplicy, salki wykładowej i refektarza dla nowicjuszy. Dotąd bowiem korzystano z drewnianego baraku, który pełnił funkcje jadalni, salki wykładowej i rekreacyjnej oraz biblioteki. „Życie nowicjatu toczy się według ustalonego porządku: modlitwy, wykłady, praca fizyczna, posiłki, rekreacja – pisał mistrz nowicjatu. – Używamy tu dwóch języków: malgaskiego i francuskiego. Pewnie do14 J. Sadowski, Coś naprawdę pokrzepiającego, „Misyjne Drogi” (1991) nr 2, s. 27-28. Por. Pierwsi oblaci Malgasze, Information OMI (1991) nr 287, s. 8. 15 F. Chrószcz, Myślę, że nasi nowicjusze będą dobrymi oblatami, „Misyjne Drogi” (1992) nr 4, s. 39. Cała wyspa.indb 166 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 167 brze byłoby, gdyby nowicjusze znali jeszcze język swojej prowincji zakonnej, czyli polski. Na razie poprzestajemy na ‘dzień dobry’, ‘proszę’, ‘dziękuję’, ‘do widzenia’, choć niektórzy prowadzą osobiste studia nad polszczyzną i gdzieniegdzie obija mi się o uszy... ‘kurka wodna!’ (…) Najważniejsza jest modlitwa. Oprócz regularnych modlitw codziennych – brewiarza, różańca, nawiedzenia Najświętszego Sakramentu, staramy się również przeżywać miesięczne dni skupienia. Mimo trudności komunikacyjnych prowadzą je inni współbracia oblaci, więc nowicjusze mają okazję ich poznać. Równolegle z modlitwą nowicjat uczy pracy i odpowiedzialności. (…) Nowicjusze angażują się również w działalność duszpasterską, poznając przy tej okazji swoje przyszłe obowiązki. Odwiedzają z ojcami niektóre wioski w buszu, a także – kontynuując dzieło o. Jana Beyzyma – opiekują się trędowatymi”16. Rok nowicjacki 1993/94 rozpoczęło aż siedmiu nowicjuszy: Bernard Mahasahy, François de Paul Rakoto, Alexis Randriaharison, Arsene Randriamahefa, Gilbert Rasamimanana, Nirina Raveloson i Charles Razafotsitota. Wszyscy złożyli śluby zakonne. W roku szkolnym 1996/1997 nowicjatu nie otworzono. W  1997 r. mistrzem nowicjatu został o. Andrzej Serwaczak. „W  nowicjacie oblackim w  Ambinanindrano przebywa obecnie dziewięciu nowicjuszy. Trzech z  nich chce pełnić posługę brata, sześciu natomiast zamierza wstąpić do naszego wyższego seminarium duchownego. Nowicjusze pochodzą z różnych plemion malgaskich i zarazem z różnych części wyspy. Wszyscy ukończyli tzw. prenowicjat w Toamasina. (…) W procesie wychowawczym ważną rolę odgrywają indywidualne spotkania z mistrzem nowicjatu, nazywane przez nas ‘dyrekcjami duchowymi’. Odbywają się one co dwa tygodnie. Podczas tych spotkań rozmawiamy o  życiu modlitwy, o  problemach związanych z  życiem wspólnotowym oraz osobistym wzrostem bądź też regresem. Rozmowy te wzbogacają mnie zarówno duchowo, jak i w wymiarze czysto ‘ludzkim’. Dzięki nim widzę, jak wielkie są oczekiwania, które stoją przed mistrzem nowicjatu i zarazem jak wielka jest to odpowiedzialność. Widzę także jak konkretne i wielkie jest działanie Ducha Świętego w prowadzeniu młodych ludzi w nowicjacie w Ambinanindrano. Są to ‘wydarzenia’, które przekraczają często moje wyobrażenia”17. 16 J. Niesyto, Nowicjat na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1993) nr 3, s. 49-50. 17 A. Serwaczak, Życie i praca w nowicjacie, „Misyjne Drogi” (1998) nr 4, s. 29-30. Cała wyspa.indb 167 2012-10-12 12:50:27 �168 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Nieco później dzielił się radością z nowych powołań: „W latach 1999/2000 było ośmiu nowicjuszy. Czterech z nich złożyło pierwsze śluby zakonne 8 września 2000 r. W roku bieżącym jest tylko dwóch nowicjuszy. Są pełni zapału. Również praca formacyjna w  nowicjacie wymaga trwania na posterunku: czy to na modlitwie, czy w pracy nad sobą, czy w refleksjach nad swoim powołaniem. Wciąż też trzeba się uczyć, gdyż w kontaktach z nowicjuszami konieczne jest duże doświadczenie – tym bardziej na misjach, by poznawać i wgłębiać się w kulturę i psychikę, mentalność innego narodu. To Pan Bóg jest przede wszystkim mistrzem każdego z nas i prowadzi przedziwnymi drogami. Od nas wymaga jednak wierności i zawierzenia Jemu. Drodzy Przyjaciele Misji, proszę Was z całego serca o modlitwę, abyśmy nadal umieli trwać i rozpoznawać drogi Boże dla siebie”18. W 2002 r. mistrzem nowicjatu został o. Grzegorz Janiak. „Pracowałem dotąd bezpośrednio w pierwszej ewangelizacji. Przemierzałem długie trasy, aby dotrzeć do naszych wiernych i tych, co otwierają się na wiarę – pisał dwa lata później. – Teraz jestem przywiązany do miejsca, muszę pogłębiać wiedzę, bardziej pracować nad sobą, by móc pomagać nowicjuszom w rozeznaniu ich powołania. Dochodzą oczywiście wykłady z duchowości zgromadzenia i w ogóle podstaw życia zakonnego, studium Pisma Świętego, liturgii... Zdaję sobie sprawę z tego, że wszystko to jest zarazem wielkim darem dla mnie. W tym roku skorzystam ze specjalnego 10-miesięcznego studium dla osób z różnych zgromadzeń zakonnych pracujących w formacji. Będę zatem miał okazję do zweryfikowania siebie, dzielenia się z  innymi swoim doświadczeniem. Będzie nas razem 27 osób – kapłanów, braci zakonnych i sióstr. Dobrze, że to studium odbywa się w stolicy i w kontekście kultury malgaskiej. Chociaż mam za sobą już wieloletni staż pracy pastoralnej na Madagaskarze, wciąż od nowa wgłębiam się w ich mentalność”19. W roku akademickim 2004/2005 nowicjatu w Ambinanindrano nie otworzono. „W tym roku nasza delegatura cieszy się sześcioma nowymi nowicjuszami – pisał o. Grzegorz Janiak w roku akademickim 2008/2009. – Pochodzą z czterech różnych regionów Madagaskaru: jeden z  Antsirabe, jeden z  Fianarantsoa, jeden z naszej misji Mahanoro i trzech z północnej części Madagaskaru. Mam nadzieję, 18 Tenże, Trwać na posterunku, „Misyjne Drogi” (2001) nr 4, s. 50. 19 G. Janiak, Być mistrzem nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 50. Cała wyspa.indb 168 2012-10-12 12:50:27 �169 Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej że ten rok pomoże im dobrze przygotować się do życia zakonnego, a nie jest to dla nich łatwe, bo wiele jeszcze muszą uzupełnić zarówno w zakresie wykształcenia ogólnego, jak i intelektualnego i religijnego. Na pewno wymaga to od nich wysiłku. Staram się pomagać im przez informacje, formację i przez zaangażowanie na rzecz wspólnoty, która jest bardzo ważnym elementem oblackiego i misjonarskiego życia dla innych, przede wszystkim ubogich”20. Rok szkolny Liczba nowicjuszy Mistrz nowicjatu 1989/1990 2 o. Jan Wądołowski 1991/1992 9 o. Franciszek Chrószcz 1992/1993 3 o. Józef Niesyto 1993/1994 7 o. Józef Niesyto 1994/1995 3 o. Józef Niesyto 1995/1996 4 o. Józef Niesyto 1996/1997 Nowicjatu nie otworzono 1997/1998 10 o. Andrzej Serwaczak 1998/1999 4 o. Andrzej Serwaczak 1999/2000 8 o. Andrzej Serwaczak 2000/2001 2 o. Andrzej Serwaczak 2001/2002 7 o. Andrzej Serwaczak 2002/2003 11 o. Grzegorz Janiak 2003/2004 9 o. Grzegorz Janiak 2004/2005 Nowicjatu nie otworzono 2005/2006 3 o. Grzegorz Janiak 2006/2007 4 o. Grzegorz Janiak 2007/2008 3 o. Grzegorz Janiak 2008/2009 6 o. Grzegorz Janiak 2009/2010 6 o. Grzegorz Janiak 2010/2011 9 o. Grzegorz Janiak W latach 1989-2010 przez formację w nowicjacie przeszło 110 kandydatów do zgromadzenia. 20 Tenże, Mamy sześciu nowych nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 28. Cała wyspa.indb 169 2012-10-12 12:50:27 �170 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.4. Wyższe seminarium duchowne w Antananarivo Zainteresowanie miejscowymi powołaniami przyniosło wkrótce owoce. Kolejnym etapem formacji miejscowych oblatów było zapewnienie im odpowiedniego wykształcenia. Dlatego też w 1986 r. do Międzydiecezjalnego Wyższego Seminarium Duchownego w Antsiranana (Diego Suarez) wysłany został Jean Didier Zanadrafara. Opiekunem i ojcem duchownym studentów oblackich w Diego Suarez został o. Jan Sadowski. W Antsiranana (Diego Suarez) studiowali także dwaj inni klerycy oblaccy: Michel Josoason i Alphonse Rakotondravelo21. W 1991 r. administracja delegatury zakonnej oblatów Maryi Niepokalanej zamierzała wysłać do wyższego seminarium duchownego w  Antsiranana (Diego Suarez) pięciu nowych kandydatów. Jednak otrzymała ona wiadomość od biskupa diecezji Diego Suarez i  rektora tamtejszego seminarium duchownego, iż „ze względu na wzrastającą liczbę powołań diecezjalnych archidiecezji Diego, braku mieszkań w seminarium wasza obecna i przyszłe prośby nie zostaną uwzględnione”. W tym samym roku również miejscowe linie lotnicze, Air Madagaskar, podniosły o 100% ceny biletów lotniczych. Oblaci doszli zatem do wniosku, iż najlepszym i najkorzystniejszym wyjściem z sytuacji jest wybudowanie własnego domu mieszkalnego w stolicy kraju Antananarivo i przeniesienie tam kleryków. W ten sposób mieliby oni zapewnioną formację oblacką i mogliby korzystać z wykładów w Ogólnonarodowym Wyższym Seminarium Duchownym w dzielnicy Ambatoroka, które posiadało tam zarówno wydział filozoficzny, jak i teologiczny. Zachęcał także do tego przykład wielu zakonów, które od kilkunastu lat praktykowały tę formę studiów i formacji swoich kleryków. Po uzyskaniu wstępnej zgody przełożonego generalnego oblatów Maryi Niepokalanej oraz administracji polskiej prowincji zakonnej wybrano pod budowę przyszłego seminarium teren w dzielnicy Soavimbahoaka i zaczęto budowę budynku mieszkalnego od podstaw. Budowę seminarium ukończono w listopadzie 1992 r. Kilka miesięcy wcześniej, na spotkaniu administracji delegatury 3 czerwca 1992 r., mianowano pierwszą skromną ekipę formacyjną powstającego seminarium22. Rektorem został o. Jan Sadowski, a ekonomem domu brat Bogusław Guzik. 21 J. Sadowski, Wielki Tydzień w Antsirananie, „Misyjne Drogi” (1991) nr 3, s. 38-39. 25 maja 1993 r. przełożony prowincjalny oblatów erygował w  Antananarivo dom zakonny. Por. J. Bielecki, Dekret kanonicznej erekcji domu, [mps] Poznań 1993, AOMI Poznań. 22 Cała wyspa.indb 170 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 171 Studia seminaryjne w nowym domu w Antananarivo rozpoczęli: Michel Josoason, Alphonse Rakotondravelo, Anzelme Varana, Jean Claude Vanghou, William Meng i Armand Rakotomalala. Jeszcze przed rozpoczęciem budowy postanowiono wysłać najstarszego scholastyka, Jean’a  Didier Zanadrafara, na dalsze studia teologiczne do oblackiego seminarium duchownego w  Kinszasie w  Zairze (Kongo). W domu w Antananarivo odbywał także swoją formację brat Lie Liva. Uczestniczył on w kursie międzyzakonnym, prowadzonym dla braci. W styczniu 1993 r. administracja delegatury zaakceptowała rezygnację o. Jana Sadowskiego z funkcji rektora seminarium i jego prośbę o rezygnację z pracy misyjnej na Madagaskarze oraz mianowała rektorem seminarium o. Jerzego Wiznera, dotychczasowego przełożonego misji Tsaratanana. Do czasu opuszczenia przez niego misji funkcję tę pełnił o. Klaudiusz Hermański. O. Jerzy Wizner bał się tej pracy. Pisał o tym otwarcie: „Pracując przez dziesięć lat na misjach w Marolambo i Tsaratananie mówiłem sobie, że mogę pełnić na Czerwonej Wyspie różne posługi jako misjonarz oblat, z wyjątkiem pracy w formacji. Stało się jednak inaczej. Bałem się tej pracy i boję się po dziś dzień. Przede wszystkim nie byłem i dalej nie jestem do niej przygotowany. W Polsce i tutaj na Madagaskarze zawsze byłem związany z pracą pastoralną, głoszeniem Ewangelii, zakładaniem wspólnot. Przez rok czasu w Polsce pracowałem nawet jako misjonarz ludowy. Nigdy jednak w formacji. Jest to przecież wielka odpowiedzialność, przygotowywanie ludzi do pracy ewangelizacyjnej. O tyle trudne, że nie wszystko jest jasne, proste. Jednak miejscowe potrzeby budzenia do apostolstwa i kształcenia rodzimych pracowników ewangelicznych, jak również posłuszeństwo zakonne zmusiły mnie do zmiany zdania. Zostałem rektorem oblackiego seminarium dla Malgaszów. Nasi seminarzyści pochodzą z trzech plemion: Betsimisaraka, Betsileo i Merina. Jeden wywodzi się z rodziny mieszanej malgasko-chińskiej. (…) Usiłuję stworzyć atmosferę braterską, opartą na autentyczności. Wydaje mi się, że tutaj, w  naszej wspólnocie, tak niewielkiej zresztą, nie ma możliwości i nie może być jakiegoś udawania kogoś, kim się nie jest, przybierania maski. Wiadomo, że nie stanę się Malgaszem, gdyż jest to niemożliwe. Jednak przez dialog, braterskie podejście, wspólne rozmowy usiłuję być jak najbliżej moich wychowanków”23. J. Wizner, By naśladowali Chrystusa Dobrego Pasterza, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 46. Por. A. Łapiński, Wybrali ubogich, „Gość Niedzielny” (1996) nr 32, s. 14; J. Różański, Już się narodził 23 Cała wyspa.indb 171 2012-10-12 12:50:27 �172 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 15 maja 1994 r. brat Bogusław Guzik, ekonom seminarium w  Antananarivo, pisał: „Wydaje się wprost rzeczą niezwykłą, że zaledwie po jedenastu latach pracy polskich Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Madagaskarze istnieje już w  stolicy kraju wspólnota ośmiu kleryków, a  w  nowicjacie przygotowuje się do studiów siedmiu następnych. Wszyscy oni są rodowitymi Malgaszami, wywodzącymi się z różnych plemion. Wymaga to od naszej wspólnoty, której przełożonym jest o. Jerzy Wizner, zrozumienia w codziennym życiu odrębności kulturowych. Przejawia się ono w myśleniu, mentalności, postępowaniu. Wszyscy jednak pragną realizować swoje powołanie w duchu chrześcijańskim i oblackim zarazem – i to właśnie jest pomost, który łączy nas wszystkich i zachęca do pracy nad sobą”24. W 1994 r. ojcami duchownymi seminarium zostają mianowani oo. Franciszek Chrószcz i Andrzej Serwaczak. W tym samym roku w seminarium w Antananarivo przebywało już 17 oblatów: o. Jerzy Wizner, przełożony domu, brat Bogusław Guzik – ekonom oraz 15 kleryków. Dwóch z  nich, Michel Josoason i  Alphonse Rakotondravelo, rozpoczęło studia teologiczne. Swoje studia filozoficzne kończyło czterech innych: Anzelme Varana, Jean Claude Vanghou, William Meng i Armand Rakotomalala. Najliczniejsza grupa – 7 młodych oblatów, zasiliła dopiero co seminarium, ukończywszy nowicjat. Byli to: Arsene Andriamahefa, Nirina Raveloson, Paul Alexis Randriaharison, Charles Olivier Rasafintsitota, François Rakotavao, Jean Olivier Mahasahy oraz Gilbert Rasamimanana. W tym samym roku, po ukończeniu studiów teologicznych w Kinszasie w Zairze, powrócił na Madagaskar Jean Didier Zanadrafara. W 1995 r. klerycy zaczęli wydawać pismo informujące o życiu seminarium pt. „Ravinala”. W tym samym roku na studia w międzynarodowym seminarium oblackim w Rzymie skierowano Alphonsa Rakotondravelo, przygotowującego się do pracy w  formacyjnej na Czerwonej Wyspie. Brat Bogusław Guzik przydzielony został do pracy w  misji Mahanoro, a  funkcję ekonoma seminarium i  formatora zaczął pełnić o. Roman Majewski25. w Betlejem Jezus Zbawiciel, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 6-7; M. Lis, Zaczynamy żyć we wspólnotach międzynarodowych. Rozmawiał J. Różański, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 17-19. 24 B. Guzik, Nasza wspólnota seminaryjna, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 37-38. 25 Ravinala, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 29. Cała wyspa.indb 172 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 173 „Praca wychowawcy, rektora seminarium duchownego na drugiej półkuli świata, gdzie – jak mówią – nawet woda w  zlewie kręci się odwrotnie, wymaga dużo cierpliwości i  pokory. U  seminarzystów spotykamy się z  zupełnie różnym od naszego sposobem myślenia, z  odmiennymi przyzwyczajeniami. Dotyczy to pracy, pożywienia, podchodzenia do spraw materialnych, ewangelizacji i tak dalej. A  przecież za tym wszystkim kryje się Boże powołanie, które trzeba pomóc odkryć, ukształtować i uszanować. Po to przecież tutaj jesteśmy, by zakładać miejscowy Kościół” – mówił o. Jerzy Wizner, rektor seminarium26. Podobne zdanie miał o. Roman Majewski: „Przyjmowanie i kształcenie malgaskich księży jest chyba naszym największym wkładem w krzewienie Ewangelii na Czerwonej Wyspie. Dlatego też w  ubiegłym roku rozpoczęliśmy budowę nowego gmachu wyższego seminarium duchownego, mogącego pomieścić przynajmniej pięćdziesięciu kleryków. Projekt piękny, ale czy podołamy?”27. O. Jerzy Wizner był rektorem seminarium i superiorem domu do połowy 1998 r. W  lipcu 1998 r. został proboszczem parafii pw. św. Eugeniusza de Mazenoda w Fianarantsoa. Do Fianarantsoa też przeniesiono większość kleryków. W Antananarivo pozostał tylko trzeci rok teologii, liczący trzech kleryków, by dokończyć tam swoje studia. Superiorem domu i ich wychowawcą był o. Roman Majewski. W 1999 r. żaden z kleryków już nie zamieszkał w Antananarivo. 1.5. Przeniesienie wyższego seminarium duchownego do Fianarantsoa Bardzo szybko okazało się, że rozpoczęte dzieło formacji w Antananarivo ponownie wymaga zmiany miejsca. Już 20 kwietnia 1995 o. Marian Lis, przełożony oblackiej delegatury, pisał: „Wybudowany przed czterema laty dom zakonny, dla kleryków uczących się w seminarium duchownym w stolicy kraju Antananarivo okazuje się dzisiaj za mały. Może pomieścić tylko 15 kleryków. Tylu właśnie przebywa w nim obecnie. Dzięki Bogu liczba powołań wzrasta. W ostatnim też czasie seminarium duchowne w  Antananarivo zostało przekształcone w  Instytut Filozoficzno-Teologiczny. Wielu biskupów zdecydowało się także na wybudowanie 26 J. Różański, Wzięci z Madagaskaru dla Madagaskaru i świata, dz.cyt., s. 16. R. Majewski, Rozmowa z  o. Romanem Majewskim. Rozmawiał 5 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 151. 27 Cała wyspa.indb 173 2012-10-12 12:50:27 �174 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) seminariów duchownych w  swoich diecezjach. My także musieliśmy podjąć decyzję o rozbudowie lub wzniesieniu drugiego domu dla kleryków w innej diecezji. Biorąc pod uwagę odległości, trudności komunikacyjne itp., postanowiliśmy wybudować przyszły scholastykat w Fianarantsoa”28. W Fianarantsoa istniało także seminarium międzydiecezjalne. 8 wrześniu 1994 r. przełożony oblackiej delegatury zakonnej na Madagaskarze zwrócił się do arcybiskupa Philiberta Randriambololona z prośbą o pozwolenie na założenie domu formacyjnego w Fianarantsoa. Sześć dni później otrzymał pozytywną odpowiedź29. Budowę ukończono w grudniu 1998 r. W październiku 1998 r. w niewykończonym jeszcze budynku zamieszkało 17 kleryków. Seminarium w Fianarantsoa może pomieścić 70 kleryków. Ich przełożonym został o. Marian Lis30. W 1999 r. dołączył do niego o. Roman Majewski. Uroczyste otwarcie seminarium odbyło się 17 lutego 1999 r. „W centrum całego zespołu budynków seminarium jest piękna, duża kaplica – opisywał uroczystość o. Franciszek Chrószcz. – To w niej, Mszą św. koncelebrowaną, rozpoczęły się uroczystości. Mszy św. przewodniczył o. Roman Krauz, przełożony oblatów na Madagaskarze. Przepięknie śpiewał chór „Kamilton” z kościoła ojców kamilianów. (…) Na drugi dzień w nowo poświęconym seminarium duchownym odbyły się święcenia kapłańskie naszego diakona Alfonsa Rakotondravela. Był to zarazem wymowny symbol: o. Alfons jest już czwartym kapłanem malgaskim z  naszego zgromadzenia. Studia teologiczne odbył w Rzymie. Święceń udzielił mu miejscowy ordynariusz, abp Philibert Randriambololona SJ”31. W  1999 r. formatorem i  ojcem duchownym w  seminarium został o. Roman Majewski, który ukończył formację z ostatnim rokiem teologii w Antananarivo. W 2000 r. grono wykładowców na krótko powiększył o. Wojciech Kluj z Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w  Warszawie oraz Dominique Ndjoko Mbwatu, oblat kongijski, wykładowca liturgiki. Pozostał on w ekipie formatorów 28 M. Lis, Dzieło rodzimych powołań, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 29-30. 29 Ph. Randriambololona, [List z 14 września 1994 r.], [mps] Fianarantsoa 1994, AOMI Mahanoro. Por. M. Lis, Dzieło rodzimych powołań, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 29-30; H. Marciniak, Nowe seminarium duchowne, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 28-29. 30 31 F. Chrószcz, Wielki dzień w Fianarantsoa, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 35-36. Cała wyspa.indb 174 2012-10-12 12:50:27 �175 Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej w Fianarantsoa do 2003 r. W tym samym roku do domu w Antananarivo przeszedł o. Roman Majewski, nowy superior delegatury oblackiej. A do pracy formacyjnej w seminarium przyszedł o. Anselm Varana, pierwszy malgaski formator w seminarium. Największe jednak zmiany dokonały się w 2005 r. Odpowiedzialność za dom i formację przejęli w całości współbracia malgascy. Superiorem i  rektorem seminarium został o. Alphonse Ph. Rakotondravelo, a do wspólnoty dołączył na jeden rok o. François de Sales Ratovonirina. Oblaci zdawali sobie sprawę z wagi podjętego dość wcześnie dzieła formacyjnego. Pisał o tym o. Marian Lis, były przełożony delegatury i rektor seminarium: „Nie tylko dla nas na Madagaskarze, ale dla całego kontynentu afrykańskiego i zgromadzenia, sprawa formacji powołań stała się priorytetem. Słyszy się często, że Afryka jest „kopalnią powołań”. To prawda, ale nasz kontynent jeszcze nie jest dobrze przygotowany do tego, aby te powołania dobrze formować. Często brakuje domów formacyjnych, a zwłaszcza kompetentnych kierowników duchowych i profesorów. Dlatego od wielu lat pod kierunkiem administracji generalnej staramy się ze sobą współpracować: osobno kraje frankofońskie i osobno anglofońskie. Jesteśmy zgromadzeniem międzynarodowym, więc tej współpracy nie może brakować. Wielu seminarzystów studiuje już poza własnym krajem. Wielu woli jednak studiować we własnym kraju i dlatego dochodzi często do wymiany formatorów, do wspólnych sesji czy rekolekcji, by lepiej się poznać, zrozumieć wspólne problemy i w ten sposób nadać naszej formacji profil międzynarodowy”32. 1.6. Dane statystyczne i personalne oblackiego seminarium 32 Liczba seminarzystów Rok akademicki (w tym studiujący za granicą lub przebywający na stażu pastoralnym) Superior seminarium 1992/1993 9 o. Jan Sadowski 1993/1994 8 o. Jerzy Wizner 1994/1995 15 o. Jerzy Wizner 1995/1996 17 o. Jerzy Wizner 1996/1997 18 o. Jerzy Wizner M. Lis, Praca w formacji, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 50. Cała wyspa.indb 175 2012-10-12 12:50:27 �176 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1997/1998 13 o. Jerzy Wizner 1998/1999 21 o. Marian Lis 1999/2000 12 o. Marian Lis 2000/2001 16 o. Marian Lis 2001/2002 18 o. Marian Lis 2002/2003 16 o. Marian Lis 2003/2004 21 o. Marian Lis 2004/2005 25 o. Marian Lis 2005/2006 19 o. Alphonse Ph. Rakotondravelo 2006/2007 19 o. Alphonse Ph. Rakotondravelo 2007/2008 23 o. Alphonse Ph. Rakotondravelo 2008/2009 16 o. Alphonse Ph. Rakotondravelo 2009/2010 17 o. Alphonse Ph. Rakotondravelo 2010/2011 14 o. Alphonse Ph. Rakotondravelo 2. Rozwój oblackich struktur zakonnych Rozwój pracy apostolskiej oraz zwiększanie się personelu wymagało utworzenia większych, przewidzianych w prawie zakonnym struktur oblackich. W 1985 r. utworzono delegaturę oblacką, zależną od zakonnej prowincji polskiej. W 2010 r. spełniała ona wszystkie normy, by stać się niezależną malgaską prowincją zakonną. 2.1. Utworzenie delegatury oblackiej na Madagaskarze Od początku pracy misyjnej na Madagaskarze (1980 r.) przełożonym polskiej grupy misjonarzy był o. Franciszek Chrószcz. Po przejęciu w  1981 r. misji Marolambo i Ambinanindrano – najbardziej wysuniętych na południe diecezji Toamasina – misjonarze z obydwu palcówek spotykali się regularnie, omawiając bie- Cała wyspa.indb 176 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 177 żące prace, swoje troski i sukcesy. Przeprowadzali remonty budynków misyjnych i  wznosili nowe. Obydwie misje były odcięte od ośrodków miejskich z  powodu braku dróg. O  każdy szczegół zaopatrzenia trzeba było zabiegać u  ojców montfortanów w Mahanoro i ich też prosić o transport, co sprawiało wiele trudności33. Zgodnie z  wcześniejszymi umowami polscy oblaci mieli przejąć także misję Mahanoro, Masomeloka oraz Ośrodek Rozwoju w  Marotsiryry. Zgodnie z  tymi założeniami polscy oblaci przejmowali całą południową część diecezji Toamasina, tzn. dość jednolite terytorium pod względem geograficznym i administracyjnym, o powierzchni ok. 7000 km2 z 200 000 mieszkańców. Główną misją dla tego sektora polskich misjonarzy miało być Mahanoro. Te plany bp Hieronim Razafindrazaka zamierzał umieścić w nowym kontrakcie między diecezją Toamasina a Polską Prowincją Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej34. We wrześniu i październiku 1982 r. na Madagaskar przybył z oficjalną wizytą o. Leonard Głowacki, przełożony prowincjalny polskiej prowincji zakonnej. W październiku odwiedził Ambinanindrano i Marolambo. Podczas jego pobytu, 10 października 1982 r., został podpisany nowy kontrakt między Polską Prowincją Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej a diecezją Toamasina, regulujący wiele aspektów życia i pracy oblatów35. Plany rozwoju polskich misji na Madagaskarze domagały się wzmocnienia personelu misyjnego. Prośbę o sześciu nowych misjonarzy z Polski o. Franciszek Chrószcz, przełożony polskiej grupy, skierował już w  czerwcu 1982 r. Ponawiał ją później kilkakrotnie. Jednak nowi misjonarze z  Polski przyjechali dopiero 8 sierpnia 1984 r. Byli nimi ojcowie Jerzy Wizner i  Stanisław Oller. Ich przybycie umożliwiało przejęcie misji w Mahanoro. Poszerzenie pracy misyjnej o te tereny skłoniło Polską Prowincję Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej do utworzeO początkowych trudnościach w zaopatrzeniu pisze w swoich listach m.in. F. Chrószcz, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z  12 lipca 1982 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; tenże, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z  11 marca 1982 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982; R. Krauz, [List z  10 grudnia 1981 do przyjaciół misji], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. 33 34 Por. F. Chrószcz, Madagaskar, dz.cyt., s. 1-2. Por. Contrat entre le diocèse de Tamatave et la Province Polonaise des Oblats des Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; por. także L. Głowacki, [Raport do przełożonego generalnego zgromadzenia z  wizyty na Madagaskarze z  5 stycznia 1983 r.], mps bmrw, s. 1-2, AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu. 35 Cała wyspa.indb 177 2012-10-12 12:50:27 �178 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) nia bardziej sformalizowanej struktury zakonnej na Madagaskarze. Jej statut został uchwalony przez prowincjała Polskiej Prowincji Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wraz z radą 16 listopada 1984 r. Prowincjał przedstawił go misjonarzom 10 grudnia 1984 r. na spotkaniu w Marolambo. 31 stycznia 1985 r. na posiedzeniu rady prowincjalnej w Poznaniu erygowano zakonną Delegaturę Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Madagaskarze36. Przedstawiono te decyzje do zatwierdzenia radzie generalnej zgromadzenia wraz ze statutem nowej delegatury zakonnej. Rada generalna zatwierdziła utworzenie delegatury zakonnej i  przedstawiony statut tej jednostki reskryptem z  22 lutego 1985 r.37. Przełożonym delegatury został o. Franciszek Chrószcz. Zgodnie ze statutem zakonna delegatura oblacka pozostawała integralną częścią polskiej prowincji zakonnej i miała z nią utrzymywać pełną jedność. Dlatego nie mogła ona ograniczać swych kontaktów z macierzystą prowincją jedynie do przyjmowania pomocy w  postaci personelu i  środków duchowo-materialnych. Bezpośrednim przełożonym delegatury był jej superior mianowany przez prowincjała z radą. Był on mianowany jako wikariusz prowincjalny, czyli według prawa był przełożonym wyższym. Superior delegatury posiadał radę, składającą się z  dwóch radnych oraz ekonoma. Radnych delegatury mianował prowincjał z radą, po uprzedniej konsultacji z członkami delegatury i superiorem delegatury. W  podobny sposób prowincjał mianował ekonoma delegatury. Do obowiązków przełożonego delegatury należało m.in. przeprowadzanie wizytacji na jej terenie, udzielanie obediencji wewnątrz delegatury, mianowanie przełożonych i  ekonomów lokalnych w  myśl Konstytucji i  Reguł Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Delegatura miała prawo posiadania własności. Zatwierdzenie projektów i inwestycji budowlanych należało do administracji delegatury, według skali kompetencji i z powiadomieniem prowincjała z radą38. Pierwszym przełożonym nowej delegatury oblackiej na Madagaskarze został o. Franciszek Chrószcz. Jego pierwszym radnym był o. Jan Sadowski, a  drugim Por. L. Głowacki, [List z  12 lutego 1985 r. do oblatów z  Madagaskaru], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1983-1991. 36 37 38 Rescriptum num. 44/85/4, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991. Por. Statut de la Delegation Provinciale de Madagascar, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991. Cała wyspa.indb 178 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 179 radnym o. Jan Wądołowski. Ekonomem delegatury został o. Marian Lis. W latach 1985-1991 siedzibą superiora delegatury była misja Marolambo. 2.2. Rozwój oblackiej delegatury zakonnej W  1985 r. na Madagaskar przybyli ojcowie Klaudiusz Hermański i  Helmut Niesporek. W tym samym roku oblaci objęli misję w Mahanoro i przejęli opiekę nad opuszczoną misją w Masomeloka. Według raportu z życia i pracy delegatury, sporządzonego przez o. Franciszka Chrószcza w 1986 r., Delegatura Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów na Madagaskarze liczyła 11 oblatów: 9 pracujących na wyspie i dwóch przygotowujących się do wyjazdu we Francji. Oblaci obsługiwali pięć głównych misji: Marolambo, Ambinanindrano, Mahanoro i Masomeloka (ta ostatnia bez stałego zamieszkania). Jeden z ojców pomagał malgaskiemu proboszczowi w Toamasina w parafii Notre Dame de Lourdes. Każda misja obsługiwała okoliczne wspólnoty katolickie: w Marolambo było ich już 110 (przy przejmowaniu misji – 63), w Ambinanindrano – 72 (12), w Mahanoro – 53, w Masomeloka – 29. Razem 264 wspólnoty39. W 1988 r. oblaci objęli opieką duszpasterską parafię Notre Dame de Lourdes w  Toamasina (Tamatave) oraz okoliczne wioski. Rok później rozpoczęli pracę ewangelizacyjną w misji Tsaratanana w diecezja Mahajanga – ich pierwszej placówce poza diecezją Toamasina. W  1991 r. objęli także opieką duszpasterską ośrodek rozwoju w  Marotsiryry, prowadzony przez Siostry Bożej Mądrości oraz okoliczne wspólnoty chrześcijańskie. Także praca nad budzeniem miejscowych powołań kapłańskich i zakonnych zaczęła wydawać owoce. W 1986 r. pierwszy kleryk oblacki rozpoczął studia w Diego Suarez. W  roku 1989/1990 otworzono nowicjat w  Ambinanindrano. W  1992 r. oddano do użytku nowo wybudowany dom formacyjny dla kleryków, uczących się w wyższym seminarium duchownym w Antananarivo. W 1991 r. przełożonym delegatury oblackiej na Madagaskarze został o. Marian Lis. Jego radnymi byli ojcowie Roman Krauz (pierwszy radny) i Jerzy Wizner (druF. Chrószcz, Delegatura prowincjalna na Madagaskarze – 1986, mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1983-1991, s. 1. 39 Cała wyspa.indb 179 2012-10-12 12:50:27 �180 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) gi radny). Ekonomem delegatury został brat Zygmunt Wolniak. W 1993 r. funkcję tę przejął o. Henryk Marciniak. Siedzibą delegatury stała się misja w Mahanoro. W raporcie o. Mariana Lisa z 1992 r. o działalności misyjnej delegatury na Madagaskarze zauważyć można jej znaczny wzrost liczebny i rozwój pracy misyjnej: „Delegatura liczy obecnie 20 misjonarzy (17 ojców, 4 braci, 8 seminarzystów). Obsługują oni następujące misje centralne: Marolambo (3 ojców), Ambinanindrano (3 ojców), Masomeloka, Marotsiryry (1 ojciec), Mahanoro (2 ojców, 1 brat), Toamasina (3 ojców), Tsaratanana (2 ojców), dom formacyjny Antananarivo (1 ojciec, 2 braci, 8 seminarzystów) oraz 1 seminarzysta w Zairze. (…) Każda misja oblacka obsługuje liczne wspólnoty katolickie: Marolambo – 195, Ambinanindrano – 87, Masomeloka – 33, Mahanoro – 86, Marotsiryry – 10, Toamasina – 47, Tsaratanana – 14. Razem 472 wspólnoty chrześcijańskie”40. Wszystkie te liczby wzrastają znacznie w  1995 r. W  7 misjach istniało 529 wspólnot chrześcijańskich. Do przyjęcia chrztu przygotowywało się 5500 dorosłych kandydatów, z którymi pracowało 18 ojców i 2 braci zakonnych. W wyższym seminarium duchownym uczyło się 17 kleryków, nowicjat odbywało 4 kandydatów do zgromadzenia. Wielkim krokiem w  zakorzenieniu się Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Czerwonej Wyspie było przyjęcie święceń kapłańskich przez dwóch pierwszych rodzimych oblatów 6 października 1996 r. Jean Didier Zanadrafara i Pierre Bruno Efadhay urodzili się i wychowali w Marolambo, gdzie też odbyła się uroczystość święceń kapłańskich. W 1997 r. święcenia kapłańskie przyjął o. Michel Josoason, pochodzący z Antananarivo, stolicy kraju. W 1999 r. święcenia kapłańskie przyjęło kolejnych czterech oblatów malgaskich: Anselme Varana, Alphonse Rakotondravelo, Jean Claude Vanghou i William Meng. W 2003 r. śluby wieczyste złożył pierwszy brat Malgasz Christian Ramisy. O. William Meng jako pierwszy malgaski oblat został skierowany do pracy misyjnej w Hongkongu, który nie był wówczas jeszcze częścią Chin. Po nim pierwszą obediencję do Chin dostał także o. Jean Pascal Rabemanantsoa. Tym samym oblaci malgascy zaczęli pracę misyjną także poza granicami swego kraju. M. Lis, Raport z 10 sierpnia 1992 r., mps Mahanoro 1992, AOMI Mahanoro, s. 1. Por. także: F. Chrószcz, Ludzie naprawdę czekają na Dobrą Nowinę, „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 48-49. 40 Cała wyspa.indb 180 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 181 W  1999 r. o. Paweł Latusek, prowincjał polskich oblatów, wizytujący delegaturę na Madagaskarze podkreślał: „Wydaje mi się, że obecnie pierwszym wyzwaniem dla oblatów jest niewątpliwie formacja. Minęło niespełna 19 lat od przyjazdu pierwszych oblatów na Madagaskar, a  delegatura może się już poszczycić siedmioma kapłanami i ukonstytuowaniem wszystkich szczebli formacji: prenowicjatu, nowicjatu, junioratu braci i scholastykatu. Fakt, że Bóg daje nam stosunkowo liczne miejscowe powołania, niewątpliwie może być odczytany jako znak Bożego błogosławieństwa dla oblackiej obecności na Madagaskarze. Ten sam fakt zobowiązuje jednak do zapewnienia naszym kandydatom do zakonnego i kapłańskiego życia możliwie najlepszej formacji. Wszystko wskazuje na to, że delegatura kładzie podwaliny pod nową oblacką prowincję. Młodzi oblaci, którzy teraz są formowani, najprawdopodobniej staną się jej fundamentem. Delegatura powinna uczynić wszystko, aby ten fundament był solidny”41. W 1996 r. oblaci opuścili misję Tsaratanana. W tym samym roku oddano do użytku nowy gmach prenowicjatu i zarazem domu głównego delegatury oblackiej w Toamasina, w dzielnicy Tanamakoa. W 1996 r. dom ten stał się siedzibą władz delegatury oblackiej. W 1998 r. ukończono budowę nowego wyższego seminarium duchownego w Fianarantsoa, gdzie utworzono nową wspólnotę seminaryjną. Przy niej zaczęła powstawać parafia św. Eugeniusza de Mazenoda – Sahalava. W tym samym roku w  Fianarantsoa, w  dzielnicy Antanifotsy IV otworzono drugi dom oblacki – Centrum Audiowizualne, nazywane potocznie „OMIFilm”. W 2000 r. personel oblacki na Madagaskarze liczył 46 oblatów: 29 ojców (w tym jeden wykładowca i formator z Zairu), 5 braci i 12 scholastyków. W 2002 r. główny dom delegatury oblackiej na Madagaskarze przeniesiony został do Antananarivo. Nowy dom oblacki utworzono w 2008 r. w Toamasina-Analakininina, obsługujący parafię św. Jana Chrzciciela. W 2009 r. zarząd delegatury oblackiej rozpoczął rozmowy z bp. Gilbertem Aubry, ordynariuszem diecezji Sainte Denis na Reunion, o rozpoczęciu pracy oblatów na tej wyspie42. Oblaci otworzyli tam swoją placówkę w 2011 r. 41 O. Latusek, Pomyślny rozwój, „Misyjne Drogi” (1999) nr 6, s. 37. 42 Conquerir l’Ile de la Réunion, „Écho OMI Madagaskar” (2009) nr 2, s. 4. Cała wyspa.indb 181 2012-10-12 12:50:27 �182 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W dniach od 2 do 5 grudnia 2010 r. odbył się w Toamasina II Kongres Delegatury Polskiej Prowincji na Madagaskarze z okazji 30. rocznicy posługi oblatów na Czerwonej Wyspie. W czasie kongresu podkreślano, że oblaci żyją w dziesięciu wspólnotach, z  których dziewięć to wspólnoty międzynarodowe: malgasko-polskie. Struktura narodowościowa uległa zatem całkowitemu przeobrażeniu. Taka sytuacja wymuszała na wszystkich zmianę w patrzeniu na różne dziedziny życia oblackiego w delegaturze zakonnej. „W naszych wspólnotach zaczynają spotykać się dwa różne nurty myślenia, różne przyzwyczajenia. Dotyczy to przecież sposobu pracy, pożywienia, podchodzenia do spraw materialnych, ewangelizacji i tak dalej. Nie będzie to łatwe ani dla oblatów rodem z Polski, ani dla oblatów malgaskich. A jednak jest to potrzebne i konieczne. Po to tu przecież jesteśmy, żeby zakładać miejscowy Kościół i zapierać się siebie. I myślę, że z pomocą Bożą to wszystko jest możliwe. I jak na razie – udaje się” – mówił o. Marian Lis, ówczesny przełożony delegatury zakonnej43. W 2010 r. delegatura zakonna na Madagaskarze liczyła 57 oblatów, w tym 35 kapłanów (16 Malgaszów i 19 Polaków), 3 braci zakonnych (1 Malgasz i 2 Polaków) oraz 14 kleryków. W nowicjacie przebywało 9 kandydatów do zgromadzenia44. Już w 2011 r. liczba oblatów kapłanów malgaskich przewyższyła liczbę oblatów kapłanów polskich45. 2.3. Lista oblackich wspólnot domowych Marolambo (1981) Ambinanindrano (1981) Mahanoro (1985) Masomeloka (1985; powstanie wspólnoty oblackiej – 1999) Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1987) Tsaratanana (1989-1996) Antananarivo-Soavimbahoaka (1992) 43 M. Lis, Zaczynamy żyć we wspólnotach międzynarodowych. Rozmawiał o. J. Różański, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 19. 44 Por. M. Szafors, Spotkanie z  Madagaskarem, „Misyjne Drogi” (2011) nr 2, s. 28-30; R. Majewski, Wszystko ma swój czas, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 33. 45 Por. M. Ochlak, Cieszymy się nowymi kapłanami, „Misyjne Drogi” (2011) nr 4, s. 28. Cała wyspa.indb 182 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 183 Toamasina-Tanamakoa (1996) Fianarantsoa – scholastykat św. Eugeniusza de Mazenoda (1998) Fianarantsoa – Centrum Audiowizualne „OMIFilm” (1998) Toamasina-Analakininina (2006) 2.4. Zarząd delegatury oblackiej na Madagaskarze w latach 1985-2010 1985-1991 Superior delegatury: o. Franciszek Chrószcz; radni: ojcowie Jan Sadowski (pierwszy radny), Jan Wądołowski (drugi radny); ekonom delegatury: o. Marian Lis. Siedziba superiora delegatury: misja Marolambo. 1991-1997 Superior delegatury: o. Marian Lis; radni: ojcowie Roman Krauz (pierwszy radny), Jerzy Wizner (drugi radny); ekonom delegatury: brat Zygmunt Wolniak, od 1993 r. o. Henryk Marciniak. Siedziba superiora delegatury: Mahanoro, od 1996 Toamasina-Tanamakoa. 1997-2003 Superior delegatury: o. Roman Krauz; radni: ojcowie Kazimierz Kwiatkowski (pierwszy radny), Waldemar Żukowski (drugi radny); Roman Majewski46 (trzeci radny); ekonom delegatury: o. Henryk Marciniak, od 1996 r. o. Robert Koniczek. Siedziba superiora delegatury: Toamasina-Tanamakoa, od 2002 r. Antananarivo-Soavimbahoaka. 2003-2009 Superior delegatury: o. Roman Majewski; radni: ojcowie Mariusz Kasperski (pierwszy radny), Marek Ochlak (drugi radny), Anselme Varana (trzeci radny); Jean Didier Zanadrafara (od 2005 r. jako czwarty radny); ekonom delegatury: o. Robert Koniczek, od 2007 r. o. Adam Szul. Siedziba superiora delegatury: Antananarivo-Soavimbahoaka. W  październiku 2000 r. o. Roman Krauz dwa dni po trudnej operacji w  Polsce miał zawał serca, superiorem delegatury par interim mianowano czasowo o. Romana Majewskiego. 46 Cała wyspa.indb 183 2012-10-12 12:50:28 �184 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 2009Superior delegatury: o. Marek Ochlak; radni: ojcowie Alphonse Philibert Rakotondravelo (pierwszy radny), Waldemar Żukowski (drugi radny); Mariusz Kasperski (trzeci radny), François de Paul Rakotovao (czwarty radny); ekonom delegatury: o. Adam Szul. Siedziba superiora delegatury: Antananarivo-Soavimbahoaka. 2.5. Lista oblatów pracujących na Madagaskarze w latach 1980-201047 O. Riri Léonce Andriamanantena (2003-) O. Wiesław Chojnowski (2006-2009) O. Chrószcz Franciszek (1981-1996) O. Bruno Efadahy (1992-2003) Br. Bogusław Guzik (1992-) O. Klaudiusz Hermański (1985-2002) O. Wenceslas Imbira (2000-) O. Grzegorz Janiak (1997-) O. Nivonjaka Michel Josoason (1992-2006) O. Mariusz Kasperski (1995-) O. Stanisław Kazek (1993-) Br. Daniel Kloch (1992-) O. Wojciech Kluj (2000-2001) O. Piotr Koman (2009-) O. Robert Koniczek (1989-) O. Roman Krauz (1980-2003) O. Grzegorz Krzyżostaniak (2000-2005) O. Kazimierz Kwiatkowski (1988-) O. Marian Lis (1980-) O. Roman Majewski (1991-) O. Tant Fenohaja Manandrarina (2002-) 47 U oblatów polskich zaznaczono lata pracy na Madagaskarze. U oblatów malgaskich zaznaczono jako początkową datę rok złożenia pierwszych ślubów. Nie uwzględniono tych współbraci, którzy odeszli podczas trwania pierwszej formacji, nie złożywszy ślubów wieczystych, które są ostatecznym znakiem zaangażowania w życie zgromadzenia. Cała wyspa.indb 184 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 185 O. Henryk Marciniak (1987-) O. William Meng (1992-2001; od 2001 – misjonarz w Hongkongu, Chiny) O. Marek Modrzewski (1992-) Dk. Marek Mularczyk (1987-1989) O. Bwatu Dominique Ndjoko (2000-2003) O. Helmut Niesporek (1985-1991) O. Józef Niesyto (1988-1996) O. Marek Ochlak (1995-) O. Stanisław Oller (1984-) O. Krzysztof Pabian (1991-1994) O. Paweł Petelski (2004-) O. Jean Pascal Rabemanantsoa (1996-2001; od 2007 – misjonarz w Hongkongu, Chiny) O. Nomenjanahary Elysé Raharinirina (2004-) O. Jean Théophile Rakotoarisoa (2001-) O. Solohanitra Johnny Rakotoarisoa (2003-) O. Alfred Rakotomalala (1999-) O. Rossina Rakotomalala (2004-) O. Alphonse Rakotondravelo (1992-) O. François de Paul Rakotovao (1994-) O. Emmanuel Ramiadamanana (1998-) Br. Christian Ramisy (1998-) O. Arsène Randriamahefa (1994-) Br. Nicolas Randrianjafimahenina (2003-) O. Gilbert Rasaminanana (1993-) Br. Rivotiana Jocelyn Rasamoelina (2003-) Br. Jean Rostand Martial Rasolonjatovo (2003-) O. Jean Marco Ratelolahy (1999-) O. François de Sales Ratovonirina (1998-) O. Alfred Ravelomampisandraibe (1999-) O. Jan Sadowski (1980-1993) O. Wiesław Safian (2000-) O. Andrzej Serwaczak (1990-) Cała wyspa.indb 185 2012-10-12 12:50:28 �186 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) O. Krzysztof Szabłowski (1998-) O. Adam Szul (1997-) O. Andrzej Urbanek (1989-1996) O. Władysław Wasiluk (1987-1991) O. Jan Wądołowski (1980-1990) O. Piotr Wiśniewski (1994-†2005) O. Jerzy Wizner (1984-2000) Br. Zygmunt Wolniak (1990-1995) O. Jean Claude Vanghou (1992-†2007) O. Anselme Varana (1992-) O. Jean Didier Zanadrafara (1990-) O. Waldemar Żukowski (1990-) Ogółem na Madagaskarze pracowało 65 oblatów po święceniach i braci ze ślubami wieczystymi, w tym 37 Polaków, 27 Malgaszów i 1 Kongijczyk. 2.6. Zestawienie statystyczne Rok Ojcowie Bracia Scholastycy48 Razem 1980 5 5 1985 9 9 1990 16 1995 20 2000 3 19 2 17 39 26 5 12 43 2005 30 3 19 52 2010 31 3 21 55 3. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów Oblaci zgodnie z doświadczeniem wyniesionym z Polski i dawną tradycją misyjną swoją posługę traktowali jako ustne przepowiadanie Ewangelii i sprawowanie sakramentów. W pracę tę zaangażowali wielu współpracowników świeckich, 48 Uwzględniono tylko scholastyków po pierwszych ślubach zakonnych. Cała wyspa.indb 186 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 187 zwłaszcza katechistów. Pomimo skromnych środków materialnych rozwinęli znacznie dzieła służące poprawie warunków bytowych, a podczas licznych kataklizmów – chroniące ludzkie zdrowie i życie. 3.1. Ustne przepowiadanie Ewangelii i sprawowanie sakramentów Droga polskich oblatów na Madagaskar wiodła z zamkniętej dość szczelnie na wpływy zewnętrzne Polski, przez Francję. Był to nie tylko dystans fizyczny, ale przede wszystkim kulturowy. Polscy oblaci najpierw dość pobieżnie poznawali język francuski – bardzo często po raz pierwszy wyjeżdżając z kraju – a następnie za jego pośrednictwem poznawali już na Madagaskarze język malgaski. Było to zatem wchodzenie w dwa światy kulturowe odmienne od polskiego. Ta odmienność dotyczyła także pojmowania ewangelizacji i  eklezjologii. Kościół w Polsce był także – ze względów na państwową politykę izolacji – dość mocno odcięty od najnowszych trendów życia Kościoła na zachodzie Europy. Był też dość mocno ograniczony w swojej działalności do głoszenia Słowa Bożego i udzielania sakramentów w przestrzeni „wnętrza Kościoła”. W tym czasie Kościół w Europie Zachodniej, a za nim wiele Kościołów w Afryce, gdzie istniała znaczna dominacja misjonarzy europejskich, przyjmował niekiedy jako priorytet zaangażowanie na rzecz promocji ludzkiej. Polscy misjonarze pozostali jednak wierni swojej tradycji głoszenia Ewangelii i sprawowania sakramentów, nie zaniedbując jednocześnie pracy na rzecz promocji ludzkiej. Polscy oblaci objęli najpierw misje położone w  dalekim buszu: Marolambo, Ambinanindrano, Mahanoro i Masomeloka. Liczne rzeki i brak mostów, jak również liczne góry czyniły ten teren trudno dostępnym i przysparzały misjonarzom najwięcej trosk. Oblaci dawnym zwyczajem wyruszali pieszo do wiosek rozproszonych w buszu. Było to zatem z reguły okresowe odwiedzanie tych wspólnot chrześcijańskich w ramach 10-15-dniowych obchodów. Odwiedziny w  każdej wiosce były zapowiadane wcześniej przez specjalnego gońca, by wierni i chętni na spotkanie nie wychodzili tego dnia na odległe od wioski ryżowiska. W czasie pobytu we wspólnotach wiejskich misjonarz sprawował liturgię Mszy św., głosił Boże Słowo, sprawdzał pracę miejscowego katechisty, przygotowywał wiernych do innych sakramentów świętych i w miarę potrzeby ich udzielał. Spotykał się także odrębnie z dziećmi, młodzieżą i dorosłymi oraz członkami związków katolickich. Z reguły w wiosce otrzymywał jedną z chat do Cała wyspa.indb 187 2012-10-12 12:50:28 �188 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) dyspozycji oraz posiłki. Podobny styl pracy obowiązywał w otwartej później misji w Tsaratanana oraz w buszu wokół Toamasina49. Takie same wyprawy odbywały się kilka razy w roku, a ich intensyfikacja następowała z  reguły w  okresie przedświątecznym – przed Bożym Narodzeniem i Wielkanocą. Ten temat też w dużej mierze dominował w wielu listach misjonarzy i ich opowieściach. Ich rezultaty okazały się zdumiewające. „W ubiegłym roku [1986] powstało 30 nowych wspólnot, ochrzczono przeszło 700 dorosłych, 3150 przyjęto do katechumenatu, pobłogosławiono ponad 100 małżeństw. Statystyki mówią same za siebie. Wierni pokochali naszych misjonarzy. Usłyszałem masę świadectw – zwłaszcza ze strony starszych, którzy jeszcze pamiętają język francuski. Maurice, 80-letni nauczyciel-weteran parafialnych szkół tak powiedział: ‘Proszę Ojca, takich misjonarzy jeszcze nie mieliśmy. Nie czekają, aż my do nich przyjdzie­my. Oni przychodzą do nas. Idą wszędzie – choćby do jednego, jedynego człowieka gdzieś za górami’. Jeżeli obecnie w całym sektorze jest przeszło 5000 katechumenów, to właśnie dlatego, że idą do nich. Gdy przyszli 6 lat temu, było na tym terenie zaledwie 200 katechumenów” – relacjonował z entuzjazmem pracę pierwszych lat o. Alfons Kupka50. To zaangażowanie w głoszenie Ewangelii owocowało przyjmowaniem chrztu i powiększaniem się wspólnot chrześcijańskich. Kandydaci przed otrzymaniem pierwszego sakramentu wtajemniczenia chrześcijańskiego odbywali dwu- lub trzyletni katechumenat. „W spotkaniu z bpem Jérôme Razafindrazaka, ordynariuszem diecezji Tamatave, usłyszałem taką wypowiedź – relacjonował o. Alfons Kupka – «Byłem w ubiegłym roku u waszych ojców na południu. Powiem ojcu szczerze, pierwszy raz w życiu udzieliłem tylu chrztów świętych. To wielkie błogosławieństwo dla diecezji, żeście do nas przybyli»”51. Ten styl pracy i jego owoce potwierdzają także sprawozdania z wizytacji przełożonych prowincjalnych na Madagaskarze. „W zasadzie każdy misjonarz obsługuje od 40 do 60 wiosek, do których niejednokrotnie można dotrzeć tylko łódką, motoPor. m.in.: M. Lis, To już 30 lat, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 28-29; R. Koniczek, Pierwsza wyprawa misyjna, dz.cyt., s. 40-41; tenże, W ciągu kilku dni przeszedłem 150 km, dz.cyt., s. 36-37; G. Janiak, Moje pielgrzymowanie, dz.cyt., s. 29; G. Krzyżostaniak, Moje pierwsze „tournée”, dz.cyt., s. 34-35. 49 50 A. Kupka, Dziewięciu wspaniałych, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 54-55. 51 Tamże, s. 55. Cała wyspa.indb 188 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 189 cyklem lub po prostu na nogach. Aby dobrze wykonać swoją posługę, misjonarze wyruszają co jakiś czas na tzw. obchód, który trwa zwykle od dwóch do trzech tygodni. W czasie takiego obchodu misjonarz odwiedza kilkanaście wiosek, które wcześniej dokładnie informuje się o programie odwiedzin. Wtedy oblaci praktycznie utożsamiają się z miejscową ludnością: za mieszkanie mają skromną izdebkę w ich domkach, za pokarm ich jedzenie. W czasie wyprawy misyjnej swoją zakonną wspólnotę zamieniają na wspólnotę miejscowych chrześcijan. Dowiedziałem się od naszych malgaskich współbraci, że to, co najbardziej sobie cenią u polskich oblatów, to właśnie owo wychodzenie do ludzi i umiejętność dzielenia ich życia” – relacjonował o. Paweł Latusek w 1999 r.52. W  chwili przejmowania poszczególnych misji w  południowej części diecezji Toamasina (Marolambo, Ambinanindrano, Mahanoro, Masomeloka) liczba wspólnot chrześcijańskich w  wioskach w  buszu wynosiła ok. 160. W  2010 r. na terenie tych misji ich liczba wynosiła ok. 430. Z reguły u podstaw nowej wspólnoty chrześcijańskiej była już istniejąca wspólnota lub też pojedyncze osoby – chrześcijanie. Z  ich inicjatywy zapraszano do nowej wioski misjonarza. Kiedy decyzja o  wkroczeniu na drogę chrześcijańską dojrzewała, misjonarz wyznaczał nowej grupie oficjalnego animatora-inspektora, który czuwał nad pracą katechisty, regularnymi modlitwami i nauczaniem katechizmu. Po pewnym czasie tworząca się wspólnota wybierała sama swego katechistę, który miał czuwać nad rozwojem duchowym wspólnoty. Z reguły pochodził on z tej właśnie wioski. Na nim spoczywał obowiązek nauczania prawd wiary tak dorosłych, jak i dzieci. Drugim ważnym jego obowiązkiem było przewodniczenie spotkaniom modlitewnym, zwłaszcza w niedzielę. Następnie wspólnota starała się skonstruować miejsce na spotkania modlitewne – kaplicę53. Inny styl pracy obowiązywał w parafiach miejskich w Toamasina i Fianarantsoa, a także w samym Mahanoro. Skoncentrowany był on bardziej na ośrodku parafial52 P. Latusek, Pomyślny rozwój, „Misyjne Drogi” (1999) nr 6, s. 36-37. Por także: J. Bielecki, Wizytacja kanoniczna Delegatury na Madagaskarze przeprowadzona od 15.11 do 26.11.1993 r., [mps bmrw], AOMI Poznań. 53 Por. S. Oller, Jak powstaje wspólnota?, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 6; W. Żukowski, Powstawanie wspólnot kościelnych na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2010) nr 5, s. 30-31; Tenże, Powstawanie i dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w diecezji Toamasina na Madagaskarze), „Annales Missiologici Posnanienses” (2008) t. 16, s. 77-117. Cała wyspa.indb 189 2012-10-12 12:50:28 �190 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) nym. Jednak i w tych parafiach charakterystyczną cechą działalności oblatów była bliska współpraca ze świeckimi. Oblaci mogli też poszczycić się zainicjowaniem na Madagaskarze ewangelizacji za pomocą środków audiowizualnych przez utworzenie i działalność „OMIFilm” w Fianarantsoa. Ośrodek ten wyspecjalizował się w filmach katechetycznych i formacyjnych. 3.2. Współpraca w  działalności misyjnej z  katechistami i  organizacjami świeckich Zdając sobie sprawę z  wielkości zadania oraz ze swojej ograniczoności pod względem personelu i znajomości miejscowej kultury, polscy oblaci już od samego początku szukali świeckich współpracowników, gotowych z poświęceniem i wewnętrznym przekonaniem głosić poznane i  przeżyte wewnętrznie prawdy. Najbliższymi ich współpracownikami pozostawali katechiści. Od ich wyboru i formacji zależał bardzo często wzrost liczebny i  duchowy wspólnoty chrześcijańskiej. Dlatego też oblaci poświęcali ich formacji dużo czasu. Już w  pierwszych latach obecności wybudowali ośrodki szkolenia katechistów w Marolambo, Ambinanindrano, Mahanoro i Masomeloka. Prowadzili także Diecezjalne Centrum Formacji Katechetycznej w Toamasina. Spotkania w ośrodkach szkolenia katechistów obejmowały bardzo proste zasady życia chrześcijańskiego i życia wspólnoty. Omawiano wybrane zagadnienia dotyczące modlitwy, wybranych tekstów i problemów z Pisma Świętego, katechizmu, przewodniczenia liturgii, które podczas nieobecności kapłana przejmuje miejscowy katechista. W spotkaniach dłuższych, miesięcznych brała udział mniejsza grupa ludzi. W ośrodku Marolambo było to ośmiu-piętnastu katechistów. Przychodzili do ośrodka wraz ze swoimi żonami i dwojgiem najmłodszych dzieci. W tym samym czasie bowiem ich żony mogły skorzystać z  zajęć praktycznych, prowadzonych przez siostry w  ich Ośrodku Rozwoju, przeznaczonym dla dziewcząt. W tej samej misji co roku odbywały się także spotkania z wszystkimi inspektorami i  katechistami z  terenu. Trwały one zwykle cztery-pięć dni. Brało w  nim udział 180-200 osób. W czasie tych spotkań omawiano przede wszystkim obowiązujący na całym Madagaskarze program pastoralny i jego praktyczne realizacje we wspólnotach chrześcijańskich w buszu. Na te spotkania przybywał zwykle ktoś z kurii Cała wyspa.indb 190 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 191 diecezjalnej z  Toamasina. Misjonarze zapewniali katechistom pomoc w  pracy w postaci książek i czasopism. Prowadzili też sesje dla kandydatów na katechistów. Chrześcijańskie wspólnoty tak w buszu, jak i w parafiach miejskich, posiadały z reguły rozbudowane struktury organizacyjne. Pomagało to angażować czynnie większą liczbę chrześcijan. Potrafiły one dłuższy czas funkcjonować i bez odwiedzin misjonarza. Niekiedy posiadały nawet własne pola ryżowe, które stanowiły zaplecze dla wydatków wspólnoty oraz pomoc w sytuacjach kryzysowych. W  misjach oblatów rozwinęło się szereg ruchów i  stowarzyszeń dla dzieci, młodzieży i dorosłych, o charakterze modlitewnym i apostolskim. Rytm pracy ze świeckimi odnotował o. Wiesław Safian w  2002 r., relacjonując życie wspólnoty chrześcijańskiej z  Mahanoro: „Wszystko rozpoczęło się od sesji parafialnych inspektorów i  katechistów. Pomimo niesprzyjającej sytuacji politycznej zjawili się niemal w komplecie (ponad 100 osób). Ci inspektorzy i katechiści są bezpośrednimi współpracownikami misjonarza w wioskach w buszu i na ich barkach spoczywa cała praca we wspólnocie, gdy misjonarza nie ma, a przybywa tylko kilka razy w roku. W ciągu tygodnia staramy się im przekazać nie tylko wytyczne dla pracy duszpasterskiej, ale dać im samym możliwość pogłębienia życia duchowego. Większość z nich to wspaniali, oddani sprawie misji ludzie. Zaraz potem odbyła się dwutygodniowa sesja dla nowych katechistów. Były przede wszystkim wykłady z  podstawowych przedmiotów: teologii, Pisma Świętego, liturgiki, historii Kościoła... W lipcu zorganizowaliśmy kilkudniowe spotkanie ministrantów z Mahanoro. Jak to z młodzieżą, było coś i dla ducha, i dla ciała. Był sport, ale trzeba było również usiąść w ławkach szkolnych. Udaliśmy się także na wycieczkę do o. Waldemara Żukowskiego OMI do Masomeloka. Zaraz potem wyruszyliśmy na sesję wyjazdową Stowarzyszenia Maryjnego do Mahatsara. Pomimo niesprzyjającej pogody przybyło sporo osób. Sesja trwała cały tydzień. W uroczystość Wniebowzięcia NMP, podczas Mszy św., w  której uczestniczyło blisko 500 chrześcijan, nowi członkowie zostali przyjęci do Stowarzyszenia. (…) W sierpniu odbyła się już ostatnia sesja, ale pod względem liczebności pobiła wszystkie inne. Na 5 dni przybyli członkowie Krucjaty Eucharystycznej z całej misji. Nie licząc miejscowych – blisko 500 dziewcząt i chłopców”54. W. Safian, Spotkania, sesje, spotkania, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 32-33. Por. P. Petelski, Najpiękniejsze było spotkanie z dziećmi, „Misyjne Drogi” (2009) nr 1, s. 28-29. 54 Cała wyspa.indb 191 2012-10-12 12:50:28 �192 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 3.3. Praca na rzecz promocji ludzkiej Działalność misyjna oblatów na Madagaskarze wpisuje się w odwieczną tradycję pracy misyjnej, którą cechowała triada: kościół, szkoła, szpital. Te formy promocji ludzkiej rozwijały się przez wieki, w zależności od lokalnych potrzeb i kultury. W  pierwszych latach działalności polscy misjonarze nie mieli dostatecznego zaplecza, by rozwijać działalność związaną z  promocją ludzką. Jednak mimo to starali się wykorzystywać istniejące miejscowe zasoby, organizując zaplecze materialne dla wspólnot w postaci wspólnie uprawianych ryżowisk. Ta praca powiązana z rolnictwem wydała z czasem spore owoce w postaci prężnego Stowarzyszenia Młodzieży Rolniczej, które rozwinęło się zwłaszcza w misji Marolambo. Prowadziło ono działalność edukacyjną, ale także uczyło nowych upraw, wzbogacających znacznie miejscowe zwyczaje żywieniowe. Podobne, praktyczne kursy przeprowadzano też podczas szkoleń katechistów. Szerzej tą pracą zajmował się Ośrodek Rozwoju w Marotsiryry-Betsizaraina, objęty opieką przez oblatów od 1991 r.55. Bardzo praktyczne szkolenia zawodowe przechodzili młodzi Malgasze z okolicznych wiosek z południa diecezji w Toamasina w szkołach stolarskich, prowadzonych przez oblatów w Marolambo i Mahanoro. Miesięczne sesje dla katechistów były także okazją do przeprowadzania praktycznych kursów gospodarstwa domowego dla kobiet. Korzystały z tego żony katechistów. Ponadto w Marolambo oblaci wybudowali szkołę i internat dla dziewcząt, które uczyły się m.in. podstaw higieny, szycia, gotowania itp. Szkołę tę prowadziły siostry Maryi Wynagrodzicielki, sprowadzone przez misjonarzy w 1989 r. Infrastrukturę szkolną oblaci zbudowali także w  Mahanoro, gdzie pracowały siostry Bożej Mądrości. Troszczyli się także o  szkoły na terenie parafii Notre Dame de Lourdes i parafii pw. św. Jana Chrzciciela w Analakinininie. Przy okazji powstawania tej ostatniej szkoły o. Mariusz Kasperski zauważył: „Gdy pracowałem jako proboszcz w  parafii świętego Jana Chrzciciela (Analakininina), w  slumsach na obrzeżach miasta Toamasina, przez wiele lat byłem proszony o otwarcie katolickiej szkoły przy parafii. Na początku myślałem, że być może przyczyną tych nalegań Por. K. Kwiatkowski, Dbamy też o  rozwój rolnictwa, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 27-28; tenże, Rolnictwo to ich życie. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 201205; R. Koniczek, Liczba chrześcijan wciąż rośnie, „Misyjne Drogi” (2008) nr 3, s. 29. 55 Cała wyspa.indb 192 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 193 jest ambicja parafian, bo w innych miejscach szkoła jest, a u nas nie. Jednak później przekonałem się, że to naleganie było wynikiem doświadczenia, że parafia i katolicka szkoła stanowią całość. W czasie ponawiania tych próśb było już przy parafii centrum dla dzieci analfabetów, prowadzone przez malgaskie siostry zakonne, ale ta forma nauczania była dla moich parafian niewystarczająca”56. Oblaci przejawiali także od początku troskę o ludzkie zdrowie, czego wyrazem były tzw. „przenośne apteki misyjne”, towarzyszące im podczas pieszych obchodów wiosek. Większy wybór leków znajdował się zwykle w misji centralnej. O konkretnej pomocy medycznej mówi choćby list o. Stanisława Kazka: „Nie możemy porównywać malgaskiej służby zdrowia do tej, jaka jest w Polsce czy w Europie. Wielu Malgaszów nie stać na podstawowe leki, nie mówiąc już o pobycie w szpitalu. Często brakuje podstawowych lekarstw oraz lekarzy. Dlatego przy każdej misji znajdują się apteki oraz niekiedy szpitale polowe, gdzie mogą się leczyć najbiedniejsi, a każdy misjonarz musi mieć choć ogólne pojęcie o medycynie”. Dalej misjonarz przytacza przypadek cholery, która wybuchła po cyklonach w 2000 r., uśmiercając wielu ludzi: „Miejscowe władze za wszelką cenę pragnęły zataić istnienie epidemii, nazywając chorobę ‘śmiertelną biegunką’. Zaczęliśmy szybko działać. Akcja Kościoła, także oblatów, na wschodnim wybrzeżu była możliwa dzięki szybkiej pomocy Prokury Misyjnej z Poznania oraz pomocy z Austrii. W czasie kilku dni sprowadziliśmy dużo leków, w tym 200 tysięcy tabletek doksycykliny i innych antybiotyków. Zanim przyszła pomoc państwowa, nasze leki uratowały tysiące istnień ludzkich”57. Pomoc polegająca na dostarczaniu leków wiązała się nie tylko z  kataklizmami. „Bardzo cenionym świadectwem jest codzienna praca misjonarzy i misjonarek w  szkołach i  przychodniach prowadzonych przez Kościół. Ileż lekarstw się rozdziela prawie za darmo, bez patrzenia na wyznanie czy religię – zwłaszcza ludziom starszym oraz dzieciom. Obecnie w naszym regionie panuje epidemia mało znanej choroby chicunqunua, która jest bardzo niebezpieczna, niesie wiele cierpień i ofiar śmiertelnych. Objawia się wysoką temperaturą, bólami mięśni i stawów. Pomogliśmy już tak wielu ludziom!”58. M. Kasperski, Parafialna szkoła na Analakinininie, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 31-32. Por. W. Kluj, Szkolnictwo misyjne w diecezji Toamasina (Tamatave) na Madagaskarze, dz.cyt., s. 109-112. 56 57 S. Kazek, Choroby tropikalne wciąż atakują, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 29-30. 58 Tenże, Otworzyć drzwi Chrystusowi, „Misyjne Drogi” (2006) nr 3, s. 31-32. Cała wyspa.indb 193 2012-10-12 12:50:28 �194 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Wielką pomocą dla miejscowej ludności było zorganizowanie lokalnych Komitetów Charytatywnych, których członkowie znali dobrze teren i rzeczywiste potrzeby biednych. Pomagały im, uzyskując fundusze m.in. z organizowanych kiermaszów, podczas których sprzedawano przede wszystkim odzież pochodzącą z Europy. Częścią tej posługi miłości była także doraźna pomoc, ważna zwłaszcza przy kataklizmach, które często pozbawiają ludzi dorobku całego życia. Wschodnie wybrzeże Madagaskaru co roku jest nawiedzane przez cyklony, często o wielkiej sile niszczenia. Tak było np. w  1994 r. po przejściu cyklonu Géralda, który dotknął zwłaszcza Toamasina (Tamatave) i okolice: „Cyklon, który przeżyliśmy przed kilkoma dniami w Tamatave, był prawdziwą katastrofą. Najstarsi Malgasze nie pamiętają takiej siły wiatru, ilości deszczu i tak wielkich zniszczeń. (…) Nasze portowe miasto jest – po stolicy kraju – drugim co do wielkości miastem Madagaskaru. Zostało ono zniszczone w 80% przez cyklon, który nie nadszedł niespodziewanie – relacjonował brat Zygmunt Wolniak z Toamasina. – Zwiastowały jego nadejście wielkie fale na oceanie i komunikaty radiowe. (…) Na misji, praktycznie o każdej porze dnia, wydajemy posiłki dla potrzebujących. Od rana do wieczora nasze podwórko jest pełne. Znalezienie czegoś do jedzenia i  przygotowanie kosztuje nas niemało”59. Z powodu tego cyklonu wielu ludzi pozostało wówczas bez dachu nad głową. „Było to wyzwanie dla nas – opisywał sytuację o. Roman Krauz, proboszcz parafii Notre Dame de Lourdes. – Rozpoczęliśmy wydawanie codziennych posiłków, jak Pan Jezus z paroma chlebami i rybami na całe tłumy. Kandydatów do posiłków przychodziło codziennie ponad 1200. Wydawaliśmy wszystko. Ale wkrótce nadeszła pomoc międzynarodowa. Zastanawiano się, w jaki sposób ją rozdzielić. Odpowiedź była wówczas jasna: do parafii Notre Dame de Lourdes, gdyż tutaj już coś robiliśmy, działaliśmy. Było co rozdawać. Ludzie przychodzili po posiłek z drewnem na opał. Na podwórku mieliśmy olbrzymie namioty, gdzie mieszkało kilkanaście rodzin, głównie kobiety z wieloma dziećmi. Po cyklonie trudno było o pracę, gdyż ludzie zubożeli. Mieszkali u nas na podwórku przez ponad pół roku. Podłogi w namiotach zrobiliśmy z desek uzyskanych z polskiego statku, który ich akurat nie potrzebował” 60. 59 Z. Wolniak, Niespotykany cyklon, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 35-36. 60 R. Krauz, Biednych mamy zawsze wokół siebie, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 26. Cała wyspa.indb 194 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 195 Parafia zajęła się także pomocą w budowie domostw dla najbiedniejszych, co było możliwe dzięki wsparciu finansowemu niemieckiej organizacji Misereor. „Zająłem się budową domów w trzech parafiach: Notre Dame de Lourdes, Sacre-Coeur i Saint-Louis. W tych dwóch parafiach księża nie czuli się na siłach, by budować domy. W trzech zatem parafiach nadzorowałem budowę 140 domów, niewielkich, skromnych, ale solidnych. Zorganizowałem pięć ekip budowlanych. Poszło to bardzo szybko. Miałem nadwyżki i zamiast 90 domów zbudowaliśmy 140”61. W Mahanoro i Toamasina oblaci rozwinęli także opiekę duchową i materialną nad więźniami, którzy w praktyce pozostawali poza nawiasem społeczeństwa malgaskiego. Opisując swoją pracę kapelana więziennego w Toamasina o. Robert Koniczek podkreślał: „Trudno nie wspomnieć o działalności charytatywnej na rzecz więźniów, którą kierowała jedna z naszych sióstr. Obejmowała ona prawie wszystkie dziedziny życia – począwszy od opieki medycznej aż po alfabetyzację. Trzeba też tu wspomnieć naszego brata Daniela Klocha OMI, który mimo nawału pracy służył jeszcze pomocą w więzieniu. Dzięki tej wszechstronnej pomocy można było uniknąć przypadków śmierci głodowej. Powierzono mi teraz inną działalność, ale wciąż wracam do tej posługi, a zwłaszcza do tych ludzi, których tam spotkałem. Wciąż mam przy sobie mosiężny krzyżyk wykonany przez jednego z więźniów. Jest w nim zawarta tajemnica ludzkiej niedoli i Bożej miłości”62. Tamże. Por relacje: G. Janiak, Cyklon i  niepokój polityczny, „Misyjne Drogi” (2002) nr 5, s. 33; A. Serwaczak, Trwać na posterunku, „Misyjne Drogi” (2001) nr 4, s. 50. 61 62 R. Koniczek, Ze wspomnień kapelana więzienia, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 30-31. Cała wyspa.indb 195 2012-10-12 12:50:28 �Cała wyspa.indb 196 2012-10-12 12:50:28 �BIBLIOGRAFIA Źródła Annuario Pontificio per l’Anno 1991, Città del Vaticano 1991. Bielecki J., Dekret kanonicznej erekcji domu, mps Poznań 1993, AOMI Poznań. Bielecki J., List z 10 czerwca 1995 r. do o. Mariana Lisa, mps Poznań 1995, AOMI Poznań. Bielecki J., Wizytacja kanoniczna Delegatury na Madagaskarze przeprowadzona od 15.11 do 26.11.1993 r., mps bmrw, AOMI Poznań. Casterman L., [List do o. Leonarda Głowackiego, prowincjała, z 7 listopada 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Casterman L., [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 14 czerwca 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu. Chojnowski W., Dziękując za modlitwy…, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 29. Chojnowski W., Wspominam ubiegłoroczne Święta, „Misyjne Drogi” (2007) nr 1, s. 29-30. Chrószcz F., [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 11 marca 1982 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Chrószcz F., [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 12 lipca 1982 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Chrószcz F., [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 16 grudnia 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982, s. 1. Chrószcz F., [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 8 września 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Chrószcz F., Delegatura prowincjalna na Madagaskarze – 1986, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991, s. 1. Cała wyspa.indb 197 2012-10-12 12:50:28 �198 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Chrószcz F., Dni radości i dziękczynienia, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 6-9. Chrószcz F., List z 6 grudnia 1980 r., „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 40-41. Chrószcz F., Ludzie naprawdę czekają na Dobrą Nowinę, „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 48-49. Chrószcz F., Madagaskar, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu. Chrószcz F., Myślę, że nasi nowicjusze będą dobrymi oblatami, „Misyjne Drogi” (1992) nr 4, s. 39. Chrószcz F., Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 42. Chrószcz F., Pierwsi malgascy kapłani – oblaci, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 32. Chrószcz F., Potrzeba nam nowych misjonarzy!, „Misyjne Drogi” (1986) nr 2, s. 41. Chrószcz F., Pracy wciąż przybywa, „Misyjne Drogi” (1989) nr 2, s. 39. Chrószcz F., Rozmowa z o. Franciszkiem Chrószczem. Rozmawiał 12 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Chrószcz F., Wielki dzień w Fianarantsoa, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 34-36. Chrószcz F., Zostałem już jubilatem, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 35-36. Conquerir l’Ile de la Réunion, „Écho OMI Madagaskar” (2009) nr 2, s. 4. Contrat entre le diocèse de Tamatave et la Province Polonaise des Oblats des Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Contrat entre le Diocèse de Mahajanga et la Province de Pologne de la Congregation des Missionaires Oblats de Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1983-1991. Głowacki L., [List z 12 lutego 1985 r. do oblatów z Madagaskaru], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991. Głowacki L., [Raport do przełożonego generalnego zgromadzenia z wizyty na Madagaskarze z 5 stycznia 1983 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/ Sprawy kontraktu. Głowacki L., Nominacja [o. Franciszka Chrószcza na superiora i  ekonoma grupy polskich misjonarzy na Madagaskarze z 28 maja 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Guzik B., Nasza wspólnota seminaryjna, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 37-38. Guzik B., Rozmowa z bratem Bogusławem Guzikiem. Rozmawiał 16 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Cała wyspa.indb 198 2012-10-12 12:50:28 �Bibliografia 199 Hermański K., Jestem zadowolony z pracy formacyjnej. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 195-200. Hermański K., Moje pierwsze święta Bożego Narodzenia na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1987) nr 1, s. 27-28. Hermański K., Nasze najpiękniejsze przeżycie, „Misyjne Drogi” (1990) nr 1, s. 36. Hermański K., Rozmowa z o. Klaudiuszem Hermańskim. Rozmawiał 16 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Jak słowa stawały się czynem, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 10-13. Janiak G., Być mistrzem nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 50. Janiak G., Coraz mocniej staję na własnych nogach, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 28-29. Janiak G., Cyklon i niepokój polityczny, „Misyjne Drogi” (2002) nr 5, s. 33. Janiak G., Mamy sześciu nowych nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 28. Janiak G., Moje pielgrzymowanie, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 29. Josoason M., Jestem we wspólnocie oblackiej!, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 31-32. Kasperski M., Cieszymy się z  nowego domu katechetycznego, „Misyjne Drogi” (2004) nr 6, s. 32-33. Kasperski M., Głosić Boże Miłosierdzie, „Misyjne Drogi” (2010) nr 6, s. 50. Kasperski M., List pisany z buszu, „Misyjne Drogi” (1998) nr 2, s. 26-27. Kasperski M., Malgaskie spotkania młodych, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 34-36. Kasperski M., O tym, co cieszy i o tym, co smuci, „Misyjne Drogi” (2003) nr 3, s. 29. Kasperski M., Parafialna szkoła na Analakinininie, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 31-32. Kasperski M., Powrót do rzeczywistości Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 28-29. Kasperski M., Prowadzenie budowy, otwarcie szkoły, „Misyjne Drogi” (2007) nr 6, s. 29. Kasperski M., Rekolekcje z cyklonem, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 34. Kasperski M., Trudne początki, „Misyjne Drogi” (2001) nr 1, s. 28-29. Kasperski M., Tu praca nigdy się nie kończy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 30. Kasperski M., W naszym prenowicjacie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 50. Kazek S., Choroby tropikalne wciąż atakują, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 29-30. Cała wyspa.indb 199 2012-10-12 12:50:28 �200 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Kazek S., Otworzyć drzwi Chrystusowi, „Misyjne Drogi” (2006) nr 3, s. 31-32. Kazek S., Ryż nasz powszedni, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 29-30. Kazek S., W Apostolacie Ludzi Morza, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 31. Kazek S., Zbudowaliśmy kościół Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 29-30. Kloch D., Aby zapewnić misji utrzymanie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 5, s. 50. Kloch D., Powstaje nowa wspólnota katolicka, „Misyjne Drogi” (2001) nr 5, s. 28. Kloch D., Praca brata – misjonarza. Rozmawiał J. Różański, [w:] Różański J., Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 205208. Kloch D., Szkoła gospodarności, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 31. Kloch D., Trzeba zaufać Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2008) nr 2, s. 33. Kloch D., W prenowicjacie i nie tylko, „Misyjne Drogi” (1998) nr 5, s. 26. Kluj W., Aby misjonarze pozostali z nimi, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 34-35. Kluj W., Jak Matka Boża wstąpiła do nieba w malgaskim buszu, „Misyjne Drogi” (2000) nr 6, s. 44-45. Koniczek R., Być apostołem Bożego miłosierdzia, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 50. Koniczek R., Liczba chrześcijan wciąż rośnie, „Misyjne Drogi” (2008) nr 3, s. 28-29. Koniczek R., Moje różne posługi, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 32. Koniczek R., Pierwsza wyprawa misyjna, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40-41. Koniczek R., Pomimo konfliktu politycznego budujemy nasz kościół w Fianarantsoa, „Misyjne Drogi” (2002) nr 6, s. 32-33. Koniczek R., Trudna misyjna droga, „Misyjne Drogi” (1993) nr 2, s. 34. Koniczek R., W ciągu kilku dni przeszedłem 150 km, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 36-37. Koniczek R., Ze wspomnień kapelana więzienia, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 30-31. Krauz R., [List z 10 grudnia 1981 do przyjaciół misji], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982. Krauz R., Biednych mamy zawsze wokół siebie, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 2627. Krauz R., Budowle materialne i duchowe, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 26-27. Cała wyspa.indb 200 2012-10-12 12:50:28 �Bibliografia 201 Krauz R., Między żywymi a zmarłymi, „Misyjne Drogi” (1995) nr 2, s. 14-15. Krauz R., Pozostały wspomnienia… ale nie tylko, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 13-15. Krauz R., Przede wszystkim podróże, „Misyjne Drogi” (2000) nr 2, s. 50. Krauz R., Radosne spotkanie i przygoda samochodowa, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 49-50. Krauz R., Rozmowa z o. Romanem Krauzem. Rozmawiał 9 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Krauz R., Tam, gdzie rośnie chlebowe drzewo. Rozmowę przeprowadził A. Madej OMI, „Misyjne Drogi” (1984) nr 4, s. 46-54. Krauz R., W mieście jest inaczej niż w buszu, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40. Krauz R., Z mojej wyprawy do Marolambo, „Misyjne Drogi” (2004) nr 1, s. 33. Krauz R., Zadomowiliśmy się już na dobre, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 38-39. Krauz R., Zjawili się nasi „Rajamandrani”, „Misyjne Drogi” (1988) nr 2, s. 39-40. Krauz R., Znowu w swoim żywiole, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 28-29. Krauz R., [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 17 grudnia 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Krzyżostaniak G., Moje pierwsze „tournée”, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 34-35. Krzyżostaniak G., Na pomoc rodzimej kulturze, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 29-30. Krzyżostaniak G., Tonga Soa Mompera. Witaj Ojcze Misjonarzu. Zapiski z Madagaskaru, Poznań 2010. Krzyżostaniak G., Zdarzają się trudne sytuacje, „Misyjne Drogi” (2004) nr 4, s. 32. Kunkel R., Oto jest dzień, który dał nam Pan. Uroczystość poświęcenia kościoła pw. św. Eugeniusza de Mazenoda w Fianarantsoa na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2003) nr 4, s. 34-36. Kupka A., [List do o. Marcello Zago, asystenta generalnego ds. misji, z 26 lutego 1977 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Kupka A., Dziewięciu wspaniałych, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 53-57. Kupka A., Raport sur le voyage du P. Provincial Alfons Kupka OMI au Madagascar de 28 novembre au 18 décembre 1978, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Kwiatkowski K., Budzić i utwierdzać wiarę, „Misyjne Drogi” (2010) nr 5, s. 50. Cała wyspa.indb 201 2012-10-12 12:50:28 �202 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Kwiatkowski K., Dbamy też o  rozwój rolnictwa, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 27-28. Kwiatkowski K., Dobrze prosperujące centrum katechetyczne, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 30-31. Kwiatkowski K., Rolnictwo to ich życie. Rozmawiał J. Różański, [w:] Różański J., Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 201-205. Kwiatkowski K., Rozmowa z o. Kazimierzem Kwiatkowskim. Rozmawiał 28 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Latusek P., Pomyślny rozwój, „Misyjne Drogi” (1999) nr 6, s. 36-37. Lis M., Było pewne, że jesteśmy w oku cyklonu, „Misyjne Drogi” (1989) nr 4, s. 37. Lis M., Dzieło rodzimych powołań, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 29-30. Lis M., Kościół w Marolambo się umacnia, „Misyjne Drogi” (1984) nr 4, s. 38-39. Lis M., List do O. Prowincjała Jana Bieleckiego OMI z Radą z 29 kwietnia 1995 r., mps Antananarivo 1995, AOMI Poznań. Lis M., Mimo trudności kontynuujemy naszą pracę, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 37. Lis M., Nowe tereny i nowe przeszkody, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 45-46. Lis M., Praca w formacji, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 50. Lis M., Przeżyliśmy cyklon Honorina, „Misyjne Drogi” (1986) nr 3, s. 42-43. Lis M., Raport z 10 sierpnia 1992 r., mps Mahanoro 1992, AOMI Mahanoro. Lis M., Rozmowa z o. Marianem Lisem. Rozmawiał 13 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Lis M., To już 30 lat, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 28-29. Lis M., Wizyta kanoniczna misji i wspólnoty oblackiej w Tsaratananie w dniach 1115 czerwca 1994 r., mps Tsaratanana 1994, AOMI Mahanoro. Lis M., Wizyta kanoniczna misji i wspólnoty oblackiej w Tsaratananie w dniach 2224 marca 1995 r., mps Tsaratanana 1995, AOMI Mahanoro. Lis M., Zaczynamy żyć we wspólnotach międzynarodowych. Rozmawiał o. J. Różański, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 17-19. Lis M., Żałoba w Mahanoro, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 31-32. L’oevre de LebensWert et de Revivre, „Écho OMI Madagaskar” (2009) nr 4, s. 12-13. Madej A., Pożegnanie misjonarzy, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 48-49. Cała wyspa.indb 202 2012-10-12 12:50:28 �Bibliografia 203 Majewski R., Rozmowa z o. Romanem Majewskim. Rozmawiał 5 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. M[ajewski] R., Śp. o. Jean Claude Vanghou OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43-44. M[ajewski] R., Śp. O. Michel Josoason Nivonjaka OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43. Majewski R., Wszystko ma swój czas, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 33. Marciniak H., Budowa seminarium dobiega końca, „Misyjne Drogi” (1998) nr 6, s. 29-30. Marciniak H., Głosić Ewangelię obrazem i dźwiękiem, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 30-31. Marciniak H., Największą radością misjonarza to oglądanie wzrostu ziarna Bożego, „Misyjne Drogi” (1990) nr 4, s. 40-41. Marciniak H., Nowe seminarium duchowne, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 28-29. Marciniak H., Podróż pełna wrażeń, „Misyjne Drogi” (1987) nr 4, s. 36. Marciniak H., Wieści nie tylko z placu budowy, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 27-28. Masomeloka Diaire, mps bmrw. Modrzewski M., Bóg kieruje ich życiem, „Misyjne Drogi” (1996) nr 1, s. 30-31. Modrzewski M., Budujemy Kościół Boży, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 31-32. Niesporek H., Bóg powołał do siebie wielkiego misjonarza, „Misyjne Drogi” (1987) nr 2, s. 25. Niesyto J., Nowicjat na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1993) nr 3, s. 48-50. Nowi misjonarze dla Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1984) nr 2, s. 49. Nowi polscy Oblaci Maryi Niepokalanej w drodze na misje, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 43. Nowi polscy Oblaci Maryi Niepokalanej w drodze na misje, „Misyjne Drogi” (1988) nr 3, s. 52. O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48. Ochlak M., Cieszymy się nowymi kapłanami, „Misyjne Drogi” (2011) nr 4, s. 28. Ochlak M., Duszpasterz marynarzy i rybaków, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 33. Ochlak M., Przedstawiam Wam naszą parafię, „Misyjne Drogi” (2008) nr 5, s. 28-29. Ochlak M., Rozmowa z o. Markiem Ochlakiem. Rozmawiał 18 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Cała wyspa.indb 203 2012-10-12 12:50:28 �204 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Ochlak M., Tangala, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 33. Oller S., Jak powstaje wspólnota?, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 6. Oller S., Rozmowa z o. Stanisławem Ollerem. Rozmawiał 27 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Oller S., Wywiad, rozmawiała A. Blicharz, „Posłaniec Świętej Teresy” (2011) nr 17, s. 12. Pabian K., Wspomnienie i wdzięczność, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 58-59. Petelski P., Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (2010) nr 6, s. 32. Petelski P., Najpiękniejsze było spotkanie z dziećmi, „Misyjne Drogi” (2009) nr 1, s. 28-29. Petelski P., Nieść ludziom nadzieję, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 50. Petelski P., Trudności i radości misjonarza, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 31. Pierwsi oblaci Malgasze, Information OMI (1991) nr 287, s. 8. Projet du contract entre le diocèse de Tamatave et la Province Polonaise des Oblats des Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu. Randriambololona Ph., [List z 14 września 1994 r.], mps Fianarantsoa 1994, AOMI Mahanoro. Ravinala, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 29. Razafindrazaka J., [List do o. Marcello Zago, asystenta generalnego ds. misji z 8 maja 1977 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Remisy Ch., Wrzos M., Jestem potrzebny jako brat zakonny, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 50. Rescriptum num. 44/85/4, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991. Różański J., Już się narodził w Betlejem Jezus Zbawiciel, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 6-7. Różański J., Wzięci z  Madagaskaru dla Madagaskaru i  świata, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 14-16. Sadowski J., Bogu i cesarzowi, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 44. Sadowski J., Byliśmy u grobu o. J. Beyzyma SJ, apostoła trędowatych, „Misyjne Drogi” (1986) nr 3, s. 38. Sadowski J., Coś naprawdę pokrzepiającego, „Misyjne Drogi” (1991) nr 2, s. 27-28. Sadowski J., Grób rodzinny, „Misyjne Drogi” (1993) nr 1, s. 36-37. Cała wyspa.indb 204 2012-10-12 12:50:28 �Bibliografia 205 Sadowski J., Małe radości i małe smutki, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 47. Sadowski J., Nasza szkoła, „Misyjne Drogi” (1988) nr 3, s. 42-43. Sadowski J., Nieudana wyprawa?, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 44-45. Sadowski J., Ojciec Roman remontuje, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48-49. Sadowski J., Po powrocie z urlopu w Polsce, „Misyjne Drogi” (1985) nr 3, s. 27-28. Sadowski J., Ruszyłem do północnej części mego sektora, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 39. Sadowski J., Stary i Nowy Rok, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 42-43. Sadowski J., Takie są moje misyjne drogi, „Misyjne Drogi” (1986) nr 4, s. 30. Sadowski J., Wielki Tydzień w Antsirananie, „Misyjne Drogi” (1991) nr 3, s. 38-39. Safian W., Spotkania, sesje, spotkania, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 32-33. Safian W., Szczęśliwy początek, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 29-30. Serwaczak A., Bardzo się tu ucieszyli, gdy zobaczyli nas młodych, „Misyjne Drogi” (1991) nr 1, s. 37-38. Serwaczak A., Jestem dla nich pełen podziwu, „Misyjne Drogi” (1996) nr 3, s. 26. Serwaczak A., Miejska administracja kościelna – parafie [w Toamasina], mps bmrw. Serwaczak A., Nasze duszpasterstwo akademickie, „Misyjne Drogi” (2004) nr 6, s. 28-29. Serwaczak A., Rozmowa z o. Andrzejem Serwaczakiem. Rozmawiał 7 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Serwaczak A., Trwać na posterunku, „Misyjne Drogi” (2001) nr 4, s. 50. Serwaczak A., Trzeba budować kaplice, „Misyjne Drogi” (2010) nr 4, s. 33. Serwaczak A., Trzeba budować mosty, „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 39. Serwaczak A., Z myślą o przyszłości, „Misyjne Drogi” (2008) nr 4, s. 28-29. Serwaczak A., Życie i praca w nowicjacie, „Misyjne Drogi” (1998) nr 4, s. 29-30. Statut de la Delegation Provinciale de Madagascar, mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1983-1991. Szabłowski K., Aby być ze wspólnotami, „Misyjne Drogi” (2004) nr 4, s. 50. Szabłowski K., Głosić Słowo Boże, „Misyjne Drogi” (2010) nr 4, s. 50. Szabłowski K., Kilka wiadomości z Marolambo, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 29. Szafors M., Spotkanie z Madagaskarem, „Misyjne Drogi” (2011) nr 2, s. 28-30. Szul A., Nasza szkoła stolarska, „Misyjne Drogi” (2006) nr 1, s. 30-31. Cała wyspa.indb 205 2012-10-12 12:50:28 �206 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Szul A., Niezaplanowana, ekumeniczna procesja maryjna, „Misyjne Drogi” (2000) nr 4, s. 32-33. Szul A., Praca w braterskiej wspólnocie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 28. Szul A., Wiadomości dobre i złe, „Misyjne Drogi” (2002) nr 1, s. 28-29. Śp. O. Władysław Wasiluk, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 42. Urbanek A., Pasterka po malgasku, „Misyjne Drogi” (1991) nr 4, s. 37-38. Urbanek A., Rozmowa z o. Andrzejem Urbankiem. Rozmawiał 4 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Urbanek A., W Volobe i Morarano, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 27-28. Urbanek A., Widzialny znak naszej wspólnoty, „Misyjne Drogi” (1995) nr 6, s. 27-28. Wądołowski J., Inne oblicze rodziny malgaskiej, „Misyjne Drogi” (1989) nr 3, s. 36-37. Wądołowski J., Mój pierwszy rejs, „Misyjne Drogi” (1988) nr 1, s. 39. Wądołowski J., Pokazałem mu swój krzyż oblacki, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 40. Wądołowski J., Pozdrowienia od harcerzy malgaskich, „Misyjne Drogi” (1986) nr 1, s. 39-40. Wądołowski J., W rytmie harcerskich pieśni, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 41. Wądołowski J., W trosce o naszą młodzież, „Misyjne Drogi” (1984) nr 3, s. 32. Wądołowski J., Wyprawy misyjne, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41-42. Wiśniewski P., Krzyż w spalonej wiosce, „Misyjne Drogi” (1997) nr 6, s. 26. Wiśniewski P., Być dobrym dla innych, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 26. Wiśniewski P., Rozmowa z o. Piotrem Wiśniewskim. Rozmawiał 29 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Wizner J., By naśladowali Chrystusa Dobrego Pasterza, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 46. Wizner J., Inne oblicze Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 58-59. Wizner J., Rozmowa z o. Jerzym Wiznerem. Rozmawiał 27 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Wolniak Z., Niespotykany cyklon, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 35-36. Wolniak Z., Przeżyliśmy kolejny cyklon, „Misyjne Drogi” (1993) nr 3, s. 39. Wrzos M., Izaho manao batemy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 2, s. 28-30. Wrzos M., Każda misja ma swoją specyfikę, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 33. Cała wyspa.indb 206 2012-10-12 12:50:28 �207 Bibliografia Zago M., [List do bpa Hieronima Razafindrazaki, ordynariusza Toamasina z  18 kwietnia 1977 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Zago M., [List do o. Alfonsa Kupki, przełożonego prowincjalnego 11 grudnia 1976 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Zapłata W., Dwa tygodnie na Madagaskarze, Wrocław 1990. Zoky A., Brève histoire de prenoviciat des Oblats de Marie Immaculée, „Echo OMI Madagascar” (2011) nr 3, s. 5-8. Zoky A., Brève histoire de prenoviciat des Oblats de Marie Immaculée, mps Tamatave-Tanamakoa 2011. Żukowski W., Misje domagają się jedności chrześcijan, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 30. Żukowski W., Nie opuszczę swego pana, „Misyjne Drogi” (1994) nr 1, s. 58-59. Żukowski W., Powstawanie i  dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w  diecezji Toamasina na Madagaskarze), „Annales Missiologici Posnanienses” (2008) t. 16, s. 77-117. Żukowski W., Powstawanie wspólnot kościelnych na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2010) nr 5, s. 30-31. Opracowania Lis M., Krauz R., Kluj W., Vingt années de présence des Oblats de Marie Immaculée a Madagascar, „Vie Oblate Life” (2001) nr 60, s. 205-232. Różański J., Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998. Różański J., Polscy oblaci na Madagaskarze (1980-2005), [w:] Żukowski A. (red.), Forum Politologiczne, t. 3, Kontakty polsko-afrykańskie. Przeszłość, teraźniejszość, przyszłość, Olsztyn 2005, s. 239-254. Żukowski W., Powstawanie i  dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w  diecezji Toamasina na Madagaskarze), mps Warszawa 2007, [Praca magisterska napisana na seminarium z misjologii u o. prof. UKSW dra hab. Jarosława Różańskiego pod kierunkiem o. dra Wojciecha Kluja]. Cała wyspa.indb 207 2012-10-12 12:50:29 �208 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Literatura pomocnicza Belrose-Huygues V., Fondation des première communautés congrégationalistes, [w:] Hübsch B. (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 187-216. Boiteau P., Contribution à l’histoire de la nation malgache, Paris 1958. Boudou A., La mission de Tananarive, Aninimena-Tananarive 1941. Boudou A., Les Jésuites à Madagascar au XIXe siècle, t. 1-2, Paris 1931. Colin E., Suau P., Madagascar et la Mission Catholique, Paris 1985. Cotte V., Regardons vivre une trubu malgaches. Les Betsimisaraka, Paris 1947. Darcy J., France et Angleterre. Cent années de rivalité coloniale. A’Affaire de Madagascar, Paris 1908. Deschamps H., Histoire de Madagascar, Paris 1972. Deschamps H., Les Pirates à Madagascar, Paris 1972. Feierman S., Wiek paradoksów w Afryce Wschodniej, [w:] Ph. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje, tł. M. Jannasz, Gdańsk 2003, s. 473-504. Filliot J.-M., La Traite des esclaves vers les Mascareignes au XVIIIe siècle, Paris 1974. Flacourt E. de, Histoire de la grande isle de Madagascar, Paris 1995. Froidevaux H., Les Lazaristes à Madagascar au XVIIe siècle, Paris 1903. Gornung M.B., Lipiec J.G., Olejnikow I.N., Historia poznania Afryki, Warszawa 1977. Goyau G., Les Grands Desseins Missionnaires d’Henri de Solages (1786-1832), Paris 1933. Hatzfeld O., Madagascar, Paris 1952. Hübsch B., Difficultés des missions catholiques á Madagascar (1820-1861), [w:] Hübsch B. (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 241-256. Hübsch B., Premiers contacts du christianisme et de Madagascar, [w:] Hübsch B. (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 163-184. Huyghues-Belrose V., Les premiers missionaires protestants de Madagascar (17951827), Paris 2001. Kluj W., Biblia najlepszym misjonarzem. Ewangelizacyjne i  społeczne znaczenie pierwszego tłumaczenia Biblii na język malgaski, „Misyjne Drogi” (2003) nr 3, s. 10-13. Cała wyspa.indb 208 2012-10-12 12:50:29 �Bibliografia 209 Kluj W., Ewangelizacyjne i społeczne znaczenie pierwszego malgaskiego tłumaczenia Biblii, [w:] Halemba A., Różański J. (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską, Warszawa 2003, s. 53-69. Kluj W., Formowanie się lokalnego duchowieństwa na Madagaskarze, w: Różański J., Szuppe P. (red.), Ewangelia między tradycją a współczesnością afrykańską, Warszawa 2003, s. 159-175. Kluj W., Szkolnictwo misyjne w diecezji Toamasina (Tamatave) na Madagaskarze, [w:] Halemba A., Różański J. (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce Subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 101-118. Krzyżostaniak G., Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. Les Derniers Jours de M. de Solages à Madagascar. Onze documents nouveaux, „Revue d’Histoire des Missions” (1939) nr 1, s. 89-96. Lupo P., L’entre-deux-guerres franco-malgache (1884-1895), [w:] Hübsch B. (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 299-322. Madagascar, des Églises en dialogue. Le point sur l’oecumenisme, Ambotoroka-Antananarivo 1999. Maupoint A.R., Madagascar et ses deux premiers Eveques. T. 1. Monseigneur Dalmond, Paris 1864. Maupoint A.R., Madagascar et ses deux premiers Eveques. T. 2. Monseigneur Monnet, Paris 1864. Nacquart Ch., Petit catéchisme avec les prières du matin et du soir, Paris 1657. Nowak B., Dzieje Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., [w:] Tymowski M. (red.), Historia Afryki do początku XIX wieku, Wrocław-Warszawa-Kraków 1996, s. 1066-1080. Nowak B., Historia Madagaskaru do końca XVI w., [w:] Tymowski M. (red.) Historia Afryki do początku XIX wieku., Wrocław-Warszawa-Kraków 1996, s. 703-708. Rajaoelison H., Hübsch B., L’instauration de la liberté religieuse (1861-1868), [w:] Hübsch B. (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 259-273. Rakoto I., La Route des esclaves. Système servile et traite dans l’Est malgache, Paris 2000. Randrianja S., Ellis S., Madagascar. A short history, London 2009. Cała wyspa.indb 209 2012-10-12 12:50:29 �210 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Sundkler B., Steed Ch., A History of the Church in Africa, Cambridge 2001. Tiersonnier J., Madagascar. Les missionaires acteurs du développement, Antananarivo-Paris 2001. Vérin P., Madagascar, Paris 1990. Vernier E., Croyances et coutumes Betsimisaraka, Paris 1960. Vigen J., Dynamisme ecclésial et affrontements (1896-1913), [w:] Hübsch B. (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 325-348. Cała wyspa.indb 210 2012-10-12 12:50:29 �BIOGRAMY MISJONARZY Andriamanantena Riri Léonce, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 11 grudnia 1978 r. w archidiecezji Antananarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2003 r. W 2002 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2003 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (2010-). Chojnowski Wiesław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 15 sierpnia 1974 r. w Łomży, misjonarz na Madagaskarze w latach 2005-2009. Ukończył Zasadniczą Szkołę Zawodową o specjalności mechanik samochodowy, a następnie Niższe Seminarium Duchowne w Markowicach. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w  1996 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1997 r. Po studiach w  Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna (1997-2004) przyjął święcenia kapłańskie w Obrze 19 czerwca 2004. Zaraz po święceniach, w roku akademickim 2004-2005 przygotowywał się do pracy misyjnej w Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie. Praca misyjna na Madagaskarze: Fianarantsoa (2005-2006 – nauka języka i kultury malgaskiej); Ambinanindrano (2006-2009). Bibliografia: W. Chojnowski, Dziękując za modlitwy…, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 29; tenże, Wspominam ubiegłoroczne święta, „Misyjne Drogi” (2007) nr 1, s. 29-30. Chrószcz Franciszek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 stycznia 1944 r. w Rudzie Śląskiej, misjonarz w Kamerunie (1973-1980) i na Madagaskarze (19811996). Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach (1958-1962). Odbył nowicjat w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu i w 1963 r. złożył pierwsze śluby Cała wyspa.indb 211 2012-10-12 12:50:29 �212 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) zakonne. W latach 1963-1969 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 8 listopada 1968 r. przyjął święcenia diakonatu z rąk ks. bp. Yves Plumeya, a rok później (24 maja 1969 r.) święceń kapłańskich udzielił mu abp Antoni Baraniak. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Lublińcu i Kędzierzynie-Koźlu. W 1973 r. wyjechał na misje do Kamerunu, gdzie pracował na misji w Guider (sektor misyjny Koina). W 1980 r. otrzymał skierowanie do pracy misyjnej na Madagaskarze. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1980-1981 – wprowadzenie w pracę misyjną i nauka języka); Ambinanindrano (1981-1985 – przełożony); Marolambo (1985-1991 – przełożony); Ambinanindrano (1991-1992); rok szabatowy (19921993); Ambinanindrano (1993-1994); Mahanoro (1993-1996). W  latach 19801991 pełnił funkcję przełożonego polskich oblatów na Madagaskarze. Bibliografia: F. Chrószcz, Delegatura prowincjalna na Madagaskarze – 1986, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991; tenże, Dni radości i dziękczynienia, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 6-9; tenże, List z 6 grudnia 1980 r., „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 40-41; tenże, Ludzie naprawdę czekają na Dobrą Nowinę, „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 48-49; tenże, Myślę, że nasi nowicjusze będą dobrymi oblatami, „Misyjne Drogi” (1992) nr 4, s. 39; tenże, Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 42; tenże, Pierwsi malgascy kapłani – oblaci, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 32; tenże, Potrzeba nam nowych misjonarzy!, „Misyjne Drogi” (1986) nr 2, s. 41; tenże, Pracy wciąż przybywa, „Misyjne Drogi” (1989) nr 2, s. 39; tenże, Rozmowa z o. Franciszkiem Chrószczem. Rozmawiał 12 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; tenże, Wielki dzień w Fianarantsoa, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 34-36; tenże, Zostałem już jubilatem, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 35-36; O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48. Efadahy Bruno, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 lipca 1969 r. w diecezji Toamasina na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1992 r. W 1991 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1992 r. 6 października 1996 r. przyjął święcenia kapłańskie w Marolambo. Cała wyspa.indb 212 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 213 Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1996-2000); Ambinanindrano (20002003). W 2003 r. przeszedł do diecezji Toamasina. Guzik Bogusław, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 13 stycznia 1963 r. w Głuchołazach. Misjonarz na Madagaskarze od 1992 r. Ukończył Zasadniczą Szkołę Zawodową w Głuchołazach. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1983 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1984 r. Po ślubach pracował w domach oblackich w Polsce: Poznań, Warszawa, Święty Krzyż, Lublin. Przybył na Madagaskar w kwietniu 1992 r. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1992 – kurs języka malgaskiego); Antananarivo (1992-1995); Mahanoro (1995-1998); Fianarantsoa (1998-). Bibliografia: B. Guzik, Nasza wspólnota seminaryjna, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 37-38; tenże, Rozmowa z bratem Bogusławem Guzikiem. Rozmawiał 16 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Hermański Klaudiusz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 28 listopada 1958 r. w Zębowicach, misjonarz na Madagaskarze w latach 1985-2002. Po ukończeniu liceum w Dobrodzieniu w 1977 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej . Pierwsze śluby złożył 8 września 1978 r. W  latach 1978-1984 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 23 czerwca 1984 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po kilku miesiącach spędzonych na nauce języka francuskiego we Francji 27 czerwca 1985 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1985-1986 – nauka języka i kultury malgaskiej); Marolambo (1986-1990); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1990-1996); Mahanoro (1996-1998 – przełożony); rok szabatowy (1998-1999); Antananarivo-Soavimbahoaka (1999-2002 – przełożony). Bibliografia: A. Madej, Pożegnanie misjonarzy, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 48-49; K. Hermański, Jestem zadowolony z pracy formacyjnej. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 195-200; tenże, Moje pierwsze święta Bożego Narodzenia na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1987) nr 1, s. 27-28; tenże, Nasze najpiękniejsze przeżycie, „Misyjne Drogi” (1990) nr 1, s. 36; tenże, Rozmowa Cała wyspa.indb 213 2012-10-12 12:50:29 �214 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) z o. Klaudiuszem Hermańskim. Rozmawiał 16 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 28 �������������������������� sierpnia 1971 r. ��������� w dieImbira Wenceslas,����������������������������������������������������������������� cezji Antsiranana na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2000 r. W 1999 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2000 r. 29 czerwca 2008 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2008-). Janiak Grzegorz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 listopada 1967 r. w Rawiczu, misjonarz na Madagaskarze od 1997 r. Ukończył Liceum Zawodowe w Lesznie. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1986 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1987 r. W latach 1987-1993 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 21 czerwca 1993 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach pracował przez trzy lata jako duszpasterz w Kędzierzynie. Praca misyjna na Madagaskarze: nauka języka i kultury malgaskiej (1997-1998); Toamasina-Tanamakoa (1998-2002); Ambinanindrano (2002-2004); Antananarivo-Soavimbahoaka (2004-2005); Ambinanindrano (2005-2006; 2006-2009 – przełożony; 2009-). Bibliografia: G. Janiak, Być mistrzem nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 50; tenże, Coraz mocniej staję na własnych nogach, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 28-29; tenże, Cyklon i niepokój polityczny, „Misyjne Drogi” (2002) nr 5, s. 33; tenże, Mamy sześciu nowych nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 28; tenże, Moje pielgrzymowanie, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 29. Josoason Nivonjaka Michel, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 10 maja 1970 r. w Antananarivo, stolicy Madagaskaru, zmarł nagle 10 grudnia 2006 r. w Toamasina, misjonarz na Madagaskarze. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w  1991 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1992 r. W  latach 1991-1996 studiował filozofię i teologię w wyższym seminarium duchownym. Święcenia kapłańskie przyjął 6 listopada 1997 r. Cała wyspa.indb 214 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 215 Praca misyjna na Madagaskarze: Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1996-1997 – jako diakon); Marolambo (1997-2000); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2000-2001); Mahanoro (2001-2006); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2006). Gdy 10 grudnia 2006 r. przygotowywał się w Toamasina do tournée do pobliskich wiosek, nastąpił silny atak astmy. Nie przeżył go, pomimo pomocy lekarza. Pogrzeb o. Michela odbył się 12 grudnia w Toamasina. Mszy św. pogrzebowej w kościele Matki Bożej z Lourdes przewodniczył biskup René Rakotondrabé. Bibliografia: M. Josoason, Jestem we wspólnocie oblackiej!, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 31-32; R. Majewski, Śp. O. Michel Josoason Nivonjaka OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43; R. Krauz, Przede wszystkim podróże, „Misyjne Drogi” (2000) nr 2, s. 50. Kasperski Mariusz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 15 sierpnia 1963 r. w Wolsztynie (archidiecezja poznańska), misjonarz na Madagaskarze od 1995 r. Ukończył Technikum Mechanizacji Rolnictwa w  Powodowie. Do nowicjatu w  Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w  1986 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1987 r. na Świętym Krzyżu. W latach 1987-1993 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 21 czerwca 1993 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Lublińcu. W lipcu 1995 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Antananarivo-Soavimbahoaka (1995-1996 – kurs języka i kultury malgaskiej); Ambinanindrano (1996-1997); Toamasina-Tanamakoa (1997-1999; 1999-2006 – przełożony); Toamasina-Analakininina (2006-). Bibliografia: M. Kasperski, Cieszymy się z nowego domu katechetycznego, „Misyjne Drogi” (2004) nr 6, s. 32-33; tenże, Głosić Boże Miłosierdzie, „Misyjne Drogi” (2010) nr 6, s. 50; tenże, List pisany z  buszu, „Misyjne Drogi” (1998) nr 2, s. 26-27; tenże, Malgaskie spotkania młodych, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 34-36; tenże, Niezapomniany pobyt na urlopie w Polsce, „Misyjne Drogi” (2011) nr 6, s. 29-31; tenże, O tym, co cieszy i o tym, co smuci, „Misyjne Drogi” (2003) nr 3, s. 29; tenże, Parafialna szkoła na Analakinininie, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 31-32; tenże, Powrót do rzeczywistości Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 28-29; tenże, Prowadzenie budowy, otwarcie szkoły, „Mi- Cała wyspa.indb 215 2012-10-12 12:50:29 �216 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) syjne Drogi” (2007) nr 6, s. 29; tenże, Rekolekcje z cyklonem, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 34; tenże, Trudne początki, „Misyjne Drogi” (2001) nr 1, s. 28-29; tenże, Tu praca nigdy się nie kończy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 30; tenże, W naszym prenowicjacie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 50. Kazek Stanisław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 31 lipca 1963 r. w Lublińcu, misjonarz na Madagaskarze od 1993 r. Ukończył Technikum Zawodowe w  Lublińcu. Do nowicjatu w  Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1984 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1985 r. W latach 1985-1991 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w  Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1991 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Kodniu nad Bugiem. W 1993 r. odbył kurs języka francuskiego w Paryżu (styczeń-sierpień). W 1993 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1993-1994 – nauka języka i kultury malgaskiej); Marolambo (1994-1998); Mahanoro (1998-2005 – przełożony); rok szabatowy (2005-2006); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2006-). Bibliografia: S. Kazek, Choroby tropikalne wciąż atakują, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 29-30; tenże, Otworzyć drzwi Chrystusowi, „Misyjne Drogi” (2006) nr 3, s. 31-32; tenże, Ryż nasz powszedni, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 29-30; tenże, W Apostolacie Ludzi Morza, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 31; tenże, Zbudowaliśmy kościół Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 29-30. Kloch Daniel, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 29 kwietnia 1964 r. w Otwocku (archidiecezja warszawska), misjonarz na Madagaskarze od 1992 r. Ukończył Zasadniczą Szkołę Zawodową w Warszawie. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1984 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1985 r. w Kodniu nad Bugiem, a wieczyste – 8 września 1990 r. Po pierwszych ślubach pracował w domach oblackich w Poznaniu i Iławie. W 1992 r. odbył kilkumiesięczny kurs języka francuskiego w Paryżu. W październiku 1992 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Antananarivo-Soavimbahoaka (1992-1993 – nauka języka i kultury malgaskiej); Tsaratanana (1993-1996); Toamasina-Tanamakoa Cała wyspa.indb 216 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 217 (1996-2005); Masomeloka (2005-2009); rok szabatowy (2006-2007); Marolambo (2009-). Bibliografia: D. Kloch, Aby zapewnić misji utrzymanie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 5, s. 50; tenże, Powstaje nowa wspólnota katolicka, „Misyjne Drogi” (2001) nr 5, s. 28; tenże, Praca brata – misjonarza, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 205-208; tenże, Szkoła gospodarności, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 31; tenże, Trzeba zaufać Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2008) nr 2, s. 33; tenże, W prenowicjacie i nie tylko, „Misyjne Drogi” (1998) nr 5, s. 26. Kluj Wojciech, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 31 maja 1966 r. w Gdyni, kilkumiesięczny staż misyjny na Madagaskarze w latach 2000-2001. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1984 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1985 r. W latach 1985-1991 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w  Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1991 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Praca misyjna na Madagaskarze: Fianarantsoa-Mahamanina (2000-2001). Bibliografia: W. Kluj, Aby misjonarze pozostali z nimi, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 34-35; tenże, Biblia najlepszym misjonarzem. Ewangelizacyjne i społeczne znaczenie pierwszego tłumaczenia Biblii na język malgaski, „Misyjne Drogi” (2003) nr 3, s. 10-13; tenże, Ewangelizacyjne i społeczne znaczenie pierwszego malgaskiego tłumaczenia Biblii, [w:] A. Halemba, J. Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską, Warszawa 2003, s. 53-69; tenże, Formowanie się lokalnego duchowieństwa na Madagaskarze, w: J. Różański, P. Szuppe (red.), Ewangelia między tradycją a współczesnością afrykańską, Warszawa 2003, s. 159-175; tenże, Jak Matka Boża wstąpiła do nieba w malgaskim buszu, „Misyjne Drogi” (2000) nr 6, s. 44-45; tenże, Maryjna pobożność Kościoła na Madagaskarze, „Annales Missiologici Posnanienses” (2004) t. 14, s. 97-114; tenże, Szkolnictwo misyjne w diecezji Toamasina (Tamatave) na Madagaskarze, [w:] A. Halemba, J. Różański (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce Subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 101-118; M. Lis, R. Krauz, W. Kluj, Vingt années de présence des Oblats de Marie Immaculée a Madagascar, „Vie Oblate Life” (2001) nr 60, s. 205-232. Cała wyspa.indb 217 2012-10-12 12:50:29 �218 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Koman Piotr, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 28 stycznia 1979 r. w Biłgoraju, misjonarz na Madagaskarze od 2009. Ukończył Liceum Techniczne w Różańcu. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1999 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 2000 r. na Świętym Krzyżu. W latach 2000-2006 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 29 maja 2006 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach pracował jako duszpasterz w  Iławie. W  roku akademickim 2008/2009 przygotowywał się do pracy misyjnej w Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie. Praca misyjna na Madagaskarze: (2009-2010 – kurs języka i kultury malgaskiej); Masomeloka (2010-). Koniczek Robert, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 lutego 1961 r. w Gliwicach, misjonarz na Madagaskarze od 1989 r. Ukończył Technikum Budowlane w Zabrzu (1976-1981). Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1981 r. 8 września 1982 r. złożył pierwsze śluby zakonne na Świętym Krzyżu. W  latach 1982-1988 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1988 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. W roku akademickim 1988/89 uczył się języka francuskiego w Poznaniu. W październiku 1989 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1989-1990 – nauka języka i kultury malgaskiej); Tsaratanana (1990-1993; 1993-1996 – przełożony); Ambinanindrano (1996-1999 – przełożony); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1999-2001); Fianarantsoa-Mahamanina (2002-2003); Antananarivo-Soavimbahoaka (20032006); Marolambo (2006-). W latach 1996-2007 był ekonomem delegatury oblackiej na Madagaskarze. Bibliografia: R. Koniczek, Być apostołem Bożego miłosierdzia, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 50; tenże, Liczba chrześcijan wciąż rośnie, „Misyjne Drogi” (2008) nr 3, s. 28-29; tenże, Moje różne posługi, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 32; tenże, Pierwsza wyprawa misyjna, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40-41; tenże, Pomimo konfliktu politycznego budujemy nasz kościół w Fianarantsoa, „Misyjne Drogi” (2002) nr 6, s. 32-33; tenże, Trudna misyjna droga, „Misyjne Drogi” Cała wyspa.indb 218 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 219 (1993) nr 2, s. 34; tenże, W ciągu kilku dni przeszedłem 150 km, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 36-37; tenże, Ze wspomnień kapelana więzienia, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 30-31. Krauz Roman, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 9 sierpnia 1953 r. w Koszęcinie (diecezja katowicka), misjonarz na Madagaskarze w latach 1980-2003. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w  Markowicach w  1972 r. Następnie wstąpił do nowicjatu w  Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby zakonne złożył 9 września 1973 r. W latach 1973-1979 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 17 czerwca 1979 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w  Katowicach. W 1980 r. wyjechał na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1980-1981 – wprowadzenie w pracę misyjną i nauka języka); Ambinanindrano (1981-1985; 1985-1988 – przełożony); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1988-1997 – przełożony); Toamasina-Tanamakoa (1997-1999 – przełożony; 1999-2002); Antananarivo-Soavimbahoaka (2002-2003). W latach 1997-2003 był przełożonym oblackiej delegatury zakonnej na Madagaskarze. Bibliografia: R. Krauz, [List z 10 grudnia 1981 do przyjaciół misji], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; tenże, [List z  10 grudnia 1981 do przyjaciół misji], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; tenże, Biednych mamy zawsze wokół siebie, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 26-27; tenże, Budowle materialne i  duchowe, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 26-27; tenże, Między żywymi a zmarłymi, „Misyjne Drogi” (1995) nr 2, s. 14-15; tenże, Pozostały wspomnienia… ale nie tylko, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 1315; tenże, Przede wszystkim podróże, „Misyjne Drogi” (2000) nr 2, s. 50; tenże, Radosne spotkanie i  przygoda samochodowa, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 49-50; tenże, Rozmowa z o. Romanem Krauzem. Rozmawiał 9 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; tenże, Tam, gdzie rośnie chlebowe drzewo. Rozmowę przeprowadził A. Madej OMI, „Misyjne Drogi” (1984) nr 4, s. 4654; tenże, W mieście jest inaczej niż w buszu, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40; tenże, Z mojej wyprawy do Marolambo, „Misyjne Drogi” (2004) nr 1, s. 33; Cała wyspa.indb 219 2012-10-12 12:50:29 �220 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) tenże, Zadomowiliśmy się już na dobre, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 38-39; tenże, Zjawili się nasi „Rajamandrani”, „Misyjne Drogi” (1988) nr 2, s. 39-40; tenże, Znowu w swoim żywiole, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 28-29; O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48. Krzyżostaniak Grzegorz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 26 stycznia 1970 r. w Gostyniu, misjonarz na Madagaskarze w latach 2000-2005. Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Gostyniu. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1991 r. 8 września 1992 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1992-1998 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1998 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach pracował jako duszpasterz parafii oblackiej w Lublińcu. W roku akademickim 1999/2000 przygotowywał się do pracy misyjnej w Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie. Praca misyjna na Madagaskarze: Fianarantsoa (2000-2001 – nauka języka i kultury malgaskiej); Marolambo (2001-2005). Bibliografia: G. Krzyżostaniak, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011; tenże, Moje pierwsze „tournée”, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 34-35; tenże, Na pomoc rodzimej kulturze, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 29-30; tenże, Tonga Soa Mompera. Witaj Ojcze Misjonarzu. Zapiski z Madagaskaru, Poznań 2010; tenże, Zdarzają się trudne sytuacje, „Misyjne Drogi” (2004) nr 4, s. 32. Kwiatkowski Kazimierz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 1 października 1959 r. w Juliopolu (archidiecezja lubelska), misjonarz na Madagaskarze od 1988 r. Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Parczewie. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w  1978 r. na Świętym Krzyżu. Pierwsze śluby złożył 8 września 1979 r. W latach 1979-1985 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. W  1986 r. pracował w  domu oblackim w  Poznaniu. 14 czerwca 1986 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po kursie języka francuskiego w Paryżu wyjechał w 1988 r. na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1988-1989 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Marolambo (1989-; 1991-1996 – przełożony); Toamasina – Notre Cała wyspa.indb 220 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 221 Dame de Lourdes (1996-1997; 1997-2006 – przełożony); urlop szabatowy (20062007); Toamasina-Tanamakoa (2007- przełożony). Bibliografia: K. Kwiatkowski, Budzić i utwierdzać wiarę, „Misyjne Drogi” (2010) nr 5, s. 50; tenże, Dbamy też o rozwój rolnictwa, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 27-28; tenże, Dobrze prosperujące centrum katechetyczne, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 30-31; tenże, Rolnictwo to ich życie. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 201-205; tenże, Rozmowa z o. Kazimierzem Kwiatkowskim. Rozmawiał 28 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; Nowi polscy Oblaci Maryi Niepokalanej w drodze na misje, „Misyjne Drogi” (1988) nr 3, s. 52. Lis Marian, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 15 grudnia 1952 r. w Inowrocławiu (archidiecezja gnieźnieńska), misjonarz na Madagaskarze w latach 1980-2011. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1972 r. i w tym samym roku wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1973 r. złożył pierwsze śluby zakonne w Obrze k. Wolsztyna. Tam też w latach 1972-1979 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym. 17 czerwca 1979 r. przyjął święcenia kapłańskie i  pracował jako duszpasterz w  Katowicach. W 1979 r. otrzymał skierowanie do pracy misyjnej na Madagaskarze i rozpoczął naukę języka francuskiego. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1980-1981 – wprowadzenie w pracę misyjną i nauka języka); Marolambo (1981-1985); Mahanoro (1985-1995 – przełożony); Toamasina-Tanamakoa (1996-1997 – przełożony); rok szabatowy (19971998); Fianarantsoa-Mahamanina (1999-2005 – rektor i przełożony); Mahanoro (2005-2011 – przełożony). W latach 1985-1991 pełnił funkcję ekonoma delegatury oblackiej. W latach 1991-1997 był przełożonym delegatury oblackiej na Madagaskarze. Bibliografia: M. Lis, Było pewne, że jesteśmy w  oku cyklonu, „Misyjne Drogi” (1989) nr 4, s. 37; tenże, Dzieło rodzimych powołań, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 29-30; tenże, Kościół w Marolambo się umacnia, „Misyjne Drogi” (1984) nr 4, s. 38-39; tenże, Mimo trudności kontynuujemy naszą pracę, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 37; tenże, Nowe tereny i nowe przeszkody, „Misyjne Drogi” Cała wyspa.indb 221 2012-10-12 12:50:29 �222 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) (1983) nr 1, s. 45-46; tenże, Praca w formacji, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 50; tenże, Przeżyliśmy cyklon Honorina, „Misyjne Drogi” (1986) nr 3, s. 42-43; tenże, Raport z 10 sierpnia 1992 r., [mps] Mahanoro 1992, AOMI Mahanoro, s. 2; tenże, Rozległy się odgłosy wystrzałów i przemocy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 32; tenże, Rozmowa z o. Marianem Lisem. Rozmawiał 13 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; tenże, To już 30 lat, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 28-29; tenże, Wizyta kanoniczna misji i wspólnoty oblackiej w Tsaratananie w dniach 11-15 czerwca 1994 r., [mps] Tsaratanana 1994, AOMI Mahanoro; tenże, Wizyta kanoniczna misji i wspólnoty oblackiej w Tsaratananie w dniach 22-24 marca 1995 r., [mps] Tsaratanana 1995, AOMI Mahanoro; tenże, Zaczynamy żyć we wspólnotach międzynarodowych. Rozmawiał o. J. Różański, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 17-19; tenże, Żałoba w Mahanoro, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 31-32; O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48. Majewski Roman, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 28 lutego 1963 r. w Sulejowie (diecezja łódzka), misjonarz na Madagaskarze od 1991 r. Ukończył Technikum Budowy i Remontu Maszyn Górniczych w Piotrkowie. Do nowicjatu w  Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1983 r. 8 września 1984 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1984-1990 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1990 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach przygotowywał się do pracy misyjnej na Madagaskarze w Polsce i we Francji. Na Madagaskar przybył w kwietniu 1991 r. Praca misyjna na Madagaskarze: (1991-1992 – kurs języka i kultury malgaskiej); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1992-1994); przygotowanie do pracy formacyjnej w  Paryżu i  Lyonie we Francji (1994-1995); Antananarivo-Soavimbahoaka (1995-1998; 1998-1999 – przełożony); Fianarantsoa-Mahamanina (19992003); Antananarivo-Soavimbahoaka (2003-2005 – przełożony; 2005-2009); rok szabatowy (2009-2010). W latach 2003-2009 był przełożonym oblackiej delegatury zakonnej na Madagaskarze. Bibliografia: R. Majewski, Rozmowa z  o. Romanem Majewskim. Rozmawiał 5 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; R. M[ajewski], Śp. o. Jean Cała wyspa.indb 222 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 223 Claude Vanghou OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43-44; R. M[ajewski], Śp. O. Michel Josoason Nivonjaka OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43; tenże, Wszystko ma swój czas, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 33. Manandrarina Tant Fenohaja, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 czerwca 1981 r. w diecezji Ambanja na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2002 r. W 2001 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2002 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (2009-2010 – jako diakon). Marciniak Henryk, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 4 września 1959 r. w Bytomiu, w diecezji opolskiej, misjonarz na Madagaskarze od 1987 r. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1978 r. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w  1978 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1979 r. W latach 1979-1985 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w  Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1985 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Kędzierzynie. W 1987 r. udał się na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1987-1988 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Ambinanindrano (1988-1989); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1989-91); Ambinanidrano (1991-1994 – przełożony); Mahanoro (1994-1995); Fianarantsoa (1995-1998 – budowa scholastykatu); Fianarantsoa „OMIFilm” (1998-). W latach 1993-1996 był ekonomem delegatury oblackiej na Madagaskarze. Bibliografia: H. Marciniak, Budowa seminarium dobiega końca, „Misyjne Drogi” (1998) nr 6, s. 29-30; tenże, Głosić Ewangelię obrazem i dźwiękiem, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 30-31; tenże, Największą radością misjonarza jest oglądanie wzrostu ziarna Bożego, „Misyjne Drogi” (1990) nr 4, s. 40-41; tenże, Nowe seminarium duchowne, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 28-29; tenże, Podróż pełna wrażeń, „Misyjne Drogi” (1987) nr 4, s. 36; tenże, Wieści nie tylko z placu budowy, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 27-28; Nowi polscy Oblaci Maryi Niepokalanej w drodze na misje, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 43. Cała wyspa.indb 223 2012-10-12 12:50:29 �224 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Meng William, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. w 1996 r. w diecezji Toamasina na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1992 r. W 1991 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1992 r. W 1999 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Toamasina – Notre Dame de Lourdes (20002001); Marolambo (2001). Posłany na misje do Hongkongu (Chiny). Modrzewski Marek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 2 sierpnia 1964 r. w Iławie, misjonarz na Madagaskarze od 1992 r. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1983 r. 8 września 1984 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1984-1990 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w  Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1990 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w parafii oblackiej we Wrocławiu. Na Madagaskar przybył w październiku 1992 r. Praca misyjna na Madagaskarze: Antananarivo (1992-1993 – kurs języka); Mahanoro (1993-1997); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1997-2000 – sektor Tamatave II); Fianarantsoa-Mahamanina (2000-2003; 2003-2011 – jako proboszcz). Bibliografia: M. Modrzewski, Bóg kieruje ich życiem, „Misyjne Drogi” (1996) nr 1, s. 30-31; tenże, Budujemy Kościół Boży, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 31-32. Liczne tłumaczenia filmów na jęz. malgaski i tworzenie programów komputerowych w jęz. malgaskim. Mularczyk Marek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 4 listopada 1958 r. w Jaworze (archidiecezja wrocławska), staż misyjny na Madagaskarze w latach 19871989. Ukończył Technikum Budowlane w Legnicy. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1981 r. 8 września 1982 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1982-1984 studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. W latach 1984-1987 studiował teologię w oblackim międzynarodowym seminarium w Rzymie. W 1987 r. udał się jako diakon na staż misyjny na Madagaskar. Cała wyspa.indb 224 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 225 Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1987-1988 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Mahanoro (1988-1989). Ndjoko Bwatu Dominique, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. w 1960 r. w Zairze (Demokratyczna Republika Konga), misjonarz i wykładowca w Fianarantsoa na Madagaskarze w latach 2000-2003. Niesporek Helmut, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 6 kwietnia 1957 r. w Radawiu (diecezja opolska), misjonarz na Madagaskarze w latach 1985-1991. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1976 r. i w tym samym roku wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1977 r. W  latach 1977-1983 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 12 czerwca 1983 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Gorzowie Wielkopolskim. 27 czerwca 1985 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1985-1986 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Mahanoro-Masomeloka (1988-1990); Tsaratanana (maj-czerwiec 1990 r.); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1990-1991). Bibliografia: A. Madej, Pożegnanie misjonarzy, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 48-49; H. Niesporek, Bóg powołał do siebie wielkiego misjonarza, „Misyjne Drogi” (1987) nr 2, s. 25. Niesyto Józef, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 kwietnia 1955 r. w Katowicach, misjonarz na Madagaskarze w latach 1988-1997. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1978 r. na Świętym Krzyżu. Pierwsze śluby złożył 8 września 1979 r. W latach 1979-1985 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1985 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po kursie języka francuskiego w Paryżu wyjechał w 1988 r. na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1988-1989 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Mahanoro (1989-1991); Ambinanindrano (1991-1996); Toamasina-Tanamakoa (1996-1997). Cała wyspa.indb 225 2012-10-12 12:50:29 �226 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Bibliografia: J. Niesyto, Nowicjat na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1993) nr 3, s. 48-50; Nowi polscy Oblaci Maryi Niepokalanej w drodze na misje, „Misyjne Drogi” (1988) nr 3, s. 52. Ochlak Marek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 14 marca 1966 r. w Nowym Mieście Lubawskim (diecezja toruńska), misjonarz na Madagaskarze od 1995 r. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1985 r. i w tym samym roku wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1986 r. W latach 1986-1992 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1992 r. przyjął święcenia kapłańskie w seminarium w Obrze. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Kędzierzynie. W 1995 r. udał się na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Antananarivo-Soavimbahoaka (1995-1996 – kurs języka i kultury malgaskiej); Marolambo (1996-; 1999-2001 – przełożony); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2001-; 2006-2009 – przełożony i proboszcz); Antananarivo-Soavimbahoaka (2009- przełożony). Od 2009 r. jest przełożonym oblackiej delegatury na Madagaskarze. Bibliografia: M. Ochlak, Cieszymy się nowymi kapłanami, „Misyjne Drogi” (2011) nr 4, s. 28; tenże, Duszpasterz marynarzy i rybaków, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 33; tenże, Przedstawiam Wam naszą parafię, „Misyjne Drogi” (2008) nr 5, s. 28-29; tenże, Rozmowa z o. Markiem Ochlakiem. Rozmawiał 18 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; tenże, Tangala, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 33. Oller Stanisław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 maja 1956 r. w Chojniczkach, misjonarz na Madagaskarze od 1984 r. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1975 r. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1975 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1976 r. W latach 1976-1982 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1982 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w parafii oblackiej we Wrocławiu. Cała wyspa.indb 226 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 227 Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1984-1985 – nauka języka i kultury malgaskiej); Ambinanindrano (1985-1991); Mahanoro-Marositry (1991-1994); Mahanoro-Masomeloka (1994-1999); Masomeloka (1999-2001); rok szabatowy (2001-2002); Toamasina-Tanamakoa (2002-). Bibliografia: Nowi misjonarze dla Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1984) nr 2, s. 49; S. Oller, Jak powstaje wspólnota?, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 6; tenże, Rozmowa z  o. Stanisławem Ollerem. Rozmawiał 27 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; tenże, Wywiad, rozmawiała A. Blicharz, „Posłaniec Świętej Teresy” (2011) nr 17, s. 12. Pabian Krzysztof, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 lipca 1964 r. w Katowicach, misjonarz na Madagaskarze w latach 1991-1994. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1983 r. i w tym samym roku wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1984 r. W  latach 1984-1990 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1990 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach odbył przygotowanie misyjne w Poznaniu i w Paryżu. W 1991 r. udał się na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1991-1992 – nauka języka i kultury malgaskiej); Mahanoro (1992-1993); Toamasina (1993-1994). Bibliografia: K. Pabian, Wspomnienie i wdzięczność, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 58-59. Petelski Paweł, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 2 listopada 1976 r. w Olecku, misjonarz na Madagaskarze od 2004 r. Ukończył Technikum Rolnicze w Olecku w 1996 r. i w tym samym roku wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1997 r. W latach 1997-2003 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 21 czerwca 2003 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach przez rok przygotowywał się do pracy misyjnej w Centrum Formacji Misyjnej. W 2004 r. udał się na misje na Madagaskar. Cała wyspa.indb 227 2012-10-12 12:50:29 �228 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Praca misyjna na Madagaskarze: Fianarantsoa-Mahamanina (2004-2005 – nauka języka i  kultury malgaskiej); Marolambo (2005-2009); Ambinanindrano (2009przełożony). Bibliografia: P. Petelski, Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (2010) nr 6, s. 32; tenże, Najpiękniejsze było spotkanie z dziećmi, „Misyjne Drogi” (2009) nr 1, s. 2829; tenże, Nieść ludziom nadzieję, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 50; tenże, Trudności i radości misjonarza, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 31. Rabemanantsoa Jean Pascal, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 21 sierpnia 1972 r. w diecezji Antsirabe na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1996 r. W 1995 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1996 r. 24 kwietnia 2005 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Marolambo (2005-2007). W 2007 r. wyjazd na misje do Hongkongu. Raharinirina Nomenjanahary Elyzé, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 stycznia 1981 r. w diecezji Miarinarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2004 r. W 2003 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2004 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Analakininina (2009-2010 – jako diakon; 20102011 – jako kapłan). Rakotoarisoa Jean Théophile, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 28 lutego 1975 r. w diecezji Miarinarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2001 r. W 2000 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2002 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2009-2010 – jako diakon). ��������������������������������������������� Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 10 ������� marRakotoarisoa Solohanitra Johnny, oblat ca 1980 r. w diecezji Miarinarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2003 r. W 2002 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2003 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Analakininina (2010-). Cała wyspa.indb 228 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 229 Rakotomalala Alfred, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 7 listopada 1968 r. w diecezji Antsirabe na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1999 r. W 1998 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1999 r. 13 maja 2007 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Antananarivo-Soavimbahoaka (2007-2008); Toamasina-Tanamakoa (2008-). Rakotomalala Rossina Jean, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 14 sierpnia 1980 r. w diecezji Miarinarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2004 r. W 2003 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2004 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambinanindrano (2009-2010). Rakotondravelo Alphonse, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 1 sierpnia 1970 r. w archidiecezji Antananarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1992 r. W 1991 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1992 r. 15 lutego 1999 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambinanindrano (1998 – jako diakon; 19992000 – jako ojciec); studia w  Rzymie (2000-2005); Fianarantsoa-Mahamanina (2005-2011 – rektor i przełożony). Rakotovao François de Paul, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 19 marca 1971 r. w archidiecezji Fianarantsoa na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1994 r. W 1993 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1995 r. 29 września 2002 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2001-2002 – jako diakon); Marolambo (2002-2006); Mahanoro (2006-). Ramiadamanana Jean Emanuel, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 grudnia 1972 r. w archidiecezji Antananarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1998 r. W 1997 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1998 r. 3 maja 2009 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Analakininina (2006-2008 – jako kleryk); Maro����� lambo (2008-2009 – jako diakon); Masomeloka (2009-). Cała wyspa.indb 229 2012-10-12 12:50:29 �230 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Ramisy Jean Christian, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 10 września 1970 r. w diecezji Toamasina na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1998 r. W 1997 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1998 r., a śluby wieczyste 8 września 2004 r. Praca misyjna na Madagaskarze: Marolambo ����������������������������������������� (1998-2000)�������������������� ; Fianarantsoa-Mahamanina (2001-2002); Toamasina – Tanamakoa (2002-). Randriamahefa Arsène, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 lutego 1964 r. w diecezji Ansirabe na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1994 r. W 1993 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1994 r. 24 kwietnia 2005 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambinanindrano (2004-2005 – jako diakon; 2005-2006 – jako kapłan); Fianarantsoa-Mahamanina (2006-). Randrianjafimahenina Nicolas, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 18 sierpnia 1976 r. w diecezji Miarinarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2003 r. W 2002 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2003 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Rasamimanana Gilbert, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 maja 1971 r. w diecezji Toamasina na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1993 r. W 1992 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1994 r. 28 kwietnia 2002 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambinanindrano (2001 – jako diakon; 20022004 – jako kapłan); studia w Ottawie w Kanadzie (2004-2011). Rasamoelina Rivotina Jocelyn, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 maja 1978 r. w archidiecezji Antananarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2003 r. W 2002 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2003 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Rasolonjatovo Jean Rostand Martial, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 26 czerwca 1976 r. w diecezji Antsirabe na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2003 r. W 2002 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2003 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Cała wyspa.indb 230 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 231 Ratelolahy Jean Marco, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 13 października 1973 r. w diecezji Mahajanga na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1999 r. W 1998 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1999 r. 29 czerwca 2008 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Marolambo (2008-). oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 12 ��������� listoRatovonirina François de Sales,������������������������������������������������ pada 1969 r. w diecezji Mahajanga na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1998 r. W 1997 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1998 r. 24 kwietnia 2005 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (2004-2005 – jako diakon); Fianarantsoa-Mahamanina (2005-2006); Ambinanindrano (2006-). Ravelomampisandraibe Alfred, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 5 czerwca 1975 r. w archidiecezji Fianarantsoa na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1999 r. W 1998 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1999 r. 13 maja 2007 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Masomeloka (2006-2009); Marolambo (2009-). Sadowski Jan, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 października 1937 r. w Rawie Mazowieckiej, misjonarz na Madagaskarze w latach 1980-1993. 20 czerwca 1960 r. przyjął święcenia kapłańskie w  archidiecezji warszawskiej. Do nowicjatu w  Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1970 r. Pierwsze śluby złożył 25 sierpnia 1971 r. Pracował jako duszpasterz w Gorzowie Wielkopolskim i jako kapelan szpitala w Lublińcu. W 1980 r. wyjechał na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1980-1981 – wprowadzenie w pracę misyjną i nauka języka); Marolambo (1981-1985 – przełożony); Mahanoro (19851987); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1987-1989); Ansiranana (1990-1992 – ojciec duchowny w seminarium i odpowiedzialny za scholastyków oblackich); Antananarivo-Soavimbahoaka (1992-1993 – rektor seminarium i przełożony). Bibliografia: O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48; J. Sadowski, Bogu i cesarzowi, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 44; tenże, Byliśmy u grobu o. J. Beyzyma SJ, apostoła trędowatych, „Misyjne Drogi” (1986) nr 3, s. Cała wyspa.indb 231 2012-10-12 12:50:29 �232 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 38; tenże, Coś naprawdę pokrzepiającego, „Misyjne Drogi” (1991) nr 2, s. 27-28; tenże, Grób rodzinny, „Misyjne Drogi” (1993) nr 1, s. 36-37; tenże, Małe radości i małe smutki, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 47; tenże, Nasza szkoła, „Misyjne Drogi” (1988) nr 3, s. 42-43; tenże, Nieudana wyprawa?, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 44-45; tenże, Ojciec Roman remontuje, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48-49; tenże, Po powrocie z urlopu w Polsce, „Misyjne Drogi” (1985) nr 3, s. 27-28; tenże, Ruszyłem do północnej części mego sektora, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 39; tenże, Stary i Nowy Rok, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 4243; tenże, Takie są moje misyjne drogi, „Misyjne Drogi” (1986) nr 4, s. 30; tenże, Wielki Tydzień w Antsirananie, „Misyjne Drogi” (1991) nr 3, s. 38-39. Safian Wiesław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 listopada 1970 r. w Bydgoszczy, misjonarz na Madagaskarze od 2000 r. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w roku 1990 i w tym samym roku wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1991 r. W latach 1991-1997 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w  Obrze k. Wolsztyna. 23 czerwca 1997 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Lublińcu (1997-1998) i Wrocławiu (1998-1999). Po rocznym przygotowaniu w Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie (1999-2000) w sierpniu 2000 r. udał się na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Fianarantsoa (2000-2001 – nauka języka i kultury malgaskiej); Mahanoro (2001-2005); Ambinanindrano (2005-2006); Masomeloka (2006- przełożony). Bibliografia: W. Safian, Spotkania, sesje, spotkania, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 32-33; tenże, Szczęśliwy początek, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 29-30. Serwaczak Andrzej, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 7 listopada 1961 r. w Kędzierzynie, misjonarz na Madagaskarze od 1990 r. Po ukończeniu Liceum Ogólnokształcącego w Kędzierzynie, w 1980 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1981 r. W latach 1981-1987 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 17 czerwca 1987 r. przyjął Cała wyspa.indb 232 2012-10-12 12:50:30 �Biogramy 233 święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w oblackiej parafii w Iławie. W czerwcu 1990 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1990-1991 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Mahanoro (1991); Marolambo (1991-1994); Ambinanindrano (19941997); Toamasina-Tanamakoa (1997-1998); Ambinanindrano (1998-2002 – przełożony i mistrz nowicjatu); Toamasina-Tanamakoa (2002-2005; 2005-2008 – przełożony); Mahanoro (2008-2011); Bras Panon – Reunion (2011-). Bibliografia: A. Serwaczak, Bardzo się tu ucieszyli, gdy zobaczyli nas młodych, „Misyjne Drogi” (1991) nr 1, s. 37-38; tenże, Jestem dla nich pełen podziwu, „Misyjne Drogi” (1996) nr 3, s. 26; tenże, Miejska administracja kościelna – parafie [w Toamasina], mps bmrw; tenże, Nasze duszpasterstwo akademickie, „Misyjne Drogi” (2004) nr 6, s. 28-29; tenże, Rozmowa z  o. Andrzejem Serwaczakiem. Rozmawiał 7 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; tenże, Trwać na posterunku, „Misyjne Drogi” (2001) nr 4, s. 50; tenże, Trzeba budować kaplice, „Misyjne Drogi” (2010) nr 4, s. 33; tenże, Trzeba budować mosty, „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 39; tenże, Z myślą o przyszłości, „Misyjne Drogi” (2008) nr 4, s. 28-29; tenże, Życie i praca w nowicjacie, „Misyjne Drogi” (1998) nr 4, s. 29-30. Szabłowski Krzysztof, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 października 1968 r. w Czerwinie, misjonarz na Madagaskarze od 1998 r. Po ukończeniu Liceum Ogólnokształcącego i Policealnego Studium w Ostrołęce w 1989 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1990 r. W latach 1990-1996 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1996 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Lublińcu. W 1998 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1998-1999 – nauka języka i kultury malgaskiej); Ambinanindrano (1999-2002; 2002-2005 – przełożony); Marolambo (2005- przełożony). Bibliografia: K. Szabłowski, Aby być ze wspólnotami, „Misyjne Drogi” (2004) nr 4, s. 50; tenże, Głosić Słowo Boże, „Misyjne Drogi” (2010) nr 4, s. 50; tenże, Kilka wiadomości z Marolambo, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 29. Cała wyspa.indb 233 2012-10-12 12:50:30 �234 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Szul Adam, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 2 listopada 1968 r., misjonarz na Madagaskarze od 1997. W 1987 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1988 r. W latach 1988-1994 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 18 czerwca 1994 r. przyjął święcenia kapłańskie. W 1997 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: (1997-1998 – nauka języka i kultury malgaskiej); Marolambo (1998-2001; 2001-2005 – przełożony); Antananarivo-Soavimbahoaka (2005-2009 – przełożony; 2009-). Od 2007 r. ekonom oblackiej delegatury na Madagaskarze. Bibliografia: A. Szul, Aktualna sytuacja Kościoła na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2008) nr 4, s. 30-31; tenże, Być misjonarzem na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2011) nr 5, s. 32-33; tenże, Nasza szkoła stolarska, „Misyjne Drogi” (2006) nr 1, s. 30-31; tenże, Niezaplanowana, ekumeniczna procesja maryjna, „Misyjne Drogi” (2000) nr 4, s. 32-33; tenże, Praca w  braterskiej wspólnocie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 28; tenże, Wiadomości dobre i  złe, „Misyjne Drogi” (2002) nr 1, s. 28-29. Urbanek Andrzej, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 22 grudnia 1960 r. w Sanoku, misjonarz na Madagaskarze w latach 1989-1996. Po ukończeniu liceum ogólnokształcącego w Brzozowie w 1979 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1980 r. W  latach 1980-1986 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 14 czerwca 1986 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w  oblackiej parafii w Kędzierzynie (1986-1987), a nastepnie jako ekonom wspólnoty oblackiej w Iławie (1987-1988). W roku 1988-1989 przygotowywał się w Poznaniu do wyjazdu na misje. W 1989 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1989-1990 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Marolambo – sektor Sahakevo (1990-1994); Toamasina – sektor Volobe (1994-1996). Bibliografia: A. Urbanek, Pasterka po malgasku, „Misyjne Drogi” (1991) nr 4, s. 37-38; tenże, Rozmowa z o. Andrzejem Urbankiem. Rozmawiał 4 lutego 1996 r. J. Cała wyspa.indb 234 2012-10-12 12:50:30 �Biogramy 235 Różański, taśma magnetofonowa; tenże, W Volobe i Morarano, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 27-28; tenże, Widzialny znak naszej wspólnoty, „Misyjne Drogi” (1995) nr 6, s. 27-28. Wasiluk Władysław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 16 stycznia 1954 r. w Grądach Węgorzewskich (diecezja warmińska), zm. 10 stycznia 1999 r. w Lublińcu, misjonarz na Madagaskarze w latach 1987-1991. Po ukończeniu Technikum Mechanicznego we Włodawie w 1979 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1980 r. W latach 1980-1986 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 14 czerwca 1986 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach uczył się języka francuskiego w Polsce i we Francji (1986-1987). W 1987 r. udał się na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1987-1988 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Ambinanindrano (1988-1990), Mahanoro-Masomeloka (1990-1991). We wrześniu 1991 r. opuścił Madagaskar z powodów zdrowotnych. Zmarł na zawał serca 10 stycznia 1999 r. w  Lublińcu. Pochowany został 14 stycznia 1999 r. w Kodniu nad Bugiem. Bibliografia: Nowi polscy Oblaci Maryi Niepokalanej w drodze na misje, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 43; Śp. O. Władysław Wasiluk, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 42. Wądołowski Jan, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 16 maja 1949 r. w Krytułach (diecezja łomżyńska), misjonarz na Madagaskarze w latach 1980-1990. Po ukończeniu Niższego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1968 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1969 r. W latach 1969-1971, 1975-1979 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 17 czerwca 1979 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Katowicach. W 1980 r. udał się na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1980-1981 – wprowadzenie w pracę misyjną i nauka języka); Marolambo (1981-1986); Mahanoro (1986-1989); Ambinanindrano (1989-1990 – mistrz nowicjatu). Cała wyspa.indb 235 2012-10-12 12:50:30 �236 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Bibliografia: O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48; J. Wądołowski, Inne oblicze rodziny malgaskiej, „Misyjne Drogi” (1989) nr 3, s. 36-37; tenże, Mój pierwszy rejs, „Misyjne Drogi” (1988) nr 1, s. 39; tenże, Pokazałem mu swój krzyż oblacki, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 40; tenże, Pozdrowienia od harcerzy malgaskich, „Misyjne Drogi” (1986) nr 1, s. 39-40; tenże, W rytmie harcerskich pieśni, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 41; tenże, W trosce o naszą młodzież, „Misyjne Drogi” (1984) nr 3, s. 32; tenże, Wyprawy misyjne, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41-42. Wiśniewski Piotr, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 17 kwietnia 1966 r. w Iławie, zm. 2 lutego 2005 r. w  Antananarivo, misjonarz na Madagaskarze w  latach 1994-2005. W 1985 r. ukończył Liceum Ogólnokształcące w Iławie. W tym samym roku wstąpił do nowicjatu Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu. Pierwsze śluby złożył 8 września 1986 r. na Świętym Krzyżu. Święcenia kapłańskie przyjął 20 czerwca 1992 r. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Katowicach. Przybył na Madagaskar 29 kwietnia 1994 r. Praca misyjna na Madagaskarze: Antananarivo-Soavimbahoaka (1994 – kurs języka i kultury malgaskiej); Marolambo (1994-1998); Mahanoro (1998-2002); Antananarivo-Soavimbahoaka (2002-2003 – przełożony; 2003-2005). Zmarł nagle 29 stycznia 2005 r. w Antananarivo. Jego pogrzeb odbył się 2 lutego 2055 r. Uroczystościom pogrzebowym przewodniczył bp René Rakotondrabé przy licznym udziale misjonarzy oraz wiernych. Bibliografia: Śp. O. Piotr Wiśniewski OMI, „Misyjne Drogi” (2005) nr 3, s. 42; P. Wiśniewski, Być dobrym dla innych, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 26; tenże, Krzyż w spalonej wiosce, „Misyjne Drogi” (1997) nr 6, s. 26; tenże, Rozmowa z o. Piotrem Wiśniewskim. Rozmawiał 29 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Wizner Jerzy, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 września 1953 r. w Strzelinie (archidiecezja wrocławska), zm. 13 lutego 2011 r. w  szpitalu w  Beuvry we Francji, misjonarz na Madagaskarze w latach 1984-2000. Po ukończeniu Liceum Ogólnokształcącego w Kędzierzynie, gdzie się wychowywał i uzyskaniu świadectwa dojrzałości, w 1972 r. wstąpił do nowicjatu Misjona- Cała wyspa.indb 236 2012-10-12 12:50:30 �Biogramy 237 rzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1973 r. W tym samym roku rozpoczął studia w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. W roku 1976/77 przerwał studia i przez rok pracował w kopalni jako robotnik. Po okresie stażu kontynuował studia, a  w  roku 1978 złożył śluby wieczyste. 21 czerwca 1980 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w  parafii św. Jerzego (obecnie Matki Bożej Królowej Pokoju) we Wrocławiu-Popowicach. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1984-1985 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Marolambo (1985-1989); Tsaratanana (1989-1993 – przełożony); Antananarivo-Soavimbahoaka (1993-1998 – rektor seminarium i przełożony); Fianarantsoa-Mahamanina (1998-2000 – odpowiedzialny za tworzenie parafii). W latach 2000-2003 przebywał w Polsce, a następnie został skierowany do pracy wśród Polonii we Francji, gdzie aż do śmierci był proboszczem parafii pw. św. Stanisława Biskupa w Marles les Mines – Calonne Ricouart. Mszę św. pogrzebową odprawiono 17 lutego 2011 r. w Marles les Mines, a ciało pochowano w oblackim sektorze cmentarza w Vaudricourt. Bibliografia: Nowi misjonarze dla Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1984) nr 2, s. 49; Śp. O. Jerzy Wizner, „Misyjne Drogi” (2011) nr 2, s. 41; J. Wizner, By naśladowali Chrystusa Dobrego Pasterza, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 46; tenże, Inne oblicze Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 58-59; tenże, Rozmowa z o. Jerzym Wiznerem. Rozmawiał 27 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Wolniak Zygmunt, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 18 listopada 1958 r. w Poznaniu, misjonarz na Madagaskarze w latach 1990-1995. W 1975 r. ukończył Zasadniczą Szkołę Zawodową w Poznaniu. W 1983 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 17 lutego 1984 r. na Świętym Krzyżu, a śluby wieczyste 8 września 1989 r. w Obrze. Pracował w domu prowincjalnym misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej w Poznaniu w latach 1984-1989. W latach 1989-1990 przygotowywał się do pracy misyjnej. W czerwcu 1990 r. przybył na Madagaskar. Cała wyspa.indb 237 2012-10-12 12:50:30 �238 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1990-1991 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Mahanoro (1991-1994); Toamasina (1994-1995). W latach 1991-1993 był ekonomem oblackiej delegatury na Madagaskarze Bibliografia: Nowi misjonarze dla Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1984) nr 2, s. 49; Z. Wolniak, Niespotykany cyklon, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 35-36; tenże, Przeżyliśmy kolejny cyklon, „Misyjne Drogi” (1993) nr 3, s. 39. Vanghou Jean Claude, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 15 lutego 1968 r. na wyspie St. Marie, zm. 26 lutego 2007 r. w Antananarivo, pracował na Madagaskarze w latach 1992-2007. Do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1991 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1992 r. Święcenia kapłańskie przyjął 29 sierpnia 1999 r. Zmarł na niewydolność serca w 2007 r. Pogrzeb odbył się w Toamasina pod przewodnictwem bpa René Rakotondrabé. Praca misyjna na Madagaskarze: Marolambo (1999-2002); Masomeloka (20032005); Mahanoro (2005-2007). Bibliografia: R. Majewski, Śp. o. Jean Claude Vanghou OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43-44. ���������������������������������������������������������������� Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 19 �������������������������� stycznia 1966 r. ��������� w dieVarana Anselme, oblat cezji Antsinarana na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1992 r. W 1991 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1992 r. 19 września 1999 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1999-2000); Fianarantsoa-Mahamanina (2000-2001); Marolambo (2001-2003); Fianarantsoa-Mahamanina (2003-). Zanadrafara Jean Didier, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 24 maja 1963 r. w diecezji Toamasina na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1990 r. W 1989 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 9 września 1990 r. 6 października 1996 r. przyjął święcenia kapłańskie w Marolambo. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambinanindrano (1996-2000); Toamasina ��������������� – Notre Dame de Lourdes (2001-2008); Mahanoro (2008-). Cała wyspa.indb 238 2012-10-12 12:50:30 �Biogramy 239 Żukowski Waldemar, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 8 listopada 1962 r. w Suwałkach (diecezja łomżyńska), misjonarz na Madagaskarze od 1990 r. Po ukończeniu Liceum Ogólnokształcącego w Suwałkach w 1981 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1982 r. W  latach 1982-1988 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1988 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w  oblackiej parafii w Smolanach. W 1989 r. rozpoczął w Polsce i Francji przygotowania do pracy misyjnej na Madagaskarze. W czerwcu 1990 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1990-1991 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Ambinanindrano (1991-1994; 1995-1996 – przełożony); Marolambo (1996-1999 – przełożony); Masomeloka (1999-2006 – przełożony); rok szabatowy (2006-2007); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2007-2009; 2009- superior misji i proboszcz parafii). Bibliografia: W. Żukowski, Misje domagają się jedności chrześcijan, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 30; tenże, Nie opuszczę swego pana, „Misyjne Drogi” (1994) nr 1, s. 58-59; tenże, Nie opuszczę swego pana, „Misyjne Drogi” (1995) nr 1, s. 58-59; tenże, Powstawanie i dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w diecezji Toamasina na Madagaskarze), „Annales Missiologici Posnanienses” (2008) t. 16, s. 77-117; tenże, Powstawanie i dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w diecezji Toamasina na Madagaskarze), mps Warszawa 2007, s. 25 [Praca magisterska napisana na seminarium z  misjologii u  o. prof. UKSW dra hab. Jarosława Różańskiego pod kierunkiem o. dra Wojciecha Kluja]; tenże, Powstawanie wspólnot kościelnych na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2010) nr 5, s. 30-31. Cała wyspa.indb 239 2012-10-12 12:50:30 �Cała wyspa.indb 240 2012-10-12 12:50:30 �Marek Ochlak OMI LES OBLATS DE MARIE IMMACULÉE À MADAGASCAR L’histoire de la fondation oblate à Madagascar commence à Rome en 1976 lors du congrès sur le charisme du fondateur. Le père Marcello Zago, assistant général parle de sa rencontre avec un évêque de Madagascar et d’une demande d’envoi des missionnaires qui lui a été faite. Il pose alors cette question au provincial de Pologne, le père Kupka. Cette proposition d’ouverture d’une nouvelle fondation à  Madagascar est accueillie avec intérêt par la province polonaise. En janvier 1977, le conseil élargi en discute et la proposition est acceptée. La visite du père Alfons Kupka du père François Chrószcz (missionnaire au Cameroun à l’époque) est l’étape suivante en décembre 1978. Voici ce qu’écrivait le père Kupka dans un rapport présenté à l’administration générale: «Le but principal de notre voyage était la visite du diocèse de Tamatave situé sur la côte Est de l’Ile et administré par Mgr Jérôme Razafindrazaka. A la suggestion de l’administration générale, nous avons visité aussi le diocèse d’Ambanja sur la côte-Ouest. Mais finalement c’est le diocèse de Tamatave qui a été retenu comme lieu d’implantation des Oblats à Madagascar». Le père provincial en écrit les raisons: «La mission proposée est dans la ligne des perspectives missionnaires de notre congrégation. Il y a des gens pauvres sur le plan matériel, comme sur le plan spirituel et qui attendent. Sans l’envoi de missionnaires, plusieurs milliers de Malgaches sont privés d’évangélisation. Puis, dans ce diocèse, nous avons trouvé un très bon accueil de la part des pères Montfortains présents déjà dans le diocèse et en quelque sorte responsables de son évangélisation. La province de Pologne peut préparer 5 Missionnaires qui en 1980 sont envoyés à Madagascar». Cała wyspa.indb 241 2012-10-12 12:50:30 �242 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Le conseil général, pendant sa session plénière en Mai 1979, décide d’ouvrir cette nouvelle fondation dans le diocèse de Tamatave, et l’a confié aux Oblats de Pologne. Ainsi, Madagascar devient le 59ème pays où les Oblats annoncent la Bonne Nouvelle. Après une période de préparation, le père Franciszek Chrószcz vient à Madagascar le 12 septembre 1980, pour la reconnaissance du futur terrain pastoral qui leur est destiné. Les quatre autres prêtres n’arrivent que le 3 décembre 1980. Il s’agit des pères: Jan Sadowski, Jan Wądołowski, Marian Lis et Roman Krauz. Dès leur arrivée à Tananarive, ils partent pour Tamatave. L’évêque en personne, entouré d’une vingtaine de missionnaires, se présente à l’aéroport de Tamatave pour les accueillir. Le 19 décembre 1980, toujours à Tamatave, la première équipe de missionnaires part pour Mahanoro, le premier poste où ils commencent à apprendre la langue malgache et à s’habituer aux nouvelles réalités. Le père Lucien Perrot, Montfortain, est leur premier professeur de langue malgache. Au mois de septembre 1981, ils entreprennent leur propre mission dans le sud du diocèse: à Marolambo, les pères Sadowski, Wądołowski et Lis; et à Ambinanindrano, les pères Chrószcz et Krauz. Les Montfortains ne les accompagnent dans leur mission que pour un temps assez bref, surtout pour les présenter aux gens. A compter du 29 septembre 1981, les cinq Oblats s’occupent des missions de Marolambo et Ambinanindrano. Pendant les trois années qui suivent, ils travaillent et se rencontrent assez souvent, formant une sorte du communauté de District, car les deux missions sont proches l’une de l’autre. Bientôt la mission de Mahanoro, qui a alors besoin d’un élan renouvelé, est mise aussi sous la responsabilité des Oblats. Le 8 août 1984, deux nouveaux Oblats sont également arrivés, les pères Jerzy Wizner et Stanisław Oller. Dès le mois suivant, ils débutent leurs cours de malgache au Centre d’Ambositra. Après un an d’apprentissage de la langue malgache, ils sont désignés à Ambinanindrano et Marolambo, pour assumer leur responsabilité de missionnaires. L’année suivante, deux nouveaux Oblats arrivent: les pères Klaudiusz Hermański et Helmut Niesporek. Quand ils ont atteint le chiffre de onze, il leur devient possible d’établir une nouvelle unité dans la Congrégation, la Délégation de Madagascar (dépendant toujours de la Province de Pologne). Cela se réalise le 3 juin 1987. C’est justement le jour d’arrivée de deux autres Oblats, les pères Henryk Marciniak et Władysław Wasiluk. Cała wyspa.indb 242 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 243 Les Postes de mission en brousse Comme notre travail missionnaire à Madagascar commence par les missions en brousse, il nous paraît bon que la première partie de notre présentation soit consacrée justement à notre ministère en brousse au Sud du diocèse de Tamatave. Signalons d’abord, que même jusqu’à aujourd’hui, ce ministère est notre ministère principal à Madagascar. Marolambo La mission de Marolambo est située presque à 400 km au sud de Tamatave. Au départ, en 1981, les trois prêtres: pères Sadowski, Wądołowski et Lis qui travaillent dans cette mission s’occupent d’environ 3000 chrétiens répandus en 63 communautés de brousse. En 1986, on commence la construction du Centre de formation des catéchistes. Entre-temps, on construit une maison pour les Sœurs et une Ecole ménagère pouvant accueillir des filles en internat. Après quelques années de recherches, c’est la congrégation des Sœurs de Marie Réparatrice qui accepte enfin d’épauler les Oblats dans leur travail pastoral à Marolambo. Elles arrivent au mois de mars 1989. On compte actuellement quatre sœurs qui travaillent avec les Oblats au niveau pastoral. Elles tiennent la pharmacie et s’occupent surtout du Centre de Promotion Féminine qui accueille chaque année 30 filles venant de la brousse. Les missionnaires font de grands efforts dans le domaine pastoral; par exemple, pour la formation des catéchistes. Une grande salle d’œuvre destinée aussi bien aux rencontres des mouvements et Associations qu’aux catéchèses, est réhabilitée. Une fois par an s’y tient une session d’un mois (généralement au mois de juillet) pour une douzaine de nouveaux catéchistes (ils viennent avec leur famille). Puis, il y a une autre session de quatre à cinq jours, destinée aux inspecteurs et aux catéchistes. Le nombre des participants se situe entre 180 à 200 personnes. Dès le début de leur mission, les Oblats encouragent et introduisent les différents mouvements de chaque mission, ayant pour but l’éducation à  la vie chrétienne: d’abord les scouts, puis d’autres mouvements comme la Croisade Eucharistique, les Envoyés du Christ (Irak’i Kristy) pour les enfants de 4 à 12 ans. Ce dernier groupe se trouve au sein du mouvement F.E.T. (Fikambanana Eokaristikan’ny tanora), lit- Cała wyspa.indb 243 2012-10-12 12:50:30 �244 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) téralement (mouvement eucharistique des jeunes). Chaque année est organisée une rencontre générale des F.E.T. qui dure ordinairement cinq jours et qui rassemble de 500 à 800 enfants. Il y a aussi des rencontres annuelles des M.D.M.K. (Mpiray Dinidinika Miaraka amin’ny Kristy), littéralement (ceux qui se réunissent avec le Christ pour dialoguer,) un mouvement qui rassemble entre 200 à 300 femmes et des hommes. Les rencontres sont organisées dans un des centres de brousse à l’occasion de leur fête patronale qui est l’Assomption. Existe aussi un grand mouvement connu sous le nom de F.T.M.T.K. (Fikambanan’ny Tanora Mpamokatra sy Tantsaha Kristianina), littéralement (Association des jeunes Producteurs et Paysans Chrétiens). Il est composé en majorité de jeunes agriculteurs. À l’occasion de leur fête patronale, ce mouvement organise une rencontre qui réunit entre 300 à 400 jeunes pendant quatre jours. Par ailleurs, depuis dix ans, un centre d’apprentissage de menuiserie (doté d’un nouveau bâtiment qui a été ouvert l’année dernière) forme des garçons de brousse. Avant de terminer ce paragraphe, signalons que dans le District de Marolambo, sont présents 170 Communautés Chrétiennes. Actuellement, quatre prêtres et un frère oblats travaillent à Marolambo et s’occupent de cinq centres de brousse: Ambohimilanja, Betampona, Ambinanimangabe, Sahakevo et Andonabe-sud. Ambinanindrano Ce village de montagne est situé à 60 km à l’Est de Marolambo, sur la route de Mahanoro. Les Montfortains étaient les premiers à  fonder une mission dans ce village en 1950. En 1981, les premiers Oblats, les pères Chrószcz et Krauz s’y installent, pour continuer ce que les Montfortains ont commencé. Cette nouvelle mission commence par les visites des communautés et par la construction du bâtiment de la mission. Depuis lors, le nombre des chrétiens ne cesse d’augmenter. Après une année de travail, les oblats commencent à  organiser le catéchuménat en mettant en place une formation de 3 ou 4 ans pour les catéchumènes. Les missionnaires, lors de leur passage au village, font passer personnellement les examens aux catéchumènes, avant de les admettre au degré suivant de la préparation. Cela a permis d’avoir un Cała wyspa.indb 244 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 245 contact direct avec chaque candidat nécessaire pour un discernement avant de lui conférer le Baptême. En 1982, commence la construction d’un centre de formation pour les catéchistes avec un problème important: l’alphabétisation. En effet, beaucoup de gens y compris les aspirants catéchètes ne savaient pas suffisamment lire et écrire. Les sessions durent un mois. Le programme englobe les bases de la vie chrétienne en général: L’écriture Sainte, la pratique de la prière et de l’enseignement, la diction, la composition des cours de catéchèse à donner, l’école de chant et aussi des choses nécessaires à la vie quotidienne comme le jardinage, l’organisation des plantations de café ou du riz. Aux femmes qui accompagnent les catéchistes, les Sœurs expliquent les «mystères» de la cuisine, l’hygiène, le soin des petits enfants, la broderie et la couture. Chaque année, les sessions d’un mois se terminent par une session générale de quatre à cinq jours pour tous les catéchistes. Vers la fin des années 80 et au début des années 90, la mission d’Ambinanindrano connait beaucoup de changements avec entre autre la création du noviciat. Au niveau de l’infrastructure, les oblats construisent une maison pour les sœurs, une école avec internat destinée aux filles ainsi qu’un centre catéchétique. Les Sœurs Filles de la Sagesse ont travaillé avec les oblats pendant plusieurs années. Pour terminer, il faut remarquer que les mouvements les plus actifs sont le F.E.T. (Mouvement Eucharistique des Jeunes) et le F.T.M.T.K. (Association des Jeunes Paysans Chrétiens). À présent, la mission est divisée en quatre secteurs: Ambinanindrano, Befotaka, Ankazotsifantatra et Ambinanidilana. Au total, il y a 90 églises. 4 prêtres et 1 diacre oblats y travaillent avec 9 novices. Mahanoro Mahanoro est situé à  250 km de Toamasina. Le premier essai d’introduction de l’Evangile à Mahanoro date du XIXème siècle. Durant la première guerre mondiale, de nombreux Betsimisaraka sont appelés à combattre aux côtés des français. A leur retour de guerre, ils demandent que les missionnaires viennent vivre parmi eux. A partir de 1921, le père jésuite Planventin vit à Mahanoro et commence la Cała wyspa.indb 245 2012-10-12 12:50:30 �246 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) construction d’une Eglise sous la protection de Notre Dame de l’Assomption, qui est achevée en 1928. C’est Mgr. De Saune d’Antananarivo qui envoie les Norbertana dans le district de Mahanoro et Vatomandry. Ces derniers y travaillent jusqu’à leur remplacement par les Montfortains en 1933. Entre 1930 et 1933, le père Norbertana Vincent de Paul Cotte résidant à Vatomandry rend très souvent visite à Mahanoro. Les prêtres Montfortains travaillant au Sud deviennent de moins en moins nombreux. A Mahanoro, pendant 10 ans, il n’y a qu’un seul prêtre, le père J. Guegnard. Les prêtres Montfortains quittent Mahanoro en 1985. Lors d’un séjour à  Mahanoro en 1980, les pères oblats pensent que pour faciliter la coopération avec les missions de Marolambo et d’Ambinanindrano, ils doivent aussi s’occuper de la mission de Mahanoro. En octobre 1985, les oblats arrivent à Mahanoro et c’est le père Marian Lis qui prend la mission en main. En 1986, Masomeloka entre dans la circonscription où l’Evangile est prêchée. Rappelons que la mission de Masomeloka n’a plus de prêtre depuis 1974 et dépend de la mission de Mahanoro. Le père Jan Sadowski se porte alors volontaire pour rendre visite à Masomeloka. Cette même année, la communauté des oblats s’installe à Mahanoro. Voici la liste des pères et des frères oblats qui se succèdent: pères Helmut Niesporek, Henryk Marciniak, Józef Niesyto, Władysław Wasiluk, Krzysztof Pabian, Marek Modrzewski, Franciszek Chrószcz, Klaudiusz Hermański, Piotr Wiśniewski, Bruno Afadahy, Stanisław Kazek, Michel Nivonjaka, Andrzej Serwaczak, Jean Didier Zanadrafara, François de Paul Rakotovao, Jean Théophile Rakotoarisoa, Tant Fenohaja Manandrarina, FF. Zygmunt Wolniak, Bogusław Guzik. A l’heure actuelle, la communauté compte 6 oblats. Les Sœurs de la Congrégation des Filles de la Sagesse participent actuellement au travail pastoral et aident à la catéchèse. Elles dirigent aussi une école du primaire et du second cycle dont une partie des bâtiments a  été construite par les Oblats. Les Oblats de Mahanoro donnent la priorité dans leur activité pastorale à la promotion rurale et à la formation des catéchistes. Durant quelques années, les Oblats habitent aussi dans le centre de Marotsiriry dirigé par les Filles de la Sagesse. Ce centre est fondé en 1971 par les Montfortains en vue de la promotion rurale. Autour du centre, 21 Communautés chrétiennes existent. Pendant les années 1991-1994, le père Oller y séjourne comme mission- Cała wyspa.indb 246 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 247 naire. À présent, ce sont les missionnaires de Mahanoro qui visitent ce poste de temps en temps. La maison de Mahanoro, construite par les Montfortains il y a 30 ans, sert actuellement aux réunions, aux retraites et aux récollections des Oblats du secteur Sud. En outre, ces derniers ont construit de nouveaux bâtiments, une menuiserie (en 1993), un centre de formation catéchétique et une salle polyvalente. Pour conclure: actuellement il existe quatre secteurs: Mahanoro, Tsaravinany, Manjakandriana et Mangoro, ce qui représente en tout 120 communautés chrétiennes. Masomeloka C’est un petit village situé auprès de l’océan indien, 70 km au sud de Mahanoro. Il compte à peu près 1300 habitants. C’est en 1957 que les missionnaires Montfortains y sont arrivés et ont bâti une maison pour les prêtres et une église sous le patronage de Saint Pierre. En ce temps-là, Le Diocèse de Toamasina est très étendu. Masomeloka fait partie de la région de Nosy Varika et Mahanoro car le Diocèse de Mananjary n’est créé qu’en 1968 et Masomeloka s’est donc retrouvé tout au Sud du diocèse de Toamasina. Les missionnaires Montfortains quittent Masomeloka en 1974. En 1986, lorsque les oblats s’occupent de Mahanoro, ils y incluent Masomeloka. Dès le début de la mission oblate, le père Sadowski visite ce poste pendant une année. Après son départ, le père Wądołowski le remplace dans ce travail. Pour son voyage, il utilise souvent une vedette. Pendant les années 1988-1990, le père Niesporek se voit confier la responsabilité de ce poste. Il est le premier à résider à Masomeloka, faisant toujours partie de la communauté oblate de Mahanoro. En 1990-1991, le père Wasiluk lui succède et de 1991 jusqu’à 2001, c’est le père Oller qui occupe ce poste. Depuis novembre 1999, le père Żukowski vient le seconder. Masomeloka devient donc, de poste secondaire qu’il était depuis toujours, une mission. Actuellement, trois prêtres oblats travaillent à Masomeloka et s’occupent de 49 communautés de brousse. Il y existe des mouvements comme les F.E.T., F.T.M.T.K. et M.D.M.K. Un des plus grands problèmes rencontrés, c’est celui de la situation des écoles. Toutefois, les adultes arrivent à  lire et à  écrire. Malheureusement, les jeunes Cała wyspa.indb 247 2012-10-12 12:50:30 �248 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) semblent retourner à l’analphabétisme. Depuis un certain temps, les missionnaires et les chrétiens de Masomeloka s’efforcent de réaliser un projet de construction d’une école pour les enfants et les jeunes. Brousse autour de Tamatave En 1989, le père Marciniak vient à  Tamatave pour assumer la responsabilité d’un secteur de la brousse Tamatave-Ouest et Tamatave-Sud. Pendant ce temps-là, il habite à N.-D. de Lourdes. Comme premier Oblat de brousse, il est chargé de trois secteurs. Un premier secteur est confié à un prêtre malgache, le père Félix (Volobe jusqu’à Saviavy). Les deux autres sont confiés à un Montfortain, le père Lonni (l’un sur le canal Pangalana, l’autre à Lalamby, sur la route vers Antananarivo, dans la région de mine de graphite – Andranobolaha, Andranokobaka et Ambodibonara). Puis, ce sont les pères Andrzej Urbanek et Klaudiusz Hermański qui lui succèdent. Ce travail est poursuivi par un nouveau missionnaire, le père Roman Majewski. Il y oeuvre pendant deux ans, puis, il reçoit une obédience comme père spirituel au Scolasticat d’Antananarivo. En 1996-1997, le père Kazimierz Kwiatkowski et en 1997-1998, le père Mariusz Kasperski continuent son travail. Ils partagent de nouveau ce terrain en deux secteurs: l’un, Volobe et l’autre, Ambodibonara (comprenant les sous-secteurs de Mahatsara, Andranobolaha et Andranokobaka). Dans Volobe, les pères Kwiatkowski, Modrzewski et Nivonjaka travaillent. Actuellement c’est le père Oller qui est responsable de ce secteur. Dans le deuxième secteur, travaillent les pères Kasperski et Janiak. À l’heure actuelle, c’est le père Imbira Wenceslas qui s’occupe de ce secteur comportant quatre centres Mahatsara, Ambodibonara, Andranokobaka et Andranobolaha. À chaque période de vacances, les Scolastiques oblats viennent aider les prêtres. Ensemble, ces deux secteurs comptent 80 églises. Tsaratanana La mission de Tsaratanana est la première mission des Oblats située en dehors du diocèse de Tamatave. L’évangélisation de cette région commence déjà vers 1910. Cependant, le passé colonial ne favorise pas l’épanouissement des Communautés Cała wyspa.indb 248 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 249 de brousse. L’église Notre-Dame des Victoires est bâtie en 1916. À cette époque, il existe encore un bon nombre de Communautés, mais après le départ des missionnaires français, le nombre diminue. Les Oblats mettent l’accent sur l’approfondissement de la foi des fidèles. Avant nous, ce terrain est le champ pastoral des Spiritains, mais vu les problèmes au niveau du personnel, ils sont finalement obligés de l’abandonner. Mgr Armand Gaétan Razafindratandra, Evêque de Mahajanga à l’époque, a demandé, lors d’un séjour à Rome, des missionnaires auprès de différentes Congrégations. À la suggestion du R. P. Zago, Supérieur Général, nous avons décidé de prendre cette mission. Pour introduire dans le terrain de mission ces derniers, l’évêque fait revenir pour quelque temps les Spiritains. Au mois d’octobre 1989, le père Wizner rejoint à Tsaratanana deux prêtres, un Spiritain et un Diocésain. Ils travaillent ensemble pendant une année. En octobre 1990, le père Koniczek arrive. Le père Wizner quitte la mission en mai 1992 pour être nommé supérieur du scolasticat oblat à Antananarivo. Le Fr. Kloch le remplace en octobre 1992. Les Oblats restent à la tête de la mission de Tsaratanana, ainsi qu›à la tête de la brousse qui englobe 13 Communautés. La première ordination sacerdotale dans cette ville représente le plus grand et le plus important évènement pour toute la mission depuis 50 ans. Toute la population se joint à cette grande fête: les Catholiques, les Protestants et même les Musulmans. La maison de la mission est située à côté de l’église. Un peu plus loin, se trouvent les bâtiments de l’école et la maison des Sœurs du Sacré-Cœur de Jésus et Marie, arrivées en 1959. Cette école, dirigée par les Sœurs, est capable d’accueillir 800 élèves. En 1996, le contrat entre les Oblats et le diocèse de Mahajanga expire. En conséquence, les Oblats quittent définitivement cette mission. Paroisses en ville Toamasina (Tamatave) Toamasina (Tamatave), le plus grand port sur la côte accueille depuis cent ans les missionnaires. Le 3 décembre 1980, le jour de la fête de Saint François Xavier – grand missionnaire, arrive le premier groupe des Oblats de Marie Immaculée Cała wyspa.indb 249 2012-10-12 12:50:30 �250 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) venant de Pologne. C’est aussi le premier diocèse où l’histoire des Oblats à Madagascar commence. Paroisse Notre Dame de Lourdes C’est là, le premier poste des Missionnaires Oblats dans une grande ville. En 1987, cette paroisse, l’une de plus grande de la ville, est confiée aux Oblats. Un tel poste peut leur servir de pied- à-terre dans la ville épiscopale. Au début, le père Sadowski y est à titre de vicaire paroissial, étant responsable d’un quartier appelé Analakininina, dans le bidonville de Tamatave. En même temps, il est aumônier au lycée Stella Maris, dirigé par les Frères des Écoles Chrétiennes. En 1988, le père Krauz, arrivé à Tamatave, devient le premier curé oblat de cette paroisse. Le père Sadowski rejoint l’équipe des formateurs au Grand Séminaire Paul VI à Diego-Suarez (Antsiranana), où étudient les premiers scolastiques oblats malgaches. La paroisse Notre-Dame de Lourdes peut servir d’exemple lorsqu’il s’agit du travail pastoral en ville. Elle est divisée en sept quartiers dont chacun a son propre patron. Le Comité paroissial travaille bien, prenant une part effective dans la gestion de la paroisse. Une équipe de 60 catéchistes laïcs, à titre bénévole, enseignent la Catéchèse, à 1900 enfants et jeunes. De nombreux mouvements chrétiens comme: MDMK, les Scouts, les FET et la Chorale ont trouvé une bonne ambiance pour leur épanouissement. De même, les groupes caritatifs, liturgiques et spirituels des jeunes de la paroisse qui organisent pour les autres des retraites, pèlerinages, etc., attirent beaucoup de membres dans leurs rangs. Paroisse Saint Jean-Baptiste En 1986, un prêtre diocésain, le père Marcel Rabe, curé de Notre-Dame, construit à Analakininina une église en bois. À partir de mai 1989, le père Marciniak s’occupe de ce lieu, étant en même temps le responsable d’un secteur de brousse du côté de Tamatave. C’est lui qui fait planter 80 cocotiers sur la dune, dans la limite Est de la parcelle paroissiale. En 1990, le père Hermański prend sa relève à Tamatave. Le 2 février 1994, le cyclone «Géralda» ravage la ville de Tama- Cała wyspa.indb 250 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 251 tave à 80% et détruit totalement l’église d’Analakininina. Le père Hermański, avec la communauté des chrétiens, a réussi à dresser un abri en utilisant les restes de l’ancienne église. C’est là-bas que les gens priaient le dimanche pendant presque quatre ans. La nouvelle église en dur, dédiée à saint Jean-Baptiste est construite par le père Krauz de mars à juin 1997. Au mois de juin 1998, l’église d’Analakininina devient la huitième église paroissiale dans la ville. Depuis ce temps, le père Kasperski est le Curé de cette paroisse. Pendant plusieurs années de son service, le père Mariusz Kasperski dirige les travaux de construction de la salle polyvalente «St Eugène de Mazenod», du bureau paroissial et de l’école primaire. Tout cela est fait en collaboration avec les Sœurs de Marie Réparatrice qui s’occupent actuellement de l’école primaire. Autres activités à Tamatave À Tamatave, les Oblats apportent souvent leur aide aux différentes paroisses. Dans le domaine pastoral, ils restent souvent en collaboration avec les Sœurs. Ils sont chargés aussi du monde maritime dans l’«Apostolat de la Mer», ainsi que de l’aumônerie universitaire. Fianarantsoa Paroisse Saint Eugène de Mazenod à Sahalava En 1998, l’archevêque de Fianarantsoa propose aux Oblats de fonder une nouvelle paroisse dans un quartier très pauvre de Fianarantsoa à Sahalava. Les Oblats acceptent cette demande en y construisant une nouvelle église. Cette nouvelle paroisse est inaugurée au mois de mai 2003. Elle est sous le patronage de St Eugène de Mazenod. Le père Modrzewski est le curé de cette paroisse et le père Arsène Randriamahefa accomplit la tâche de vicaire. Le 31 octobre 2010, la relique de Ste Faustine est introduite solennellement à l’église. Il y a une centaine de personnes qui prient régulièrement. Le culte de Jésus miséricordieux se propage. Cała wyspa.indb 251 2012-10-12 12:50:30 �252 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Les Oblats Malgaches Maison prénoviciat – Tanamakoa Au début, préoccupés par les multiples problèmes pastoraux, la faiblesse relative de leur «langue malgache» et leur insertion dans la brousse profonde, les Oblats ne pensent pas tellement aux vocations. Les Montfortains eux-mêmes n’en ont pas pendant de longues années et le Petit Séminaire diocésain reste fermé durant une quinzaine d’années. Pourtant, les Oblats se rendent compte que beaucoup de jeunes s’intéressent à leur Congrégation. Le père Chrószcz, premier Supérieur de la Délégation, décide de commencer l’œuvre des vocations et de la formation. À partir de 1984, le père Krauz est chargé des «premiers contacts» et de la correspondance. La première rencontre avec les candidats, organisée à Ambinanindrano en juillet 1985, est faite sous forme de retraite, dirigée par le père Krauz. Les différentes rencontres donnent des fruits divers. Incités par notre exemple, les responsables du diocèse de Tamatave rouvrent le Petit Séminaire. Les Oblats s’intéressent davantage à l’œuvre des vocations, mais les possibilités sont limitées principalement au territoire de leurs missions (alors Ambinanindrano, Marolambo, Mahanoro). Le père Krauz rejoint son poste de curé à Tamatave. Le «secrétariat des vocations» et le pré-noviciat changent donc de place. Une partie de la maison Notre-Dame de Lourdes est aménagée en «foyer de jeunes» pour les candidats à la vie oblate. Deux ans plus tard, le père Hermański est devenu responsable pour le contact avec les candidats pour notre Congrégation. En 1990, le pré-noviciat compte 14 jeunes, dont 5 ont déjà leur baccalauréat. En 1995, ils sont 9. Il est alors impossible d’accepter plusieurs candidats à  la fois, compte tenu du nombre très limité de places. En 1995, les Oblats achètent un terrain dans un quartier de Tamatave désigné sous le nom de Tanamakoa. Ils y construisent le pré-noviciat et la maison d’administration de la Délégation de Madagascar. La construction est achevée en août 1996. La même année, le père Niesyto, alors Maitre des novices, est affecté à Tanamakoa pour devenir responsable de la formation de nos candidats au Pré-noviciat. Le Fr. Kloch le seconde. Cette nouvelle maison est placée sous le patronage du bienheureux Joseph Gérard. Après le départ du père Niesyto, le père Kasperski est nommé pour lui succéder, suivi du père Kwiatkowski. Actuellement, c’est le père Cała wyspa.indb 252 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 253 Alfred Rakotomalala qui est responsable de Pré-noviciat. Depuis quelques années, une fois par an, pendant les grandes vacances scolaires, se tient une rencontre des candidats, connue sous le nom de «camp de vocations». Les jeunes, qui restent en correspondance avec nous, sont invités à passer quelques jours au sein de la communauté, pour une meilleure connaissance réciproque. Ceux qui sont alors admis reviennent au début d’octobre pour commencer le pré-noviciat. Après neuf mois de vie dans cette première étape, ils peuvent demander à être admis au noviciat. En cette année 2010, les candidats au pré-noviciat sont au nombre de douze. Le Noviciat – Ambinanindrano Le Supérieur Général, le T.R.P. Marcello Zago, a  trouvé lui-même l’emplacement de notre actuel noviciat, lors de sa visite à Madagascar en 1988. En visitant la mission d’Ambinanindrano, il voit les nouveaux bâtiments situés dans un environnement très agréable et tranquille: l’idée lui est donc venue d’y fonder le noviciat. Toutes les démarches nécessaires étant faites, la première promotion, ayant pour Maître des novices le père Jan Wądołowski, commence au mois de septembre 1989. Parmi les novices de cette promotion, il y a le scolastique Jean Didier Zanadrafara (qui a déjà fini ses études philosophiques au Grand Séminaire de Diego-Suarez) et le fr. Augustin Zafimanantsoa, qui veut devenir frère oblat. Au mois de janvier 1990, le maître des novices doit quitter Madagascar pour raison de santé, et cette responsabilité est confiée temporairement au père Oller, en attendant le père Sadowski qui est encore au Grand Séminaire à titre d’éducateur. À son arrivée, ce dernier assume la responsabilité de Maître des novices. Le 9 septembre 1990, les novices de la première promotion prononcent leurs premiers vœux en présence du père Chrószcz, supérieur de la Délégation. En 1991, les pères Chrószcz et Niesyto viennent à Ambinanindrano pour s’occuper de la deuxième promotion du noviciat: le premier, à titre de maître des novices; le second, en tant que son assistant. Les novices de la seconde promotion, au nombre de neuf, terminent leur noviciat en prononçant leurs premiers vœux le 9 septembre 1992. L’année suivante, trois novices, ayant pour maître le père Niesyto, font l’année canonique. Après le départ du père Niesyto en 1997, on confie cette responsabilité au père Serwaczak. Actuellement c’est le père Grzegorz Janiak qui est maitre de novice. En ce moment, nous avons 9 novices. Cała wyspa.indb 253 2012-10-12 12:50:30 �254 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Le Scolasticat – Fianarantsoa En 1995, le grand séminaire à Ambatoroka, où étudient les jeunes Oblats, devient l’institut catholique. Plusieurs évêques de différents diocèses retirent leurs séminaristes. Les Oblats trouvent alors un séminaire à Fianarantsoa – 420 km au sud de la capitale qui veut accueillir les jeunes scolastiques Oblats. En 1998, les 12 scolastiques commencent là-bas leurs études. Le travail des vocations commence à  porter ses premiers fruits. En 1986, le premier candidat, Jean Didier Zanadrafara, commence ses études philosophiques au Grand Séminaire Paul VI à Diego Suarez. À cette époque, le père Sadowski est parmi les éducateurs du Grand Séminaire comme père spirituel. Il accompagne ainsi nos candidats oblats, les étudiants au Séminaire diocésain. En 1991, les Oblats veulent envoyer à Diego les cinq scolastiques, mais l’archevêque, Mgr Albert Tsiahoana et le recteur du Grand Séminaire annoncent que faute de places disponibles, ils ne peuvent pas les accueillir. En conséquence, l’administration de la Délégation décide de construire une maison pour les scolastiques à  Antananarivo. Un terrain est alors choisi dans un quartier de la capitale appelé Soavimbahoaka. La maison est prévue pour 11 scolastiques et 3 oblats-formateurs. La construction du scolasticat est terminée au mois de novembre 1992. La première équipe de formateurs est composée du père Sadowski et du Fr. Guzik. Faisaient partie de la première promotion les frères scolastiques Michel Nivonjaka Josoason, Alphonse Philibert Rakotondravelo, Anselme Varana, Jean Claude Vanghou, William Meng et Armand Rakotomalala. Les scolastiques étudient au Grand Séminaire de Tananarive à Ambatoroka (quartier de la capitale) et habitent dans notre maison. Au mois de janvier 1992, le père Sadowski démissionne de sa fonction de supérieur du scolasticat et quitte son travail missionnaire à Madagascar. Le supérieur de la délégation désigne alors le père Wizner comme nouveau supérieur. En 1994, les pères Chrószcz et Serwaczak sont nommés comme pères spirituels de 13 scolastiques. Parmi ces derniers, le frère scolastique Alphonse Rakotondravelo est envoyé à Rome pour poursuive ses études au Scolasticat International oblat. Le père Majewski, après une année de préparation en France comme formateur, est venu renforcer l’équipe de formateurs au Scolasticat. Cała wyspa.indb 254 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 255 Lorsqu’en 1995, le Grand Séminaire d’Ambatoroka (Antananarivo) devient «Institut Catholique de Madagascar», on organise des Séminaires Interdiocésains dans trois Archidiocèses: Antananarivo, Diego et Fianarantsoa. Il est donc décidé de construire un nouveau scolasticat à Fianarantsoa, dans un quartier appelé Mahamanina. Le Fr. Wolniak prépare d’abord le terrain: clôture, voie d’accès, eau et électricité. Puis le père Marciniak est chargé de la construction. La construction du scolasticat Staint-Eugène-de-Mazenod est achevée à la fin de 1998. Le père Lis est nommé le premier Supérieur. Actuellement, c’est le père Alphonse Rakotondravelo qui lui succède. Dans son travail de formateur il est aidé par père Anselme Varana. Pendant cette année académique 2010-2011, 11 scolastiques font leurs études au Grand Séminaire et trois sont en régence (stage) au Cameroun. Oblations perpétuelles et ordinations Un jour mémorable pour tous les membres de la Congrégation est le jour d’ordination des premiers Oblats malgaches, le 6 octobre 1996, à Marolambo. Il s’agit de Jean Didier Zanadrafara et de Pierre Bruno Efadahy. Marolambo est leur ville d’origine. Les Oblats y travaillent depuis 1981. Ils sont ordonnés prêtres par l’évêque de Tamatave, Mgr René Rakotondrabe. Le père Jean Didier reçoit sa première obédience pour Ambinanindrano et le père Bruno pour Mahanoro. Après les autres ordinations qui suivent, les prêtres Oblats Malgaches sont actuellement au nombre de 21. Nous avons 5 diacres malgaches. Parmi les prêtres, deux sont partis en mission à Hongkong, un est devenu prêtre diocésain et deux sont décédés. En 2003, le premier frère Oblat Malgache, Christian Ramisy prononce ses veux perpétuelles. Autres œuvres et administration de la délégation Antananarivo: Maison d’administration En septembre 1992, les Oblats ouvrent un nouveau scolasticat dans un quartier de la capitale qui s’appelle Soavimbahoaka. En 1998, après le déplacement de scolasticat à Fianarantsoa, cette maison est devenue la maison d’accueil et de for- Cała wyspa.indb 255 2012-10-12 12:50:30 �256 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) mations pour ceux qui continuent leurs études à l’Institut Catholique. C’est aussi la maison d’administration des Oblats de Marie de Madagascar, ou réside le supérieur de la délégation et le trésorier. Centre audiovisuel OMIFILM Au moment où les Oblats commencent la construction du scolasticat à Fianarantsoa en 1996, archevêque de Fianarantsoa, Mgr Philibert Randriambololona, président de la commission épiscopale pour la communication sociale, exprime son désir de confier aux Oblats la charge d’un centre audiovisuel. Au mois de mai 1997 les Oblats décident d’accepter cet apostolat. Le père Roman Krauz, supérieur de la délégation confie cette tâche au père Henryk Marciniak, qui finit déjà les études audiovisuels à Lyon en France et au Canada. Au mois de mai 1998 la construction d’un centre audiovisuel est terminée, grâce à plusieurs aides venues d’Europe et du Canada. En décembre 2010, le Centre célèbre 10 ans de la sortie du premier filme. A cette occasion sortira 100ème production. L’administration de la délégation Quand en 1985 la «Mission de Madagascar» devient «Délégation de la Province de Pologne», le père Chrószcz en est nommé son premier Supérieur. Les pères Sadowski et Wądołowski sont ses conseillers et le père Lis est désigné comme l’économe de la Délégation. Six ans plus tard, en 1991, le père Lis est nommé supérieur de la Délégation avec, comme conseillers, les pères Krauz et Wizner, et le père Marciniak comme économe. En 1995, la maison d’administration de la délégation est établie à Tamatave, dans le quartier Tanamakoa. Depuis 1997 le supérieur de la Délégation est le père Krauz assisté des pères Kwiatkowski, Żukowski et Majewski comme Conseillers. En 1999 le père Koniczek est nommé économe de la Délégation. En 2002, le père Roman Majewski devient le supérieur de la Délégation et les pères Mariusz Kasperski, Marek Ochlak, et Anselme Varana sont nommés les conseillers. Le père Jean Didier Zanadrafara devient quatrième conseiller en 2005. Actuellement, c’est le père Marek Ochlak qui est le supérieur de la délégation. Dans le conseil de la délégation se trouve pères Alphonse Philibert Rakotondra- Cała wyspa.indb 256 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 257 velo, Waldemar Żukowski, Mariusz Kasperski, François de Paul Rakotovao. Père Adam Szul est nommé en 2006 comme économe de la délégation. Aujourd’hui la délégation de Madagascar compte 57 Oblats: 35 prêtres, 5 diacres, 3 frères, 14 scolastiques, 9 novices et 12 pré-novices. Actuellement, la délégation OMI de Madagascar a 10 communautés: une maison administrative, trois maisons de formation, 7 missions (ou paroisses) et un centre audiovisuel. Cała wyspa.indb 257 2012-10-12 12:50:30 �Cała wyspa.indb 258 2012-10-12 12:50:30 �MISSIONARY OBLATES OF MARY IMMACULATE IN MADAGASCAR On December the 3rd, 1980 5 Oblates missionaries arrived in Madagascar. Initially, they took over the existing parishes in Marolambo and Ambinanindrano founded by French missionaries. Following this, they also took over the parishes of Mahanoro and Masomeloka These missions were located in the Southern part of the Diocese of Toamasina (Tamatave) which is on the Eastern part of the island of Madagascar. This area is primarily inhabited by the Betsimisarka ethnic group. In 1987, they took over the mission in Toamasina, Notre Dame de Lourdes, which is the headquarters of the diocese and is also the primary city on the Eastern coast. Towards the end of the 1980’s, the missionaries expanded their work to includeincreasing vocations among the local population. Their work later grew to include an additional branch inTsaratanana, which was located in another dioceses. In order to support their success in identifying and growing vocations among the local populace, the Oblates created formation houses and other administrative functions necessary to the operation of their congregation. This growth also led to the building of new missions in Toamasina, Antananarivo and Fianarantsoa. Later this led to the founding of two completely new parishes in Toamasina and Fianarantsoa. A particularly significant achievement during this time was the creation of an audio visual center. Continued rapid growth led to the founding of a satellite branch of this religious order tied to the Polish province. The members of this order included 35 priests (16 from Madagascar and 19 from Poland), 3 brothers (1 from Madagascar and 2 from Poland), 14 seminarians and 9 candidates for the novitiate. By 2011, the local members of the order outnumbered the Polish Oblates. Cała wyspa.indb 259 2012-10-12 12:50:30 �Studia i Materiały Misjologiczne Pod. red. Jarosława Różańskiego OMI 1. Jarosław Różański, Misje a promocja ludzka według dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001. 2. Jarosław Różański, Paweł Szuppe (red.), Ewangelia między tradycją a współczesnością afrykańską, Warszawa 2004. 3. Franciszek Jabłoński, Misjolodzy polscy. Informator, Warszawa 2005. 4. Ireneusz Paweł Ropiak, Kult Najświętszej Maryi Panny Królowej Pokoju w Yamoussoukro na Wybrzeżu Kości Słoniowej, Warszawa 2005. 5. Andrzej Halemba, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part I, Warszawa 2005. 6. Andrzej Halemba, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part II (Proverbs), Warszawa 2005. 7. Tomasz Atłas, Ruch charyzmatyczny w Republice Konga I jego wpływ na kształtowanie życia osobistego I społecznego, Warszawa 2005. 8. Marian Midura, Wkład polskich misjonarzy i misjonarek w rozwój Kościoła katolickiego w Senegalu, Warszawa 2006 9. Romuald Szczodrowski, Misyjny wymiar życia i działalności matki Marii Teresy Linssen i zakonu Communio in Christo, Pelplin 2006. 10. Franciszek Jabłoński, Błogosławione stopy głoszących Dobrą Nowinę. Świętowojciechowi misjonarze, Warszawa 2007. 11. Marek Rostkowski, La cooperazione dei laici all’attività missionaria delle Chiesa nell´insegnamento di Giovanni Paolo II, Varsavia 2007. 12. Paweł Zając, Spotkania kultur. Katoliccy misjonarze i Ludność Rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w., Warszawa 2007. 13. Wojciech Kluj, Jarosław Różański (red.), Polscy oblaci w służbie Polonii kanadyjskiej, Warszawa 2007. 14. Grzegorz Krzyżostaniak, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. 15. Tomasz Szyszka (red.), Ojciec Marian Żelazek SVD, Ojciec Trędowatych – Father Marian Żelazek SVD, The Father of the Lepers, Warszawa 2008. 16. Franciszek Jabłoński, Tradycja gnieźnieńskich krzyży misyjnych, Gniezno 2010. 17. Franciszek Jabłoński, Apele i orędzia na Światowy Dzień Misyjny (1930-2010), Gniezno 2010. 18. Franciszek Jabłoński, Terytoria misyjne w świetle Kongregacji Ewangelizowania Narodów w 390. Rocznicę jej powstania (1622-2012), Warszawa 2012. 19. Krzysztof Tyliszczak, Rola młodzieżowych Kursów Loreto w duszpasterstwie polonijnym w Europie Zachodniej, Pelplin 2012. 22. G. Krzyżostaniak, J. Różański (red.), W kręgu pracy polskich oblatów na Madagaskarze, Warszawa 2012. 23. J. Różański, Polscy oblaci na Madagaskarze, Warszawa 2012. 31. Leon Nieścior OMI, Kościół otwarty na ludy. Misyjna myśl Ojców Kościoła. Wybrane zagadnienia, Warszawa 2011. 41. Radosław Jaszczuk, Ewangelizacja kultur i inkulturacja Ewangelii w świetle dokumentu końcowego iv Konferencji Generalnej Episkopatu Latynoamerykańskiego i posynodalnej adhortacji apostolskiej Jana Pawła II „Ecclesia in America”, Warszawa 2012. Lista tyt.indd 2 2012-10-17 10:13:27 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Congregatio Missionariorum Oblatorum Beatae Mariae Virginis Immaculatae misje Madagaskar Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Missionary Oblates of Mary Immaculate in Madagascar (1980-2010) Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2012 Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Afrykanistyczne : Wydawnictwo Grapio Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 978-83-89148-27-8 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf